Herausgegeben von
Bruce McCormack, Friederike Nssel
und Christoph Schwbel
Band 165
De Gruyter
Herausgegeben von
Ulrich Barth, Christian Danz,
Wilhelm Grb und Friedrich Wilhelm Graf
De Gruyter
Der vorliegende Band geht auf einen von der Friedrich Schleiermacher-
Gesellschaft, der Ernst Troeltsch-Gesellschaft und der Deutschen Paul-
Tillich-Gesellschaft durchgefhrten Internationalen Kongress zurck,
der vom 18. bis 21. Mrz 2012 an der Humboldt-Universitt zu Berlin
zum Thema Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme stattfand. Der Band
thematisiert das spannungsvolle Verhltnis von Religion und Aufklrung
aus der Perspektive der Gesamtwerke von Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich.
Der Kongress wurde durch die Fritz Thyssen Stiftung (Kln) er-
mglicht. Ihr sei an dieser Stelle fr ihre Untersttzung gedankt. Die
Durchfhrung des Kongresses wre ohne die vielfltigste Hilfe nicht
mglich gewesen. Zu danken haben wir Wilhelm Grb und seinen
Mitarbeitern, welche die Organisation des Kongresses vor Ort durch-
gefhrt haben. Herrn Alexander Schubach (Wien), in dessen Hnden
sowohl die Vereinheitlichung der Manuskripte als auch die Erstellung der
Register lag, mchten wir ebenso danken wie dem Verlag De Gruyter
fr die Aufnahme des Bandes in sein Verlagsprogramm und Herrn
Dr. Albrecht Dhnert fr die sehr gute Zusammenarbeit.
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung . . . . . XI
Gruworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII
I. Gegenwartsfragen
Martin Riesebrodt
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz . . . 3
Dietrich Korsch
Theologie der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Monika Wohlrab-Sahr
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik. Das
Experiment DDR und die Spannungen der Moderne . . . . . . . 43
Arnulf von Scheliha
Konfessionalitt und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Ulrich Barth
Religion in der europischen Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Friedrich Wilhelm Graf
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der
Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Wilhelm Grb
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten
Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Jrg Dierken
Negativitt im Selbstverhltnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Christian Danz
Aufgeklrte Christologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Michael Murrmann-Kahl
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs
Historismusband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Friedemann Voigt
Historische und dogmatische Methode der Theologie. Der
Absolutheitscharakter des religisen Bewusstseins bei Troeltsch
und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Folkart Wittekind
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus.
Tillichs Rezeption von Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext 229
Erdmann Sturm
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Michael Moxter
Tote Schlaken inneren Feuers. Tillichs Kulturtheologie im
Licht der fnften Rede Schleiermachers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Werner Schler
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine
protestantischen. Wie katholisch ist Paul Tillich? . . . . . . . . . 311
Christopher Zarnow
Protestantische Identitt heute und gestern. Schleiermacher,
Tillich und der kirchliche Reformprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Markus Buntfu
Spiritueller Radikalismus. Protestantisches Christentum und
sthetische Moderne bei Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Arie L. Molendijk
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von
der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Brent W. Sockness
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 383
Alf Christophersen
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums.
Glaubenslehre bei Schleiermacher und Troeltsch . . . . . . . . . 407
Jrg Lauster
Die Selbstndigkeit der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Lori Pearson
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural
Values . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Christopher Voigt-Goy
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Georg Neugebauer
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung . . . . . . . . . . . . . 477
Claus-Dieter Osthvener
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen
Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513
VIII. Entmythologisierung
Andreas Kubik
Mythos und Symbol. Praktisch-theologischer Versuch ber ein
Problem des aufgeklrten Christentums. Mit einem Anhang zur
Normativitt der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
Joachim Ringleben
Mythos und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Dorothee Schlenke
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende
Anfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593
IX. Dogmenkritik
Martin Ohst
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . 617
Andreas Arndt
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung . . . . . . 647
Notger Slenczka
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses.
Trinittslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und Tillich . . . . . . 661
Roderich Barth
Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklrter Religion bei
Troeltsch und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 713
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721
3 Vgl. Niklas Luhmann, Die Ausdifferenzierung der Religion, in: Ders., Gesell-
schaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen
Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1989, 259 357; Falk Wagner, Kann die
Religion der Moderne die Moderne der Religion ertragen? Religionssoziolo-
gische und theologisch-philosophische Erwgungen im Anschlu an Niklas
Luhmann, in: Christian Danz/Jrg Dierken/Michael Murrmann-Kahl (Hg.),
Religion zwischen Rechtfertigung und Kritik. Perspektiven philosophischer
Theologie, Frankfurt (Main) 2005, 173 201.
4 Vgl. Rudolf Stichweh, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher
Disziplinen. Physik in Deutschland 1740 1890, Frankfurt (Main) 1984.
5 Vgl. Johann Salomo Semler, Versuch einer nhern Anleitung zu ntzlichem
Fleisse in der ganzen Gottesgelersamkeit fr angehende Studiosos Theologiae,
Halle 1757 [ND Waltrop 2001]. Vgl. hierzu Marianne Schrter, Aufklrung
durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums,
Berlin/Boston 2012.
6 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt (1906/1911), in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protes-
tantismus fr die moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff
in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 316.
7 Vgl. Henning Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, Bd. IV: Von der
Aufklrung bis zum 20. Jahrhundert, Mnchen 2001.
8 Vgl. Walter Sparn, Religise Autoritt durch historische Authentie? Die bi-
blische Dogmatik von Gottlob Christian Storr (1793), in: Michael Franz (Hg.),
an der Galeere der Theologie? Hlderlins, Hegels und Schellings Theo-
logiestudium an der Universitt Tbingen, Berlin 2008.
9 Die Werke Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul Tillichs werden
in diesem Band nach folgenden Siglen zitiert: Friedrich Schleiermacher, Kriti-
sche Gesamtausgabe, Berlin/New York 1984 ff.: KGA unter Angabe der Ab-
teilung durch rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ders.,
Smmtliche Werke, Berlin 1834 1856: SW unter Angabe der Abteilung durch
rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ernst Troeltsch,
Gesammelte Schriften, IV Bde., Tbingen 1912 1925: GS unter Angabe des
Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York
1998 ff.: KGA unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Paul Tillich,
Gesammelte Werke, Stuttgart 1959 ff.: GW unter Angabe des Bandes in rmi-
schen Ziffern; Ders., Ergnzungs- und Nachlabnde zu den Gesammelten
Werken. Bd. I-XI, Stuttgart 1971 ff.: EW unter Angabe des Bandes in rmischen
Ziffern; Ders., Hauptwerke/Main Works, VI Bde., Berlin/New York 1987
1998: MW unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Systematische
Theologie, III Bde., Stuttgart 1956 1966: ST unter Angabe des Bandes in r-
mischen Ziffern.
sich allerdings unter den von Troeltsch um die Wende zum 20. Jahr-
hundert wahrgenommenen Anforderungen erheblich schwieriger als
noch fr Schleiermacher. Dabei hat Troeltsch die Folgeprobleme der
Aufklrung der Religion und der gesellschaftlichen Modernisierung
sensibel registriert. In seiner Diagnose einer ,Krisis des Historismus sind
die Folgelasten der Aufklrung aufgenommen, die er in einer ethisch-
religisen Geschichtsphilosophie bearbeiten wollte.
Die Krise des Historismus stellt aber auch den problemgeschichtli-
chen Hintergrund der Theologie und Religionsphilosophie Paul Tillichs
dar. In Auseinandersetzung vor allem mit Ernst Troeltsch hatte Tillich
bereits vor dem Ersten Weltkrieg eine eigenstndige Antwort auf die Krise
des Historismus in Gestalt einer Geschichtsphilosophie gefunden, die er
als methodische Grundlage von Theologie und Religionsphilosophie
ausarbeitete. In der weiteren Entwicklung seiner Theologie und Reli-
gionsphilosophie hat Tillich die ,Dialektik der Aufklrung in den un-
terschiedlichsten Dimensionen des kulturellen, sozialen, politischen und
religisen Lebens profiliert.
In der Forschung wurde das Werk dieser drei bedeutenden protes-
tantischen Theologen der Moderne bisher kaum in ihren verzweigten
Rezeptionslinien untersucht. Dieses Desiderat der Forschung bearbeiten
die Beitrge des Bandes Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Er
thematisiert nicht nur die Rezeptionslinien von Schleiermacher ber
Troeltsch zu Tillich an den jeweiligen werkgeschichtlichen Schwer-
punkten der drei Autoren, sondern nimmt aus deren Perspektive die
gegenwrtige religionstheoretische Debatte in den Blick. Dadurch
werden nicht nur die Kontroversen um Religion und Aufklrung in ihrer
historischen Tiefendimension seit 1800 beleuchtet, sondern vor allem die
Erschlieungskraft der religionstheoretischen Konzeptionen der drei
Autoren, die von ihnen ausgearbeiteten Kategorien sowie deren Leis-
tungskraft fr die methodische Reflexion der religionskulturellen Lage
der Gegenwart untersucht.
2. Damit zeigt sich: Nicht jede religio ist aufgeklrt. Dies ist nun aber
nicht nur eine rckblickende Diagnose, die die streitbaren Altprotes-
tanten trfe, sondern das ist eine Einsicht, die auch diesen selbst zu-
gnglich war. Der religio vera gehrt man nmlich an aufgrund eines
unverfgbaren Vorgangs, in dem das an sich Wahre auch als wahr ein-
leuchtet ,illuminatio die Erleuchtung, Aufklrung ist einer der
Schritte im ordo salutis. Fr jeden Altprotestanten war klar, dass die
Teilhabe an der religio vera sich der illuminatio, der Aufklrung verdankt.
Aufgeklrte Religion im Sinne von ,Religion durch Aufklrung dies
wre ein Kongresstitel gewesen, fr den auch im 17. Jh. die Frdermittel
gesprudelt wren.
3. Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme dass die religio vera
Probleme hat, die diesen Vorgang der illuminatio behindern, war eine
Einsicht, die den Altprotestanten zunchst von auen angetan werden
musste. Die gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Umbrche des
18., 19. und 20. Jahrhunderts haben die gegenstndlichen Grundlagen
nachhaltig erschttert, auf die sich die Selbstgewissheit der Altprotes-
tanten sttzte. Die von Emanuel Hirsch so genannte ,Umformungskrise
ntigte zu einer Durcharbeitung der gesamten institutionellen und
doktrinalen Gestalt des Protestantismus. Die Wendung ,aufgeklrte Re-
ligion gewinnt damit einen vllig anderen Sinn: Den Sinn nmlich einer
Religion, die ihre Gestalt unter den Bedingungen der Moderne findet
und die ihre Lehrform unter den mit dem Begriff der Aufklrung und
ihrer Wirkungsgeschichte verbundenen Anforderungen transformiert.
4. Dabei handelt es sich um eine unabschliebare, immer wieder neu
angesichts immer neuer Problemkonstellationen in Angriff zu nehmende
Aufgabe dafr stehen die Titelhelden dieser Tagung, die zu sehr un-
terschiedlichen Zeiten und damit unter sehr unterschiedlichen Heraus-
forderungen an der Bewltigung dieser Umformungskrise mitgearbeitet
haben. Verwandt sind die drei Theologen mindestens dadurch, dass sie die
Aufgabe einer ,Aufklrung der Religion nicht als aufgentigten Verzicht
auf liebgewordene Sachverhaltsberzeugungen, sondern als Ruf zur ei-
gentlichen Sache der Religion verstanden haben als ein Wiederent-
decken des unverfgbaren Glutkerns des Religisen, der in der Asche
verselbstndigter Vergegenstndlichungen unterzugehen drohte: Reli-
gion durch Aufklrung. Aber diese Theologen sind auch dadurch ver-
bunden, dass sie die recht verstandene Religion nicht nur als Gegenstand,
sondern zugleich als Subjekt einer Aufklrung verstanden haben das ist
ein Gedanke, den jedenfalls auch zu bedenken ein von mir sehr ge-
schtzter Kollege in einem Gesprch vor einigen Wochen als Aufgabe des
Kongresses notierte; ich greife das hier auf. Aufgeklrte Religion hat
also zum einen den Sinn einer ber sich selbst und ber die Bedingungen
ihrer Zeitgenossenschaft verstndigten Religion. Aber sie gewinnt auch
den Sinn einer kritischen Zeitgenossenschaft, in der das religise Be-
wusstsein sich als klrend fr die Selbstverstndigungsbemhungen der
Zeitgenossen erweist vielleicht darf ich hier exemplarisch auf die Rolle
verweisen, die der gerade zum Bundesprsidenten gewhlte Joachim
Gauck in den Jahren des Endes der DDR und in den letzten Jahrzehnten
im politischen Leben eingenommen hat.
5. Religion ist angewiesen auf Institutionen, die diese Aufklrung der
Religion verstanden als genetivus objectivus und als genetivus sub-
jectivus betreiben. In unseren Breiten sind das die in der universitas
litterarum und damit unausweichlich im interdisziplinren Gesprch
verorteten Theologischen Fakultten. Die drei Theologen, um die es in
den kommenden Tagen gehen soll, waren sich aber sehr wohl dessen
bewusst, dass Theologie und Religion zweierlei sind; man knnte das als
gemeinsame Pointe herausstellen: Die wissenschaftliche Theologie setzt
Religion voraus und klrt deren Wesen und Bedingungen auf. Aber
weder kann die Theologie an die Stelle der Religion treten, noch kann sie
Religion hervorbringen. Dass in einem lebensweltlichen Subjekt sich
Religion bildet, verdankt sich einem unverfgbaren Einleuchten, das
nicht der theologischen Reflexion, sondern der in den Kirchen ge-
pflegten religisen Kommunikation entspringt damit bin ich wieder bei
der illuminatio der Altprotestanten. Die Aufklrungsarbeit der Theologie
dient den Institutionen, in denen es um jenes Einleuchten geht: den
Kirchen. Kirchenleitende Personen Pfarrerinnen und Pfarrer mssen
zu Theologinnen und Theologen gebildet werden, die in einer Be-
schftigung unter anderem mit Schleiermacher, Troeltsch und Tillich
verstndigt sind darber, was Religion ist und nicht ist, und die geleitet
von dieser Einsicht ihre Aufgabe der verantwortlichen religisen Rede
und Kirchenleitung wahrnehmen. Daher ist es sinnvoll, wenn nach dem
Prodekan der theologischen Fakultt derjenige spricht, der als pastor
pastorum in unserer Landeskirche die Verantwortung unter anderem fr
diesen Zusammenhang von Kirchenleitung und theologischer Wissen-
schaft hat und, das haben wir als Fakultt in der guten Zusammenarbeit
der vergangenen Jahre erfahren drfen: der diese Verantwortung sehr
ernst nimmt: Der Bischof der Evangelischen Kirche Berlin, Brandenburg
und Schlesische Oberlausitz, Herr Bischof Dr. Markus Drge. Sie haben
hiermit das Wort.
Markus Drge
Sehr geehrter Herr Prodekan Slenczka, sehr geehrter Herr Professor
Grb, meine sehr verehrten Damen und Herren,
ich heie Sie im Namen der EKBO sehr herzlich zu Ihrer Tagung Die
aufgeklrte Religion und ihre Probleme hier in Berlin willkommen.
Berlin ist eine Kultur-Metropole. So das Selbstbild dieser Stadt. Und
wer sich in Berlin umschaut und sieht, welche Unternehmen sich hier
ansiedeln und dass Knstlerinnen und Knstler aus aller Welt nach Berlin
kommen, dem besttigt sich dieser Eindruck. Die kulturelle Formvielfalt
und auch das ist ein Spezifikum von Berlin lsst sich nicht einheitlich
einordnen und in Schubladen pressen.
In seinem jngst erschienen Buch Mut zur Integration. Fr ein neues
Miteinander hebt der Regierende Brgermeister Klaus Wowereit die
Bedeutung der Kultur speziell fr die Integration hervor. Er schreibt:
Dass die deutsche Hauptstadt eine verheiungsvolle Zukunftsperspek-
tive hat, liegt vor allem auch an der Kultur. Junge Malerinnen aus Ost-
europa mssen sich hier ebenso wohlfhlen wie Kunstsammler aus
Amerika, museumshungrige Touristen vom Lande ebenso wie Ein-
wohner, die aus der ganzen Welt stammen. Unsere Offenheit, unsere
Gelassenheit, die Breite zwischen Opulenz und spartanischer Klarheit ist
eine ideale Bhne fr gelebtes Miteinander. [] Inklusion frdert die
Anerkennung von anderen, das eigene Selbstwertgefhl, die Bereitschaft,
sich fr das gemeinsame Ganze einzusetzen.1
Klappern gehrt zum Geschft, und ein wenig Selbstlob wrzt einen
brgermeisterlichen Text. Und doch stimmt es, was der Regierende hier
schreibt: Kultur in Berlin ist ein Integrationsfaktor. Allerdings wird in
Klaus Wowereits Text Kultur abgelst von jedweder religiser Konno-
tation verstanden. Aber auch das gehrt zu Berlin. Nicht nur multi-kulti
ist Berlin, auch multi-reli. Aber die religise Vielfalt sieht sich einer
gewissen Distanz, Skepsis und auch zum Teil einem aggressiv lancierten
Atheismus gegenber. Dennoch habe ich den Eindruck, dass wir hier in
Berlin mit der Politik neu ins Gesprch kommen und die Bedeutung
religiser Tradition fr das kulturelle Leben zunehmend wieder deutli-
cher wahrgenommen wird. Alles ist in Bewegung
1 Klaus Wowereit, Mut zur Integration. Fr ein neues Miteinander, Berlin 2011,
40 f.
3 A.a.O., 22.
Ulrich Barth
Sehr geehrter Herr Landesbischof, sehr geehrter Herr Prodekan, liebe
Mitglieder der Tillich-, der Troeltsch- und der Schleiermacher-Gesell-
schaft, hochgeschtzte Referenten, werte Gste,
ich freue und bedanke mich, dass Sie unserer Einladung so zahlreich
gefolgt und hierher nach Berlin gekommen sind. Ich hoffe, dass Ihre
vielfltigen Erwartungen nicht enttuscht werden, dass Sie vielmehr sei
es innerhalb des offiziellen Rahmens, sei es im privaten Gesprch
Gelegenheit finden, diejenigen Fragen zu diskutieren, die Ihnen als be-
sonders vordringlich erscheinen.
Unser diesjhriger Kongress zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass
drei wissenschaftliche Vereinigungen miteinander kooperieren. Dies ist
am 1. Mai 1915 hielt Ernst Troeltsch seine erste Vorlesung als Berliner
Ordinarius fr Religions-, Sozial- und Geschichts-Philosophie und
christliche Religionsgeschichte. Geheimrat Troeltsch dankte und
sprach ber seine Berufung auf den Lehrstuhl, den einst Schleiermacher
innehatte, heit es in einem Bericht des Berliner Tageblatts. Troeltsch
betonte die starke geistige Verwandtschaft, die ihn mit dem Kulturphi-
losophen Dilthey verbinde, doch sein Streben sei die ,Anarchie der
Werte, der jener Forscher nicht habe Herr werden knnen, endlich zu
meistern um so mehr, als es eine brennende Frage dieser Zeit sei. Man
mag mit Paul Tillich aus guten Grnden bezweifeln, dass Troeltsch in
4 Brief Paul Tillichs an Wilhelm Ruprecht, 13. Januar 1923, in: Friedrich Wilhelm
Graf, Paul Tillichs System der Wissenschaften nach Gegenstnden und Me-
thoden ein Entwurf. Genese, Konzepte und Rezeption, Gttingen 2013.
5 Brief Ernst Troeltsch an Wilhelm Bousset, 12. September 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 11.
6 Brief Ernst Troeltschs an Julius Braun, 14. Oktober 1888, Privatbesitz.
Ausdruck mangelnder Reife deutet.7 Das sind deutlich andere Tne, als
man sie beim jungen wie alten Tillich hren kann. Sie weisen voraus auf
den historistischen Denkstil sowohl des Ideenhistorikers als auch des
Systematischen Theologen und Kulturphilosophen Troeltsch und seine
bis zur Verzweiflung intensive Auseinandersetzung mit den anarchischen
Folgeproblemen der historistischen Revolution jener Denkrevolution
also, die Tillich und andere antihistoristische Theologen der Frontge-
neration durch neues, seinerseits durchaus geistesrevolutionres Unbe-
dingtheitsdenken und theologischen Systembau ein fr allemal zu
berwinden suchten. Was trgt es aus, solche grundlegenden Differenzen
in Denkstil, Theorieprogramm und Theologiebegriff durch das Etikett
liberale Theologie zu berspielen?
Mit einiger Irritation habe ich soeben gehrt, dass von Helden die
Rede war. Die Ernst Troeltsch-Gesellschaft, 1981 in Augsburg von
Hans-Joachim Birkner, Hermann Fischer, Sieglinde Graf, Margrit
Rendtorff, Trutz Rendtorff, Gisela Renz, Horst Renz, Fredeke Rssler,
Dietrich Rssler und mir gegrndet, ist kein Heldengedenkverein.
Held ist keine sinnvolle Kategorie der Wissenschaftsgeschichtsschrei-
bung. Man mag mit Schleiermacher ber den Begriff des groen
Mannes nachdenken und dann zur Einsicht gelangen, dass er trotz seiner
Behauptung, da es groe Mnner nur giebt im Staat und in der Kir-
che, selbst ein groer Mann genannt zu werden verdient: Nicht eine
Schule stiftet er sondern ein Zeitalter.8 Dies wird man von Ernst Tro-
eltsch und Paul Tillich gewiss nicht sagen knnen, ohne ihnen damit
Talent oder Genie abzusprechen.9
Man mag Tillich in der bedenkenswert bescheidenen, in Gesprchen
mit seinem Freund (aber auch intriganten Konkurrenten) Wilhelm Pauck
mehrfach bekundeten Selbsteinschtzung zustimmen, dass seine theo-
logischen Generationsgenossen Barth, Bultmann, Gogarten, die Brder
Niebuhr und so fort und er selbst keineswegs an so prgende theolo-
gische Gestalten wie Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch heranrei-
chen. Oder man mag ihm mit mehr oder minder guten Grnden wi-
dersprechen. Aber Gre, Bedeutung, Rang, Erfolg,
7 Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset, 15. Dezember 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 15.
8 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Zur ffentlichen Sitzung am 24. Januar
1826, in: Ders., Akademievortrge (KGA I,11), hg. v. Martin Rssler unter
Mitwirkung von Lars Emersleben, Berlin/New York, 2002, 479 490, hier:
489 f.
9 A.a.O., 488.
denn allein gebildeter Streit ist es, durch den sich bessere Einsicht ge-
winnen lsst. Danke sehr, und einen guten Abend.
Christian Danz
Sehr geehrte Damen und Herren!
Wilhelm Grb
Meine verehrten Damen und Herren,
unter den Hrern gesessen hat. Fr unsere Vortrge ist der Senatssaal
jedenfalls zu klein, nicht aber um das Fest zu feiern, zu dem uns dieser
Kongress allen Anlass gibt. Im Anschluss an den Erffnungsvortrag laden
die drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die ihn tragen, in den Se-
natssaal zum Empfang.
An allen drei Vormittagen finden die Vortrge dann aber hier in
diesem Hrsaal statt. Am Montag- und Dienstagnachmittag sind wir
hingegen in der Theologischen Fakultt in der Burgstrae, dem Berliner
Dom schrg gegenber. Dort tagen wir parallel in drei Sektionen. Dann
werden wir am Montagabend, dort in der Theologischen Fakultt, auch
wieder feiern. Alle unsere drei Helden liberaler Theologie, die wir in
diesen Tagen hoch leben lassen, freilich nicht ohne sie von Kritik zu
verschonen, werden ja vom Verlag de Gruyter mit ihren kritischen
Gesamtausgaben und vielem anderem mehr verlegt. Der Verlag de
Gruyter wird deshalb an den beiden Nachmittagen unseres Kongresses
sich mit einem reich gedeckten Bchertisch in der theologischen Fakultt
prsentieren und am Montagabend auch zu einem ppigen Empfang in
deren Foyer einladen.
Am Dienstagabend haben Sie frei, es sei denn Sie sind Mitglied der
Schleiermacher-Gesellschaft oder werden es bis dahin noch. Dann sind
Sie zur Mitgliederversammlung der Schleiermacher-Gesellschaft einge-
laden. Sie findet um 19.30 im Cum Laude, dem Restaurant hier im
Sdflgel des Hauptgebudes der Humboldt-Universitt statt. Bevor ich
den Erffnungsredner vorstelle, noch eine Bitte. Sie haben, sofern Sie sich
bis zum vergangenen Donnerstag angemeldet haben, ein Namensschild
zusammen mit der Tagungsmappe erhalten. Bitte lassen Sie Ihr Na-
mensschild hier zurck, wenn Sie wieder abreisen. Wir stellen dafr
entsprechende Behlter bereit. Diese Schilder sind nur ausgeliehen und
mssen von uns bezahlt werden, falls wir sie nicht wieder abliefern.
Jetzt aber mchte ich ihnen den Erffnungsredner kurz vorstellen.
Auf der Einladung zu diesem Kongress konnten Sie lesen, dass Jan Ass-
mann den Erffnungsvortrag halten wird. ber seine Zusage hatten wir
uns natrlich sehr gefreut. Leider ist Prof. Assmann jedoch schwer er-
krankt und musste alle Termine absagen. Dankenswerter Weise war dann
Martin Riesebrodt, der morgen frh den ersten Vortrag im Plenum halten
sollte, bereit, schon heute Abend aufzutreten und somit als Erffnungs-
redner zu fungieren.
Damit haben wir keineswegs notdrftigen Assmann-Ersatz. Denn
Martin Riesebrodt hat sich mit seinen Beitrgen zu einer analytischen
Theorie der Religion und der religionsvergleichenden Erforschung
Das Thema der Aufgeklrtheit von Religionen wird hufig stark ver-
einfacht, indem man bestimmte religise Traditionen fr aufgeklrt,
andere fr aufklrungsresistent erklrt. So galt etwa im 18. und
19. Jahrhundert der Protestantismus als aufgeklrt oder zumindest als
aufklrungsfreundlich. Der Katholizismus mit seiner institutionellen
Verankerung in der Autoritt von Papst und Tradition sowie mit seiner
Betonung der Sakramente galt hingegen als aufklrungsresistent.
Das wurde ebenfalls vom Judentum behauptet, das vielen Aufklrern
als eine starre Gesetzesreligion galt, die dem Ritualismus verfallen,
also nicht reflexiv sei. So bemngelt etwa Kant, dass die jdische Ge-
setzesreligion nur uerlich durch die Auferlegung von Zeremonien und
Gebruchen wirke, nicht aber eine innere moralische Gesinnung her-
vorgebracht habe.1 Schleiermacher hlt das Judentum fr eine tote
Religion, dessen Idee des Universums in einer allgemeinen un-
mittelbaren Vergeltung zum Ausdruck komme.2 Bei Kant und Schlei-
ermacher kommt wohl ein weitverbreiteter Anti-Judaismus zum Aus-
druck, den man bei vielen fhrenden Kpfen der Aufklrung antrifft, wie
etwa bei Voltaire, Diderot oder dem witzigen Lichtenberg.
Auch die aufklrerische Toleranz hat Grenzen. In seinem ,Letter
Concerning Toleration von 1689 schliet John Locke Katholiken und
Atheisten von der Duldung durch den Staat aus, die Katholiken, weil sie
dem Papst als ihrem Oberhaupt verpflichtet sind, die Atheisten, weil er
ihre Vertragstreue bezweifelt.3 Wer keine Eide leisten kann, dem kann
man auch nicht trauen. Voltaire teilt dieses Feindbild, begrndet es freilich
schlechter. Er hasst nicht nur wie allgemein bekannt die Kirche,
1 Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV,
Darmstadt 1956, 735
2 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (1799), hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin 22001, 182 83.
3 John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration,
New Haven 2003.
4 Zitiert nach Karl Vorlnder, Die Philosophie der Neuzeit, Leipzig 51919, 131.
5 Reinhard Schulze, Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert, Mn-
chen 2003; Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguitt. Eine andere Geschichte
des Islams, Berlin 2011.
6 Bauer, Die Kultur der Ambiguitt (s. o. Anm. 5), 377.
7 Ernst Troeltsch, Der Deismus, in: Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und
Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 429 487; Ernst
Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton 1951; Manfred Geier,
Aufklrung. Das europische Projekt, Reinbek 2012.
8 Peter Gay (Hg.), Deism. An Anthology, Princeton 1968.
9 Herbert von Cherbury, De Veritate, Paris 1624.
und mit dieser, wie mit einem Zauberstbchen belebte er wieder den
Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft gettet.15
DHolbach hatte keinen Lampe und Diderot lie seiner Frau zwar ihre
Religion, ging aber intellektuell deshalb keine Kompromisse ein. Viel-
leicht waren beide ja nicht so gute Menschen wie Kant. Aber wie
Philipp Blom jngst in einem bemerkenswerten Buch gezeigt hat sollte
man die radikale Aufklrung nicht so ungeniert beiseite lassen, wie das
gemeinhin geschieht.16 Allein schon das Stigma der Radikalitt soll ja
wohl suggerieren, dass diese Philosophen zu weit gegangen seien und
deshalb nicht wirklich ernst genommen werden mssen.
In der Tat kann man der franzsischen Aufklrung vorwerfen, dass sie
hufig eher journalistisch als akademisch schreibt und gelegentlich einen
allzu flachen Materialismus vertritt, der im Vergleich zur intellektuellen
Brillanz, etwa eines Kant, abfllt. Man kann sich aber auch nicht des
Eindrucks erwehren, dass die Feindseligkeit gegenber einem Diderot
oder dHolbach darauf grndet, dass sie Tabus verletzt haben, denen
andere Aufklrer verhaftet blieben.
Auch die radikalen Aufklrer wagten es ja, selbst zu denken. Nur
blieben dabei nicht nur ein paar christliche Wundergeschichten und
Dogmen auf der Strecke, sondern auch die Vorstellung einer unsterbli-
chen Seele sowie der deistische Gottesglaube, der auch durch die Hin-
tertre nicht wieder hereingelassen wird. Das ging schon zu ihren Leb-
zeiten anderen Aufklrern, wie Voltaire und Rousseau, zu weit. Und
selbst die Franzsische Revolution machte sich nicht dHolbachs Reli-
gionskritik zu Eigen, sondern schuf sich eine neue Religion mit neuer
Orthodoxie, neuen Priestern und neuen Ketzern. An Stelle von auf-
klrerischer Vernunft, Toleranz und Humor herrschte die Guillotine.
All dies trug dazu bei, die radikalen Philosophen dem Vergessen
anheim zu geben. Dabei gibt es bei ihnen Anknpfungspunkte fr ein
aufklrerisches Ethos, das auch heute noch Bedeutung besitzt. Natrlich
teilten sie mit anderen Aufklrern Ideale der Vernunft, Humanitt und
Toleranz, aber sie zeichnen sich auch durch Zge aus, die anderweitig
2.1 Zivilcourage
In seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise von 1796, der so verfasst war, als
stamme er von Bougainville selbst18, kritisiert Diderot die Moral der
Europer. Einen tahitianischen Greis lsst er bei der Abfahrt der Europer
sprechen: Weint, unglckliche Tahitianer, weint ruhig; aber weint ber
17 Die Schilderung des Falls ist Blom, Bse Philosophen (s. o. Anm. 16), 307 08,
entnommen.
18 Dessen Reisebericht ber seine Weltumsegelung, speziell die Kapitel ber Tahiti,
hatten groes Aufsehen erregt. Siehe Louis-Antoine de Bougainville, Reise um
die Welt, Wiesbaden 2010.
die Ankunft und nicht die Abfahrt dieser ehrgeizigen und bsen Men-
schen. Eines Tages werdet ihr sie besser kennen. In der einen Hand das
Holzscheit [] und in der anderen das Schwert [] so werden sie eines
Tages wiederkommen, um euch in Ketten zu legen, euch niederzuma-
chen oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen.
Eines Tages werdet ihr unter ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig
und unglcklich wie sie.19
In einer fiktiven Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan dem
Tahitianer Oru kritisiert Diderot insbesondere die unaufrichtige Sexu-
almoral der Europer.20 Aus eigener Erfahrung wei er, dass der Mensch
nicht nur ein animal rationale, sondern auch ein von Leidenschaften be-
stimmtes Wesen ist. Diderot pldiert dafr, die Natur des Menschen, seine
Krperlichkeit, Sexualitt und erotische Sinnlichkeit zu akzeptieren,
anstatt sie zu unterdrcken. So hlt er auch Homosexualitt nicht fr
moralisch verwerflich, sondern erklrt sie schlicht fr unschdlich.
In seinen Schriften zur Kunst beklagt Diderot die christlichen Dar-
stellungen von Folter und Leiden, anstatt nach Vorbild griechischer
Mythen etwa die Schnheit der Krper und die Erotik zu feiern. Wenn
der Engel Gabriel wegen seiner schnen Schultern [] bewundert
worden wre; wenn Maria Magdalena ein galantes Abenteuer mit
Christus gehabt htte; wenn, bei der Hochzeit zu Kanaan, Christus []
seine Hand ber den Hals der Ehrenjungfern oder ber die Hinterbacken
von Sankt Johannes htte streifen lassen. [] Du wrdest sehen, wie das
auf unsere Maler, unsere Dichter und Bildhauer gewirkt htte. []21
Und nicht nur auf die!
men dem Gericht der Vernunft nicht standzuhalten vermgen. Aber sie
waren sich keineswegs einig, wo die religise Wahrheit oder die Wahrheit
ber die Religion liege. Bedeutet Aufklrung eine Vershnung von
Christentum und Vernunft, wie bei Locke, eine Kritik jeglichen Of-
fenbarungsglaubens, wie im radikalen Deismus. Bedeutet sie Skeptizis-
mus und Agnostizismus, wie etwa bei Hume, der den deistischen Ur-
monotheismus zugunsten eines ursprnglichen Polytheismus ablehnt, da
Religion nicht auf rationaler Welterkenntnis beruhe, sondern auf Cha-
oserfahrung und Kontingenzbewltigung? Oder bedeutet Aufklrung die
Aufgabe aller metaphysischen Hilfskonstruktionen und eine Akzeptanz
von Naturalismus, Materialismus und Atheismus, wie bei Diderot und
dHolbach?
Die atheistische Position hat zumindest einen groen Vorteil: Sie
muss sich nicht mit der Frage auseinandersetzen, welche religisen
Praktiken eigentlich aus diesen theologischen oder religionsphilosophi-
schen Annahmen folgen. Denn, obgleich die meisten Aufklrer sich ja
primr mit Religion als Weltbild und Ethik befassen, entfalten solche
Ideen ja erst dann Massenwirksamkeit, wenn sie Eingang in die religise
Praxis der Glubigen erhalten.
Das fhrt uns zu der Frage, welches Religionsverstndnis eigentlich
der Erwartung zugrunde liegt, dass man Religion aufklren knne? Was
bedeutet Aufklrung, wenn wir Religion nicht als subjektive Emanzi-
pation in ihrer moralischen Ordnungsfunktion betrachten, sondern als
gelebte Religion einer Gemeinschaft? 26 Sind auch religise Praktiken der
Kontingenzbewltigung aufklrbar oder sind sie aufklrungsresistent, wie
Hermann Lbbe meint? 27 Oder, anders gefragt, sind aufgeklrte Theo-
logien berhaupt liturgiefhig? Wie weit kann man Religionen aufkl-
ren, ohne ihre allgemeine Praxis, ohne den Cultus unmglich zu ma-
chen? Mssen Religionen vielleicht zu einem gewissen Grad
aufklrungsresistent sein, um als Praxissysteme religiser Gemeinschaften
berhaupt fungieren zu knnen? Besteht etwa das unvermeidliche Er-
gebnis religiser Aufklrung in der Transformation von Religion in sozial
ungebundene Religiositt oder Spiritualitt?
28 Our most holy religion is founded on faith, not on reason; and it is a sure method
of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure. (David
Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding and other writings,
Cambridge 2007, 115)
29 Kant, Werke, Bd. 2 (s. o. Anm. 1), 33.
betrifft das, was man christlich als Gottesdienst oder als Cultus be-
zeichnet. Hierunter fallen etwa auch Handlungen, wie Gebet, Opfer,
Beschwrung oder Gelbde.
Als diskursive Praktiken bezeichne ich die zwischenmenschliche
Kommunikation ber die Natur, den Status sowie die Zugnglichkeit
bermenschlicher Mchte, ber ihren Willen sowie ber Techniken der
Selbstermchtigung. Diskursive Praktiken tradieren und revidieren das
religise Wissen und erbringen religise Sozialisationsleistungen. Sie
stellen die Grundlage religiser Deutungskulturen dar. Unter sie fallen
Theologien im weiteren Sinne des Wortes, also auch Alltagstheologien
von Laien.
Verhaltensregulierende Praktiken nenne ich die religise Formung
sozialen Handelns mit Rcksicht auf bermenschliche Mchte, auf deren
Willen oder antizipierte Reaktionen. Es geht dabei zumeist um das
Vermeiden von Sanktionen und das Anhufen von Verdiensten, um
Ethik, Moral und Tabus.
Alle drei Typen von Praktiken sind hufig nur analytisch trennbar. In
der religisen Praxis, wie etwa dem Gottesdienst, treten sie gemeinsam
auf. Alle drei hngen von Prmissen ab, die speziell in interventionisti-
schen Praktiken ihren symbolischen Ausdruck finden. Denn ohne den
Glauben sowohl an die Existenz bermenschlicher Mchte als auch an die
Mglichkeit, mit ihnen zu kommunizieren oder sie zu manipulieren, sind
diskursive und verhaltensregulierende Praktiken gegenstandslos.
Obgleich religiser Glaube in vielerlei Formen zum Ausdruck ge-
bracht werden kann, kommen fr die Bestimmung des Sinns religiser
Praktiken vor allem drei Arten von Glaubensuerung in Frage: die
Weltbilder und theologischen Debattenbeitrge von Intellektuellen, die
subjektiven Glaubensuerungen von praktizierenden Laien sowie die in
Liturgien festgeschriebenen Vorstellungen, die in frommen Praktiken in
Szene gesetzt werden. Sowohl Theologien wie subjektive Glaubens-
vorstellungen sind freilich weder stabil noch verbindlich und stellen
deshalb keine solide Grundlage zur Ermittlung des Sinns religiser
Praktiken dar. Liturgien hingegen besitzen den Vorzug, relativ stabil,
verlsslich und ber geschichtliche und kulturelle Grenzen hinweg
verfgbar zu sein. Vor allem aber sind sie verbindlich, d. h. sie gelten fr
alle Teilnehmer gemeinschaftlicher religiser Praktiken unabhngig von
deren subjektiven Einstellungen.
Der Religionsbegriff, wie ich ihn verwende, hngt an bestimmten
Vorstellungen bezglich bermenschlicher Mchte und ihrer Eigen-
schaften. Erst solche Vorstellungen geben Praktiken, wie Gebeten, Op-
Anstatt ber die Antwort zu spekulieren, ziehe ich hier zwei historische
Beispiele heran: zum einen den Versuch des walisischen Geistlichen
David Williams, 1776 eine deistische Liturgie zu institutionalisieren; zum
anderen die Gesangbuchreform der Berliner Neologen Diterich, Spal-
ding und Teller von 1780.
Im Jahre 1776 publizierte Williams ein kleines Bchlein von 131 Seiten
mit dem Titel Eine Liturgie gem den universalen Prinzipien der Religion und
Moral. 32 Im Gegensatz zu den partikularistischen Liturgien anderer Be-
33 A.a.O., X-XI.
34 When I take up the cause of religion, I do not mean any particular mode of it.
(David Williams, A sermon preached at the opening of a chapel in Margaret-
Street, Cavendish-Square; and the introduction of a liturgy on the universal
principles of religion and morality, London [1776], 6)
35 A.a.O., 14
36 We thank thee, O God, for our creation; for the excellent form of our bodies;
for the breath of life, the light of reason and conscience; for the power of
communicating our ideas to each other; for our benevolent and friendly affec-
tions; and all the noble and useful powers of our minds. (A.a.O., 6)
37 A.a.O., 22
38 A.a.O., 20
dienst als Vortrag sublimer und wichtiger Wahrheiten, ist in sich selbst
vernnftig, ntzlich in seinen Wirkungen und erfreulich im Vollzug. 39
Anderer Menschen Unglck wird gesehen. Wir haben mit allen
Mitgefhl, die in Bedrngnis sind, und weinen mit denen, die weinen40,
mit den Armen, den Kranken, den Witwen und Waisen, den Alten und
Sterbenden. Auer Mitleid wird freilich nicht viel Trstendes erwhnt.
Heilsversprechen diesseitiger oder jenseitiger Art fehlen. Zwischen den
Gebeten erfolgen Lesungen aus der Bibel oder Werken klassischer Au-
toren. Das Abendgebet luft hnlich ab.
Williams hatte jeweils eine Kopie der Liturgie an Voltaire und
Friedrich den Groen geschickt, die sich mit freundlichen Briefen be-
dankten. Georg Christoph Lichtenberg bemerkt aber wohl zutreffend:
Ein Sonntags-Collegium ber theologiam naturalem hat zu wenig
Anziehendes fr den gemeinen Mann, und der Denker entbehrt es leicht.
Herr Williams scheint ein vortrefflicher Mann und guter Kopf, allein
seine Hauptabsicht verrt im ganzen doch grobe Unbekanntschaft mit der
Natur des Menschen.41
Der Versuch scheiterte binnen kurzer Zeit, wie das ja wohl auch
Schleiermacher vorausgesagt htte, der sich ja in seiner fnften Rede
ausfhrlich mit dem Thema befasst hat. Vielleicht war er ja sogar mit
diesem Experiment vertraut.
setzen, das von Johann Porst seit Mitte des 18. Jahrhunderts herausge-
gebene, pietistisch geprgte Gesangbuch. Um die drastischen Implika-
tionen der Reform und das Akzeptanzproblem des Mylius zu verste-
hen, muss man die beiden Gesangbcher vergleichen.
Ein wichtiger Unterschied drckt sich schon im Titel aus. Anders als
der Mylius stellte sich der Porst noch ausdrcklich in die lutherische
Tradition: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des Glaubens durch
Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und andere seine
Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet [].43
Zum zweiten bestand der Porst aus nahezu 900 Seiten, whrend der
Mylius nur noch ca. 380 Seiten aufweist. Die Reformer hatten also
stark gestrichen. Vor allem wurde der strafende und drohende Gott eli-
miniert und stattdessen Erbauung und Belehrung betont. Alte Lieder
wurden zu diesem Zweck umgetextet und neue Lieder der offenbar
vielseitig begabten Theologen hinzugefgt. Vor allem aber wurde die
Struktur des Gesangbuchs drastisch verndert. Im Mylius gibt es nur
noch zwei Abteilungen: Lob Gottes und Bitten zu Gott. Der Porst
hingegen war noch heilsgeschichtlich organisiert, wie die berschriften
der greren Abschnitte belegen. Die lauten etwa:
Vom Urheber unsers Heils. Von GOTT und der heiligen Dreyeinigkeit.
Vom Erwerber unsers Heils, von Jesu Christo
Von den gttlichen Gnaden-Mitteln, wodurch wir zum Genu des Heils
gelangen
Von der Ordnung und den Mitteln, wodurch der Mensch zum Genu des
Heils gelangt
Vom Kreuz und Leiden als einem Hlfs-Mittel
Von den Gtern des Heils
Vom Kreuz der Christen
Von den Frchten des Heils
43 Der gesamte Titel lautet: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des
Glaubens durch Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und
andere seine Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet, und die
bisher in Kirchen und Schulen der Kniglich Preuischen und Churfrstlichen
Brandenburgischen Lande bekannt, und mit Kniglicher Allergndigster Ap-
probation und Privilegio gedrucket und eingefhret werden, nebst einigen
Gebeten und einer Vorrede von Johann Porst, Kniglich Preuischen Consis-
torial-Rath, Probst und Inspectore in Berlin.
Aus der Tatsache, dass dies ber historische und kulturelle Grenzen
hinweg so ist, darf man wohl schlieen, dass diese Versprechen mit den
Erwartungen der Glubigen aller religisen Traditionen korrespondie-
ren. In diesem Sinne hat auch Hermann Lbbe betont, dass Religion
allein als Kontingenzbewltigung unersetzlich ist. Da das menschliche
Schicksal aber nicht rational bewltigt werden kann, entzieht sich Re-
ligion auch der Aufklrung. Religion sei deshalb nicht unaufgeklrt,
sondern aufklrungsindifferent oder aufklrungsresistent. Die Daseins-
lagen, auf die die Frommen sich in den angedeuteten Formen religiser
Lebenspraxis beziehen, sind vollstndig aufklrungsresistent und eman-
zipatorischen Bemhungen weder zugnglich noch [ihrer] bedrftig.49
Religion ist fr Lbbe und da stimme ich ihm partiell zu die
jeweilige Kultur des Verhaltens zum Unverfgbaren.50 Die religisen
Praktiken von Laien grnden auf dem Glauben an die Existenz ber-
menschlicher Mchte, die kontrollieren, was sich menschlicher Kontrolle
entzieht, also was Lbbe als das Unverfgbare bezeichnet. Freilich folgt
aus der Aufklrungsresistenz der Daseinslagen nicht notwendig eine
vllige Aufklrungsresistenz religiser Glaubensvorstellungen und
Praktiken. Auch das Verhalten zum Unverfgbaren kann mehr oder
weniger irrationale Formen annehmen und mehr oder weniger irratio-
nale Konsequenzen fr das Alltagsverhalten zeitigen.
Aber, und da gebe ich Lbbe recht, es bleibt stets ein unaufklrbarer
Restbestand. Die Zentralitt der Kontingenzbewltigung impliziert
nmlich, dass Religion ohne Heilsversprechen und auf sie bezogene
Sinngebungsangebote nicht auskommen kann. Wenn das Verhalten zum
Unverfgbaren lediglich in existenzieller Reflexion besteht oder wenn
die religise Praxis vllig entzaubert wre, hrte sie zumindest auf,
spezifisch religis zu sein. Im Zuge der Intellektualisierung und Ethi-
sierung der Religion seit der Aufklrung wurden aber gerade ihre
Heilsversprechen immer strker marginalisiert oder gar eliminiert, wie
man dies nicht nur an Liturgien, sondern auch an kirchlicher Architektur
und Kunst beobachten kann.51
Aufgeklrte Religion ist die Religion, die sich zu ihrer Gegenwart an der
Zeit wei. Dieses Wissens versichert sich die aufgeklrte Religion durch
Theologie, die insofern zu ihrem Begriff gehrt. Die Theologie, die sich
der Aufgabe annimmt, das religis Authentische und die Bedingungen
der Gegenwart zugleich zu reflektieren, kann liberale Theologie heien.
Wenn man den Begriff einer liberalen Theologie in diesem strukturellen
und unpolemischen Sinn versteht, kann man weiter sagen: Bei den
Theologien, denen sich dieser Kongress widmet, handelt es sich gerade
in ihrer Unterschiedenheit um Theologien des liberalen Typus, und die
Unterschiede ergeben sich nicht zuletzt aus einer verschiedenen Wahr-
nehmung der jeweiligen Gegenwart.
Alle Versuche einer Gegenwartsdiagnose stehen, wie man wei, unter
nicht einfachen methodischen Rahmenbedingungen. Deren erste ist die
Zugehrigkeit der Beurteilungsmastbe zum Gegenstand der Unter-
suchung selbst. Niemand ist in der Lage, aus der Gegenwart auszusteigen,
um sich von auen auf sie zurck zu beziehen. Das hat zur Folge, dass es
notwendigerweise immer partikulare Perspektiven sind, die den Blick auf
die Gegenwart leiten. Diese Partikularitt bedingt eine mgliche Plura-
litt der Ausgangspunkte, denen jedoch jeweils entsprechende Ver-
stndnisse des Allgemeinen im Verstndnis der Gegenwart korrespon-
dieren. Daher hat man es am Ende mit einem ziemlich unbersichtlichen
Geflecht von unterschiedlichen und konflikttrchtigen Ganzheitsvor-
stellungen zu tun, die sich hinsichtlich ihrer empirischen Beschrei-
bungskraft berlappen, aber von sehr verschiedenen Formatierungen
durchzogen sind. Gegenwartsdiagnose ist daher, so oder anders durch-
gefhrt, stets ein hermeneutisches Experiment.
Ich erinnere an diese wohlbekannten Umstnde nur, um ber die
Wahl des hier bevorzugten Perspektivpunktes genauer Rechenschaft zu
geben. Die Ausgangsintuition war ja die Beobachtung, dass sich Theo-
logien des liberalen Typs um die explizite Wahrnehmung des authentisch
Religisen in ihrer jeweiligen Gegenwart bemhen. Damit rckt das
Phnomen der Gegenwart selbst in den Fokus der Aufmerksamkeit,
mssen sich in ihm doch das religis Zutreffende und das zeitgeschichtlich
a. Religise Menschen sind durchaus historisch: das ist nicht ihr kleinstes
Lob; aber es ist auch die Quelle groer Miverstndnisse.1 Dieses Wort
Friedrich Schleiermachers aus der Fnften Rede, mit dem er die Un-
terscheidung zwischen der historischen Entstehung von Religionen und
ihrer strukturellen Formierung einleitet, ist fast sprichwrtlich geworden.
In seiner ganzen lakonischen Knappheit ist es ein erstklassiger Ausdruck
eines komplexen methodischen Problems. Denn die Unterscheidung
wird ja vorgenommen, um das voraufklrerische Ineinander von
geschichtlichem Werden und religisem Gelten aufzulsen. Nun kann
man einwenden, dass diese Differenz ja selbst erst eine von der Aufklrung
hervorgebrachte ist und dieser Einwand ist auch richtig. Er verschrft
aber gerade in seiner Triftigkeit das Problem, denn wenn tatschlich
zwischen Genese und Geltung zu unterscheiden ist worauf grndet sich
dann die Geltung? Und inwiefern kann ein religiser Geltungsanspruch
geschichtlich wirksam sein und vielleicht auch bleiben?
Nun ist es bei Schleiermacher klar zu erkennen, dass die im Ein-
gangszitat statuierte Differenz der Aufklrung der genannten Missver-
stndnisse dienen will in dem Sinne nmlich, dass es um eine spezifisch
religise Geltung der Religion zu tun ist. In der Religion muss es also
etwas geben, das sich, wiewohl historisch entstanden, doch einer Sub-
sumtion unter das historische Vergehen widersetzt. Bekanntlich besteht
Schleiermachers Auffassung von der Eigentmlichkeit des Christentums
als positiver Religion darin, dass das allgemeine Merkmal von Religion,
c. Jesus als der Christus ist sowohl ein historisches Faktum als auch der
Gegenstand glubiger Aufnahme.8 Paul Tillich teilt mit Schleiermacher
und Troeltsch die Affirmation der kritischen Bedeutung des historischen
Bewusstseins. Die Bedingungen der religisen Aufnahme freilich werden
spezifisch anders konfiguriert. Denn keineswegs liegt die Bedeutung des
Christus in seiner historisch erkennbaren religisen Persnlichkeit, noch
vermittelt sich seine Wirkung durch die Vermittlung einer strukturbil-
denden Rezeption in der Geschichte. Die Individualitt Jesu wird viel-
mehr ganz und gar ber die Struktur des Paradoxes ausgelegt, das durch
das Ineinander von Essenz und Existenz im Neuen Sein charak-
terisiert ist. Die Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen
der Existenz, sie richtend und berwindend, ist das Paradox der christ-
lichen Botschaft.9 Die Rezeptionsbedingung des historischen Faktums
ist in der Weise in ein ontologisch-anthropologisches Spannungsfeld
eingestellt, dass dadurch das Wahrnehmen dieses Faktums mit dessen
rettender Funktion zusammenfllt. Das Neue Sein in Jesus als dem
Christus erfahren heit, die Macht in ihm erfahren, die die existentielle
6 Ebd.
7 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: ZThK 5 (1895), 261 436
(Abschnitt I und II); ZThK 6, (1896), 71 110 (Abschnitt III), 167 218 (Ab-
schnitt IV).
8 Paul Tillich, ST II, Stuttgart 1958, 108.
9 A.a.O., 102.
10 A.a.O., 136.
genwart setzt. Die Gegenwart ist sich selbst Gesetz. Was gilt, muss jetzt
gelten und sich in seinem Geltungsanspruch bewhren lassen ohne
beglaubigenden Rckgriff auf die Tradition. Gewiss ist es so, dass hier und
da auch auf historische Erinnerungen zurckgegriffen wird; aber doch
nicht anders als im Sinne einer Illustration. Der Ausdruck Innovation
mag das semantisch belegen, der im Wesentlichen als Mechanismus der
Absetzung von der Vergangenheit dient und sich dabei selbst die hheren
Weihen des Novum verleiht. Fragt man nach einem Erfahrungsfeld fr
diesen Innovationsdruck, dann kann man auf die jngste Geschichte der
deutschen Universitt verweisen und sich alle weiteren Detailbemer-
kungen ersparen. Die Vergangenheit kommt in der Gegenwart vor allem
unter dem Aspekt der Unterscheidung und hchstens noch der Aus-
beutung von Ressourcen in Betracht.
Wie ist es um die Zukunft der Gegenwart zu tun? Das lsst sich
exemplarisch an dem Ausdruck zukunftsfhig ablesen, der inzwischen
sogar schon in den kirchlichen Sprachgebrauch eingedrungen ist. Zu-
kunftsfhig ist das, dessen Zukunft noch gar nicht begonnen hat, das aber
sich angeblich auf eine bevorstehende und hereinbrechende Zukunft
zugeht. Was zukunftsfhig gemacht werden soll, unterliegt daher einer
Beurteilungsperspektive, die eine Zukunft vorwegzunehmen bean-
sprucht, die man gar nicht kennen kann. Die Selektionsmechanismen, die
fr Zukunftsfhigkeit in Anspruch genommen werden, stellen daher
nichts anderes dar als eine Prolongation der Gegenwart und werden sich
aller Wahrscheinlichkeit nach als unterkomplex erweisen. Insofern wird
im Terminus zukunftsfhig reale Zukunft gegenwrtig verbraucht.
Damit tritt eine eigentmliche Asymmetrie im Verhltnis der Ge-
genwart zur eigenen Vergangenheit und zur eigenen Zukunft auf. Denn
einerseits wird kategorisch behauptet, im Blick auf die Geltung bestimme
sich die Gegenwart nicht aus der Vergangenheit. Im Blick auf die Zukunft
aber wird realiter das Gegenteil inszeniert: Die Zukunft ist nichts anderes
als das Produkt der Gegenwart. Der Antitraditionalismus im Verhltnis
zur Vergangenheit schlgt um in einen konstruktiven Traditionalismus im
Umgang mit der Zukunft. Aneignung der Vergangenheit und Aneignung
der Zukunft vereinigen sich im Selbstbewusstsein der Gegenwart. Der
Verbrauch der Vergangenheit ist potentiell auch schon der Verbrauch der
Zukunft fr die Gegenwart. Das Novum bleibt auf die Gegenwart be-
schrnkt.
Sucht man auch hier nach einem vorzglichen Beispielfeld, dann
kommt die sog. Schuldenkrise in den Blick, also die gesellschaftliche
Festlegung von konomisch induzierten Interaktionen in der Zukunft
punkt aufgeklrter Religion zu statuieren, dann ist damit auf alle Flle eine
Unterscheidung zu der bedingten Gegenwart zu markieren, als die die
gesellschaftlich induzierte Immanenz-Transzendenz der Gegenwart
auftritt. Diese Position ist jedoch nur dann nicht die Wiederholung der
kritisierten Unselbstndigkeit, wenn sie mehr darstellt als das Produkt der
Abgrenzung, wenn sie also auch noch eine hhere Bedingtheit aus-
schlieen kann. Das ist nur dann mglich, wenn fr die unbedingte
Gegenwart eine eigene Bezugsdimension angegeben werden kann, die
dezidiert nicht-weltlich ist.
Die gesuchte Instanz der Bestimmung kann nun aber nicht von ir-
gendwoher gegeben sein, sondern baut sich erst in der Bezugnahme auf.
Damit tritt ein nichtnegierbares personales Gegenber ins Spiel ein. Denn
Personalitt ist Selbstsein im Bezogensein. Der Personalismus Troeltschs
muss also keineswegs als geistesgeschichtliche Growetterlage in An-
spruch genommen werden er ergibt sich schon aus dem Vorgang der
Bestimmung unbedingter Gegenwart selbst. Wird also die Bezugsinstanz
der unbedingten Gegenwart personal ausgelegt, dann widersetzt sich
diese einer Einvernahme in die Dynamik der Warengesellschaft. Die
Behauptung von Personalitt besteht nicht zuletzt in einer Weigerung,
sich vollstndig verrechnen zu lassen. Dass die Weigerung nicht auch
schon aus dem Widerstreit mit der Bewegung herausnimmt, die alles
verrechnen will, versteht sich von selbst. Es zeigt sich aber auch, dass es
sich beim Merkmal der Personalitt nicht um ein leicht abzuschttelndes
vorneuzeitliches Relikt in der Gottesvorstellung handelt, sondern um
eine je lnger je mehr ntige Grundbestimmung (so dass man geradezu
umgekehrt die Personalittskritik auf ihre Motive und Strukturen hin zu
untersuchen htte).
Ist Personalitt als Dimension aufgeklrter Religion theologisch
einsichtig zu machen, dann ist damit der Boden vorbereitet fr den
nchsten Schritt nmlich die Tatsache, dass die Behauptung unbedingter
Gegenwart stets an einen individuellen Vollzug geknpft ist. Erst in der
Individualitt kommt die hier gemeinte Personalitt vollends zu sich.
Denn nicht bereits die Zugehrigkeit zur personalen Welt versichert
unbedingte Gegenwart, so wenig auf sie als Medium verzichtet werden
kann. Im gleichen Mae, in dem aus der Personalitt individuelles
Selbstsein im Modus unbedingter Gegenwart entsteht, muss auch das
Gegenber die Schranken allgemeiner Personalitt berschreiten und
zum Individuum werden. Es ist offenkundig, dass hier aus der Perspektive
konstitutiver Gegenwart ein Anschluss an Schleiermacher vorliegt, der
freilich nicht in die Figur einer (auch) historischen Herkunftslinie ein-
Versuch, die Dogmatik auf diese praktischen Vollzge der Religion hin zu
perspektivieren.
Von einer solcherart konstituierten unbedingten Gegenwart her er-
ffnen sich auch Vergangenheit und Zukunft berhaupt, ohne schon
immer ausgebeutet und nivelliert zu werden. Denn die Vergangenheit
kann von der erfllten Gegenwart aus geschtzt werden als die Zeit, die
vergangen ist, in der aber jeder Moment selbst schon als Moment un-
bedingter Gegenwart ausgezeichnet war. Und die Zukunft wird erwartet
als erfllt von Momenten, in denen eben wieder das geschieht, was die
Gegenwart auszeichnet: dass sich im Modus unbedingter Gegenwart eine
Selbst-Prsenz mit und durch Gott ereignet. Von diesen Momenten des
Erflltseins aus lassen sich dann auch die Rahmenumstnde in Geschichte
und Gegenwart schtzen, unter denen wir jetzt leben, es lassen sich auch
die Tendenzen differenziert beurteilen, die uns manchmal Beschwer
machen. Im widersprchlichen Geflecht der Zeiten am Ort der Ge-
genwart standzuhalten, dazu will eine Theologie der Gegenwart die
aufgeklrte Religion anregen.
1. Einleitung
auf maximal fnf aufeinanderfolgende Tage und whrend der Woche auf
22 Uhr zu begrenzen. Damit so wurde in den prompten Reaktionen
deutlich attackierte sie faktisch das unter Leipzigern auerordentlich
beliebte Programm der Classic Open. Nun htte man das Ganze als Streit
um das Verhltnis von Wohnqualitt und Belebung der Innenstdte be-
handeln knnen, wie er auch anderswo ausgefochten wird. Dass daraus
schnell mehr wurde, hat wohl auch damit zu tun, dass der Leiter der
Brgerinitiative der stadtbekannte Pfarrer der Thomaskirche ist, und die
Classic Open lngst zu einer populren Institution geworden sind. So
wurde aus dem Konflikt schnell ein Streit um den legitimen Ort und die
Grenzen des Religisen, im Zuge dessen auch die Natur dieses Reli-
gisen mit definiert wurde.
Die eigentliche Ruhestrung gehe von den Kirchenglocken aus,
polemisierte ein in Leipzig ansssiger Musikproduzent, und der Pfarrer
konterte, das sei eine fr das Niveau einer Atheistenstadt typische
Retourkutsche. Der Verfasser eines Leserbriefs an die Leipziger Volks-
zeitung wollte daraufhin den vor 20 Jahren aus Mannheim gekommenen
Pfarrer mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen und provozierte
damit eine Flle zustimmender wie auch vehement ablehnender Leser-
briefe. Etliche schlossen sich an: Wem es in Leipzig nicht passt, soll doch
wieder seine sieben Sachen packen und verschwinden. Reprsentanten
der Theologischen Fakultt und schlielich in einer Stellungnahme auch
die Gemeinde der Thomaskirche sahen darin einen im Kern rechtsex-
tremistischen Aufruf zu Pogrom und Menschenjagd.
Daneben fanden sich Voten, die auf Grenzziehungen pochten und
dabei den Pfarrer nicht als Akteur der Zivilgesellschaft, sondern als
Kirche verbuchten. Einer schrieb:
Endlich hat der Hirte Wolff es begriffen: Leipzig ist eine Atheis-
tenstadt, keine mittelalterliche Betburg fr Ewiggestrige, sondern ein
moderner Ort der Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur, mit Visionen und
Zukunftsdenken. Was er wohl nie begreifen wird, ist die im Grundgesetz
festgeschriebene Trennung von Staat und Kirche, sonst wrde er sich
nicht stndig in universitre und stdtische Angelegenheiten einmi-
schen.7
Ein anderer sekundierte: Herr Wolff, bitte mischen Sie sich nicht in
das weltliche Leben unserer Stadt Leipzig ein. Wieder andere verwiesen
7 Es ist bemerkenswert, dass hier die Trennung von Staat und Kirche gleichgesetzt
wird mit einer Nichteinmischung kirchlicher Reprsentanten in weltliche,
hier kommunale, Angelegenheiten.
den Pfarrer auf Anliegen, in denen es um Moral und Gottes Wille gehe
und warfen ihm weltlichen Geltungsdrang vor.
Unabhngig von der Neigung aller beteiligten Akteure zur Drama-
tisierung verweist der Konflikt doch auf einen kulturellen Resonanz-
boden, in dem Kirchlichkeit und Weltlichkeit zu kmpferischen Anti-
poden geworden sind, die bei beliebigen Konflikten einen ganzen
Bedeutungsraum wachrufen. So steht auf der einen Seite der Dichotomie
die frhliche, laute, demokratische, kleinbrgerliche Weltlichkeit, die auf
ihr Recht auf Vergngen pocht und sich von Pfaffen nicht hineinreden
lassen will. Sie paart sich mit Moderne, Wirtschaft, Kultur und Wissen-
schaft, aber auch mit der Zugnglichkeit fr Jedermann.8 Die Eventkultur
der Classic Open wird dabei in gewisser Weise zu deren sakralem Zen-
trum, an dem sich keiner, erst recht kein Pfaffe vergreifen soll. Zu toppen
wre dies nur noch mit dem freien Eintritt in den Zoo.9
Auf der anderen Seite steht die rckschrittliche, antimoderne, tote,
mit dem Anliegen Weniger verbndete und dem Vergngen feindliche
Kirchlichkeit. Dazwischen gibt es wenig Vermittelndes. Die fr den
Pfarrer sprechenden Leserbriefe, die die LVZ abdruckte, stammen alle-
samt von Theologen. Sie skandalisieren berwiegend den harschen
Tonfall (mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen) oder versuchen
das Grundanliegen des Mavollen in die Diskussion einzufhren (Hat
nicht alles sein Ma und seine Zeit?) und so religise Deutungsmuster
mit Alltagsfragen zu vermitteln. Der berwiegende Eindruck bleibt der
einer unvershnlichen Kluft.
So auffllig (und in der Tat in mehrfacher Hinsicht gegenber der
Kirche, dem Zugezogenen und der missliebigen Position intolerant) die
in den Leserbriefen immer wiederkehrende Aufforderung an den Pfarrer
ist, dorthin zurckzukehren, wo er herkomme, so geht doch m. E. die
Gleichsetzung dieser Voten mit einer Aufforderung zur Menschenjagd
und mit ,im Kern rechtsextremem Denken am Duktus der uerungen
vorbei und verkennt deren performativen Charakter. Manche Leser-
briefschreiber versetzen sich hier rhetorisch gleichsam ins Mittelalter oder
die frhe Neuzeit und deren Auseinandersetzungen (oder das, was sie
dafr halten). Besonders deutlich wird dies dort, wo auch eine alter-
8 Immer wieder wird in Leserbriefen darauf hingewiesen, dass die Classic Open
auch fr weniger Begterte oder fr viele Brger der Stadt mit schmalem
Geldbeutel Teilhabe an kulturellen Ereignissen ermglichen.
9 Der Leipziger Zoo ist nicht nur ein Touristenmagnet, sondern erfreut sich auch in
der Stadt grter Beliebtheit.
tmliche Sprache kopiert wird: Ist dem nun aber so, dass diesem
Knechte Gottes das frohsinnige, stimmungslustige Treiben allhier zu-
wider ist, dass ihm die Luft der Atheistenstadt Leipzig nicht bekommt,
dann steht es ihm doch frei, sich davonzumachen. Auch das mit
Schimpf und Schande aus der Stadt jagen, das die Leserbriefflut ausgelst
hat, suggeriert ja eine Situation hochgradiger gesellschaftlicher Kohsion,
vor deren Hintergrund der Schimpfklatsch tatschlich eine total ex-
kludierende Funktion haben konnte. Was hier ffentlich zelebriert wird,
ist eher ein antikirchliches Mittelalterspiel als ein rechtsextremer Aufruf
zum Pogrom.
Auch wenn der Bezug zur Wissenschaft in diesen Leserbriefen nur am
Rande auftaucht als Teil der mit dem Weltlichen verbundenen Mo-
derne gibt es doch eine Verbindungslinie zwischen diesem Konflikt und
der verwissenschaftlichten Religionskritik, mit der ich mich hier be-
schftigen will. Diese Verbindung besteht in einer Haltung gegenber der
Religion, die wir im Rahmen eines Leipziger Forschungsprojekts als
forcierte Skularitt 10 bezeichnet haben. Damit versuchen wir eine ber das
Erzwungene hinaus zum Eigenen gewordene Haltung zu erfassen, die
sich auch in Debatten wie der eben skizzierten manifestiert. Ich tendiere
daher dazu, in der skizzierten Konfrontation nicht nur die durch eine
geschickte Auswahl von Leserbriefen bewerkstelligte Zuspitzung der
Leipziger Volkszeitung zu sehen. Ich sehe darin eines von vielen Do-
kumenten fr eine Haltung forcierter Grenzziehung gegenber dem
Religisen, die den Pfarrer in seinem zivilgesellschaftlichen Engagement
wie auch immer man es in der Sache und im Tenor beurteilen mag nur
als illegitimen Grenzverletzer ansehen kann. Um es auf das Thema dieses
Bandes zu beziehen: Es ist nicht die aufgeklrte Religion, deren Probleme
hier zuvorderst aufscheinen, sondern die hartnckig fortdauernde
Frontstellung zwischen aufgeklrter Moderne und kirchlich verfasster
Religion als Reprsentantin der Unaufgeklrtheit. Bis in die Sprache der
Leserbriefe hinein, die zum Teil eine altertmliche Rhetorik kopieren,
dokumentiert sich diese Gegenberstellung.
Nun knnte man dies als Ausnahmesituation verbuchen. Der
Atheismus im Osten Deutschlands wre dann eine ebensolche Kuriositt
wie die hohe Religiositt und Atheismusfeindschaft in den USA. Die
religionssoziologische Debatte der letzten Jahrzehnte ist voller solcher
Teile der Bevlkerung gefunden hat, ist etwas Besonderes an der ost-
deutschen Entwicklung und wohl auch an der einiger anderer postso-
zialistischer Lnder.
Wenn ich den Ausgangspunkt beim Konflikt zwischen Wissenschaft
und Religion nehme, impliziert dies nicht die Annahme eines natrli-
chen Widerspruchs oder einer grundlegenden Hierarchie zwischen
beiden, wie evolutionistische Denker es nahegelegt haben. Es geht mir
um die spezifischen Bedingungen, unter denen solch ein Antagonismus
breitenwirksam konstruiert wurde.
Ich halte es allerdings umgekehrt fr problematisch, die Spannungen
zwischen Wissenschaft und Religion in der Moderne, etwa unter Verweis
auf die persnliche Glubigkeit vieler Naturwissenschaftler, wie es in der
religionssoziologischen Diskussion bisweilen geschieht, schlicht zu ne-
gieren. Die europische Geschichte ist voller Beispiele dafr, dass solche
Spannungen aus der inneren Entwicklung der Wissenschaften heraus
entstanden sind, in dem Mae, wie sich diese aus ihrer religisen Ein-
hegung lsten. Und dies gerade auch in Fllen, in denen die Wissen-
schaftler selbst religis waren. Im Verweis darauf lsst sich die ideologische
Zuspitzung des Gegensatzes historisch plausibilisieren. Am Berliner
Ensemble wurde im brigen das Stck Das Leben des Galilei nach
seiner Premiere im Januar 1957 innerhalb von 5 Jahren 242 Mal aufge-
fhrt: auch dies eine Form der Popularisierung des Konflikts.
D.h., die Religionspolitik der DDR war erfolgreich, weil sie nicht allein
Repression blieb, sondern subjektiv plausibilisierbar war. Und zwar nicht
zuletzt deshalb, weil sie mit dem Konflikt von Wissenschaft bzw. Auf-
klrung auf der einen und Religion auf der anderen Seite eine zentrale
Spannungslinie der Moderne aufgegriffen und zugespitzt hat.
Dabei konnte sie auf das europische Erbe der Religionskritik re-
kurrieren und auf eine besondere Geschichte skularistischer Bewe-
gungen im 19. und 20. Jahrhundert, die anders als in anderen Lndern
ber die Sozialdemokratie in der Arbeiterklasse Verankerung gefunden
hatten.24
Damit komme ich zum empirischen Material, das ich nur anhand
weniger Beispiele prsentieren mchte. Dieses Material dient mir hier
primr zur Verdeutlichung der Argumentationsfigur. Man knnte eine
ganze Reihe weiterer Belege anfhren, angefangen bei statistischen
Daten, in denen sich in der Fokussierung auf Rationalitt bis heute
deutliche Ost-West-Differenzen zeigen, bis hin zu Beispielen aus poli-
tischen Reden, in denen der Antagonismus von Wissenschaft und Re-
ligion bemht wird. All dies kann ich hier nicht nher ausfhren.
Ich gehe im Folgenden in zwei Schritten vor: Im ersten Schritt zeige
ich, wie sich in der Perspektive der Befragten der Grundkonflikt do-
kumentiert. Im zweiten Schritt betrachte ich dann religise Perspektiven
oder religionsnahe Suchbewegungen, die sich vor dem Hintergrund
dieses Grundkonfliktes entwickeln, aber gleichzeitig auf ihn zurck-
verweisen.
24 Siehe dazu insbesondere Hugh McLeod, Religion and the People of Western
Europe 1789 1989, Oxford 1997; Ders., Secularisation in Western Euro-
pe. 1848 1914, London 2000.
groeltern in der Nhe Berlins an. Dort grndeten sie einen selbstndigen
Handwerksbetrieb, der auch heute noch im Familienbesitz ist. Die Fa-
milie ist geprgt durch den Unabhngigkeitswillen und Handwerkerstolz
des Grovaters. Dieser wird als extrem leistungsorientiert (Arbeiten bis
die Knochen bluten) und als Atheist charakterisiert. Zum DDR-Re-
gime hatte er ein distanziertes Verhltnis. Protestantisch war er allenfalls
im Sinne eines asketischen Arbeitsideals, das fr alle Familienmitglieder
auch ber seinen Tod hinaus noch Verbindlichkeit besitzt. Auch bei der
Gromutter ist der Bezug zum christlichen Glauben nur noch schwach.
Die religise Erziehung der Kinder bernimmt die Mutter des Gro-
vaters:
M: Und ja, und diese diese Oma [] war sehr glubig. Ich wei noch,
als se mir sachte, Gagarin flog das erste Mal im Weltall: Kind jetzt
wirste sehn, jetzt kommt der liebe Gott und haut ihm was auf n
Deckel.
I: {lacht} Hat se wirklich gesagt?
M: Hat se gesagt. [] Nun muss man sagen, sie war also auch n
schlichter Mensch. Die hatten damals keine groe eu/achte Klasse.
Ah noch nich ma.
GM: Ach Dorfschule irgendn
M: Also auf m Dorf gro geworden und, aber
hm, ja, h, hatte ihre moralischen Grundwerte aus der Bibel eben,
nich? [] Und durch sie hab ich so n bisschen diesen christlichen,
also bin ich an die Bibel rangefhrt worden. Und da ich in Op-
position stand mit den Jungpionieren und so weiter, en bisschen also
mit diesem Staat, gefrbt durch meinen Vater wieder, eh bin ich, h
hab ich mich also zu diesem Christlichen hingezogen gefhlt.
Auerdem war ich ein sehr phantasievoller Mensch (2) und alles was
mit Mythos und mit, des, was n bisschen Mrchen und Ge-
schichten, das fand ich toll.
[Familie 2]
Es ist vor allem die naiv anmutende Form des Glaubens, von der sich die
Mutter im Laufe ihrer Schulzeit abwendet und zunchst zum Atheisten
wird. Der Glaube der Urgromutter steht nun fr Humbug, der
dem Fortschrittsoptimismus und der Macht der Wissenschaft nichts
entgegen zu setzen hat. In diesen Aussagen spiegelt sich als eine Form
der Konfliktkommunikation ein Argumentationsmuster, das auch die
Religionskritik der SED wie ein roter Faden durchzog.
Bemerkenswert ist, dass die Mutter zwischen der kommunistischen
Ideologie und einer atheistischen Grundeinstellung unterscheidet. Ob-
wohl der Marxismus-Leninismus immer beides meinte, war es im Alltag
durchaus mglich, nur die szientistischen Aspekte zu bernehmen. Dies
konnte einen Prozess subjektiver Skularisierung in Gang setzen, ohne
dass dies die bernahme der politischen Ideologie zur Voraussetzung
I2: Also wir ham so eine [] Standardfrage die stellen wir [] allen
Familien noch mal zum Schluss. [] Was wrden Sie denken,
kommt nach dem Tod?
Gm: Asche
I2: Asche
Gm: Und nichts anderes
I2: Mhm
Gm: Das finden Naturwissenschaftler /I2: mhm/ {schmunzelt} (1)
[Familie 9]
Die Gromutter, eine rztin, gibt hier den rationalistischen Tenor vor
und liefert gleichzeitig den Deutungshorizont: das finden Naturwis-
senschaftler. Damit setzt sie einen exklusiven Rahmen (und nichts
anderes), zu dem sich die anderen Familienmitglieder ins Verhltnis
setzen mssen.
M: Nee das is bei mir anders.
Gm: Ja ja ich hab ja nur meine Meinung gesagt
M: Ja bei mir is das anders also ich
Gm: fuffzich Jahre Medizin
M: Na gut hm wir wissens nich
Gm: ich hab noch keinen Auferstandenen wieder
erlebt
M: also ich befasse mich relativ h intensiv mit diesen ganzen Ge-
schichten der der todesnahen Erlebnisse. (.) /I2: mhm/ Also die
hm (.)
I2: diese Nahtod
M: die Tunnel und solche Geschichten /I2: ja/ ne? und was was
man so [] Also damit befasse ich mich schon intensiv, das is aber auf
Grund dieser Ostseegeschichte damals. /I2: mhm/ Da war ich glaub
ich drei? Da bin ich von ner Welle /Gm: mhm/ erwischt worden
und war eigentlich schon weg. /Gm: mhm/ Hab also nich mehr
geatmet und ich hab nur Farben gesehen. Es war so schn. Dann ham
die mich da raus gezerrt mein Riesenvater hat mir da auf de Brust
gedrckt und das war also ganz grausig
Gm: reanimiert
M: Ich war stinkwtend dass die mich zurck geholt haben. /Gm:
{schmunzelt}/ Weil es war kalt es war, es tat weh wie nix ne? Und da
kann ich mich aber sehr genau daran erinnern [] es wirbelte alles es
waren Farben ber (.) berall also es war wirklich schn.
Gemeinde da es is halt auch sehr wichtig und es gehrt halt dazu. /I2:
mhm/ Und ich kann nich genau sagen []
[] [Die Familie diskutiert ber diverse unerklrliche Dinge].
Gm: [] Ja also da is schon is schon irgendwas, irgendwelche (.) uner-
klrlichen Dinge laufen da, aber /M: mhm/ es is wissenschaftlich
einfach noch nicht geklrt, wie Vieles in der Wissenschaft. /I2:
mhm/
I2: Glau/ glauben Sie aber, dass es hm, dass es Sachen gibt, die man
zwar jetzt noch nicht wissen kann aber die dann
Gm: na sicher
I2: frher oder spter noch aufgeklrt werden
M: irgendwann ja mhm
Gm: ja irgendwann sicher
I2: Das denken sie auch? [zu M]
M: Das denk ich auch.
Gm: Das denk ich schon.
[Familie 9]
was man vielleicht als Seele bezeichnen kann, [] sich bewusst sein,
und das is das, was ich als Kind schon dachte, dass ich irgendwann, wer
anders ich bin. Also ich glaube nich direkt an die Wiedergeburt, aber
ich glaube schon daran, dass es n Kreislauf gibt. Gibts ja. Ich verrotte,
ich werde verbrannt, entweder von Wrmern zerfressen oder ins
Wasser geschmissen wie auch immer. [] Also was mit meinem
Krper passiert, is mir eigentlich egal, weil der geht wieder in n
Kreislauf ber. Ich denke, dass es dann aber irgendwann so sein wird,
dass, dass, dass, hm, dass es en Menschen gibt, der, der ich bin, also
dass hm
M: So was denkst du?
[Familie 18]
Interessant ist hier zunchst die Feststellung, dass das Bewusstsein ein
Phnomen ist, das sich einem vollstndigen wissenschaftlichen Zugriff
entzieht. Sein Vorhandensein stellt fr die Tochter ein Faszinosum dar, das
sie an einer anderen Stelle explizit als Wunder bezeichnet. Whrend der
Krper in einen natrlichen Kreislauf eingeht, scheint dies fr das Be-
wusstsein nicht in gleicher Weise zu gelten. Der Wiedergeburtsbegriff
bildet fr sie das Gemeinte nicht wirklich ab. Tragfhiger ist demge-
genber ein modifiziertes Kreislauf-Modell, bei dem das Bewusstsein
eine Art Sonderstellung innehat.
Im Laufe der sich nun anschlieenden Interaktion modifiziert die
Tochter ihr Modell und kommt damit den skeptischen Nachfragen der
Eltern entgegen, fr die diese Gedanken Ausdruck einer berschu-
menden Fantasie sind.
M: Aber du denkst, es knnte noch da irgendwo was sein, so, so, so
trumerisch irgendwie so/
T: nein, nein,
nein, nein, ich, ich denke, nein, ich denke, [] das lst sich auf mit
den Moleklen, ich denke aber, dass mit der Zusammensetzung von
neuen Moleklen, [] dass es dann wieder h zum, zum Entwickeln
dieser Seele oder dieses Bewusstseins kommt, [] und dass irgend-
wann hm, halt [] irgend n Bewusstsein halt, ich bin n anderer
Mensch, gar kein Zusammenhang, /M: mhm/ ich zerfalle mit
meinem Krper, aber ich denke, dass ich hm
M. du hast zu viel Fantasy-Filme
gesehen []
Obwohl sie davon ausgeht, dass auch das Bewusstsein mit dem Tod eines
Menschen zunchst zerfllt, beharrt die Tochter darauf, dass es sich wieder
neu zusammensetzt. Dabei scheint es vom konkreten Krper unabhn-
gig: Es behlt eine unverwechselbare Konstitution bei bzw. gewinnt sie
wieder. Zudem sorgt es beim jeweiligen Trger fr ein tiefes Gefhl der
Verbundenheit mit der Welt, von der sie an anderer Stelle sagt, dies knne
man vielleicht als meine Religion bezeichnen. Auffllig daran ist, dass
hier die hufig auftauchende Frage nach einem persnlichen Weiterleben
in spezifischer Weise beantwortet wird. ber die Idee, dass sich das
Bewusstsein wieder zusammenfge und sich in einer neuen Person
einniste, die dann sage Ich bin ich, wird eine Vorstellung persnlicher
Unsterblichkeit entwickelt, ohne dabei auf explizit religise Ideen zu
rekurrieren. Allerdings ist diese neue Person eine, die offenbar ohne
persnliche Geschichte in der Lage ist, ich zu sagen. In ihr treffen
gewissermaen Bewusstseinsmolekle aufeinander und richten sich in ihr
ein wie in einem Gef. Auffllig ist in dem Gesprch auch, dass sich die
Mutter immer wieder der Anschlussfhigkeit an naturwissenschaftliches
Denken vergewissert. Ist das Vorgestellte nur Fantasy oder wre es in
irgendeiner Weise naturwissenschaftlich erklrbar?
An einer hnlichen Vorstellung arbeitet sich auch eine katholische
Familie ab. In diesem Gesprch reagieren Vater und Tochter zunchst auf
die Frage, was nach dem Tod komme. Der Vater meint, das she nicht gut
dehnt sich doch des Weltall aus []). Auch wenn die Familie sich ber
die Metapher lustig macht, wird diese doch nicht komplett zurck ge-
wiesen. In gewisser Weise sind Anschlsse an Science-Fiction-Filme
leichter mglich als an die Bilderwelt des Christentums. Die Diskussion
findet kein klares Ergebnis. Die Metaphern der Energieerhaltung und der
Energiehufchen die wohl eher als Chiffren fr etwas inhaltlich nicht
zu Beschreibendes zu verstehen sind dienen offenkundig als Substitut
fr eine religise Semantik. Im Hintergrund der Metapher des Ener-
giehufchens sind jedoch die Ideen der Transzendenz und der Ewigkeit
unschwer zu erkennen.
4. Schluss
Ich habe argumentiert, dass die Religionspolitik der SED und der von ihr
mit beeinflusste Skularisierungsprozess, mit dem offensiv kommuni-
zierten Gegensatz von Wissenschaft und Religion kein uerlicher
Zwangsvorgang geblieben ist, sondern gerade mit dieser Gegenber-
stellung subjektiv anschlussfhig war. Der Konflikt von Wissenschaft und
Religion ist zum verbreiteten Deutungsmuster geworden, das die ost-
deutsche Skularitt zumindest der lteren Generationen kennzeichnet.
Was ich im letzten Teil versucht habe zu zeigen, ist, dass auch dort, wo
sich religise Suchbewegungen neu entwickeln, dies wesentlich in
Auseinandersetzung mit dem wissenschaftlichen Weltbild geschieht,
wenngleich eher in der Sprache der Science Fiction als in derjenigen der
Science. Im Gegensatz dazu scheinen die klassischen Bilderwelten der
Religion entweder obsolet oder nicht mehr vorhanden bzw. sie werden
in so konkretistischer Weise kolportiert, dass sie per se naiv erscheinen.
Aber es scheint mir, dass sich hier vor dem Hintergrund einer beson-
deren Skularisierungstypik eine charakteristische Form eines religi-
onsnahen Nachdenkens entwickelt, das alte religise Anliegen der
Ewigkeit und des persnlichen Weiterlebens aufgreift. Es bedient sich
aber nicht mehr der konkreten Bildersprache der Religionen, sondern
greift auf den Fundus der Wissenschaft und der Science Fiction zurck.
Damit setzt es sich in Differenz zur wissenschaftlichen Weltanschauung,
die die Religion abschaffen wollte, und schliet gleichzeitig in ihrer
Terminologie doch daran an.
1 Die Bundesversammlung whlte Joachim Gauck am 18. Mrz 2012 zum Pr-
sidenten der Bundesrepublik Deutschland, dem Tag der Erffnung der Inter-
nationalen Tagung der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, der Deutschen Paul-Til-
lich-Gesellschaft und der Schleiermacher-Gesellschaft Die aufgeklrte Religion und
ihre Probleme.
3 Vgl. dazu die in der Amtszeit Hubers verffentlichte Handreichung des Rates der
EKD: Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland,
Hannover, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Han-
nover 2006. Kritisch dazu die Beitrge in dem Band: Evangelisch aus funda-
mentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, hg. v. Jrgen
Miksch, Frankfurt (Main) 2007.
4 Vgl. die Rede von Bundesprsident Wulff am 3. Oktober 2010. Das Chris-
tentum gehrt zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehrt zweifelsfrei zu
Deutschland. Das ist unsere christlich-jdische Geschichte. Aber der Islam gehrt
inzwischen auch zu Deutschland. Vor fast 200 Jahren hat es Johann Wolfgang von
Goethe in seinem West-stlichen Divan zum Ausdruck gebracht: ,Wer sich selbst
und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht
mehr zu trennen. Siehe: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Re-
den/DE/Christian-Wulff/Reden/2010/10/20101003_Rede_Anla-
ge.pdf ?__blob=publicationFile&v=3 (Zugriff: 08. 10. 2012).
5 Vgl. zur Genese und Durchfhrung der akademischen Seite dieser Integrati-
onspolitik Arnulf von Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt. Chancen
und Probleme staatlicher Steuerung und fachlicher Selbstbestimmung am
Beispiel der Etablierung des Faches Islamische Studien/Theologie an deutschen
Universitten, in: Alexander Heit/Georg Pfleiderer (Hg.), Religions-Politik II.
Zur pluralistischen Religionskultur in Europa, Zrich/Baden-Baden 2012, 27
41.
1.
6 Vgl. Thomas Kaufmann, Das deutsche Staatskirchenrecht im 19. und 20. Jahr-
hundert und die Grenzen der Werteautonomie des staatlichen Rechts, in: Eilert
Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwrde, Gtersloh 2001, 173 197.
7 Vgl. dazu Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinan-
dersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preuen (1799 1823),
Bielefeld 1997.
12 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schlei-
ermacher und Hegel, in: Ders., Schleiermacher-Studien, hg. v. Hermann Fi-
scher, Berlin/New York 1996, 125 136.
13 Vgl. Wolfes, ffentlichkeit und Brgergesellschaft I (s. o. Anm. 11), 323 541.
14 Vgl. dazu neuerdings Hans-Martin Kirn, Friedrich Schleiermachers Stellung-
nahme zur Judenemanzipation, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter
Osthvener (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Internationalen
Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009, Berlin/Boston
2012, 193 212 (dort finden sich auch Hinweise auf die inzwischen reiche Li-
teratur zum Thema).
15 Friedrich Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen
Aufgabe und des Sendschreibens jdischer Hausvter (1799), in: Ders., Schriften
aus der Berliner Zeit (1796 1799) (KGA I,2), hg. v. Gnter Meckenstock,
Berlin/New York 1984, 327 361, hier: 335 Z. 32 f.
16 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. o. Anm. 15), 335 Z. 27 29.
17 Vgl. Markus Schrder, Das ,unendliche Chaos der Religion. Die Pluralitt der
Religionen in Schleiermachers ,Reden, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Ost-
hvener (Hg.), 200 Jahre ,Reden ber die Religion. Akten des 1. Internatio-
2.
Studiums (KGA I,6), hg. v. Dirk Schmid, Berlin/New York 1998, 317 446,
hier: 325.
22 Vgl. Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Christentum (s. o.
Anm. 19), 221 226.
23 Vgl. Imke Stallmann, Abraham Geigers Wissenschaftsverstndnis. Eine Studie zur
jdischen Rezeption von Friedrich Schleiermachers Theologiebegriff, Frankfurt
(Main) 2013.
24 Vgl. dazu insbesondere Ernst Troeltsch, Deutscher und westeuropischer Geist
im Weltkrieg (1916), in: Ders., Deutscher Geist und Westeuropa, hg. v. Hans
Baron, Tbingen 1925, 31 166.
25 Ernst Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (1912), in: Ders., Zur reli-
gisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 21922, 68 90,
hier: 73.
26 Ernst Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (1919), in:
Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV),
hg. v. Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/
New York 2002, 259 268, hier: 264.
27 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 46.
28 Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (s. o. Anm. 25), 86.
29 A.a.O., 75.
30 Ebd.
31 A.a.O., 75 f.
32 A.a.O., 76.
33 Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (s. o. Anm. 26), 260.
34 Vgl. dazu die instruktive Studie von Hartmut Ruddies, Gelehrtenpolitik und
Historismusverstndnis. ber die Formierung der Geschichtsphilosophie Ernst
Troeltschs im Ersten Weltkrieg, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Tro-
eltschs ,Historismus, Gtersloh 22003, 135 163.
35 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV (s. o. Anm. 26), 493 512, hier: 497.
36 A.a.O., 508.
37 Die treffende Formulierung Troeltschs lautet: Das ist ja berhaupt heute in dem
furchtbar gesteigerten Daseinskampf die Rolle [] der ffentlichen Moral und
politischen Moral[] geworden, da sie wesentlich als Waffe zur moralischen
Entwertung der Gegner, nicht aber als Regel des eigenen Verhaltens dient.
(A.a.O., 493)
38 A.a.O., 510.
39 Ebd.
40 A.a.O., 512.
41 Vgl. Johann Hinrich Claussen, Der moderne Protestantismus als politische
Theologie der Differenzierung. Das Beispiel der Vernunftrepublikaner Ernst
Troeltsch und Thomas Mann, in: Arnulf von Scheliha/Markus Schrder (Hg.),
Das protestantische Prinzip. Historische und systematische Studien zum Pro-
testantismusbegriff, Stuttgart 1998, 181 199, 182 190.
42 Vgl. Ernst Troeltsch, Gegenwrtige und bleibende Werte der Deutschen de-
mokratischen Partei (1919), in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 98 99.
43 In Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung heit es: Den Religions-
gesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemein-
schaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen. Vgl. dazu Folkart
Wittekind, Die Entstehung des modernen Staatskirchenrechts in den Verhand-
lungen der Weimarer Reichsverfassung, in: Gnter Brakelmann/Norbert
Friedrich/Traugott Jhnichen (Hg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beitrge
zum Verfassungsverstndnis des neuzeitlichen Protestantismus, Mnster 1999,
77 97.
44 Ernst Troeltsch, Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und
Kirchen, in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 123 146, hier: 127.
45 A.a.O., 136.
46 Ebd.
47 Der freiheitliche Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht ga-
rantieren kann. (Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als
Vorgang der Skularisation [1967], in: Heinz-Horst Schrey [Hg.], Skularisie-
rung, Darmstadt 1981, 67 89, hier: 87) Vgl. kritisch dazu: Hartmut Kre, Ethik
der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechts-
ethik, Stuttgart 2011, 24 30.
vom Staate trennt.48 Das bedeutet, dass die Trennung von Staat und
Kirche in Deutschland keine Trennung von Staat und Christentum49
sein muss. Vielmehr sei fr die Bildung der christlichen Fundierung der
Gesellschaft der schulische Religionsunterricht zustndig, der als ein
wesentlich historischer Unterricht50 durchzufhren wre. Ausdrcklich
grenzt sich Troeltsch von einer blo historischen Betrachtung der Re-
ligion ab. Vielmehr muss man berall von unserem gegebenen Besitz
ausgehen51, Religion also affirmativ verstehen, in der Schule vermitteln
und an der Universitt erforschen. Die dafr notwendige Wissenschaft
vom Christentum52 wrde von den konfessionell differenzierten theo-
logischen Fakultten (in Kooperation mit der Pdagogik) angeboten.
Eine die Religionen bergreifende, angeblich voraussetzungsfreie Reli-
gionswissenschaft lehnt Troeltsch ebenso wie Adolf Harnack53 ab.
Vielmehr sind fr ihn die theologischen Fakultten gerade Ausdruck der
Unterscheidung von Christentum und Kirchen und institutionelle
Realisierung der im Christentum wurzelnden sittlichen Grundierung des
Staates. Man sieht daran: Schrfer als Schleiermacher differenziert
Troeltsch zwischen dem Christentum als Kulturmacht einerseits und den
Konfessionskirchen andererseits.
Ein auffllig blinder Fleck ist bei Troeltsch das Problem der konfes-
sionellen Integration des Judentums. Hinweise Troeltschs dazu, ob und
wie es in die Konfessionalisierungspolitik einzubeziehen ist, konnten
nicht gefunden werden. In dem Artikel Vorherrschaft des Judentums? wird
zwar bilanziert, da das Judentum[] bisher in dem amtlichen und offi-
ziellen Deutschland aufs schrfste unterdrckt war und mit der Re-
volution ganz ungeheuer emporgeschnellt ist54. Troeltsch entkrftet mit
vorwiegend kulturgeschichtlichen Argumenten die Angst vor ber-
48 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 59.
49 A.a.O., 60.
50 A.a.O., 61.
51 A.a.O., 60.
52 A.a.O., 61.
53 Vgl. Arnulf von Scheliha, Symmetrie und Asymmetrie der Wissenschaftskul-
turen. Theologie Religionswissenschaft Kulturwissenschaften um 1900.
Adolf von Harnacks Position im wissenschaftstheoretischen Diskurs, in: Kurt
Nowak/Otto Gerhard Oexle/Trutz Rendtorff u. a. (Hg.), Adolf von Harnack.
Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, Gttingen 2003, 163 187.
54 Ernst Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik. Spektator in Berlin 1918 1922,
zusammengestellt und mit einem Nachwort versehen von Johann Hinrich
Claussen, Frankfurt (Main) 1994, 93.
3.
Bei Paul Tillich (1886 1965) liegen die Dinge komplizierter. Einerseits
thematisiert er die bisher angesprochenen Themen auf einer sehr ab-
strakten Ebene. Andererseits drngt seine theologische Interpretation des
christlichen Glaubens selbst auf politische Realisierung, wie an seinen
schwer zu deutenden Schriften zum religisen Sozialismus deutlich
wird.57
55 Wir mssen mit allem Ernst und aller Hingebung eine nationale Kulturform
schaffen und ausbauen. Juden sind ein belebender Zusatz zu deutscher
Schwerflligkeit und Philisterei, aber sie sind auch heute nicht die geistigen
Fhrer, sondern die eifrigen Kommentatoren und geistreichen Umschreiber
deutscher Fhrer (Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik [s.o. Anm. 54],
98).
56 Ernst Troeltsch, [Deutscher Geist und Judenha] (1920), in: Ders., KGA XV
(s. o. Anm. 26), 395.
57 Vgl. Thomas Ulrich, Ontologie, Theologie, gesellschaftliche Praxis. Studien
zum religisen Sozialismus Paul Tillichs und Carl Mennickes, Zrich
1971. Marion Enzmann, Die politischen Idee Paul Tillichs zur Zeit der Weimarer
Republik, Frankfurt (Main) 2000. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische
Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik, Tbingen 2008, 68 126.
58 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise
Deutung der Gegenwart. Schriften zur Zeitkritik (GW X), Stuttgart 1968, 9 93,
hier: 75 f.
59 Paul Tillich, Das Christentum und die moderne Gesellschaft (1928), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 100 107, 105 f.
60 Vgl. Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (s. o. Anm. 58), 80.
61 A.a.O., 77, 81.
62 A.a.O., 91 93.
gungen, die sich zum Teil dmonisch aufladen und Menschen verach-
tende Gewalt entfesseln.63 Die komplexen Zuordnungen, die Tillich
begrifflich und phnomenologisch vornimmt, lassen die von Schleier-
macher und Troeltsch angestrebte Trennung von Staat und Kirche als
vordergrndig erscheinen, weil sie der existenziellen Abgrndigkeit
weder der Religion noch des Politischen gerecht zu werden scheinen.
Die von Tillich konstruierte Syntheseposition, in der die kritische
Kraft der Religion und das auf vernnftige Weltgestaltung zielende
politische Handeln zusammen kommen, bezeichnet er in den zwanziger
Jahren als glubigen Realismus. Es handelt sich um ein unbedingtes
Ernstnehmen der konkreten Lage unserer Zeit und der Zeit vor der
Ewigkeit berhaupt, also ein Nein zu jeder Romantik und Utopie, aber
die Hoffnung auf eine Gesellschafts- und Wirtschaftslage, in der der Geist
des Kapitalismus das strkste Symbol der in sich ruhenden Endlichkeit
berwunden ist64. Die in dem Zitat angesprochene berwindung der in
sich ruhenden Endlichkeit erfolgt durch den prophetischen Geist, der sich
politisch und bzw. oder religis artikulieren kann. Die prophetische
Haltung ist zwar in allen Religionen vertreten, weil sie ein Struktur-
merkmal der Religion selbst ist.65 Sie ist aber vorzglich im Protestan-
tismus beheimatet, weil er in seinem Gegensatz zum Katholizismus die
Kritik an der sog. sakramentalen Haltung der Religion verstetigt. Der
religise Sozialismus allerdings ist nicht allein eine prophetische Bewe-
gung, sondern zielt auf Verwirklichung des Ideals einer theonomen
Gesellschaft66, die freilich in dmonischer Verzerrung im Katholi-
zismus verwirklicht ist. Tillich spricht daher von der eigentmliche[n]
Doppelstellung des religisen Sozialismus gegenber den reformato-
rischen und den katholischen Ausprgungen der christlichen Idee.67 Der
bildet. Zu Recht hat Ulrich Barth diese Haltung Tillichs als extrem
ambivalent beurteilt 75, weil Tillich seine steile Protestantismus-Apo-
logie skeptisch gegenliest. Diese Skepsis ist auch der Grund, warum er in
seinen spten Texten zur Zeitkritik allgemeiner vom Christentum spricht,
das er als Synthese aus Prophetismus und Humanismus versteht und
dessen politische Wirksamkeit er wie folgt beschreibt: Das Christentum
muss den verlorenen prophetischen Geist neu in sich erwecken und in
diesem Geist die Zeichen der Zeit deuten, die Dmonien der Zeit ent-
hllen, die Erwartungen eines Neuen strken und formen, ohne Utopien
Nahrung zu geben. Der Versuch, den Kampf fr soziale Gerechtigkeit
und Vlkereinheit auf christliche Grundlage zu stellen, mu trotz aller
Niederlagen fortgefhrt werden.76 Die normative Orientierung an
Gerechtigkeit und Wahrheit schliet Vernunft ausdrcklich ein und
weitergehend heit es: Die Errungenschaften der brgerlichen Periode
[drfen] der zuknftigen Menschheit nicht verloren gehen77.
Trotz des prophetischen Pathos hat Tillich also einen aufgeklrt-
nchternen Blick auf das Politische, aus dem er religisen Fanatismus
ausscheidet und das er normativ auf Vernunft und Gerechtigkeit ver-
pflichtet. Die spezifische Aufgabe der Religion besteht in der Pflege des
Bewusstseins fr die Widersprche, die menschliches Leben stets
kennzeichnen. [] Deshalb kann die christliche Botschaft keine zu-
knftige Situation antizipieren, die ohne Tragik ist, selbst wenn die d-
monischen Krfte der gegenwrtigen Lage berwunden wrden.78
Tillich etabliert also im Blick auf das Politische einen post-konfessionellen
Begriff des Christentums, weil in der existenziellen Perspektive der
Religion die Trennung des profanen Bereichs vom religisen Bereich79
immer schon berwunden ist. Das aufgeklrte Christentum kultiviert das
Differenzbewusstsein, das politisches Handeln motiviert, es aber niemals
75 Auf der einen Seite prsentiert er sich als Verfechter der steilsten Protestantismus-
apologetik, die je gedacht wurde, auf der anderen Seite tritt er als skeptischer Zeit-
diagnostiker auf, der alle auf die eigene Konfession abzielende Apologetik weit hinter
sich lt. (Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Protestantismus und Kultur.
Systematische und werkbiographische Erwgungen zum Denken Paul Tillichs, in:
Christian Danz/Werner Schler [Hg.], Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte
Probleme Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 37, hier: 32)
76 Paul Tillich, Die europische Lage. Religion und Christentum (1929), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 170 180, hier: 179.
77 Paul Tillich, Die gegenwrtige Weltsituation (1945), in: Ders., GW X (s. o.
Anm. 58), 237 279, hier: 279.
78 A.a.O., 279.
79 A.a.O., 270.
4.
Kommt man von Tillichs Bestimmungen auf die Debatte um die durch
Protestanten besetzten Staatsmter zurck, dann wird man sagen knnen,
dass das Hantieren mit konfessionellen Etiketten Ausdruck eines re-ka-
tholisierten Verstndnisses von Protestantismus ist, vor dem brigens
Adolf von Harnack immer gewarnt hatte.81 Das Etikett protestantisch
im Unterschied zu katholisch wird aber auch dem politischen Wollen
der damit zuletzt bezeichneten Politiker nicht gerecht, zu stark ist dieses
durch vernnftige Einsicht, sachliche Erfordernisse und historische Er-
fahrungen geprgt, die selbstverstndlich konfessionell eingefrbt sind,
mehr aber auch nicht. Es gehrt zu den Grundeinsichten aller Parteien in
Deutschland, dass in ihnen die konfessionellen Milieus berwunden sind
und diesbezgliche Prgungen im Sinne von Denkschulen zwar identi-
fizierbar, aber in der politischen Entscheidung nicht ausschlaggebend
sind. Auch in den breit diskutierten ethischen Grenzfragen lassen sich
eher Verstndigungsprozesse von liberalen Katholiken und liberalen
Protestanten und entsprechend zwischen konservativen Katholiken und
Protestanten identifizieren. Auf der Akteursebene spielt die religise
Dimension bei der Reflexion von politischer Verantwortung zwar eine
gewisse Rolle. Insgesamt drfte die politische Kultur Deutschlands sich
80 Willard Mitt Romney gehrt der der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten
Tage (Mormonen) an, Paul Davis Ryan jr. ist Mitglied der rmisch-katholi-
schen Kirche.
81 Vgl. Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), hg. v. Claus-
Dieter Osthvener, Tbingen 2005, 164 ff.
82 Vgl. dazu Eilert Herms, Systematische Aspekte einer geschichtlichen Realitt, in:
Theologische Quartalsschrift 183 (2003), 97 127; Rolf Schieder, Zivilreligion
als Diskurs, in: Religionspolitik und Zivilreligion, hg. v. Rolf Schieder, Baden-
Baden 2001, 8 22; Arnulf von Scheliha, Ist Menschenwrde ein theologisch-
politischer Grundbegriff ? Thesen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in:
Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphrendynamik II. Religion in post-
skularen Gesellschaften, Zrich/Baden-Baden 2012, 149 159.
83 Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie
im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere? Tbingen 1999.
84 Vgl. http://www.zentrum-juedische-studien.de (Zugriff: 08. 10. 2012).
85 Vgl. Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt (s. o. Anm. 5), 34 40.
86 Wissenschaftsrat, Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und
religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen (2010): http://
www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678 10.pdf (Zugriff: 08. 10.
2012).
87 In der Tat gibt es gegenwrtig keinerlei Abstimmung ber die Profilbildung oder
,konfessionelle Ausrichtung der akademischen Standorte fr Islamische Theo-
logie.
88 Vgl. Hilal Sezgin, Von Religion sprechen und schweigen, in: Heit u. a. (Hg.),
Religions-Politik II (s. o. Anm. 5), 171 186.
89 Vgl. Navid Kermani, Wer sind wir? Deutschland und seine Muslime, Mnchen
2009.
Die hnliche Ambivalenz kann auch im Blick auf ein anderes Ph-
nomen beschrieben werden. Den Zufluss von Studierenden fr die
Lehrmter kann der Staat durch seine Politik der Einstellung von isla-
mischen Religionslehrerinnen und -lehrern selbst steuern. Im Blick auf
die projektierte Imam-Ausbildung geht das nicht. Hier sind die Mo-
scheegemeinden die Anstellungstrger von Absolventen der universitren
Studiengnge. Fr die Anwerbung von Studierenden ist nun eine
Standardisierung von Karriereweg und Berufsbild mit entsprechender
Gehaltserwartung erforderlich.90 Davon ist man gegenwrtig noch sehr
weit entfernt. Daher wird man sich darauf einstellen mssen, dass es neben
der jetzt angestrebten akademischen Ausbildung von Imamen weiterhin
andere Zugangswege zum Imamat geben wird, sei es durch Entsendung
von Gast-Imamen aus der Trkei, sei es, dass die islamischen Organisa-
tionen selbst die Ausbildung in die Hand nehmen, wie es etwa auch in der
Rabbiner-Ausbildung der Fall ist, zum Beispiel beim 2004 neu ge-
grndeten orthodoxen Rabbinerseminar in Berlin91 oder bei den
christlichen Freikirchen. Die Diagnose lautet: Auf Grund der fortge-
schrittenen pluralen Binnendifferenzierung aller groen Religionen
besteht die Mglichkeit, die Voraussetzungen zum Zugang in die religise
Funktionseliten in staatlicher Obhut zu monopolisieren, nicht (mehr).
Insofern stt auch hier die Konfessionalisierungspolitik an Grenzen der
Selbstbestimmung der religisen Korporationen.
Eine letzte Gegenlufigkeit sei angefhrt: Die Konfessionalisierung
wird die Sichtbarkeit der Prsenz des Islam im ffentlichen Raum stei-
gern. Es wird mehr Moscheen, Minarette und mehr Kopftcher geben.
Diese Entwicklung wird wiederum die Frage nach deren ffentlicher
Akzeptanz aufwerfen. Die Volksabstimmung in der Schweiz vom No-
vember 2010 hat gezeigt, dass diese Akzeptanz nicht einfach vorausgesetzt
werden kann. An dem Schweizer Votum wird deutlich, dass sich beste
integrationspolitische Absichten mit dem Wunsch verbinden, dass mit der
Beheimatung von Muslimen ihre Religion verschwindet. Das aber ist
unter der Bedingung der Konfessionalisierung des Islam weder zu er-
warten noch wnschenswert, weil diese gerade die Ausgestaltung der
Religionsfreiheit freisetzt und frdert. Insofern wre ein mutmaliches
Erstarken und Sichtbarwerden der Religion des Islam in Europa nicht als
berfremdung zu deuten, sondern als Ausdruck gelingender Integration
1. England
Als Beginn des Deismus gelten im Allgemeinen die Schriften des eng-
lischen Ritters, Politikers und Philosophen Edward Herbert von Cher-
bury (1581 1648). Sie entstanden nicht am grnen Tisch und waren
keine graue Theorie, sondern erwuchsen aus konkreten Problemen der
historischen Situation.5 Wie Thomas Hobbes war auch Sir Herbert wie
er in England respektvoll genannt wurde unmittelbarer Zeitgenosse der
frhneuzeitlichen Religionskriege und der mit ihnen einhergehenden
kulturellen Zerrissenheit Europas. Anders als sein gleichaltriger Lands-
mann setzte er jedoch nicht auf die Unterwerfung der Kirchen unter die
Botmigkeit des staatlichen Souverns, sondern wollte Ausgleich auf
dem Terrain schaffen, wo die Konflikte entstanden waren, nmlich auf
dem Feld der Religion selber. Zugleich sah er, dass die kompromisslosen
Konfessionsstreitigkeiten alle besonneneren Menschen zutiefst anwidern
und sie letztlich der Religion berhaupt abspenstig machen wrden.
Darum setzte er auf eine Verstndigung smtlicher Glaubenssysteme auf
der alleinigen Basis der humanen Vernunft. Weil so viele Religionen
und verschiedene Sekten [] nicht nur den Titel der wahren Kirche fr
sich beanspruchen, sondern unter Einladungen bis hin zu Drohungen auf
nichts anderes hinarbeiten als uns zu veranlassen, unseren Glauben zu-
gunsten eines schlichten Gehorsams aufzugeben, gilt es an den uni-
versellen und unzweifelhaften Wahrheiten festzuhalten, die uns zu
allgemeiner Eintracht und Frieden bewegen.6 Die Notwendigkeit eines
solchen berpositiven Vershnungsprogramms hatte sich ihm whrend
seines zweiten Pariser Aufenthalts (1619 1624) als britischer Botschafter
am franzsischen Hof ergeben: In dem erneut aufgeflammten Religi-
onskrieg zwischen der Hugenottenpartei und den katholischen Stnden
um Ludwig XIII. war ihm die diplomatische Aufgabe bertragen wor-
den, zwischen den Fronten zu vermitteln und auf einen Religionsfrieden
hinzuarbeiten. Nach England zurckgekehrt, wurde er durch den auch
5 Vgl. David A. Pailin, Herbert von Cherbury, in: Jean-Pierre Schobinger (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts,
Bd. 3/1 (England), Basel 1988, 224 239; Ders., Should Herbert of Cherbury be
regardes as a ,deist?, in: Journal of Theological Studies, NS 51 (2000), 113 149;
Ulrich Barth, Aufgeklrter Protestantismus, Tbingen 2004, 201 208; Ders.,
Gott als Projekt der Vernunft, Tbingen 2005, 133 f.
6 Zit. n. Clemens Stroppel, Edward Herbert von Cherbury. Wahrheit Religion
Freiheit, Tbingen/Basel 2000, 227; vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward
Herbert of Cherbury, De Veritate (s.o, Anm. 4), IX, XXXV.
9 John Toland, Christianity not mysterious (1696) (dt. Christentum ohne Ge-
heimnis), bers. v. Wilhelm Lunde, hg. v. Leopold Zscharnack, Gieen 1908, 78;
vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 210 213.
10 Edward Herbert of Cherbury, De religione Laici, in: Ders, De Veritate (s. o.
Anm. 4), 127.
11 A.a.O., 228.
12 John Locke, Reasonableness of Christianity (1695) (dt. Vernnftigkeit des bi-
blischen Christentums), bers. v. Carl Winckler, hg. v. Leopold Zscharnack,
Gieen 1914.
13 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 208 210; Ders., Gott als
Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 134 f.
14 Collins, A discourse of free-thinking (s. o. Anm. 4), 5.
2. Frankreich
Wenden wir uns nun hinber nach Frankreich. Hier verlief die Ent-
wicklung ungleich dramatischer.16 Bevor wir auf sie direkt eingehen, ist
allerdings eine wichtige Abgrenzung vonnten. Das Bild der franzsi-
schen Aufklrung ist weithin beherrscht durch die spektakulren Ereig-
nisse ihrer Schlussphase, die revolutionre Politisierung im Umkreis des
Jahres 1789. Hegels Deutung ist ein gutes Beispiel dafr. Generell wird
man indes sagen mssen, dass eine solche Fokussierung die Wahrneh-
mung des hier zu verhandelnden Themas eher verstellt als erschliet. Das
Religionsverstndnis der franzsischen Aufklrung weist zwar in seinen
Schlussfolgerungen mannigfache Berhrungen mit jenem Groereignis
auf, speist sich ursprnglich jedoch aus ganz anderen Quellen. Repr-
sentativ dafr sind das Werk und die Gestalt Voltaires. Er war nicht nur der
Brillanteste unter allen franzsischen Aufklrern, sondern wurde auch
berall in Europa als solcher geschtzt oder gefrchtet. Darum hat sich
gerade um sein Verhltnis zur Religion eine Flle von Klischees gerankt,
die den tatschlichen Befund kaum angemessen wiedergeben. Er war
keineswegs sein ganzes Leben lang der erbitterte Gegner des Christen-
tums bzw. der katholischen Kirche, als der er heute oft abgestempelt
wird.17 So wird man gut daran tun, sich seine diesbezgliche Ent-
wicklung etwas nher anzusehen. Drei Phasen scheinen mir bedeutsam zu
sein.
15 Vgl. Lechler, Geschichte des englischen Deismus (s. o. Anm. 4), 143 358; Jan
Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tbingen
2002, 361 372.
16 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 137 142.
17 Gerhardt Stenger, Voltaire, in: Johannes Rohbeck/Helmut Holzhey (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts,
Bd. 2/1 (Frankreich), Basel 2008, 215 261, hier: 222; vgl. Ren Pomeau, La
Religion de Voltaire, Paris 1956; Ders., Voltaire, Frankfurt (Main) 1994.
zur berfahrt nach England auf und verweilt dort reichlich zwei Jahre.
Dank Empfehlungen seitens befreundeter Mitarbeiter des franzsischen
Auenministeriums fand er leicht Zugang zu Londons hheren Kreisen,
auch zum Hof. Der kulturelle Eindruck der Stadt scheint berwltigend
gewesen zu sein. Gleich nach dem ersten Gedankenaustausch notiert er
selbstkritisch in sein Tagebuch: Wir haben in Frankreich recht gut zu
schreiben begonnen, bevor wir zu denken angefangen haben. Bei den
Englndern war es umgekehrt.19 25 Jahre spter, in der groen Dar-
stellung Le Sicle de Louis XIV, liest sich dies dann so: Die gesunde
Philosophie machte in Frankreich nicht dieselben Fortschritte wie in
England und in Florenz; und wenn auch die Akademie der Wissen-
schaften dem menschlichen Geiste Dienste erwies, so erhob sie doch
Frankreich nicht ber die andern Nationen; alle groen Erfindungen und
Wahrheiten kamen von anderwrts.20 Mit ,Florenz ist hier die von der
Renaissance begrndete Idee einer Experimentalphilosophie gemeint,
mit ,England die von Francis Bacon inaugurierte Verbindung von
Philosophie und Naturwissenschaft. Die beiden englischen Denker, die
es Voltaire am meisten angetan haben, sind John Locke (auf dem Feld der
Erkenntnistheorie und Psychologie) sowie Isaac Newton (fr den Bereich
der Physik und Metaphysik). Letzterem widmete er in den 30er Jahren
ausfhrliche Spezialstudien.21 In naturwissenschaftlicher Hinsicht zielen
sie darauf ab, die philosophische[n] Romane Descartes durch theo-
retisch exaktere Modelle abzulsen.22 Doch dies war nicht ihr alleiniger
Zweck. Mindestens ebenso sehr ging es um den Gewinn einer tragfhigen
Basis der Metaphysik. Auf deren religionstheoretischen Gehalt wird
unten zurckzukommen sein.
Aus den noch whrend der Rckreise begonnenen Lettres philoso-
phiques werden zwei weitere Momente erkennbar, die die britischen
Verhltnisse als vorbildlich erscheinen lassen. Das eine ist der dort
praktizierte religise Pluralismus, den Voltaire als einzig gangbaren Weg
fr die Gegenwart und Zukunft erachtet. Gbe es in England nur eine
Religion, wre der Despotismus zu befrchten, gbe es zwei Religionen,
wrden sie sich die Gurgel durchschneiden; indes gibt es ihrer dreiig,
und sie leben glcklich und in Frieden.23 Noch drei Jahrzehnte spter
kann Voltaire an seinen Freund dAlembert schreiben: Die Kirche von
Frankreich mu auf dieselbe Stellung beschrnkt werden wie in Eng-
land. [] Das ist der grsste Dienst, den wir der Menschheit erweisen
knnen.24 Am Beispiel des Inselreichs wurde Voltaire schlagartig klar,
dass es eine reale Alternative zum zuhause herrschenden System von
machtgesttzter Staatsreligion und blutigen Konfessionskonflikten gibt.
Nicht minder beeindruckte ihn der dort nach langen Auseinanderset-
zungen erzielte Kompromiss von Monarchie und Parlamentarismus.25 So
erscheint England insgesamt nach der wissenschaftlichen, religisen wie
politischen Seite als ein Symbol des freien Denkens.26 Von diesem
Ideal ist Voltaire auch nach der Bekanntschaft mit Friedrich dem Groen
und Preuen nicht abgerckt.
Die mit dem dAlembert-Brief angeklungene zweite Phase von
Voltaires Religionsauffassung fllt in den Zeitraum der 50er und 60er
Jahre. Sie ist durch eine fortschreitende Radikalisierung des Urteils ber
Kirche und Christentum gekennzeichnet.27 Den Ausschlag gaben zwei
Faktoren. Auf der einen Seite erhrtete das genauere Studium der Kir-
chengeschichte und der Bibel insbesondere des Alten Testaments den
Verdacht, die zahlreichsten und grausamsten Verbrechen in der Ge-
schichte seien im Namen Gottes begangen worden. Andererseits wurde
Voltaire mehrfach Zeuge von Rechtsskandalen und Justizmorden (die
Flle Calas, Sirven, La Barre), die auf das Konto eines vom Klerus auf-
gehetzten Pbels und davon infizierter Gerichte gingen. Als prominente
Stimme zu Hilfe gerufen, suchte er durch publizistisches Eingreifen zu
retten, was zu retten war, und wurde dabei selbst zu einem erbitterten
Gegner der unheiligen Allianz von frommer Indoktrination und staatli-
chem Gewaltapparat. Im Zentrum der Kritik standen Katholizismus und
Jesuitentum, doch unterschieden sich Jansenisten und Calvinisten seines
Erachtens davon nur gradweise.
23 A.a.O., 17.
24 Zit. n. Stenger, Voltaire (s. o. Anm. 17), 227.
25 Vgl. Voltaire, Ein Lesebuch fr unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 20 f.
26 Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 85.
27 Vgl. Voltaire, Die Affre Calas, hg. v. Ingrid Gilcher-Holthey, Berlin 2010, 33
74, 111 247; Ders., LIngnu Der Freimtige, frz.-dt., hg. v. Peter Brock-
meier, Stuttgart 1982, 3 193; Ders., Erzhlungen Dialoge Streitschriften,
hg. v. Martin Fontius, 3 Bde, Bd. 2 (Dialoge), Berlin 1981, 122 154; Ders.,
Kritische und satirische Schriften, Mnchen 1970, 257 370.
Triftigkeit jener Vorstellungen bestellt sein mag. Doch worin besteht der
Nutzen der Gottesvorstellung fr die Physik?
Im September 1765 hatte ein befreundeter Mitarbeiter der ,Enzy-
klopdie, tienne Damilaville,32 Voltaire in Ferney besucht und ihm
dargelegt, dass das groe Lexikon vor allem deswegen den Kurs eines
materialistischen Atheismus eingeschlagen habe, um jedem religisen
Fanatismus ein fr alle Mal das Wasser abzugraben. Voltaire stimmte dem
Ziel zu, missbilligte aber den Weg. Schon geraume Zeit hatte er bei den
Enzyklopdisten allen voran Diderot und anderen Autoren wie Buffon,
La Mettrie, Bonnet oder Robinet eine zunehmende Neigung zum
Naturalismus und Materialismus bemerkt. Das von dHolbach ausgear-
beitete ,Systme de la nature (1770) bildete dann die krnende Zu-
sammenfassung.33 Ihm entsprach in kirchen- und dogmenkritischer
Hinsicht die wenig zuvor verfasste Kampfschrift ,Das entschleierte
Christentum34 ein Text, der weniger durch die Neuheit seiner Kri-
tikpunkte als vielmehr durch deren geballte Zusammenstellung Eindruck
machte.35 Voltaire bemngelte an jenen materialistischen Konzepten ei-
nen verschwommenen Begriff von Natur er sei nur ein erfundenes
Wort, um die Gesamtheit der Dinge zu bezeichnen36 und darber
hinaus einen noch unklareren Begriff von Materie. Natur aber, wie wir
sie tagtglich erfahren, zeige sich vor allem im Wirken und Schaffen.
Beides knne niemals aus Materie allein erklrt werden. Immer sind
vielmehr Krfte mit im Spiel, die als solche einen ganz anderen kate-
gorialen Status besitzen. Ihr Auftreten ntigt den Verstand nach ber-
geordneten Ursachen zu suchen und schlielich nach einem letzten
Prinzip alles Wirkens und nach einem hchsten Sein als dessen Subjekt zu
fragen. Voltaire selbst hat diesen Argumentationsgang als frmlichen
Gottesbeweis betrachtet. Er beruht methodisch ganz und gar wie David
43 Voltaire, Mlanges, hg. v. Jacques van der Heuvel, Paris 1961, 170.
44 DHolbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der
moralischen Welt (s. o. Anm. 33), 401 f.
45 A.a.O, 387 403.
lassen sich auch bei den anderen Autoren machen, so im Hinblick auf den
Panvitalismus bei Buffon und Robinet oder den Pansensualismus bei
Diderot. Beidesmal steht der All-Einheitsgedanke Spinozas im Hinter-
grund.
Abschlieend bleibt zu erwhnen, dass Voltaire nicht nur dem
Atheismus der Materialisten abgeneigt war, sondern mindestens ebenso
sehr Rousseaus (1712 1778) wirkungsmchtigem Versuch im ,mile
(1762), Religion im Gefhl zu verankern.46 Denn Gefhle, so Voltaire,
seien als solche nicht gegen die Gefahr gewappnet, in Obsessionen,
Wahnvorstellungen und Fanatismen umzuschlagen. Deswegen mssten
sie unter die kritische Obhut khler Rationalitt gestellt werden. Dafr,
dass sich in Rousseaus Gefhlsreligion ein neues Modell religiser bzw.
ethisch-religiser Subjektivitt ankndigte hnlich dem Shaftesburys ,
scheint Voltaire kein Sensorium besessen zu haben. Ebenso ausgeprgt
wenn auch anders motiviert war Voltaires Reserve gegenber Rous-
seaus Konzept von Zivilreligion im ,Contrat Social (1762), das auf seine
Weise die sptere These mile Durkheims vorwegnimmt, die gesell-
schaftliche Funktion von Religion bestehe vornehmlich in der Stiftung
sozialer Kohsion. Ihr Begriff wird von Rousseau folgendermaen de-
finiert: Die Dogmen der brgerlichen Religion mssen einfach, gering
an Zahl und bestimmt ausgedrckt sein und keiner Auslegungen und
Erklrungen bedrfen. Das Dasein einer allmchtigen, weisen, wohlt-
tigen Gottheit, einer alles umfassenden Vorsehung; ein zuknftiges Le-
ben, die Belohnung der Gerechten und Bestrafung der Gottlosen, die
Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, das sind die posi-
tiven Glaubensstze. Was die negativen anbelangt, so beschrnke ich sie
auf einen einzigen, die Unduldsamkeit.47 Wie sich freilich die Privat-
religion des mile und die Zivilreligion des ,Contrat zueinander ver-
halten, lie Rousseau im Dunkeln.
46 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, mile oder ber die Erziehung, bers. v. Eleonore
Sckommodau, hg. v. Martin Rang, Stuttgart 2006.
47 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundstze des
Staatsrechtes, bers. v. Hermann Denhardt, hg. v. Heinrich Weinstock, Stuttgart
1969, 193 f.
3. Deutschland
48 Vgl. Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; Hans Bhi, Die
religise Grundlage der Aufklrung, Zrich 1933; Hirsch, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie (s. o. Anm. 28); Konrad Feiereis, Die Umprgung der
natrlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur Deutschen
Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1965; Klaus Scholder, Grund-
zge der theologischen Aufklrung in Deutschland, in: Ders./Heinz Liebing
(Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, Berlin 1966, 460 468; Walter
Sparn, Vernnftiges Christentum. ber die geschichtliche Aufgabe der theo-
logischen Aufklrung im 18. Jahrhundert in Deutschland, in: Rudolf Vierhaus
(Hg.), Wissenschaften im Zeitalter der Aufklrung, Gttingen 1985, 18 57;
Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der
brgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestan-
tismus, Bd. 1, Gtersloh 1990, 11 54; Kurt Nowak, Vernnftiges Christentum?
ber die Erforschung der Aufklrung in der evangelischen Theologie
Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999.
S. Semlers, in: Christian Danz (Hg.), Schelling und die Hermeneutik der Auf-
klrung, Tbingen 2012, 29 50.
51 Vgl. Johann Salomo Semler, Ueber historische, geselschaftliche und moralische
Religion der Christen, Leipzig 1786.
52 Vgl. Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler: Studien zu Leben und Werk des
Hallenser Aufklrungstheologen, Tbingen 1996, 180 194.
53 Vgl. Norbert Hinske, Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklrung.
Versuch einer Typologie, in: Raffaele Ciafardone, Die Philosophie der deut-
schen Aufklrung. Texte und Darstellung, dt. Ausg. v. Norbert Hinske/Rainer
Specht, Stuttgart 21990, 407 458; Ders. (Hg.), Die Bestimmung des Menschen,
Hamburg 1999.
54 Vgl. Wolfgang Erich Mller, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Eine Un-
tersuchung zur Theologie der ,Betrachtungen ber die vornehmsten Wahrheiten
der Religion, Berlin/New York 1984; Andreas Urs Sommer, Einleitung, in:
Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Schriften, hg. und eingl. v. Andreas Urs
Sommer, Bd. 1, Hildesheim 2007, V LXXIX; Claus-Dieter Osthvener, Jo-
hann Friedrich Wilhelm Jerusalems Bild der mosaischen Religion, in: Ders./
Roderich Barth/Ulrich Barth (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des
Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009,
Berlin/New York 2012, 109 124.
55 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 146 160.
56 Vgl. Clemens Schwaiger, Das Problem des Glcks im Denken Christian Wolffs,
Stuttgart-Bad Cannstadt 1995; Friedrich Grunert, Die Objektivitt des Glcks.
Aspekte der Eudmoniediskussion in der deutschen Aufklrung, in: Ders./
Friedrich Vollhardt (Hg.), Aufklrung als praktische Philosophie, Tbingen
1998, 351 368.
57 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 165 171.
58 Vgl. Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Individualgeschichte. Johann
Joachim Spaldings ,Bestimmung des Menschen, in: ZNThG 8 (2001), 163
200.
59 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 219 223.
60 Vgl. Johann Samuel Diterich, Unterweisung zur Glckseligkeit nach der Lehre
Jesu, Berlin (1772) 21782; Gotthilf Samuel Steinbart, System der reinen
Glckseligkeitslehre des Christentums, Zllichau (1778) 31786.
61 Zu Kants Religionskonzept vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o.
Anm. 5), 263 307; zu Kants Fassung des Gottesgedankens vgl. a.a.O., 235 262.
62 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, 2. verm.
Aufl., Berlin 1798.
63 Vgl. Roderich Barth, Seele nach der Aufklrung. Studien zu Herder und Har-
nack, Tbingen 2013.
64 Vgl. Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der
Religion, Berlin/New York 2004.
65 Vgl. Hans-Walter Schtte, Religionskritik und Religionsbegrndung, in:
Norbert Schiffers/Ders. (Hg.), Zur Theorie der Religion, Freiburg/Basel/Wien
1973, 95 135, 142 144.
1 Mein Berliner Kongressbeitrag geht zurck auf einen Festvortrag, den ich am
3. Dezember 2011 auf der Jahresfeier der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften gehalten habe. Dieser Mnchner Vortrag ist inzwischen publiziert:
Friedrich Wilhelm Graf, Kreationismus. Religionsgeschichten der Moderne,
in: Bayerische Akademie der Wissenschaften. Jahrbuch 2011, Mnchen 2012,
143 161. In Berlin habe ich einen teils neuen Text vorgetragen, aber auch auf
stark gekrzte Passagen des Mnchner Vortrags zurckgegriffen.
2. Katastrophendenken
tischen Alt- wie Neutestamentlern seit Mitte des 19. Jahrhunderts be-
triebenen Biblischen Archologie mit ihren zahlreichen Grabungs-
projekten in Palstina warb man bei diversen Stiftungen zudem For-
schungsmittel fr Ausgrabungen am Berg Ararat ein, wo man im April
2010 berreste von Noahs Arche zu finden meinte.
Hatten die Kreationisten zunchst gehofft, im staatlichen Bildungs-
system Denkverbote durchsetzen und alles evolutionistische Denken aus
den Curricula verbannen zu knnen, so ndern sie in den 1970er Jahren
ihre Taktik. Sie trennen in ihren curricularen Gegenentwrfen streng
zwischen ihrer creation science und den biblischen Bezgen, um die
Rechtsprechung zum First Amendment zu unterlaufen. Zugleich dringt
man nun auf Gleichbehandlung, das sog. balanced treatment. Es sei
nach allen genuin amerikanischen berlieferungen von Toleranz und
Meinungsfreiheit nur fair, den Schlern die Gelegenheit zu geben, beide
Seiten, Evolution und die neue wissenschaftliche Gegenposition, zu
hren. Mit diesem Appell an eine US-spezifische Akzeptanz stoen die
Kreationisten bei einer groen Mehrheit der Amerikaner auf starke
Zustimmung. Auch derzeit gibt es entschiedene Mehrheiten fr ba-
lanced treatment und teach the controversy.
So verrckt die archologische Suche nach Noahs Arche erscheinen
mag: Gerade wir europischen Intellektuellen und Wissenschaftler nei-
gen allzu schnell dazu, Kreationisten als ungebildete, bornierte Glau-
bensideologen zu verachten. Aber viele wissenschaftlich gebildete
Kreationisten sind in der Auseinandersetzung mit Evolutionsbiologen
bemerkenswert argumentationsstark. Auf hohem intellektuellem Niveau
machen sie epistemologisch mobil: Mit Popper wissen sie, dass Be-
hauptungen nur dann als wissenschaftlich gelten knnen, wenn sie die
Tests mglicher Falsifizierbarkeit berstehen. Sie lesen Kant und Witt-
genstein, kennen die Klassiker der Wissenssoziologie, allen voran Karl
Mannheim, und haben spter gern auch Foucault und Latour gelesen:
Gute Wissenschaft kenne keine Fakten, sondern bestenfalls Hypothesen,
und Grokonzepte wie Selektion oder Variation seien nicht falsifizierbar.
Obendrein sei die herrschende Wissenschaft nur eine Machtpraxis, ge-
leitet von Erkenntnisinteressen, die nur selten transparent gemacht
wrden. In den 1980er und 1990er Jahren beginnen Kreationisten denn
auch, alle mglichen Vordenker der Postmoderne zu lesen und zustim-
mend zu zitieren. Hier zeigt sich: Fromme Fundamentalisten sind die
wahren Gewinner von Postmoderne-Diskursen. Werden alle ber-
kommenen Rationalittsstandards durch Dekonstruktion verabschiedet,
kann man auch die phantastische Suche nach Noahs Arche als Wissen-
schaft ausgeben.
4. Intelligent Design
sens oder logos verdanke. Sehr frh schon beklagte Joseph Ratzinger die
Defizite an Schpfungslehre in weiten Bereichen der neueren Theolo-
gie. Als Erzbischof von Mnchen hat Kardinal Ratzinger deshalb dem
Thema Schpfung in seiner Verkndigung einen vorrangigen Platz ge-
geben, schreibt Christoph Schnborn, sein Lieblingsschler aus Re-
gensburger Zeiten, inzwischen Erzbischof von Wien.
1985, nun Prfekt der Glaubenskongregation in Rom, erklrt Joseph
Kardinal Ratzinger, es sei ihm von meiner neuen Aufgabe her der
Notstand des Schpfungsthemas in der heutigen Verkndigung noch
deutlicher geworden. Noch im selben Jahr erreicht ihn aus Mnchen ein
teleologisches Beratungsangebot. Robert Spaemann, Inhaber eines
Lehrstuhls fr Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universitt, und
seine Schler veranstalten in Rom ein Symposium zum Thema Evo-
lutionismus und Christentum; Gastgeber ist die Glaubenskongregation
unter ihrem damaligen Prfekten Ratzinger. In Kritik der Neo-Darwi-
nisten um Dawkins, denen man zurecht philosophische Unbildung
vorwirft, will man durch einen neuen Begriff der Teleologie einen
theistischen Evolutionismus strken. Dabei kann man an ehrwrdige,
intellektuell anspruchsvolle Traditionen der neueren rmisch-katholi-
schen Theologie anschlieen.
Immer wieder hatten sich rmisches Lehramt und prominente ka-
tholische Universittstheologen von den diversen protestantischen
Kreationisten abgegrenzt, insbesondere wegen ihres naiven Biblizismus
und ihres abenteuerlichen Faktenglaubens, mit archologischer Feld-
forschung Glaubenstatsachen belegen zu knnen. Desto berraschter
waren die theologischen Experten, als sich der Prfekt der Glaubens-
kongregation im November 1999 in der Sorbonne positiv auf das kri-
tische Lehrbuch der Evolution berief, das der Mnchner protestantische
ID-Kreationist Siegfried Scherer, ein Professor der Technischen Uni-
versitt Mnchen, gemeinsam mit Reinhard Junker verffentlicht hatte.
Seitdem lsst sich im engsten Umfeld Joseph Ratzingers ein starkes In-
teresse an Intelligent Design beobachten. Christoph Kardinal Schnborn
verffentlicht im Juli 2005 in der New York Times einen Text ber
Finding Design in Nature, in dem er aus einer overwhelming evid-
ence for purpose and design found in modern science auf einen gtt-
lichen Designer zurckschliet. Schnborn erklrt die Einsicht in eine
reality of design in nature zum perennial teaching seiner rmisch-
katholischen Kirche. Andere Schpfungsdenker in Rom setzten dem-
gegenber auf Abgrenzung vom protestantisch-evangelikalen Diskurs.
Im Mrz 2009, genau 150 Jahre nach dem Erscheinen von Darwins
c) Krisenkompensation
Vor allem in Zeiten der Krise oder eines als krisenhaft erlittenen schnellen
Wandels bieten sich den Produzenten kreationistischer Weltbilder
Chancen auf erhhte Aufmerksamkeit. Die Vordenker der diversen
Kreationismen sind Verunsicherungsprofiteure und agieren als Gewiss-
heitsexperten. Wo Menschen Angst haben und Sorge, wie es denn
weitergeht, stiften die kreationistischen Religionsintellektuellen neues
Vertrauen, indem sie die Verlsslichkeit einer in Gottes Schpferwillen
selbst grndenden Ordnung der Welt preisen. Da Vertrauen in kom-
plexen Gesellschaften unseres Typs ein uerst knappes Gut ist, wird
religise Vertrauensbildung, die Generierung von Gottvertrauen fr viele
Akteure berlebenswichtig.
d) Identittsstiftung
e) Weltanschauungsbranding
Schlussbetrachtung
Wie kann kritische Wissenschaft verhindern, dass die Siegeszge eines
globalen Kreationismus die Freiheit der Forschung bedrohen? Die ap-
pellativen Texte, die etwa diverse Wissenschaftsakademien verffentlicht
haben, oder die antikreationistische Lobbyarbeit von Science Debate
einer Unterschriftenaktion, an der sich knapp 40.000 Amerikaner be-
teiligten werden wohl nur wenig bewirken. Bei Schleiermacher wie bei
Troeltsch lsst sich lernen: Religion kann nur durch Religion ber-
wunden werden. Die mythopoietische Einbildungskraft des religisen
Bewusstseins, seine Nhe zu einem phantastischen Erzhlen, das die ei-
genen Narrative bald fr heilige Fakten hlt, wird man durch Be-
schwrung von Vernunft nicht begrenzen knnen. Keine kritische
Aufklrung ohne gegenlufige Romantik, keine kalte Funktionsratio-
nalitt ohne kompensatorische Wertrationalitt. Desto mehr hat die
Wissenschaft Anlass, kritisch ber ihr Projekt der Aufklrung, d. h. ihre
eigene Rationalitt und das Verstndnis von wissenschaftlicher For-
schung nachzudenken. Die Kreationismen des 19. und 20. Jahrhunderts
waren und sind Reaktionsphnomene, religise Antworten auf die
Verweltanschaulichung bestimmter Naturwissenschaften, auf Versuche,
aus Erkennen Sinnstiftung und besseren Glauben zu machen. Eine
Wissenschaft, die sich als Weltanschauung versteht, wirkt nur religions-
produktiv und provoziert jenen Khlerglauben, unter dem sie dann
leidet. Deshalb: Die wichtigste Antwort der Wissenschaften auf die
liche Lehre Anspruch auf Geltung erhebt, an die Gegenwart des religisen
Bewusstseins auf eine ebenso kritische wie konstruktive Weise an-
schlussfhig zu halten. Sie versucht, die berlieferte kirchliche Lehre so
darzulegen, dass sie die Chance hat, dem auf freie Einsicht und persn-
liche berzeugungsgewissheit ausgehenden Subjekt als religis sinnge-
bend einleuchten zu knnen. Damit bernimmt sie zugleich eine kriti-
sche Steuerungsfunktion, nicht fr die gelebte Religion der Individuen,
sondern fr institutionalisierte religise Kommunikations- und Bil-
dungsprozesse. Sie leitet an zu einem professionellen, dem gegenwrtigen
Bewusstsein zugnglichen Umgang mit den religisen Gehalten der
christlichen berlieferung. Das ist es, was ich im zweiten Abschnitt
meines Vortrages zeigen werde. Die aufgeklrte Dogmatik bzw. die li-
berale Theologie will aber schlielich nicht nur die berlieferung ans
gegenwrtige Bewusstsein anpassen. Sie reflektiert darber hinaus die
Aufnahme, Fortfhrung und Neubildung religiser Symbole in den
auerkirchlichen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie wird zur Reli-
gions- und Kulturhermeneutik. Das will ich im dritten Abschnitt meines
Vortrags zeigen.
1. Aufgeklrte Dogmatik
2 Ernst Troeltsch, Art. Dogmatik, in: RGG1 1, Tbingen 1910, 106 109, hier:
109.
3 Ebd.
4 Ebd.
Theologie muss jetzt nicht nur die vernnftige Geltung und den le-
benspraktischen Wert einer religisen Lebensposition und Weltansicht
begrnden. Sie muss auch noch das Unternehmen einer solch vernnf-
tigen Begrndung der Religion begrnden. Denn in Frage steht, ob der
Religion in den dramatischen gesellschaftlichen Krisenerfahrungen einer
durch den 1. Weltkrieg zerbrochenen brgerlichen Kulturwelt berhaupt
noch eine lebensorientierende Bedeutung zuzugestehen ist.
Schleiermacher konnte noch von der Zusammenstimmung zwischen
der Religion der Menschen, der Selbstdeutung ihres religisen Be-
wusstseins und der geltenden kirchlichen Lehre ausgehen. Fr Troeltsch
war die moderne Gesellschaftskultur dann bereits so stark durch ihre
innere Differenzierung, die eigengesetzliche Dynamik der gesellschaft-
lichen Teilsysteme, den Individualismus der religisen Sinneinstellungen
und den Pluralismus der Weltanschauungen und Weltreligionen ge-
kennzeichnet, dass ihm die Verteidigung einer religisen Lebensposition
zur vordringlichen Aufgabe der Theologie wurde. Allerdings meinte er
dann doch noch auf den humanen Wert einer im christlichen Gottes-
gedanken implizierten, somit religis begrndeten Individualittskultur
und einer religis integrierten Weltsicht setzen zu knnen. Er legitimierte
dabei zudem die relative Hchstgeltung des Christentums unter den
Weltreligionen eben damit, dass es mit seiner der Christologie einge-
setzten Revolutionierung des Gottesgedankens der modernen Idee von
der sakralen Wrde der Persnlichkeit immer noch am ehesten die re-
ligise Grundlage verschafft.
Bei Tillich jedoch verlieren die traditionelle, kirchlich verfasste
christliche Religion und die sie explizierende kirchliche Theologie das
Privileg, der vorzgliche Ort religiser Ausdrucks- und Deutungskultur
in der Gesellschaft zu sein.5 Das religise Sinnverlangen hat sich aus
Kultur und Gesellschaft nicht verloren, aber es bringt sich nicht mehr im
Raum der Institutionalisierung des Religisen, nicht mehr in der Kirche
und deren Theologie zum Ausdruck und man erwartet von dort auch
keine den entscheidenden gesellschaftlichen Herausforderungen der Zeit
begegnenden und in die Zukunft weisenden Gegenwartsdeutungen
mehr. Jetzt muss daher die Theologie von einer affirmativen kirchlichen
Theologie wegkommen und zur hermeneutisch-kritischen Kulturtheo-
logie werden. Dann, so Tillich, knnte sie vielleicht ihrer gesellschaft-
6 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., GW X, 9 93,
hier: 65.
Wissenschaft, Politik und Recht selbst identifiziert, somit diese nie ins
Gttliche hinein berhht werden.
Tillichs Kritik der institutionalisierten kirchlichen Religion war zum
Teil ebenfalls theologisch begrndet. Die Verkirchlichung des Chris-
tentums im 19. Jahrhundert, die Tillich diagnostizierte, konnte dieser
nicht mit der vernnftigen Allgemeinheit der Religion zusammenbrin-
gen. Sobald die Religion sich in besonderen Kulturformen kulturell se-
pariert, leistet sie selbst, so Tillichs theologisch begrndete Religions-
bzw. Kirchenkritik, dem ideologischen Schein Vorschub, menschliche
Kulturarbeit knne das Reich Gottes auf Erden schaffen.
Aber auch in religionssoziologischer Hinsicht meinte Tillich in den
1920er Jahren feststellen zu mssen, dass die Kirchen durchweg zerstrt
und kraftlos7 geworden sind. Die Kirchen, ihre Verkndigung und ihre
Lehre haben keine kulturprgende, die Sinneinstellungen und Lebens-
orientierungen der Menschen formende Kraft mehr. Religise Sinn-
stiftung findet hingegen jetzt an anderen Kulturorten statt, nicht mehr in
den kulturell bedeutungslos und religionsunfhig gewordenen Kirchen.
Die in die Tiefe reichenden Fragen menschlicher Existenz werden in der
Lebensphilosophie und der Tiefenpsychologie energischer angegangen
als in der kirchlichen Predigt. Die Erfahrungen der Selbsttranszendierung
stellen sich vielen Menschen eher im sthetischen Kunsterleben ein, als
dass die Liturgie der Kirche tiefere Resonanzen in ihnen erzeugt. Die
drngenden Herausforderungen, die ein aus der Sozialverantwortung
entlassender Kapitalismus fr die von Massenarbeitslosigkeit bedrohten
Menschen bedeutet, werden eher von sozialkritischen, politischen Be-
wegungen als von einer patriarchal und staatstragend fungierenden Kirche
aufgenommen.
Allerdings, darauf hat Tillich eben auch aufmerksam gemacht, die
Religion, sofern sie auerhalb der Kirche lebt, ist ohne religionssensible
Wahrnehmungsraster weder zu sehen noch ohne kritische Religions-
theologie vor ihrer Ideologisierung zu bewahren. Sie findet zumeist gar
nicht als Religion Anerkennung, nicht von Seiten der Kirchen, aber auch
nicht in der gesellschaftlichen Kommunikation ber Religion. Das
scheint mir noch einmal ungleich gesteigert auch unsere heutige Situation
zu sein. Deshalb mssen wir Tillichs Pldoyer fr eine kritische Kul-
turtheologie auch noch entschiedener als dies ihm bereits im Blick war, als
7 A.a.O., 68.
8 Vgl. Jrg Lauster, Die Bedeutung Tillichs fr eine religise Kulturanalyse der
Gegenwart, in: Danz/Schssler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur (s. o.
Anm. 5), 420 435.
macht hat.9 Der Zweck dieser Methode sollte es schlielich sein, die
Symbolbestnde der christlichen berlieferung im Horizont einer kri-
tischen Hermeneutik der in den Sphren von Kultur und Gesellschaft
gelebten Religion zu erschlieen. Dann nur, so Tillich, kann die Dog-
matik die Gehalte der christlichen berlieferung ebenso produktiv wie
kritisch beziehbar machen auf das, was die in der modernen Gesell-
schaftskultur sich bewegenden Menschen unbedingt angeht.
Die Ausrichtung der Theologie nicht auf die Normierung der ge-
lebten Religion, wohl aber auf die normative Orientierung der kirchli-
chen Verkndigungs- und Seelsorgepraxis wollte also auch Tillich bei-
behalten wissen. Die sich von Schleiermacher ber Troeltsch bis hin zu
Tillich steigernde Anforderung an die Theologie liegt nicht in der Ver-
abschiedung ihres funktionalen Bezugs auf die Leitung der christlichen
Kirche, sondern in der kritischen, kultur- und religionshermeneutischen
Analyse eben derjenigen Gegenwart, der das religis sinnstiftende Po-
tential der christlichen berlieferung und der kirchlichen Lehre er-
schlossen und erhalten werden soll. Die vielen religis interpretations-
fhigen Sprachen, die auf den weiten Feldern existentiell-
lebensphilosophischer, sthetischer, wissenschaftlicher oder politischer
Kulturpraxis gesprochen werden, sollen ein Recht darauf gewinnen,
theologisch ernst genommen zu werden.
2. Praxisorientierte Dogmatik
fassten Form. Troeltsch und Tillich schlieen daran an, nehmen freilich
auch erhebliche Transformationen vor. Troeltsch vertiefte die Differenz
zwischen Dogmatik und Religionsphilosophie, indem er die Dogmatik
zu einem Stck der Praktischen Theologie10 erklrte. Tillich ebnete
diese Differenz hingegen vollkommen ein, indem er die Dogmatik in die
Religionsphilosophie integrierte bzw. mit dieser in seiner Systematischen
Theologie zusammenfhrte. Auch Tillich hielt jedoch daran fest, dass die
Theologie insgesamt die schon von Schleiermacher eingeforderte Ori-
entierungsleistung fr die kirchliche Kommunikationspraxis zu erbringen
hat. Dieser Praxisorientierung der Dogmatik ist hier deshalb noch grere
Aufmerksamkeit zu schenken.
Troeltsch hat die zur Glaubenslehre transformierte Dogmatik sogar
disziplinr der Praktischen Theologie zugewiesen und sich dabei auf
Schleiermacher berufen. Stellt man in Rechnung, dass er die religions-
philosophischen Begrndungsfragen nicht verabschieden, sondern eben
der mit der Dogmatik kooperierenden Religionsphilosophie berlassen
wollte, dann stimmte er mit Schleiermacher, der ja das Ganze der
Theologie dem kirchenpraktischen Zweck unterordnete, durchaus
berein. Hinsichtlich des Praxisbezuges ist auch die Verbindung zu Tillich
deutlich, der die Dogmatik ebenfalls als eine Funktion der kirchlichen
Kommunikationspraxis beschreiben konnte. Anders als Troeltsch wollte
Tillich freilich die Begrndungs- und Wahrheitsfragen nicht aus der
Dogmatik ausgliedern. Im Gegenteil, er unternahm es, die Dogmatik
geradezu in eine auf der Positivitt des Christentums aufbauende Reli-
gionsphilosophie zu verwandeln.
Fr Schleiermacher ist die Theologie als Ganze Praktische Theologie,
auch wenn er die Praktische Theologie in einem engeren Sinn, die
Methoden religiser Kommunikation betreffend, dann auch noch zu
einer eigenen Disziplin erklrt hat. Was alle Disziplinen der Theologie zu
theologischen macht, ist jedoch der Tatbestand, dass die in ihnen ent-
wickelten Kenntnisse in die Regie des praktischen Interesses an der
Leitung der christlichen Kirche genommen werden. Dieser Blick auf die
Praxis der Religion bzw. auf die praktisch-gelebte Religion stand
ebenfalls im Hintergrund, wenn Troeltsch die Dogmatik als ein Stck
der Praktischen Theologie11 bezeichnete. Allerdings war Troeltsch der
Meinung, seine Zuweisung der Dogmatik an die Praktische Theologie
14 Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf den Beitrag von Arnim Nassehi im
Bertelsmann Religionsmonitor: Vgl. Armin Nassehi, Religise Kommunikati-
on: Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersuchung, in:
Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare
zum Religionsmonitor 2008, Gtersloh 2009, 169 204
Es wre wohl ein Problem, wenn die aufgeklrte Religion keine Pro-
bleme haben sollte. Schon die Frage, ob es sie gibt: ,die aufgeklrte
Religion, markiert ein Problem. Gbe es sie, htte sie mit der Aufklrung
abgeschlossen. Aufklrung beschreibt keinen Zustand, sondern einen
dynamischen Prozess. Das erhellt aus Kants Formel von einem ,Zeitalter
der Aufklrung im Gegensatz zu einem vermeintlich ,aufgeklrten
Zeitalter.1 So sehr mit dem aufklrerischen Motiv der Perfektibilitt eine
Zielbestimmung verbunden ist, so wenig lsst sich vom Ende her Auf-
geklrtheit diagnostizieren. Aufklren ist aber nicht ohne Richtungssinn.
Gerade in Religionsdingen ist er nach Kant durch eigenen Verstandes-
gebrauch ohne Leitung eines anderen bestimmt.2 Es geht mit einer
klassischen Formel um ,Selbstdenken, mithin einen eigenen Vollzug mit
innerer Rckbezglichkeit.
Darin scheint fr Negativitt kein Platz zu sein. Der Distanzierung
von uerer Leitung durch einen anderen entspricht innere Selbstn-
digkeit. Alterittsfreie Egoitt scheint angesagt. Heteronomie wird durch
Aufklrung abgewiesen, auch die im Namen eines Absoluten. Mit dem
Autonomieprinzip ist zwar eine Relation von Einzelnem und Allge-
meinem verbunden, aber Selbstgesetzgebung will nicht deren Zwiespalt.
Der Pflichtcharakter von Kants Ethik ist nur dem Gegensatz gegen die
Neigung geschuldet. Die dahinter stehende Differenz von Vernunft und
Natur wird in der Religion vermittelt. Sie erffnet einen letzten Aus-
gleich durch einen vernnftigen Gottesglauben, der das Glcksbedrfnis
in die moralische Glckswrdigkeit integriert. Religion soll im Modus
1 Vgl. Imanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, zit. nach
Werkausgabe, Bd. XI, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt (Main), 21978, A
491.
2 Vgl. ebd.
der Hoffnung die Zweifel und Zwiesplte berwinden, die sich dem um
Moralitt bemhten Subjekt angesichts faktischer Defizite auftun. Im
Zenit der Aufklrungsepoche hat Spalding eine auf hheres Glck ab-
stellende Moralreligion entworfen, deren Wirkung die Selbstbilligung
des Subjekts ist.3 Religion erlaube durch den Bezug auf die weise Vor-
sehung des Schpfers eine kluge Veredelung des Glcksstrebens ber
flchtige Sinnenlust hinaus, und sie gewhre eine hoffnungsfrohe in-
ner[e] Erheiterung.4 Negativitt im Selbstverhltnis kommt danach als
transitorische, berwindungspflichtige Gre in Betracht. Der Opti-
mismus aufklrerischen Denkens, der mit seinem Praxisprimat verbunden
ist, lsst solche Negativitt jedenfalls nicht zum ersten Thema werden.
Der klassische religise Ort fr Phnomene des Negativen ist die
Sndenlehre. Sie stand trotz Kants Figur des radikal Bsen nicht im
Zentrum aufklrerischen Denkens. Die Objektivitt eines heteronomen
Normengefges und der erfahrungsferne Naturalismus der Erbsnde
lieen die alte Hamartiologie abstndig erscheinen. Der Stellvertre-
tungsgedanke und die Externalitt des gttlichen Heils verstrkten dies.
Der dahinter stehende anthropologische Pessimismus entsprach kaum der
Diesseitsorientierung des Aufklrungszeitalters. Wenn die Bedrohung
durch Snde, Tod und Teufel den Menschen das irdische Jammertal
zugunsten des himmlischen Freudensaals fliehen lsst, steht solche
Frmmigkeit quer zu einer Stimmung, die auf eine Optimierung des
Diesseits zu hherem Glck ausgerichtet ist. Nach Hegels Diagnose hat
die reformatorische Fixierung auf das Sndenthema dazu gefhrt, dass
der Mensch in diese Qual versetzt worden [ist], sich das Bewutsein
seiner Sndhaftigkeit aufzuzwingen. Dadurch habe der Protestantismus
das Geprge eines kleinlichen Grbelns ber den subjektiven Seelen-
zustand angenommen und den Charakter einer innerlichen []
Jmmerlichkeit in sich gehabt.5 Im Kontext dieses Urteils ist Hegel selbst
um aufklrende Historisierung dieser Religiositt bestrebt.
Gleichwohl enthlt Hegels Beschreibung der ,Grbelei ber den
Seelenzustand einen Hinweis darauf, dass mit der reformatorischen
Theologie das Selbstverhltnis des Menschen zum entscheidenden Anker
6 Vgl. Martin Luther, Heidelberger Disputation, bes. VII., WA 1, 358; Kurt Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1, Gttingen 21983, 382.
7 Vgl. Martin Luther, Vorrede zu Bd. I der lateinischen Schriften 1545, WA 54,
185; Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 2, Gttingen 1962, 19.
8 Vgl. Martin Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43.
9 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171 f., 237; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43, 54 u. .
auch als von Gott her geordnet verstanden werden.23 Beidem korre-
spondiert im Blick auf den Weltbegriff die Deutung von den natrlichen
und geselligen beln im Wandel von Strafen zu Reizmitteln des Geis-
tes.24
Dem Sndenbewusstsein entspricht gegenbildlich das der Gnade. Das
hamartiologische Motiv ursprnglicher Selbstttigkeit wird mit der in
einer ,Ordnung des Freien erfolgenden Mitteilung [sc. des Gottesbe-
wusstseins] des Erlsers in ein neues, der Snde entgegengesetztes
,Gesamtleben der Gnade eingestellt und darin sozial umgeformt.25
Whrend Christus das Urbild des christlichen Gnadenbewusstseins kraft
seines durch keinen Widerstreit mit dem ,Fleisch gehemmten Gottes-
bewusstseins verkrpert, bezieht sich die soteriologische Aufnahme in die
Lebensgemeinschaft mit ihm in den Figuren von Wiedergeburt und
Heiligung auf das in Erlsungsbedrftigkeit transformierte Sndenbe-
wusstsein. Darin gelange der Einzelne zu einer neuen religise[n]
Persnlichkeit.26 Da die Gestalt Christi keine wesentliche Negativitt im
Selbstverhltnis kennt, haftet die Differenz von Alt und Neu an dem
Kontrast von der Sndlosigkeit Christi und der Nachwirkung der
vergebenen Snde in den einzelnen Christen.27 Als ,Persnlichkeiten
knnen sie nicht mit Christus gleich sein, sondern sind immer auch von
der Differenz des Alten im Verhltnis zum Neuen mitgeprgt. Das gilt in
hnlicher Weise auch fr die ekklesiologische Sozialgestalt dieser Le-
bensgemeinschaft. In sie geht zwar der Gesamtgehalt von Christologie
und Soteriologie ein. Aber die erneuerten, zugleich von Christus immer
auch unterschiedenen Christen sollen in der Kirche aufeinander ein-
wirken und die Kirche durch wechselseitige Ergnzung ihrer Indivi-
dualitt vervollkommnen. Dies wre ohne Differenzen der Christen nicht
denkbar. Sie resultieren neben unterschiedlichen Naturanlagen aus dem
vor der Wiedergeburt verflossene[n] Teil des Lebens.28 Die Negativitt
im Selbstverhltnis reicht kraft der Dynamik von Alt und Neu ins so-
teriologische Verhltnis zu Christus, und die in religise Individuation
transformierte Nachwirkung der Snde forciert die kommunikative
Dynamik des kirchlichen Sozialverhltnisses.
29 Ernst Troeltsch, Die Moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes, in:
Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), T-
bingen 21925 (ND Aalen 21981), 297 338, hier: 320.
30 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II, in: ZThK 5
(1895), 361 436, bes. 365 ff.; Ders., Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte, Tbingen 21912, passim.
31 Vgl. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Ders., GS III,
Tbingen 1922 (Neudruck 21977), 139 ff., 503 u. .
32 Vgl. a.a.O., passim.
33 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt, in: Historische Zeitschrift 97 (1906), 1 66; Ders., Art.
Protestantismus II. P. im Verhltnis zur Kultur, in: RGG1 4, Tbingen 1913,
1912 1920.
34 Vgl. zu Troeltschs Verstndnis der Aufklrung: Ernst Troeltsch, Die moderne
Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes; 2. Die Aufklrung, in: Ders., GS IV
(s. o. Anm. 29), 297 374.
35 Troeltsch, Die moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes (s. o.
Anm. 29), 328.
36 Vgl. Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II (s. o. Anm. 30);
Ders, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil III u. IV, in: ZThK 6 (1896), 71
110, 167 218; Ders., Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft,
in: Ders., GS II, Tbingen 21922 (Neudruck Aalen 21981), 452 499.
37 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in:
Ders., GS I, Tbingen 21919 (Neudruck Aalen 31977), 965 ff.
38 Vgl. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 31), 694 ff.
39 Ernst Troeltsch, Art. Theodizee II. Systematisch, in: RGG1 5, Tbingen 1913,
1186 1192, hier: 1186.
Mehr noch als bei Troeltsch kam bei seinem Schler Tillich die Kri-
sensignatur der in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts geradezu ex-
plodierenden Moderne in den Blick. Tillich hat gewissermaen das Motiv
einer ,Dialektik der Aufklrung auf seine Weise vorweg genommen. Er
fokussierte Phnomene des Negativen. In sozialphilosophischer Hinsicht
gipfeln sie in Figuren dmonischer Umkehrung des Unbedingten, die
Tillich in der Geschichte, der kapitalistischen Gesellschaft und den po-
litischen Quasi-Religionen totalitren Zuschnitts finden konnte.44 In
erkenntnistheoretischer und religionsphilosophischer Hinsicht kamen
dem Zweifel und der Skepsis grere Bedeutung zu als der Zustimmung
zur alten Offenbarungslehre. Dass Offenbarung dann in verneinenden
Figuren des ,Durchbruchs des Unbedingten durch das Bedingte expli-
ziert wurde, ist die Kehrseite. Und in dogmatischer Hinsicht bestimmten
Variationen ber Negativitt im Selbstverhltnis die gesamte, von Tillich
spter ,Korrelation genannte Methodik. Dass der Schpfungsgedanke
sogleich im Zeichen des Sndenfalls expliziert wird, nimmt daher we-
niger Wunder als die gegenlufigen Ausblicke auf Figuren von ,Essen-
tifikation.
Die in geschichtlichen Phnomenen, insbesondere im Kapitalismus
und den totalitaristischen Quasi-Religionen, manifest werdende
Machtdynamik teile ein Strukturmoment von Religion, nmlich die
Thematik des Unbedingten.45 Allerdings werde das Unbedingte mit
bestimmtem Bedingtem und partikularen Interessen identifiziert. Den
kultur- und sozialgeschichtlichen Hintergrund solcher Verkehrung sah
Tillich in der Schwchung traditionaler Formen im Gefolge von Auf-
klrung, Skularisierung und dem mit der Diesseitsausrichtung verbun-
denen technischen Weltverhltnis. In dieser Sicht verbanden sich kon-
44 Vgl. nur Paul Tillich, Das Dmonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Ge-
schichte (1926), in: Ders., GW VI, Stuttgart 21963, 42 71; Ders., Der Begriff
des Dmonischen und seine Bedeutung fr die Systematische Theologie, in:
Ders., GW VIII, Stuttgart 1970, 285 291; Ders., Das Christentum und die
Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., GW V, 51 98.
45 Vgl. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen (s. o.
Anm. 44).
servative Motive mit solchen der spteren Kritischen Theorie. Der ka-
tegoriale Hintergrund war jedoch ein anderer. Tillich dachte in Figuren
einer aus dem Selbstvollzug von Subjektivitt gewonnenen, sodann ab-
solutheitstheoretisch explizierten Dynamik des Unbedingten. Sie kann
ebenso in seinem Gegenteil, dem Bedingten, als destruktive Macht
manifest werden. Hierfr steht das Motiv des Dmonischen. Es ist das
heilig Gegengttliche, eine heilige Negativitt des Abgrunds in der
Intention der Zerstrung.46 Diese Struktur aktiver Opposition gegen
das Unbedingte, die zugleich von dessen eigener Kraft zehrt,47 kann
sowohl in ontologischen Begriffen der Kreativitt von Seinsmchtigkeit
im Negativen als auch in sinntheoretischen Figuren eines unerschpfli-
chen Sinngrunds und seiner sinnverneinenden Beanspruchung expliziert
werden. Whrend der frhe und mittlere Tillich sinntheoretische Figuren
zur Explikation von Negativitt fokussierte, gewann beim spteren die
ontologische Begrifflichkeit ein bergewicht.
Insbesondere die sinntheoretischen Figuren verbinden die sozial- und
kulturtheoretische Dimension des Negativittsthemas mit dem religis
konnotierten Selbstverhltnis. Das zeigt die Dialektik von Zweifel und
Gewissheit. Sowohl der gedanklich-theoretische als auch der existenzielle
Zweifel impliziert Momente des Unbedingten. In beides findet sich das
Subjekt unwillkrlich hineingezogen, in beidem ist es aber zugleich auch
selbstttig. Nicht nur sein Selbstvollzug, sondern auch die in der skep-
tischen Verneinung beanspruchten Gedanken lassen sich nicht als bloe,
gar willkrliche Erzeugnisse des Selbst verstehen. Wie das Selbst, wenn es
skeptisch seinen eigenen Vollzug ergrnden will, auf ein im Akt des
Zweifels Nichtbezweifelbares stt nmlich diesen eigenen Akt als
solchen , so zeigen die skeptischen Gedanken eine elementare Kon-
textbezogenheit. Fr Ersteres steht das Sein des Selbst, das in jeder dy-
namischen Aktualisierung bereits beansprucht ist, und Letzteres fhrt auf
die Sinnform als solche, die jede Kontextualisierung allererst ermglicht
und sich darin, dass Sinn auf weiteren Sinn geht, realisiert.48 Die Re-
flexionsfiguren, in denen Tillich Phnomene des Subjektiven ber
rckbezgliche Negationen aufzuhellen sucht, verweisen auf die un-
bersteigliche Voraussetzung von Sein und Sinn, wobei das Sein nicht
anders als in der Sinnform zugnglich wird. Darin liegt die Unbedingt-
heitsdimension des Sinns. Sie wird immer nur in einzelnen Sinnele-
menten im Bedingten aktual, die aneinander anschlieen in Kontinuitt
und Widerspruch. Wenn Tillich Letzteres in die Metapher des ,Durch-
bruchs kleidet, mit der er die Manifestation des Unbedingten im Be-
dingten kennzeichnet,49 so kann die Negativittsfigur allerdings in ab-
strakte Verneinung bergehen. Ob die Gewissheit tatschlich den Zweifel
,durchbricht und hinter sich lsst oder sich in seinem Vollzug einstellt,
mag gefragt sein.50
Fr Tillichs frhes Religionsverstndnis ist die Erfahrung des Un-
bedingten die Erfahrung schlechthinniger Realitt auf Grund der
Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit.51 Eine Grundstruktur der
Dynamik von Negativitt auf dem Boden absoluter Positivitt kenn-
zeichnet auch seine reife Systematische Theologie. Subjektivitt wird darin
zum Nadelhr. Die Korrelationsmethode fokussiert das, was den Men-
schen ,unbedingt angeht, im Verhltnis zu seinem Sein oder Nichtsein.
Dadurch ist [er] die Frage nach sich selbst.52 Hintergrndig steuert eine
Sinntheorie im Negativ die ontologisch gefrbte Endlichkeitsreflexion.
Sie zielt auf ein existenziell wie ethisch relevantes Verstndnis von end-
licher Freiheit.53 Deren Ort ist das Selbstverhltnis, das zugleich eine Welt
,hat: [K]ein Selbstbewutsein ohne Weltbewutsein.54 In der End-
lichkeit jener Freiheit reflektiert sich die Individuation des je eigenen
Selbstverhltnisses, der Freiheitscharakter im Endlichen fokussiert seine
zentrierte Selbstttigkeit in welthaft-kulturellen Zusammenhngen. Dass
es in sich selbst spannungsvoll ist und weder fr sich noch in seinem
Verhltnis zu anderem vor ,Entfremdung gefeit sein kann, kommt
symbolisch in der Untrennbarkeit von Schpfung und Fall zum Aus-
druck. Die Mglichkeit zur Snde wurzelt in der Gottebenbildlichkeit
menschlicher Freiheit, in ihrem Nicht-sein-Sollen ist sie gleichwohl
49 Vgl. nur Paul Tillich, Die berwindung des Religionsbegriffs in der Religi-
onsphilosophie, in: Ders., GW I (s. o. Anm. 46), 367 388.
50 So argumentiert Tillich in dem grundlegenden Aufsatz Rechtfertigung und
Zweifel. Vgl. Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel, in: Ders., GW VIII (s. o.
Anm. 44), 85 100.
51 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX,
Stuttgart 1967, 13 31, hier: 18.
52 Paul Tillich, ST I, Stuttgart 31956, 76.
53 Vgl. a.a.O., 193 ff., bes. 196, 218 ff. u. .
54 A.a.O., 202.
55 Vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 35 ff., bes. 36, 39.
56 Vgl. Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966; bes. 45 ff., 191 323.
57 Vgl. a.a.O., 341 ff.
58 A.a.O., 452 f.
59 Neben der Formel vom ,Sein-selbst zeigen dies sowohl Tillichs Figur von ,Gott
ber Gott, die als kritischer Vorbehalt gegen alle Verdinglichung des Seins-
Gottes fungiert, als auch die damit korrespondierende Figur eines mit dem ,Mut
zur Annahme des eigenen unannehmbaren Seins einhergehenden ,absoluten
Glaubens, Tillichs Reformulierung des Rechtfertigungsglaubens. Vgl. etwa Paul
Tillich, Der Mut zum Sein, in: Ders., GW XI, Stuttgart 1969, 13 139, hier:
127 ff. u. .
Mit zitternder Hand und mit Thrnen schrieb der junge Friedrich
Schleiermacher am 12. Februar 1787 aus dem Seminar der Brderge-
meinde in Barby an seinen Vater: Ich kann nicht glauben, da der
wahrer ewiger Gott war, der sich selbst nur den Menschensohn nannte;
ich kann nicht glauben, da sein Tod eine stellvertretende Vershnung
war, weil er es selbst nie ausdrcklich gesagt hat, und weil ich nicht
glauben kann, da sie nthig gewesen.1 Ende des 18. Jahrhunderts ist der
junge Schleiermacher nicht der Einzige, dem das christologische Dogma
der Alten Kirche inklusive der Lehre vom stellvertretenden Versh-
nungstod des Gottessohnes fr die Snden der Menschheit fraglich
geworden ist. Nur 10 Jahre zuvor hatte Gotthold Ephraim Lessing durch
die Publikation der Fragmente eines Ungenannten den Fragmentenstreit
ausgelst, der nicht nur zu den bedeutendsten literarischen Streitsachen
im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gehrt, sondern der die voran-
schreitende Erosion des dogmatischen Christusbildes der Kirche un-
bersehbar werden lie.2 Es war insbesondere der von dem groen
Unbekannten, dem Hamburger Orientalisten Hermann Samuel
Reimarus, mit den Mitteln der sich herausbildenden modernen Ge-
schichtswissenschaft geleistete Nachweis, dass das Christentum das neue
Systema der Apostel nicht auf den Mann aus Nazareth zurckgefhrt
werden knne, sondern eine Erfindung seiner Jnger sei, welches die
Streitsache unter den Gelehrten auslste. In ihr artikuliert sich ebenso
wie in dem Brief des jungen Schleiermacher ein zunehmender Plau-
sibilittsverlust des dogmatischen Lehrbegriffs des Altprotestantismus. Fr
die gebildeten Zeitgenossen waren mit den von Jacobi Lessing in den
Mund gelegten Worten formuliert die orthodoxen Begriffe von der
3 Friedrich Heinrich Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn
Moses Mendelssohn, Darmstadt 2000, 22.
4 Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit
(1906/1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit
Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 133 134.
5 Vgl. Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur
Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kom-
pendien des 18. Jahrhunderts, Tbingen 2003.
Verbindlichkeit sei, die etwa, wie eine Geldschuld [] auf einen an-
deren bertragen werden kann.6
Die ,Aufklrung der Christologie wurde durch deren Historisierung
vorangetrieben. Die historische Forschung, die sich im Laufe des 18.
Jahrhunderts zunehmend von den Vorgaben der Dogmatik emanzipierte,
rekonstruiert einen Mann aus Nazareth, der nur noch sehr wenig mit dem
Christusbild des kirchlichen Dogmas gemein hatte. Aus dem wahren Gott
wird der Menschensohn, der selbst ausdrcklich nichts von seinem
Vershnungstod gesagt hatte. Aber auch in der historischen Forschung
verlor sich die Stiftergestalt des Christentums zusehends im Nebel der
Geschichte sei es, dass sie als jdischer Apokalyptiker wie bei Reimarus
und spter bei Albert Schweizer in ihre eigene Zeit zurcktritt, oder, wie
in der neueren Jesusforschung zu einem galilischen Erneuerer der j-
dischen Religion wird, der sich nicht mehr mit dem geschichtlichen
Erlser der christlichen Religion zusammenbringen lsst. Dass zwischen
dem historischen Bild des Mannes aus Nazareth und dem Christusbild des
Glaubens ein Gegensatz besteht, der sich durch auch noch so feine
Kunstgriffe nicht mehr berbrcken lsst, hatte freilich schon David
Friedrich Strau in seiner Auseinandersetzung mit dem Leben Jesu von
Friedrich Schleiermacher als Ergebnis der Problemlage seit der Aufkl-
rung bilanziert. Der ideale wie der dogmatische Christus auf der einen,
und der geschichtliche Jesus von Nazareth auf der anderen Seite sind
unwiederbringlich geschieden.7
Die Debatten ber die dogmatische Christologie, wie sie seit der
europischen Aufklrung gefhrt werden, indizieren einen grundle-
genden Umformungsbedarf der Christologie, der durch ein paar Modi-
fikationen am christologischen Dogma oder am berlieferten Lehrbegriff
des Altprotestantismus gerade noch nicht eingelst ist. In meinen fol-
genden berlegungen mchte ich die Bedingungen fr eine konstruktive
und modernegeme Umformung der Christologie ausloten. Die These,
welche ich in meinen Ausfhrungen erlutern mchte, lautet, dass die
Christologie als eine theologische Theorie der Religion ausgefhrt
werden muss. Sie beschreibt den individuellen Vollzug von Religion als
ein Geschehen von Reflexivitt im Selbstverhltnis des Menschen in
seiner geschichtlichen Einbindung. Diese These mchte ich sowohl in
6 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, A 88
= Werke, Bd. 7, hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983, 726.
7 David Friedrich Strau, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte.
Eine Kritik des Schleiermacherschen Lebens Jesu, Berlin, 1865, 222 f.
8 A.a.O., VI.
9 A.a.O., IV f.
10 A.a.O., V.
22 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, in:
Ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei
Schriften zur Theologie, Gtersloh 21985, 132 162.
23 Vgl. Strau, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 222 f.: Schleiermachers
Eifer fr das persnlich dagewesene Christusideal ist eben nur ein persnlicher
gewesen, in der Sache hat er nichts verndert; der ideale wie der dogmatische
Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazaret auf der andern
Seite sind unwiederbringlich geschieden, und da unabhngig von einander der
eine immer grndlicher erforscht, der andere immer tiefer und vollstndiger
erkannt und fr das menschliche Leben immer fruchtbarer gemacht werde, darin
besteht fr die nchste Zeit die Aufgabe der Theologie, darin die Frderung,
welche die Menschheit in ihren dermaligen Entwicklungskmpfen von ihr es
wird sich zeigen, ob immer vergeblich erwartet.
24 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 144.
25 A.a.O., 143.
26 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte
(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen
(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/
New York 1998, 125.
27 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie,
in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), T-
bingen 21922 (ND Aalen 1962), 729 753, hier: 737.
28 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 139.
29 Ernst Troeltsch, Was heit Wesen des Christentums?, in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 27), 386 451, hier: 449. Vgl.
dazu Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert (s. o. Anm. 18), 13 45.
30 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren
1911 und 1912, hg. v. Gertrud von le Fort, Mnchen/Leipzig 1925, 100.
40 A.a.O., 43.
41 Vgl. Paul Tillich, Das Problem der Geschichte, in: Ders., Religion, Kultur,
Gesellschaft. Unverffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908 1933),
Erster Teil, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 1999, 85 100, bes. 98.
42 Vgl. Paul Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte
Texte, Berlin/New York 2008, 238 260. Vgl. dazu Christian Danz, Christo-
logie als Selbstbeschreibung des Glaubens. Zur Neubestimmung der Christologie
bei Karl Barth und Paul Tillich, in: KuD 58 (2012), 132 146.
43 Zur Aufnahme dieser Formel in der Systematischen Theologie vgl. Paul Tillich, ST
II, Stuttgart 21958, 125 128.
44 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 339.
1 Erdmann Sturm (Hg.), Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher
unverffentlichte Texte (1942/45), in: ZNThG 1 (1994), 275 304, hier: 278 ff.
(Einleitung des Herausgebers). Siehe dazu auch Alf Christophersen, Kairos.
Protestantische Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik (BHTh,
Bd. 143), Tbingen 2008, 274 f.
2 Paul Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (28. Januar 1945), a.a.O., 295
304, hier: 297.
3 Paul Tillich, Religion und Kultur (1948), in: Ders., Die religise Substanz der
Kultur (GW IX), Stuttgart 1968, 82 93, hier: 82, siehe auch 87.
4 Siehe dazu Matthias Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist, in: Hermann
Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt
(Main) 1989, 93 137, hier: 95 f., 124 f. Einen berblick vermitteln Werner
Schssler/Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben Werk Wirkung, Darmstadt
2007, 10 16, 19 f., 82 113.
5 Es fllt auf, dass Christian Danz bei seiner Tillich-Studie in dem Gott im
Historismus berschriebenen Kapitel mit keinem Wort auf die gesellschafts-
politischen Optionen Tillichs, die in Kairos und religisem Sozialismus
chiffriert sind, eingeht: siehe Christian Danz, Gott und die menschliche Freiheit.
Studien zum Gottesbegriff in der Neuzeit, Neukirchen-Vluyn 2005, 67 128,
hier: 102 128. Dasselbe gilt fr Folkart Wittekind, Sinndeutung der Ge-
schichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie,
in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie (Tillich-Studien,
Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
6 Der Religise Sozialist Paul Tillich steht im Jahre 1919 fast pltzlich vor uns.
So Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 95. Vgl. auch
Erdmann Sturm, Holy Love Claims Life and Limb. Paul Tillichs War
Theology (1914 1918), in: ZNThG 2 (1995), 60 84, hier: 84, und Friedrich
Wilhelm Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protes-
tantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tbingen 2011, 40 f.
7 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart
(1919), in: Ders., Berliner Vorlesungen I (1919 1920) (EW XII), hg. v. Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2001, 27 213, hier: 195 ff., bes. 198, 200, 206
210. Georg Pfleiderer deutet Tillichs frhen Versuch auf dem Hintergrund von
Troeltsch als einen religisen Sozialismus, der als anspruchsvolles, geschichts-
philosophisches Programm mit kulturpraktischem Anspruch entworfen wird,
um die Krise des Historismus zu berwinden: siehe Georg Pfleiderer, Kultur-
synthesen auf dem Katheder, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Re-
bewegte Berlin nach dem Ersten Weltkrieg in der Tat reichlich An-
schauungsmaterial. Die Revolution habe Tillich zur Stellungnahme ge-
zwungen, und ich habe theoretisch und praktisch fr eine neue sozia-
listisch aufgebaute Gesellschaftsordnung Stellung genommen.8 Tillichs
die deutsche Zeit zusammenfassende Sozialistische Entscheidung
man beachte den vielsagenden Titel! irritiert mit schillernden Visionen
eines Zusammenwirkens bestimmter rechter und linker Krfte in der
Endphase der Weimarer Republik.9 Mit der neueren Forschung wird man
die permanenten inhaltlichen Verschiebungen in den Tillichschen
Schlsselbegriffen beachten mssen.10 Dennoch gibt es eine bemer-
kenswerte Kontinuittslinie im Festhalten am religisen Sozialismus,
ligion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919
1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien/Berlin 2008, 119 136, hier: 134. Freilich
bleibt dieses Programm vage und interpretationsbedrftig, vgl. dazu vom Vf.,
Theologisches Prinzip und Modernittserfahrung in Paul Tillichs Christentum und
die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Religion Kultur Gesellschaft,
a.a.O., 137 154.
8 So Tillich in einem Rundbrief an seine Freunde vom September 1919, zitiert
nach Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 96.
9 P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung (1933), in: Ders., Christentum und
soziale Gestaltung (GW II), Stuttgart 21962, 219 365. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 215 245. Als charakteristische Elemente
dieser Schrift Tillichs nennt Christophersen antibrgerliches Denken, die Ver-
bindung revolutionrer Programmatik mit dem Volksgedanken, Aufhebung der
Klassengegenstze, die Exposition dezisionistischen Verschrfungsdenkens
(220). Abgewogen die Stellungnahme Kroegers, Paul Tillich als Religiser So-
zialist (s. o. Anm. 4), 117 ff., und von Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o.
Anm. 4), 104 110. Sehr kritisch dazu Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6),
83 f., 359 ff., bes. 364, im Anschluss an den Aufsatz von Stefan Vogt, Die So-
zialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Rechte
in der Weimarer Republik, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Religion
und Politik (Internationales Jahrbuch fr die Tillich-Forschung, Bd. 4), Berlin/
Mnster 2008, 35 52.
10 Dazu bes. Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1). Dass Tillichs religiser So-
zialismus theorietechnisch das funktionale quivalent fr Troeltschs euro-
pische Kultursynthese darstellt ist dort (87) unmissverstndlich ausgesprochen.
Auerdem Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6) (enthlt zu den schon pu-
blizierten Aufstzen wie: Die antihistoristische Revolution in der protestan-
tischen Theologie der zwanziger Jahre (1988), S. 111 ff., Kierkegaards junge
Herren (1987), S. 139 ff., und Old harmony? ber einige Kontinuittsele-
mente in Paulus Tillichs Theologie der Allvershnung (2004), S. 343 ff.,
eine gewichtige neue Einleitung, S. 1 110); Ders., Annihilatio historiae?
Theologische Geschichtsdiskurse in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch des
Historischen Kollegs 2004, Mnchen 2005, 49 81.
11 Siehe Falk Wagner, Absolute Positivitt Das Grundthema der Theologie Paul
Tillichs (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und
Thema in der Neuzeit, Gtersloh 1989, 126 144, hier: 133, 142 f.
12 Vgl. dazu auch Tillich, Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 83: einen
Augenblick trchtig von schpferischen Mglichkeiten.
13 Theodor W. Adorno, Jene zwanziger Jahre (Merkur 1962), in: Ders., Ein-
griffe. Neun kritische Modelle (Gesammelte Schriften, Bd. 10.2), Frankfurt
(Main) 1986, 499 506, hier: 501. Hinsichtlich des Nationalsozialismus bewies
Tillich grundstzlich schon frh eine bemerkenswerte Klarsicht wie aus seinen
Zehn Thesen von 1932 hervorgeht, hier bes. die Thesen 1, 3 und 7: siehe in
Paul Tillich, Ausgewhlte Texte, hg. v. Christian Danz/Werner Schssler/Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2008, 261 263, hier: 262.
14 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Frankfurt (Main) 21980, 15.
15 So auch Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 108 113. Zu
den Irritationen, die Tillichs eigenwillige Lesart im Artikel Sozialismus: II.
Religiser Sozialismus, in: RGG2, Bd. 5 (1931), 637 648, hervorgerufen hat,
siehe jetzt Edition: Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Beweise
einer unsichtbaren Beziehung. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und
dem Tbinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), in: Christian Danz/Marc
Dumas/Werner Schssler/ Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), Interna-
tional Yearbook for Tillich Research Vol. 6 ( Jesus of Nazareth and the New
Being in History), Berlin/Boston 2011, 237 407, hier: 242 246, 306.
16 Siehe Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (s. o. Anm. 2), 298; Ders.,
Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 82 f. Tillich hatte in der Weimarer
Republik sehr klar gesehen, dass die protestantischen Kirchen viel mehr als der
brgerlichen Gesellschaft noch einem vorbrgerlichen Geist verpflichtet sind
daraus aber fr seine eigene Position des religisen Sozialismus keine Konse-
quenzen gezogen. Nher htte es gelegen, erst einmal eine tatschliche Ver-
brgerlichung der kirchlichen Lebenswelten zu empfehlen. Siehe Paul Tillich,
Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise Deutung der
Gegenwart (GW X), Stuttgart 1968, 81, 88 f.
17 Die Dissertation von Martin Harant versucht die Verhltnisbestimmung von
Troeltsch und Tillich mit den Leitbegriffen von Induktion (von der Kultur zur
Religion) und Konstruktion (bzw. Deduktionsprogramm: vom Begriff des
zu formen.21 Das genau ist nun eben nicht Tillichs Ansicht, wie noch zu
zeigen sein wird.
Schon der von Troeltsch genannte Tat-Aufsatz enthlt fr eine solche
Eingemeindung Tillichs in den Historismusband Widerhaken. In der
Einleitung ruft Tillich programmatisch zu einem geschichtsbewutem
Denken auf, das nherhin so beschrieben wird: Aufruf zu einem
Geschichtsbewutsein im Sinne des Kairos, Ringen um eine Sinndeu-
tung der Geschichte vom Begriff des Kairos her, Forderung eines Ge-
genwartsbewutseins und Gegenwartshandelns im Geistes des Kairos, das
ist hier gewollt.22 Das setzt natrlich das Bewusstsein voraus: Wir sind
der berzeugung, da gegenwrtig ein Kairos, ein epochaler Ge-
schichtsmoment sichtbar ist.23 Damit verschiebt sich der Akzent deutlich
von der Vergangenheit weg auf die Gegenwart und mehr noch die
Zukunftserwartung. Whrend Troeltsch aus der gewesenen Historie die
kommende formen will, worin sich auch bei ihm das durchaus vor-
handene Gegenwartsinteresse verrt24, ruft Tillich explizit zur Sinndeu-
tung der Geschichte vom Kairos her auf, so dass von etwas in naher
Zukunft Erwartetem das Licht allererst auf Vergangenheit und Gegen-
wart fallen knnte. In der Spannung von Erfahrungs- und Erwartungs-
begriffen, die den Begriff der Geschichte gerade fr die Neuzeit seit der
Aufklrung charakterisiert25, verschiebt sich der Akzent deutlich weg von
21 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 19), B 698 (Her-
vorhebung M. M.-K.). So auch die prgnante Formulierung Troeltschs aus der
Vorlesung ber Geschichtsphilosophie vom Wintersemester 1921/22 in Berlin:
Die materiale Geschichtsphilosophie will [] nach Sinn und Bedeutung der
Geschichte als Ganzer u. nach einer Kultursynthese aus dem gegenwrtigen
Augenblick heraus fragen. Aber allein aus der Geschichte heraus ist diese nicht zu
erreichen, man mu dafr eine Mischung von Historischem u. Seinsollendem,
Allgemeingltigem vornehmen. Siehe Ernst Troeltsch, Geschichtsphilosophie.
Vorlesung im Wintersemester 1921/22. Nachschrift von Hans Baron, hg. v. Hans
Cymorek/Friedrich Wilhelm Graf/Christian Nees, in: Mitteilungen der Ernst-
Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 19, Mnchen 2006, 55 73, hier: 72 f.
22 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 43. Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist
(s. o. Anm. 4), 133 Anm. 62, spricht hier zu Recht von der Stimmung der
frhen, expressionistisch aufgeladenen Texte.
23 A.a.O., 59.
24 So zu Recht Friedemann Voigt, Protestantismus und moderne Welt, in: Georg
Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur.
Zur Aktualitt von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zrich 2008, 37 54,
hier bes. das Troeltsch-Zitat S. 39: So ist das Verstndnis der Gegenwart das
letzte Ziel aller Historie.
25 Dazu Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt (Main) 1979.
der Erfahrung hin zur Erwartung und Erwartungsbegriffe wie etwa par
excellence der Fortschritt sind durch ihre inhaltliche Unbestimmheit
und Ideologieanflligkeit gekennzeichnet.
Tillich beschreibt dabei seine Sichtweise des Historismus folgen-
dermaen: Da der Geschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte bei
aller Gre der Forscherenergie die innere Gre mangelte, liegt an der
Weltenferne, in der diese Historie dem epochalen Denken, dem Be-
wutsein des Kairos stand. Die Geschichte blieb fr sie etwas blo Ge-
genstndliches, das man hchstens mit Kausalerklrungen und Analogien
fr die Gegenwart ,fruchtbar machen konnte; sie war aber nicht der Ort
der absoluten Entscheidungen, in der auch der Betrachtende unmittelbar,
in jedem Augenblick gestellt wird.26 Das klingt schon wie eine Kritik des
Historismusbandes ante portas, vor seinem Erscheinen. Die Frage der
historischen Kausalitt ist damit nicht berhrt; sie erfordert eine vllig
andersartige, objektivierende Betrachtung und darf mit der Frage nach
der Sinndeutung der Geschichte nicht vermengt werden.27 Tillich
tendiert schon in diesem frhen programmatischen Aufsatz dazu, das
Kairosbewusstsein des religisen Sozialismus von den diffizilen Fragen
historischer Forschung und geschichtsphilosophischer Reflexion abzu-
koppeln. Was er stattdessen anbietet, wrde man besser mit Ge-
schichtsprophetie bezeichnen. In dem nur ein Jahr jngeren Aufsatz
Grundlinien des Religisen Sozialismus spricht er denn auch selbst fr
den Kairos und religisen Sozialismus explizit von einer ntigen pro-
fetischen Haltung! 28 Die Zirkularitt dieser sozusagen verschworenen
Geistgemeinschaft ist offensichtlich: Der religise Sozialismus ist eine
Gemeinschaft von solchen, die sich im Bewutsein des Kairos verstehen
[]. Die erwnschte und ersehnte neue theonome Geisteslage unter-
sttzt freilich den politischen Kampf des Sozialismus, soweit er die
Herrschaft der politisch-sozialen Dmonien brechen will, geht aber
darin nicht auf.29 Wie wenig einleuchtend solche Aufstellungen sind,
merkt man in dem Moment, in dem man sich die einfache Frage stellt:
30 Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 115, spricht im
Anschluss an Tillichs Selbstaussagen von einer politisch-ffentlichen Ekstase des
politischen rauschhaften Erlebens Anfang der zwanziger Jahre.
31 Erhellend fr dies gleichsam messianische Bewusstsein ist der Satz Tillichs aus
den Grundlinien des Religisen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 106: Der Glaube
an den Kairos ist der Ausdruck fr das Bewutsein, in einem solchen Schicksal zu
stehen, von einem neuen Durchbruch des Unbedingten berhrt zu sein. Alle rationale
Arbeit in Theorie und Praxis kann keinen anderen Sinn haben, als diesem Gehalt
Ausdruck zu geben auf jedem Gebiet. (Hervorhebung M. M.-K.) Denselben
Sachverhalt zeigt auch Tillichs Antrittsvorlesung an der Frankfurter philoso-
phischen Fakultt Philosophie und Schicksal (1929), wenn er fr seine Ge-
genwart behauptet: Der Logos ist aufzunehmen in den Kairos, die Geltung in die
Zeitenflle, die Wahrheit in das Zeitschicksal. [] Die Wahrheit dagegen, die im
Schicksal steht, ist nur dem offen, der mit ihr im Schicksal steht, der selbst ein
Element des Schicksals ist. (!) Die eigene Aufgabe wird bestimmt als dem
Logos zu dienen aus der Tiefe unseres in Krisen und Katastrophen sich ankn-
digenden neuen Kairos: Paul Tillich, Philosophie und Schicksal, in: Ders.,
Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 226 235, hier: 234 f.
32 Siehe Paul Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (Februar 1923), in: Ders.,
Begegnungen (GW XII), Stuttgart 21980, 175 178; Ders., Der Historismus und
seine Probleme. Zum gleichnamigen Buch von Ernst Troeltsch (1924), in: Ders.,
Begegnungen, a.a.O., 204 211; Ders., Ernst Troeltsch. Versuch einer geistes-
geschichtlichen Wrdigung (1924), in: Ders., Begegnungen, a.a.O., 166 174;
Ders. Rezension: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung
(1924), in: ThLZ 49 (1924), 234 f.; Ders., Einleitung in die Geschichtsphilo-
sophie (1923/24), in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Teil I, hg. v. Erd-
mann Sturm (EW X), Berlin/New York 1999, 426 431. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 78 89, 108 ff. Tillich konnte sich sowohl
als Schler von Troeltsch bezeichnen (siehe in: GW V, 72) als auch angeben,
nie eine von dessen Vorlesungen gehrt zu haben (in: Tillich, Zum Tode von
Ernst Troeltsch (a.a.O.), 175)!
woraus die ihnen zugemessene Bedeutung erhellt, und dabei das nach-
haltig wirkende Clich des Aporetikers Troeltsch als der negative[n]
Voraussetzung fr jeden kommenden Aufbau33 geprgt. Das bleibt
freilich eine schillernde und im Ungefhren verharrende Verhltnisbe-
stimmung, die den Differenzpunkt eher zu ertasten versucht als przise
bestimmt. Zunchst wird noch unterm Eindruck des Ablebens ein Un-
behagen am Verharren Troeltschs auf dem innerweltlichen Standpunkt
ohne Ausblick auf ein bergeschichtliches notiert.34 Man kann sich
dazu denken: Tillich fehlt entscheidend der Bezug der ganzen Ge-
schichtsphilosophie aufs Unbedingte. Das ist in der Wrdigung von 1924
explizit ausgesprochen, und auch wenn sie sich primr auf den Histo-
rismusband bezieht, so sind doch auch die Religions- und Sozialphilo-
sophie mitgemeint: Es ist die tiefe Tragik von Troeltschs Lebenswerk,
da er auch in der letzten, gewaltigen Anstrengung, das Unbedingte im
Bedingten zu finden, schlielich versagte. [] Es ist die Tragik der
Grten seiner Generation.35 Positiv aufgenommen wird, dass Troeltsch
den schpferischen Charakter des Historisch-Individuellen betont und
in den Zusammenhang der Rekonstruktion des Entwicklungsbegriffs
eingestellt habe. Dadurch rckt die Sinndeutung des Vergangenen in
unmittelbare Nhe der Gestaltung des Gegenwrtigen.36 Aber die in-
haltliche Fllung der europischen Kultursynthese muss dann doch
enttuschen, insofern sie dem historischen Relativismus nicht standhlt:
Dieser Europismus bleibe eben auch nur ein zuflliges Produkt im
Strom der Bedingtheiten und ermangelt gerade des unbedingten Sinns.37
Deshalb fehlt in Tillichs Augen trotz der grundstzlichen bereinstim-
mung mit Troeltschs Intention die auf das Unbedingte gerichtete Ge-
schichtsmetaphysik.38 Denn in der Tat: Das Geltungsproblem ange-
sichts der ,Krisis des Historismus (E. Troeltsch) ist die Tillich
umtreibende Frage.39 Whrend in den Wrdigungen der frhen
33 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 175; vgl. Ders., Ernst
Troeltsch (s. o. Anm. 32), 168.
34 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 178.
35 Tillich, Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 173.
36 A.a.O., 171, 172.
37 A.a.O., 173.
38 Paul Tillich, Der Historismus, in: Ders., Begegnungen (s. o. Anm. 32), 209.
39 Christian Danz, Rezension: M. Harant, Religion Kultur Theologie (s. o.
Anm. 17), 428. Denn: Die wahre Religion ist fr Tillich nichts anderes als das
vollzugsgebundene aktuale Geschehen, in dem sich das kulturschaffende Sym-
bolbewusstsein durchsichtig wird []. (Ebd.)
zwanziger Jahre der Einwand auf den Verzicht auf eine echte, meta-
physische Geschichtsanschauung geht40, lautet das sptere Verdikt da-
gegen auf schlechte Metaphysik. Tillichs eigene, aus den Krisen der Zeit
geborene Geschichtsbewusstheit versteht sich vielmehr als ein solches
Bewusstsein, in der Geschichte zu stehen, fr die kommende Geschichte
verantwortlich zu sein und darum zurckzublicken zu mssen, deutend
und sinngebend, auf die vergangene Geschichte41. Diesen Ansatz42 zu
explizieren unternimmt die sptere Frankfurter Geschichtsphilosophie
zumindest im Umriss.
Erst der Tillich der Frankfurter Zeit, 1929 auf einen Lehrstuhl fr Phi-
losophie, Soziologie und Sozialpdagogik berufen, sieht sich gentigt,
ausfhrlich und jenseits aller theologischen Kontexte Geschichtsphilo-
sophie zu treiben. In der von Erdmann Sturm edierten Vorlesung vom
Wintersemester 1929/30 wird die bislang nur latent greifbare Differenz zu
Troeltsch in der Lehre von den drei Zeitmodi explizit, nmlich nahe-
liegenderweise in der Umstellung der Geschichtsphilosophie auf die
Dimension der Zukunft.43 Tillich entwickelt seinen eigenen Ansatz als
Begegnungsphilosophie, ohne den historischen Kontext der Debatten
um den Begegnungsbegriff bei Buber, Heidegger, Bultmann und Go-
44 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tbingen 151979; Rudolf Bult-
mann, Jesus (1926), Tbingen 1983; Friedrich Gogarten, Ich glaube an den
dreieinigen Gott. Eine Untersuchung ber Glauben und Geschichte, Jena 1926.
45 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 9.
46 Ebd.
47 A.a.O., 27.
48 A.a.O., 37: Die Begegnungs-Analyse zeigt uns, da alle unsere Begegnungen
Sinn-Begegnungen sind, da wir mit gerichtetem Sinn begegnen und in der
Sinn-Anerkennung oder Ablehnung stehen, ohne den Sinn und seine unbe-
dingte Forderung abschieben zu knnen.
49 A.a.O., 49.
50 A.a.O., 136 (Nachschrift).
51 A.a.O., 57.
Nach all dem Ausgefhrten fragt man sich: Wo steht man selber, sofern
man Geschichtsphilosoph ist?66 Diese Frage drngte sich schon bei der
Genese des Kairosbewusstseins und dem unterschiedlichen Zugang zur
Geschichtsthematik bei Troeltsch und Tillich auf. Wenn der Ge-
schichtsphilosoph so dezidiert innerhalb der Geschichte selbst verortet
wird wie von Tillich und eine Sinndeutung unternimmt67, muss er so-
zusagen einen Inspirationsort fr seine Intuitionen angeben knnen. Am
Ende der fragmentarischen Frankfurter Vorlesung greift er zu seiner in-
genisen Formel von der Mitte der Geschichte, denn sie bernimmt
die Garantie des Sinnhaften fr das handelnde, sich historische Zeit
schaffende Bewutsein.68 Tillich spricht insofern ohne nhere Spezifi-
kation von einem Glauben, der die Geschichtsdeutung leitet, als unbe-
dingtem Ergriffensein von einem tragenden Sinn der Existenz. Unter
diesem Glauben ist die Gewissheit zu verstehen, in einem Sinnzusam-
menhang zu stehen, der auf etwas zugeht und jeden einzelnen Akt des
Lebens als sinnhaft erscheinen lt.69 Von dieser Mitte der Geschichte
her bestimmen sich jeweils Anfang und Ende, damit auch die Zu-
kunftserwartung und die Symbole fr die Erfllung, das Erreichen des
Ziels. Tillichs Kairosgedanke stellt mithin dafr das Symbol dar, um die
Alternative von Immanenz und Transzendenz des Zieles des geschicht-
70 A.a.O., 289 (Nachschrift). Vgl. dazu Tillichs Aufsatz von 1930 Christologie und
Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 238 253,
hier: 249 ff. Es ist klar, dass diese Sinndeutung der Geschichte immer die
unausdrckliche Brcke zur Religionsphilosophie und Christologie bildet. Es
stellt sich allerdings die Frage, warum Tillich seine Errterungen auch ganz
unbezglich auf solche im engeren Sinne theologische Implikationen darstellen
kann. Treten letztere dann doch nur akzidentell zum Kairos und religisen
Sozialismus hinzu? (Das verhielte sich dann spiegelbildlich zur immanent-
theologischen Tillichinterpretation, die die sozialethischen Implikationen ab-
blendet, siehe oben unter Anm. 5!)
71 In der Auen- und Beobachterperspektive kann dann durchaus bezweifelt
werden, dass die Radikalitt dieser Forderung und ihrer Konsequenzen schon
ausreichend verinnerlicht wurde, vgl. Gnter Dux, Die Religion im Prozess der
Skularisierung, in: ZS 26 (2001), 61 88, hier: 63: [] insbesondere im
Protestantismus ist ihre Historizitt in den Theoremen der Entmythologisierung
wie der Skularisierung in das religise Selbstverstndnis integriert worden,
gleichwohl ist festzustellen, dass das Verstndnis der Geschichtlichkeit der Re-
ligion nicht dazu gefhrt hat, die Religion einer Erkenntniskritik zu unterwerfen,
die dem Bewusstsein der Moderne [] gerecht wrde. Das Religionsverstndnis
ist vielmehr auch im Westen unter der Decke der Historisierung fundamenta-
listisch geblieben. (!)
72 Vgl. zu diesem von Troeltsch bernommenen und umgeprgten Begriff aus-
fhrlich: Christian Albrecht, Troeltschs Umdeutung des Neuprotestantismus-
Begriffs, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 13, Augsburg
2000, 1 34, hier bes. 3 ff., 31 ff.
73 Siehe vom Vf., Christus ohne Jesus? Die Fragwrdigkeit des Empirischen als
Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie, in: International Yearbook
fr Tillich Research Vol. 6 (s. o. Anm. 15), 23 46. Auch Christian Danz, Glaube
und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung,
in: a.a.O., 121 141, hier bes. 136 f.: Der historische Jesus hat damit in Tillichs
Christologie keine begrndungslogische Funktion fr die dogmatische Chris-
tologie.
3 Ernst Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte, in: Die christliche Welt 12
(1898), 627 631, hier: 629 f., Ders., Zur theologischen Lage. 2 [Duhm], in: Die
christliche Welt 12 (1898), 650 657.
4 Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte (s. o. Anm. 3), 630.
5 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode der Theologie
(1900), in: Friedemann Voigt (Hg.), Ernst Troeltsch Lesebuch, Tbingen 2003,
2 25, hier: 11.
6 Rendtorff, Einleitung (s. o. Anm. 2), 19.
11 Vgl. dazu Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul Tillich.
Pour une nouvelle synthese du christianisme avec la culture de notre temps,
Quebec 2002; Hermann Fischer, Tillichs Verhltnisbestimmung von Glaube und
Vernunft in theologiegeschichtlicher Perspektive, in: Christian Danz/Werner
Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube? (In-
ternationales Jahrbuch fr Tillich-Forschung 1/2005), Wien 2005, 17 36;
Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer
Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich,
Frankfurt (Main) u. a. 2009; Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und In-
dividualittskultur. Zur Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in
Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme
Perspektiven, Berlin/New York 2011, 171 191; Folkart Wittekind, Die
Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergrnden der
Christologie der Marburger Dogmatik, in: Danz/Schler/Sturm (Hg.), Wie
viel Vernunft braucht der Glaube? a.a.O., 133 157; Ders., ,Sinndeutung der
Geschichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphiloso-
phie, in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu
den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie
Paul Tillichs (Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
12 Gangolf Hbinger, Troeltschs Heidelberger Historik, in: Wolfgang Schluchter/
Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ,Geist des
modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, Tbingen 2005, 185
In seiner Skizze ber die Idee einer Theologie der Kultur von 1919
scheint Tillich eingangs ganz auf Troeltschs historische Methode ein-
zuschwenken. So wies er das Verstndnis einer auf einen besonderen
Gegenstand, nmlich Gott, bezogenen Theologie ab und bezeichnete sie
demgegenber als systematisch-normative[n] Teil der Religionswis-
senschaft. Fast wrtlich erinnert es an Troeltsch, wenn Tillich sodann die
Ausrichtung der Theologie auf die wissenschaftliche Darstellung eines
18 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders. Die religise
Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (GW IX), Stuttgart
19752, 13 31, hier: 14.
19 A.a.O., 14 f.
20 A.a.O., 20 (Hervorhebung F.V.).
21 A.a.O., 17.
22 Ebd.
23 Zu Tillichs Auseinandersetzung mit Troeltschs ,Soziallehren vgl. den Beitrag
von Erdmann Sturm in diesem Band.
24 Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Pro-
blemgeschichtliche Hintergrnde zum frhen Tillich, in: Ders., Religion in der
Moderne, Tbingen 2003, 89 123, hat demgegenber die Unterscheidung von
der mentalen Struktur von Religion als Deutungskultur und dem intentio-
nalen Gehalt von Religion, der Unbedingtheitsdimension von Sinn ins Feld
gefhrt. Eine solche Differenzierung erlaubt Barth dann auch den kulturtheo-
retisch relevanten Schluss, Religion lasse sich weder auf Kultur zurckfhren,
noch von ihr isolieren. Wie die einzelnen Kulturgebiete ber sich hinausweisen
auf Religion, so wird Religion nur erlebbar an kulturellen Einstellungen
(a.a.O., 123). In Barths Formulierung von dem religisen Verweisungscharakter
scheinen diese beiden zu unterscheidenden Dimensionen aber wieder ineinander
berzugehen.
27 A.a.O., 28 f.
28 A.a.O., 45.
29 A.a.O., 50.
mhten Rede vom Standort wird hier also ein universal zugnglicher
Standort aufgesucht. Freilich wird damit die systematische Bedeutung der
historischen Analyse praktisch eliminiert. Michael Murrmann-Kahl hat
hinsichtlich des theologischen Prinzips deshalb auch kritisch von einem
Universalschlssel zur Welt-, Religions- und Gesellschaftsgeschichte
gesprochen.30 Es lsst sich in der Tat fragen, wozu es der historischen
Standpunktermittlung fr die im Sinne Tillichs kulturtheologische
Konstruktion dann eigentlich noch bedarf.
In der Durchfhrung der Analyse der Gegenwartsprobleme hat der so
bezogene Standort allerdings zur Folge, dass sich die analytische Aufgabe
der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Kulturerscheinun-
gen und die synthetische Aufgabe ihrer theologischen Normierung kaum
noch trennen lassen. So tendiert Tillichs System dazu, die kulturellen
Phnomene als Reflexe der Religionsgeschichte zu deuten und sie am
normativen Leitfaden der Religionsgeschichte zu messen. Die religise
Substanz der Kultur ist also immer schon vorhanden, das Ma ihrer
faktischen Realisiertheit wird dabei gemessen an der Annherung an den
idealen Zielpunkt der vollkommenen neuen Synthese von Religion und
Kultur. Sicher ist Tillichs Behauptung eines normativen theologischen
Prinzips der Geschichte selbst als Konstruktionsperspektive zu lesen, aber
es beansprucht die Autorisierung durch eine theonome Zukunft, als
deren prophetischer Knder Tillich hier antritt.
Zwar sieht sich Tillich durch die eigene Gegenwart geradezu auf
diesen normativen theologischen Standort gezwungen, denn die kultu-
relle Situation ist fr ihn so beschaffen, dass sie keinen konstruktiven
Wertstandpunkt in ihr selbst hergibt. Zugleich aber, und das unterscheidet
Tillichs Kritik an der Geschichte von vielen anderen theologischen
Kritikern der modernen Kultur, ist fr ihn die Religionsgeschichte als die
hidden agenda der Kulturgeschichte Gewhr dafr, dass die Kultur der
Gegenwart nicht schlechthin wertlos ist und dass sie nur in Richtung
Zukunft, nicht rckwrts zu berwinden ist.
Die damit einhergehenden Distanzierungen Tillichs von Troeltschs
relativistischer Geschichtsphilosophie sind bekannt: Troeltschs
Standpunkt sei selbst geschichtlich und nicht der bergeschichtliche.
34 Troeltsch, Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 1), 195. Troeltsch hat spter
auch anderen Religionen eine solche naive Absolutheit zuerkannt: Die
Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in: Voigt (Hg.), Ernst
Troeltsch Lesebuch (s. o. Anm. 5), 45 60.
35 A.a.O., 216.
36 A.a.O., 205.
37 Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (s. o.
Anm. 25), 71 f.
1. Problemstellung
sondern die Theologen der verschiedenen Religionen sind, die den Ernst
der Lage in der pluralistischen Welt noch nicht erfasst haben. Weiterhin
trumen diese Theologen von der Wahrheit ihres Glaubens und erheben
Absolutheitsansprche, erschweren so das Zusammenleben ihrer An-
hnger in der globalisierten Welt und erwecken in fanatischeren An-
hngern den Anschein, sie knnten zu Recht im Namen der jeweiligen
Kirchen einen Heiligen Krieg fhren.4
Aber Beck spricht den Religionen zugleich ein inneres Potential zu,
mit Hilfe dessen der von den Theologen der Religion aufgebaute uni-
versale Anspruch zurckgedrngt werden kann. Denn die universalen
Religionen knnten nur deshalb universal sein, weil sie bereits im Ur-
sprung abzielten auf individuelle Beteiligung, also Glauben. Religionen
wollen also, dass sich alle zu der in ihnen angebotenen Wahrheit be-
kennen. Beck will nun diesen Wahrheitsanspruch fr die jeweiligen
Inhalte eingrenzen durch die Art der individuellen Befolgung. Denn
Gewalt entstehe nur dadurch, dass die Individuen das Wahrheitsmonopol
ihrer Religion ernstnehmen und durchsetzen wollen. Und umgekehrt
seien Religionen dann friedlich nutzbar, wenn die Individuen sich in
ihrem Glauben immer zugleich gegen die Institution richten, wenn sie in
ihrem Verhalten alle universalen und normierenden inhaltlichen An-
sprche gleichsam ,ablaufen lassen. Beck bietet damit eine soziologische
Reformulierung der neuprotestantischen Individualisierungsthese im
Sinne seiner eigenen Modernisierungstheorie. Seine eigentlichen Feinde
sind die Theologen der Religionen, die die im einzelnen Glauben ent-
haltenen Gewissheitsansprche inhaltlich objektivieren, dann zu abso-
luter Geltung berhhen und allgemein verbindlich machen. Ein auf-
geklrtes, konfliktfreies Zusammenleben der Menschen entsteht nur
gegen diejenige Form der Darstellung des inneren Sinns der Religionen,
wie ihn die Theologie bietet.
Nun gibt es innerhalb der Entwicklung der christlichen Theologie
durchaus Strmungen, die den inneren Absolutheitsanspruch der ein-
zelnen Religionen theologisch zu begrenzen versuchen. Dies geschieht
heute im Wesentlichen unter Anerkennung des von den einzelnen
Glaubenden erhobenen Evidenzanspruchs. Es ist die bereinstimmende
Meinung der theologischen Pluralismustheorien, dass das Problem erst
dann angemessen formuliert ist, wenn die einzelnen Absolutheitsan-
sprche der vielen verschiedenen Glaubensweisen anerkannt werden.
4 Vgl. Ulrich Beck, Der eigene Gott. Von der Friedensfhigkeit und dem Ge-
waltpotential der Religionen, Frankfurt (Main) 2008.
8 Vgl. Jan Rohls, Das Christentum die Religion der Religionen?, in: Andreas
Arndt/Ulrich Barth/Wilhelm Grb (Hg.), Christentum Staat Kultur, Berlin/
New York 2008, 41 90, zu Lessing 42 47. Karl Josef Kuschel, Jud, Christ und
Muselmann vereinigt? Lessings Nathan der Weise, Dsseldorf 2004; Silvia
Horsch, Rationalitt und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam,
Wrzburg 2004.
schweigt? / Die Ringe wirken nur zurck? Und nicht nach auen? Jeder
liebt sich selber nur am meisten? O, so seid ihr alle drei / betrogene
Betrger! Eure Ringe sind alle drei nicht echt. Der echte Ring ver-
mutlich ging verloren.9 Der Verlust des echten Rings bedeutet also die
Pluralisierung des nur je fr sich selbst erhobenen Wahrheitsanspruchs,
also die Mglichkeit der Religionsgeschichte und ihrer Entwicklung, die
Mglichkeit der geschichtlichen Existenz des Menschen. Insoweit ist
religise Pluralitt auch fr Lessing erstrebenswert. Mglich, dass der
Vater nun die Tyrannei des einen Rings nicht lnger in seinem Haus
dulden wollte.10 Mehrere Religionen sind besser als blo eine, weil
Religion dann nicht blo naturhafte Grundausstattung des geschaffenen
Menschen ist, sondern mit Bewusstheit, Entscheidung und Deutung zu
tun hat. Zugleich wrde damit Gott als Schpfer die Pluralitt religiser
Deutungen als menschengem zugestehen, er muss und kann keine
Entscheidung mehr fllen, welches der Kinder das ihm liebste ist.
Lessing lsst in der Erklrung offen, ob das Rtsel tatschlich als
Verlust des einen Rings verstanden werden muss. Nach der Anlage der
Geschichte knnte einer der Ringe echt sein, oder gar keiner, aber auch
alle drei, wenn die nachgemachten Ringe gleichsam zu echten Ringen
werden. Dann wrde die Selbstwahrnehmung berechtigt sein. Aber wie
sieht es nun damit aus? Der Richter schickt dem Unechtheitsurteil fr alle
drei bekanntlich einen Rat hinterher: Jeder solle so leben, als wenn er den
seinen fr den echten Ring halte. Die Krfte der Steine wrden sich dann
bei den Kindes-Kindeskindern uern. Damit verlagert Lessing das Urteil
in die Zukunft, also in den Echtheitserweis durch Entwicklung innerhalb
der einzelnen Religionen. Unntig wird die Konversion von einer der
Religionen zur anderen. Denn die Durchdringung der jeweiligen Re-
ligion ist als Aufgabe in allen gleich. Es eifre jeder seiner unbestochenen,
von Vorurteilen freien Liebe nach!11 Lessing fordert die Gestaltung der
Welt nach den Magaben der jeweiligen Religion, aber ohne Verket-
zerung der anderen. (Sein Rat zeigt, dass er in einer Welt lebt, in der noch
jeder Sohn seines Weges gehen kann, in der die Religionen noch nicht
global ineinander verflochten sind. Und natrlich auch, dass es ihm mehr
um die Wirkung seiner Perspektive auf die Weiterentwicklung des
9 Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fnf
Aufzge (1779), in: Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 1 (Dichtungen), Mnchen
1969, 711 837, hier: 777 (III/7, V. 2019 2026).
10 A.a.O., 777, V. 2035 2037.
11 A.a.O., 777, V. 2041 f.
12 A.a.O., 778, V. 2053 (vgl. V. 2031). Wenn der Richter fr Gott stnde, wie in
den Auslegungen oft behauptet, dann knnte er weder auf einen spteren Richter
verweisen, noch als bescheiden bezeichnet werden.
13 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), in:
Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 2 (Kritische Schriften Philosophische
Schriften), Mnchen 1969, 1110 1132.
wicklung der jdischen Religion gesehen. Und ber Jesu Lehre wird das
neue Evangelium der Aufklrung schlielich hinauskommen. Jesu An-
schauung vom Gericht unterscheidet sich dadurch von der griechisch-
rmischen Unterwelt, dass die innere Reinigkeit des Herzens einziges
Entscheidungskriterium ber die Person sein wird. Und er lehrt dies so,
dass das Christentum als eine reale geschichtliche Bewegung entsteht,
deren Anhnger sich nach dieser Lehre verhalten. Daneben gibt es dann
Nebenmotive in der Geschichte des Christentums, die ausgeschieden
oder uminterpretiert werden knnen. Die christologischen Bekenntnisse
des Christentums wie auch die soteriologische Funktion des Glaubens
sind solche Nebenmotive, die bestenfalls uminterpretiert werden mssen.
Die Erbsndenlehre formuliert ein Bild der frhen Menschheitsge-
schichte, in der der Mensch noch durch seine Triebe und sinnliches
Verlangen bestimmt wird: Erbsndenlehre heit, dass der Mensch auf
der ersten und niedrigsten Stufe seiner Menschheit schlechterdings so
Herr seiner Handlungen nicht sei, dass er moralischen Gesetzen folgen
knne.14 Snde ist menschheitsgeschichtlich gegebene fehlende Einsicht
in abstrakte Handlungsprinzipien und eine gegenber den Trieben
mangelhafte Form der Motivation des Handelns. Die Christologie wird
entsprechend nicht als individuelle Erlsungs- und Vershnungslehre
verstanden. Sondern Jesus Christus ist das vorweggenommene Bild einer
vollkommenen Menschheit, auf die hin die geschichtliche Entwicklung
zur reinen Moralitt erfolgt. Angesichts der Vollkommenheit des Sohnes
verschwindet die Unvollkommenheit, die Snde des einzelnen. Sn-
denvergebung ist hier Nichtbeachtung. Sndenvergebung als individu-
elles, auf die evidente heilvolle Selbstdeutung bezogenes Geschehen
kommt nicht in den Blick. Und so auch nicht die Lebensgeschichte des
einzelnen als der Ort, an dem Religion Sinn stiftet.
Ist das Christentum also absolute Religion? Das kann man vielleicht
im Hinblick auf die gegenwrtig, also in der Aufklrung erreichte
transformierende Selbstdeutung sagen, aber nicht abschlieend gegen-
ber den anderen Religionen. Insofern das Christentum seine eigentliche
Verwandlung hin zum neuen Evangelium noch vor sich hat, knnen auch
andere Religionen prinzipiell als Ort dieses Durchgangs gedeutet werden.
In der Erziehung des Menschengeschlechts hat Lessing auf die weitere Ent-
wicklung anderer Vlker hingewiesen, und die Besonderheit der jdisch-
christlichen Religionsgeschichte als Nicht-mehr-Vergessen-knnen der
einmal erreichten Stufen erklrt.
Welche Funktion hat die Religion fr den Menschen? Sie ist not-
wendig als Ort geschichtlicher Entwicklung, als bildliche Einkleidung
und Pdagogik fr das Erwachsenwerden der Menschheit. Aber am Ende
soll diese Pdagogik aufhren. Der Status, in den hin die Religion
berfhrt wird, bleibt unausgesprochen. Sie knnte zu einer bildlosen
Philosophie aufgeklrter Moralitt berfhrt werden. Oder die Religion
bleibt als geschichtliches Bewusstsein von der eigenen Entwicklung, der
eigenen geschichtlichen Existenz notwendig mit bewusst. Sie wre als
Erinnerung an die notwendige Entwicklung in der rein moralischen
Anschauung (wie im kantischen Kirchenbegriff) mit enthalten.
Lessings Pluralittsanerkennung lebt von einer dominanten Wahr-
heitsforderung. Das Ziel der Geschichte ist die Einsicht in das Wesen der
moralischen Vernunft. Weltanschauungen mssen dahin berfhrt
werden. Sie sind also nicht kulturell verankerte, unhintergehbare Weisen
der Selbstdeutung. Lessings Fortschrittsglaube lsst ein echtes Verstndnis
geschichtlicher Existenz noch vermissen.
auch sagen, die religise Reflexivitt der Christologie besteht darin, dass
Jesus Christus das Wesen der Religion in Unabhngigkeit von Moral und
Weltanschauung erst in Reinheit erkannt und verwirklicht hat. Die ge-
schichtsphilosophische Konsequenz der religionstheoretischen Rein-
heitsthese ist deshalb die Meinung, dass mit dem Auftreten Jesu in der
Menschheit ein ganz neues Stadium begonnen hat jedenfalls was die
Selbstndigkeit und die Erkenntnis der Religion betrifft. Die aufklre-
rische Entwicklungsgeschichte der Religionen wird durch die These
einer einmaligen historischen Ausdifferenzierung von Religion und
Moral (und Wissen) fr nebenschlich erklrt.
Allerdings hngt die historische Epochenbeurteilung damit an der
Selbstzuschreibung der religisen Individuen, denn nur in deren Be-
wusstsein entsteht Religion. Das Auftreten Jesu als religiser Epochen-
schwelle hngt an dem Vorkommen von reinem religisen Bewusstsein in
ihm. Das ist der Inhalt der Christologie. In der Lehre von der Person
Christi beschreibt Schleiermacher seine Urbildlichkeit. Urbildlichkeit
heit, dass die Menschheit ber ihn niemals hinausgehen kann und wird.
Jede knftige historische Entwicklung bleibt immer nur eine Annhe-
rung. Jesus ist als Urbild das eigentliche Sein des Begriffs selbst.17 Dies gilt
jedoch nur fr den Bereich der Religion. Die Perfektibilittstheorie der
Aufklrung wird in noch zulssige und bereits hretische Modelle ge-
trennt.18 Noch zulssig dann, wenn in Jesus zwischen zeitbedingter
Akkomodation seiner Darstellung und innerer Wesensvollkommenheit,
die Vorbild bleibt, unterschieden wird. Und hretisch, wenn Christus
blo als historische Person angesehen wird. Und zwar selbst dann, wenn
das Christentum als die endgltige, letzte Religion in der Geschichte
angenommen wird, weil in ihr das Wesen der Religion immer weiter
entwickelt wird, so dass ber das Christentum hinaus keine neue ge-
grndet werden muss. Das liegt daran, dass Urbildlichkeit als ge-
schichtliche Wirkung von einem absoluten Wunderanfang aus gedacht
wird. Das Christentum ist ein geschichtlicher Krper eigener Art, der
nicht in der kulturellen Entwicklungsgeschichte der Religionen steht.
Die christliche Erlsung entwickelt sich auch nicht geradlinig aus dem
17 [] die Urbildlichkeit aber, die eigentlich das Sein des Begriffes selbst aussagt,
also die schlechthinnige Vollkommenheit [], in: Friedrich Schleiermacher,
Der christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt (2. Auflage 1831), hg. v. Martin Redeker, Berlin
1960, Bd.2, 35, 93.2).
18 Vgl. a.a.O., 36 f., 93.2.
gie. Religion ist individuelle Gewissheit des Heils. Und Erlsung ist die
Herstellung dieser Gewissheit in der Geschichte. Gottes Eingreifen ist
deshalb unverzichtbar, es ist gleichbedeutend mit der Entstehung des
Gnadenbewusstseins. Wer Christi Leben nicht unter dem hamartiologi-
schen und soteriologischen Verstndnis innergeschichtlich sich realisie-
render religiser Transzendenz, eines ,von anders her betrachtet, ist ei-
gentlich kein Christ. Von der behaupteten Gewissheit des Glaubens als
einer wirklichen Tatsache aus wird die geschichtliche Lebenssituation
Jesu Christi als eines durch wunderbaren Anfang gesetzten Gottessohnes
postuliert. Lessing hielt den Sohn fr ein Bildwort fr die allgemeine
Menschheit, fr die Idee der Vollkommenheit des Menschengeschlechts
unter Absehung von allen Snden des einzelnen. Bei Schleiermacher
wird diese vollkommene Menschheit der Religion als nicht entwickelbar
in der Geschichte angesehen. Genau deshalb muss eine reale geschicht-
liche Gre von auen in die Geschichte der Religion gesetzt sein, um
berhaupt eine mgliche Verwirklichung religiser Vollkommenheit
denken zu knnen.22
Zusammenfassend lsst sich hinsichtlich der Absolutheitsbehauptung
fr das Christentum also konstatieren, dass Schleiermacher mit seiner
christologischen Fassung des Problems in erster Linie die Differenz von
Religion einerseits, geschichtlich eingebundener Moral und zuneh-
mendem Wissen andererseits betonen wollte. Nicht die Absolutheit des
Christentums gegenber den anderen Religionen steht im Vordergrund,
sondern dass das Christentum die Eigenart der Religion in seinem Er-
lsungsbegriff berhaupt erst angemessen erkannt hat und deshalb allen
anderen Religionen der Menschheit gegenber qualitativ hervorgehoben
ist. Schleiermachers meinte, dass dieser geschichtliche Durchbruch fr
immer an die Person Jesu gebunden bleiben wird. Religionen, die spter
eine eigene Fassung des rein religisen Erlsungsbegriffs entwickeln
knnten, bleiben in Schleiermachers Geschichtsdenken fr immer ab-
hngig von Jesus. Richtige, reine Religionen in der Menschheit werden
danach, solange jedenfalls kein Traditionsabbruch erfolgt und noch be-
27 A.a.O., 220.
28 A.a.O., 221.
29 Zu Troeltschs Christologie vgl. Johann H. Claussen, Die Jesus-Deutung von
Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tbingen 1997.
30 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 23), 226 f.: Wohl trgt
alle seine Verkndigung jdische Farbe und bewegt sie sich in der populren
jdischen Begriffswelt; aber alles liegt nur an Gott [] und an der Seele. Le-
diglich in der vollkommenen Individualisierung und Humanisierung der Reli-
gion, wie sie in Jesu eigenem Glauben und Erleben [] vorliegt, [] liegt hier
die Absolutheit, die erst in der Gemeinde zum bestimmten Glaubenssatz wird, die
aber bei Jesus in der Sache selbst enthalten ist.
31 A.a.O., 228.
32 Ebd.
33 Wo Gott und das Ziel des Geisteslebens stark und lebhaft vor den Seelen steht, da
teilt sich die Absolutheit Gottes in vllig naiver Weise den Erlebnissen, Aussagen
und Meinungen von ihm ohne weiteres mit. Das gilt von den groen und er-
habenen, wie von den verworrenen und kleingeistigen Religionsbildungen. Sie
alle empfinden sich als absolut in ihrer Weise und drfen es, solange die naive
Selbstzuversicht nicht geschwunden ist. (A.a.O., 229)
Beiwerk erklren. (Die Kritik gilt prinzipiell aber auch fr alle anderen
religisen Gewissheiten, die sich in Form von anzuerkennenden Lehr-
stzen oder Moralgeboten darstellen.) Jesu unmittelbarer Gottesglaube
bleibt die darstellerische Norm fr die christliche Religion, hinter dem
alle Dogmatik prinzipiell zurckbleibt. Dabei sieht Troeltsch den Sn-
denfall unmittelbar im Urchristentum: Der Messiasglaube der Urge-
meinde und die paulinische Christus-Mystik sind der selbst noch naive
Anfang dogmatischen Denkens, der Keim des kirchlichen Dogmas und
der Apologetik.34
Troeltsch beansprucht, religise Gewissheit unabhngig von be-
stimmten Inhalten und erreichten Stufen der Religion darstellen zu
knnen. Schleiermachers Theorie der Gewissheit ist fr ihn falsch, weil
sie die dogmatische Theorie der gnadenhaften Erlsung von der Snde
zur Darstellung und Formulierung dieser Gewissheit benutzt. Denn
damit wrde Gewissheit zum christlichen Spezifikum. Troeltsch schreibt
die Reflexivitt der Gewissheit ausschlielich der religionsgeschicht-
lichen Betrachtung der Religionen zu. Absolute Gewissheit ist gegeben,
wenn einfach lebensweltlich Religion existiert und an Gott geglaubt
wird. Es gibt auf dieser Ebene keine Differenzen zwischen den Reli-
gionen. Ein modernes pluralistisches Bild der Religionen knnte dem-
nach so entstehen, dass den einzelnen Religionen einfach verboten wird,
sich apologetisch auf andere Religionen (oder frhere Entwicklungs-
stufen von sich selbst) zu beziehen. Die Ausdruckstheorie enthlt bei
Troeltsch ein Reflexionsverbot. Reflexion geschieht allein in der wis-
senschaftlichen ueren Betrachtung. So kann man Absolutheitsan-
sprche einerseits befrieden, indem man Streit zum Missverstndnis er-
klrt, andererseits die antidogmatische Einstellung der protestantischen
Theologie des 19. Jahrhunderts zur Norm der Entwicklung der Religi-
on(en) erklren.
Das Problem dieser Konstruktion ist damit bereits im Zitat deutlich
geworden. Es liegt in der methodischen Unterscheidung zwischen dem
bestimmten Glaubenssatz und dem reinen Ausdruck der Sache selbst.
Diese ist eine Setzung der religionsgeschichtlichen Theorie, die jenseits
der historischen Religionsentwicklung ein zustzliches Wissen um die
Sache hat. Aber muss nicht auch Jesus selbst die Trennung zugeschrieben
werden, um naiv glauben zu knnen? Dann wre aber der ideale Glaube
mit komplizierten Strukturen behaftet, die gerade nicht naiv sind. So
wre Troeltschs Versuch gerade ein Nachweis der Notwendigkeit, im
Glauben selbst die Differenzierung zwischen Selbstverhltnis, Sachbezug
und sprachlichem Ausdruck vorzunehmen. Die Theologie enthlt das
von Troeltsch beanspruchte reflexive Wissen ebenfalls in sich, sie be-
ansprucht als moderne Theologie keine ,knstlichen Absolutheiten,
sondern schreibt dem Glauben die Unterscheidungsfhigkeit zwischen
Ausdruck und Sache selbst zu. Es fragt sich, wer ,die Sache formuliert und
welche sprachlich-begrifflich-theoretischen Mittel dazu verwendet
werden. Selbst der naiven Absolutheit der Religion, so wre inhaltlich zu
folgern, mssen theologisch viel mehr inhaltliche und methodische
Differenzen zugeschrieben werden, als Troeltschs Konzeption der reli-
gionswissenschaftlichen Betrachtung naiver berzeugungen zugeben
kann.
35 Vgl. Paul Tillich, Die christliche Gewissheit und der historische Jesus. Vortrag auf
der Kasseler Pfingstkonferenz 1911, in: Ders., Briefwechsel und Streitschriften,
Frankfurt (Main) 1983. Die biographische, systematische und werkgeschichtli-
che Bedeutung dieser Thesenreihe hat jngst noch einmal hervorgehoben Georg
Neugebauer, Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs, in:
Christian Danz u. a. (Hg.), Jesus of Nazareth and the New Being in History,
Berlin/Boston 2011, 1 22, 3 f. Vgl. zum ganzen Ders., Tillichs frhe Chris-
tologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem
Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007; sowie Christian
Danz, Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere
Jesus-Forschung, in: Ders., Jesus of Nazareth, a.a.O., 121 141.
36 Vgl. Jrg Dierken, Zweifel und Gewissheit. Zur religisen Bedeutung skepti-
scher Reflexion bei Paul Tillich (2004), in: Ders., Selbstbewusstsein individueller
Freiheit. Religionstheoretische Erkundungen in protestantischer Perspektive,
Tbingen 2005, 299 323.
37 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian Danz/
Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem
Christus, Tbingen 2010, 13 45, 19 22.
38 Vgl. Christian Danz, Jesus Christus als Mitte der Geschichte. Die geschichts-
philosophischen Grundlagen von Paul Tillichs Christologie, in: Peter Haigis/
Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Christus Jesus Mitte der Geschichte!?, Berlin
2007, 142 154; Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den
philosophischen Hintergrnden der Christologie der Marburger Dogmatik, in:
Christian Danz/Werner Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wieviel Vernunft
braucht der Glaube, Wien 2005, 133 157.
tum gehrt, fngt das Christentum mit dem Bekenntnis der Gemeinde zu
ihm als Messias an, und das gerade weil die Gemeinde nichts anderes
versucht, als den Gottesglauben Jesu zu bewahren. Auch die moderne
Theologie muss noch dieses paulinische Denken aufnehmen und neu
formulieren, wenn sie christliche Theologie sein will. Die Theologie ist
nicht, wie Troeltsch meint, eine Verflschung des ursprnglichen
Evangeliums. Sondern sie wei in sich selbst um die Differenz von reinem
Offenbarungsbezug und historisch-darstellerischer Leistung. So ist
Theologie eine Weise der Reflexion der Bedingungen, unter denen der
Glaube sich darstellen und historisch verstehen kann.
1929 uert sich Bultmann im Kontext einer Analyse des Offenba-
rungsbegriffs zum Absolutheitsproblem und damit zur mglichen Ver-
gleichbarkeit der Religionen. Kontext ist die Frage nach dem Wesen der
Offenbarung, deren Verstndnis Bultmann gegen die Auffassung des 19.
Jahrhunderts religis zu vertiefen sucht. Die Romantik habe die ,Of-
fenbarung als besondere religise Auszeichnung der menschlichen
Schpferkraft angesehen. Doch fr Bultmann ist Neuesschaffen innerhalb
der Geschichte geradezu Merkmal des menschlichen Vermgens. Daran
ist nichts Wunderhaftes; die romantische religise Konnotation ist reli-
gionstheoretisch irrefhrend. So werden die Denkbedingungen fr die
Schleiermachersche Erlsungsidee noch einmal verschrft. Offenbarung
ist ein schlechthin Neues, vom Jenseits her, nicht in der Geschichte ab-
leitbar. Deshalb ist die christliche Offenbarung nicht im Zusammenhang
der Religionsgeschichte als Vertiefung, Aufgipfelung oder Reinigung
bestimmbar.
Bultmann schreibt: Die Frage nach der Absolutheit der christlichen
Offenbarung oder des christlichen Glaubens kann sich dann nicht mehr
erheben. Ist die Frage so gemeint, dass von auerhalb des Glaubens eine
Rangordnung der als Weltphnomene vorfindlichen Religionen auch
der christlichen versucht wird, so ist sie von vornherein sinnlos; denn im
Bezirk solchen Fragens gibt es nur Relatives und nichts Absolutes.39
39 Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (1929), in: Ders., Glauben und
Verstehen, Bd. 3, Tbingen 1960, 1 34, hier: 33. Bultmann hat von der Be-
schreibung der Gewissheit des Glaubens aus in den 20er Jahren die Frage nach der
mglichen Pluralisierung seiner theologischen Glaubensbeschreibung abgewie-
sen. Vgl. Ders., Theologische Enzyklopdie (1926/36), hg. v. Eberhard Jngel/
Klaus W. Mller, Tbingen 1984, 190: Ich bedanke mich fr eine solche
Apologetik; denn ich will nicht wissen, ob mein Glaube die hchste und un-
berbietbare Form des religisen Lebens ist, sondern ich will einfach wissen, ob
wahr ist, woran ich glaube! Oder a.a.O. 88: Wenn der Mensch als Glaubender
um eine Antwort wei, kann er nur diese Antwort verkndigen, wo er die Frage
laut werden sieht. ber ihr Verhltnis zu anderen Antworten reflektieren, heit
aber, die eigene Antwort schon preisgeben.
40 Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (s. o. Anm. 39), 33.
43 Zur Christologie vgl. bes. Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927),
in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 85 113; Ders., Die
Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus (1929), in:
Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 188 213.
44 Bultmanns Differenzierungsversuche in der Verwendung des Geschichtsbegriffs
bereiten bis heute Schwierigkeiten. Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie
(s. o. Anm. 43), 107: [] dass die Verkndigung von Jesus redet als einem zwar
nicht historisch feststellbaren, aber geschichtlichen Faktum, durch das unsere
eigene geschichtliche Existenz entscheidend qualifiziert ist.
45 Vgl. die kurze Darstellung der Rezeptionsgeschichte und die Einschtzung von
Bultmanns Werk bei Ulrich Krtner, Rudolf Bultmann. Theologie des Neuen
Testaments, in: Danz (Hg.), Kanon der Theologie (s. o. Anm. 23), 289 296,
293 295. Die Folgerung Konrad Hammanns (Von daher wird man diejenigen
Formulierungen, nach denen sich der neue Mensch durch die Entscheidung des
Glaubens gleichsam selbst konstitutiert, als den eigenen Intentionen Bultmanns
zuwiderlaufend relativieren drfen. Ders., Der Glaube als freie Tat des Ge-
horsams. Herkunft, Bedeutung und Problematik einer Denkfigur Rudolf
Bultmanns, in: ZThK 109 [2012], 206 234, hier: 225) halte ich nicht fr richtig.
Vielmehr wre zu zeigen, dass die Formulierungen abgedeckt sind durch die auch
von Hammann hervorgehobene Denkfigur Bultmanns, nach der mit dem
Begriff des Selbstverhltnisses die Einheit von Erkennen und Existieren seitens
des Glaubenden zum Ausdruck (a.a.O., 224) gebracht wird. Nicht nur in der
gegenwrtigen Kritik an Bultmann, sondern auch in der Bultmann-Interpreta-
tion selbst zeigt sich die Tendenz einer Reontologisierung der Theologie.
46 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), in: Hans Werner
Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Bd. 1 (Ein theologisches Gesprch),
Hamburg 1948.
47 In der Rezension zu einem Buch W. G. Kmmels weist Bultmann darauf hin,
dass es ein Missverstndnis ist zu meinen, dass meine entmythologisierende
Interpretation den Gedanken der Heilsgeschichte preisgebe und der Gestalt Jesu
als einem geschichtlichen Faktum ihre zentrale Bedeutung raube []. Rudolf
Bultmann, Theologie als Kritik. Ausgewhlte Rezensionen und Forschungs-
berichte, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Mller, Tbingen 2002, 421.
48 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung des Alten Testaments fr den christlichen
Glauben, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 313 336,
bes. 326 ff. Bultmann spricht hier von einer stndige[n] sachliche[n] Beziehung,
die zwischen Gesetz und Evangelium besteht und bertrgt diese Beziehung
auch auf das Judentum: [] [S]o gilt auch fr das Alte Testament, dass es kein
Sein unter dem Gesetz kennt, das nicht zugleich ein Sein unter der Gnade wre.
Das fhrt fr die Religion des AT zu der Ausdifferenzierung von Gesetz als
Gnade und Gesetz als Gesetz: [] [D]eshalb besteht schon fr das Alte Tes-
tament das Problem, dass das Sein unter dem Gesetz als unter der Gnade Gottes
stets das Sein unter dem Gesetz als Gesetz, d. h. als unter der bloen Forderung, zu
berwinden hat.
49 Rudolf Bultmann, Das Verstndnis von Welt und Mensch im NT und im
Griechentum (1940), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 2, Tbingen 1952,
59 78, hier: 77: Griechen sind wir im innersten Herzen immer; denn im
Griechentum ist nur radikal eine Haltung ausgebildet, die allgemein menschlich
ist [].
50 Vgl. Raymund Schwager (Hg.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische
Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 1996.
tentum ist als Modell fr das Verstehen von Religion geschichtlich ge-
sehen genau deshalb besonders geeignet, weil in ihm von Anfang an der
Gottesglaube Jesu und die Funktion dieses Gottesglaubens fr den
Menschen in der Christologie und Anthropologie des Paulus neben-
einander zu den Inhalten des Glaubens gehrt haben. (Dies ist das sys-
tematisch-theologische Ergebnis des Endes der historischen Jesusfor-
schung fr das 20. Jahrhundert.) Wie dies in der Theologiegeschichte der
Moderne hin zu einer internen Beschreibung des Glaubens zwischen
Transzendenzbeziehung, Selbstverstndnis und Reflexion auf die Ge-
schichtlichkeit des eigenen Aktes fhrt, ist oben dargestellt worden.
2. Eine generelle Verschrfung des Pluralismusproblems ergibt sich
aus der Lage der Religion in Europa. Methodisch gilt es, eine Religi-
onstheorie zu entwickeln, die die reale Nichtreligiositt der Menschen
mit einbezieht. Natrlich geht die dargestellte protestantische Theolo-
giegeschichte selbstverstndlich von der Voraussetzung aus, dass es unter
modernen religionstheoretischen Bedingungen nicht mehr mglich ist,
die Religion auf einen metaphysischen Gottesbegriff zu grnden. Bin-
dungen des Religionsverstndnisses an eine inhaltliche Wahrheit, die nur
in einer Religion erkannt werden kann, fallen so aus dem Umkreis
mglicher Theorien heraus. Aber ist die anthropologische Religions-
theorie der Moderne wirklich pluralismusfhig? Aus dem Abweis alter
exklusiver Wahrheitsansprche schliet die pluralistische Behandlung der
Religionen in der Theologie heute zumeist, dass allen Religionen ein
gleichmiger Bezug aller Menschen auf die eine Wahrheit Gottes zu-
grunde liegt. Die Religionskritik muss aber weitergefhrt werden. Auch
eine allgemeine anthropologische Religionstheorie kann unter gegen-
wrtigen Bedingungen nicht formuliert werden. Hinsichtlich der soge-
nannten pluralistischen Religionstheologien ist die fr beide Theorie-
formen treffende Kritik formuliert worden, dass die Konstruktion einer
allgemeinen Religionstheorie auerhalb der Selbstdeutung der Glau-
benden nur einen bergeordneten Machtanspruch darstellt.53 Der All-
gemeinheitsanspruch einer solchen Religionstheorie ist theorie- und
ideologiekritisch zu hinterfragen. Im Kontext der Suche nach einer
modernen, radikal pluralistischen Theorie der Religion ist einzugestehen,
dass mit der zu formulierenden Religionstheorie die Mglichkeit gedacht
werden soll, dass auch unreligise Menschen und atheistische Lebens-
53 Vgl. zum Folgenden die Arbeiten von Christian Danz, z. B. Ders., Einfhrung in
die Theologie der Religionen, Wien 2005; Ders., Erkundung des Eigenen (s. o.
Anm. 5).
56 Vgl. Christian Danz, Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und
Probleme der Theologie im Zeitalter des religisen Pluralismus, Neukirchen-
Vluyn 2008.
1 Zum Verhltnis Paul Tillichs zum Werk Ernst Troeltschs vgl. auch John Clayton,
Paul Tillich ein ,verjngter Troeltsch oder noch ,ein Apfel vom Baume
Kierkegaards?, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Umstrittene
Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs
(Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gtersloh 1987, 259 283; Hartmut Ruddies, Ernst
Troeltsch und Paul Tillich. Eine theologische Skizze, in: Wilhelm-Ludwig
Federlin/Edmund Weber (Hg.), Unterwegs fr die Volkskirche. FS fr Dieter
Stoodt, Frankfurt (Main) 1987, 409 422; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.),
Philosophie de la religion et thologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich,
Qubec 2002; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul
Tillich. Pour une nouvelle synthse du christianisme avec la culture de notre
temps, Qubec 2002; Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine
Untersuchung zu ihrer Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und
Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) 2009.
2 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I),
Tbingen 1912.
3 Tillich, EW XII, 27 213.
4 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 983
21 Tillich, EW V, 144.
22 Tillich, EW XII, 112.
23 A.a.O., 149.
tiert.24 Aber auch schon whrend des Krieges hatte Troeltsch in einem
Vortrag ber das Thema Der Ansturm der westlichen Demokratie25 die
Auffassung vertreten, dass nicht nur der Westen demokratisch sei, sondern
dass auch unser Staat ganz selbstverstndlich lngst in die Demokrati-
sierung eingetreten ist.26 Besonders die soziale Gesetzgebung sei eine
groartige, die ganze Welt zur Nachfolge zwingende deutsche Son-
derform der Volksfreiheit.27 Der deutsche Grostaat habe sich Stck
um Stck der Demokratie genhert und nhern mssen. Die ideelle
Grundlage und das praktische Vorbild stamme aus dem Westen. Wir
haben nur eben die westliche Demokratie unseren Verhltnissen ent-
sprechend abgewandelt.28 hnliche Reflexionen vermissen wir in Til-
lichs Vorlesung. Er beschreibt den deutschen Sonderweg seit der Ro-
mantik und Hegel. Mit seiner Idee einer Synthese von deutscher
Romantik und franzsischem Frhsozialismus, mit seiner Vision einer
neuen religis-sozialistischen Einheitskultur, mit seiner Option fr den
anarchischen Sozialismus und mit seiner Skepsis gegenber der Demo-
kratie kann er ihn durchaus vereinbaren.
Die Entwicklung der Demokratie ist fr Tillich eine Entwicklung
von der Sekte zur Kirche. Die Demokratie kommt von dem absoluten
Naturrecht, das sie verwirklichen wollte, zu einem relativen Naturrecht,
wie es alle Kirchen haben mssen.29 Sie ging davon aus, dass alle
Menschen prinzipiell vernunftbegabt und gleich sind, aber sie kann diesen
revolutionren Enthusiasmus rationalistischen Naturrechts30 in der
politischen Praxis nicht durchhalten, was sich dann im Wahlrecht, im
Majorittsprinzip und in der Einfhrung einer reprsentativen Demo-
kratie niederschlgt. So kam die Demokratie zum Sieg, aus der Sekte
wurde Kirche, sie schliet Kompromisse mit der Welt, und nun begann
die Welt, sie zu beherrschen, Parlament und Regierung blieben un-
berwindliche Momente der Anti-Demokratie31, die Demokratie
24 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV, 477 512.
25 Ernst Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie, in: Die deutsche
Freiheit. Fnf Vortrge. Von Harnack Meinecke Sering Troeltsch Hintze,
hg. v. Bund deutscher Gelehrter und Knstler, Gotha 1917, 79 113.
26 Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie (s. o. Anm. 25), 109.
27 A.a.O., 110.
28 Ebd.
29 Tillich, EW XII, 141
30 Ebd.
31 A.a.O., 147.
wurde immer formaler und leerer. So kamen neue Sekten und eine neue
hochkirchliche Bewegung auf. Die eine Sekte forderte Gleichheit: die
sozialdemokratische, die andere Freiheit: die anarchistische, und die
hochkirchliche Bewegung schloss sich an alle irrationalen Momente an
und fhrte sie zu einem Sieg auf dem Boden des lutherisch-irrationalen
Naturrechts.32 Die Demokratie ist also eine bergangserscheinung33,
sie treibt weiter entweder zum Sozialismus der SPD oder zum Konser-
vatismus der konservativen Parteien oder zum Anarchismus. Im Anar-
chismus bzw. anarchischen Fderalismus Gustav Landauers sieht Tillich
den Versuch, das Prinzip der Demokratie rein zu bewahren, d. h. unter
vlliger Ausschaltung des Machtgedankens34 durchzusetzen.
Auch in der Beurteilung Luthers und des Luthertums folgt Tillich der
Darstellung Troeltschs.35 Das Naturrecht Luthers beschreibt er als ein
Naturrecht ohne rationale Elemente. Schon im Urstand habe es Gewalt
gegeben, durch die Snde werde sie ins Unermessliche gesteigert. Sie sei
aber in jeder Form von Gott eingesetzt. Die Gewalt ist heilig.36 Wie
Troeltsch behauptet er fr Luthers Gewaltverherrlichung hnlichkeiten
mit Machiavellis Lehre. So verbinde sich bei Luther religiser Spiritua-
lismus mit Gewaltmenschentum.37 Die lutherischen Konservativen
seien jederzeit bereit gewesen, mit den Herrenmenschen einen Bund
einzugehen.38 Von Troeltsch bernimmt er auch den von Friedrich
Julius Stahl geprgten Begriff des irrationalen Naturrechts.39 Gemeint
ist mit diesem Begriff, dass jede Obrigkeit durch ihr bloes Dasein ihre
32 Ebd.
33 A.a.O., 148.
34 A.a.O., 197.
35 A.a.O., 98 102, 166 175, 221, 237 f. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 512
605. Zu Troeltschs Darstellung des Luthertums vgl. Wilhelm Kasch, Die Sozi-
alphilosophie von Ernst Troeltsch, Tbingen 1963, 142 154; Walter Sparn,
Preuische Religion und lutherische Innerlichkeit. Ernst Troeltschs Erwartun-
gen an das Luthertum, in: Graf/Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren
(s. o. Anm. 19), 152 177.
36 Tillich, EW XII, 100.
37 Ebd.
38 Ebd. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 537.
39 Tillich, EW XII, 166, 172. Luther mit seinem irrationalen Naturrecht der
Gewalt. (A.a.O., 173)
5. Romantisch-frhsozialistische Geschichtsphilosophie
hatte, um am Ende zu zeigen, dass diese Synthese ganz und gar der
Vergangenheit angehrt. Tillich aber zitiert Novalis, Die Christenheit
oder Europa: Es wird so lange Blut ber Europa strmen, bis die
Nationen ihren frchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im
Kreise herumtreibt. [] Nur die Religion kann Europa wieder aufwe-
cken. [] Die andern Weltteile warten auf Europas Vershnung und
Auferstehung, um sich anzuschlieen und Mitbrger des Himmelreichs
zu werden [].57 Tillich sieht, wie hier die Idee einer neuen religis
geleiteten Einheitskultur aus den Auflsungserscheinungen der Gegen-
wart geboren wird.58 Sie soll kein einfacher Abklatsch der mittelal-
terlichen Einheit sein, wie er betont.59 Denn die Menschheit habe ja
inzwischen das Zeitalter der Mndigkeit erreicht, und die mittelalterliche
Zwangsform der Kultur, die Troeltsch ja auch nicht bestritten hatte, sei
fr immer vorbei. Es kann sich nur, so Tillich, um eine Religion
handeln, die aus der Freiheit geboren ist und die freudige Zustimmung
aller hat, wie auch die Vereinigung der Vlker nicht durch eine kirchliche
Zwangsgewalt, sondern nur durch freies Einswerden auf rauchenden
Trmmern mglich ist.60
Man muss sich vergegenwrtigen, dass zeitgleich mit dieser Vorlesung
die Unterzeichnung des Vertrags von Versailles anstand. Meine Damen
und Herren!, so redet Tillich sein Auditorium an, Ich bekenne mich
[] zu dieser romantisch-frhsozialistischen Geschichtsphilosophie. Es
ist auch meine berzeugung, dass wir vor einer Wende der Zeiten stehen,
wie sie seit der Reformation oder seit dem Sieg des Christentums ber die
germanischen Vlker nicht mehr dagewesen ist.61 Tillich denkt aber in
Zeitrumen von Jahrhunderten. Das wahrhaft Neue wachse in Jahr-
hunderten voran. Das hindert aber den nicht, so Tillich, der die Idee
geschaut hat, sie radikal zu bejahen.62 Nur so vollziehe sich das
Wachstum im Geistigen, da Ideen klar, einseitig, getragen von
machtvoller berzeugung und letzter Hingabe, in den Geist der Zeit
eindringen, ihn bewegen, revolutionieren, in unberwindliche Unruhe
versetzen, bis durch tausend bergnge und Vermittlungen und Syn-
thesen die Idee sich das Gebude geschaffen hat [].63 An dem Tempel
57 A.a.O., 76.
58 A.a.O., 77.
59 Ebd.
60 Ebd.
61 A.a.O., 81.
62 Ebd.
63 Ebd.
64 Ebd.
65 A.a.O., 210.
66 Ebd.
67 Paul Tillich, Der Sozialismus als Kirchenfrage, Berlin 1919; ebenso in: Tillich,
GW II, 13 20.
68 Tillich, GW II, 14.
69 Fr seine Gegenwart stellt Troeltsch fest: Der Boden, auf dem sie [d.h. die
christlichen Gruppen] sich bewegen, ist ein neuer geworden, der Boden der
modernen brgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und der bureaukratischen
Militrstaaten. (Troeltsch, GS I [s.o. Anm. 2], 965)
70 Tillich, GW II, 14.
71 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985.
72 A.a.O., 984.
73 Tillich, GW II, 15.
74 A.a.O., 16.
75 Ebd.
76 Ebd.
77 Paul Tillich, Christentum und Sozialismus, in: Freideutsche Jugend (6) 1920,
167 170; Tillich, GW II, 29 33.
den rein religisen Charakter der Verkndigung Jesu und des Urchris-
tentums. Der Sozialismus lasse sich daraus nicht begrnden. Jesus und
Paulus gehe es nicht um Umgestaltung dieser Welt, sondern um die
Erlsung aus ihr, um das schnelle Hereinbrechen des jenseitigen Got-
tesreiches.78 Da das Himmelreich nicht erschien, so musste sich die
Kirche in der Welt einrichten, und sie tat es mit allerhand Kompromis-
sen.79 Die Sekten konnten an der Intensitt festhalten, mussten dafr aber
auf Universalitt verzichten. Aber auch sie seien nicht zu Sozialisten ge-
worden. Es habe erst eine neue Idee80 eintreten mssen, um das
Christentum und den Sozialismus zu einer Einheit zusammenzufhren.
Diese neue Idee ist fr Tillich die Idee der Immanenz. In ihr wird die
Erwartung des baldigen Hereinbrechens des Himmelreichs durch den
Willen zur Gestaltung des Weltreichs zu einem Reich Gottes ersetzt.
Tillich sieht in dieser Transformation der Erwartung zur Gestaltung eine
Konsequenz des Prinzips der Rechtfertigung allein durch Glauben. Die
Paradoxie des gttlichen Urteils besteht darin, dass der relative und un-
heilige Mensch absolut und heilig ist. Dadurch wird das Jenseitige dies-
seitig. Der Gegensatz von Jenseits und Diesseits wird aufgehoben. Beides
ist eins in der einen Wirklichkeit.81 Eben diese Einheit des Wider-
spruchs schaffe die Tiefe und den Sinn des Lebens.82 Die klassische
deutsche Philosophie habe so gedacht. Ihr Grundprinzip, die Einheit des
Absoluten und Relativen, sei auch von der Renaissance und der Re-
formation erkannt worden. Wolle man es nicht christlich nennen, so sei
man konsequent und nenne nur das christlich, was katholisch sei, d. h. was
an dem Unterschied von Natur und bernatur, von Diesseits und Jenseits
festhalte. Wer aber glaube, da der Geist, der von Christus ausgeht, []
imstande und im Begriffe ist, eine neue Periode des Christentums her-
beizufhren, fr den bestehe kein Grund, nach neuen Namen zu su-
chen.83
Fr Tillich hat sich ein neues Lebensgefhl durchgesetzt, das sich
von dem traumhaften Jenseitsbewusstsein des Orients und der mden
Weltverneinung der sterbenden Antike unterscheide. An seine Stelle ist
der Wille zur Weltgestaltung getreten. Der Sozialismus sei eben dieser
84 Ebd.
85 A.a.O., 32.
86 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 986.
87 A.a.O., 979.
88 Ebd.
89 Tillich, GW II, 16.
90 Tillich, EW XII, 223. Vgl. Tillich, GW XIV (1. Aufl.), 297.
einfache Not []. Die Sphre der Enttuschung da, wo ein Unbedingtes
geweissagt wurde. [] Es kommt darauf an, eine Stellung zu finden, in
der nchterne Erkenntnis der Sachlage und unbedingt-metaphysische
Spannung der Politik sich einigen. 91
Tillich beklagt, dass man in der Vergangenheit in Deutschland, be-
sonders im Luthertum und unter der Herrschaft dieses Geistes, die
religis-politischen Kausalitten mehr als sonst vergessen habe. Es
gehre aber zur Religion, die Weltgestaltungsprobleme mitzubehan-
deln.92 Besonders auf lutherischem Boden habe man die Welt sich selbst
berlassen. Neben einer persnlichen Frmmigkeit und Innerlichkeit
habe sich nach auen hin Machtpolitik durchgesetzt. So habe man in
Deutschland den Katholizismus und den Calvinismus als bergriff des
Politischen ins Religise verstanden, weil wir die religisen Zusam-
menhnge von Imperialismus und christlich-sozialem Willen nicht ver-
standen.93 Auf diesem Hintergrund sei auch der Satz Christlich-sozial
ist Unsinn zu verstehen. Die Arbeiten von Max Weber und Troeltsch
aber htten den Gesichtskreis erweitert. Es sei notwendig, so Tillich in
seiner Vorlesung von 1922, diese Dinge gerade der protestantischen
Geistlichkeit zum Bewusstsein zu bringen, um in der religisen Ver-
kndigung den Welthorizont, der sich dem Religisen geziemt, im Auge
zu behalten.94
Der Philosophie, insbesondere dem Neukantianismus, wirft Tillich
vor, dass sie das Politische nur abstrakt-theoretisch betrachtet hat. Sie habe
gefragt: Wie ist Politik als Wissenschaft berhaupt mglich?, nicht
aber: Wie soll die Welt gestaltet werden?95 Selbst Simmels geniale
Soziologie und Troeltschs ,Soziallehren fragen nach Typen und Tat-
sachen, aber so Tillich sie wagen es nicht, dem Geschiebe der
psychologischen und historischen Tatsachen, das sie berwltigt, den
ehernen Damm des Ich will entgegenzustellen und dadurch den Tatsa-
chen die Adern zu ffnen, aus denen fr die Gegenwart das lebendige Blut
strmen kann.96 Dass Troeltsch sich den Tatsachen nicht entgegen-
stemmt, das ist seine Kritik.
110 Ebd.
111 Ebd.
112 Ebd.
113 Ebd.
114 Ebd. Das Komma hinter Systems, ein seit dem Erstdruck tradierter
Druckfehler, wurde hier getilgt.
115 Ebd.
116 A.a.O., 175.
117 A.a.O., 177.
Durchbruch des Unbedingten durch die Geschichte. Gibt es, so wre der
Kritiker Troeltschs zu fragen, einen Durchbruch [des Unbedingten]
durch die historischen Kausalitten, der nicht selbst geschichtlich wre?
Und ist nicht Tillichs Kairos eine solche Herausgreifung aus dem
geschichtlichen Leben? Tillich wrde beides bejahen, aber auf der
Einheit des (Inner-)Geschichtlichen und bergeschichtlichen in dem in
Jesus dem Christus angeschauten neuen Sein bestehen.118
Fr viele Leserinnen und Leser sind Schleiermachers Texte der Ort und
Ansto wichtiger Entdeckungen, allen voran der Freiheit der wissen-
schaftlichen Theologie und einer ihrer kulturellen Gegenwart zuge-
wandten christlichen Religion. Auch Tillich htte einer solchen Be-
schreibung der Bedeutung Schleiermachers nicht widersprochen.
Gleichwohl sind seine eigenen prgenden und begeisternden Leseer-
fahrungen an andere Namen gebunden: an Schelling, Kierkegaard,
Nietzsche und Freud oder aufgrund persnlicher Begegnungen an Khler
oder von Sydow. Schleiermachers Texte erscheinen demgegenber eher
als in Lektren eingebunden, mit denen Tillich eine bereits gefestigte
eigene Position klrt und konkretisiert. Jedenfalls ist dies der zusam-
menfassende Eindruck, der dem ersten Teil meines Vortrags zugrunde
liegt und von dem sich dann auf charakteristische Weise unterscheidet,
was im zweiten Teil zu bedenken ist.1
3 Paul Tillich, The World Situation (1945), in: Ders., MW II, hg. v. Michael
Palmer, Berlin/New York 1990, 165 196, hier: 193.
4 Vgl. a. a. O., 194.
Formen wirksam wird (vgl. 19 ff.). Der existentielle Standort wird ein-
genommen, indem im Konkreten die Erschtterung des Konkreten
erfahren und so zum eigentliche[n] Geheimnis der Offenbarungslehre
(47) wird.
In dieser Hinsicht unterzieht Tillich Schleiermacher und Barth der-
selben Kritik: Schleiermacher, weil er Offenbarung nicht als Durchbruch
des ganz Anderen denke, sich an die historisch gewachsenen Formen
anschmiege und die Theologie auf eine partikulare Kirche beziehe; Barth
dagegen, weil er den negativen Sinn der paradoxalen Einheit von Of-
fenbarung und Krisis verfehle und deshalb in eine Neoorthodoxie fhre,
die einem Positivismus der kirchlichen Formen einen erschtterungs-
freien Raum verschaffe. Im Blick auf beide gilt: Positivismus in der
Theologie ist Verzicht auf Universalitt.11 Noch im dritten Band der
Systematischen Theologie hlt Tillich fest, die Beeinflussung durch die
positivistische[] Richtung [], wie sie sich beispielsweise bei Schlei-
ermacher und Ritschl zeigt, sei eine der bedauerlichsten Entwick-
lungen der protestantischen Theologie der letzten 100 Jahre12.
Fr sein Verhltnis zu Schleiermacher besagt dies, dass Tillich die
Zentralstellung des religisen (Selbst-)Bewusstseins fr unverzichtbar hlt
und also ausdrcklich anerkennt, dass er aber betont, dieses knne weder
als Gegenstand noch [als] Norm, sondern ausschlielich als Medium
der Dogmatik (75) gelten. Dem religisen Bewusstsein komme eine
auerordentliche Bedeutung zu, insofern uns nichts gegeben sein kann,
was nicht in irgendeiner Form unserem gegenwrtigen aktuellen Be-
wusstsein angehrt (ebd.). Aber die Art und Weise des Gegebenseins
bestehe in Sachen religiser Erfahrung gerade in der Erschtterung alles
Gegebenen. Das religise Bewusstsein, der Status christlicher Er-
fahrung, ist jedenfalls nicht das, was uns unbedingt angeht, sondern er ist
das stndig zu Erschtternde, Umzuwendende, aber nie ein Inhaber eines
Besitzstandes (76). Zusammengefasst kann man sagen: Normativitt plus
Negativitt in Kontraposition zum Positivismus ist das Interpretations-
muster, mit dem Tillich Schleiermacher betrachtet.13
Auch im Blick auf den Religionsbegriff besttigt sich diese Linie der
Schleiermacherrezeption. Tillich leitet, ausgehend von Schleiermachers
14 Paul Tillich, Religion und Kultur. Die Stellung der Religion im Geistesleben
(1920), in: Ders., EW XII (s. o. Anm. 10), 297 332, hier: 319.
15 A.a.O., 309.
16 Ebd.
luterung mittels des Gefhlsbegriffs wird indes kritisch gesehen, muss sie
doch vor der Verwechslung mit dem, was sonst Gefhl heit, umstndlich
bewahrt werden. Dagegen ist der Begriff des unmittelbaren Selbstbe-
wusstseins bzw. eines unmittelbaren Existentialverhltnis[ses]17 mit
Tillichs berlegungen produktiv vermittelbar. Mit ihm wird der Kontext
einer genetischen Psychologie verlassen, in dem der Religionsbegriff
nicht fundiert werden kann. Schleiermacher entwickle seine Beschrei-
bung der Religion schlielich ja auch nicht empirisch, sondern bediene
sich einer wirklich intuitiven Analyse der religisen Funktion18.
Schleiermacher verfalle im brigen nicht dem einfachen Psychologis-
mus, sondern folge der kritische[n] Methode.19 Da Tillich in dieser
Vorlesung seine eigene Position als die eines kritischen Intuitionismus
definiert, der zwischen Neukantianismus und Phnomenologie, zwi-
schen Kritik und Intuition vermittelt, 20 ist es auffllig, dass er sowohl den
Intuitions- als auch den Kritikbegriff nutzt, um Schleiermachers Reli-
gionsverstndnis zu charakterisieren. Insofern dieser nicht empirisch-
genetisch auf das Phnomen der Religion blicke, orientiere er sich an
echter Intuition. Die theoretische Verortung Schleiermachers und die Art
der Anknpfung an ihn mgen erklren, warum Tillich seine knappe
Herleitung des Gegenstandes der Theologie nicht wie sonst mit dem
Hinweis auf Luthers Definition Gottes als das, worauf Du [] Dein
Herz hngest21 erffnet. Denn die Einschlgigkeit der Schleierma-
cherschen Definition liegt nicht in ihrem Gehalt, sondern in der Art, wie
sie verwendet wird, in ihrer kritischen Form und also zur Abwehr einer
Vorstellung von Gegenstndlichkeit, die Gott als ein weiteres Objekt, ein
weiteres Seiendes behandelt und nicht als das ,Sein selbst denkt. Mit
dem ,schlechthinnig ist in der Tat zum ersten Male ausgesprochen in
kritischer Form, was in der idealistischen Spekulation immer in der
dogmatischen Form einer Beziehung auf das gegenstndliche Absolute
erschienen ist22. Indem Schleiermacher die schlechthinnige Abhngig-
keit von der teilweisen Abhngigkeit, die das Feld der Gegenstnde
charakterisiert, unterscheidet, verbindet er Religionsbegriff und Got-
tesgedanken in einer Form, die unverkennbare Affinitten zu Tillichs
Grundberzeugungen hat.
Dass das Unbedingte in kritischer Form gedacht werden muss und
also nicht als Gegenstand neben anderen Gegenstnden begriffen werden
darf, bringt am Ort der Gotteslehre jene Negativitt zur Geltung, die
Tillich unter dem Titel protestantisches Prinzip gegen jeden Absolu-
tismus eines Konkreten23 protestieren lsst. Davon wird gleich noch
ausfhrlicher die Rede sein. Zunchst aber ist festzuhalten, dass auch im
Blick auf Schleiermachers Kritik der traditionellen Gotteslehre weitere
Kontinuitten zwischen beiden Autoren zu erkennen sind. Wie Schlei-
ermachers ,Glaubenslehre erklrt auch Tillichs ,Dresdner Dogmatik,
dass sie keine Lehre von Gott als Sonderkapitel (111) aufstellt, weil man
sonst Gott zu einem Objekt mit Eigenschaften mache und den korre-
lativen Sinn des Offenbarungsbegriffs damit verfehle (vgl. ebd.). Tillichs
kurze Skizze der Dogmatik am Ende der Enzyklopdie-Vorlesung von
1920 statuiert im selben Sinne: Wie bei Schleiermacher ist der Got-
tesgedanke nicht Anfang, sondern Resultat, nmlich gestaltet durch das
jeweilige Unbedingtheitserlebnis. Seine Vergegenstndlichung nimmt er
aus den Weltbegriffen, die der Dogmatiker philosophisch bejaht.24 Die
Nhe zum Schluss der zweiten Rede, in der Schleiermacher die Aus-
gestaltung der Gottesvorstellung als von der Richtung der Phantasie
abhngig behauptet und das Weltverhltnis insofern als mageblich auch
fr das Gottesbild erklrt, ist unverkennbar.25 Ob Tillich den Paragraphen
219 der Dialektik von 1814/15 gekannt hat also Schleiermachers Be-
hauptung: Beide Ideen[,] Welt und Gott[,] sind correlata. 1. Identisch
sind beide nicht [] 2. Zu denken ist aber eines nicht ohne das andere.
Die Welt nicht ohne Gott []. Gott ist auch nicht ohne die Welt zu
denken26 entzieht sich meiner Kenntnis. Faktisch argumentiert Tillich
jedoch mehrfach mit dieser Figur.27 Es liee sich jedenfalls die ber-
zeugung Tillichs, dass die Vergegenstndlichung Gottes ihre jeweiligen
Gehalte aus der ,Weltanschauung bezieht, mit Schleiermachers Texten
leicht in bereinstimmung bringen. Allerdings wird man wiederum
festhalten mssen, dass es sich um eine begrenzte bereinstimmung
handelt: Tillich knpft nicht an Schleiermacher an, ohne zugleich zu
versichern, dass er Schleiermachers Methode, erst Aussagen ber das
fromme Bewusstsein und dann ber Gott auf Grund dessen zu machen
(112), nicht zu folgen gedenkt.
Es lieen sich zahlreiche weitere bereinstimmungen auffhren:
Tillichs Ideal einer Personalunion zwischen Kultur- und Kirchentheo-
loge (ber die Idee einer Theologie der Kultur 28) hat ihr Vorbild in Schlei-
ermachers Idee eines Kirchenfrsten, der religises Interesse und
wissenschaftlichen Geist im hchsten Grade29 vereint; die Trinittslehre
begegnet bei beiden als Schlussstein der Dogmatik; ber die Nachbar-
schaft seiner Christologie zu der Schleiermachers gibt Tillich im zweiten
Band der Systematischen Theologie 30 ausfhrlich Auskunft, und um den
Zusammenhang von Religion und Kultur sowie um eine angemessene
Bercksichtigung des Symbolischen in der Theologie haben sich beide
verdient gemacht. Nichts davon kann hier weiter ausgefhrt werden.
Jedoch darf eine systematische Zuspitzung versucht werden.
An den zentralen Themen des Dogmatik- und Religionsbegriffs
sowie an der Behandlung des Gottesgedankens zeigt sich der magebliche
Ders., KGA I,2, hg. v. Gnter Meckenstock , Berlin/New York 1984, , 206 247,
hier: 230.
26 Friedrich Schleiermacher, Ausarbeitung zur Dialektik (1814/15 mit spteren
Zustzen), in: Ders., KGA II,10/1, hg. v. Andreas Arndt, Berlin/New York
2002, 75 197 ( 215 229), hier: 147 f. ( 219).
27 Vgl. Tillich, Kairos (s. o. Anm. 23) und seinen Aufsatz Die berwindung des
Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie (1922), in: Ders., MW IV (s. o.
Anm. 23), 53 72, 73 90.
28 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: Ders., MW II
(s. o. Anm. 3), 69 85.
29 Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. o. Anm. 6), 329 f. ( 9).
30 Tillich, ST I/II (s. o. Anm. 5), 162.
sen33. Um welche es sich genau handeln knnte, wird daher unter der
berschrift errtert: Nietzsche als Hrer der Matthuspassion ge-
dacht34.
Wenn die Fragestellung dieser Sektion im Folgenden in der Form
einer Vermutung ber Tillichs Theologie aufgenommen werden soll, die
sich vor dem Hintergrund der fnften Rede Schleiermachers ergibt,
bewege ich mich auf hnlich ungesichertem Boden. Zwar geht es mir
nicht um hypothetische ,Erlebnisse des Lesers, sondern um einen Impuls,
der in Tillichs Theologie offensichtlich prsent ist nur dass wir von
Tillich nicht hren, dass dieser aus seiner Schleiermacher-Lektre
stammt. Insofern bleibt es bei Hypothesen.
Freilich beruhen sie auf zwei verlsslichen Beobachtungen. Tillich
hat Schleiermachers ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern grndlich gelesen. Daran kann schon deshalb kein Zweifel sein,
weil sich in seinem Nachlass ein von Erdmann Sturm 1999 publiziertes
Manuskript mit dem Titel Schleiermacher und die Erfassung des Gttlichen im
Gefhl findet, das der Herausgeber auf 1923 oder 1924 datiert. Es handelt
sich, neben einer Einleitung zur geistesgeschichtlichen Einordnung
Schleiermachers, um eine knappe Paraphrase der ,Reden, an die sich
dann eine nur wenige Seiten ausfllende Auslegung anschliet. In ihr fllt
die Konzentration auf die Diskussion mystischer Elemente auf: Die
mystische Haltung hat ber die reformatorische gesiegt.35 Brunners
Schleiermacherkritik Die Mystik und das Wort 36 war 1924 erschienen, und
wenn Tillich deutlich zu machen sucht, dass es sich nicht um asketische,
sondern um sthetische Mystik, um Mystik der Kultur37 handelt, so
spricht das fr eine Datierung des Textes auf 1924. Die Reaktion auf
Brunner drfte eindeutig sein. Ansonsten schliet der Text mit einer
Darstellung des uns nun bekannten Vorwurfs gegenber der ,Glau-
benslehre, frs Normative keinen Sinn zu haben. Man kann die Krze
des Textes nicht als Entschuldigung dafr anfhren, dass in ihm eine
Ausrichtung an der Bedeutung der fnften Rede fehlt. Vielmehr muss
33 Ebd.
34 A.a.O., 68.
35 Paul Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft. Unverffentlichte Texte aus der
deutschen Zeit (1908 1933). Erster Teil, in: Ders., EW X, hg. v. Erdmann
Sturm, Berlin/New York 1999, 385.
36 Vgl. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen mo-
derner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der Theo-
logie Schleiermachers, Tbingen (1924) 21928.
37 Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft (s. o. Anm. 35), 385.
Dynamik der Kultur, wenn man sie aus der evangelischen Perspektive
analysiert.
Tillich denkt diese Einheit bekanntlich sakramentstheologisch als
Zusammensein von priesterlicher Gestalt und prophetischer Kritik: Der
Glaube an die Gegenwart des Heiligen bzw. die Prsenz der Person Jesu
Christi vermittelt sich mit der negativen Wendung gegen die endlichen
Formen von Brot und Wein, welche mit den Zhnen zerbissen und vom
Magen verdaut werden mssen und genau in diesem Gebrauch und
Verbrauch die Wirklichkeit Gottes reprsentieren. Sie zeigt sich bei
Tillich aber auch im Verhltnis seiner Inkarnationschristologie zum
zentralen Motiv der Selbstaufgabe Jesu an den Christus, also im Verhltnis
von Neuem Sein und Tod Jesu. Und schlielich macht sie sich in der
Symbollehre Tillichs bemerkbar, in der die Teilhabe des Symbols an der
Wirklichkeit des Reprsentierten die Selbstnegation des Symbols steigert.
Auf allen diesen Ebenen ist Religion immer beides und zwar das eine im
anderen: Sinn frs Unbedingte und bestndige Polemik gegen die
Tendenz seiner Verendlichung in bedingten Formen. Ob man der Be-
hauptung, Religion sei die Substanz der Kultur, einen vernnftigen Sinn
geben kann, wird wohl umstritten bleiben. Man versteht aber durchaus,
dass und inwiefern Tillichs kulturtheologische Interpretationen sich in
seiner Doppelformel von Substanz und Form zusammenfassen lassen. Als
Abbreviatur fr ein Programm bzw. als dessen Prgnanzformel bleibt sie
ntzlich, solange dieses Programm nachvollziehbare Deutungen pro-
duziert. Man kann dann zumindest sagen, dass die Voraussetzungen und
Grundberzeugungen Tillichs es erlauben, Kultur ,substantiell zu be-
schreiben. In solch schwcherer Lesart genommen, behlt Tillichs Kul-
turtheologie ihre Deutungskraft auch diesseits der Frage nach der Be-
lastbarkeit ihrer metaphysischen Ansprche. Allerdings kommt es darauf
an wahrzunehmen, wie stark das Programm (wir knnen auch sagen: die
Idee einer Theologie der Kultur) von einer Einsicht in die protestantische
Gestalt der Religion geprgt ist, die im Kern zuerst bei Schleiermacher
begegnet. Tillichs Kulturtheologie wre deshalb einseitig beschrieben,
wenn man sie allein unter dem Leitgedanken zu erfassen suchte, dass es in
der Kultur um unbedingten Sinn geht man muss vielmehr gleichur-
sprnglich festhalten, dass sich die Richtung aufs Unbedingte wesentlich
in derjenigen Bewegung zeigt, die jede konkrete und also bedingte Form
unter die Dialektik von Bejahung und Verneinung, von Rechtfertigung
und Gericht stellt. An der Kultur zeigt sich das in den negativen Energien
der Durchbrechung geordneter Formen, die sich dem Sinn frs mit
Waldenfels gesprochen Auerordentliche und Unbedingte selbst ver-
4 Vgl. Werner Schler, Paul Tillich (Becksche Reihe Denker, Bd. 540), Mnchen
1997, 35 44.
5 Vgl. a.a.O., 111.
6 Vgl. Schler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 195 208; Ders.,
Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul
Tillichs (athenum monografien: Theologie, Bd. 4), Frankfurt (Main) 1989, 229
231.
7 OMeara/Weisser (Hg.), Paul Tillich in Catholic Thought (s. o. Anm. 1); vgl. dazu
Werner Schler/Erdmann Sturm, Paul Tillich: Leben Werk Wirkung,
Darmstadt 2007, 247 251.
15 GW XII, 26 30.
16 GW XII, 27.
17 Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundstzen der evan-
gelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermachers hand-
schriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen (SW I/12), hg. v.
Ludwig Jonas, Berlin 1843, 572; vgl. 576; dazu Hans-Joachim Birkner, Deutung
und Kritik des Katholizismus bei Schleiermacher und Hegel [1966], in: Ders.,
Schleiermacher-Studien. Eingel. u. hg. v. Hermann Fischer (Schleiermacher-Ar-
chiv, hg. v. Hermann Fischer u. a., Bd. 16), Berlin 1996, 126 136, 131.
18 Vgl. Paul Tillich, On Art and Architecture, hg. v. John u. Jane Dillenberger, New
York 1987; Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952). Aus
dem Engl. bers., hg. und mit einem Nachwort ber die Bedeutung der Kunst fr
das Denken Paul Tillichs v. Werner Schler (Tillich-Studien. Abt. Beihefte, hg. v.
Werner Schler/Erdmann Sturm, Bd. 1), Mnster 2004.
Aber das ist einer der Punkte, wo man mich nicht als einen echten
Protestanten betrachtet, sondern fast als einen Katholiken.19
Karl Barth hat bekanntlich die sog. analogia entis fr die Erfindung des
Antichrist gehalten und gemeint, da man ihretwillen nicht katholisch
werden kann, wohingegen er alle anderen Grnde, die man haben
kann, nicht katholisch zu werden, fr kurzsichtig und unernsthaft ge-
halten hat.21 Bedenkt man, dass das Analogiedenken geradezu als
Herzstck22 der klassischen Metaphysik bezeichnet werden kann, so
wird deutlich, dass sich diese Storichtung gegen die Metaphysik ins-
gesamt wendet. Dass Barth das Wesen der Analogie verkannt hat, kann ich
im Rahmen dieses Beitrages nur andeuten, aber nicht weiter ausfhren,
denn diese subsumiert Gott nicht unter den Seinsbegriff, sondern iden-
tifiziert ihn mit dem Sein-Selbst;23 Tillich hat das deutlich gesehen.24
Allerdings wird der Begriff der analogia entis, der auf die gleichnamige
Schrift Erich Przywaras zurckgeht,25 erst in Tillichs amerikanischer Zeit
virulent.26 Er ist ihm durch eine Kritik des amerikanischen Philosophen
Wilbur M. Urban an seinem Symbolbegriff zugespielt worden.27 In
Urbans Kritik an Tillich heit es u. a.: My own belief is that unless there
is analogy of being between the Creator and the created, between
being in itself and being for us, it is perfectly futile to talk of either religious
symbolism or religious knowledge.28 Tillich hat auf diese Kritik mit einem
eigenen Beitrag reagiert,29 in dem er Urban in dieser Frage prinzipiell zu-
stimmt, allerdings mit einigen Einschrnkungen, auf die ich gleich zu
sprechen kommen werde.30
Um Tillich in dieser schwierigen Frage nicht misszuverstehen, ist
allerdings zu beachten, dass er den Begriff der analogia entis in einem
weiteren und einem engeren Sinne verwendet. Was Tillich unter analogia
entis in einem weiteren Sinne versteht, erhellt aus dem folgenden Zitat aus
der Systematischen Theologie: Die analogia entis gibt uns allein das Recht,
berhaupt von Gott zu sprechen. Sie beruht auf der Tatsache, da Gott als
Sein-Selbst verstanden werden mu.31 In diesem Kontext stellt Tillich
auch die Verbindung der analogia entis zum Partizipationsgedanken her
und das zu Recht, denn Teilhabedenken ist im Grunde hnlichkeits-
25 Vgl. Erich Przywara, Analogia entis. Metaphysik, Bd. I (Prinzip), Mnchen 1932.
Der Sache nach spielt der Begriff seit Platon eine entscheidende Rolle im philo-
sophischen Denken.
26 Vgl. Ernst, Die Tiefe des Seins (s. o. Anm. 20), 8 u. Anm. 4. Ernst gelingt in dieser
Untersuchung in berzeugender Weise der Nachweis, dass das Denken Tillichs in
all seinen Bereichen von der Anwesenheit des Analogieprinzips geprgt ist, selbst
da, wo Tillich die analogia entis nicht ausdrcklich zum Thema macht. Vgl. dazu
auch meine Rezension zu diesem Buch, in: Theologische Revue 88/2 (1992)
131 f.
27 1940 erscheint Tillichs Aufsatz Das religise Symbol von 1928 (vgl. GW V, 196
212) in englischer bersetzung, in: Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 13 33;
jetzt auch in: MW IV, 253 269. Wilbur M. Urban hat darauf seinerseits mit einem
Beitrag geantwortet: A critique of Professor Tillichs Theory of the Religious
Symbol, in: The Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 34 36; jetzt auch in: MW
IV, 269 271.
28 MW IV, 270.
29 Paul Tillich, Symbol and Knowledge. A Response, in: The Journal of Liberal
Religion 2/4 (1941) 202 206; jetzt auch in: MW IV, 273 276.
30 Vgl. MW IV, 273 f.
31 ST I, 278; vgl. GW XII, 303, 351; ST I, 157; ST II, 126.
heblich sein, ist es aber nicht, wenn man sich die oben genannten Ar-
gumente Tillichs gegen die thomistische Analogielehre nher anschaut.
Denn Tillich geht es um eine existentielle Beziehung zwischen Gott und
Mensch, und das fhrt zur Idee wechselnder Ausdrcke in Bezug auf die
gttlich-menschliche Begegnung. Das heit, es geht ihm nicht mehr um
eine objektive Information ber Gott.37 Religise Symbole sind
nmlich nach Tillich auerhalb der existentiellen Situation eines ulti-
mate concern bedeutungslos. In diesem Punkt weist seine Symbol-
theorie eine sehr groe Nhe zur religisen Sprachspieltheorie des spten
Wittgensteins auf.38
Allerdings darf nicht bersehen werden, dass Tillich in der Frage der
Gottesprdikation kaum hinter einige metaphysische Minimalaussagen
ber Gott zurckgehen kann, die oben kurz angesprochen wurden. Denn
ansonsten msste man sich die Frage stellen, was Gott von einem Gtzen
unterscheidet. Hier liegt eine gewisse Inkonsequenz in seinem Ansatz, die
auch darin zum Ausdruck kommt, dass er Gott mit dem Sein-Selbst
identifiziert, ein Begriff, der aber nicht einfach vom Himmel fllt,
sondern letztlich ein Stck natrliche Theologie darstellt, beruhend auf
einer ontologischen Analyse.
Mit dem Begriff der Partizipation, der mit demjenigen der analogia
entis aufs Engste zusammenhngt und in den verschiedensten Bereichen
von Tillichs Denken eine entscheidende Rolle spielt, kommt ein weiterer
Begriff ins Spiel, der fr protestantisches Denken recht untypisch ist, was
Tillich selbst auch sehr wohl bewusst ist.39
57 Vgl. Werner Schler, Der Gott der Philosophen und der Gott Jesu Christi. Ein
unvershnlicher Gegensatz?, in: Peter Haigis/Doris Lax (Hg.), Brcken der
Vershnung. FS fr Gert Hummel, Mnster 2003, 21 36, bes. 28 31. In diesem
Zusammenhang ist auch darauf aufmerksam zu machen, dass der Gegensatz zur
natrlichen Theologie ursprnglich nicht die geoffenbarte bernatrliche Religion
ist und die natrliche Theologie auch nicht mit der Annahme rationaler Gottes-
beweise zusammenfllt.
58 Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 376.
59 A.a.O., 371 (bers. von mir!).
60 Hans-Joachim Birkner, Natrliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein
theologiegeschichtlicher Durchblick [1961], in: Ders., Schleiermacher-Studien
(s. o. Anm. 17), 3 22, hier: 14.
61 Ebd.
In seiner Schrift Dynamics of Faith von 1957 heit es unter der berschrift
Faith, Love and Action: Man hat verschiedene Typen der Liebe
unterschieden und den griechischen eros der christlichen agape gegen-
bergestellt. Man hat eros definiert als Sehnen nach Selbsterfllung durch
das andere Wesen, agape als Willen zur Selbsthingabe an den anderen um
des anderen willen. Aber diese Alternative gibt es nicht. Die sogenannten
,Typen der Liebe sind in Wirklichkeit ,Qualitten der Liebe, Wesens-
zge, die miteinander verbunden auftreten und nur in ihrer entarteten
Form in Widerstreit miteinander geraten. Keine Liebe ist wirklich Liebe
ohne die Einheit von eros und agape. [] Liebe als Einheit von eros und
agape ist ein Wesenszug des Glaubens.62 Und in seiner Schrift Love,
Power, and Justice von 1954 heit es: Die Liebe als eros wird einmal von
jenen Theologen verworfen, die auch die Kultur verwerfen, und auch
von jenen, die jedes mystische Element im Verhltnis des Menschen zu
Gott leugnen. [] Ohne die Sehnsucht des Menschen nach Wieder-
vereinigung mit seinem Ursprung wird die Liebe zu Gott zu einem leeren
Wort.63
Wenn Tillich in diesem Kontext auch keine Namen nennt, so denkt
er hier ohne Zweifel an den lutherischen Theologen und spteren Bischof
von Lund, Anders Nygren, der in den 30er Jahren sein monumentales,
zweibndiges Werk Eros und Agape vorgelegt hat.64 Nygren sieht hier die
sogenannte Hellenisierung des Christentums weniger im Zusammenhang
mit der Dogmenbildung, sondern im Liebesgedanken, wenn er schreibt:
In dem Mae, wie das Erosmotiv in das Christentum eindringt, kann
man von einer Hellenisierung des Christentums sprechen.65
Es ist keine Frage, dass Eros und Agape ursprnglich zwei voll-
kommen verschiedenen geistigen Welten angehren, aber ob das auch
schon bedeuten muss, dass zwischen Eros und Agape ein Abgrund
besteht, der keinen unmittelbaren bergang zult, wie Nygren
meint,66 erscheint mir fraglich. Den sinnlichen Eros mit der Agape zu
vergleichen, wre der Mhe nicht wert, doch kennt Platon bekanntlich
67 A.a.O., I, 34.
68 A.a.O., II, 19.
69 A.a.O., II, 21.
70 Vgl. Platon, Symposion, 201d ff.
71 Vgl. Nygren, Eros und Agape (s. o. Anm. 64), I, 153 ff.
72 Vgl. a.a.O., I, 185.
73 Vgl. a.a.O., I, 195.
74 GW V, 164.
75 GW VII, 132.
76 Vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV, 15.
77 Vgl. Augustinus, Conf. XIII 9, 10.
78 Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae II/II 23 46.
79 Vgl. dazu Crpin Magloire C. Acapovi, Ltre et lAmour: Une tude de lOn-
tologie de lAmour chez Paul Tillich (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schler/
Erdmann Sturm, Bd. 22), Berlin 2010, 298 312.
80 Vgl. Werner Schler, Gott als Tiefe des Seins. Zum Verhltnis von Immanenz
und Transzendenz im Denken Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift
120/3 (2011) 201 221, bes. 208 f.
81 ST I, 247.
82 Ebd.
die er auch mit seinen beiden bekannten Begriffen Gott als Tiefe83 auf
der einen Seite und Gott ber Gott84 auf der anderen zum Ausdruck
bringt. In Bezug auf die Religionsgeschichte entwickelt er aufgrund
dieser Einsicht eine dynamische Typologie, in der letztlich auch diejenige
von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz wurzelt.
Die Einsicht in die unausweichliche Spannung zwischen Konkretheit
und Unbedingtheit des religisen Anliegens fhrt zu einer dynamischen
Typologie der Religionsgeschichte, in der Tillich zwischen der sakra-
mentalen Grundlage und der prophetischen Kritik als den beiden We-
senselementen der konkreten Religion unterscheidet. Dokumentiert sich
im sakramentalen Element die Konkretheit und damit Gegenwrtigkeit
des Unbedingten im Bedingten, so in der prophetischen Kritik die
Unbedingtheit Gottes, die das stndige Nein ber alles Bedingte be-
deutet, wobei Tillich nicht mde wird zu betonen, dass die Erfahrung des
Gttlichen in seiner Gegenwrtigkeit hier und jetzt [] die Grundlage
fr alle anderen Formen des religisen Lebens85 bildet, da keine Re-
ligion [] auf die Dauer lebendig bleiben [kann], wenn die Gegenwart
des Gttlichen vllig geleugnet wird.86 Denn ohne sakramentale Er-
fahrung wrde ein Glaube leer und abstrakt werden und seine Be-
deutung fr das Leben des Einzelnen und der Gruppe verlieren.87 In
Jaspers philosophischem Glauben wird diese Gefahr geradezu hand-
greiflich.88 Das heit, die prophetische Kritik bedarf des sakramentalen
Elementes, da dessen vlliges Verschwinden zu einem Verschwinden der
Religion fhren wrde. In diesem Zusammenhang bringt Tillich auch
die Mystik im Sinne einer allgemein religisen Kategorie mit der
Erfahrung gttlicher Gegenwart in Verbindung.89
83 Vgl. dazu bes. Tillichs Predigt Von der Tiefe aus dem Jahr 1944; der englische
Titel lautet Depth (Paul Tillich, Religise Reden, Bd. I, Stuttgart 51952, 51 61).
84 Vgl. dazu bes. den letzten Abschnitt der Schrift Der Mut zum Sein, der den Titel
trgt: Der Gott ber Gott und der Mut zum Sein (GW XI, 137 139), sowie
Tillichs Aufsatz The God above God (MW VI, 417 421); dazu Werner
Schler; Gott ber Gott. Ein Zentralbegriff Paul Tillichs, in: Ders., Was uns
unbedingt angeht (s. o. Anm. 20), 133 141.
85 GW IX, 360.
86 GW VII, 131.
87 GW VIII, 151.
88 Vgl. Werner Schler, Chiffer als Sprache der Transzendenz. Ist Karl Jaspers ein
Negativer Theologe?, in: Ders., Wie lt sich ber Gott sprechen? (s. o.
Anm. 21), 235 255, bes. 254 f.
89 GW VII, 130 f.; ST II, 92; EW II, 93; ST III, 278. Vgl. dazu auch, was Tillich auf
die Frage eines Studenten aus seiner amerikanischen Zeit: Dr. Tillich, sind Sie
Damit werden auch schon die beiden Gefahren, der jede konkrete
Religion ausgesetzt ist, deutlich, die hieraus erwachsen: die Dmoni-
sierung und die Profanisierung. Ist es die Gefahr des sakramentalen
Elementes, eine sakramental geheiligte Wirklichkeit zum Gttlichen
selbst zu erheben, also den Unterschied zwischen Trger und Inhalt der
Offenbarung zu verwischen,90 so ist es nach Tillich die Gefahr des pro-
phetischen Elementes, dass es in vllige Leere fhren kann.91 Um dieser
Gefahr zu entgehen, muss sich die prophetische Kritik immer ihrer
priesterlichen Substanz bewusst bleiben. Verschwindet der Priester,
verliert der Prophet die Substanz, in der er wurzelt. Die konkrete Re-
ligion wie auch der persnliche Glaube bewegen sich somit stndig
zwischen diesen beiden Gefahrenpunkten der Dmonisierung und der
Profanisierung, wobei gerade die Kritik an der Dmonisierung die
Profanisierung oder Skularisierung vorantreiben kann, wobei sie das aber
eigentlich gar nicht beabsichtigt. Daran wird deutlich, dass die Skula-
risierung in einem tieferen Verstndnis immer auch ein religises Ph-
nomen ist.92
Diese religionsgeschichtliche Typologie macht Tillich auch fruchtbar
fr das Verstndnis des katholisch-protestantischen Gegensatzes. In einem
Beitrag aus dem Jahre 194193 macht er darauf aufmerksam, dass im Ka-
tholizismus das sakramentale Element vorherrsche, whrend im Protes-
tantismus dem prophetischen Element die Vorherrschaft zukomme. Die
bleibende Bedeutung der katholischen Kirche fr den Protestantismus94
sieht Tillich im Wesentlichen in seiner Korrektiv-Funktion, die den
nicht ein gefhrlicher Mann?, einmal geantwortet hat: Die wirklich gefhrlichen
Leute sind die groen Kritiker gewesen seit der Aufklrung, und speziell im 18. und
19. Jahrhundert. Sie knnte man als gefhrlich bezeichnen. Aber was ich tue, ist
etwas ganz anderes. Nachdem diese gefhrlichen Leute, diese mutigen Leute, ihre
Aufgabe getan haben und die Primitivitt des religisen Buchstabenglaubens zer-
strt haben, versuche ich, die alten Wirklichkeiten auf einer anderen Grundlage
wieder aufleben zu lassen. (Brown [Hg.], Ultimate concern [s. o. Anm. 19], 188,
192)
90 Vgl. Werner Schler, Der Begriff des Dmonischen. Zu einer zentralen Kategorie
von Paul Tillichs Denken, in: Ders., Was uns unbedingt angeht (s. o. Anm. 20),
331 343.
91 GW VII, 136.
92 Vgl. dazu Charles Taylor, Ein skulares Zeitalter, Frankfurt (Main) 2009; Gianni
Vattimo, Glauben Philosophieren, Stuttgart 2007.
93 Vgl. Paul Tillich, The Permanent Significance of the Catholic Church for Pro-
testantism, in: MW VI, 235 246.
94 So der deutsche Titel des Beitrages von 1941: GW VIII, 124 132.
95 GW VII, 126.
96 Vgl. GW VII, 129. Vgl. zum protestantischen Prinzip in katholischer Perspektive
Schler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 7), 143 147.
97 Vgl. GW VII, 132.
98 GW XIII, 92 95; vgl. dazu Andreas Rssler, Paul Tillichs Programm einer
evangelischen Katholizitt, in: kumenische Rundschau 35 (1986) 415 427.
99 GW VII, 157.
100 Religionsphilosophisch gewendet spricht Tillich hier von der Religion des Pa-
radox (1925) bzw. der Religion des konkreten Geistes (1965) als Telos der
Religionsgeschichte (vgl. GW I, 364 u. .; EW IV, 151 u. .).
101 Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus (s. o. Anm. 17), 134.
102 A.a.O., 131. Zitat Friedrich Schleiermacher aus: Reden Ueber die Religion,
Kritische Ausg. v. G. Ch. Bernhard Pnjer, Braunschweig 1879, 301.
4. Resmee
Langdon Gilkey hat einmal gemeint, dass man bei Tillich katholische
Elemente finden knne.103 Das mag manches in Bezug auf das eingangs
genannte Wort Tillichs erklren, aber es erklrt bei Weitem nicht alles.
Entscheidend ist, dass Tillich Themen der klassischen Metaphysik auf-
greift, diese aber in einer Weise reformuliert, indem er sie mit seinem
religionsphilosophischen und existentialontologischen Ansatz104 verbin-
det. Bei allen drei von mir behandelten Aspekten wird das deutlich. Und
das macht Tillichs Denken fr seine katholischen Freunde nicht nur
verstndlich, sondern auch interessant, weil zukunftsweisend.105
Aber es kommt im Denken Tillichs noch ein weiterer Aspekt hinzu,
der in allen drei Themenfeldern angeklungen ist und in gewisser Weise
die Affinitt zu katholischem Denken erklrt: Das ist der Bezug zur
Mystik im weiteren Sinne. Nun hat es zwar auch eine protestantische
Mystik gegeben, erinnert sei in diesem Zusammenhang nur an den frhen
Luther, Jacob Bhme oder den Pietismus eines Gerhard Tersteegen,
wobei sich mystische Elemente sicherlich auch bei Schleiermacher und
Rudolf Otto ausmachen lassen.106 Aber es darf nicht bersehen werden,
dass diese von fhrenden Theologen des 19. und 20. Jahrhundert, wie
Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Karl Heim, Karl Barth107, Paul
Althaus oder Emil Brunner, entschieden bekmpft und als etwas typisch
Katholisches apostrophiert, damit aber diskreditiert wurde.108
103 Langdon Gilkey, A Protestant Response, in: Bulman/Parrella (Hg.), Paul Tillich
(s. o. Anm. 8), 289 307, hier: 289.
104 Vgl. zu Tillichs existentialontologischem Ansatz Crpin Magloire C. Acapovi,
Der Mensch hat Welt. Die Selbst-Welt-Korrelation als Ausgangspunkt der
Ontologie Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift 120/1 (2011) 79 87.
105 Tillich hat so schon frh ein ontologisches Instrumentarium an die Hand gegeben,
das dem neoscholastischen und neothomistischen Denken in Bezug auf die Pro-
bleme der Moderne bei weitem berlegen war. Vgl. dazu Thomas Franklin
OMeara, Paul Tillich in Catholic Thought: The Past and the Future, in: Bulman/
Parrella (Hg.), Paul Tillich (s. o. Anm. 9), 9 32.
106 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 372.
107 Vgl. GW VII, 249 251.
108 Vgl. Gerhard Wehr, Mystik im Protestantismus. Von Luther bis zur Gegenwart,
Mnchen 2000; Hanfried Krger, Verstndnis und Wertung der Mystik im
neueren Protestantismus, Mnchen 1938. Tillich macht zwar zu Recht darauf
aufmerksam, dass es sowohl in den meisten stlichen und einigen westlichen
Formen der Mystik Tendenzen zur Selbst-Erlsung gibt, wobei diese aber
notwendig misslingen. Allerdings trifft das ihm zufolge auf die klassische Mystik
hier wre u. a. an Plotin, Ps.-Dionysius Areopagita, Meister Eckhart oder Johannes
vom Kreuz zu denken , und hier ist Tillich vllig zuzustimmen, nicht zu: Die
klassische Mystik verneint jedoch die Mglichkeit der Selbst-Erlsung im letzten
Stadium der Ekstase. Trotz aller Vorbereitungen kann die ekstatische Einigung mit
dem Unbedingten nicht erzwungen werden. Sie ist eine Gabe, die ausbleiben kann.
Diese Haltung der groen Mystiker zur Selbst-Erlsung sollte die protestantischen
Kritiker der Mystik, Ritschlianer oder Neu-Orthodoxe, dazu zwingen, ihre Kritik
zu revidieren. (ST II, 93; vgl. ST III, 278)
109 GW XI, 120.
110 Vgl. dazu Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Mystisches Erbe in Tillichs philoso-
phischer Theologie/Mystical Heritage in Tillichs Philosophical Theology. Bei-
trge des VIII. Internationalen Paul-Tillich-Symposiums, Frankfurt (Main) 2000
(Tillich-Studien, hg. v. Werner Schler/Erdmann Sturm, Bd. 3), Mnster 2001.
111 Vgl. Schler, Was uns unbedingt angeht (s. o. Anm. 20), 329. Vgl. auch
Tillichs Brief an den Freund Kurt Leese vom 06. 07. 1957, in dem es heit: Und
Du bliebst der Linie Schleiermacher-Troeltsch treu, als ich den groen Ansto der
Linie Kierkegaard-Barth erhielt. Aber wir beide hielten an der Linie Bhme-
Schelling-Bergson fest, und lebensmig an der Bejahung der Mystik, der Kultur
und der Vitalitt. Und darin widerstehen wir den Angriffen beider, der liberalen
und der orthodoxen. (EW VI, 312 f., hier: 312) Wobei Tillich an anderer Stelle
die protestantischen Mystiker zum Teil [] als Vter der Lebensphilosophie
ansieht (EW XVI, 144).
I
Hinter der Chiffre der protestantischen Identitt knnen sich ganz ver-
schiedene Themen und Probleme verbergen. Sowohl der Protestantis-
mus- als auch der Identittsbegriff sind mannigfaltigster Auslegungen
fhig, und das gilt in potenzierter Form fr ihre Kombination. Dabei kann
eine soziologische oder auch sozialpsychologische, eine konfessions- oder
kulturtheologische oder auch eine geschichtsmetaphysische Fragestellung
im Vordergrund stehen.
Eine Annherung an die Frage, was mit dem Ausdruck protestanti-
scher Identitt im einzelnen gemeint ist bzw. sein soll, kann so genommen
werden, dass zunchst einmal gefragt wird, unter welchen Rahmenbe-
dingungen jene Identittsproblematik berhaupt thematisch wird. Nun
kann die Thematisierung von Identitt im Allgemeinen ganz verschieden
veranlasst sein: durch Institutionen der Selbstbesinnung, wie Jubilen
oder Passageriten, durch Erfahrungen der Fremdheit und des sozialen
Andersseins oder auch durch Interaktionssituationen, die eine profilierte
Selbstdarstellung abverlangen.1 Verschiedenen Institutionen, Orten und
Medien der Selbstthematisierung entsprechen unterschiedliche Selekti-
onskriterien des thematisierungswrdigen Materials sowie divergierende
Darstellungsformen und Dramaturgien.2 Ein Bewerbungsgesprch folgt
1 Was Alois Hahn ber individuelle Selbstthematisierungen sagt, lsst sich auf
kollektive Identitten bertragen: Der Hang, sich selbst zum Thema zu machen,
entspricht keinesfalls einem ,natrlichen Instinkt, sondern beruht auf institu-
tionellen Veranlassungen, Alois Hahn, Identitt und Biographie, in: Monika
Wohlrab-Sahr (Hg.), Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsu-
che, Frankfurt (Main)/New York 1995, 127 152, hier: 127.
2 Vgl. Jrgen Straub, Geschichten erzhlen, Geschichte bilden. Grundzge einer
narrativen Psychologie historischer Sinnbildung, in: Jrgen Straub (Hg.), Er-
immer noch recht.7 Zwar kommen auf den 110 Seiten des Textes im-
merhin 36mal Derivate des Ausdrucks Protestantismus vor. Ein
Groteil dieser Belege verweist aber nur auf die entsprechende Konfes-
sionszugehrigkeit und ist nicht von inhaltlicher bzw. programmatischer
Bedeutung. Knapp dreimal so hufig enthlt das Dokument Derivate des
Ausdrucks evangelisch. Im Zentrum der Profilierungsbemhungen
von Kirche der Freiheit steht dann auch nicht die Herausarbeitung des
protestantischen, sondern des evangelischen Profils der Kirche.8
Es reizt, diese Beobachtungen zur Wortstatistik einmal auf konfes-
sionspolitische Debatten des 19. Jahrhunderts zurckzubeziehen. Wie
Graf ebenfalls noch in seiner Einleitung nachzeichnet, ldt sich der
Protestantismusbegriff in der Aufklrung normativ zu einer Emanzipa-
tions- und Pathosformel auf, nachdem zuvor in reichsrechtlichen Kon-
texten eher deskriptiv von ihm Gebrauch gemacht wurde. In den
Debatten der Aufklrer gewinnt der Protestantismusbegriff dabei einen
stark antikatholischen Grundzug. Dem rmischen Objektivittsdenken
stellen sie [die Aufklrer] als religionspolitische Leitbegriffe ,Autonomie,
,Freiheit, ,Mndigkeit, ,Selbstndigkeit und ,Gewissen entgegen9.
Diese normative Aufladung des Protestantismusbegriffs bildet dann auch
das kategoriale Arsenal fr innerkonfessionelle Debatten. Im Streit um die
Bekenntnisbindung von Pfarrern und Professoren bildet sich eine Ent-
gegensetzung von Protestantismus und evangelischer Kirche heraus.
Whrend die Evangelischen dabei an einer strengen Bekenntnisbindung
festhalten und ihre universittstheologischen Vertreter sich entsprechend
auf die dogmatischen Topoi Sakramente, Ekklesiologie, Amtsver-
stndnis10 kaprizieren, findet das Ideal freier, nun dezidiert protestan-
tischer Geistigkeit Ausdruck in Formeln wie ,Geist des Protestantismus,
,Wesen des Protestantismus und ,Prinzip des Protestantismus11.
Wie stark sich die konfessionspolitischen Debatten des 19. Jahrhun-
derts in der Dominanz des ,Evangelischen gegenber dem ,Protestan-
tischen in Kirche der Freiheit widerspiegeln oder ob damit Beobachtungen
bloer Wortstatistik doch arg berstrapaziert wrden, lsst sich nicht
aufgrund rein uerlicher Kriterien entscheiden. Weit wichtiger sind
II
15 Die einschlgigen Beitrge sind zusammengefasst in: Paul Tillich, Der Protes-
tantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), hg. v.
Renate Albrecht, Stuttgart 1962.
16 Paul Tillich, Die protestantische ra, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik
(s. o. Anm. 15), 12.
17 Vgl. zum folgenden Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Systematische und
werkbiographische Erwgungen zum Denken Paul Tillichs, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme
Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 37.
18 A.a.O., 19.
und absolut affirmiert. Was hier zu denken ist, ist folglich weder eine
dialektische Aufhebungsfigur dann wrde das Bedingte in seiner Ne-
gation nicht zugleich als Bedingtes bejaht , aber auch keine Gleich-
rangigkeit der Momente dann wrde die Negation selbst zur Position
zweiter Potenz. Am ehesten ist mit Ulrich Barth von einem Arrangement
identitts- und negationsphilosophischer Elemente zu sprechen, das den
ihm immanenten Widerspruch aufrecht erhlt, aber gleichwohl dem
Identittsprinzip als dessen Ermglichungsbedingung den Vorrang zu-
erkennt.19
Systembildend wirkt der so gefasste Paradoxgedanke weit ber die
Protestantismustheorie hinaus in kultur-, geist-, sinn- und symbol-
theoretische Kontexte[]20 hinein. Ergnzend mchte ich hinzufgen:
Ein entsprechendes Arrangement von identitts- und negationstheore-
tischen Figuren lsst sich noch in den kategorialen Grundbestimmungen
der spten Systematischen Theologie wiederfinden. Sie scheinen mir gera-
dezu der Schlssel zu sein, um die system-ontologische Grundkatego-
rialitt von Essenz und Existenz zu verstehen, die sich damit auf den
zweiten Blick weit strker vom idealistischen Debattenkontext geprgt
erweist, als die vordergrndige Nhe zum philosophischen Existenzia-
lismus zu erkennen geben mag.
Das Problem protestantischer Identitt entspringt nun genau dem
Punkt, an dem Tillich das so abstrakt gefasste Prinzip in seiner Prinzi-
pienfunktion konkret zur Anwendung bringen will. Denn aus dem so
gefassten Prinzip ergibt sich ohne weitere Zusatzannahmen gerade keine
gegenstndlich fixierbare Gestalt.21 Als selbst der Sphre des Endlichen
und Bedingten teilhaftig, wrde eine solche vielmehr der absoluten
Negation bzw. dem Gerichtsurteil gleich wieder unterworfen sein. Nur
als ,begnadete Gestalt Tillich spricht synonym von einer Gestalt der
Gnade , die gleichsam durch das Gericht hindurch gegangen ist,
brchte sie das Prinzip in seiner paradoxalen Grundstruktur angemessen
zur Darstellung.
So ringt Tillich mit der positiven Fassung einer positive und negative
Elemente paradox vereinigenden Figur.22 In ekklesiologischer Zuspit-
19 Ebd.
20 Ebd.
21 Paul Tillich, Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: Ders.,
Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 49.
22 Der kategoriale Spagat, den Tillich hier vollzieht, wird deutlich etwa in fol-
gendem Zitat: Das Gttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten als
III
deren transzendentes Bedeuten. Gestalten der Gnade sind endliche Gestalten, die
etwas bedeuten, das ber sie hinausweist, Paul Tillich, Protestantische Gestal-
tung, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 60. Wie hoch es
hier in kategorialer Hinsicht her geht, zeigt sich schon daran, dass Tillich eine
Erscheinungsrelation das Gttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten
mit einer doppelt gestuften Deutungsfigur es erscheint als deren transzendentes
Bedeuten zusammenbringt. Und dieser ganze Komplex soll ein paar Zeilen
weiter unten dann auch noch seinerseits ein vorbegrifflicher Gegenstand ,an-
schaulicher Intuition sein. Vor allem wsste man aber gern, was ein inhaltlich
nicht nher qualifiziertes transzendentes Bedeuten berhaupt bedeuten soll.
Am schlssigsten sind diese von sich aus eher kryptischen Ausfhrungen wohl zu
interpretieren, wenn man sie als Bausteine einer an dieser Stelle nicht ausgear-
beiteten Symbolkonzeption betrachtet.
23 Tillich, Protestantische Gestaltung (s. o. Anm. 22), 61.
24 A.a.O., 62 64.
25 A.a.O., 56.
26 Wolfgang Trillhaas, Dogmatik, Berlin/NewYork 41980, 519.
kontingenter Faktoren, sondern ein Moment der krisis ist fr das religi-
onstheoretisch denkbar weit gefasste Konzept protestantischer Identitt
selbst geradezu konstitutiv. In solcher Beschwrung der Krisenthematik
zeigt sich Tillich ganz als ein Theologe seiner Generation.
Vor diesem Hintergrund lohnt sich der Blick auf ein alternatives
Konzept kritischer Identitt des neuzeitlichen Christentums.27 Die
Rede ist von Schleiermachers Christentums- und nherhin Protestan-
tismusdeutung. Ich beschrnke mich im vorliegenden Rahmen auf die
einschlgigen Paragraphen der Einleitung der ,Glaubenslehre in der
zweiten Auflage.
Es fllt schon auf den ersten Blick auf, dass Schleiermacher seine
Protestantismusdeutung an anderer systematischer Stelle als Tillich ent-
faltet. Bei Tillich, so hatten wir gesehen, ist das protestantische Prinzip als
ewiges Kriterium alles Zeitlichen denkbar hoch gehngt. Der Pro-
testantismusbegriff erfllt eine normative Funktion fr den Religions-
begriff. Er gibt gleichsam die Regel an, nach der Bedingtes und Unbe-
dingtes religis aufeinander zu beziehen sind. Die Frage, inwieweit diese
Produktionsregel der Religion am Ort des religisen Bewusstseins
berhaupt thematisch wird, steht auf einem anderen Blatt. Analog zu
Tillichs Begriff von der latenten Kirche liee sich von einem latenten
Protestantismus sprechen, der sich als das religise Wchteramt[]28
vollzieht, die Wrde des Unbedingten gegen jeden Versuch einer
endlichen Wirklichkeit, sich selbst als unbedingt zu setzen, zu scht-
zen.29
Von solchen normativen Aufladungen ist Schleiermachers Protes-
tantismusverstndnis zwar nicht gnzlich frei; sie treten aber an anderer
Theoriestelle auf. Zunchst fllt auf: Schleiermacher behandelt den
Protestantismus nicht als isoliertes Phnomen, sondern als eine eigen-
thmliche Modifikation30 des Wesens des Christentums im Gegenber
zum rmischen Katholizismus. Das heit in restriktiver Hinsicht: Der
Protestantismusbegriff trgt weder fr den allgemeinen Begriff der
Frmmigkeit, noch fr die Bestimmung des Wesens des Christentums
etwas Grundlegendes aus. Vielmehr formuliert er eine Spezifikation oder
implizit bereits der Anspruch begrndet, das andere Individuum auch als
individuelle Manifestation derselben Gattung anzuerkennen.
Ein Versuch, den Gegensatz von Schleiermachers und Tillichs
Deutung protestantischer Identitt bereits auf Ebene des methodischen
Ansatzes deutlich zu machen, knnte so aussehen: Whrend Tillich eher
einem identittsphilosophischen Ansatz verhaftet ist, der das Protestan-
tische auf Ebene eines abstrakten Prinzips zu fassen versucht, dominiert
bei Schleiermacher ein individualittstheoretisches Denken. Die inter-
konfessionelle Differenz wird nicht einer theologisch-spekulativen
Normvorgabe nachkonstruiert, sondern als komplexes Anerkennungs-
verhltnis zwischen Individuen gefasst. Damit ist die These nicht aus-,
sondern in einem vertieften Verstndnis von Individualitt mit einge-
schlossen, dass das Individuelle erst in kritischer Auseinandersetzung
zwischen verschiedenen Individuen zur je konkreten Darstellung gelangt.
IV
Was folgt aus diesem Schnelldurchlauf durch einige Stationen der Pro-
testantismusdeutung Tillichs und Schleiermachers fr die Frage nach der
protestantischen Identitt hier und heute? Ein ganz eigener Bedarf an
Selbstthematisierung kommt in den gegenwrtigen, als Reformpro-
gramm titulierten Profildebatten der EKD zum Vorschein, auf die ich
eingangs bereits Bezug genommen hatte. Das im Hintergrund stehende
Krisenszenario ist primr konomischer Natur: Angesichts schwindender
Mitgliedszahlen und der prognostizierten demographischen Entwicklung
stehen die Profilierungsbemhungen ganz im Zeichen der Mitglieder-
bindung und -gewinnung. Aber gibt es darber hinaus auch einen im
engeren Sinn theologischen Anlass, protestantische Identittsarbeit zu
betreiben, der ber akademische Klassikerpflege und kirchliche Markt-
positionierung hinaus geht? Mit zwei Erwgungen zu dieser Frage
mchte ich meinen Beitrag beschlieen.
1.) Von Schleiermacher her betrachtet ist zunchst einmal zu kon-
statieren, dass der Protestantismusbegriff als solcher kein eigenstndiges
materialdogmatisches theologumenon darstellt. Hier zeigt sich noch einmal
die sowohl methodische als auch inhaltliche Vorordnung der Wesens-
bestimmung des Christentums: Das Kriterium protestantischer Frm-
migkeit ist ihre Ausrichtung gerade nicht an einem wie auch immer
abstrakt gefassten Prinzip, sondern an der durch Jesus Christus bewirkten
Erlsung. Weder die Kirche als uere Institution und Organisation, noch
die besondere Form des Christentums, der er angehrt, nur als eine
vergngliche aber sein eigenes zeitliches Dasein mit in sich schlieende
Gestaltung der einen unvergnglichen Kirche liebe.38 So gilt fr die
konfessionelle Identitt zunchst dasselbe, wie fr die Identittsthematik
berhaupt: Sie ist in religiser Hinsicht auf ihre Selbsttranszendenz hin
angelegt.39
2.) Darber hinaus lsst sich, zweitens, auf einer empirischen Ebene
fragen, welche Rolle konfessionelle Identitten berhaupt bei der reli-
gisen Identittsbildung spielen. Hier ist dann freilich sogleich noch
einmal zu differenzieren zwischen der konfessionellen Prgung, die quasi
subkutan verluft, und der Frage, welche Bedeutung der Einzelne seiner
Zugehrigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft beimisst, wie
er jene Zugehrigkeit wahrnimmt und bewusst gestaltet. Vermutlich
bedeutet ,Protestantisch-Sein fr verschiedene Protestantinnen und
Protestanten zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kontexten
etwas sehr Unterschiedliches. Die Kategorie der kollektiven Identitt,
unter welche das Konstrukt protestantischer Identitt soziologisch zu
verrechnen wre, lst sich aus Perspektive des Einzelindividuums mithin
in die Frage auf, wie die Zugehrigkeit zur infrage stehenden Gruppe
oder Merkmalsklasse der Soziologe Alois Hahn spricht in diesem Fall
von partizipative[n] Identitten40 Eingang in die je individuelle
Identittsbalance findet.
Je strker das konfessionelle Moment dabei nun selbst mit religisem
Pathos aufgeladen wird, desto deutlicher treten auch die Aporien zutage,
die dem Verhltnis von Religion und Identitt eigentmlich sind. Diese
bestehen, abgekrzt gesprochen, in der Spannung zwischen dem unbe-
dingten Geltungsanspruch der Vorstellungen und Ansprche, die der
religisen Bewusstseinseinstellung entspringen, und der faktischen Par-
tikularitt jener Bewusstseinseinstellung selber im Aufbau des empiri-
schen Identittsbewusstseins.41 Anders gesagt: Ihrem eigenen Anspruch
nach versteht sich die Religion als Integral der Gesamtidentitt, empirisch
38 A.a.O., 397.
39 Vgl. vom Vf., Identitt und Religion. Philosophische, soziologische, religions-
psychologische und theologische Dimensionen des Identittsbegriffs, Tbingen
2010, 303 356.
40 Vgl. Alois Hahn, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte.
Aufstze zur Kultursoziologie, Frankfurt (Main) 2000, 19 79.
41 Vgl. zu dieser Grundaporie des religisen Bewusstseins in der ausdifferenzierten
Moderne vom Vf., Identitt und Religion (s. o. Anm. 39), 243 271.
ist sie aber nur eines ihrer wie auch immer nher bestimmten Auf-
baumomente.
Die so knapp skizzierte Grundaporie religiser Identitt kann dann
auch nicht allgemein gelst, sondern nur auf verschiedene Weise ausagiert
oder auch kultiviert werden. Identittsbildung im Geist des Protestan-
tismus hier mchte ich noch einmal konstruktiv an Tillich anknpfen
knnte ihr Profil genau darin haben, zu religiser Rollendistanz und
Ambiguittstoleranz zu befhigen. Die einmal mit dem Rechtferti-
gungsgedanken verbundenen Intentionen konkretisierten sich so in der
Entlastung von Integrationszwngen und Selbstverwirklichungsanspr-
chen, die nicht zuletzt dem Bereich des Religisen selbst erwachsen.42
Protestantische Identitt wre gleichsam die theologische Pathosformel
fr eine kritisch gebrochene Religiositt, in der ein Moment der
Selbstdistanz gegenber religisen Identittszwngen zum definierenden
Merkmal der religisen Identittsbildung selbst wrde.
1. Spiritueller Radikalismus
1 Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952), aus dem Engli-
schen bersetzt, hg. und mit einem Nachwort v. Werner Schler (Tillich-
Studien-Beihefte, Bd. 1), Mnster 2004.
2 A.a.O., 48.
sthetischen Querelles des Anciens et des Modernes zu Beginn des 18. Jahr-
hunderts stehen Tillich zufolge auch fr die gegenwrtige Darstellung des
Heiligen weder ein fester Traditionsschatz von religisen Symbolen noch
ein fester Regelkanon von knstlerischen Formen zur Verfgung.
Vielmehr knne eine zeitgeme Synthese von religisem Gehalt und
sthetischer Form nur auf der Basis einer spontanen Synergie zwischen
schpferischer Einbildungskraft und religiser Persnlichkeit gelingen.
Die aus der modernen Geniesthetik stammende Inspirationstopik nimmt
dabei eine die religise Wirklichkeitsdeutung ebenso wie die knstleri-
sche Gestaltung begrndende Funktion ein. Tillichs treffende Pro-
grammformel fr diese Signatur der religis-sthetischen Moderne lautet:
Spiritueller Radikalismus. Eine zeitgeme religise Darstellung kann
unter den Bedingungen der sthetischen Moderne nicht mehr aus
berlieferten Formen und Normen, sondern nur aus dem unmittelbaren
und spontanen Wirken des Geistes schpfen.
Im Folgenden mchte ich zeigen, dass es sich bei der von Tillich
benannten Strukturanalogie zwischen dem Religisen und dem sthe-
tischen unter den Bedingungen der Moderne nicht nur um einen zu-
flligen und vereinzelten Textfund, sondern um eine fr Tillichs Kul-
turtheologie fundamentale Konstellation handelt. Dabei beziehe ich mich
auch auf berlegungen von Michael Moxter3 und Werner Schler,4
wonach Tillich zentrale Intentionen und Begriffe seiner Kulturtheologie
aus der Begegnung mit der Kunst und der Beschftigung mit ihrer Ge-
schichte und Theorie gewinnt. Die moderne Kunst und die sthetik der
Moderne htten demzufolge fr Tillichs Kulturtheologie nicht nur eine
illustrative, sondern eine genetisch und methodisch konstitutive Funk-
tion das ist die These. In der Konsequenz bedeutet das zumindest in
Bezug auf Tillichs uvre, dass die theologische Analyse der aufgeklrten
Religion und ihrer Probleme nicht ohne die Bercksichtigung ihres
Verhltnisses zur sthetischen Moderne ertragreich sein kann.
Zur Plausibilisierung meiner These und ihrer Konsequenz verorte ich
Tillich in einer geschichtlichen Entwicklung, die ich als ,sthetische
Umformung des neuzeitlichen Protestantismus bezeichne. Sie nimmt
5 Vgl. Martin Fritz, Vom Erhabenen. Der Traktat ,Peri Hypsous und seine s-
thetisch-religise Renaissance im 18. Jahrhundert (Beitrge zur historischen
Theologie, Bd. 160), Tbingen 2011.
6 Vgl. Markus Buntfu, Die Erscheinungsform des Christentums. Zur sthetischen
Neugestaltung der Religionstheologie bei Herder, Wackenroder und De Wette
(Arbeiten zur Kirchengeschichte, Bd. 89), Berlin/New York 2004.
Wort zu reden. Es gilt vielmehr zur Kenntnis zu nehmen, dass sich die
europische Moderne nicht nur sozialen, politischen, religisen, recht-
lichen und konomischen, sondern auch sthetischen und knstlerischen
Entwicklungen verdankt. Diese Faktoren werden bei der Analyse der
neueren Religions- und Christentumsgeschichte oftmals vernachlssigt,
was zu Missverstndnissen und Fehleinschtzungen fhrt, wenn sich
theologische Entwrfe wie derjenige Paul Tillichs nur vor dem Hin-
tergrund einer komplexen kulturellen Dynamik unterschiedlicher Kul-
tursphren in ihrer geschichtlichen Bedeutung und ihrem systematischen
Ertrag erschlieen. Angesichts der vielfltigen diskursiven Verschrn-
kungen innerhalb der vielspltigen kulturellen Moderne legt es sich
deshalb nahe, bei der fr die moderne Theologie unumgnglichen Frage
nach der Genese der Moderne und ihrer gegenwrtigen Geltung mit dem
in der Soziologie entwickelten Modell der Sphrendynamik zu arbeiten,
weil es die Interferenzen zwischen den zwar zunehmend ausdifferen-
zierten aber keineswegs getrennten Kultursphren angemessener in den
Blick zu bekommen erlaubt.13
Was aber zeichnet den heuristischen Langzeitzusammenhang der
sthetischen Moderne als Makroepoche aus und wo bringen sich deren
Motive in Tillichs uvre systembildend zur Geltung? Ich muss es hier bei
einigen Andeutungen belassen, die ich in fnf Punkten gruppiere und die
einen Minimalkonsens in der kultur- und literaturwissenschaftlichen
Forschung darstellen.14
Erstens ist das fr die Moderne berhaupt kennzeichnende Zeitbe-
wusstsein zu nennen, das sich ber die Differenz zu einer als unwieder-
bringlich vergangen empfundenen Epoche sowie durch das Motiv eines
unaufhrlichen und unumkehrbaren Wandels bestimmt. Einer abge-
schiedenen Vergangenheit gegenber rckt ein forciertes Bewusstsein fr
die jeweilige Gegenwart und eine offene gestaltbare Zukunft ins Zentrum
der modernen Aufmerksamkeit.15 Dazu gehrt eine sich zunehmend
akzelerierende Zeitwahrnehmung in Bezug auf die eigene Gegenwart,
die zu immer krzeren Intervallen kultureller Selbstberbietung fhrt.
Die Differenz auch zur jngsten Vergangenheit sowie der Vorgang der
Beschleunigung der Gegenwart werden als unumkehrbar und unauf-
haltbar erfahren und zwar auch dort, wo bewusste Gegenstrategien er-
sonnen werden. Denn auch fr die nostalgische Inszenierung des Ver-
gangenen oder eines zeitlos Gltigen gilt der fr die sthetische Moderne
fundamentale Satz Arthur Rimbauds: Il faut tre absolument moder-
ne.16 Die Einsicht und die Forderung, dass es seit ihrem Anbruch keine
Alternative zur Moderne gibt, werden in ihrer Dringlichkeit vor allem
von modernen Knstlern notiert. Diese genuin moderne Zeitwahr-
nehmung fhrt zu immer schneller wechselnden Stilen und Moden sowie
zu dem Bewusstsein, dass man nur an der vordersten Front mit der s-
thetischen Entwicklung der Zeit Schritt hlt. Die Avantgardisten gingen
sogar noch einen Schritt weiter und beanspruchten mit ihrer Kunst der
Zeit voraus zu sein und eine politisch-prophetische Leitbildfunktion fr
die Gesellschaft zu bernehmen.17
In Tillichs Kulturtheologie kommt das Motiv des modernen Zeit-
bewusstseins und seinem Zwang zur Avantgarde in der Abstoung von
dem als brgerlich bezeichneten Kulturbegriff und Kunstverstndnis des
19. Jahrhunderts zur Geltung, sowie in der bedingungslosen Bindung an
den weltanschaulich-sthetischen Diskurs der aktuellen Gegenwart.
Denn Tillich teilte smtliche Ideen jener Kunstrevolution der futuris-
tisch-expressionistischen Avantgarde18 mit sozialistisch-utopischem
Geprge. Und neben allen sachlichen und biographischen Grnden, die
Tillich fr seine politischen und sthetischen Vorlieben vorbringt, liegt
seinem kulturtheologischen Konzept doch in erster Linie der Anspruch
zugrunde, auf der Hhe des gegenwrtigen Augenblicks zu sein. Diesen
Augenblick war Tillich bereit, als kairotischen Moment zu verstehen und
religis zu qualifizieren. Das unterscheidet Tillichs aktualistische Stand-
27 Hans Robert Jau (Hg.), Die nicht mehr schnen Knste. Grenzphnomene des
sthetischen (Poetik und Hermeneutik 3), Mnchen 1983.
28 Carsten Celle, Die doppelte sthetik der Moderne. Revisionen des Schnen
von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart/Weimar 1996.
29 Vietta/Kemper (Hg.), sthetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 36.
30 Vgl. Silvio Vietta/Hans-Georg Kemper (Hg.), Expressionismus, Mnchen
6
1997.
31 A.a.O., 14.
32 Paul Tillich, Das Dmonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, in:
Ders, GW VI, 42 71; Paul Tillich, The Demonic in Art, in: Ders., On Art and
Architecture, hg. v. John Dillenberger, New York 1987, 102 125.
33 Tillich, Das Dmonische (s. o. Anm. 32), 44.
durch den Kunsthistoriker Eckart von Sydow34 auf die Kunst der sog.
Primitiven, aber deren zeitgenssische Rezeption war eben genuin
modernen Motiven der sthetischen Modernekritik geschuldet. Daneben
hat fr Tillich die Erfahrung des Negativen ihren sthetischen Nieder-
schlag auch und vor allem in der modernen Kunst des Expressionismus
gefunden. In seiner frhen kulturtheologischen Programmschrift beruft
sich Tillich auf Schelling, demzufolge auf dem Grund alles Lebendigen
das Grauen wohnt und dieses Grauen so Tillich weht uns an aus den
Bildern der Expressionisten.35 Erst im Durchgang durch das sthetisch
negative Moment kann fr Tillich das sthetisch und religis positive und
erlsende Moment in den Blick treten. Deshalb kommt auch dem kor-
respondierenden Motiv eines politisch-utopischen Gegenentwurfs zur in
sich widersprchlichen Moderne eine zentrale Funktion in Tillichs Vi-
sion einer neuen Kultursynthese nach dem Zusammenbruch des Kai-
serreichs zu, die er sich aus einem Zusammenwirken von politischem
Sozialismus und sthetisch-religiser Avantgarde erhofft. Zuletzt zeich-
net sich nicht nur Tillichs Analyse der modernen Kultur, sondern der
gesamten Weltwirklichkeit durch eine Zweideutigkeit von miteinander
im Konflikt stehenden Krften und Entwicklungen aus, die im Frhwerk
prophetisch-utopisch, im Sptwerk dann pneumatologisch-geschichtlich
miteinander vermittelt werden sollen.
Viertens steht die Moderne im Zeichen der Subjektivitt und ihrer
Problematik, wobei die sthetische Moderne seit der Romantik auch auf
die pathologischen Zge der Subjektivitt und die Krise des modernen
Ichs reflektiert. Die radikale Subjektivierung in der Moderne fhrt in
ihren sthetischen Reflexionsgestalten und Darstellungsformen auch
immer wieder zu einem Umschlag, der die modernekritischen Phno-
mene von Identittsbedrohung und Depersonalisierung bis hin zum Tod
des autonomen Subjekts ins Zentrum der Aufmerksamkeit rckt. Ins-
besondere die expressionistische Epoche seit der Jahrhundertwende er-
scheint vor dem Hintergrund des rasanten Wandels in allen Lebensbe-
reichen, der Verkehrstechnik, des Grostadtlebens und der
Massengesellschaft, der neuen Medien und der Kriegserfahrungen als ein
komplexes Spannungsfeld von tiefgreifender, vielfach bedingter Struk-
34 Eckart von Sydow, Primitive Kunst und Psychoanalyse. Eine Studie ber die
sexuelle Grundlage der Bildenden Knste der Naturvlker, Leipzig/Wien/
Zrich 1927.
35 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX (s. o.
Anm. 24), 23.
die moderne Kunst ist damit auch die moderne Religion auf permanente
symbolische Innovation angewiesen. Diese moderne Rasanz einer immer
schnelleren Selbstberholung fhrt letztlich zur Entleerung und Ent-
wertung religiser Ausdrucksformen. Die liturgischen Erneuerungsbe-
wegungen in der Moderne widerlegen diesen Befund nicht, sondern
belegen dieses Dilemma auf eindrckliche Weise. Am Ende der Moderne
steht somit im Bereich des sthetischen ebenso wie im Bereich des
Religisen die von Tillich hellsichtig auf den Begriff gebrachte ,heilige
Leere. sthetische und religise Moderne konvergieren in einer Ans-
thetik des Negativen und einer Performanz des Entzugs. Darin liegt die
eigentliche Leistung aber auch die ambivalente Bedeutung von Tillichs
,radikalem Spiritualismus als Programmformel fr die Religion unter den
Bedingungen der sthetischen Moderne. Und mit diesem Problem ringen
seither alle Versuche einer zeitgemen religisen Gestaltung.
3 Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melan-
chthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie
(1888 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht in Zusammenarbeit mit Bjrn
Biester/Lars Emersleben/Dirk Schmid, Berlin/New York 2009, 81 338, hier:
198 f.
4 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, Mnchen/Leipzig 1925, 130.
5 Siehe vor allem folgende Besprechungen in: Ernst Troeltsch, Rezensionen und
Kritiken (1901 1914) (KGA IV), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusam-
menarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, Berlin 2004. Troeltsch besprach
(unter anderen) Eugen Huber, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei
Schleiermacher, Leipzig 1901, 326 330 (1904), Hermann Mulert, Schleier-
macher-Studien. I. Schleiermachers geschichtsphilosophische Ansichten in ihrer
Bedeutung fr seine Theologie, Gieen 1907, 563 569 (1909) und Hermann
Sskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphi-
losophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, 1. Teil, Tbin-
gen 1911, 659 666 (1913).
6 Zitat aus einem Brief vom 12. Januar 1915 an Robert Gradmann, zitiert in KGA
IV, 661, im editorischen Bericht zu Troeltschs Besprechung von Hermann
Sskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphi-
losophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, Bd. I, Tbingen
1911, in: Theologische Literaturzeitung 38 (1913), 21 24, jetzt in Troeltsch,
KGA IV, 661 666.
7 Troeltsch, KGA IV, 665.
13 Ernst Troeltsch, Briefe an Friedrich von Hgel 1901 1923, hg. v. Karl-Ernst
Apfelbacher/Peter Neuner, Paderborn 1974, 54 f.
14 Vgl. auch folgende Aussage in Troeltschs Sammelrezension fr den Theologi-
schen Jahresbericht fr das Jahr 1896, jetzt in Ernst Troeltsch, Rezensionen und
Kritiken (1894 1900) (KGA II), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusam-
menarbeit mit Dina Brandt, Berlin 2007, 213 309, hier: 297 f.: Indem
[Schleiermacher] die Anlehnung der Dogmatik an die allgemein gltigen Stze
einer rationalen Metaphysik sowohl als an die allgemein-kosmische Theorie vom
Gegensatze des Natrlichen und Uebernatrlichen aufgab, hat doch auch er die
Anlehnung an einen anderen Allgemeinbegriff gesucht, der als solcher fr eine
wissenschaftliche Behandlung des Besonderen nicht zu entbehren ist, nmlich
den Begriff der Religion im Allgemeinen, von wo aus er durch den Entwick-
lungsbegriff das Besondere des Christenthums feststellte und in seiner Abstufung
gegen die brige Frmmigkeit zu fixiren suchte. Vgl. zur Thematik auch den
wichtigen Beitrag von Christophe Chamalet, Ernst Troeltschs Break from
Ritschl and His School, in: Journal for the History of Modern Theology 19
(2012), 34 71, bes. 67 69.
Sofern ich es bersehe, hat Troeltsch nur an einer Stelle in seinem Werk
sehr ausfhrlich Schleiermacher diskutiert. In seinem Beitrag zum Band
Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens (1910) in der von Max Apel
herausgegebenen Reihe ,Moderne Philosophie behandelte Troeltsch das
Thema Schleiermacher und die Kirche. Die Reihe wendet sich an ein
breites Publikum, und es fehlen denn auch Literaturverweise. Wie blich
besprach Troeltsch sein Thema vor einem weiten historischen Hinter-
grund, der das Ausma der religisen Krisis, in die wir seines Erachtens
geraten waren, deutlich zu machen versuchte. Es wre nach ihm ein
groer Fehler, die Probleme der modernen Religion vor allem oder sogar
ausschlielich in der Lehre zu verorten. Praktisch betrachtet drften die
soziologischen Fragen des religisen Lebens noch wichtiger sein.15
Im ersten Teil des nicht gegliederten Aufsatzes versucht Troeltsch
zu zeigen, warum die soziologische Dimension heutzutage grundlegend
sei. Knapp zusammengefasst lautet die Antwort: Durch die Differen-
zierung der Lebenssphren in der Moderne sind die Kirchen gezwungen,
ihr Verhltnis zu Staat und Gesellschaft neu zu definieren. Dann be-
schreibt Troeltsch, wie unterschiedliche Kirchen und religise Grup-
pierungen dieser Herausforderung begegnet sind und welche Folge-
probleme dabei entstehen. Der typologische Unterschied zwischen
Kirchen und Gruppen ist hier jedenfalls in nuce vorausgesetzt.16 Vom
dritten Typus ist nicht die Rede, es sei denn, man vermutet die Mystik im
religisen Individualismus, der sehr kritisch errtert wird. Der Indivi-
dualismus fhre zu einer chaotischen Masse der unterschiedlichsten
Gedankenbildungen, die in ihrer Verworrenheit, Unsicherheit und
Zersplittertheit von geringer Wirkung sind und das Gefhl einer klgli-
15 Ernst Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche, in: Schleiermacher. Der Phi-
losoph des Glaubens. Sechs Aufstze (Moderne Philosophie, Bd. 6, hg. v. Max
Apel), Berlin (Schneberg) 1910, 9 35. Im Folgenden werden die Verweise und
Zitate aus Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens direkt im Haupttext nach-
gewiesen.
16 A.a.O., S. 12, 29. Dennoch werden die Begriffe ,Kirche und ,Sekte nicht
ausdrcklich als Typen vorgestellt. Fr die Genealogie der Typen siehe Arie L.
Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie. Ernst Troeltschs Typen der
christlichen Gemeinschaftsbildung: Kirche, Sekte, Mystik, Gtersloh 1996, 48
63, bes. 49 f. Im Mrz 1909 wird zuerst der Dual przisiert, welcher dann einige
Monate spter um den Mystiktypus bereichert wird.
chen Zerrissenheit und Ohnmacht des Geistes mit sich bringen (13).
Aufgrund dieser Einschtzung kann man gut verstehen, warum Troeltsch
im ersten Satz des Aufsatzes unverfroren von der groen religisen Krisis
der Gegenwart redet.
Nach Troeltsch wird zu oft bersehen, dass die beiden groen
Probleme der modernen Religionskrisis die Darlegung der dogmati-
schen Lehre und das Finden einer angemessenen soziologischen Kir-
chenstruktur vielfach zusammenhngen (13). So ndern sich die
Plausibilittsstrukturen tiefgreifend in der Moderne. Die wissenschaft-
liche Durchdringung der Religion trgt persnliche berzeugung und
individuelle Anschauung in die Religion hinein und zersetzt damit deren
alte dogmatisch geschlossene berlieferung. (13) Dieser Grundunter-
schied zwischen persnlicher, religiser berzeugung und kirchlicher
Gebundenheit impliziert eine neue Lage. Man geht viel leichter auf
Distanz zur kirchlichen Institution und kann sogar auf alle Organisation
verzichten. Wenn man das nicht will, muss eine Rckbindung an die
vom alten Dogma geschaffenen Gemeindekrfte (14) gesucht werden.
Der verwissenschaftlichte, individualisierte Protestantismus hat kaum
kirchliche Bindungskraft, und muss also von Voraussetzungen leben, die
er selber nicht geschaffen hat oder imstande ist zu schaffen. Umgekehrt
meint Troeltsch, dass auch die strengste Orthodoxie sich nicht dem
Bewegungsbedrfnis des Gedankens, der Mitarbeit des Individuums,
den Einwirkungen der umgebenden gesellschaftlichen Welt (15) ent-
ziehen kann. Hier liege eine groe Herausforderung fr die Kirchen.
In einem nchsten, zweiten Schritt wird Schleiermacher an dem hier
zuerst ausfhrlich von Troeltsch entwickelten Stand der Dinge gemessen.
Das Ergebnis fllt sofern ich es sehe relativ positiv aus, obwohl man
auch den Eindruck bekommt, dass Troeltsch etwas schonend urteilt im
Rahmens dieses Bndchens, das doch vor allem die Gre Schleierma-
chers beleuchten will. Durch das Fehlen von Textbelegen ist es schwierig,
Troeltsch Darstellung zu verfolgen und zu kontrollieren. Ohne Zweifel
aber gibt Troeltsch ber viele Seiten eine facettenreiche Darstellung der
Entwicklung des Schleiermacherschen Denkens ber die Rolle der
Kirche.
In seiner Beurteilung stellt Troeltsch dem jungen Schleiermacher der
,Reden (orakelhaft-poetisch) den spteren, reiferen Schleiermacher
gegenber (17). Aus der herrnhutischen Brdergemeinde, in dem er
aufgewachsen war, blieben Schleiermacher die religis-soziologischen
Ideale, auch nachdem er mit ihren konventikelhaften Dogma und der
verschnrkelten Erbauungssprache Zinzendorfs fr immer in heissen
17 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
Tbingen 1912, 929 f., wo Schleiermachers ,Reden als Beispiel der spiritua-
listischen Idee von einer unmittelbaren Offenbarung des religisen Gefhls und
einem sich gegenseitig Verstehen aller Geisterfllten behandelt werden.
18 Trutz Rendtorff bespricht die ,Verkirchlichung (wenn man so will) von
Schleiermachers Kirchenauffassung anhand der berarbeitung in den spteren
Ausgaben der ,Reden: Trutz Rendtorff, Religion das vollendetste Resultat
der menschlichen Geselligkeit. Perspektiven einer Individualittskultur im
Verhltnis von Religionstheorie und Gesellschaftstheorie, in: Ulrich Barth/
Claus-Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion. Akten
des 1. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Halle 14.
17. Mrz 1999 (SchlA), Berlin/New York 2000, 79 99.
man Troeltschs Position findet, hngt auch mit der Bewertung des
entscheidenden Begriffs des Gemeingeistes und anderer verwandter
Begriffe (wie Gemeinbesitz) zusammen.
meingeist das Prinzip des Lebens der christlichen Gemeinde und als
solches Form des Wirkens des Heiligen Geistes [ist].28 In diesem Sinne
gibt es also einen speziellen christlichen Gemeingeist, der bei Schleier-
macher konstitutiv ist fr die christliche Kirche.
Darber wre noch mehr zu sagen, aber es geht uns hier nicht um eine
Darstellung der Schleiermacherschen Pneumatologie.29 Wichtig ist in
diesem Zusammenhang, wie der Begriff von Troeltsch aufgenommen
wird. Eine direkte Abhngigkeit von Schleiermacher lsst sich nicht
nachweisen. Auch bei Troeltsch hat wie wir festgestellt haben der
Begriff Gemeingeist einen allgemeinen Sinn, der manchmal fast unbe-
merkt eine religise Bedeutung bekommt. Im deutschen Idealismus und
in der Romantik kann in Begriffen wie Gemeingeist und Volksgeist auch
eine religise Bedeutung mitschwingen. Im nchsten Abschnitt ist die
Funktion und Bedeutung des Begriffs ,Gemeingeist in Troeltschs In-
terpretation von Schleiermachers Kirchenverstndnis und in seiner ei-
genen Ekklesiologie nher zu bestimmen.
Mit dem Begriff ,Gemeingeist hebt Troeltsch m. E. vor allem auf eine
theologische Begrndung seines Kirchenideals ab. Das fhrt manchmal zu
,idealisierenden Formulierungen, die verwundern knnen, wenn man
bedenkt, wie stark er an die kirchliche Wirklichkeit seiner Zeit interessiert
war und wie energisch er um eine soziologisch tragfhige Ekklesiologie
rang. In einem Vortrag Religiser Individualismus und Kirche, den er am
6. Juli 1910 fr die Badener Pfarrer hielt, hie es: Wir mssen die Kirche
als Gemeinschaft des Geistes Christi auffassen, [] als eine ungeheure
Macht, die der gemeinsame Lebensgeist ist, aus dem wir alle unsere Kraft
nehmen, so da wir diese Gemeinschaft nicht durch unser Tun und
Wollen zusammensetzen, sondern als die dem einzelnen Individuum
bergeordnete Gemeinschaft des Geistes Christi empfinden. Es ist das
corpus mysticum Christi, das man empfinden mu als jedem einzelnen
Individuum vor- und bergeordnet. Wenn wir unser Empfinden und
Denken in dieser Selbstverstndlichkeit formen und schulen, dann
werden wir es auch als selbstverstndlich ansehen, da die Landeskirche
28 A.a.O., 47; vgl. 131 f. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23),
121 123.
29 Brandt, Der Heilige Geist (s. o. Anm. 26), 131 ff.
sich als Ausdruck des corpus mysticum Christi empfinden mu.30 Wie
spiritualistisch diese Formulierungen auch anmuten drfen, diese Passage
kulminiert in der Bemerkung, dass die Landeskirche der locus dieses
Ideals sein sollte.
Mit dem Begriff ,Gemeingeist werden zwei Positionen abgelehnt:
ein Vereinschristentum und ein reiner religiser Individualismus. Ge-
meingeist beinhaltet fr Troeltsch den Gedanken der Gnade. In seinem
Aufsatz Die Kirche im Leben der Gegenwart aus dem Jahre 1911 (der Schluss
ist neu geschrieben fr die Aufnahme in den zweiten Band der Gesam-
melten Schriften) grenzt Troeltsch seine Position vom Individualismus
Kierkegaards ab und betont den fr die Kirche konstitutiven Gedanke der
Gnade, des die Individuen tragenden und hervorbringenden Gemein-
geistes, der rein geistigen, rechtlich nicht fabaren und darum frei sich
uernden christlichen Geistesmacht.31 Der Gnadenbegriff deutet darauf
hin, dass etwas vorgegeben ist, das nicht einfach zur menschlichen Ver-
fgung steht. Es gibt eine von Christus ausgehende, rein ideelle Ge-
meinschaft, welche auch als christlicher Lebenszusammenhang oder
christlicher Gemeingeist32 bezeichnet wird. Dieser Gemeingeist sei dann
am Wort Gottes erkennbar. Beide aber sind nicht in bestimmten Or-
ganisationen identifizierbar.33 Die Spannung in dieser Auffassung wird
offenbar, wenn Troeltsch dann in einem nchsten Schritt im Argu-
mentationsgang schreibt, dass diese innerlich-spirituelle Wirksamkeit
das Mittel einer objektiven Verkndigung und die Grundlage eines
berindividuellen, den verschiedenen Stufen religiser Reife gleich
bergeordneten geistigen Gemeinbesitzes und damit die breite und
umfassende Volkskirche [verlangt].34 Wesentlich fr eine Kirche ist also,
dass die Gnade objektiviert und institutionalisiert wird. Aber dies wie-
derum in einer flexiblen Weise.
30 Ernst Troeltsch, Religiser Individualismus und Kirche (1910), in: Ders., Zur
religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 1913, 109 134,
hier: 126 f.
31 Ernst Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (1911), in: Ders., GS II (s. o.
Anm. 30), 91 108, hier: 106.
32 Vgl. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23), 121 123.
33 Vgl. Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (s. o. Anm. 31), 106: Ein
solcher Geist ist seinem Wesen nach unabhngig von Buchstabe, Dogma und Recht,
kann nur vom Geiste erkannt und gerichtet werden, ist darum auf eine rein geistige
und innerliche Wirksamkeit angewiesen.
34 Ebd.
38 Troeltsch, Religiser Individualismus und Kirche (s. o. Anm. 36), 276 (8. These).
39 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts
(1913), in: Ders., GS IV (s. o. Anm. 10), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 587
614, hier: 596.
40 Troeltsch, Kirche (s. o. Anm. 37), 1153.
1.
macher are said to represent the synthetic working out of the main
ideas of post-Kantian Idealism.7 (They are also deemed a peculiar ach-
ievement of German Protestantism.) Troeltsch singles out Schleier-
macher as the ethicist of German Idealism in an eminent sense, adding
that what Hegel deduced from the law of motion of absolute spirit,
Schleiermacher wanted to attain by holding fast to the critical method
and analyzing the actual rational human goals lying before us.8 We
shall see that Troeltsch in fact had difficulty making up his mind wheth-
er Schleiermachers philosophical ethics warranted a more metaphysical-
ontological or a more critical-transcendental interpretation. For the
present, let it be noted that at this early point in his career Troeltsch
can demonstrate an impressive acquaintance with the main features of
Schleiermachers philosophy. In a single, dense page of the entry he
manages to deftly sketch out the principal features of Schleiermachers
Dialektik and Ethik. 9
Two years later, in Troeltschs sweeping Theologie und Religions-
wissenschaft des 19. Jahrhunderts, Schleiermacher again plays an exem-
plary role: From German Idealism emerged the ethical problem of the
central and enduring absolute values of the human spirit, and in perceiv-
ing this problem especially sharply, Schleiermacher became an ethicist,
who next to Kant the philosopher and Herder the historian posed
the problem of spiritual values [Geisteswerte] in an independent
way.10 This is admittedly a rather clumsy juxtaposition is Kant a phi-
losopher, but not an ethicist? Can Herder seriously be considered a his-
torian? Yet it conveys the gist of our first thesis: From very early on,
Schleiermacher had become fixed in Troeltschs mind as the house eth-
icist of German Idealism. This view gets elaborated in great detail in
Troeltschs most important essay on ethics, the Grundprobleme
essay of the same year (rev. 1913).
Troeltsch there credits Schleiermacher, along with Hamann, Herd-
er, Jacobi, de Wette, and Hegel for pioneering a new, epoch-making
definition of the concept of religion, one which freed religion from
its role as a mere appendage to the subjective and individualistic ethics
7 Ernst Troeltsch, Der deutsche Idealismus, in: Id., GS IV, ed. by Hans Baron,
Tbingen 1925, 533.
8 Op. cit., 578.
9 Op. cit., 579 f.
10 Ernst Troeltsch, Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts, in:
Id., KGA I, ed. by Christian Albrecht, Berlin 2009, 907.
2.
11 Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Errtert aus Anla von Herrmanns
Ethik, in: Id., GS II (cf. note 2), 565.
12 Op. cit., 565 f.
13 Op. cit., 566.
14 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 252 f.
15 Ernst Troeltsch, Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts, in:
Id., GS IV (cf. note 7), 428 (emphasis B.S.).
16 Wilhelm Herrmann, Ethik, Tbingen 1901.
17 On my use of this term for characterizing Troeltschs ethics, see the entry on
Troeltsch for the International Encyclopedia of Ethics cited in n. 3.
3.
4.
27 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 568, 623, 624.
28 Ernst Troeltsch, Meine Bcher, in: Id., GS IV (cf. note 7), 13.
29 For references to Schleiermacher qua Geschichtsphilosoph in Troeltschs last great
work see, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1, ed. by
Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2008, 189, 196, 256, 297.
dency here to read back into Schleiermacher the desiderata of his own
inchoate attempts at a philosophy of the history of religion. Secondly,
the textual evidence is from the start ambivalent as to whether Troeltsch
did or did not believe that Schleiermachers Ethik could wrest norms
from history. Thirdly, this evidence is complicated by Troeltschs
mid-career encounter with two significant books on Schleiermachers
philosophy of history Hermann Mulerts and Hermann Sskinds
as well as by his encounter with Southwest Neo-Kantianism. The latter
will be treated separately in thesis 6 below.
Conflicting evidence begins early. In part IV of Selbstndigkeit der
Religion (1896) Troeltsch complains how neither in the Speeches, nor
in the Glaubenslehre, did Schleiermacher give serious attention to our
question, viz., of how to secure an evaluative criterion for judging de-
velopment in the history of religion. Schleiermachers enthusiasm for
history in general is said to be a purely theoretical one without a
real historical sense, and his doctrine of development is said to be
at bottom only a doctrine of the inexhaustible individualization of
one and the same religious process, whose different types stand connec-
tionless next to one another.30 In striking contrast, we find Troeltsch
two years later in Geschichte und Metaphysik championing (against
positivism) the ability of Schleiermachers ethics to demonstrate (erweis-
en) religious and ethical ideals from history31 and professing a strong
preference for Schleiermacher over Hegel when it comes to thinking
about teleological development in the history of religions.32 Indeed,
we are told that the only path left at the end of the nineteenth century
is the one taken by Scheiermacher, a path Troeltsch glosses as follows:
The relation of the ideal to history is to be determined in the manner
of a developmental-historical Idealism, and the main question is, then,
with what right we may see in Christianity as the highest, purist,
and simplest form of religion the goal or a new level of develop-
ment.33 If this is beginning to sound a lot like the guiding question
of the Absolutheitsschrift of 1902, it should be no surprise that the
next pertinent mention of Scheiermacher is found in the foreword to
that famous monograph, in which Troeltsch glosses Schleiermachers
30 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: Id., KGA I (cf. note 10),
493.
31 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (cf. note 24), 645.
32 Op. cit., 641 643, 668 f.
33 Op. cit., 653.
5.
45 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Begriffs der Kontingenz, in: Id., GS II (cf.
note 2), 775; Id., Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts
(1913), in: Id., GS IV (cf. note 7), 607.
46 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 217 f., n. 20, 312.
47 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (cf. note 34), 152.
48 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 401.
49 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/2 (cf. note
22), 720 f.
ry with its stress upon individuality is said to cut through the nerve of
the usual theory of progress.50 Finally, in a discussion late in Histori-
smus aimed at pointing out the inconsistencies of Wilhelm Windel-
bands philosophy of history, Troeltsch writes: Where he poses the
[] question of how fundamentally individual life-formations can be
referred to purely rational and universally valid-formal values at all,
[Windelband merely] refers to Schleiermachers ethics with its construc-
tion of the individualization of reason in cultural tendencies and corre-
sponding communities.51 This takes us to our next thesis:
6.
lies in the concept of the totality of reason or of Geist.59 The main text
then continues: The critical philosophy [Kritizismus] surfacing again
after the materialistic confusion refused both wishes the need for a
pantheistic interpretation of religion and the need for a substantial de-
duction of absolute spiritual values [Geisteswerte]. In contrast, it turned
directly to the historical and the problem of culture in order to treat
it on an epistemological basis from the side of the method of empirical
historical sciences as well as from the side of the philosophy of history.
Thus the Rickert-Windelband theory posed just this problem as the
main task of the renewed critical philosophy and resolved it by the se-
vering of thought into a nomothetic and an ideographic concept forma-
tion, as well as relating the latter to an ethics that indeed formally con-
tains the idea of the final purpose, yet determines this purpose then
substantively first from history.60
From this point on, Troeltschs reading of Schleiermachers ethics
will be colored by this close filiation between Schleiermachers aims
and those of the most promising philosophy of history on offer, that
of Rickert and Windelband.61 Moreover, Troeltschs criticisms of
Rickert are frequently peppered with the suggestion that Schleiermach-
ers Ethik qua Geschichtsphilosophie still has untapped potential for resolv-
ing problems in Rickerts transcendentalism.
7.
68 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 254 257.
gy. Thus, for all his insistence that inquiry into the past not be control-
led by the dogmatic or ideological interests of the present, Troeltsch
rightly understood his task qua philosopher of religion, culture, and his-
tory to be a constructive one. We should not be surprised, then, if all of
his interpretations of Schleiermachers ethics bear the mark of a critical
appropriation of his master.
3 A.a.O., 157.
4 A.a.O., 157.
5 Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewe-
gung [1924], in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tbingen 1933, 1 25,
hier: 2.
6 A.a.O., 2.
7 A.a.O., 4.
nur die blo relative Geltung ihrer Ergebnisse zu bersehen, sondern auch
zu verdrngen, da alle geschichtlichen Erscheinungen, die dieser ge-
schichtlichen Betrachtungsweise unterworfen werden, nur relative
Gren sind, nur Gren innerhalb eines groen Relationszusammen-
hangs. In ihm gebe es keinen Anspruch auf absolute Geltung, und
der historische Jesus sei eine Erscheinung unter anderen, keine ab-
solute Gre8.
In direkter Wende gegen Ernst Troeltsch attestierte Bultmann der
liberalen Theologie Geschichtspantheismus, dem das Christentum als
innerweltliche, sozialpsychologischen Gesetzen unterworfene Erschei-
nung gelte. Hier handele es sich nicht um Theologie, wenn wenigstens
Gott der Gegenstand der Theologie ist und der Theologe als Christ re-
det9. . Als Ergebnis zeigten sich eine Vergttlichung des Menschen und
das Bemhen um direkte Erkenntnis des Gttlichen10. Bultmann
verdeutlichte die Konsequenzen seiner Einsicht an der christologischen
Frage. Aufgrund der Entfernung des Skandalons aus dem Christentum
werde nicht gesehen, da Gottes Anderssein, Gottes Jenseitigkeit die
Durchstreichung des ganzen Menschen, seiner ganzen Geschichte be-
deutet. Es werde der Versuch unternommen, eine Begrndung fr den
Glauben zu liefern, die sein Wesen zunichte macht, weil hier berhaupt
eine Begrndung versucht wird11. Mit Barth unterstrich Bultmann den
paradoxalen Charakter des Glaubens, der kein Bewusstseinszustand sei.
Damit wendete er sich erkennbar gerade auch gegen Ernst Troeltschs
Versuch einer Etablierung religionspsychologischer Parameter. Bei aller
Geschlossenheit seiner Argumentation kann Bultmann aber kaum ver-
bergen, dass er das Zerrbild einer liberal-theologischen Tradition
zeichnet, in der auch seine eigenen wissenschaftsbiographischen Wurzeln
liegen. Vor allem mit Blick auf das Dogmatik-Verstndnis und die sensible
Verhltnisbestimmung von Glaube und Geschichte waren die tief in der
Theologie Schleiermachers verankerten Positionen Troeltschs weitaus
differenzierter und innovativer als von Bultmann suggeriert auch wenn
er nicht soweit wie Karl Barth ging, der sich in seiner Abrechnung mit der
protestantische[n] Theologie im 19. Jahrhundert zur Aussage verleiten
lie, dass man die Haltung Schleiermachers etwa mit der grndlichen
Zerstreutheit vergleichen msse, in der hundert Jahre spter Troeltsch
8 A.a.O., 4.
9 A.a.O., 5.
10 A.a.O., 8.
11 A.a.O., 13.
wird das verehrte Vorbild als grte[r] religise[r] Genius des Protes-
tantismus nach Luther14 gerhmt. Schleiermachers Verdienst ist es ge-
wesen, das dogmatische und soziologische Problem in seiner Ver-
schiedenheit und Wechselwirkung erfasst zu haben. Dadurch
konfrontierte er die Geschichte des Christentums damit, zum einen
Geschichte des Dogmas und zum anderen des kirchlich-gesell-
schaftlichen Zustandes zu sein, und zwar beides im Interesse der
richtigen Entwicklung der religisen Zukunft, die Staatsleitung und
Kirchenleitung aus der Kenntnis der Vergangenheit und aus einer prin-
zipiellen Einsicht in die Sache umsichtig vorzubereiten und einzuleiten
haben15. Eingehend wendet sich Troeltsch der ,Glaubenslehre zu und
hebt hervor, dass sie Ausdruck der von Schleiermacher entwickelten
Soziologie des religisen Bewutseins ist. Sie hat darin ihre Funktion,
dass sie zur Predigt anleitet und dabei die von Christus ausgegangene und
in der Gegenwart noch von ihm ausgehende religise Kraft16 in all
ihren Erscheinungsformen systematisiert, ohne ganz bestimmte Dogmen
als verbindlich festzuhalten. Troeltsch legt groes Gewicht auf den Ak-
tualittsbezug der Glaubenslehre, die auf den gegenwrtigen Moment
der Kirche abzielt, da sich in ihm geprgt durch die jeweils spezifische
Lage von Zeit und Kultur, ihren eigenen Problemstellungen der re-
ligise Gedanke besonders formt17. Die Glaubenslehre erweist sich als
ordnende Instanz. Im Unterschied zu den ,Reden ber die Religion wird
in ihr das Christusdogma entscheidend. An diesem Punkt zeigt sich fr
Troeltsch, dass Schleiermacher der Kirche eine dominantere Position
zuerkennt als er dies in frheren Phasen getan hat. Bei aller Vermitt-
lungstendenz, die die ,Glaubenslehre prgt, tritt der normative Charakter
somit deutlicher hervor. Die sich in den Jahrzehnten nach Schleierma-
chers Tod durchsetzende dogmatische Restauration, die bereits seine
letzten Lebensjahre mit Schrecken erfllte, hat dann den Geist des
absoluten Wahrheitsbegriffes zu voller Schroffheit wieder erweckt18 und
auch viele Einsichten Schleiermachers als berholt erwiesen. Die Sub-
stanz der Schleiermacherschen Theologie sieht Troeltsch durch diese
Kritik aber nicht berhrt. Entsprechend hielt er mit Blick auf die ,Kurze
Darstellung rckblickend fest, dass von Schleiermachers eigener Lehre
kaum ein Stein ganz auf dem anderen bleiben knne, aber sein Pro-
gramm bleibt das groe Programm aller wissenschaftlichen Theologie
und bedarf somit nur der Ausarbeitung, nicht des Ersatzes durch neue
Erfindungen19.
Auch seine eigene Glaubenslehre konzipiert Troeltsch in engem An-
schluss an Schleiermacher.20 Mit ihm im Rcken weist er die Ansprche
zurck, die von biblizistischer Dogmatik erhoben wurden. Es erscheint
Troeltsch als fundamentaler Fehler, jegliche natrliche Gotteserkenntnis
zu negieren. Philosophisches Denken wird dadurch ausgeschlossen; der
natrliche Mensch kann berhaupt nichts vom Geiste Gottes wahr-
nehmen, er ist in Nacht und Snde versunken und kennt hchstens die
Sehnsucht, was aber im Effekt nichts ausmacht21. Mit Schleiermacher
stellt Troeltsch demgegenber die Tatsache des Religionshabens
berhaupt22 in den Vordergrund. Die Relevanz des Christentums, das
mit den ,Reden als hchste Religion zu bestimmen ist, kann nicht auf die
inspirierte Bibel beschrnkt werden. Es geht um mehr, um den End-
begriff des Christentums berhaupt als einer Einheitlichkeit. Schleier-
macher nennt es die ,teleologische oder ethische, wir mchten es die
,personalistische Erlsungsreligion nennen.23
Der gegenwrtige Protestantismus bildet vor diesem Hintergrund die
Basis der Glaubenslehre. Auch hier setzt Troeltsch eindeutige Aktuali-
18 A.a.O., 34.
19 Ernst Troeltsch, Rckblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wis-
senschaft (1908), in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik
(GS II), Tbingen 1922, 193 226, hier: 225 f.
20 Vgl. hier zunchst grundstzlich Sarah Coakley, Christologie auf Treibsand? Zur
Aktualitt von Troeltschs Christusdeutung, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm
Graf (Hg.), Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der
Epoche Ernst Troeltschs (Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gtersloh 1987, 338 351;
Walter E. Wyman jr., Troeltschs Begriff der Glaubenslehre, in: a.a.O., 352 373.
21 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren
1911 und 1912. Mit einem Vorwort von Marta Troeltsch, hg. v. Gertrud von le
Fort, Mnchen/Leipzig 1925, 7.
22 A.a.O., 8.
23 A.a.O., 9.
24 A.a.O., 14.
25 A.a.O., 169.
26 A.a.O., 68 f.
27 A.a.O., 130.
28 A.a.O., 15.
29 A.a.O., 16.
30 A.a.O., 18.
31 A.a.O., 20.
32 A.a.O., 71.
40 Grb, Dogmatik als Stck der Praktischen Theologie (s. o. Anm. 37), 490.
41 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 85. Vgl. entsprechend Ders., Die
Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, Tbingen 1911, 38.
42 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 86. Vgl. dazu auch Troeltschs Kritik an
Schleiermachers Geschichtsverstndnis: Seine Begeisterung fr die Geschichte
war eine rein theoretische ohne wirklich historischen Sinn, und seine Entwi-
ckelungslehre war im Grunde nur eine Lehre von der unerschpflichen Indi-
vidualisation eines und desselben religisen Vorganges, dessen verschiedene
48 A.a.O., 96.
49 A.a.O., 356.
nicht berbewertet werden. Deutlich ist aber auf jeden Fall, dass es eine
Wahrheit, die ein fr alle Mal festgelegt ist, nicht geben kann. Es existiert
die Pluralitt vieler unterschiedlicher dogmatischer Entwrfe, die immer
auf der Suche nach mglichstem Anschlu an die Lebensmacht des
geschichtlichen Christentums56 sind. Hierbei erweist sich die Dogmatik
als flexibel genug, um den kirchlichen und gesellschaftlichen Wand-
lungsprozessen gerecht zu werden. Mit hermeneutischem Impetus setzt
Troeltsch unter der Voraussetzung historisch-kritischer Forschungsme-
thoden und religionswissenschaftlicher Perspektive neben die Bibel, die
ohne ihre Wirkungsgeschichte nicht erfasst werden kann, den uner-
schpflichen Reichtum der christlichen Geschichte57, die stets auf
Jesus als Urbild verwiesen bleibt.
Mit dezidiert prsentischen Formulierungen unterstreicht Troeltsch
die Bedeutung der Gegenwart, denn es kommt darauf an, sich mit ganzer
Seele [] in die Aufgabe des Moments, in dem wir doch die Richtung auf
das Ewige ergreifen58, hineinzubegeben. Mit Hilfe der Glaubenslehre
kann es gelingen, das gegenwrtige Christentum produktiv zu bereichern
und zu gestalten, ja sogar zu verjngen.59 Dieser Vorgang kann sich dann
entsprechend auch auf die Seele des Individuums auswirken, und dabei
wird Jesus [] zum Deuter und Wegweiser in den Geheimnissen der
Seele60. Wie die einzelnen Seelen sich nun vergemeinschaften, darauf
muss eine Antwort gefunden werden. Als zentrale Gre fhrt Troeltsch
wiederum das Reich Gottes an, das Zusammenarbeit erfordert und zur
67 Ernst Troeltsch, Art. Dogma, in: RGG1 1, Tbingen 1910, 105 f., hier: 106.
68 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion (1896 1896) (s. o. Anm. 42),
364 534, hier: 425. Vgl. folgende mehr oder weniger ironische Bemerkung
Troeltschs: Eine gut geleitete Kirchenzeitung ist wichtiger als die bedeutendste
Dogmatik oder exegetisch-historische Forschung, an der nur mehr die wenigsten
um ihrer selbst willen, die meisten nur um ihrer Bekmpfung willen theilneh-
men. (Ders., Die historischen Grundlagen der Theologie unseres Jahrhunderts
[1895], in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o.
Anm. 35], 539 560, hier: 558) Vgl. auch das schonungslose Urteil in: Ders.,
Zur theologischen Lage (1898), in: a.a.O., 683 704, hier: 704: Wenn die Lage
irgend Etwas lehrt, so lehrt sie, da die Dogmatik nicht in fortschreitender Er-
neuerung, sondern in fortschreitender Zersetzung begriffen ist; und da mag man
sich mit dem trsten, was die historisch-psychologischen Studien uns unzwei-
felhaft zeigen, da nmlich bei aller Unentbehrlichkeit eines gewissen Maes von
Dogmatik fr kirchliche Institutionen doch die Religion selbst auch ohne
Dogmatik leben kann.
69 Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus (1922), in: Ders., Schriften zur Politik
und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV), hg. v. Gangolf Hbinger in
Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/New York 2002, 437 455,
hier: 437. Zur religionstheoretischen Leistungskraft des Individualisierungsbe-
griffs bei Troelsch vgl. Christian Albrecht, Historische Kulturwissenschaft
neuzeitlicher Christentumspraxis. Klassische Protestantismustheorien in ihrer
Bedeutung fr das Selbstverstndnis der Praktischen Theologie (BHTh 114),
Tbingen 2000, bes. 281 f.
70 Ernst Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96), in: Ders., Schriften zur
Theologie und Religionsphilosophie (s. o. Anm. 35), 617 682, hier: 642. Vgl.
Ders., Religionsphilosophie, in: Wilhelm Windelband (Hg.), Die Philosophie
im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, Bd. 1 (FS fr Kuno Fischer), Heidel-
berg 1904, 155.
71 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (s. o. Anm. 70), 617 682, hier: 643.
dar, das dazu veranlat, nach Sinnbildungen bzw. Wert- und Geltungs-
annahmen in der vorkommenden Welt des religisen Bewutseins zu
suchen80. Das Christentum kann fr Troeltsch, anders als dies noch bei
Schleiermacher der Fall war, keine absolute, sondern nurmehr relative
Geltung beanspruchen, da es eine Vielfalt existierender Religionen gibt,
in denen sich der im religisen Apriori verankerte Synthesevollzug er-
eignet. Troeltsch wirft Schleiermacher vor, wie Korsch es ausdrckt,
einen geheimen theologischen Absolutismus81 zu verfolgen, der vom
in Jesus Christus verankerten Erlsungsbegriff exklusiv abhngig sei.
Schleiermacher kennzeichnete das Christentum als die gttliche
Einfhrung des vollenden Wesens der Religion und grndete es auf die
erlsende, ihre absolute religise Vollkommenheit auf die Gemeinde
bertragende Persnlichkeit Jesu82. Dieses Verfahren engt die Aktuali-
sierungsmglichkeiten des religisen Apriori normativ so ein, das es dem
Variantenreichtum religiser Lebenswelten nicht gerecht zu werden
vermag. Die sich hier verratende religionstheoretische Enge Schleier-
machers bringt Troeltsch in seiner Rezension von Hermann Sskinds
Christentum und Geschichte bei Schleiermacher mit dem zeitbedingten Wis-
sensstand in Verbindung: Der Osten ist noch unentdeckt, Schopenhauer
und Nietzsche existieren noch nicht und Strau hat noch kein Leben Jesu
geschrieben. Fr uns liegt die Situation anders und ist daher die Auflsung
des Widerspruches unmglich. Entweder wir mssen vorwrts zur Re-
ligionsphilosophie als wissenschaftlicher Grundlage einer wesentlich
praktischen Glaubenslehre oder rckwrts zur kirchlichen Wunderapo-
logetik samt der entsprechenden Bestreitung des modernen Weltbildes.
Die Glaubenslehre war ein Kompromi von beiden und, soweit sie das
war, kann sie ad acta gelegt werden.83 Schleiermacher gelang es, so
91 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96) (s. o. Anm. 70), 617 682,
hier: 678.
92 A.a.O., 682.
93 Ebd.; unter Aufnahme von J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder
auch Religionslehre (1806), in: Ders., Smmtliche Werke, Bd. V, Berlin 1845,
397 580, hier: 485. Fichte fhrt den Satz, von Troeltsch nicht zitiert, weiter mit:
[D]as letztere macht nur verstndig.
94 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 384.
95 A.a.O., 298. Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen
Schule (s. o. Anm. 36), 522: Wir qulen uns nicht mit Umdeutungen und
Zurechtlegungen, sondern gehen entschlossen auf die lebendigen Zentralfragen
und hoffen auf die Antwort Gottes, in der die alte Lebenswelt neuen hoff-
nungsfreudigen Klang gewinnt.
Man darf vermuten, dass heute schon bei der bloen Erwhnung des
Namens Ernst Troeltsch in der Mnsteraner Redaktionsstube der ZThK
dogmatische Alarmglocken luten. Den Aufsatz Die Selbstndigkeit der
Religion wrde Troeltsch heute bei der ZThK nicht unterbringen, er
wrde ihn, das sei der Fairness halber eingerumt, in gar keiner Fach-
zeitschrift mehr verffentlichen knnen. Auf drei Lieferungen verteilte
Troeltsch seine umfangreiche Abhandlung 1895 und 1896 in der ZThK.
Seit drei Jahren liegt sie dankenswerterweise als zusammenhngender
Text im ersten Band der Kritischen Gesamtausgabe vor und nimmt dort 171
Seiten ein.1 Auch wenn man in jener Zeit eine akute Manuskriptnot2
fr die ZThK in Rechnung stellt, wird man doch die Geduld des Her-
ausgebers Siebeck bewundern mssen und vielleicht ist es nicht nur
Geduld, sondern auch ein Gespr fr die Bedeutung des Textes. Die
opaken Ausmae des Beitrags de facto ist er ja zu einer Monographie
angeschwollen haben inhaltliche Grnde. Troeltsch, dem die protes-
tantische Theologiegeschichte stilistisch auerordentlich schne Texte
verdankt, so klar und flieend wie Wasser, ringt in diesem frhen Aufsatz
mit einer Vielzahl von Argumenten, Einwnden und Positionen, durch
die er sich hindurch kmpft. Da der Aufsatz zunchst eine vergleichsweise
karge Wirkungsgeschichte hatte, will ich erstens den Argumentations-
gang noch einmal in Erinnerung rufen. Zweitens komme ich dann der
mir gestellten Aufgabe nach, Troeltschs Verhltnis zu Schleiermacher
herauszuarbeiten, um von da aus dann drittens die Bedeutung der Ab-
handlung fr gegenwrtige theologische und religionsphilosophische
Debatten zu beleuchten.
1 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion (1895 1896), in: Ders.,
Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 1902) (KGA I), hg. v.
Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 364 535. Alle Seitenangaben im
Text beziehen sich auf diese Aufgabe.
2 Thomas Kaufmann, Die Zeitschrift fr Theologie und Kirche von ihrer
Grndung bis zum Ersten Weltkrieg, in: ZThK 100 (2003), 466 496, hier: 486.
3 Vgl. Hans Joas, Die Selbstndigkeit religiser Phnomene. Ernst Troeltsch als
Vorbild der Religionsforschung, in: Fuge. Journal fr Religion und Moderne 6
(2010), 15 28; Joas (a.a.O., 15), der dort auch eine pointiert-kommentierende
Wiedergabe der Grundgedanken des Aufsatzes vorlegt (vgl. 17 ff.).
chen, der den Halt von ber den Lauf der Zeit hinausragenden, abso-
luten Wahrheiten oder Werten (366) bieten knnte. Fr die Religion ist
dieser diesseitsfixierte und relativistische Mentalittswandel lebensbe-
drohend, es steht nicht weniger als ihre mgliche Selbstauflsung auf dem
Spiel. Denn letztlich luft dies dramatisch auf die Frage hinaus, ob die
Zersetzung unserer Religion durch die neue Wissenschaft ein Anzei-
chen ihrer beginnenden Selbstauflsung [] oder ob diese Zersetzung
sich nur auf ihre bisherige Gestalt beziehe, ihr wesentlicher Gehalt aber
mit jenem Umschwung vertrglich und einer entsprechenden Verjn-
gung fhig sei (365).
Die Ausgangsfrage ist damit deutlich benannt. Troeltsch geht es
darum, wie Religion mit der modernen Weltanschauung zusammen-
bestehen kann (vgl. 365). Der erste Teil des Aufsatzes sichtet, was die
protestantische Theologie zur Lsung des Problems beitragen kann.
Troeltsch liefert darin eine meisterhafte bersicht ber die Strmungen
der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts, meisterhaft deswegen, weil er in
der unaufgeregten Ruhe eines Buchhalters die Positionen nach Strken
und Schwchen bilanziert und daraus sein eigenes Programm entfaltet. So
sieht fr ihn die Fassung einer Erfahrungstheologie Erlanger Prgung mit
dem Rekurs auf die Unhintergehbarkeit des Erfahrungssubjektes etwas
Richtiges und auch Neues, sie schliet sich aber in der bloen Subjek-
tivitt der religisen Erfahrung ein, ohne fr deren Plausibilitt Grnde
benennen zu knnen und zu wollen (vgl. 374). Ritschls groe Schule, der
Troeltsch letztlich selbst entstammt, stellt zu Recht die historische Po-
sitivitt, also das immer schon faktische Vorhandensein als starkes Ar-
gument fr die Religion heraus, aber sptestens, wenn es um den Ver-
gleich mit anderen Religionen geht, die ja auch ebenso faktisch
vorhanden sind, vermag diese Position keine religionsphilosophischen
einleuchtenden Argumente aufzuweisen. Herrmann wiederum reduziert
das Christentum in Troeltschs Augen zu sehr auf die Moral. Bemer-
kenswert ist schlielich seine Auseinandersetzung mit der spekulativen
Philosophie im Gefolge Hegels. So bestechend in ihr die religionsphi-
losophische Behandlung des Gottesbegriffs ist, so handelt es sich dabei
doch immer nur um eine sekundre, von auen herangetragene Logik,
die die Religion nicht in ihrer tatschlichen Lebenskraft berhrt
(vgl. 379 f.). Es ist die Auseinandersetzung mit Hegels Erben, die Tro-
eltsch schlielich zu dem programmatischen Motto seiner Abhandlung
bringt: Religionen sind reine Tatsachen und spotten aller Theorien. Nur
sie selber geben die wesentliche Auskunft ber sich. (382)
Der zweite und mit Abstand lngste Teil der Abhandlung widmet sich
nun genau diesem methodischen Programm. Will man das Wesen einer
Religion mitsamt ihrem Geltungsanspruch verstehen, so muss man die
Religion in ihrem eigenen Selbsterleben aufsuchen. Troeltsch selbst
bezeichnet dieses Verfahren im Anschluss an die Debattenlage seiner Zeit
als Religionspsychologie. Religion definiert er als die Verbindung von
Vorstellungen mit begleitenden Gefhlen, aus denen mancherlei Wil-
lensantriebe erwachsen (382).4 Der zu untersuchende Geltungsanspruch
hngt Troeltsch zufolge entscheidend daran, woher die Vorstellungen,
also die inhaltliche Ausrichtung einer Religion, stammen. Mit sorgfltiger
Akribie geht Troeltsch nun die verschiedenen Optionen durch.
Einer rein materialistischen Religionsbegrndung hlt er entgegen,
dass sich religise Inhalte nicht einfach aus einer wie auch immer gear-
teten Welterfahrung ableiten knnen. Sie fhren vielmehr in eine aus der
sinnlichen Welt nicht ableitbare Idealsphre (390) des Geistes. In der
Religion stellt sich das Bewusstsein einer sinnlich nicht fassbaren geistigen
Wirklichkeit ein (392). Mit dieser idealistischen Religionsbegrndung
gibt Troeltsch definitionslogisch das genus proximum an. Religion ist wie
die Moral, aber auch das sthetische Empfinden eine Ttigkeit des
Geistes. In ihrer Besonderheit, ihrer differentia specifica, hebt sie sich jedoch
in ihrem Erlebnisgehalt deutlich von den anderen Ttigkeitsfeldern des
menschlichen Bewusstseins ab. Die Selbstndigkeit rhrt daher, dass sich
Religion essentiell auf eine fr sich seiende Wesenheit bezogen erfhrt,
auf etwas vom bloen Prinzip des geistigen Lebens Unterschiedenes,
etwas in sich Geschlossenes und irgendwie ,Persnliches, das als unter-
schiedene Wesenheit dem frommen Subjekt gegenber steht und in
welchem jene Ordnungen und Gesetze nur Formen und Ausflsse seines
Wirkens sind (395).5 Gegen blo subjektive Religionstheorien wendet
4 Vgl. dazu auch David Plss, Die Religion wird zu einer Lebensmacht nur, wenn
sie das Kulturleben in sich hineinzieht Aspekte modern-postmoderner Sub-
jektivitt christlicher Religion, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heidt (Hg.),
Protestantisches Ethos und moderne Kultur. Zur Aktualitt von Ernst Troeltschs
Protestantismusschrift, Zrich 2008, 173 188, 176 ff.
5 Diese Passagen sind auch uerst aufschlussreich fr Troeltschs ganz eigenes
Verstndnis der Mystik, der er fr die neuzeitliche Religionspraxis eine besondere
Bedeutung zuma; vgl. dazu grundlegend Arie L. Molendijk, Bewusste Mystik.
Zur grundlegenden Bedeutung des Mystikbegriffs im Werk von Ernst Troeltsch,
in: NZSTh 41(1999), 39 61.
hren vor allem auch Furcht und Zittern (399), die das Erlebnis der
bermenschlichen Wesenheit (399) hervorruft. Zudem kann jene
Theorie des eudmonistischen Illusionismus (402) nicht sinnvoll er-
klren, wie berhaupt Bedrfnisse einer berwelt entstehen knnen,
wenn diese nicht zuvor irgendwie Eingang in das menschliche Be-
wusstsein gefunden haben (vgl. 405). Von ihrer Argumentationsstruktur
her ist die Religionskritik mit ihrem reduktionistischen Ansatz keines-
wegs plausibler als die Selbstaussagen des religisen Erlebnisses selbst.
Lsst sich Troeltsch zufolge durch den ausfhrlichen religionspsy-
chologischen Begrndungsgang zumindest die Plausibilitt religiser
Erfahrungen erweisen, so stellt sich freilich die Frage, ob dies auch fr die
religionsgeschichtliche Entwicklung gilt. Troeltsch reagiert damit auf die
Herausforderung, die die historische Arbeit des 19. Jahrhundert durch die
Einsicht in die immense Vielfalt und Komplexitt religiser Erschei-
nungsformen gestellt hat. Die Messlatte liegt hoch. Wenn die religions-
psychologische Analyse religiser Selbstaussagen auch fr die Religi-
onsgeschichte fruchtbar gemacht werden soll, dann gengt es nicht, sich
an der Vielfalt religiser Optionen in Geschichte und Gegenwart zu
erfreuen oder daran zu verlieren. Es muss entsprechend dem Ursprung
der religisen Erfahrung in einer transsubjektiven Wirklichkeit die Re-
ligionsgeschichte als Selbstmitteilung des gttlichen Geistes (458) zu
verstehen sein. Letztlich hngt also alles am Aufweis eines mit Sinn ge-
fllten Entwicklungsbegriffs. Troeltsch hat sich bekanntlich an dieser
Frage zeit seines Lebens abgearbeitet. Bemerkenswert ist seine frhe
Problemskizze. Von Schleiermacher darauf ist noch zurckzukommen
ist Troeltsch zufolge in dieser Hinsicht gar keine Hilfe zu erwarten, der
eigentliche Gesprchspartner ist in den beiden letzten Teilen der Ab-
handlung Hegel. Dessen Geschichtsphilosophie liegt ja ein solcher starker
Entwicklungsbegriff zugrunde, der die Geschichte der Religionen als
voranschreitende Selbstentuerung des gttlichen Geistes begreift.
Nach zwei Generationen religionsgeschichtlicher Arbeit liegt jedoch die
tatschliche Religionsgeschichte quer zu der Idee einer Entfaltung des
Absoluten in der Geschichte. Zur Religionsgeschichte gehren eben
auch furchtbare Gruel und blder und selbstschtiger Aberwitz
(471). Was sich in ihr Bahn bricht, ist mit metaphysischen Begriffen nicht
zu fassen, die sich uernde Willensregung und Energie (473) gleicht in
ihrer Bewegungskraft eher einem zur Durchsetzung drngenden Trieb
(vgl. 473). Dachte Hegel die Religionsgeschichte als einen groen ruhig
dahinflieenden Fluss religiser Vorstellungen, der dann schlielich in
Berlin in das Meer des Begriffs einmndete, erscheint Troeltsch die
7 Ernst Troeltsch, Die theologische und religise Lage der Gegenwart, in: Ders.,
Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 21922,
11.
II
8 Vgl. z. B. Ernst Troeltsch, Das Verhltnis des Protestantismus zur Kultur, in:
Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), T-
bingen 1925, 225.
9 Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft (s. o. Anm. 6), 17.
10 Eilert Herms hat in der Diskussion zum Vortrag darauf hingewiesen, dass
Troeltschs Kritik an Schleiermacher zu berdenken sei, weil Schleiermacher
letztlich die wegweisendere Fassung des Neuprotestantismus vorgelegt habe. Das
liegt auf der Linie der Argumentation, die Herms ausfhrlich entfaltet hat in:
Eilert Herms, Neuprotestantismus. Strken, Unklarheiten und Schwchen
einer Figur geschichtlicher Selbstorientierung des evangelischen Christentums
im 20. Jahrhundert, in: NZSTh 51 (2009), 309 339. Da Herms darin am
Beispiel seiner Troeltsch-Kritik eine grundstzliche Absage an das Programm des
Neuprotestantismus zu intendieren scheint, bedrften seine Einwnde einer
ausfhrlichen Widerlegung, die den hier vorgegebenen Rahmen sprengen
wrde. Mit Blick auf Troeltschs Umgang mit Schleiermacher in dem frhen
Selbstndigkeitsaufsatz ist Herms darin Recht zu geben, dass es sich Troeltsch mit
den bisweilen jugendfrischen Formulierungen zu einfach zu machen scheint. Der
Sache nach liegen die Dinge komplizierter. Was Herms an Schleiermachers
Christentumstheorie preist, ist deren offensichtlich offenbarungstheologische
Grundlegung (vgl. a.a.O., 326 331). Nun gibt es seit langem in der Schleier-
III
(3) Troeltsch votiert also fr das, was man eine realistische Option in
der Religionsphilosophie nennen knnte und zwar, auch das ist noch
einmal ausdrcklich festzuhalten aus methodischen Erwgungen her-
aus. Die Plausibilitt seines Realismus hat sich seinem eigenen Anspruch
nach an der Religionsgeschichte, d. h. also an den konkreten Erschei-
nungsformen der Religion zu bewhren. Man kommt damit, das ist der
dritte Punkt, sehr weit. Mit dem Zusammenspiel von einer transsub-
jektiven Einwirkung und den notwendig subjektiven Artikulationsfor-
men kann Troeltsch religise Symbolisierungsprozesse erhellen. Not-
wendigerweise spielt in ihnen die Kraft der Sprache, aber auch der
Phantasie eine entscheidende Rolle (387). Lange vor den Debatten des
20. Jahrhunderts wei er ausnehmend Interessantes ber die Bedeutung
des Mythos fr die Religion zu sagen, er beleuchtet den notwendigen
Zusammenhang von Sozialitt und Tradition in der Religionspraxis und
gibt Auskunft ber die prinzipiellen Grenzen der Theologie und damit
auch ber ihre letztliche Aufklrungsresistenz. Die Symbolisierungen
bringen den Erlebnisgrund der religisen Erfahrung zur Darstellung,
ohne ihn doch je ganz und umfassend abbilden zu knnen. Klassisch
gesprochen verbindet Troeltsch hier bewusstseinslogisch Elemente ka-
taphatischer und anaphatischer Theologie. Zugleich entwickelt er darin
auch eine starke, nicht nur apologetisch motivierte Fassung negativer
Theologie, die fernab von ontologisch ohnehin nicht einzulsenden
Prmissen die Grenzen religiser Vorstellungsproduktion eben aus der
Erfahrung der Fremdkonstituiertheit abzuleiten vermag. Ein bemer-
kenswerter Nebeneffekt dieses Aspekts ist Troeltschs entschiedenes
Programm einer Entdogmatisierung der Religion. Dogmatik ist eine
Versteinerung der Religion, ein Herbarium ihrer getrockneten
Vorstellungen (425). Damit redet Troeltsch freilich nicht einem theo-
logischen Irrationalismus das Wort. Die Suche nach Anschlussrationalitt
ist ein theologisches Gebot erster Ordnung (vgl. 446). Den Sinn und die
Notwendigkeit begrifflicher Selbstaufklrungen der Religion bestreitet
Troeltsch also keineswegs. Was ihm jedoch schon aus methodischen
Grnden unzureichend erscheint, ist die dauerhafte Verwechslung von
begrifflichen Ausdruckssystemen mit dem Kern der religisen Erfahrung
selbst. Das Christentum ist Gott sei Dank sehr viel mehr als seine
Lehren. Troeltsch kann auf dieser Grundlage die religionsgeschichtlich
geforderte Vielfalt und Dynamik praktizierter Religion in den Blick
nehmen und beispielsweise die Bedeutung kultischer Praxis ins rechte
Licht rcken. Neben der dogmatischen Engfhrung lst er damit auch die
17 Joas, Die Selbstndigkeit religiser Phnomene (s. o. Anm. 3), 28. Das trifft sicher
mit Blick auf die Fragestellung nach der Hchstgeltung des Christentums in einer
ausschlielich europazentrierten Bedeutung zu. Die Frage allerdings nach dem
Beurteilungsmastab der Religionsgeschichte ist von ungebrochener Aktualitt.
Joas selbst sieht hier vor allem beim spten Troeltsch einiges zu holen, die Fragen
freilich tauchen auch schon im Selbstndigkeitsaufsatz auf. Entgegen der blichen
Lesart, die den spten Historismusband als berwiegend aporetisch kennzeich-
nen, widmet ihm Joas in seinem Buch ber die Sakralitt der Person ein aus-
fhrliches, auch fr unsere Frage hchst interessantes Kapitel. Von Troeltsch
knne man lernen, wie die Evidenz von Werten sich im steten Ringen um die
Plausibilitt von Erfahrungsartikulationen einstellt. Vgl. dazu Joas bemerkens-
werte Auseinandersetzung mit Rorty: Joas, Die Sakralitt der Person (s. o.
Anm. 11), 170 171 Anm. 16.
18 Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung (s. o. Anm. 11), 54.
Denkungsart etwas ganz und gar Fremdes. Troeltsch bleibt auch so, was er
ist: ein auerordentlich anregender, inspirierender und weiterfhrender
Gesprchspartner. In der heute so unbersichtlichen Gemengelage
zwischen inhaltsarmer Religionskritik, neoorthodoxem Dogmenfunda-
mentalismus, hysterischer Missionspropaganda und einem gedanken-
scheuen Hurraprotestantismus, der meint, allein die mediale Lautstrke
verbrge auch die Richtigkeit der Selbstaffirmation, weist Troeltsch den
klugen und bedachtsamen Weg der Aufklrung der Religion ber sich
selbst. Mit der ruhigen Kraft vernnftiger Argumentation gilt es immer
wieder, unaufhrlich und unermdlich, Licht in das an sich unfassbare
Erleben der Religion zu bringen.
estantism to the modern world; second, as a tool for assessing the both
the destructive and the potentially fruitful effects of Enlightenment val-
ues on the crisis of modern culture;3 and finally, as a resource for reflect-
ing on the ways in which various religious and Enlightenment traditions
might have a mutually corrective influence on each other, and might
join forces in the promotion of values that protect individual freedom
and while preserving the distinctive cultural values of particular tradi-
tions.
torical writings from the Heidelberg period, when, with others in the
Eranos Kreis, he drew on the cultural sciences and other disciplines to
illuminate the possible contribution of religion to a rapidly modernizing
culture. Through his historical work, he sought to identify and assess
norms that could mediate between and ground the competing interests,
ideals, and cultural spheres of the modern world. During this time, ac-
cording to Friedrich Wilhelm Graf, Troeltsch began researching the Eu-
ropean Enlightenment and especially the discourse of the British En-
lightenment.17 As Troeltsch explained in Die Kulturbedeutung des
Calvinismus, his studies of the Enlightenment demonstrated its radical
contrast with the medieval church civilization that preceded it.18 And
indeed, the whole point of Troeltschs identification of the Enlighten-
ment as the beginning of the modern period is to show that classic Prot-
estantism was in essence medieval. And yet, his studies during this time
offer a complicated and illuminating picture of the relation between
Protestantism and the Enlightenment.
In Calvins thought, for example, there are (according to Troeltsch)
subtle resonances with Enlightenment ideals. Certain dimensions of
Calvins social thought, for example, seem to point in the direction of
democracy: his interest in protecting the welfare of the individual
through the right to revolt against oppressive and unjust rulers; his de-
mand that state structures conform to reason; his emphasis on the ser-
mon appealing to the voice and interest of the masses; his notion that
in the presence of corrupt political authorities, the law should come
from the will of the people. In general, Calvin had a more rationalistic
element to his conception of natural law than Luther did, and this made
for a more rigorous demand for and defense of the ideal of a holy com-
munity.19
Yet, Troeltsch emphasizes that so-called democratic impulses in
Calvins thought derive from religious roots (specifically, the personal-
ism of the Old and New Testament, and the tradition of Christian nat-
ural law). Politically, Calvinism remains a medieval theocracy. Democ-
racy, on the other hand, derives from the modern natural law of the
from the tradition. Althusius gestures toward the idea of a social contract
and the separation of church and state even though he remains a strict
Calvinist committed to the idea of a Christian society.35 The ele-
ments that push his thought in the direction of the modern state are Hu-
manistic ideas of Stoicism and its theory of Natural Law. It is Grotius
who explicitly sever[s] the connection between these theories and Cal-
vinism36, through his emphasis on the equality and freedom of humans
in the primitive state, and his urge for a contract enabling the State to
serve the purely rational aim of the common good.37 Although Gro-
tius was a Christian, notes Troeltsch, these theories were formulated
from an entirely secular point of view and therefore the history of
this doctrine does not belong to the history of Calvinism, but to
that of the rational idea of Natural Law, whose democratic or anti-dem-
ocratic development, from this time forward, had only a very loose con-
nection with Christian thought.38 Troeltsch writes: When society is
constructed on a rational basis, and individualism is based upon the
equality and freedom of the reason of individuals, then the spirit of Cal-
vinism has disappeared, and we are faced with the fact that the ration-
alistic ideas of Stoicism have been set free from their fusion with Chris-
tian thought, and that this has given rise to a specifically modern
individualistic habit of mind.39
In Troeltschs analysis, Locke emerges as another major founder of
the modern theory of natural law, and his ties to Calvinism are also loose
(notwithstanding his upbringing in a Calvinist and puritan home).
Early in life, notes Troeltsch, he had formulated an essentially inde-
pendent conception of Puritanism, and his later theories of the Church
and of toleration belong to the sect type and not to Calvinism.40 Not-
withstanding Calvinist resemblances, Locke crafts a new version of nat-
ural law that springs, according to Troeltsch, neither primarily from
Stoic rationalism nor from Scriptural revelation, but from a utilitarian
empiricism.41 According to Troeltsch, Lockes theory results psycho-
logically from the idea of equality and freedom of all mankind in the
Primitive State, where men live according to peace and reason and
have equal natural rights to life, liberty, and property and by means
of a social contract, form a body politic to protect these rights. All this
is for the good of individuals and not for the glory of God.42 Here
ecclesiastical communities stand completely alongside of the State,
and are free associations which in all political and moral questions
must adjust themselves to the order of the state; they are free only in
worship and in theology.43 While there are echoes here of certain Cal-
vinist ideas, the tone is quite different: [T]he complete removal of the
idea of the glory of God as the religious end of the State, the idea of the
sole sovereignty of God, or the theoretical inequality of individuals, and
their obedient adjustment to things as they are. Here in Lockes theory
the dominating idea is rather one of the most versatile individualistic ra-
tionalism, purely utilitarian and secular in character, which can be ab-
stracted as it stands from the religious setting of Lockes theory.44
This is the spirit of the Enlightenment and not the spirit of Calvin-
ism.45
In these contrasts between Calvinism (or Christianity, or Protestan-
tism) and the spirit of the Enlightenment, Troeltsch is pointing not sim-
ply to the way in which the Enlightenment ushered in new conceptions
of knowledge, authority, and the human person. He is also hinting at
the destructive consequences of the excesses of Enlightenment rational-
ism in later and more extreme forms it homogenizes people, destroys
their freedom, and gives modern political and economic institutions
their utilitarian and bureaucratic qualities. As Troeltsch writes in the
well-known ending to his work on Die Bedeutung des Protestantismus
fur die Entstehung der modernen Welt, capitalist expansion (itself driven
by the logic of an excessively de-personalizing Enlightenment rational-
ism) threatens to destroy the modern worlds most valuable feature: its
values of freedom and personality.46
Retrospectively, these concerns about the dangers of Enlightenment
rationalism shed light on Troeltschs analysis of Calvinism, which (com-
pared to Lutheranism), is the form of modern Protestantism most suited
to and consonant with dominant Enlightenment values and with the
47 Troeltsch, Die Soziallehren (cf. note 19), 964; The Social Teaching, 819.
48 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Id., Schrif-
ten zur Politik und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV), ed. by Gangolf
Hbinger in collaboration with Johannes Mikuteit, Berlin, 2002, 500; English
Translation: The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, in:
Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500 to 1800, Boston,
1957, 208.
49 Op. cit., 504; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 213.
50 See also Graf, Puritanische Sektenfreiheit (cf. note 17), 65.
51 Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik (cf. note 48), 506; The
Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215.
52 Op. cit., 506; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215.
3 Vgl. mit weiteren Literaturangaben die schne, knappe bersicht zur Aufkl-
rungsdebatte bei Albrecht Beutel, Aufklrung in Deutschland, Gttingen 2006
(KIG O2), 164 169, auf Troeltsch bezogen bes. 167 f. Zur Deismusforschung
vgl. Voigt, Der englische Deismus (s. o. Anm. 1), 8 12.
4 Aus der reichen Literatur zu diesem Thema vgl. nur Thomas Kaufmann, Luther
zwischen den Wissenschaftskulturen. Ernst Troeltschs Lutherdeutung in der
englischsprachigen Welt und in Deutschland, in: Peer Schmidt/Hans Medick
(Hg.), Luther zwischen den Kulturen, Gttingen 2004, 455 481; Luise Schorn-
Schtte, Altprotestantismus und moderne Welt. Ernst Troeltschs liberale
Deutungsmuster der nachreformatorischen Geschichte, in: Dies. (Hg.), Alteu-
ropa oder Frhe Moderne. Deutungsversuche der Frhen Neuzeit aus dem
Krisenbewutsein der Weimarer Republik in Theologie, Rechts- und Ge-
schichtswissenschaft, Berlin 1999 (ZHF Beihefte 23), 45 54.
5 Vgl. dazu Angelika Drfler-Dierken, Karfunkellicht. Friedrich August Gottreu
Tholucks Konstruktion eines Bildes der Aufklrung, in: Albrecht Beutel/Volker
Leppin (Hg.), Religion und Aufklrung. Studien zur neuzeitlichen Umfor-
mung des Christlichen (AKThG 14), Leipzig 2004, 173 211; Thomas Kauf-
mann, Tholucks Sicht auf den Rationalismus und seine Vorgeschichte, in:
ZThK 99 (2002), 45 75.
6 Vgl. nur Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und der
Vershnung, Bonn 31889, 365 f.
7 Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset vom 5. August 1898, zit. in: Ernst
Troeltsch, Rezensionen und Kritiken (1894 1902) (KGA VII), hg. v. Friedrich
Wilhelm Graf, Berlin/New York 2007, 366.
8 Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melan-
chthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie
(1888 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 73
338, bes. 255 274. Der Deismus-Begriff taucht (S. 206) nur einmal in einer
Aufzhlung abstrakter Allgemeinbegriffe auf.
9 Ernst Troeltsch, Art. Deismus, in: RE3 4, Leipzig 1898, 532 559. Ich verwende
die RE-Artikel nach ihrem Erstdruck, da die kritische Gesamtausgabe der
Schriften Troeltsch noch nicht zu ihnen fortgeschritten ist und ihre Wiedergaben
in den Gesammelten Schriften Troeltsch durch Hans Baron berarbeitet worden
sind.
10 Ernst Troeltsch, Rez. von Carl Gttler: Eduard Lord Herbert von Cherbury
(1897), in: Ders., KGA VII, 487 492.
11 A.a.O., 487.
12 Vgl. Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century. 2
Bde., New York 1949 (zuerst London 1876), Bd. 1, 74 83. Troeltsch weist in
der Rezension auf die fr ihn wichtigsten neueren Forschungen hin (Troeltsch,
Rez. von Carl Gttler [s.o. Anm. 10], 488). Dass in der KGA als eine Quelle das
Buch von Charles Leslie von 1698: A short and easie method with the deists,
angefhrt wird, ist irrefhrend. Leslies Buch hat nmlich mit dem, was Troeltsch
als Deismus versteht, rein gar nichts zu tun; Troeltsch nennt das Buch auch nicht,
sondern setzt nur ein Komma zu viel (ebd.): Schrfer haben ihn Leslie, [sic!]
Stephen, [] gesehen.
13 Toeltsch, Rez. von Carl Gttler (s. o. Anm. 10), 488. Eine ausfhrliche Wie-
dergabe der einzelnen Kritikpunkte Troeltschs an Gttlers Buch ist hier nicht
wichtig.
14 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533.
15 Ernst Troeltsch, Art. Aufklrung, in: RE3 2, Leipzig 1897, 225 241, hier: 239.
16 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533.
17 A.a.O., 534.
18 A.a.O., 539.
19 A.a.O., 549.
20 A.a.O., 559.
21 A.a.O., 534.
22 A.a.O., 534.
23 A.a.O., 540.
24 A.a.O., 540 548.
25 Vgl. bes. a.a.O., 546: Die deistische Litteratur hatte [um die Mitte des 18. Jh.s]
ihr von Hause aus drftiges Gedankenmaterial erschpft, starke und populre
religise Impulse besa und erteilte sie niemals.
26 A.a.O., 548.
27 A.a.O., 550: Immerhin sind es ausschlielich die deistischen Gedanken, die,
wenn auch meist indirekt der franzsischen Entwicklung zu Grunde liegen.
II
28 Vgl. fr den Heidelberger Kontext jetzt vor allem die Beitrge in Friedrich
Wilhelm Graf/Wolfgang Schluchter (Hg.), Asketischer Protestantismus und der
,Geist des modernen Kapitalismus, Tbingen 2005.
29 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 535.
30 Ernst Troeltsch, Art. Idealismus, deutscher, in: RE3 8, Leipzig 1900, 612 637,
hier: 614, passim.
31 A.a.O., 613.
32 A.a.O., 615 f.
33 A.a.O., 614 f.
34 A.a.O., 617 619.
35 A.a.O., 620 627.
36 A.a.O., 627 631.
37 A.a.O., 631 635.
38 Ernst Troeltsch, Art. Moralisten, englische, in: RE3 13, Leipzig 1902, 436 461,
hier: 436.
39 A.a.O., 452.
40 Troeltsch stndig zitierte Referenzwerke von Dilthey sind: Wilhelm Dilthey,
Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert (1891), in:
Ders., Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Re-
III
46 A.a.O., 429.
47 Ernst Troeltsch, Rez. zu Paul Gastrow: Joh. Salomo Semler in seiner Bedeutung
fr die Theologie mit besonderer Bercksichtigung seines Streites mit G.E.
Lessing [1905]; Leopold Zscharnack: Lessing und Semler. Ein Beitrag zur
Entstehungsgeschichte des Rationalismus und der kritischen Theologie [1905];
Gottwalt Karo: Johann Salomo Semler in seiner Bedeutung fr die Theologie mit
besonderer Bercksichtigung seines Streites mit G.E. Lessing [1905]; Heinrich
Hoffmann: Die Theologie Semlers [1905] (1906), in: KGA IV, 455 464, hier
456.
48 Vgl. dazu Matthias Wolfes, Protestantische Theologie und moderne Welt. Stu-
dien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918 (TBT 102), Berlin/New
York 1999, 115 117.
49 Die Wirkung dieser These zeigt an der Gestalt Horst Stephans Wolfes, Protes-
tantische Theologie (s. o. Anm. 48), 177 179.
Theologie bestimmt, sondern vielmehr wie es bei Aner heit von den
disparatesten Strmungen beherrscht: Mystik, Irrationalismus,
Kierkegaardfieber, Lutherrenaissance.5 Aber auch wenn der Kirchen-
historiker der Meinung gewesen ist, dass unter diesen Voraussetzungen
eine dem 18. Jahrhundert angemessene Aufklrungsforschung nicht
mglich sei, wre es zu kurz gegriffen, wenn man meinte, der Aufkl-
rungsbegriff sei einfach ad acta gelegt worden. Das lsst sich bereits daran
ermessen, dass die Frage nach dem Stellenwert der Aufklrung fr das
Selbstverstndnis der eigenen Zeit fester Bestandteil theologischer
Weltanschauungskmpfe in der Weimarer Republik war.6 In der Regel
wurde sie jedoch massiv kritisiert. Die Aufklrungskritik der 20er Jahre
zog sich wie ein breiter Strom durch fast alle theologischen Lager hin-
durch und bediente sich oftmals der Muster, die bereits im 19. Jahr-
hundert weit verbreitet waren.7 Aber auch wenn sich in der Aufkl-
rungskritik der vor allem jngeren Theologengeneration viele
bereinstimmungen in der Motivik identifizieren lassen, drfen die
gleichermaen feststellbaren spezifischen Differenzen, die auf die jeweils
unterschiedlichen Theorievoraussetzungen, Erkenntnisinteressen und
politischen Optionen zurckverweisen, nicht nivelliert werden. Dass
deren Auseinandersetzung mit der Aufklrung nicht notgedrungen einer
Pauschalverurteilung derselben das Worte redete, lsst sich an dem Beitrag
aufzeigen, den Paul Tillich zu diesem Thema geleistet hat und auf den an
dieser Stelle das Augenmerk zu legen ist. Die folgenden Ausfhrungen
sollen deutlich machen, dass Tillich zwar zweifelsohne ein Kritiker der
Aufklrung war, dass seine Beschftigung mit dieser Epoche aber nicht
darauf zielte, sie als Fehlentwicklung zu brandmarken. Vielmehr unter-
nahm er den Versuch, sie in ihrem zweideutigen Charakter auf den Begriff
zu bringen, worin er sich als ein Theoretiker der Dialektik der Aufklrung
erweist.
8 Herrn Prof. Dr. Gunzelin Schmid Noerr mchte ich an dieser Stelle fr die
Genehmigung der Publikation von Materialien aus dem Nachlass Max Hork-
heimers danken. Fr die gewhrte Erlaubnis, Briefe ihres Vaters, die sich im
Horkheimer-Nachlass befinden, zu publizieren, mchte ich Frau Dr. Mutie
Tillich Farris danken. Zu guter Letzt gilt mein Dank Prof. Dr. Erdmann Sturm fr
die vielfltige Untersttzung, die ich von ihm whrend der Abfassung dieses
Beitrags bekommen habe. Noch nicht verffentlichte Materialien aus dem
Horkheimer-Nachlass werden im Folgenden unter dem Sigel NA zitiert.
9 Es sei am Rande bemerkt, dass Tillich wie damals verbreitet auch von einer
griechischen Aufklrung spricht (vgl. Ders., EW IX, 37, 140; EW XII, 231, 397).
Diese Verwendungsweise tritt jedoch nur vereinzelt auf und wird hier nicht
weiter verfolgt werden.
10 Damit bewegt er sich zumindest partiell im Fahrwasser der Arbeiten Jakob
Burkhardts und Wilhelm Diltheys, die die Renaissance fr die Beantwortung der
Frage nach den Entstehungsbedingungen der Moderne als urschlichen Faktor
eingefhrt und damit wichtige Impulse fr Etablierung der Renaissance als
Dass sich Tillich hier wie so oft keineswegs in Bescheidenheit bt, lsst
sich daran ermessen, dass er in seinen frhen Berliner Vorlesungen den
Versuch unternimmt, die gesamte Geistes- und Ideengeschichte von der
Antike ber das Mittelalter bis in die Neuzeit hinein vor dem Hinter-
grund seiner Kulturtheologie zu analysieren.15
Tillichs Auseinandersetzung mit dem 18. Jahrhundert und den es
anbahnenden Perioden ist des Weiteren durch das Bedrfnis motiviert,
die geschichtlichen Grundlagen bzw. den geschichtlichen Ursprung der
eigenen Zeit aufzudecken. Man knnte auch von einem tiologischen
Interesse sprechen, mit dem er an die Aufklrung herantritt. Dass hierin
ein zentrales Motiv seiner Beschftigung mit der Aufklrung liegt, ist von
ihm vielfach angedeutet worden. So heit es etwa in einem Lessing-
Vortrag des Jahres 1929, dass seine Ausfhrungen der Selbsterkenntnis
des Gegenwrtigen im Vergangenen dienen und eine Hinwendung zu
uns selbst, zu den Wurzeln und Hintergrnden unseres eigenen Le-
bensgefhls16 darstellen.
Kategorie des Historischen ist genauso bedeutungsvoll wie etwa die des Raum-
Zeitlichen oder dergleichen. Dieser Art Geschichtslogik kann sich niemand
entziehen. Hier aber handelt es sich um etwas ganz anderes: Die wirkliche
Geschichte soll Gegenstand einer nicht kategorialen Betrachtung werden. Eine
solche Betrachtung aber ist die wertende. (Tillich, EW XII, 359) In dem
Versuch der Ergnzung des wie Tillich dem Neukantianismus unterstellt
geschichtsphilosophischen Formalismus versteht sich Tillich als Schler Ernst
Troeltschs.
15 Zu Tillichs Antikeverstndnis vgl. Stefan Dienstbeck, Kulturtheologie und
hellenistische Philosophie. Zu ihrem Bezug in Paul Tillichs Berliner Vorlesung
Der religise Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie
vom Wintersemester 1920/1921, in: Christian Danz/Werner Schler (Hg.),
Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte, Probleme, Perspektiven, Berlin/
Boston 2011, 251 278.
16 Tillich, GW XII, 97. hnlich heit es in der 1919 entstandenen Arbeit Die
prinzipiellen Grundlagen und die nchsten Aufgaben unserer Bewegung (I): Die mo-
derne Kultur ist auf dem Boden der autonomen Vernunft erwachsen, die sich von
den autoritren Traditionen losgerissen hat. (Tillich, EW X, 242) Auf diesen
Zusammenhang kommt Tillich bereits vor dem Ersten Weltkrieg zu sprechen,
wenn er in seinem Vortrag Das Problem der Geschichte (1912/1913) konstatiert, dass
fast alle dringenden und lastenden Probleme des Geisteslebens der Gegenwart,
aus den Gegenstzen des 18. Jahrhunderts stammen. (Ders., EW IX, 85) Vgl.
auch Ders., EW II/2, 14: [W]ir mssen auch die Probleme des 18. Jahrhunderts
verstehen und zuweilen auch noch auf die des 17. Jahrhunderts eingehen, denn
die Prinzipien des modernen Geistes wurden lange vor dem 19. Jahrhundert
entwickelt. Implizit finden sie sich bereits bei den groen Denkern der Re-
naissance und in den Wissenschaftssystemen des 17. Jahrhunderts. Aber erst im
18. Jahrhundert erhielten sie die Form, in der sie zur Kritik an der Theologie
gebraucht wurden.
17 Auch noch in seiner 1963 gehaltenen Vorlesung Perspectives in 19th and 20th
Century Protestant Theology kommt der Naturbegriff als Grundprinzip der Auf-
klrung zu stehen, Tillich, EW II/2, 27 29.
18 Tillich, EW IX, 79. Diese Tendenz, den Naturbegriff in den Fokus seiner
Ausfhrungen zum 18. Jahrhundert zu stellen, besttigt sich auch in seiner Ha-
bilitationsschrift, in der er ihn als den Grundbegriff der Theologie des ausge-
henden 18. Jahrhunderts (Tillich, EW IX, 443) bezeichnet.
19 Hatte Tillich die Verbindung von Renaissance und Aufklrung vor 1914 nur
angedeutet, so tritt er nun in den Vordergrund und zieht sich durch Tillichs
weiteres Werk hindurch. Bereits im Sommersemester 1919 fhrt er in seiner
Vorlesung Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart bezogen auf
das 18. Jahrhundert aus: berall ist es der Naturbegriff, der getragen von den
neuen groartigen naturwissenschaftlichen Weltanschauungen, die alten supra-
naturalistischen Begriffsbildungen zersetzt und entleert. Woher kommt das
Vertrauen zu der natrlichen Vernunft, die durch das ganze Mittelalter hindurch
mit dem uersten Mitrauen bedacht war und als verderbt durch den Sndenfall
hingestellt wurde? Es ist im letzten Grund die Renaissancestimmung, die hier den
Ausschlag gibt. (Ders., EW XII, 113) Am ausfhrlichsten kommt er auf diesen
Zusammenhang in der 1921er Vorlesung Der religise Gehalt und die religionsge-
schichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Renaissance zu sprechen.
20 Die entsprechenden Seitenangaben dieser Vorlesung werden im Folgenden im
Haupttext ohne Sigel- und Bandangabe in Klammern gesetzt.
21 Smtliche Trger der Renaissancephilosophie waren erfllt von einer neuen
Erfassung der Natur. (Tillich, EW XIII, 279)
22 Der Unterschied der konstruktiven Methode gegen die der Renaissance [be-
steht darin], da die Methode sich gefunden hat und nun rcksichtslos an ihre
Durchsetzung gegenber allen Seiten des Lebens geht. (A.a.O., 334)
23 Der konstruktive Wille ist radikal: Er nimmt an, da nichts da ist; er fngt von
vorne an [] man lt die Welt verschwinden, sei es methodisch, wie Cartesius,
sei es real, wie Hobbes in der Phantasie, und baut sie dann von neuem auf, man
geht auf ein letztes Princip der Gewitheit zurck, das Ich, oder die mathe-
matische Axiomatik oder die logischen Evidenzen, die aber auch nichts weiter
sind als Umschreibungen des evidenten Ich. (Ebd., vgl. auch Tillich, EW XIII,
297)
24 Vgl auch Tillich, EW XII, 116. Dort nimmt Tillich auf Bacons Nova Atlantis
Bezug, wo mit Hilfe unerhrter technischer Fortschritte, die einen Teil der
modernsten Produkte der Technik vorausgedacht haben, ein hohes Wohlbe-
finden aller erreicht wird.
25 Tillich fhrt aus, dass mit Bacon die intuitive Einheit mit der Natur aufgehoben
worden sei; an ihre Stelle tritt das reflektierende, nchterne Erkennen. Zur
Differenz zwischen Intuition und Reflexion bei Tillich vgl. bereits die Syste-
matische Theologie von 1913 (Ders., EW IX, 273 434). Vgl. dazu Stefan
Dienstbeck, Transzendentale Strukturtheorie. Stadien der Systembildung Paul
Tillichs, Gttingen 2011, 66 ff.; Georg Neugebauer, Tillichs frhe Christologie.
Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hin-
tergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 256 ff.
Trennung ist sodann die wesentliche Voraussetzung dafr, sie unter dem
Blickwinkel eines Nutzenkalkls bestimmen zu knnen. Der technische
Geist zeichnet sich fr Tillich dadurch aus, die Dinge in ein instru-
mentelles Verhltnis zu sich zu setzen. Dementsprechend ist von ihrem
technischen Nutzen (390) die Rede.26 Es nimmt nun nicht Wunder,
dass diese Bestimmungen anknpfend an Bacon mit dem Element der
Herrschaft verbunden werden. Tillich spricht von einem technischen
Herrscherwillen (288), dem eine quasi religise Weihe zugesprochen
worden sei: Heilig ist der herrschende Menschengeist. Seine Herrschaft
aber ist die Technik. (271) Hatte die Renaissancephilosophie zu einer
Heiligung der Technik (271) gefhrt, so setzte die Systematische Periode
des 17. Jahrhunderts diesen Prozess fort, indem sie smtliche Dimen-
sionen des Lebens dem technischen Geist unterwarf.27
Das 18. Jahrhundert sieht Tillich zunchst ganz in Kontinuitt zu den
vorangegangenen Perioden: Rationale Weltkonstruktion auf allen
Gebieten ist ihre Losung. (343) Gleichwohl ermittelt er im Anschluss an
Frischeisen-Khler innerhalb der Aufklrung Gegenbewegungen, die
ber das rationale Element der Aufklrung hinausfhren (343). Das
grte Augenmerk legt er dabei zum einen auf die Transformation der
Erkenntnistheorie in der Philosophie Lockes und Humes, die eine Na-
turalisierung des Geistes und damit der rationalen Grundlagen der Auf-
klrung angestoen haben, zum anderen auf den Gefhlsbegriff der
englischen Moralphilosophie und schlielich auf die Naturromantik
(378) Rousseaus.
Tillich ist der Auffassung, dass mit diesen philosophischen Entwrfen
der Anspruch verbunden war, die Freiheit des Geistes vor der Rationalitt
der mathematisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung zu retten
(vgl. 343, 355, 399). Dieses Unterfangen sei jedoch zum Scheitern ver-
urteilt gewesen; zum einen, weil vor allem die Naturalisierung des Geistes
einer Vernichtung der Freiheit gleichkomme;28 zum anderen, weil der
von jenen eingeschlagene Weg sich keineswegs der rationalen Prmissen
26 In seinem 1922 erschienenen Beitrag Masse und Geist heit es, dass dieser Geist die
Loslsung des Bewutseins von den Dingen bewirke, wodurch sie Objekt
und Mittel zum Zweck werden (Tillich, GW II, 51).
27 Dieser Wille ist die Tat des 17. Jahrhunderts. Es ist die Form, in der sich die
Autonomie der Form durchsetzt: als Hybris der reinen Vernunft. (Tillich, EW
XIII, 334)
28 Tillich resmiert in diesem Zusammenhang: Es ist eine wunderliche Tragik, da
das Jahrhundert, das am hchsten vom Menschen dachte, ihn seiner autonomen
Wrde am meisten entkleidete, um ihn zu befreien. (Tillich, EW XIII, 399)
Es kann gar kein Zweifel daran bestehen, dass sich in diesen Reflexionen
die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs niedergeschlagen haben. Zwar
hatten bereits zuvor Troeltsch, Weber und vor allem Simmel auf die
Risiken der technischen Entwicklung hingewiesen.31 Unter dem Ein-
29 Dass Tillich vielfache Anregungen aus Max Webers Schriften empfangen hat,
wurde schon mehrfach herausgestellt, vgl. etwa Mary Ann Stenger/Ronald
Stone, Dialogues of Paul Tillich, Macon 2002, 152. Eine genauere Analyse der
Weber-Rezeption Tillichs steht jedoch noch aus.
30 Bezogen auf den Willen zur Konstruktion, der in den groen Systemen des 17.
Jahrhunderts walte, heit es, er htte die dunklen Schatten und Mchte der
Renaissance (Tillich, EW XIII, 336) vertrieben.
31 Vgl. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, Berlin 81987, 550 f. Zu den fr-
hesten Kritikern der technischen Entwicklung der Moderne gehrt Friedrich
Nietzsche: Hybris ist unsere ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Verge-
druck des Krieges verschrfte sich jedoch die Frage nach der Beurteilung
der Technik bzw. der technischen Rationalitt in einer zuvor nicht ge-
kannten Weise und avancierte zu einem Zentralthema vieler Intellek-
tueller der Weimarer Republik.32 Das gilt auch fr Tillich, der es aber
nicht allein dabei belie, die Bedeutung technischer Rationalitt fr die
eigene Gegenwart auf den Begriff zu bringen, sondern zugleich den
Versuch unternahm, die geistesgeschichtlichen Wurzeln dieses Ratio-
nalittstyps aufzudecken, was seine hier vorgestellten Vorlesungen un-
termauern. Auf diesem Wege implementierte er jedoch in seine Auf-
klrungsdeutung Motive der Gegenwartsdiagnose, was im Ergebnis dazu
fhrte, die Dialektik der technischen Rationalitt auf die Aufklrung und
die Neuzeit insgesamt zu bertragen.
Dass die Neuzeit aporetisch verfasst ist, lsst sich Tillichs Auffassung
nach am Orte des neuzeitlichen Freiheitsbegriffs aufzeigen. Letzterer
wurzele zwar in der Reformation und in der Renaissance, durchgesetzt
habe er sich aber erst in der Aufklrung.33 Von dieser Epoche seien die
wesentlichen Impulse fr eine Befreiung des menschlichen Geistes von
allen vor allem religisen Autoritten ausgegangen. Das Mittel,
durch das die Befreiung sich vollzog, war die Aufklrung (GW II, 83).
Dieser Prozess ist fr Tillich unhintergehbar. In Christentum und Sozia-
lismus I (1919) konstatiert er, dass unser Geistesleben nicht ohne Au-
tonomie zu denken ist (GW II, 22). Diese berzeugung spiegelt sich
auch in seiner eigenen Theoriebildung wider. So gehrt der Freiheits-
gedanke zu den konstitutiven Voraussetzungen seiner Kulturtheologie,
was ihn dazu veranlasst, alle Formen heteronomer Bedrohungen der
Autonomie einer scharfen Kritik zu unterziehen. Doch bleibt er dabei
nicht stehen. Vielmehr bescheinigt er der Autonomie, eine heimliche
Dialektik (GW II, 83) zu besitzen. Und zu dieser Dialektik gehre es,
waltigung mit Hlfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und
Ingenieurs-Erfindsamkeit. (Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in:
Ders., Kritische Gesamtausgabe, Bd. 5, hg. v. Giorgio Colli/Mazzino Montinari,
Mnchen 102010, 245 412, hier: 357)
32 Vgl. etwa auch Viktor Engelhardt, Weltanschauung und Technik, Leipzig 1922;
Friedrich Dessauer, Philosophie der Technik, Bonn 1927; Ernst Cassirer, Form
und Technik (1930), in: Ders., Aufstze und kleine Schriften (1927 1931)
(Gesammelte Werke, Bd. 17), hg. v. Birgit Recki, Hamburg 2004, 139 183.
33 Darauf kommt Tillich bereits in seinem 1912/1913 verfertigten Vortrag Die
Grundlagen des gegenwrtigen Denkens zu sprechen. Dort unterscheidet er die sog.
Linie der Autoritt von der des freien Denkens (Ders., EW X, 84).
dass die auf sich selbst gestellte Vernunft es nicht vermag, sich aus sich
selbst heraus zu vollenden. 34
In den 20er Jahren hebt Tillich immer wieder auf die daraus resul-
tierenden Risiken ab, die er nun auf die spezifische Vernunfteinstellung
zurckfhrt, die durch die brgerliche Gesellschaft reprsentiert sei. In
diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass er diejenigen Elemente,
die er in der oben besprochenen Vorlesung unter dem Begriff des tech-
nischen Geistes verhandelt hatte, nun als Epitheta des brgerlichen
Geistes ausweist.35 Die gegenwartsdiagnostischen Schriften der 20er Jahre
gehen jedoch ber jene Vorlesung hinaus, indem sie die innere Verwo-
benheit von Technik und Naturwissenschaft durch die Bercksichtigung
der konomischen Verhltnisse ergnzt, worin sich mglicherweise der
Einfluss seiner Weber-Lektre abschattet. So spricht Tillich in seiner
Schrift Die religise Lage der Gegenwart (1926) von der Dreieinigkeit von
Naturwissenschaft, Technik und Wirtschaft (GW X, 17). Diese Trias
will er in einem wechselseitigen Dependenzverhltnis verstanden wis-
sen.36 Das, was Arnold Gehlen spter als die Superstruktur37 der mo-
34 Die Vollendung der Autonomie lsst sich Tillichs berzeugung nach nicht
jenseits des Religisen denken, weswegen sich seine Kulturtheologie zum Ziel
setzt, einen Religionsbegriff zu entwerfen, der sich nicht heteronom gegenber
der Vernunft verhlt. Vielmehr sollen Religion und autonome Geistigkeit eins
(GW II, 25) werden. Bekanntlich bezeichnet Tillich diese Synthesefigur als
Theonomie. Die Frage nach deren innerer Plausibilitt kann hier jedoch nicht
weiter verfolgt werden. Dass sich fr Tillich eine Pauschalkritik an der Auf-
klrung verbietet, lsst sich darber hinaus daran ermessen, dass er das Festhalten
an der kritischen Methode innerhalb der Geisteswissenschaften fr unaufgebbar
hlt. Dementsprechend fest verankert ist das kritische Element innerhalb seiner
eigenen Methodenreflexionen (vgl. Ders., GW I, 235 ff., 313 f.). Dass sich die
von Tillich aufgestellten Prmissen geisteswissenschaftlichen Arbeitens nicht im
kritischen Element erschpfen, sondern durch die Hinzuziehung eines intuitiven
Elements zur sog. metalogischen Methode erweitert werden, kann hier nicht
weiter errtert werden. Doch gerade die Ergnzung des kritischen Elements
durch das der Intuition kann bereits als ein weiteres Indiz fr die Dialektik der
Aufklrung begriffen werden.
35 Ihm erscheinen die mechanisierte Masse und ihre triebhaften Bewegungen als
das furchtbare Zerstrungsprodukt der Dmonie des brgerlichen Geistes.
Letzterer agiere mit dem Zweck der rationalen Herrschaft ber Natur und
Masse (Tillich, GW X, 43 f.). Die rationale Entleerung (a.a.O., 46), die
Technisierung und Mechanisierung des Krperlichen (a.a.O., 58) sowie ein
brutaler Naturalismus (a.a.O., 63) zeichnen diesen Geist aus.
36 Die Wissenschaft dient der Technik und feiert in ihr ihre hchsten Triumphe;
die Technik dient der Wirtschaft und ermglicht ein die Erde umspannendes
Weltwirtschaftssystem. (A.a.O., 15) Auf den engen Zusammenhang von
dernen Welt bezeichnet und entfaltet hat, wird hier bereits prfiguriert.
Unter diesen Voraussetzungen betrachtet, msse, so Tillich, die eigene,
von der brgerlichen Gesellschaft bestimmte Gegenwart als das tech-
nische Zeitalter38 angesehen werden. Dass es erst im 20. Jahrhundert zu
seiner vollen Entfaltung gekommen sei, liege in der Eigengesetzlichkeit
des modernen Kapitalismus begrndet.39
Doch trotz seiner massiven Kritik an dieser Superstruktur pldiert er
keineswegs fr eine vollstndige Absage an die Technik, auf die er auch in
diesem Zusammenhang immer wieder zu sprechen kommt. Vielmehr
zielt er wie schon in der frhen Berliner Vorlesung darauf, die
Ambivalenzen herauszuarbeiten, die mit den Mglichkeiten der tech-
nischen Entwicklung verbunden sind. Dass er ihr eine innere Aporetik
attestiert, deutet sich in der Feststellung an: Unsere Periode ist gro
durch Technik und krank an Technik.40 (GW IX, 150) Auf der einen
Seite sei ihr zu bescheinigen, dass sie ein enormes Entlastungs- und
Befreiungspotential fr den Menschen besitzt.41 Auf der anderen Seite sei
die durchgngige Vernnftigkeit der drei groen Mchte Wissenschaft,
Technik, Wissenschaft und Wirtschaft kommt Tillich auch in Logos und Mythos
der Technik (1927) zu sprechen, vgl. Ders., GW IX, 302 f.
37 Vgl. dazu Friedrich Ley, Arnold Gehlens Begriff der Religion. Ritual Insti-
tution Subjektivitt, Tbingen 2009, 25, 201 ff. Es sei nebenbei bemerkt, dass
Gehlen im Jahre 1932 den Versuch unternommen hatte, mit Tillich in Kontakt zu
treten (vgl. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter und andere so-
ziologische Schriften und Kulturanalysen [Gesamtausgabe, Bd. 6], hg. v. Karl-
Siegbert Rehberg, Frankfurt [Main] 2004, 808). Darber hinaus sei erwhnt, dass
Gehlen im Sommersemester 1933 den durch Tillichs Entlassung vakant ge-
wordenen Lehrstuhl vertrat, vgl. Karl-Siegbert Rehberg, Hans Freyer (1887
1969), Arnold Gehlen (1904 1976), Helmut Schelsky (1912 1984), in: Dirk
Kaesler, Klassiker der Soziologie 2. Von Talcott Parsons bis Anthony Giddens,
Mnchen 52007, 72 104, 78.
38 Tillich, GW IX, 309. Vgl. auch Ders., GW II, 51; GW VI, 21; GW IX, 151; GW
X, 173.
39 Der Antrieb der Technik ist die Produktion. Jede Technik wird getrieben von
der wirtschaftlichen Notwendigkeit. [] Und keine Wirtschaft hat je solche
Impulse gegeben wie die kapitalistische. (Tillich, GW IX, 303)
40 Vgl. a.a.O., 306. Vgl. dazu A. James Reimer, Emanuel Hirsch und Paul Tillich.
Theologie und Politik in einer Zeit der Krise, Berlin/New York 1995, 40, 246.
41 Vgl. Tillich, GW IX, 305. Noch in seiner spten Theologiegeschichtsvorlesung
stellt Tillich bezogen auf den Begriff der technischen Vernunft fest, dass sie meist
als Werkzeug oder Mittel zur Erzeugung weiterer Mittel diene. Er fhrt dann
fort: Deshalb drfen wir die technische Vernunft noch nicht verachten, denn
wir alle brauchen sie zum Leben. (Ders., EW II/2, 27)
zu finden, die dem Leben des Individuums in der Welt, so wie sie jetzt ist, Sinn zu
verleihen. (Tillich, EW XVII, 316) In Ders., EW XVI, 194 (FN 1) verweist
Tillich auf Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklrung.
44 Wichtige Impulse fr die Erforschung der Beziehung zwischen Tillich auf der
einen und Max Horkheimer sowie Theodor W. Adorno auf der anderen Seite
haben die Arbeiten Erdmann Sturms gegeben, vgl. Erdmann Sturm (Hg.): Paul
Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher unverffentlichte Texte
(1942/1945), in: ZNThG 1 (1994), 275 304; Ders., Theodor W. Adorno
contra Paul Tillich. Eine bisher unverffentlichte Tillich-Kritik Adornos aus dem
Jahre 1944, in: ZNThG 3 (1996), 252 299. Vgl darber hinaus Jean-Paul Gabus,
Paul Tillich et l cole de Francfort. Bilan dune recherche, in: RHPhR 78 (1998),
313 331; Francis Ching-Wah Yip, Capitalism as Religion? A study of Paul
Tillichs interpretation of Modernity, Cambridge 2001, 67 69; Gary M.
Simpson, Critical Social Theory. Prophetic Reason, Civil Society, and Christian
Imagination, Minneapolis 2002, 27 ff.; Manfred Bauschulte/Volkhard Krech,
Saulus-Situationen. Zum Verhltnis von Kritischer Theorie und Religisem
Sozialismus, in: Richard Faber/Eva-Maria Ziege (Hg.), Das Feld der Frankfurter
Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945, Wrzburg 2007, 49 61.
45 Max Horkheimer, Briefwechsel 1949 1973 (Gesammelte Schriften Bd. 18),
hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt (Main) 1996, 511. Horkheimers Ge-
sammelte Schriften werden im Folgenden unter dem Sigel GS zitiert. Der zuletzt
wiedergegebene Satz steht in folgendem, ebenfalls aufschlussreichen Zusam-
menhang: Als Du neulich zu dem Diskussionsabend hierherkamst, haben die
Anwesenden, auch die Fremden, nicht blo aus Deinen Antworten etwas ge-
lernt, sondern etwas von unserer Beziehung erfahren, die durch den gemein-
samen Willen zu dem, was anders ist als das Bestehende, sich seit ber dreiig
Jahren erhalten hat. Es wurde an dem Abend offenbar, da das theoretisch
Allgemeine und das Persnlichste, wenn beide sind wie sie sein sollen, sich gar
nicht trennen lassen. Wenn ich sage, da meine Professur und damit auch das
berleben des Instituts ohne Dich nicht mglich gewesen wren, so spreche ich
fr mein Leben entscheidende Tatsachen aus. Setze ich hinzu, da sie zu einer
Freundschaft gehren, in der die innere Einheit hchst verschiedener, ja ent-
gegengesetzter berzeugungen sich ber ein Menschenalter bewhrt hat, dann
fangen die Tatsachen zu sprechen an. Um ihnen ganz gerecht zu werden, ist
hinzuzufgen, da es Deine Lehre ist, die solche Einheit zu ihrem Kerne hat.
Dein Begriff von Theologie liefert das intellektuelle Mittel, die identische In-
tention in den ernsthaften Gegenstzen festzuhalten, vor der die dogmatische
bereinstimmung in religisen wie politischen Dingen sich als nichtig erweist.
Ich danke Dir mehr als ich sagen kann. (A.a.O., 511) Der Diskussionsabend, auf
den Horkheimer anspielt, fand am 25. Mai 1961 im Institut fr Sozialforschung
statt. Tillichs Antwortschreiben lautet: Lieber Max! Deine Worte haben mich
tief bewegt. Ich wusste nicht, dass ich dir dieses bedeute, und ich bin glcklich
darber, dass es so ist. Aber ich muss auch eine Gegenrechnung machen: Die
Existenz des Instituts und seiner Studenten, die Debatten in Frankfurt und New
York, Deine Schriften, manche persnliche Aussprachen sind fr die Formung
meines eigenen Denkens und Seins von entscheidender Bedeutung gewesen.
Aber lass mich mit einer Frage schliessen: Das vierte Viertel eines Jahrhunderts ist
endgltig das letzte in einem Leben. Was sagt Deine Philosophie ber den Sinn
dieses ,Letzten. Ist es nur linear zu deuten? Diese Fragen sind machtvoll in mir in
diesem Augenblick. Dein Paulus. (NA V, 163, 61r)
46 Am 17. Mrz 1938 erhielt Tillich einen Brief aus Genf, den Wilhelm Adolf
Vissert Hooft an ihn geschrieben hatte. Diesen Brief leitete er an Horkheimer
weiter und notierte handschriftlich darauf: Dieses, um ihnen zu zeigen, was man
heut sogar einem stark Barthischen Theologen zumuten kann. Ich freue mich,
dass unsere Arbeitsgemeinschaft auf diesem Wege weithin bekannt wird. Dank
fr die schne Stunde am Freitag. Ihr P.T. (NA I, 24, 314)
47 Eine eigene Untersuchung zu Tillichs Bedeutung fr die Frankfurter Schule und
zu den spezifischen Formen der Zusammenarbeit zwischen ihm und den direkten
Mitgliedern des Instituts fr Sozialforschung bzw. der New School steht nach wie
vor aus. Das gilt auch fr die Frage nach ihrer wechselseitigen intellektuellen
Beeinflussung. Zum keineswegs spannungsfreien Verhltnis zwischen Tillich und
Adorno vgl. Sturm, Adorno contra Paul Tillich (s. o. Anm. 44), 252 259; Rolf
Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung.
Politische Bedeutung, Mnchen 31991, 108 ff., 128 ff. Wiggershaus nennt die
von Adorno und Tillich in Frankfurt gemeinsam gehaltenen Veranstaltungen:
WH 1931/32 Proseminar: Lektre ausgewhlter Abschnitte aus Hegels Ge-
schichtsphilosophie; SH 1932 Proseminar: Erziehung des Menschengeschlechts;
WH 1932/33 Proseminar Simmel, Hauptprobleme der Philosophie (a.a.O.,
130). Fr das Sommerhalbjahr 1933 war ein gemeinsames Proseminar zu Lockes
Essay angekndigt, vgl. Richard Klein/Johann Kreuzer/Stefan Mller-Dohm
(Hg.), Adorno Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart/Weimar, 2011,
483.
der deutschen Emigranten habe ich gelesen und mit einigen Freunden
besprochen. Ueber die Mglichkeit, solche Thesen so zu formulieren,
dass sie einerseits nicht zu verwaschen sind und andererseits bei einem
betrchtlichen Teil der Emigration Zustimmung finden, denken wir
noch skeptischer als Sie. Das Bestreben przisen Begriffen hufig aus-
zuweichen, um nicht allzuviele Leute vor den Kopf zu stossen, macht die
,Deutung der Lage und erst recht die ,Zielsetzung von vornherein leider
vieldeutig und unverbindlich. Doch haben Sie die Aufgabe besser gelst,
als es mir ursprnglich mglich schien, und ich stimme dem Geist Ihrer
Thesen, der unseren Unterhaltungen in letzter Zeit entspricht, gerne zu.
Soweit die Formulierungen in Frage stehen, habe ich manche Aenderung
vorzuschlagen. Hoffentlich finden wir in der nchsten Woche Zeit, die
Thesen im einzelnen durchzusprechen.51 Es lieen sich an dieser Stelle
noch weitere Materialien fr Horkheimers Auseinandersetzung mit
Arbeiten anfhren, die aus Tillichs Feder geflossen waren.52 Doch gilt es
das Augenmerk nun auf Tillichs Stellungnahmen zu Abhandlungen zu
legen, die Horkheimer angefertigt hat und die im Umkreis der Dialektik
der Aufklrung entstanden sind.
Im Jahre 1941 begann Horkheimer an einem Aufsatz ber den
Vernunftbegriff zu arbeiten, der ein Jahr spter unter dem Titel The End of
Reason (1942) erschien.53 Bei dieser Studie handelt es sich um eine der
ersten Keimzellen der 1944 erstmals publizierten Philosophischen Frag-
mente, die drei Jahre spter in einer erweiterten Fassung unter dem
Obertitel Dialektik der Aufklrung in Amsterdam in den Druck gingen.
Tillich gehrte in den Entstehungsjahren dieses berhmten Werks
zweifelsohne zu Horkheimers Gesprchspartnern. Darauf weist ein Brief
hin, den Horkheimer am 1. Dezember 1941 an Adolph Lowe richtete:
Im Augenblick qult mich die Frage meines Versprechens an Sie und
Paulus [Tillich], im Winter noch zurckzukehren. Ohne die lebendige
Beziehung zu Ihnen und den paar Freunden, die sich wirklich an den
Fingern einer Hand aufzhlen lassen, wrde mein Denken den Boden
verlieren. [] Ich habe an Paulus geschrieben, und vielleicht besprechen
Sie die Frage gemeinsam mit ihm und Pollock. Meine Abwesenheit darf
unter keinen Umstnden die Lebendigkeit unserer theoretischen und
nicht blo theoretischen Gemeinschaft schwchen.54 Horkheimer, der
zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Zeilen in Kalifornien lebte, macht
unmissverstndlich deutlich, dass er trotz der rumlichen Distanz am
intellektuellen Austausch mit Tillich festhalten will.55 Auf das von
Horkheimer erwhnte Schreiben an Paulus antwortete letzterer am
6. Dezember 1941: Es ist furchtbar lieb von Ihnen, uns zu Huetern ihres
Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion wenigstens in diesem Fall
gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Absolution. Wenn Sie in
einer produktiven Welle sind und daran zweifle ich nach Pollocks
Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren []. Wie gern ich mit Ihnen
ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich denken.
Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklaerung
einen kritischen Brief ? Ich wei was solche Briefe fuer meine eigene
Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben
sind. Aber Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten.56
Diese in den Jahreswechsel 1941/1942 fallende Korrespondenz
zwischen Tillich und Horkheimer ist nun insofern interessant, als beide zu
dieser Zeit mit dem Versuch einer Konzeptualisierung des Vernunftbe-
griffs befasst waren und sich ber den Stand und den Inhalt ihrer Arbeit im
Gesprch befanden. Dass sich auch Tillich mit dem Vernunftbegriff be-
schftigte, macht Horkheimers Antwortschreiben vom 5. Januar 1942
deutlich.57 In the meantime I hope to let you have some remarks on
56 NA I, 24, 179. Das ganze Schreiben lautet: Lieber Max: Es ist furchtbar lieb von
Ihnen, uns zu Huetern ihres Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion
wenigstens in diesem Fall gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Ab-
solution. Wenn Sie in einer produktiven Welle sind und daran zweifle ich nach
Pollocks Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren und wir sind gern bereit fuer
Sie die Lasten und hin und wieder auch Freuden in New York zu tragen. Wie
gern ich mit Ihnen ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich
denken. Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklae-
rung einen kritischen Brief ? Ich weiss was solche Briefe fuer meine eigene
Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben sind. Aber
Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten. Ich selbst sehne mich heraus an die
Fortsetzung meiner im Sommer so schoenen begonnenen Arbeit. Aber ich weiss
nicht, ob der Wunsch noch erfuellbar ist oder ob das Schicksal bestimmt hat, dass
die Fetzen frueherer produktiver Ideen, die ich in die Welt geschleudert habe das
bleiben werden was ich zur Entwicklung des Denkens beitragen konnte. Ich
fuerchte fast, es ist so bestimmt, obgleich ich mich wie ein auf dem Sand zap-
pelnder Fisch dagegen wehre, aber ohne die Kraft ins Wasser zurueckzukehren.
Bleiben Sie in ihrem Wasser und lassen sie sich weder durch Verlockungen noch
durch Gewissensbedenken herauslocken solange sie im Schwimmen sind. Durch
Zufall habe ich gehoert, dass Sie uns auch Teddy weggelockt haben. Mit Marcuse
hatte ich einen sehr schoenen Abend und von den Abenden mit Lwe und
Pollock wissen Sie ja das Protokoll. Wenn ich an Sie schreibe stehen die Bilder der
pazifischen Kueste vor meinen Augen, und wenn ich hoere dass Maidon im
Garten arbeitet moechte ich kommen und mich als Gaertnergehilfe verdingen.
Da man hier nicht leben kann, ohne zu traeumen, so haben wir schon jetzt
angefangen, uns einen californischen Sommer vorzustellen. Dass er nicht
Wirklichkeit werden wird, dafuer werden schon die Politiker in Washington
sorgen, deren einziges Interesse der Ruin aller Festbezahlten zu sein scheint. Habt
Ihr von dem Erdbeben in Long Beach etwas gemerkt? Ich habe als ich es las heftig
an Euch gedacht. Gruessen Sie Maidon und die andern und seien Sie selbst innigst
gegruesst von Ihrem Paulus.
57 Der gesamte Briefe lautet wie folgt: Dear Friends, This is only to tell you that we
both hope that our friendship will grow during this new year and the once to
come, as it has over so many years of the past. On the very stroke of midnight
New Years Eve your names were on our lips. Thanks, Paulus, so much for your
kind lines of December 6. Fred, who will unfortunately have to leave us on
Thursday, will tell you about our life here. In the next few weeks I shall be
completing the article on reason and after that I have to write a short study on the
sociology of art. Only in February will Teddy and I start with our joint work. In
the meantime I hope to let you have some remarks on reason and revelation
which of course has been especially interesting to me during my studies on reason.
I received the article on war aims today and I shall read it soon. There were several
earthquakes during the last few month but they havent done any harm to us. We
hope they will be followed by social and political earthquakes in the rest of the
world which will do harm to the forces of evil there. Maidon was very happy for
Hannahs letter and wants to thank her most heartily. She is at present indisposed
because she took advantage of the one and only blackout in Los Angeles to fall and
tear a ligament in her right arm. She didnt take proper care of it all during the first
few days and a bad neuralgia has developed. She wants me to tell Hannah that we
have a tiny Christmas tree while everybody else had a big one. The days around
Christmas were warm at noon and rather cool at night, about the same as on the
Riviera. Maidon hopes she will be able to write very soon. Special greetings to
our poet, Erdmuthe. We enjoyed all the poems. The philosopher wants to make
only one very small remark. He is a little doubtful about the contentment of the
cow. He always suspected that the happiness of animals is shorter and darker than
that of humans and that their fear and anguish is ever latent and without hope. But
this doubt is as tiny as our Christmas tree was. With our fondest regards to you
both. Most cordially. (NA I, 24, 171)
58 NA I, 24, 171. Dass die gleichzeitige Arbeit am Vernunftbegriff zu einer
wechselseitigen Beeinflussung gefhrt haben knnte, deutet ein bisher nur
teilweise verffentlichter Brief an, den Tillich am 15. Juli 1942 whrend eines
Aufenthaltes an der Ostkste an Horkheimer und Pollock schrieb: Die Ein-
samkeit ist unendlich wohlttig, nicht nur fr die Arbeit, sondern auch fr die
Innenschau. Gearbeitet habe ich unter diesen Umstnden mehr als je in
Amerika, bisher 4 englische Aufstze und 5 Rundfunkreden. Oft war der Druck
der Arbeit so gross wie in New York, aber der vernnftigen Arbeit. Und so war
auch das nur Glck. Wenn Frau Frnkel wieder in New York ist, werde ich
Euch Kopien der verschiedenen Sachen zuschicken lassen. Der Aufsatz ,Spiritual
Rekonstruction after the war zeigt starke Spuren von Horkheimers Vernunft-
Artikel, den ich hier in seiner deutschen Fassung intensiv und begeistert studiert
und im Unterschied zu der englischen Fassung wie ich hoffe, auch verstanden
habe. (NA I, 25, 239) Vgl. Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 321.
59 Only in February will Teddy and I start with our joint work. (NA I, 24, 171)
60 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 272.
61 Vgl. Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 281
287. Ohne Hinweis auf die Erstverffentlichung erneut abgedruckt in: Hork-
heimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 322 327, hier: 327. In der deutschen
bersetzung von The End of Reason lautet der Titel Vernunft und Selbsterhaltung.
62 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 321, 322, 325, 334. Vgl. auch Sturm, Paul
Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 276.
63 Da ich auer den genannten Dingen fast allem Faktischen zustimme und erst
recht der Gesamtschau, brauche ich wohl nicht zu sagen. (Sturm, Paul Tillich
und Max Horkheimer im Dialog [s.o. Anm. 44], 286)
Anfang der Geschichte.64 Tillich wendet ein, dass unter den Voraus-
setzungen des von Horkheimer beschriebenen Prozesses, die These vom
Anfang der Geschichte ausgeschlossen sei.65 In einer entmenschlichten
Welt, in der es nur noch Maschinenteile, und keine Vernunft, [] nur
noch kluge Mittel fr vernunftwidrige Zwecke gbe,66 ist seiner Auf-
fassung nach die Mglichkeit fr die Annahme eines qualitativen Um-
schlags ausgeschlossen. Daher artikuliere sich in Horkheimers Position
ein Wunderglaube erster Ordnung.67
Bereits diese Bemerkungen weisen darauf hin, dass in dieser Aus-
einandersetzung unterschiedliche Konzepte von Dialektik und damit von
Negativitt aufeinanderstoen.68 Whrend Tillich beeinflusst von
Schellings Identittsphilosophie den Gedanken einer reinen Negativitt
ablehnt, zielt Horkheimer dem eigenen Anspruch nach darauf,
Negativitt bar jedweder Positivitt konzeptualisieren zu knnen. Im
Hinblick auf eine systematische Analyse der unterschiedlichen Theo-
rieanstze beider Autoren wre auf diesen Aspekt sicherlich ein beson-
deres Augenmerk zu legen. An diesem neuralgischen Punkt liegt die
tiefste Kluft zwischen Tillich auf der einen und Horkheimer auf der
anderen Seite. Doch kann diese Spur hier nicht weiter verfolgt werden.
Vielmehr gilt es den Blick auf einen weiteren Vorgang zu richten, der die
enge Vernetzung zwischen Horkheimer und Tillich unterstreicht. Be-
kanntlich nahm jener im Jahre 1944 an der Columbia University in New
York eine Lehrttigkeit auf. Die Vorlesungen sind fr seine intellektuelle
Entwicklung insofern von Bedeutung, als sie in seine berhmte Ab-
handlung The Eclipse of Reason (1947) eingeflossen sind.69 Was bislang
jedoch noch nicht gesehen wurde, ist die Vermittlung dieser Vorle-
sungsttigkeit durch Tillich. Das belegt ein Brief, den Horkheimer am
13. Mrz 1943 an Tillich schrieb: Pollock wird Ihnen schon gesagt
haben, dass die Einladung der Fakultt eingetroffen ist. Der Gedanke an
die Aufnahme einer philosophischen Lehrttigkeit, zu der die geplanten
70 NA I, 25, 126.
71 Am 28. Mai 1947 schrieb Horkheimer an Tillich: Lieber Paulus, Jahre scheinen
vergangen zu sein, seit wir einander zuletzt gesehen haben. Die Sehnsucht ist
gro. Wann wird es endlich wieder wahr werden? In den letzten Monaten habe
ich hier fast noch mehr Abhaltungen von philosophischer Arbeit gehabt als in
New York: Vortrge, Projekte, Memos Geld verdienen! Nichts ist entstanden,
was blhen knnte! In den nchsten drei Monaten will ich mir gewaltsam Zeit
nehmen, um ernsthaft zu arbeiten, komme was da wolle. Hat der Verlag Ihnen die
,Eclipse of Reason bersandt? [] Sollte das Buch nicht eingetroffen sein,
schicke ich es natrlich sogleich an Sie ab. (NA I, 25, 19)
72 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 873 f. In dem Brief heit es weiter: Sie
haben mir durch Ihr Buch fr meine eigene systematische Arbeit einen ganz
grundlegenden Dienst getan. Danke! Im brigen finde ich, da Sie noch nie so
flssig und verstndlich geschrieben haben. Ich liebe eigentlich jeden Paragra-
phen, auch wo kleinere Kritik mir ntig scheint. Ich freue mich auf jeden neuen
Paragraphen und wnschte nur, das Buch wre lnger. Es ist ein groer Un-
terschied gegenber dem schwarzen Manuskript, auf das ich vor Jahren in Bar
Harbor geantwortet habe. Horkheimer identifiziert in seinem Brief vom
21. August 1947 an Tillich das ,schwarze Manuskript mit dem zweiten Teil der
Dialektik der Aufklrung (a.a.O., 884, 886). Der Herausgeber des Horkheimer-
Tillich auf den ersten Teil Vernunft und Offenbarung seiner Sys-
tematischen Theologie an, in dem er, wie bereits erwhnt, auf Horkheimers
Abhandlung Bezug nimmt. Auf seine im zuletzt zitierten Brief ange-
deutete Kritik kommt Tillich allerdings nicht weiter zu sprechen. Es
wre aber durchaus denkbar, dass sie erneut die Skepsis gegenber der
Annahme zum Gegenstand hat, dass der auf seine instrumentelle Ein-
stellung reduzierte Vernunftbegriff angemessen beschrieben sei.
Horkheimer teilt Tillich in seinem Antwortschreiben vom 29. Au-
gust 1947 mit, dass er die angedeutete Kritik an der Eclipse gerne genauer
diskutiert htte.73 Diese Kritik kme vor allem auch deswegen gelegen,
weil Adorno und er mit der Abfassung des zweiten Teils der Dialektik der
Aufklrung befasst wren: It is a great pity that I can not discuss your
impressions concerning Eclipse in detail right now. Your criticisms would
be the more valuable because Teddie and I are now engaged in writing the
second part of the Black Manuscript. The first part is on the presses in
Holland and will be published under the name Dialektik der Aufklrung
before Christmas.74 In diesem Zusammenhang macht Horkheimer
einmal mehr deutlich, dass Tillichs Denken in ihren berlegungen Be-
rcksichtigung fnde und fgt hinzu: I miss our regular meetings,
particulary during this part of our work.75
schen Briefwechsels, Gunzelin Schmid Noerr, ist jedoch der Auffassung, dass das
von Tillich erwhnte schwarze Manuskript nicht mit dem bereinstimme, von
dem Horkheimer spricht (a.a.O., 875).
73 Vgl. a.a.O., 884.
74 A.a.O., 884.
75 A.a.O., 884. Horkheimer berichtet Tillich sodann, dass er und Adorno sich mit
dem Wahrheitsgedanken beschftigen wrden und im Zuge dessen mit dem
Jesus-Wort Ich bin die Wahrheit. Um die Bedeutung dieses Wortes ent-
schlsseln zu knnen, bitten sie Tillich um Rat: Yet if you can spare a few
minutes at any time, you could render us an invaluable service by telling us where
we could find competent theoretical interpretations of the words of Jesus I am
the Truth. Has this word been a subject of lively arguments and implications in
Protestant or even scholastic or patriatic [sic!] doctrine, and where could we find
an account of them? (A.a.O., 884) Tillich antwortete auf dieses Schreiben mit
einem im September 1947 verfertigten Brief (vgl. a.a.O., 892 f.). Horkheimer
dankte Tillich fr die darin gegebenen Hinweise am 7. Oktober 1947: Dear
Paulus, This is just to thank you wholeheartedly for your prompt and exhaustive
answer to our question on the Concept of Truth. Your letter arrived during
Maidons and my trip to the Oregon forrests, and I would have send your
greetings without delay had I remembered your address; so please take my thanks
now which are somewhat belated but not less warm. Right now Teddie and I will
be able to follow your various suggestions and look up the passages you indicated.
We hope that there will be an occassion when we can reciprocate but this hope
is probably vain: you know too much. Our trip was beautiful. We drove without
a definite aim, stayed wherever it pleased us and enjoyed the life in little villages.
On our return trip I had to remain in San Francisco somewhat longer then
foreseen. At this moment Herbert Marcuse is here. As you probably know, he has
travelled in Germany for quite some time and his reports are most interesting. We
are discussing some of the most predominant problems of these days. Has Hannah
returned? Kindly give her our love and take good care of yourself. Most affec-
tionately. (NA I, 25, 5)
76 Hervorzuheben sind an dieser Stelle die Diskussionsabende mit Paul Tillich, zu
denen das Institut fr Sozialforschung am 25. Mai 1961 und am 25. September
1962 einlud und die beide unter dem Thema Theologie in der gegenwrtigen
Gesellschaft standen. Vgl. NA V, 163, 61y.61a. Das 9-seitige Protokoll des ersten
Diskussionsabends ist im Horkheimer-Nachlass erhalten, vgl. NA V 163, 61y.
77 NA V, 163, 51. In seiner Rede Letzte Spur von Theologie Paul Tillichs Vermchtnis,
die Horkheimer anlsslich einer Gedchtnisfeier der Universitt Frankfurt am
16. Februar 1966 hielt, kommt er noch einmal auf Tillichs zentrale Bedeutung
fr seinen eigenen und Adornos akademischen Werdegang zu sprechen: Wer
immer in der akademischen Laufbahn seiner bedurfte zumindest zwei der hier
Anwesenden, mein Freund Adorno und ich selbst, gehren ganz gewi dazu ,
verdankt ihm weit mehr, als was den Pflichten eines Ordinarius entsprach. Ohne
das Verstndnis, das er vor mehr als 35 Jahren uns entgegenbrachte, befnden wir
uns hchstwahrscheinlich heute nicht an diesem Ort. (Max Horkheimer, Letzte
Spur von Theologie Paul Tillichs Vermchtnis, in: Werk und Wirken Paul
Tillichs. Ein Gedenkbuch [s.o. Anm. 48], 123 132, hier: 125 f.)
78 NA V, 163, 51.
82 Bereits in Masse und Geist (1922) kommt Tillich auf den Zusammenhang von
Aufklrung und Mythos zu sprechen, vgl. Tillich, GW II, 83. In seiner Ab-
handlung The totalitarian State and the Claims of the Church, die 1934 in der vom
Insititut fr Sozialforschung herausgegebenen Zeitschrift Social Research erschien,
diskutiert Tillich das wechselseitige Implikationsverhltnis von Totalitt und
Mythos, vgl. Ders., GW X, 140 ff.
83 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 34.
84 A.a.O., 50.
85 Vgl. a.a.O., 95.
86 Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie vor sich hinzu-
stellen, wie sie zu beherrschen ist. (A.a.O., 63) Geist wird in der Tat zum
Apparat der Herrschaft und Selbsterhaltung. (A.a.O., 59)
87 A.a.O., 145.
88 Vgl. a.a.O., 60.
5. Ausblick
In der eingangs zitierten Theologie der Lessingzeit wagt Karl Aner ausge-
hend von der pessimistisch gefrbten Einschtzung der Lage, in der sich
die Theologie der 20er Jahre befand, einen Blick in die Zukunft: Nach
all diesen Forciertheiten aber wird eines Tages die Gesundheit einer
selbstredend durch das 19. Jahrhundert hindurch an Flle der historischen
Erkenntnis und religiser Feinfhligkeit gewachsenen Neologie wie-
derkehren.94 Man knnte nun geneigt sein, in manchen Tendenzen der
jngeren theologischen Aufklrungsforschung die Erfllung dieser Pro-
phezeiung zu erblicken, besitzt doch die Neologie sowie der durch sie
bedingte Paradigmenwechsel im Selbstverstndnis theologischer Refle-
xion eine zuvor kaum erreichte Akzeptanz. Den Weg, wie es zu dieser
Konjunktur historischer Aufklrungsforschung kommen konnte, hat
Kurt Nowak in seinem berblick ber die Erforschung der Aufklrung in der
evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945 dargelegt. Seine Darstellung
besticht nicht allein durch ihre Prgnanz, sondern ist auch deswegen
bemerkenswert, weil sie die von Aner formulierte Prognose zu besttigen
scheint. Nowak markiert die Theologie der 20er Jahre als Hemmschuh
historischer Aufklrungsforschung. Darber hinaus misst er der Zeit von
1918 bis 1945 keine Bedeutung fr die nach dem Zweiten Weltkrieg
einsetzende Aufklrungsforschung bei.95 Die in der zweiten Hlfte des 20.
verweist er auf die Dialektik der Aufklrung, fr die Troeltsch zum Teil
schon die Stichworte geliefert hatte.99 Liest man die Geschichte der
Aufklrungsinterpretation seit den 20er Jahren in diesem Licht, nimmt es
nicht Wunder, dass die dort unternommenen Versuche, die Dialektik der
Aufklrung auf den Begriff zu bringen, lediglich als Deutungsvarian-
ten100 zu stehen kommen.
Bereits unter historiographischem Blickwinkel betrachtet muss es als
bedenklich erscheinen, bezogen auf die theologische Aufklrungsinter-
pretation des 20. Jahrhunderts die Zeit zwischen 1918-1945 weitestge-
hend auszuklammern. Darber hinaus versperrt die zum Zweck der
Abgrenzung vorgenommene, einseitige Konzentration auf die dialekti-
sche Theologie die Sicht auf die unterschiedlichen Akzentsetzungen,
Differenzen und Entwicklungen, die sich im Umgang mit dem Auf-
klrungsthema seit dem Ersten Weltkrieg erkennen lassen. Dass die
theologischen Debatten um den Aufklrungsbegriff seit den 20er Jahren
komplexer sind, als es auf den ersten Blick scheinen mag, belegt nicht
allein die Aufklrungsdeutung Paul Tillichs. Genauso kann an dieser
Stelle auf einen der prominentesten Vertreter des nationalen Junglu-
thertums, auf Emanuel Hirsch verwiesen werden, dessen Aufklrungs-
deutung nicht minder kompliziert ausfllt. Dies lsst sich bereits daran
ermessen, dass er auf der einen Seite in Schriften der 20er Jahre die
Aufklrung einer massiven Kritik unterzieht, auf der anderen Seite im
Jahre 1938 Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit 101 ver-
ffentlicht und in einem Brief vom 15. August 1940 an Hans Lietzmann
schreibt, dass es sein Schicksal wre, der unerbittliche Hter und
Vollstrecker der historischen Theologie und der humanen Erkenntnis-
lehre in und an der systematischen Theologie zu werden.102 Und selbst
gegenber Karl Barth stellt Kurt Nowak fest, dass dessen Vorlesungen zur
Geschichte der evangelischen Theologie im 19. Jahrhundert, die erst nach dem
Zweiten Weltkrieg publiziert wurden, trotz aller Kritik an der Aufklrung
zu differenzierten Urteilen vorstieen.103 Bereits vor dem Hintergrund
dieser wenigen Bemerkungen zeichnet sich ab, dass die Frage nach der
theologischen Aufklrungsrezeption zwischen 1918 und 1945 alles an-
dere als einfach zu beantworten ist. In welchem Mae sie auch die
Wiederentdeckung der Aufklrung nach 1945 bedingt hat, wird aber erst
dann ersichtlich sein, wenn dieses bislang weitestgehend unbekannte
Gebiet hinreichend erforscht ist.104
Wie facettenreich und vielschichtig die Aufklrungsrezeption dieser
Jahre ausfallen, in welchen komplexen Bezgen sie sich bewegen kann,
zeigt die hier in ihren Grundzgen vorgestellte Aufklrungsdeutung
Tillichs. Seine Aufklrungskritik wre missverstanden, wrde man sie als
Ausdruck einer antiaufklrerischen Position interpretieren. Eine voll-
stndige Absage an die Leitideen der Aufklrung vertritt er schon deshalb
nicht, da mit dem neuzeitlichen Freiheitsgedanken das Fundament seines
eigenen, positiven Kulturbegriffs gelegt ist, an dem er im Gegensatz zu
vielen anderen Vertretern seiner Generation Zeit seines Lebens festge-
halten hat. Zugleich ist er jedoch der Auffassung, dass der Vernunft- und
Freiheitsbegriff der Aufklrung in seinem zweideutigen Charakter
durchschaut werden msse. Diese Zweideutigkeiten macht er in erster
Linie an den Mglichkeiten der technischen Entwicklung fest, die seines
Erachtens zum Gedeihen und Verderben des Menschen gereichen
knnen. Und schlielich gilt es darauf hinzuweisen, dass in Tillichs
Aufklrungsdeutung ein Element fest verankert ist, das gleichermaen als
Grundfeste aufgeklrten Denkens gilt die Kritik. Daher ist es nur fol-
gerichtig, dass eine Auseinandersetzung mit der Aufklrung sich dann in
105 Tillich, EW II/2, 19. Unter dieser berschrift steht Tillichs Auseinandersetzung
mit dem 17. und 18. Jahrhundert in seiner spten Vorlesung Perspectives in 19th and
20th Century Protestant Theology.
4 Die empfindlichste Lcke hier ist Johann Salomo Semler. Vgl. dazu den Beitrag
von Martin Ohst in diesem Band, sowie Marianne Schrter, Aufklrung durch
Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/
New York 2012.
wird.5 Als Ausgangspunkt soll das 18. Kapitel des vierten Buches des
berhmten ,Essay dienen, um von hier die spten Werke zu wrdigen.
In seinem Essay concerning Human Understanding 6 handelt Locke im
vierten Buch von den Graden, dem Umfang und der Realititt des
Wissens (Knowledge), von der Wahrheit von Aussagen, der Existenz von
Gott und manchem anderen, zuletzt auch von der Vernunft (Reason) und
zwar vor allem von ihrem Verhltnis zum Glauben (Faith). Of Faith and
Reason, and their distinct Provinces ist das 18. Kapitel berschrieben.
Das Thema selbst ist natrlich der Tradition wohlvertraut, Thomas von
Aquin lsst seine Summa Theologiae geradezu damit einsetzen. Aber Locke
geht einen entscheidenden Schritt weiter, indem er der Vernunft nicht
nur die innere Ordnung und Klrung des von der Tradition als Offen-
barung Gottes berlieferten Bestandes zutraut, sondern sie vor allem auch
mit der Prfung der Ansprche einer solchen Tradition auf ihre Herkunft
von Gott beauftragt: But yet, it still belongs to Reason, to judge of the
Truth of its being a Revelation, and of the signification of the Words,
wherein it is delivered. (994) Am Ende dient gerade die strikte Un-
terscheidung der beiden Bereiche von Vernunft und Glaube ihrer
friedlichen Koexistenz: If the Provinces of Faith and Reason are not
kept distinct by these Boundaries, there will, in matter of Religion, be no
room for Reason at all. (696) Die Feststellung der Provinces dienen
demnach der Abwehr von Grenzberschreitungen. Die Offenbarung
weist sich durch innere Plausibilitt gegenber der Vernunft aus, nicht
durch externe Legitimationen. Lockes erklrtes Ziel ist es, die Religion
auf vernnftige Weise durchklren zu knnen und vor allem den im
17. Jahrhundert auftretenden religisen Gemeinschaften, die die Ver-
nunft immer dann verabschieden, wenn sie ihnen irgend bedrohlich wird
(vgl. 689), entgegentreten, oder sie doch zumindest zu einem gedeih-
lichen Zusammenleben bewegen zu knnen. Darin liegt Locke ganz auf
der Linie der Latitudinarier, also der weitherzigen Vertreter der angli-
kanischen Kirche, wie John Tillotson, weithin berhmter Prediger und
Theologe. Der eigentliche Gegner aber ist der Enthusiasmus, dem Locke
der sich selbst auslegenden Schrift. Sie wird von Locke durchgefhrt in
einer Kombination aus bersetzung, Paraphrase und Kommentierung
der paulinischen Hauptbriefe. Insbesondere die Paraphrase war dann im
18. Jahrhundert eine sehr beliebte und vielgebrauchte Gattung. Sie war
vor allen Dingen jedermann zugnglich, auch ohne philologischen oder
theologischen Hintergrund. Dieses Vertrauen auf die innere Plausibilitt
der in ihren Wesenszgen freigelegten christlichen Tradition ist ein
charakteristisches Merkmal der theologischen Aufklrung.
Philip Doddridge gehrt mit seinem Lehrer Isaac Watts zu der Bewegung
des heute so genannten Rational Dissent.11 Isabel Rivers gibt ihrer
Darstellung dieser Formation den Titel Affectionate Religion,12 und
dies ist auch der Schwerpunkt der folgenden Skizze. Die neuerdings
vielverhandelte Theologie der Gefhle geht zumeist an der Aufklrung
achtlos vorber, obwohl diese in besonderer Weise mit diesem Thema
beschftigt war. Ihre englische Bearbeitung hatte dann auch weitrei-
chenden Einfluss in der deutschen Theologie, durch Theologen wie
Mosheim und Baumgarten.
Die Theorie der Emotionen hatte vom Mittelalter bis hinein in den
Rationalismus bereits eine lange und sehr differenzierte Geschichte.13
Diese Tradition war auch in theologischen Kreisen wohlbekannt. Man
bewegte sich auf diesem begrifflichen Niveau, ohne es jedoch in theo-
retischer Weise berbieten oder ablsen zu wollen. Vielmehr ging es
darum, die religise Dimension des Gefhlslebens auszuleuchten und
fruchtbar zu machen: Stoic apathy is not christian virtue. Reason and
Reasons that lead me into the Meaning which pevaild on my Mind, are set down
with it; as far as they carry Light and Conviction to any other Mans Under-
standing, so far I hope my Labour may be of some Use to him; beyond the
Evidence it carries with it, I advise him not to follow mine, nor any Mans In-
terpretation. (A.a.O., 115 bzw. 66)
11 Knud Haakonssen (Hg.), Enlightenment and Religion. Rational Dissent in
eighteenth-century Britain, Cambridge 1996. Als berblick vgl. Michael R.
Watts, The Dissenters. From the Reformation to the French Revolution, Oxford
1978.
12 Rivers, Reason, Grace, and Sentiment (s. o. Anm. 3), Bd. 1, 164 204.
13 Vgl. Dominik Perler, Transformationen der Gefhle. Philosophische Emoti-
onstheorien 1270 1670, Frankfurt (Main) 2011.
religion teach us to regulate and govern our passions wisely, but not to
erase and abolish them. Das ist die Leitlinie von Isaac Watts in seinem
Werk ,The Doctrine of the Passions.14 Ja mehr noch: Es macht gerade
den Unterschied zwischen einem wahrhaft religisen Menschen und
einem blo uerlichen Bekenner, dass man mit seinen Emotionen auf
religis fruchtbare Weise umgeht, oder anders gesagt: dass man spezifisch
religise Gefhle sein eigen nennt: It is the influence of religion on the
passions, that doth in a great measure make the difference between the
true christian and the mere outward professor: The mere professor may
know as much of the doctrines of religion, and of the duties of it, as the
most religious man; but he doth not fear and love, and desire and hope,
and mourn and rejoice, as the true christian doth.15
Auf einer solchermaen geklrten Grundlage hat nun Philip Dodd-
ridge ein bemerkenswertes und im 18. Jahrhundert ber die englischen
Grenzen hinaus berhmtes Werk geschaffen: The rise and progress of religion
in the soul: illustrated in a course of serious and practical addresses, suited to persons
of every character and circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to
each Chapter. 16 In dreiig Kapiteln entwirft Doddridge hier eine uerst
feinsinnige, am Leitfaden der Bekehrung des Snders orientierte Be-
trachtung, die stets die affektive Dimension der Religion bercksichtigt.
Dabei wird jedoch nicht nur eine uere Darstellung einer beliebigen
Seele angestrebt, sondern der Leser wird immer wieder mit einbezogen,
auch durch jeweils angehngte Meditationen und Gebete. Auch die Seele
selbst tritt redend auf und gibt authentische Auskunft ber ihren Stand,
ihre Hoffnungen und Zweifel. Anfechtungen und Rckschritte in die-
sem inneren Prozess fehlen selbstverstndlich nicht, doch wird bis hin zur
14 Isaac Watts, The doctrine of the passions explaind and improvd: or, a brief and
comprehensive scheme of the natural affections Of Mankind, attempted in a plain
and easy Method; with an Account of their Names, Nature, Appearances, Effects,
and different Uses in human Life: To which are subjoind moral and divine rules
For the Regulation or Government of them (1729), in: Ders., Works in seven
Volumes, London ca. 1800, Vol. 2, 244.
15 Isaac Watts, Discourses of the love of God and the use and abuse of the passions in
religion, with a devout meditation suited to each discourse. To which is prefixd,
a plain and particular account of the natural passions, with rules for the
government of them (1729), in: Ders., Works in seven Volumes. London
ca. 1800, Vol. 2, 301.
16 Philip Doddridge, The rise and progress of religion in the soul: illustrated in a
course of serious and practical addresses, suited to persons of every character and
circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to each Chapter,in:
Ders., Works in ten Volumes, Leeds 1802 (zuerst erschienen: 1745), 211 466.
uersten Flche derselben herum schweben.20 Man sieht, wie hier der
(noch nicht so genannte) Gebildete dabei ist, den Gelehrten abzulsen in
der ffentlichen Meinungsfhrerschaft, ein Wechsel, der dann um 1800
bereits vollzogen war. In seinen vielfach aufgelegten und vielgelesenen
Heiligen Reden hat Mosheim die Gelegenheit genutzt, die theologische
berlieferung vorsichtig auszuleuchten und in einer neuen Weise zu
prsentieren. Die Predigt war zu dieser Zeit (bis weit in die zweite Hlfte
des 18. Jahrhunderts) eine Gattung, die fr solche Experimente ganz
besonders geeignet war und auch als solche genutzt wurde. Europaweit
wurden die Predigten von Tillotson und Bourdaloue bersetzt und ge-
lesen, fr Deutschland markierten Mosheim und Jerusalem in dieser
Gattung einen vielbeachteten neuen Weg.
Ein weiteres deutschsprachiges Grounternehmen wurde Mosheims
Sitten-Lehre der Heiligen Schrifft. Er begann es im Jahr 1735, sollte es jedoch
nicht mehr vollenden, obgleich er immerhin fnf umfangreiche Bnde bis
zu seinem Tode herausbrachte. Die Bnde 6 bis 9 wurden posthum von
Johann Peter Miller aufgrund von Aufzeichnungen Mosheims heraus-
gegeben.21 Mosheim wendet sich auch hier ausdrcklich nicht an die
Gelehrten, sondern eben an die Gebildeten: Wir wollen unser weniges
Wissen blo Leuten mittheilen, die uns am Verstande und Hertzen
gleichen, die weder zu den Gelehrten, noch zu den Einfltigsten gehren,
und den Rath des Hchsten von der Seligkeit der Menschen nur so weit
verstehen wollen, da sie Unglauben und Aberglauben von der Gemeine
unsers Heylandes abhalten, und ihre Brder zu einer zwar einfltigen,
aber grndlichen Wissenschafft der Religion und zu einer wahren
Gottseligkeit anfhren mgen.22 Mosheim selbst hat seine Sittenlehre
20 Origenes, Acht Bcher von der Wahrheit der Christlichen Religion wider den
Weltweisen Celsus, bers. v. Johann Lorenz Mosheim, Hamburg 1745, Vorrede,
18.
21 Ein berblick ber das gesamte Werk ist in der Vorrede zum sechsten Band zu
finden ( Johann Lorenz Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift. Sechster
Theil, Helmstdt 1762, Vorrede, c1v). Der neunte und letzte Band enthlt ein
Gesamtregister. Die theologische Forschung ist bislang an dem Werk vorbei-
gegangen, vgl. aber den eindringlichen Aufsatz von Friedrich Vollhardt,
Christliche Moral und civiles Ethos. Mosheims ,Sitten-Lehre der Heiligen
Schrifft, in: Martin Mulsow u. a. (Hg.), Johann Lorenz Mosheim (1693 1755).
Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte,
Wiesbaden 1997, 347 372.
22 Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift (s. o. Anm. 21), Bd. 1, 1735, Vor-
rede, d3r. Wir haben denen Welt-Weisen und Forschern der Natur ihre
besondere Art zu lehren und zu beweisen gelassen, weil wir wahrgenommen, da
ganz traditionell als eine Folge der Glaubenslehre verstanden, als erbaut
auf deren Grundlage, und er hat ausdrcklich darauf hingewiesen, dass
eigentlich beide zusammengehren und es nur eine wenngleich ntzliche
und verstndliche neuere Entwicklung sei, beide doch getrennt vorzu-
tragen. Schaut man aber genauer hin, so zeigt sich, dass der gesamte erste
Teil dieser Sittenlehre nichts anderes darstellt, als eine soteriologisch fo-
kussierte Dogmatik: Von der innerlichen Heiligkeit der Seele welche die
Schrift fordert. Nicht weniger als die ersten vier Bnde bentigt Mos-
heim, um diese Grundlagen zu exponieren, bevor er dann zum zweiten
Teil bergeht: Von der usserlichen Heiligung des Lebens oder von den
Pflichten des Wandels, die das Gesetz vorschreibt, der die brigen Bnde
fllt. Der erste, soteriologische Teil verschmilzt in seiner Beschreibung
Von dem Stande der Gnade mit einer am Tugendbegriff orientierten
Darstellung des Menschen (Band 3), dem aber die Sndenlehre und die
Lehre von der Bue (Band 1 und 2) vorausgehen. Wie man sieht, umfasst
diese Lebenslehre nicht nur das uere, sondern eben auch das gesamte
innere Leben und nur die zur Theologie, also zur Gotteslehre im
engeren Sinne gehrenden Themen der Dogmatik wurden ausgespart.
Insofern darf dieses monumentale Werk durchaus angesprochen werden
als der Versuch einer Gesamtdarstellung des Christlichen in einer ver-
nderten Welt, ein nahezu unausschpfliches Werk, das zweifellos zu den
bedeutendsten Hervorbringungen der theologischen Aufklrung zu
zhlen ist.
die wenigsten Gemther sich in dieselbe schicken knnen. Die meisten ver-
nnftigen Anmerckungen, die wir zur Bestrckung und Erluterung der Lehren
der Schrifft gebrauchet, sind mitten aus der Welt, aus der Schule der Erfahrung,
aus der Zahl der Dinge, die dem Menschen durch die Empfindung, durch die
Sinne, durch die Beobachtung der Bewegungen seines Hertzens, kund werden
knnen, hergenommen. (A.a.O., d1v)
25 Andreas Arndt, Schleiermacher und die englische Aufklrung, in: Ulrich Barth/
Claus-Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion, Berlin/
New York 2000, 181 193; Bernd Oberdorfer, Schleiermachers frhe Ethik in
ihrem Verhltnis zu J. A. Eberhard, in: a.a.O., 262 276; Albrecht Beutel,
Aufklrer Hherer Ordnung?, in: a.a.O., 277 310; Dietz Lange, Schleierma-
chers Christologie und die Aufklrung, in: a.a.O., 698 713; Christoph Lth,
Eine Einzeichnung der ,Reden in das gesamte Feld der Aufklrung (nicht
nur in die zeitgenssische) steht noch in weiter Ferne. Hier sollen daher
nur exemplarisch drei der markantesten Absagen Schleiermachers an die
Aufklrung genannt sein, die bekannte Abkoppelung der Religion von
der Motivierungs- und Handlungsdimension, die Kritik der natrlichen
Religion, sowie die romantisch inspirierte Elitentheorie der Religion.
Letztere ist natrlich durch die Adressaten der ,Reden mitbedingt, geht
aber bewusst weit darber hinaus, indem Schleiermacher sehr wohl wei,
28 Die ,Reden werden wie blich nach der ersten Auflage (Berlin 1799) zitiert:
[Friedrich Schleiermacher], ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (Berlin 1799).
Nicht anders steht es mit dem Bruch mit der ethischen Dimension
religisen Denkens und Lebens. Sie war im Grunde weder in der Auf-
klrung noch in der Orthodoxie strittig, von anderen Epochen des
Christentums nicht zu reden. Anders als im Fall der Abgrenzung von der
Metaphysik, die Schleiermacher nicht daran hindert, eine eigene Art
religiser Metaphysik des Universums zu entwerfen, lsst er aber fr die
Moral, die Ethik, die Handlungswelt nicht den geringsten Platz in seiner
religisen Provinz. Es sei ein unnatrlicher Zustand, dass religise
Gefhle den Menschen zum Handeln treiben. Natrlicherweise
wrden religise Gefhle vielmehr die Tatkraft des Menschen hem-
men (lhmen) und zur Betrachtung, zur kontemplativen Schau ein-
laden. Schleiermacher illustriert dies mit dem Beispiel der religisesten
Menschen, denen, allein beherrscht von ihrer Religiositt, ein Antrieb
zum Handeln fehle, so dass sie in jenem Zustand der solitren Be-
schauung verharren (69). Hinsichtlich der Art von Handlungen findet
sodann eine furiose Nivellierung statt: Ob bedeutungslose Gebruche
gehandhabt oder gute Werke verrichtet, ob auf blutenden Altren
Menschen geschlachtet oder ob sie mit wohlttiger Hand beglkt wer-
den, ob in toter Unthtigkeit das Leben hingebracht wird, oder in
schwerflliger geschmakloser Ordnung, oder in leichter ppiger Sin-
nenlust, das sind freilich, wenn von Moral oder vom Leben und von
weltlichen Beziehungen die Rede ist, himmelweit voneinander unter-
schiedene Dinge; sollen sie aber zur Religion gehren und aus ihr her-
vorgegangen sein, so sind sie alle einander gleich, nur sklavischer Aber-
glaube eins wie das andere. (70) Das bedeutet eine vollstndige und
kompromisslose Trennung jeglicher Handlungen etwa auch solcher
einer ethischen Lebensfhrung (mit wohlttiger Hand beglckt) von
der Religion. In seinem Bestreben der gnzlichen Neuerung der Religion
berbietet Schleiermacher damit selbst die schrfsten Religionskritiker
und formuliert eine entscheidende Abgrenzung zur Theologie der
Aufklrung.
Auch die vielzitierte Absage an die natrliche Religion in der fnften
Rede wre berzeugender, wenn sie sich auch in der Durchfhrung
deutlicher von dieser Konzeption absetzen wrde. Es ist jedoch offen-
kundig, dass Schleiermachers eigene Religionskonzeption, wie sie in der
zweiten bis vierten Rede greifbar wird, nicht allzuweit von diesem
Projekt entfernt liegt. Das fllt dann umso schwerer ins Gewicht, weil
Schleiermacher die von ihm programmatisch eingeforderte Konkretion
selbst weitgehend schuldig bleibt. Die Darstellung des Judentums kann
allenfalls als Karikatur durchgehen, und auch die Skizze des Christentums
Die knstliche Isolierung, in die der Redner ber die Religion diese
hineingetrieben hatte, hat dem spteren Schleiermacher dann selbst nicht
mehr eingeleuchtet und so hat er sie in der Einleitung zu seiner ,Glau-
benslehre in ein reicheres Ensemble hineingestellt, das mit der aufge-
klrten Behandlung der Religion wieder sehr viel mehr hnlichkeit
hatte. Allerdings schpft die materiale Durchfhrung dieser Grundlegung
die in ihr angelegten Mglichkeiten bei weitem nicht aus, neigt vielmehr
zu bedenklichen Engfhrungen, die dann wiederum deutlich genug
Aufgaben markieren, die Schleiermacher zum Teil noch selbst gesehen
hat, deren Bearbeitung er dann jedoch seinen Nachfolgern berlie.
Einige dieser Leerstellen seien hier kurz nachgezeichnet.
Zunchst fllt natrlich ins Auge, dass die Einleitung selbst in starkem
Mae wieder das Geschft der Apologetik in einem formalen und me-
thodischen Sinne betreibt, wie es ja auch die enzyklopdischen ber-
legungen Schleiermachers nahelegten. Offenkundig traute er der
schlichten Klarheit seiner materialen Durchfhrung nicht recht ber den
Weg, obwohl er, ganz im Geiste Lockes und seiner Nachfolger, darauf
hinweist, dass diese selbst ohnehin nur denen zugedacht ist, die sich in ihr
heimisch machen wollen und sich selbst bereits als Mitglieder der
christlichen Gemeinde verstehen. Ein irgendwie ausgefhrter Beweis
insonderheit der Existenz Gottes, ist gar nicht vorgesehen, aber es schien
doch ntig zu sein, auch dem wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstsein
die Brcken zu den einschlgigen Nachbardisziplinen im Gesamttableau
auf ihn in der Perspektivierung von der Aufklrung her. Damit rcken
nun seine Nachfolger in den Blick.
Die theologische und vor allem die kirchliche Prgekraft der Aufklrung
endet genau genommen nicht um 1800, sondern um 1830. Erst ab dieser
Zeit gehen die verschiedenen theologischen Strmungen ihre je eigenen
Wege, in zunehmender Entfremdung vom 18. Jahrhundert, die bis heute
in mancher Weise anhlt. Dennoch lassen sich auch bei Theologen, die
sich einer solchen distanzierten Haltung zur Aufklrung befleiigen,
Impulse feststellen, die ihre Herkunft aus dem 18. Jahrhundert deutlich
genug erkennen lassen. Dies soll im Folgenden in aller gebotenen Krze
an Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack und Rudolf Otto skizziert
werden. Emanuel Hirsch markiert dann einen expliziten, wenngleich
kritischen Rckgriff auf die Aufklrungstheologie.
Albrecht Ritschl ist zweifellos nicht als Urheber einer Renaissance der
Aufklrungszeit in die Theologiegeschichte eingegangen, vielmehr hatte
er stets deutlich benannte Vorbehalte gegen diese Epoche, nicht zuletzt im
Zusammenhang mit ihrer Behandlung der Themen von Rechtfertigung
und Vershnung. Dennoch lsst sich gerade in seiner Kritik und der
daraus erwachsenen theologischen Richtung ein Weg extrapolieren, der
in das 18. Jahrhundert zurckweist. Dies soll illustriert werden an seiner
Darstellung der ,Reden Schleiermachers (1874) und seinem Unterricht in
der christlichen Religion (1875), zwei Werken, deren innerer Zusammen-
hang selten gewrdigt wird.
Im Jahr 1874 verffentlichte Ritschl sein Buch Schleiermachers Reden
ber die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evangelische Kirche
Deutschlands. Rudolf Otto, der es in das Literaturverzeichnis seiner 1899
herausgegebenen ersten Auflage der ,Reden aufnahm, bemerkt nicht
ohne einige Sffisanz: Fr Theologen hchst wertvoll zu lesen [] um
die originalen und bedeutsamen Gedanken Ritschls zu studieren.30 In
der Tat handelt es sich hier um eine Auseinandersetzung, die zwar auf
hohem theologischen Niveau stattfindet, die sich jedoch nicht um her-
meneutische Feinsinnigkeit bemht. In diesem Punkt ist das spter er-
schienene Buch seines Sohnes Otto Ritschl sehr viel richtiger, was
Ritschl selbst brigens seinem Sohn auch konzedierte. Doch es kommt
fr unser Thema nicht auf diese Feinsinnigkeit an, sondern auf kritischen
Scharfsinn, den er hier in reichem Mae bewhren konnte. Bekannter-
maen sezierte er das Buch vor allem deswegen, um zeitgenssische
Fehlentwicklungen namhaft zu machen, da in der Theologie nicht blos
gewisse Vorzge, sondern auch gewisse Fehler theils in directen Auf-
stellungen, theils in auffallenden Unterlassungen Schleiermachers wur-
zeln (1). Doch er hat auch einen przisen Blick fr die Bedeutung der
,Reden innerhalb des Schleiermacherschen Gesamtwerks, sind sie doch
fr den Theologen Schleiermacher charakteristischer, als irgend eine
seiner spteren Schriften. Diese Bedeutung kommt ihnen zu, weil sie das
ganze Problem der Religion, in der theoretischen wie in der gemein-
samen praktischen Beziehung, umfassen (2). Ritschl liest also die ,Re-
den als eben den Versuch einer Gesamtdarstellung, wie sie die theolo-
gische Aufklrung bereits auf vielfache Weise unternommen hatte. Und
aus der an den ,Reden gewonnen berzeugung, dass es auf die Weise
Schleiermachers nicht gelingen kann, zog er die einzig sinnvolle Kon-
sequenz, nmlich es auf seine eigene Weise zu versuchen. In eben diesem
Sinne ist der Unterricht in der christlichen Religion eine direkte Folge von
Ritschls Auseinandersetzung mit Schleiermacher, eine berbietung und
Neubestimmung eigener Art.
In einem zweiten Punkt ist Ritschls Kritik anschliebar an Ent-
wicklungen des 18. Jahrhunderts. Er pldiert sehr klar fr die sprachliche
und auch begriffliche Klarheit in religisen Dingen: Wenn die Religion
berhaupt ausgesprochen und die bestimmte Religion in ihrem Kreise als
allgemeingltig dargestellt werden soll, so ist nicht einzusehen, wie in
diesem Verfahren auch die Bildung bestimmter Gemeinbegriffe, Urtheile
und Schlsse vermieden werden kann. Dieselben werden also nicht erst
nachtrglich ber die Religion und auerhalb ihrer gebildet, wie
Schleiermacher behauptet; es kommt jedoch darauf an, da, indem sie
innerhalb der Religion und um ihrer Mittheilung willen gebildet werden,
sie nicht die lebendigen Anschauungen verdrngen oder aufzehren,
welche unmittelbar zu der bestimmten Religion gehren. (55) Die
vorbegrifflichen Aspekte der Religion in allen Ehren, aber sie bedrfen
einer klaren Eingrenzung und Bestimmung sachlicher und begrifflicher
Art.
31 Harnacks Rezension der dritten Auflage des ,Unterrichts erschien 1887 in der
Theologischen Literaturzeitung. Sie ist hier zitiert nach dem Abdruck in Joachim
Weinhardt, Albrecht Ritschls Briefwechsel mit Adolf Harnack 1875 1889,
Tbingen 2010, 482 486 [485].
32 [E]ine Aufgabe wre hier in voller Selbstndigkeit in Angriff genommen,
welche weder Augustin noch die Reformatoren gelst haben, obgleich sie die
Prmissen fr dieselbe geschaffen, welche im 18. Jahrhundert gescheitert ist und
welche an der Art, wie im 2. und 3. Jahrhundert die Ausprgung des kirchlichen
Christenthums zu Stande gekommen ist, einen geschichtlichen Rechtstitel in-
nerhalb der Kirche besitzt. (A.a.O., 484)
Adolf von Harnack hat sich der Erforschung der Aufklrungszeit ins-
besondere unter wissenschaftsgeschichtlichen Perspektiven gewidmet,
und zwar in seiner fulminanten ,Akademiegeschichte, die zu einem
guten Teil eine institutionengeschichtliche Wrdigung der aufgeklrten
Wissensgesellschaft darstellt. Aber er hat auch gegenber konservativeren
Zeitgenossen stets die Bedeutung der Aufklrung, sei es in historiogra-
phischer sei es in theologischer Hinsicht, verteidigt. Freilich gehrte er
noch insofern zu den typischen Geistesvertretern der deutschen Wis-
senschaft des 19. Jahrhunderts, als ihm die Aufklrung mehr oder minder
in Schleiermacher und dem Deutschen Idealismus aufgehoben war:
Wer konnte prophezeien, da aus dem lichten Nebel der deutschen
Aufklrung die groen Sterne des deutschen Idealismus hervorgehen
wrden?33 Heute wrde man das Verhltnis eher gegenlufig be-
schreiben: Die Fokussierung auf den Idealismus hat den Blick auf die
Aufklrung, zumindest in der deutschsprachigen Forschung, oft genug
behindert und getrbt. Dennoch lsst sich Harnack denen zurechnen, die
sich auf ihre Weise und mit mehr oder minder ausdrcklicher Wrdigung
einigen Projekten der theologischen Aufklrung gewidmet haben.
Selbstverstndlich gehrt die Dogmengeschichte in diesen Traditionszu-
sammenhang, angefangen bei Mosheim, ber Semler, Planck und
Mnscher.34 Ich mchte hier jedoch lediglich die Vorlesungen ber Das
Wesen des Christentums als einen solchen Beitrag namhaft machen.
Bei Harnack wird die Aufklrung als ein Moment in einem weit-
rumigeren wissenschaftlichen Traditionsgeflecht verstanden: die phi-
lologische Gelehrsamkeit des 17. Jahrhunderts, die kritische Ge-
schichtssicht des 18. Jahrhunderts, die lebendige Auffassung der
Vergangenheit in Sptaufklrung und Romantik, die philosophische
Interpretation der Geschichte im Deutschen Idealismus und schlielich
die methodisch kontrollierte Verknpfung dieser Traditionen zur For-
schungslogik der Historik im 19. Jahrhundert. Diese Traditionen flieen
in seine gesamte historische Arbeit ein, in eigenem und besonderen Mae
jedoch in die fr Hrer aller Fakultten gehaltenen Vorlesungen ber das
33 Adolf von Harnack, Reden und Aufstze, Bd. 7, Gieen 1930, 59.
34 Vgl. Christopher Voigt-Goy, Dogmengeschichte am Ende der Aufklrung, in:
Kerygma und Dogma 51 (2005), 207 216.
35 Vgl. mein Nachwort zur Edition des Textes: Adolf von Harnack, Das Wesen des
Christentums, hg. v. Claus-Dieter Osthvener, Tbingen 32012, 259 292.
36 5. 7. 1900 an Harnack; Staatsbibliothek Berlin, Nachla Harnack, Kasten 35,
Bl. 98r.
Auch Otto hat sich an den eingangs zitierten Fragen Kants orientieren
knnen, allerdings mit einer bezeichnenden Variante: Da neben die
zwei primren Fragen des Kantschen Katechismus: Was knnen wir
wissen? Was sollen wir tun? als gleichberechtigte, ja bergeordnete, die
dritte gehre: Was erleben wir im Gemte?37 Allerdings stellt sich Otto
ganz auf die Seite der Romantik, wenn er ausfhrt: es wird begreiflich,
wie diese ,Reden wie ein wrmender Frhlingshauch hineinfahren
mussten in die von Aufklrung und Moralismus ausgeklteten Gemter
tieferer Seelen, ja wenn er von der berwindung der seichten und
abstndigen Philisterei der ,Aufklrungsperiode (174, 178) spricht. Wie
man sieht, war Otto die Zeit der Aufklrung vollkommen fremd, pro-
blemgeschichtlich war ihm vieles zwischen Luther und Schleiermacher
terra incognita. Dass er gleichwohl eines der interessantesten Projekte der
Aufklrung, die konkrete Nachzeichnung des religisen Gefhlslebens,
aufgreifen und fortfhren sollte, war ihm vermutlich nie bewusst. Er
gewann jedoch auf seine Weise einen ganz neuen Zugang zu den pro-
grammatischen Schriften von Theologie und Philosophie um 1800, in-
dem er sowohl die ,Reden und ,Monologen Schleiermachers als auch
Fichtes Bestimmung des Menschen als ,Erbauungsbcher edelsten Stiles
hat bezeichnen knnen.38 Es sind, so fhrt er an anderer Stelle aus, eine
Art Erbauungsbcher solcher, die sonst keine Erbauungsbcher lesen.39
Das ist ein wesentlicher Unterschied zu Ritschl, der Schleiermacher
gerade in den ,Reden als Theologen hat wrdigen wollen. Otto dagegen
liest in den ,Reden einen anderen Text, einen im engeren Sinne reli-
gisen und darin erbauenden Text. Man wird nicht sagen knnen, dass er
damit ganz falsch liegt.
Mit dem von Schleiermacher konzipierten Begriff der Religion ist er
brigens nicht einverstanden. Er wirft Schleiermacher sogar vor, einen
unhistorischen Wesensbegriff von Religion lediglich auf die Erschei-
nungen angewendet zu haben, also genau genommen gerade in die von
ihm diagnostizierte Falle der natrlichen Religion getappt zu sein
(177). Und wie Ritschl zieht er aus dieser fundamentalen Kritik eigene
Auch Emanuel Hirsch hat, hnlich wie Rudolf Otto, die Aufklrung
zunchst nicht positiv rezipiert, neben Luther waren es vor allem Fichte
und Kierkegaard, die ihn prgten und beschftigten. Selbst zu Schleier-
macher hat er nur nach und nach gefunden, im Tiefsten wohl erst nach
seinem Wechsel auf den systematischen Lehrstuhl im Jahr 1936 und
whrend seiner Arbeit am Wesen des Christentums (1939) und vor allem an
der ,Geschichte der neuern evangelischen Theologie. Hier kommt nun
auch die europische Aufklrung zu ihrem Recht, diese Darstellung
gehrt zu den auf ihre Weise nicht berholbaren Klassikern der Theo-
logiegeschichtsschreibung. Zwar ist fr Hirsch nach wie vor Schleier-
macher, der Deutsche Idealismus und berhaupt das 19. Jahrhundert die
eigentlich weiterfhrende und theologisch produktive Epoche, aber die
40 Rudolf Otto, Das Heilige, Mnchen 1936, Kap. 10: Was heit irrational?
Aufklrung des 17. und 18. Jahrhunderts darf doch immerhin als ein
Zeitalter gelten, in dem die Umformungskrise des Christentums sich
angebahnt hat und von vielen Denkern auf je ihre Weise sowohl befrdert
wie gestaltet wurde. Von allen bedeutenden Theologen des frhen
zwanzigsten Jahrhunderts ist Hirsch der einzige, der in dieser umfassenden
Weise einen historisch bewhrten und zugleich konstruktiven Zugang zu
dieser Epoche gebahnt hat.
Um Hirschs Theologie in der Nachfolge der Aufklrung zu wrdi-
gen, mchte ich hier nur seinen Leitfaden der christlichen Lehre (1938)
betrachten, der in mannigfacher Weise auf die skizzierten Projekte be-
ziehbar ist. Zunchst lsst sich sagen, dass er mit Ritschl einer der wenigen
Theologen von Rang ist, der eine Gesamtdarstellung des Christentums
jenseits der ausgetretenen Pfade der Schuldogmatik versucht. Seine vier
Kreise umfassen auf neue und originelle Art ethische, dogmatische, re-
ligionsphilosophische und historische Aspekte des Christentums, in einer
hchst konzentrierten und miteinander verwobenen Weise. Sein erster
Kreis, die Prolegomena, sind ebenfalls auf Traditionen der Aufklrung
beziehbar. Sie stellen keine apologetische Theologie in Schleiermachers
Sinne mehr dar, sondern konzentrieren sich auf die historische Durch-
leuchtung der entscheidenden Quellen (Schrift und Bekenntnis). Erst
dadurch knnen diese fruchtbar werden, nicht aber durch ihre Be-
hauptung als autoritative Traditionsbestnde. Darin und in der sorgsamen
Hermeneutik lassen sich Linien von Locke ber Jerusalem, Semler und
andere bis ins 20. Jahrhundert ziehen. Auch sein Gedanke der Rechen-
schaft, die nur durch freie Gegenzeichnung wirksam werden kann, steht
in dieser Tradition, wie wir gesehen haben.
Dass an Themen und Motiven vieles vorkommt, das nicht zu den
Kernbestnden der theologischen Aufklrung gehrt, allem voran die
reformatorischen Aspekte des antagonistisch verfassten und stets ange-
fochtenen Glaubens sowie die an Fichte profilierte Gottes- und Wahr-
heitslehre, steht auer Frage. Man wird demnach sagen knnen, dass
Hirsch mit der konstruktiven Erschlieung wesentlicher Anliegen der
Aufklrung zugleich versucht, ihr eine grere Tiefenschrfe zu verlei-
hen, vor allem mit Luther, aber auch mithilfe des Deutschen Idealismus.
Das verbindet ihn mit den jeweils so andersgearteten Konzeptionen
Ritschls, Harnacks und Ottos. Die theologische Aufklrung ist als solche
nur im Verbund zu haben, sie braucht nicht smtliche Begrndungs- und
Darstellungslasten selbst zu tragen, kann aber in sehr unterschiedlichen
Konstellationen zur Geltung gebracht werden. Vielleicht liegt sogar darin
eine ganz besonders markante Errungenschaft der Aufklrung, nmlich
4. Fazit
1 Vgl. Georg Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker,
besonders der Griechen, Leipzig/Darmstadt 21819; zu Creuzer vgl. Gisela Natt,
Symbol und Mythos. Zwei Denkbegriffe zur Bibelhermeneutik des 19. und 20.
Jahrhunderts, Mnster 2000, 32 58. Die Symboltheorie Creuzers hat in der
Theologie bislang nicht die Aufmerksamkeit, welche sie mglicherweise auf-
grund ihres beinahe phnomenologisch zu nennenden Zugangs verdient.
2 Vgl. Paul Drews, Das Problem der Praktischen Theologie, Tbingen 1910, 7, 26,
36.
3 Ich konzentriere mich ganz auf die Perspektive des aufgeklrten Christentums.
Ob die berlegungen fr sich selbst als aufgeklrt begreifende Spielarten anderer
Religionen in hnlicher Weise einschlgig sein knnten, diesem Urteil mchte
ich nicht vorgreifen.
6 Vgl. zum Folgenden Axel Horstmann, Der Mythosbegriff vom frhen Chris-
tentum bis zur Gegenwart, in: Archiv fr Begriffsgeschichte 23 (1979), 7 54,
197 245, hier: 7 15; Ernst Mller, Art. Mythos/mythisch/Mythologie, in:
sthetische Grundbegriffe, Bd. 4, Stuttgart/Weimar 2002, 309 346, hier: 311
314.
7 Vgl. dazu und zum Folgenden die immer noch unverzichtbare Arbeit von
Christian Hartlich/Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der mo-
dernen Bibelwissenschaft, Tbingen 1952.
8 A.a.O., 13.
9 Damit ist dann freilich nicht nur eine ganz bestimmte Konstruktion des My-
thosbegriffs, sondern auch des Konzepts ,Kindheit verbunden, die als ambiva-
lente Lebensphase der glcklichen Unmittelbarkeit, aber auch einer bloen
Vorstufe der Vernunft konstruiert wird; vgl. dazu Christoph Jamme, Gott hat an
ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der
Gegenwart, Frankfurt (Main) 1991, 37.
10 Mller, Art. Mythos/mythisch/Mythologie (s. o. Anm. 6), 317.
11 Aus der neueren exegetischen Literatur vgl. dazu Paul-Gerhard Klumbies, Der
Mythos bei Markus, Berlin/New York 2001; Richard H. Bell, Deliver us from
evil. Interpreting the redemption from the power of Satan in New Testament
theology, Tbingen 2007.
12 Vgl. Otto Baumgarten, Predigt-Probleme. Hauptfragen der heutigen Evange-
liums-Verkndigung, Tbingen 1905, 123 148: Mit die grte Not unserer
heutigen Lage ist die, da die Festtatsachen problematisch geworden sind [].
Die christlichen Feste sind ganz und gar getaucht in die berwundene Meta-
physik. (123)
13 Fr diese These spricht unter anderem auch der beinahe durchgngig negative
Gebrauch des Ausdrucks Mythos in der Alltagssprache.
14 So bei Heyne; vgl. Hartlich/Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs (s. o.
Anm. 7), 13.
15 Vgl. Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verchtern (1799), Berlin/New York, 22001, Originalpaginierung:
243.
abschtzig beiseite zu legen. Es drfte sich jedoch anbieten, sie doch etwas
ernster zu nehmen. Nicht nur, weil Schleiermachers Pldoyer fr die
Positivitt der Religion selbst noch einmal getragen wird von dem
grozgigen Gefhl eines Sich-Verstehens von Mensch zu Mensch, das
sich gegenber der Frage der Zugehrigkeit zu dieser oder jener Religion
relativ sprde verhlt.16 Sondern auch, weil diese Form etwa unter dem
Titel der Zivilreligion oder als inbrnstiges Pathos fr die Menschen-
rechte durchaus ihr reales Vorkommen hat. Die Vernunftreligion ist
gerade auch vom aufgeklrten Protestantismus erst noch zu entdecken.17
Die zweite Form besteht in dem, was der aufgeklrte Protestantismus
gelegentlich etwas despektierlich als Bildungsreligion18 bezeichnet. Fr
sie kann etwa die Mythos- und Religionstheorie Ernst Cassirers als
Beispiel gelten. Nach ihr muss der Mythos durchaus als eine eigene
symbolische Form angesehen werden. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass
in ihr das magische-mythische Zeichen und sein Bedeutungsgehalt ei-
gentmlich ungeschieden bleiben. Ihre Unterscheidung bedeutet viel-
mehr den eigentlichen Anfang des religisen Bewusstseins. Der mythi-
sche Urgrund wird in der Religion bewahrt, aber doch so, dass ihre
Ausdrucksmittel lediglich eine Verweisfunktion auf die gttliche Sphre
inne haben. Sie sind zwar einerseits von mythischem Schauder durch-
webt, andererseits werden sie immer wieder relativiert. Klassisches reli-
gionsgeschichtliches Paradigma dieses Vorgangs ist fr Cassirer die alt-
testamentliche Prophetie und ihre Kritik an uerlicher Kultpraxis.19
Doch erst in der Kunst ist das Wesen des Geistes, nmlich ideelle Sinn-
gebilde mit sinnlichen Zeichen zu verbinden, erst ganz bei sich selbst,
whrend die Religion stets der Frage nach der Wirklichkeit ihrer Ge-
genstnde20 verhaftet bleibt. Die Kunst ist demnach der eigentliche Ort,
an dem die Kraft mitunter auch die Grauen und Furcht erregende
Kraft21 des Mythos bewahrt bleibt, ohne ihr eine vermeintlich tran-
szendente Herkunft unterschieben zu mssen. Mythos und Religion im
engeren Sinne knnen dann als bedeutende Vorlufergestalten geehrt und
betrachtet werden, welche die groen Ideen in vorlufiger Gestalt
kommunizieren und hufig genug auch als Stoff der Kunst herhalten. Die
Transzendenz kommt jedoch nur noch im Modus des Geheimnisses zur
Geltung, dem gegenber eine Art Ehrfurcht versprt wird. Religiositt
kann hier beinahe vollstndig auf kontemplative Kunsterfahrung zu-
rckgeschnitten werden.22
Als dritter Weg kann die existentiale Interpretation genannt werden.
Sie geht bekanntlich zurck auf Rudolf Bultmanns vielfach aufgelegte
Schrift Neues Testament und Mythologie 23, die das ist weniger bekannt in
engem Zusammenhang seiner Auseinandersetzung mit dem Aufersteh-
ungsbuch Emanuel Hirschs entstanden ist, welches er sogleich rezensiert
hatte.24 Bultmann orientiert seine Problemwahrnehmung ganz an den
Fragen des Weltbildes: Die Mythenkritik hat nicht nur den Status der
Bibel als Heiliger Schrift aufgrund ihrer mythischen Denkweise25
prekr gemacht, das neuzeitliche Weltbild hat darber hinaus die
christliche Zentralkategorie ,Handeln Gottes eigentlich unmglich ge-
macht: Wie kann dann eine offensichtlich mythische Kategorie die
Grundberzeugung der Protestantismus vom Heil extra se einem aufge-
klrten Bewusstsein einleuchtend machen? Wie jede mythische Erzh-
lung prsentiert auch das Neue Testament ein bestimmtes Existenzver-
stndnis des Menschen. Aber es prsentiert dieses in unzulnglicher
26 A.a.O., 183.
27 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 23), 47.
28 A.a.O, 52.
29 Ebd.
30 Es ist immer darauf hinzuweisen, dass Bultmann, der Jahrzehnte lang als das
Musterexemplar eines aufgeklrten Theologen galt, seinen positiven Bezug auf
die Aufklrung doch in mehrfacher Hinsicht begrenzt. Kritik und Streben nach
Emanzipation finden an der Gehorsamsforderung des Kerygmas ihr definitives
Stoppschild.
31 Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionswissenschaft
(1913), in: Ders., GS II, Tbingen 21922, 805 836, hier: 817.
32 A.a.O., 805.
33 A.a.O., 816.
34 Ebd.
setzen. Daraus erwchst die Aufgabe, auch noch die Fremdheit der ur-
sprnglichen Form theologisch einzuholen und nicht nach der Art einer
allergischen Reaktion abstoen zu wollen und zwar mit der Hoffnung
einzuholen, dass gerade diese Fremdheit sich sowohl vernunfttheoretisch
wie religis als eine heilsame Irritation erweisen wird.
Die zweite Folgerung: Das aufgeklrte Christentum im engeren
Sinne muss den Umgang mit dem Mythenproblem auf eine breitere Basis
stellen, als jene vier Integrationsanmutungen darboten. Keiner der vor-
gestellten Wege lst das Mythenproblem; ja seine erweiterte Fassung
macht es wahrscheinlich, dass es sich unter gegenwrtigen Bedingungen
berhaupt nicht ,lsen, sondern lediglich auf bestimmte, und zwar
plurale Weise handhabbar machen lsst.
Mit der Verabschiedung einer monothematischen Lsung des My-
thenproblems wre zugleich vermutet, dass die Leitvorstellung einer
integrierten christlich-aufgeklrten Identitt im Grunde viel zu brchig
ist, als dass sie als das eigentliche moderne Ziel religiser Lebensfhrung
ausgegeben werden knnte. Oder noch deutlicher ausgedrckt: Eine
integrierte christlich-aufgeklrte Lebensfhrung, wie sie den klassischen
aufgeklrt-protestantischen Theologen als Ideal vorschwebte, ist nur auf
Kosten einer planmigen Ausblendung der strukturellen Komplexitt
der modernen Gesellschaft mglich. Will man diese vermutete Einsicht
selbst noch einmal religis deuten, so knnte man sagen: Genau diese
Lage hat Gott gefgt; sie bewusst zu vollziehen sowie in Predigt und
Unterricht die Menschen mit unerschwinglichen Integrationsanmutun-
gen zu verschonen, ist ein heute geeigneter Weg, Gott die Ehre zu geben.
Im weiteren Fortgang soll nun ein solcher Versuch, das Mythen-
problem handhabbar zu machen, vorgestellt werden. Durch seine Plu-
ralitt kommt freilich eine bestimmte Unruhe in die Theologie hinein;
oder aber besser gesagt, eine bestimmte, bereits bestehende Unruhe wird
von einem Strfaktor in ein produktives Element umgedeutet.
Idee. Tillich etwa deutet den Mythos als Inbegriff derjenigen Symbole
[], in denen mittelbar oder unmittelbar das Unbedingt-Transzendente
angeschaut wird45. Ursprnglich geht diese Auffassung aber auf De-
batten der Romantik zurck. Insbesondere Novalis hat einen religions-
philosophischen Symbolbegriff projektiert und diesen sogleich auch
mytho-logisch fruchtbar gemacht.46 Demnach ist das Symbol ein solches
sinnlich wahrnehmbares Zeichen, das vermge seiner eigenen Ein-
druckseinheit auf einen fiktionalen, von der Einbildungskraft gestifteten,
Sinnzusammenhang verweist:47 Im Symbol schaut letztlich nicht mehr
das Auge, sondern die Seele, und zwar einen berschwnglichen Gehalt;
dies aber ist ein Schauen, das erkenntniskritisch der Aufhellung als
schaffende Betrachtung48 fhig ist. Dieser kritischen und zugleich die
Eigenart des Religisen wahrenden Sicht entspricht auch der allgemeine
an den romantischen Debatten um die ,Neue Mythologie gewonnene
Begriff einer Mythologie [] als freye potische Erfindung, die die
Wircklichkeit sehr mannichfach symbolisirt49. Die eigentlich weiter-
fhrende Idee von Novalis war dann aber, diesen freien Begriff des
Mythos auf die biblische Geschichte selbst zu bertragen und die
mgliche Mythologie (Freyes Fabelthum) des Xstenthums50 zu ahnen
eine Idee, die er dann in seinen weltberhmten Hymnen an die Nacht
sogleich umgesetzt hat.
Das symbolische Verstndnis des Mythos ist nun genau deshalb in der
Lage, den gesuchten pluralen Zugang zu ermglichen, weil die Sym-
boltheorie noch mit Wirkweisen des Symbols diesseits, in und jenseits des
kognitiven Zugangs zu ihm rechnet. Das Symbol ist nicht abhngig von
der vollmchtigen Interpretation durch den Theologen, sondern wirkt
und spricht an, reflektiert und unreflektiert. Wie wenig oder wie sehr
man die ursprngliche Eindruckseinheit auch sublimieren oder aufhellen
mchte, ob man nun das Symbol als Symbol ansehen mchte oder nicht,
immer erweist es sich als ergiebig nmlich wenn die These Paul Tillichs
45 Paul Tillich, Das religise Symbol (1930), in: Ders., GW V, Stuttgart 1964, 196
212, hier: 205.
46 Vgl. Andreas Kubik, Die Symboltheorie bei Novalis. Eine ideengeschichtliche
Untersuchung in sthetischer und theologischer Absicht, Tbingen 2006, 361
376, 405 408.
47 Vgl. a.a.O., 378 387.
48 Novalis, Werke, Briefe und Tagebcher, hg. v. Hans-Joachim Mhl/Richard
Samuel, Bd. 1 (1979), Darmstadt 1999, 225.
49 A.a.O., Bd. 2, 830.
50 A.a.O., 827.
richtig ist, wonach das Symbol die Sprache der Religion51 ist und
folglich ber Angelegenheiten von letzter Bedeutung nicht anders als
symbolisch gesprochen werden kann.
Es bleibt dann blo noch dies brig aufzuzeigen, welches denn die
theologischen rter sind, an denen die unterschiedlichen Zugnge zum
Mythos reflektiert und kultiviert werden. In aller Krze mchte ich dazu
die Leistungen der folgenden vier die Religionspdagogik aber kommt
doppelt vor Gebiete andeuten, welche blo gemeinsam in der Lage
sind, die verschiedenen Wirklichkeitseinstellungen des religisen Sub-
jekts und damit auch die verschiedenen Zugnge zum Mythos gerade in
ihrer wechselseitigen Nichtreduzierbarkeit zur Geltung zu bringen.
a) Die Lebendigkeit des Mythos hngt zunchst davon ab, dass er
bereits dem Nachwuchs repetiert und als ,unsere Geschichte mit auf den
Lebensweg gegeben wird. Die religise Erziehung vor allem in Familie,
Kindergarten, Grundschule und Kindergottesdienst ist die Instanz, wel-
che die grundlegenden Texte den Kindern erzhlend vermittelt und
damit am Leben erhlt.52 Didaktisch vllig unangebracht ist es vermut-
lich, das Mythische auch nur ansatzweise zu problematisieren, da sich die
entsprechenden Anfragen ganz anderen entwicklungspsychologischen
Kontexten verdanken.
b) Der Mythos hat unter anderem eine rituelle Funktion, welche
identittsstiftend wirkt. Der Mythos wird zum Grndungsdokument
einer Gruppe, die sich auf ihn bezieht und ihn kultisch vergegenwrtigt.53
Dieses Element wird im Christentum vor allem im Gottesdienst bewahrt.
Freilich kann sich das aufgeklrte Bewusstsein diesem nicht vollkommen
ungebrochen hingeben. Zur Erfassung dieses ambivalenten Phnomens
bieten sich in der neueren Liturgik vor allem solche Theorien an, welche
den christlichen Kult als symbolische ,Inszenierung verstehen lehren.54
51 Paul Tillich, Recht und Bedeutung religiser Symbole (1961), in: Ders., GW V,
Stuttgart 1964, 237 244, hier: 237.
52 Vgl. Frieder Harz, Von Gott erzhlen, in: Christoph Th. Scheilke/Friedrich
Schweitzer (Hg.), Wie sieht Gott eigentlich aus? Wenn Kinder nach Gott fragen,
Mnster 22006, 18 26; Frieder Harz u. a., Religise und ethische Bildung und
Erziehung im evangelischen Kindergarten, Kln 2008, 36 41.
53 Mythen treten auf im Zusammenhang mit Ritualen. ( Jamme, Gott hat an ein
Gewand [s.o. Anm. 9], 21)
54 Vgl. u. a. Werner Jetter, Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im
Gottesdienst, Gttingen 1978; Michael Meyer-Blanck, Inszenierung des
Evangeliums. Ein kurzer Gang durch den Sonntagsgottesdienst nach der Er-
neuerten Agende, Gttingen 1997; Ursula Roth, Die Theatralitt des Gottes-
dienstes, Gtersloh 2006.
Zwar haben sich manche mit einem gewissen Recht dagegen verwahrt,
im Gottesdienst eine direkte Inszenierung des Mythos55 zu sehen.
Doch indem dann biblische Texte als Objekt der Inszenierung angesehen
werden, bleibt der mythische Hintergrund doch erhalten. Der Sprach-
raum in Liedern, Gebeten, Bekenntnissen, der Kirchraum sowie die
sakrale Atmosphre sind gewissermaen die Inszenierungsparameter des
Mythischen. Dass der Gottesdienst nicht einmal der Idee nach zum
ungebrochenen Mythenspektakel wird, dafr sorgt neben den Got-
tesdienstbesucherInnen, die ja ,sich mitbringen56 die Predigt, welche
die Reflexionssubjektivitt des Glaubens vertritt.57
c) Die christlichen Zentralsymbole wie Schpfung, Snde, Erlsung,
Reich Gottes u. a., die allesamt ihre Herkunft aus mythischen Denkzu-
sammenhngen noch an sich tragen, sind zum einen unverzichtbare
Kommunikationsmedien gelebten Glaubens: Ohne ihre Verwendung
liee sich christlich-religise Mitteilung nicht vorstellen. Sie sind zum
anderen aber auch konstitutive Aufbauelemente der theologischen
Dogmatik. Diese ist bis heute nicht gnzlich davor gefeit, letztlich die
Architektonik einer mythischen Parallelwelt abliefern zu wollen. Die der
Aufklrung verpflichtete Dogmatik ist seit Schleiermacher einen anderen
Weg gegangen. Sie versteht die Glaubenslehre als Hermeneutik des
Vorkommens christlicher Frmmigkeit.58 Diese Hermeneutik schliet
das Verstndlichmachen derjenigen Symbole mit ein, derer sich der ge-
lebte Glaube als Ausdruckmedien bedient. Sie verzichtet daher auf den im
engeren Sinne lehrhaften Charakter, sondern beschrnkt sich ganz auf die
Vermittlung von dogmatischer Tradition und gegenwrtiger Frmmig-
keit. Ihre eigentliche Aufgabe ist es, den Sinngehalt des jeweiligen
Lehrstcks so verstndlich zu machen, dass das gegenwrtige christliche
Gemt in seinem kognitiven Bedrfnis sich seinerseits in den Darle-
59 Besonders gelungene neuere Beispiele scheinen mir Jrg Lauster, Christologie als
Religionshermeneutik, in: Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.),
Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der
Christologie im 21. Jahrhundert, Tbingen 2010, 239 258; Zarnow, Identitt
und Religion (s. o. Anm. 40), 303 356.
60 Davon ist Klaus-Peter Jrns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem
glaubwrdigen Christentum, Gtersloh 22005, nicht immer ganz frei.
61 Christopher Zarnow, Transitorischer Glaube. Eine Problemskizze zur Instabilitt
des Religisen und ihrer theologischen Deutung, in: Andreas Kubik (Hg.),
Protestantismus Aufklrung Frmmigkeit, Gttingen 2011, 53 68 , hier: 68.
62 Ebd.
63 Vgl. Andreas Kubik, Zur Tillich-Rezeption in der praktisch-theologischen
,Kulturhermeneutik, in: Christian Danz/Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs
Theologie der Kultur. Aspekte Probleme Perspektiven, Berlin/New York
2011, 372 402. Das Anliegen einer theologischen Kulturhermeneutik ist
brigens nicht auf neuprotestantische Anstze beschrnkt, sondern kann auch
unter evangelikalen Leitprmissen anspruchsvoll entfaltet werden; vgl. dazu
Kevin J. Vanhoozer, What Is Everyday Theology? How and Why Christians
Should Read Culture, in: Ders. u. a. (Hg.), Everyday Theology. How to Read
Cultural Texts and Interpret Trends, Grand Rapids 2007, 15 60.
64 Vgl. Astrid Dinter/Kerstin Sderblom (Hg.), Vom Logos zum Mythos. Herr der
Ringe und Harry Potter als zentrale Grunderzhlungen des 21. Jahrhunderts.
Praktisch-theologische und religionsdidaktische Analysen, Mnster 2010.
65 Vgl. Hubertus Halbfas, Religionsunterricht in Sekundarschulen. Lehrerhand-
buch 8, Dsseldorf 1995; Peter Biehl, Festsymbole. Zum Beispiel: Ostern.
Kreative Wahrnehmung als Ort der Symboldidaktik, Neukirchen- Vluyn 1999,
1 136.
66 Die Jagd der neueren Religionspdagogik nach immer neuen ,Konzeptionen
darf nicht bersehen machen, dass auch ltere Anstze ihr bleibendes Recht
behalten.
67 Vgl. dazu Rolf Sistermann, Literatur und Ideologie im Religionsunterricht. Die
ideologiekritische Behandlung literarischer Texte, Zrich 1979, 127 143, 176
181. Er nennt den liberalistischen, den konservativen, den faschistischen, den
kommunistischen und den anarchistischen Mythos.
Ulrich Barth hat im Nachgang zu dem Vortrag, aus dem dieser Versuch
hervor gegangen ist, die Frage aufgeworfen, wie sich unter dem hier
skizzierten Ansatz eigentlich die Normativitt der Heiligen Schrift
denken lasse. Barth hat selbst krzlich eine umfngliche Vorstudie zu einer
ausgefhrten Schriftlehre vorgelegt. Er entwickelt darin seine berle-
gungen in Anschluss an und in Abgrenzung von Schleiermacher. Aus-
gangspunkt ist dessen methodisch-architektonische Herabstufung69 der
Lehre von der Heiligen Schrift vom Formalprinzip, das in den Prole-
gomena entfaltet wird, zu einem untergeordneten Lehrstck der mate-
rialen Dogmatik, nmlich der Ekklesiologie.70 Da nach Schleiermacher
die Prolegomena unter anderem die Funktion haben, das Wesen des
Christentums auch religionswissenschaftlich zu erlutern, msse es doch
gerade mglich sein, auch einen religionswissenschaftlich belehrten
Begriff von ,Heiliger Schrift als Grundlage der Lehre de scriptura sacra zu
bilden. Barths zentrale These ist, dass Heilige Schriften und so auch die
christliche Bibel das symbolische Gedchtnis einer Religion71 dar-
stellen. Sie fungieren dann insofern als deren symbolische[s] Kapital72,
als sie in Akten erinnernder Vergegenwrtigung und aktualisierender
Auslegung gegenwartsbezogen stets neu angeeignet werden.73
Es spricht in der Tat alles dafr, religionswissenschaftliche Betrach-
tungen dieser Art in Bezug auf die Lehre von der Schrift anzustellen. Indes
ist das Problem der Normativitt bei Barth selbst nur am Rande berhrt.
Insofern kann man seine Anfrage auch als Anzeige einer offenen Stelle in
seinem eigenen Konzept ansehen.
Tatschlich ist es auch in religionswissenschaftlicher Hinsicht kaum
anders vorstellbar, als dass die ,Heilige Schrift einer Religionsgemein-
schaft fr diese in der einen oder anderen Weise als normativ gilt. Das
Sachproblem hat man dann aber zunchst darin zu sehen, was dem
Ausdruck Normativitt unter den Bedingungen des historisch-kriti-
schen Bewusstseins berhaupt fr ein Sinn gegeben werden kann. Anders
gefragt: Was kann es fr eine aufgeklrte Religion berhaupt bedeuten,
dass die Bibel ihre Norm ist?
79 Ebd.
80 Dies ist im Hinblick auf die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts sicherlich
eine gigantische Fehlprognose.
81 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), 131.2, 335.
82 Ebd. (Hervorhebung A.K.).
83 Ebd.
84 Die negative Seite dieses Vorgangs besteht darin, dass ein von oben verordnetes
Festhalten an bestimmten Dogmen ohne dass es durch die lebendige Frm-
migkeit der Gemeinschaft, auf die es sich beziehen soll, ratifiziert wre, in leere
Form [] ausarten muss (a.a.O., 135.1, 350).
1 Fr Bruno Liebrucks ist mit dieser Sprachlichkeit des Mythos bereits seine
Unhintergehbarkeit im Verhltnis zur Logik gegeben; vgl. Sprache und Be-
wutsein, Bd. 6/1, Frankfurt (Main)/Bern 1974, 74.
2 Hermann Deuser, Mythos und Kritik. Theologische Aufklrung in Thomas
Manns Josephsroman, in: Hans Heinrich Schmid (Hg.), Mythos und Rationa-
litt, Gtersloh 1988, 295. Vgl. Axel Horstmann, Art. Mythos, Mythologie,
in: Historisches Wrterbuch der Philosophie 6, Basel 1984, 281 318 sowie die
bersichtliche Darstellung von Paul Tillich, Art. Mythus und Mythologie, in:
RGG2 4, Tbingen 1930, 363 370 (Ders., GW V, Berlin 1964, 187 195). Zu
theologischen Definitionen des Mythos vgl. Hermann Gunkel, Genesis, Gt-
tingen 91977, XIV; Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie
(1941), hg. v. Eberhard Jngel, ND Mnchen 21985, 22; Hans Weder, Der
Mythos vom Logos ( Johannes 1). berlegungen zur Sachproblematik der
Vico schreibt: Die Menschen meinten, dass Jupiter der sei, der ihnen
durch das Zischen des Blitzes und das Krachen des Donners etwas mit-
teilen wollte28. Indem die Dinge bzw. Naturereignisse als bedeutend
erfahren wurden, begegneten sie als Sprache29. Denn Sprache ist nach
Bruno Liebrucks Ausdruck des Eindrucks, sofern dieser bedeutend
ist30. Durch die Hypostasierung und Personifikation solcher signifi-
kanten Erscheinungen in Natur und Weltlauf zu Gttergestalten werden
sie bei aller Entzogenheit ansprechbar. Liebrucks schreibt: Die Sprach-
lichkeit der Welt ist hier nichts weiter als die Herrlichkeit der Natur aus
erster Hand, die die Natur als Einheit einzelner sichtbarer, hrbarer,
tastbarer Wesen und engelhafter Anblicke von Allgemeinheiten ist also
als im Diesseits gegenwrtig31. Das ist natrlich Vico und Hamann
nachgesprochen: Jede Erscheinung der Natur war ein Wort, das
32 Johann Georg Hamann, Smtliche Werke, hg. v. Josef Nadler, Bd. III, Wien
1951, 21 28, hier: 32 (vgl. Dtn 30,14; Rm 10,8). Vgl. auch Walter Benjamin,
ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, in: Ders., Ge-
sammelte Schriften, Bd. II/1, Frankfurt (Main) 1977, 151 f.
33 Vgl. auch Joh 1,1a. Es ist wohl einleuchtend, dass vom Ursprung der Sprache
nur mythologisch gesprochen werden kann, was in dieser Hinsicht auch noch fr
Herder gilt; vgl. dazu den Abschnitt Mythos und Religion bei Claas
Cordemann, Herders christlicher Monismus (BHTh 134), Tbingen 2010, 184
188 (ohne Bezug auf Hamann).
34 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 458. Vgl. Friedrich
Hlderlin, Da ich ein Knabe war (letzter Vers), in: Smtliche Werke
(KlStA), Bd. 1, Stuttgart 1966, 262 : Im Arme der Gtter wuchs ich gro, dazu
Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 313 f.
35 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 412. Zu Usener s.u.
IV.
36 Zu Vicos Grundbegriff vgl. Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 170.
37 A.a.O., 171 (mit Beispielen). Jean Paul fand berhaupt in jeder Sprache ein
Wrterbuch erblasseter Metaphern (Vorschule der sthetik, 50, in: Ders.,
Werke, hg. v. Norbert Miller, Bd. 5, Mnchen 41980, 184, 30). S.u. Anm. 42.
48 Vgl. dazu Friedrich Georg Jnger, Nachwort, in: Friedrich Gottlieb Klopstock,
Ausgewhlte Werke, Mnchen 1962, 1342 f. sowie Dorothee Slle, Realisation.
Studien zum Verhltnis von Theologie und Dichtung nach der Aufklrung (Slg.
Luchterhand 124), Darmstadt 1973, 82 f.
49 Vgl. Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 242 f., 276 f.
50 Vgl. a.a.O., 346, 364 (zur theologischen Brechung: Schicksal) und 392 f.
Anm. 61 (Mythos); vgl. auch 355.
51 Vgl. Wolfgang Iser, Der Archetyp als Leerform. Erzhlschablonen und Kom-
munikation in Joyce ,Ulysses, in: Manfred Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel
(Hermeneutik und Poetik, Bd. IV: Probleme der Mythenrezeption), Mnchen
1971, 369 408.
52 Thomas Stearns Eliot schreibt 1923 ber den Ulysses, was fr sein eigenes
dichterisches Verfahren von 1922 nicht minder gilt: Ich halte dies Buch fr die
bedeutendste Darstellung, die das gegenwrtige Zeitalter gefunden hat [].
Indem er sich den Mythos zunutze macht und eine durchgehende Parallele zieht
zwischen zeitgenssischer Welt und Altertum, verfolgt Mr. Joyce eine Methode,
die andere nach ihm anwenden sollten []. Diese mythische Methode [] [ist
das Mittel], das immense Panorama aus Nichtigkeit und Anarchie [sc. der
contempory history] unter Kontrolle zu bringen, zu ordnen, ihr Form und
Bedeutung zu geben. (Thomas Stearns Eliot, Ulysses, Order and Myth, in: The
Dial Magazine 75 [1923], 480 f.)
53 Vgl. z. B. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 325 f.
54 Herta Mller, Atemschaukel, Mnchen 2009, passim.
55 Dorothee Slle hat im Anlehnung an Blumenberg davon geredet, dass die
Sprache sich vor allem in ihren sakralen Prgungen als dauerhaft erweist und dies
gerade dort, wo Neues gedacht wird (Dies, Realisation [s.o. Anm. 48], 66), und
zitiert dazu den Dblinschen Begriff von der Produktivkraft der Sprache
(a.a.O., 31).
bersetzt?56 Danach variieren alle Autoren den einen Text des Autors
vom Anfang, und hier geht es um die gttliche Geschichte der verbor-
genen Majestt seiner Knechtsgestalt, nach der das ewige Wort in sein
Eigentum kam, und die Seinen nahmen ihn nicht auf ( Joh 1,11) 57. Der
griechische wie der englische Epiker haben nur eine muttersprachliche
Lesart geboten58, denn nach Hamann ist Reden [] bersetzen aus
einer Engelsprache in eine Menschensprache59.
Zwar sind Natur und Schrift fr Hamann die Materialien des
schaffenden Geistes, aber die Muse mit der Wurfschaufel wird sie am Ende
wieder auflsen wie die weise Penelope; und alle Weltweisen und
Schriftgelehrten erscheinen von daher nur wie die frechen Buhler am
Hofe von Ithaka60.
c. Schlielich soll hier auf drei besonders aufschlussreiche Literatur-
werke als Zeigfelder fr unser Thema verwiesen werden, zu denen jeweils
nur wenige Hinweise ohne nhere Entfaltung vorgetragen werden
knnen. Diese Zeigfelder knpfen sich an die Namen Hlderlin, Thomas
Mann und Kafka.
56 Johann Georg Hamann, Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 211, 2 4. Vgl.
Homer, Od. 17,483 ff. Vgl. auch Johann Gottfried Herder, Abhandlung ber
den Ursprung der Sprache (Reclam 8729), Stuttgart 1966, 117 (Homer als
bersetzung aus dem Irischen) sowie Umberto Eco, Das Foucaultsche Pendel
(dtv), Mnchen 1992, 525. Weitere Parallelen lassen sich bei Jorge Luis Borges,
Juan I,14, in: El otro, el mismo, in: Ders., Die zyklische Nacht (Werke in
zwanzig Bnden, Bd. 10, hg. v. Gisbert Haefs/Fritz Arnold [Fischer TB 1690]),
Frankfurt (Main) 1993, 84 f. nachweisen sowie auch bei Conrad Ferdinand
Meyer, Der Schu von der Kanzel, in: Ders., Smtliche Werke in zwei Bnden,
Bd. I, Darmstadt 1982, 72.
57 Ernst Cassirer schreibt unter Anspielung auf Schellings Rede von der Natur als
der Odyssee des Geistes (System des Transzendentalen Idealismus, 6.
Hauptabschnitt, 3 [Folgestze]) : Der Mythos ist die Odyssee des reinen
Gottesbewutseins, das in seiner Entfaltung gleich sehr durch das Natur- und
Weltbewutsein, wie durch das Ichbewutsein bedingt und vermittelt ist, in:
Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II (Das mythische Denken),
Darmstadt 1953, 12, zitiert bei Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und
Wirkungspotential des Mythos, in: Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel (s. o.
Anm. 51), 47. Vgl. auch Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o.
Anm. 4), 49.
58 Hamann, Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 203, 17 f. Lesart meint hier
sowohl den subjektiven Zugang wie die Textvariante.
59 A.a.O., 199, 4. Vgl. o. die Rede vom Umsprechen (Anm. 35).
60 Vgl. a.a.O., 210,7 f., 197,10 f. u. 207,10 (Mal 3,2); 210/211 und 211,1 f.; dazu
Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hg. v. Walther Ziesemer/Arthur Henkel,
Bd. II, Wiesbaden 1956, 446, 12 15.
(1.) Bereits Giambattista Vico hielt das poetische Wahre, wenn man
es recht bedenke, fr ein metaphysisch Wahres61. Bei dem Dichter
Friedrich Hlderlin finden wir den Vers:
Geht auf Wahrem dein Fu nicht, wie auf Teppichen? 62
Es ist nicht mglich, das hier zu entfalten. Aber bei Hlderlin scheint die
Verbindung von aufgeklrtem Bewusstsein und Mythos erstmalig in ei-
nem dichterischen Werk als ganzem realisiert zu sein.
Von Anfang an begegnet ihm die Natur in prgnanter Gestalthaf-
tigkeit, und von dieser Natur wird er am Ende singen, da sie Sprache
war63. Das begegnet schon in den Versen des Sechzehnjhrigen:
Endlich sah ich auf. Im Abendschimmer
Stand der Strom. Ein heiliges Gefhl
Bebte mir durchs Herz 64.
Unzhlige weitere Belege wren aus diesen Gedichten beizubringen;
Bruno Liebrucks hat auf den 570 Seiten seiner Hlderlin-Interpretation,
mit der sein mehrbndiges Werk Sprache und Bewutsein schliet, zu zeigen
versucht, dass im reifen Werk Hlderlins bis zur Meisterschaft der groen
Elegien eine neue Einheit von sprachlichem Begriff und denkendem
Mythos erreicht worden ist65. Hier scheint, wenn irgendwo, die For-
61 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 94. Vgl. auch Wolfgang Janke,
Archaischer Gesang. Pindar-Hlderlin-Rilke. Werke und Wahrheit, Wrzburg
2005, Teil II: Hlderlin, 77 196.
62 Friedrich Hlderlin, Dichtermut (3.Fassung: Bldigkeit), v.2, in: Ders.,
Smtliche Werke (KlStA), Bd. 2, Stuttgart 1953, 70; vgl. dazu Liebrucks, Sprache
und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 318. Wie Liebrucks den Mythos als den
Schatten der Sprache auffasst, so sieht er Hlderlin auf dem Weg zum neuen
Mythos; vgl. Liebrucks,Sprache und Bewutsein, Bd 6/2 (s. o. Anm. 13), 109.
63 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 326.
64 Friedrich Hlderlin, Die Meinige, in: Ders., Smtliche Werke (KlStA), Bd. 1
(s. o. Anm. 34), 18 (vv.125 127); vgl. auch aus der Frhzeit: Ders., Die Stille
(3. Str.) (a.a.O.), 42. Ein verblffend hnliches, philosophisches Schlsseler-
lebnis berichtet Liebrucks in seinem autobiographischen Text, Das nicht auto-
matisierte Denken, in: Ludwig J. Pongratz (Hg.), Philosophie in Selbstdarstel-
lungen, Hamburg 1975, 188 f. mit 176 ( J. Knig).
65 Vgl. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 249 839. Einige
bezeichnende Stze seien herausgegriffen: [D]as Mythische erscheint jedoch in
der modernen Alltagssprache nicht mehr. Bei Hlderlin dagegen ist es von jetzt
ab in jedem Wort zu hren, da wir anders diese Dichtung nicht im Ohr haben. Erst
dann hren wir die Dichtung Hlderlins als Sprache, die der Ausdruck des
Eindrucks ist, sofern dieser von Haus aus, d. h. jetzt aus seiner Geschichte und der
Sphre, als welche diese Geschichte begegnet, bedeutend ist. (A.a.O., 475) Vgl.
auch Anm. 30.
66 Zitiert nach: Hegel, Werke, Bd. 1 (s. o. Anm. 47), 236. Vgl. neuerdings Jrgen
Stolzenberg, Mythologie der Vernunft Vernunft in der Mythologie, in:
Halfwassen/Gabriel u. a. (Hg.), Kunst, Metaphysik und Mythologie (s. o.
Anm. 11), 113 127.
67 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 118.
68 Vgl. a.a.O., 117 mit Anm. 10 (Lit.). Exemplarisch auch die einschlgigen Aus-
fhrungen von Ulrich Gaier, Hlderlins Ode ber die Mythologie [d.i. eine
Interpretation von Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter (KlStA, Bd. 2 [s.o.
Anm. 62], 38 f.)], in: Gerhard Kunz (Hg.), Gedichte von Friedrich Hlderlin
(Interpretationen) (Reclam 9472), Stuttgart 1996, 125 141.
69 Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 288 309. Vgl. auch die differen-
zierten Bemerkungen von Bruno Liebrucks, Schriftstellerische, mythische,
mythologische, mythologie-geschichtliche sowie logische Rede ber den My-
thos, in: Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos, Wrzburg 1982, 314
316. Bekanntlich hatte bereits Goethe einen hnlichen Plan mit der Josefsnovelle
der Genesis (vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 295 Anm. 25). Zum
Ganzen vgl. Herbert Donner, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen
Josefsgeschichte (AHAW), Heidelberg 1976. Zur theologischen Kritik an Th.
Mann bei Westermann und v. Rad vgl. Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2),
288 Anm. 2, 294 Anm. 20.
70 Exemplarisch bei Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 303 Anm. 47, 309
u. .
71 Vgl. das Mann-Zitat bei Deuser (a.a.O.), 292 (bei Anm. 14), 296. Auch Lie-
brucks berichtet von seiner Lektre des Romans 1938 unter der Maxime: tua res
agitur (Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o. Anm. 69]), 314 f.
72 Dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 294, 299 u. .
Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergrndlich
nennen? 73
War es Thomas Manns Intention, von dem zu erzhlen, was er als das
Typische, Immer-Menschliche, Immer-Wiederkehrende, Zeitlose, kurz:
das Mythische auffasst, die Ur-Norm und Ur-Form des Lebens74, also
von der Menschheit ursprnglich zu erzhlen 75, so erklrt sich daraus ein
sthetisch-schwebendes Oszillieren des Romans zwischen aufgeklrter
Wiederholung des Mythischen und seiner entmythologisierenden
Brechung76.
Thomas Mann selber bemht als Erzhler dafr die Kategorie des
Festes: So spricht der Mythus, der nur das Kleid des Geheimnisses ist;
aber des Geheimnisses Feierkleid ist das Fest [] Fest der Erzhlung77.
Nach Bruno Liebrucks hat Thomas Mann hier als Schriftsteller und
eben als solcher logisch ber den Mythos zu sprechen gewusst78, und
hnlich redet Deuser von erzhlender Vernunft79. In dieser Perspektive
gelingt gerade der literarischen Wiederholung des Mythischen die
73 Thomas Mann, Die Geschichten Jaakobs. Vorspiel: Hllenfahrt (1), in: Ders.,
Gesammelte Werke. Frankfurter Ausgabe, hg. v. Peter de Mendelssohn, Frank-
furt (Main) 1983. Vgl. dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 298, 299
sowie in dialektischer Interpretation Liebrucks (Irrationaler Logos und rationaler
Mythos [s.o. Anm. 69]), 314. Ein berraschender Vorklang dessen findet sich bei
Hegel: Symbole, die fr tiefe Weisheit gelten tief wie man einen Brunnen tief
nennt, dessen Boden man nicht sehen kann, in: Vorlesungen ber die Ge-
schichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 110.
74 Zitat nach Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 292 (bei Anm. 15).
75 So a.a.O., 293; vgl. 296: zu erzhlen, was immer wieder (und deshalb immer schon)
vorkommt. Ebenfalls so bei Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 61.
76 In gewisser Weise ist die biblische Josefsgeschichte erst durch Th. Mann my-
thisch gelesen worden. Remythologisierung war daher der Vorwurf G. v.
Rads, vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 294 Anm. 20; hnlich Slle,
Realisation (s. o. Anm. 48), 62; vgl. auch a.a.O., 360: was z. B. fr Thomas
Manns Verhltnis zum Mythos charakteristisch ist: der Zwang der Wiederho-
lung, die bermacht des mythischen Musters, die Erfllung des immer schon
Gemeinten. Die spielerische Vernderung alter Geschichte macht einen heiteren
Reiz des Buches aus. Fr Entmythologisierung pldiert entschieden Deuser,
Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 296 f., 304 f. (mit Anm. 49). Zur aufgeklrten
Brechung des Mythischen s. auch u. Anm. 94.
77 Mann, Die Geschichten Jaakobs (s. o. Anm. 73), Ende des Vorspiels: 52.
78 Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-ge-
schichtliche sowie logische Rede (s. o. Anm. 69), 315. Zur Begrenztheit solcher
literarischen Gestaltung in philosophischer Sicht auf den Mythos vgl. a.a.0., 316.
79 A.a.o., 297. Zur inhaltlichen und theologischen Interpretation Deusers vgl.
a.a.O., 298 ff.
a. Nach Herodot haben Homer und Hesiod den Griechen ihre Gtter
geschaffen91. In diesem Schritt vom Mythos zum Epos bringt sich die
implizite Sprachlichkeit des Mythischen zur Geltung: Die Gtter ver-
danken sich sprachlicher Produktivitt. Damit ist gegeben, dass die
Homerischen Gtter als Aufhebung anonymer Mchte in sprachlicher
Freiheit zu begreifen sind92. Denn Herodot hlt auch fest, dass fr die
Griechen die Gtter von Menschenart sind93. Adorno formuliert: Das
Epos ahmt den Bann des Mythos nach, um ihn zu erweichen.94
Schon Vico sprach diesbezglich von einer Theologie der Dichter
bzw. theologischen Dichtern95. Was sie erdichteten, waren in vor-
rationaler Form phantasiegeschaffene Gattungsbegriffe oder Univer-
salien, d. h. eben solche poetischen Charaktere, wie sie auch die
Gttergestalten verkrpern und das Wesen der Mythen ausmachen96.
Ist dabei von Sondererscheinungen von Menschen oder Taten oder
Dingen die Rede97, so fhrt das zu Hermann Useners Werk Gtterna-
men 98, das zeigt, wie der Mythologie am Leitfaden der Sprache Erkenntnis
abzugewinnen ist99. Denn Usener weist auf Augenblicks- und Sonder-
gtter in der Sprache hin: Der einzelne und augenblickliche Sinnes-
eindruck, wenn er lebhaft genug war, strahlt zurck in einem Lautgebilde
der Sprache, und dies wird [sc. bei fterer Wiederholung] zum Ausdruck
der regelmigen Einzelerscheinung.100 Liebrucks fasst das auch unter
Bezug auf Herder so zusammen: Die Erfahrung des Augenblicksgottes war
101 Liebrucks, Sprache und Bewutsein (s. o. Anm. 14), 415. Die Gtternamen
enthalten Welterfahrung, aufbewahrt in einem sprachlichen Ausdruck; vgl.
Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 475.
102 Liebrucks, Sprache und Bewutsein (s. o. Anm. 14), 415. Vgl. dazu Cassirer,
Sprache und Mythos (s. o. Anm. 99), 105: Auch das Wort ist, wie der Gott oder
Dmon, den Menschen kein Geschpf, das er sich selbst erschaffen hat, sondern es
tritt ihm als ein an sich Seiendes und an sich Bedeutsames, als ein objektiv Reales
gegenber. Sobald [] die Spannung und der Affekt des Augenblicks sich im
Wort oder im mythischen Bilde entladen hat, setzt gewissermaen eine Peripetie
des Geistes ein. Die Erregung als blo subjektiver Zustand ist erloschen, ist im
Gebilde des Mythos oder im Gebilde der Sprache aufgegangen. Diese Peripetie
des Geistes ist nur in der Sprache mglich, wie man bei Humboldt lernen kann.
Vgl. hnlich bei Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religi-
onsphilosophie (1913), in: Ders., GS II, Tbingen 1913, 819 f., Aller Ausdruck
ist mythisch-symbolisch-poetisch, aber in diesem Ausdruck wird etwas ergriffen,
das eine eigene innere Notwendigkeit und verpflichtende Kraft auf spezifisch
religise Weise in sich selber trgt.
103 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 296. Das Gesagte
schliet ein: Nur da, wo Gttliches innerhalb der wirklichen Erfahrung des
Menschen auf dieser Erde ist und nicht in einem berhimmlischen Ort, antwortet
der Mensch notwendig [] durch Sprache. (Ebd.)
104 Diog.Laert, I,27; vgl. Aristoteles, de anima, A 5. 411a7. Diese Aussage bildet
wohl auch den Hintergrund der bekannten Anekdote, dass Heraklit Gste in
seine Kche mit der Begrndung eingeladen habe, auch hier seien Gtter (ja
1mhaOha heor); vgl. Aristoteles, de part. anim. A5, 645a20 f. (Hinweis G. Patzig).
105 Zu bedenken wre hier der Zusammenhang des Gedankens des Einen Gottes mit
dem der einen Vernunft und der Frage nach der Einheit der Sprache als solcher.
106 Zum von ihm trotz allem noch so genannten Schpfungsmythos vgl. Lie-
brucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 301 f.
107 Vgl. Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 68 70, ber den Zusammenhang mit
dem Skularisierungsbegriff F. Gogartens.
sich der Weg vom Mythos zum Logos als eine Selbstaufklrung der
Sprache begreifen, sofern diese eine strikte Unterscheidung von Sprache
und Wirklichkeit verlangt108.
Die biblische Aufhebung des Mythos muss jedoch genauer als in
zwei Stufen verlaufend gedacht werden. Auf der ersten Stufe gilt noch
quasi-mythisch : Gott schafft durch sein Wort (Gen 1,3 ff.). Auf der
zweiten (neutestamentlichen) Stufe aber heit es: Gott selber ist Wort,
Logos ( Joh 1,1). Im Sinne beider Stufen aber ist das Universum als die
Artikulation Gottes zu denken109.
c. Vor diesem Hintergrund gilt schlielich: Das philosophische Ziel
besteht darin, die immer noch mythologische Geschichte des Neuen
Testaments in einer Logik von der Sprache her zu begreifen.110
Ich ziehe aus diesem Satz von Bruno Liebrucks abschlieend von
Joh 1 her zum Verhltnis von Mythos und Logos die theologische Fol-
gerung: Wenn es gelingt, 1. die Logizitt Gottes ganz von der Sprache her
zu denken und so 2. Gottes Lebendigkeit als durch Zeit (bzw. Geschichte)
108 Wobei zu beachten bleibt: Nur innerhalb der Sprache ist sie auerhalb ihrer, bei
ihrem Anderen. Eben daher kann auch, wie o. ausgefhrt (I.), der Logos sich aus
dem Mythos entgegenkommen.
109 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 28. Dieses geschaffene
Universum bei Augustin als Inbegriff des Dreiecks von Gott, Seele und Welt
gedacht, bei Kant zur regulativen Idee idealisiert hat sprachliche Wirklich-
keit; es existiert sprachlich verfasst: Das Universum wohnt innerhalb des Begriffs,
der es selbst als ein passives setzte. (Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/2
[s.o. Anm. 13], 439) Mit dem Begriff ist hier der schpferische Logos Hegels
gemeint. Die Artikulation Gottes im Sprachraum des Universums als seines
Wortes schliet aber die Gegenstimmen der gefallenen Schpfung durchaus nicht
aus: Im Sprachraum, der immer ein mythischer im nicht pejorativen Wortsinn
ist, hren wir den Jammer und das Seufzen der gentigten und gefolterten Natur
[vgl. Rm 8,19 23]. (Liebrucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o.
Anm. 69], 20). Hier klingt die Stimme Hamanns (gegen die Aufklrung und ihre
Folgen) durch: Jede Kreatur wird wechselweise euer Schlachtopfer und euer
Gtze. Wider Willen aber auf Hoffnung unterworfen, seufzet sie unter dem
Dienst []. (In: Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 206, 25 27). Das hat
nach Hamann auch eine zerstrte Sprache der Natur im Gefolge; vgl. a.a.O., 198,
32 34 (disiecti membra poetae) und Bd. III (s. o. Anm. 32), 32, 15 21. Liebrucks
fhrt ebd. fort: Wer ihn [sc.den Jammer] nicht hrt, wird ihn erst noch erfahren
mssen; dieser Satz verweist auf den Hegel der Phnomenologie, nach dem die
Erfahrung des natrlichen Bewutseins dadurch bestimmt wird, dass uns ihre
verdrngte Geschichte immer von auen, gegenstndlich begegnet.
110 Liebrucks, Sinnfrage und Kontingenzerfahrung, in: Ders., Irrationaler Logos und
rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 294 (ber den christlichen Status der Be-
griffslogik Hegels).
111 Vgl. Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (s. o.
Anm. 102), 830: Der Logos ist ein System der Gltigkeiten, das theoretische
und atheoretische Gltigkeiten umschliet, eben darum ein schaffendes Leben
[].
112 Im Neuen Testament selber scheinen die wenigen Bezugnahmen auf den lOhor
ganz (vor-theoretisch bzw. vor-theologisch) von einer nur unmittelbaren Ne-
gation bestimmt zu sein; vgl. 1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; 2 Petr 1,16.
113 Whrend Paul Tillich vorsichtiger von gebrochenem Mythos redet (vgl. 1930
in: GW V, Stuttgart 1964, 187, 190), ist Rudolf Bultmanns Entmythologisie-
rungs-Konzept (1941) zumindest der doppelten Kritik ausgesetzt, dass sein
Mythos-Begriff einerseits abstrakt-unzureichend, andererseits (und vor allem)
wegen einer unmittelbaren Negation des Mythischen unvollstndig ist. Dies zeigt
sich an dem ungeklrten mythologischen Rest seiner Rede vom Handeln
Gottes; vgl. dazu Joachim Ringleben, Gott denken, Mnster 2003, 153 f.
Anm. 21. Bruno Liebrucks wendet sich gegen das Entmythologisierungs-Pro-
gramm: Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 288 (von Hamann aus)
und Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 48, 129 sowie in: Ders., Erkenntnis und Dialektik, Den
Haag 1972, 217 (von Humboldt und Hlderlin aus) und 344 (Mythologie im
Christentum in erzhlerischer Positivitt im Unterschied zum griechischen
Mythos). Immer geht es fr ihn bei Entmythologisierung um ein Ausweichen
vor der Sprachlichkeit von Mensch und Mythos.
114 Zur Kritik an Paul Tillichs abstrakt-vergegenstndlichender (unsprachlicher)
Ablehnung des Inkarnationsgedankens (vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958,
104 und GW V [s.o. Anm. 113], 242) vgl. meine Ausfhrungen zu Tillichs
Symboltheorie (II), in: Ringleben, Gott denken (s. o. Anm. 113), 154 f. (mit
Anm. 23), 156 f.
sowenig bestehen wie ohne Mythos. Das ist nun aber die Aufgabe der
Theologie.115
Diese theologische Aufgabe stellt sich genau so, wenn man mit Ha-
mann die Einsicht zugrundelegt: Ohne Sprache htten wir keine Ver-
nunft, ohne Vernunft keine Religion, und ohne diese drey wesentliche
Bestandtheile unserer Natur weder Geist noch Band der Gesellschaft.116
115 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 102), 817. Das bedeutet eine deutliche
Stellungnahme gegen eine abstrakte Trennung von Mythos und Logos in der
Theologie. Wenn Troeltsch am Schluss unterstreicht, die Anerkennung der
Polaritt von Leben und Denken, von Mythos und Logos liege seiner ganzen
Darstellung (in dieser Abhandlung) zugrunde (a.a.O., 836), so steckt in diesem
Begriff der Polaritt (wie in seiner durchgngigen Berufung auf den Antiin-
tellektualismus) einerseits die Aufgabe, diese Polaritt entschieden von der
Sprache her zu begreifen, sowie andererseits damit zusammenhngend
Troeltschs hier nicht zureichend geklrtes Verhltnis zu Hegel, der ganz sche-
matisch kritisiert wird (vgl. a.a.O., 822), was aus Troeltschs Epoch gegenber
der Frage nach der Einheit der Vernunft resultiert (vgl. a.a.O., 822 mit 830).
116 Hamann, Smtliche Werke, Bd. III (s. o. Anm. 32), 231, 10 12.
Ist die Person [ Jesu] nicht zu halten, so muss auch das Christentum als
solches aufgegeben werden, und nur das fr sich wahre daran muss
bleiben.1 Mit diesen Worten hat Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
die fundamentaltheologische Bedeutung der Verhltnisbestimmung
zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus auf den Punkt
gebracht; er hat aus diesem Grunde die dogmatische Christologie seiner
,Glaubenslehre bekanntlich flankiert durch eine exegetisch orientierte
Darstellung des Lebens Jesu. An beiden Unternehmungen liee sich
zeigen, dass die von Schleiermacher so nicht verwendeten Etikettie-
rungen, in der Sache aber verhandelten Bedeutungsdimensionen his-
torischer Jesus und dogmatischer Christus als Chiffren, als Konstrukte
zu verstehen sind fr methodisch-analytisch unterscheidbare, aber stets
ineinander liegende Dimensionen: Historischer Jesus das mit den
Mitteln historisch-kritischer Forschung beschriebene, stets deutungsim-
prgnierte, geschichtliche Wirken Jesu von Nazareth, dogmatischer
Christus die systematisch-theologische Entfaltung der mit diesem
Wirken verbundenen Geltungsansprche, die ihrerseits von einem stets
unterstellten Bild Jesu zehren. Im Sinne solcher Konstrukte wird im
Folgenden von historischem Jesus und dogmatischem Christus ge-
sprochen.
Das Verhltnis von historischem Jesus und dogmatischem
Christus bzw. die systematisch-theologische Bedeutung der Frage nach
dem historischen Jesus ist gegenwrtig vor allem unter theologierefle-
xiven Gesichtspunkten abgehandelt worden, so als Aufforderung zu
theologischer Selbstklrung im Angesicht des Historismus2, als Aufgabe
3 Christian Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker. Die
Bedeutung der neueren Jesusforschung fr die systematisch-theologische
Christologie, in: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religions-
philosophie 51 (2009), 186 204.
4 Markus Buntfu, Verlust der Mitte oder Neuzentrierung? Neuere Wege in der
Christologie, in: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religions-
philosophie 46 (2004), 348 363.
5 Vgl. exemplarisch Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen
historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im
21. Jahrhundert, Tbingen 22011; Elisabeth Grb-Schmidt (Hg.), Christologie
(Marburger Jahrbuch 23), Leipzig 2011; Paul Metzger (Hg.), Die Konfession
Jesu, Gttingen 2012.
11 Vgl. zum folgenden Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7),
28 ff.
12 A.a.O., 51 (Hervorhebung D.S.).
13 Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewe-
gung (1924), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I, Tbingen 1964, 1 25,
hier: 19.
14 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 45.
15 Falk Wagner hat in diesem Sinne Bultmanns Theologie und insonderheit seine
Haltung zur Frage nach dem historischen Jesus unter dem Gesichtspunkt einer
Kritik und Negation der selbstmchtigen Subjektivitt rekonstruiert; vgl. Falk
Wagner, Systematisch-theologische Erwgungen zur neuen Frage nach dem
historischen Jesus (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff
und Thema in der Neuzeit, Gtersloh 1989, 289 308, hier: 293.
16 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7), 53.
17 A.a.O., 58.
18 A.a.O., 56, 60.
19 A.a.O., 61.
20 Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 99.
21 Vgl. Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung
(s. o. Anm. 13), 25.
22 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 130.
23 A.a.O., 131.
24 Vgl. dazu a.a.O., 130 f.; zum Augenblick als qualifizierendem Merkmal der
Geschichtlichkeit vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der natrlichen
Theologie, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 294 312,
bes. 304 sowie Eberhard Jngel, Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff
Rudolf Bultmanns, Heidelberg 1985, 53 f.
25 Vgl. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 131
133.
26 Jngel, Glauben und Verstehen (s. o. Anm. 24), 70.
27 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 100.
28 Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung (s. o.
Anm. 13), 4.
29 Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927), in: Ders., Glauben und
Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 87.
30 A.a.O., 89. Von einer Einziehung der Differenz von Religion und Theologie
zu sprechen, so Michael Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der
Historismus erobert die Theologie 1880 1920, Gtersloh 1992, 444, scheint mir
etwas berzogen, wenngleich Bultmann Glaube und Theologie in der Tat nicht
kategorial, sondern nur graduell unterschieden wissen will.
31 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 71977, 587.
32 A.a.O., 599.
33 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921),
Gttingen 91979.
34 A.a.O., 396.
der Verkndigung Jesu zeigen liee und letztlich auch die Verhltnis-
bestimmung zwischen historischem Jesus und urchristlicher Verkndi-
gung regiert.
Die nahezu vollstndige Einordnung Jesu in das zeitgenssische Ju-
dentum dient Bultmann als Ausgangspunkt des Entwurfes eines Tradi-
tionskontinuums wachsender christologischer Explikation ber die Ur-
gemeinde bis hin zur definitiven Theologie- und Kerygmabildung bei
Paulus.46 Ein vollmchtiges Auftreten Jesu, das eine Christologie im-
pliziert habe, kann er dabei durchaus zugestehen47; anfnglich explizit sei
solche Christologie jedoch erst in der Antwort der Urgemeinde auf den
Entscheidungsruf Jesu als Bekenntnis zum Gekreuzigten und Aufer-
standenen als dem kommenden Messias geworden. Whrend die Urge-
meinde mit diesem Bekenntnis noch in der zeitgenssischen jdischen
Eschatologie verbleibe, habe erst Paulus unter Aufnahme theologischer
Motive aus dem hellenistischen Christentum (Kyrios, Gottessohn) das
Christusgeschehen als das entscheidende Heilsereignis ein fr alle mal48
expliziert und als Kerygma theologisch entfaltet.49 Die ahistorische
Konstante in diesem Traditionskontinuum stellt wiederum die Weiter-
gabe des existentialen Selbstverstndnisses des Glaubenden dar, welches
nach Bultmann im Damaskus-Erlebnis des Paulus exemplarisch figuriert
ist. Paulus stehe damit am Beginn des innerneutestamentlichen Entmy-
thologisierungsprozesses.50
Folglich rumt Bultmann innerhalb dieses Traditionskontinuums
lediglich eine historische Kontinuitt zwischen Jesus und dem urchristlichen
Kerygma ein, insofern dieses die Historizitt Jesu, das Da seiner
46 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 1 353 und
Ders., Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 188 213,
bes. 202 ff.
47 Vgl. bsp. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie
des Paulus (s. o. Anm. 46), 204; Ders., Kirche und Lehre im Neuen Testament
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 153 187, hier:
174 und Ders., Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo-
rischen Jesus (1960), in: Ders., Exegetica. Aufstze zur Erforschung des Neuen
Testaments, Tbingen 1967, 445 469, bes. 456 f.
48 Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft (s. o. Anm. 47),
467.
49 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 188.
50 Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 33.
Die 1953 durch Ernst Ksemann58 erffnete neue Frage nach dem
historischen Jesus59 gilt gemeinhin als theologisch motiviert. Mit dieser
Rckfrage war, so Ksemann, ein neuralgischer Nerv in Bultmanns
Theologie berhrt60 : Seine Schler seien es ihm schuldig, sich mit
seiner Aussage vom ,Dass des Gekommenseins Jesu als der einzigen
,christlichen Identifikation des Kerygmas nicht abzufinden und seine
Begrndung dafr in der Abwehr des sich selbst sichernden Glaubens
nicht zu akzeptieren61. Es ging dabei nicht um eine Legitimation des
Kerygmas durch den historischen Jesus, sondern um die Frage, ob das in
sich bereits plural verfasste neutestamentliche Kerygma den historischen
Jesus zu den Kriterien seiner selbst rechnet62, womit die sachliche Kon-
tinuitt zwischen Jesus und dem Kerygma erwiesen wre.
Whrend fr Bultmann auf dem Boden seiner formgeschichtlichen
Einsichten die Evangelienschreibung, so Ksemann, eine letztlich un-
begreifliche und berflssige Spielart des Kerygmas63 blieb, begriff
Ksemann in der Perspektive redaktionsgeschichtlicher Fragestellungen
die synoptischen Evangelien als individuelle theologische Konzeptionen,
welche die vergangene Geschichte Jesu im je individuell differenzierten
58 Vgl. Ernst Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (1953), in: Ders.,
Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Gttingen 51967, 187 214 sowie
Ders., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: Ders., Exegetische
Versuche und Besinnungen, Bd. II, Gttingen 21965, 31 68. Zum Zusam-
menhang dieser Frage mit Ksemanns Theologie vgl. Bernhard Ehler, Die
Herrschaft des Gekreuzigten. Ernst Ksemanns Frage nach der Mitte der Schrift,
Berlin/New York 1986, 164 ff.
59 Zur Kennzeichnung als neue Frage vgl. James M. Robinson, A New Quest of
the Historical Jesus, London 1959.
60 Ksemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 42.
61 A.a.O., 51.
62 A.a.O., 53.
63 A.a.O., 61.
64 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 202.
65 Markus hler, Die Evangelien als Kontinuittskonstrukte, in: Danz/Murrmann-
Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o.
Anm. 5), 87 109.
66 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 192.
67 Vgl. a.a.O., 190 192.
68 A.a.O., 192.
69 A.a.O., 202.
70 Vgl. a.a.O., 201.
71 A.a.O., 203.
72 A.a.O., 213.
73 Zum Zusammenhang der Argumentation vgl. Ksemann, Sackgassen im Streit
um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 46 57.
74 Zu forschungsgeschichtlichen und sachlich-systematischen Fragen des Diffe-
renzkriteriums vgl. Gerd Theien/Dagmar Winter, Die Kriterienfrage in der
Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilittskriterium, Gttingen
1997, 1 174, zu Ksemann siehe 126 ff.
75 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 205.
76 A.a.O., 211.
Seit den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts gibt es vor allem in der
angloamerikanischen Forschung eine dritte Fragerunde nach dem his-
torischen Jesus, Third Quest 80, mit dem Anspruch eines Paradigmen-
wechsels.81 In den Anfngen prsentierte sich dieser Paradigmenwechsel
77 Vgl. Ksemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58),
67 f.
78 Vgl. a.a.O., 68.
79 Vgl. a.a.O., 67: Der irdische Jesus musste den gepredigten Christus davor
schtzen, sich in die Projektion eines eschatologischen Selbstverstndnisses
aufzulsen und zum Gegenstand einer religisen Ideologie zu werden. Die
Historie bekam eschatologische Funktion.
80 Der Begriff Third Quest wurde 1988 von Tom Wright geprgt, vgl. Stephen
Neill/Thom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861 1986,
Oxford-New York 21988, 379.
81 berblicksdarstellungen der Third Quest finden sich bei Peter Mller, Neue
Trends in der Jesusforschung, in: Zeitschrift fr Neues Testament 1 (1998), 2
16; Theien/Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (s. o. Anm. 74),
145 157 bzw. 173; David Du Toit, Erneut auf der Suche nach Jesus. Eine
86 So Jens Schrter, Die Frage nach dem historischen Jesus und der Charakter
historischer Erkenntnis, in: Andreas Lindemann (Hg.), The Sayings Source Q
and the Historical Jesus, Leuven 2001, 207 254, hier: 254.
87 Vgl. exemplarisch Jens Schrter, Jesus und die Anfnge der Christologie. Me-
thodologische und exegetische Studien zu den Ursprngen des christlichen
Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001; Ders., Von der Historizitt der Evangelien.
Ein Beitrag zur gegenwrtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Ders./
Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der
gegenwrtigen Forschung, Berlin-New York 2002, 163 212; Jens Schrter,
Konstruktion von Geschichte und die Anfnge des Christentums: Reflexionen
zur christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive, in:
Ders./Antje Edelbttel, Konstruktion von Wirklichkeit. Beitrge aus ge-
schichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, Berlin-
New York 2004, 201 219.
88 Vgl. bsp. Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und po-
litische Identitt in frhen Hochkulturen, Mnchen 1992; Ders., Religion und
kulturelles Gedchtnis. Zehn Studien, Mnchen 2000.
89 Vgl. bsp. die dreibndige Historik von Jrn Rsen, Grundzge einer Historik,
Bd. I-III, Gttingen 1983 1989.
90 Vgl. Paul Ricur, Zeit und Erzhlung, Bd. I-III, Mnchen 1988 1991.
91 Vgl. James D.G. Dunn, Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early
Transmission of the Jesus-Tradition, in: New Testament Studies 49 (2003), 139
175; Ders., Jesus Remembered (Christianity in the Making, Bd. 1), Cambridge
2003.
92 James D.G. Dunn, All that glisters is not gold. In Quest of the Right Key to
unlock the way to the historical Jesus, in: Schrter/Brucker (Hg.), Der histo-
rische Jesus (s. o. Anm. 87), 131 161, hier: 153.
93 Zur diesbezglichen Kontroverse zwischen Schrter und Dunn vgl. Jens
Schrter, Der erinnerte Jesus als Begrnder des Christentums? Bemerkungen zu
James D.G. Dunns Ansatz in der Jesusforschung, in: Zeitschrift fr Neues Tes-
tament 10 (2007), 47 53; James D.G. Dunn, Remembering Jesus, in: a.a.O.,
54 59 sowie Ders./ Jens Schrter, Gemeinsames Statement von James D.G.
Dunn und Jens Schrter: Der erinnerte und der historische Jesus, in: a.a.O.,
60 f.
94 Vgl. Schrter/Dunn, Gemeinsames Statement (s. o. Anm. 93), 61: Es wre nach
unserer Auffassung jedoch kein plausibles Szenario, das Wirken Jesu unver-
bunden neben die frhchristliche Christologie zu stellen. Dies wrde die Ent-
stehung der letzteren auf externe, also mit dem Wirken und Geschick Jesu nicht
vermittelte Faktoren zurckfhren und damit letztlich unverstndlich machen.
4. Bleibende Anfragen
104 So Schrter, Die aktuelle Diskussion ber den historischen Jesus (s. o. Anm. 81),
81.
105 Vgl. dazu die Belege bei Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der
Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 186 f.
106 Von dieser Priorisierung ist auch die Argumentation Slenczkas nicht ganz frei;
vgl. Notger Slenczka, Die Bedeutung des historischen Jesus aus systematisch-
theologischer Sicht, in: Metzger (Hg.), Die Konfession Jesu (s. o. Anm. 5), 68
82, bes. 78 ff.
107 Zu den systematisch-theologischen Implikationen sowie zur Durchfhrung eines
solchen Unterfangens vgl. Jrg Lauster, Christologie als Religionshermeneutik,
in: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmati-
schem Christus (s. o. Anm. 5), 239 257.
108 So bsp. Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionr (s. o. Anm. 100), 29; Danz,
Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 193 f.
109 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den
Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21831),
Bd. II, hg. v. Martin Redeker, 108.5, S. 167.
Wenn man das Thema Dogmenkritik eng fasst, dann ist es schnell mit
dem Verweis auf ein paar allbekannte Tatsachen abgetan: Schleiermacher
hat seine theologische Bildung im neologisch geprgten Halle empfan-
gen, und es spricht einiges dafr, dass er auch Semler selbst gehrt hat.1
Die hallische Spielart aufgeklrter Bibel- und Dogmenkritik gehrte
fortan lebenslang zu den Konstituentien seines theologischen Arbeitens:
Schleiermacher kann bauen, weil ihm von Semler der Baugrund ver-
messen und zubereitet worden ist.2 Anders stellt sich das Thema dar,
wenn man es in die Weite seiner Bezge einordnet.
Luther bejahte die verbindlichen Resultate der Lehrbildung in der
sptantiken Reichskirche,3 weil und sofern sie sich ihm im Prozess der
kritischen Prfung als sachlich zutreffende Formulierungen zentraler
Gehalte des biblischen Zeugnisses erwiesen,4 und widersprach damit
zugleich ihrem Geltungsanspruch, sofern dieser sich auf die Lehrvoll-
macht der hierarchischen Kirche sttzte.5 Mit diesem doppelschichtigen
*
Herrn Dr. Christian V. Witt bezeuge ich auch an dieser Stelle gern meinen Dank
dafr, dass er diesen Text auf dem Kongress vorgetragen und sich seiner in der
Diskussion angenommen hat!
1 Vgl. Gottfried Hornig, Schleiermacher und Semler, in: Kurt-Viktor Selge (Hg.),
Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984 (SchlA 1, 1 2), Berlin/
New York 1985, 875 895.
2 Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV,
Gtersloh 1952, 89.
3 Vgl. dazu Martin Ohst, Luther und die altkirchlichen Dogmen, in: Christoph
Markschies/Michael Trowitzsch (Hg.), Luther zwischen den Zeiten, Tbingen
1999, 139 157.
4 Vgl. Luthers Zeugnis, er habe diese artickel [] auffs vleyssigst bedacht / durch
die schrifft und widder herdurch offtmals gezogen (Ders., Vom Abendmahl
Christi. Bekenntnis [1528], in: Ders., WA 26, 599 f.).
5 In Fragen der ueren kirchlichen Ordnung vermgen nach Luther Konzilien
durchaus Recht zu setzen, aber diese Entscheidungen sind, wie Luther, begin-
nend mit dem Apostelkonzil, zeigt, von sehr geringer Verbindlichkeit und
jederzeit revidierbar. In Fragen des Glaubens hingegen knnen Konzilien al-
lenfalls die in der Schrift eindeutig gelehrte Wahrheit bezeugen. In Von den
Konziliis und Kirchen (1539) legt Luther das besonders nachdrcklich dar, und
1.
8 Meine Bemerkungen zu Semler sttzen sich auf die folgenden Quellen: Johann
Salomo Semler, Versuch einer freiern theologischen Lehrart zur Besttigung und
Erluterung seines lateinischen Buchs, Halle 1777; zitiert als Versuch. Johann
Salomo Semler, Vorbereitung auf die Kniglich Grobritannische Aufgabe von
der Gottheit Christi, Halle 1787 (ND u. d. Titel Christologie und Soteriologie
hg. v. Gottfried Hornig/Hartmut R. H. Schulz, Wrzburg 1987); zitiert als
Vorbereitung. Johann Salomo Semler, Neue Versuche die Kirchenhistorie
der ersten Jahrhunderte mehr aufzuklren, Leipzig 1788 (hg. v. Dirk Fleischer,
Nordhausen 2010 [Religionsgeschichte der Frhen Neuzeit 7]), zitiert als Neue
Versuche. Auf die Wiedergabe der von Semler exzessiv praktizierten Her-
vorhebung durch Fettdruck und unterschiedliche Schriftgren habe ich ver-
zichtet, denn die Texte werden dadurch auch nicht leichter lesbar.
9 Vgl. zum folgenden insgesamt Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 339 345 (Von
der Vorsehung und Regierung Gottes). Deutlich bekundet Semler seine
Sympathien fr jesuitische Theorien, die die menschliche Freiheit mit dem
concursus divinus zusammendenken.
10 Diese Vorstellung reicht hin, es einzusehen, da Menschen den Grund und
Anfang ihres schlechten Zustandes auf keine Weise in GOtt und seiner mis-
gnstigen Einrichtung, sondern in sich selbst, in ihrem Vorsatz und Willen, zu
suchen haben. Snde der Menschen, heit aller unrichtige wissentliche Gebrauch
ihres Daseyns, der ihrem besten Endzweck, also der unvernderlichen Ordnung
Gottes widerspricht. Gott hat folglich die Snde an den Menschen wirklich
verhten wollen, so weit er konte; das moralische Verhalten aber konte GOtt
nicht durch seine physische Macht hindern; es blieb ihnen also brig, wissentlich
unrichtig, also wider die daseiende Ordnung Gottes, selbst zu handeln; sie konten
sndigen, und ihren vorigen Zustand mit einem schlechtern vertauschen.
(A.a.O., 346 f.)
11 Man hat brigens auch sehr oft unrichtig geurtheilet ber das Verhltnis derer
Vlker und Menschen, welche nichts von der christlichen Heilsordnung gehret
haben; als wenn sie um deswillen von GOtt ewig verdamt wren; hier ver-
wechselte man das secundum quid und simpliciter. Es ist nicht GOttes Absicht
eine und dieselbe, in einer und derselben Zeit des menschlichen Geschlechts;
ohne, da diese Stufen seiner moralischen Haushaltung zugleich ewige Ver-
dammung ausmachten. (A.a.O., 345) Der christliche Glaube ist also lediglich
hypothetisch heilsnotwendig: Es ist aber nun auch nicht wahr und richtig
geschlossen: wenn diese und jene Vlker gar nichts von der jdischen und
christlichen Religion gehrt haben: so hat ihnen GOtt gar keinen Beistand
geleistet, um heilsame Gedanken ber moralische Gegenstnde, ber Snde und
Unrecht, ber Pflicht und innerliche Seligkeit, immer mehr zu samlen: statt der
vorigen Snde und Laster sich innerlich zu bessern, und mehrere Endzwecke
ihres Daseyns zu vereinigen. Wir mssen vielmehr gestehen, da ausser dieser
Ordnung, welche Juden und Christen insbesondre, nach einem historischen
neuen Zusammenhange des Inhalts, kennen, und also auch, um ihres Besten
willen, hchlich verpflichtet waren, sie selbst zu brauchen: GOtt, der eine un-
endliche Gte und Weisheit stets anwendet, theils andere Mittel, theils ver-
schiedene Stufen dieser Ordnung, anwenden konnte, um unter so vielen Vlkern
diese und jene Zeitgenossen moralisch besser und seliger zu machen. [] So
wichtig also auch fr uns der Theil der moralischen Haushaltung Gottes ist,
welcher das Entstehen und die Ausbreitung der christlichen Religion begreift: so
wenig mssen wir diesen so grossen Beweis der Vorsehung Gottes ber unsern
Theil des Erdbodens so bel gebrauchen, deswegen diese andern Vlker und
Menschen gleichsam aus dem Plan der Providenz auszuschliessen. (A.a.O.,
385 f.); vgl. auch a.a.O., 260: Christliche Seligkeit findet nicht statt ohne
christliche Erkentnis; aber hiemit ist es nicht entschieden, da alle moralische
Uebung und Besserung wegfalle, wenn die christliche nicht statt findet. Und
dennoch kan kein Christ es sich erlauben, blos die so genannten natrlichen
Kenntnissen zu seiner moralischen Ordnung auszuwlen; er wrde sich selbst
einer Untreue und Hinderung der Absichten GOttes an ihm, beschuldigen
mssen.
12 Vgl. in Krze Ekkehard Mhlenberg, Dogma und Lehre im Abendland, in: Carl
Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. I,
Gttingen 1982, 406 566, hier: 447 450; s. auch Friedrich Loofs, Art. Pe-
lagius und der pelagianische Streit, in: RE3 15, Leipzig 1904, 747 774, hier:
751 757.
gilt aber auch: Die christliche Religion hat ihre unterscheidende Be-
sonderheit gerade der jdischen gegenber darin, dass sie die klare Ein-
sicht in die Universalitt des Einen Gottes und seines Heilshandelns er-
ffnet. In ihrem jedem Menschen als Menschen geltenden moralischen
Heilsuniversalismus ist die christliche Religion nach ihrem ursprngli-
ist doch to Heiom, Apostg. 17,29. immer von einigen Menschen besser gekant,
und ber alle endliche Dinge erhoben worden. Der grste erhabenste Begrif
Gottes ist aber von Christo und den Aposteln beschrieben worden; der sich
gemeinntzig an immer mehr Menschen mittheilen solte, wenn sie aus den
wrdigen Handlungen der Christen den gemeinen Vater im Himmel erkennen
und preisen msten. (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 287 f.) Es felete freilich
nicht gnzlich an Kennern der wahren und bessern Religion unter den Juden und
Heiden, schon vor der Zeit Christi; allein die bessere Kentnis hatten nur wenige;
der grosse Haufe blieb in grosser Unwissenheit, in groben Meinungen und
Hofnungen, welche mit der usserlichen Religion zusammen hiengen, die sich
nur auf das Volk, die Nation, bezog, und selbst von GOtt unrichtige Begriffe
ausbreitete; deren Ausbesserung auch jene Lehrer und Propheten nicht zu Stande
bringen konten. So gro und bekant der Verfal der reinen Religion unter den
Heiden war: so gro war auch die Finsternis und Unwissenheit unter den Juden,
wenn sie gleich die Einheit Gottes behielten; die Idee eines Particularismus, als
wenn alle andre Vlker von GOtt verworfen und der geringern Beherrschung
andrer Geister untergeben worden: verdarb alle Uebung der Religion. (A.a.O.,
270 f.)
Zur wahren Wohlfart und Glckseligkeit der Menschen, ist ihnen die Re-
ligion oder wissentliche Verehrung des hchsten Wesens unentberlich; Religion
begreift, practische Kenntnisse von Gott und uns, die unsre Pflichten ein-
schliessen; wenn historische Begriffe mit in der Religion sich befinden, so sind sie
ebenfals um ihres Gebrauchs willen da. Gott hat durch seine Regierung ber die
Menschen, ihre mglichst grosse Wohlfart stets befrdert; aber folglich in einer
sehr verschiedenen abwechselnden Haushaltung. Besondre Nachrichten von
dieser merklichen Aufsicht Gottes auf Befrderung der wahren Religion, finden
wir nur bey dem jdischen Volke; indessen knnen wir mit Grunde eben diese
Sache bey andern Vlkern bejahen, wenn wir gleich von ihnen keine solche
historisch alten Nachrichten haben, oder wenigstens diese und jene Merkmale
nicht in dem hergehrigen Lichte uns bekannt sind. Schon lange haben die
Kirchenvter und nachherigen Theologi diese merklichen Oeconomien oder
grssere Perioden unterschieden; zur Zeit des Adam; des Abraham; des Moses,
und von der Zeit Christi an; die erste und letzte kann man algemeine, die
mittelsten die particulre Haushaltungen nennen, ihrer Bestimmung nach. Die
Hauptwarheiten sind darin alle gleich: alle den Menschen fehlende Wohlfart nur
von Gott erwarten; oder an ihn, in dem Verhltnis unsers Gottes, glauben. Wenn
man dazu sezt, an den knftigen Meias glauben: so ist es im Grunde eben
dasselbe. (A.a.O., 397 f.) Der Erwhlungsglaube Israels ist nach Semler eine
historisch sekundre Korruption am ursprnglichen Monotheismus, vgl. a.a.O.,
90.
wahren Uebels und Elendes sol aus diesen so verdorbenen, so zerrtteten, un-
ordentlichen Menschen, innerlich gute Menschen machen. JEsus heit der
sytgq, Erretter und Heiland aller Menschen, blos in Absicht ihres bisherigen
unglckseligen Zustandes; wer diese Lehre Christi fr sich annimt und zu seinem
besten Verhltnis gegen GOtt und Menschen gebraucht, der glaubet an
Christum; die besondern Vorstellungsarten von dieser Wohlthat und Erlsung
Christi, verndern nichts in dieser Sache, wenn Menschen nur die geistlichen
Vernderungen ihrer selbst, zu einem neuen innerlichen Zustande, nach der
Lehre Christi, nicht aus den Augen verlieren. (A.a.O., 158 f.; s. auch 198,
268 f., 287 289)
22 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 11. Vgl. zu dieser Beobachtung auch
Martin Laube, Die Unterscheidung von ffentlicher und privater Religion bei
Johann Salomo Semler. Zur neuzeittheoretischen Relevanz einer christen-
tumstheoretischen Reflexionsfigur, in: ZNThG 11 (2004), 1 23, hier: 13.
23 Vgl. zum Ausdruck Emanuel Hirsch, Das Wesen des reformatorischen Chris-
tentums, Berlin 1963.
24 Nach Semler gibt es judenzende Christen, die auf eine von auen kommende,
wunderbare gttliche Umwlzung der Sinnenwelt hoffen, und moralische,
practische Christen, Selbstchristen (Ders., Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 28), die,
unbekmmert um derlei Erwartungen, ihr Denken und Handeln von den Im-
pulsen des Evangeliums neu formen lassen. Diese sind die eigentlich religis
produktiven, und gerade ihre Deutungsleistungen gelangen nicht zu einheitli-
chen Resultaten: Die practischen Christen kommen alle berein, in der Ver-
werfung des kleinen, unwrdigen Judenthums, und aller bisherigen sinnlichen
Lste und Begierden; oder aller so niedrigen Werke des Fleisches, wie Paulus
redet, und das Verzeichni so vieler vorsetzlichen Snden und Laster der bisher
unmoralischen, ungeistlichen Menschen, dazu setzt. Aber die neue eigene
Erkenntni, welche nun an die Stelle jener alten Grundstze, Vorurtheile und
Leichtsinnigkeit, kommen und gesammlet werden soll: konnte nicht in dem
einzelnen Maae schon durch die Apostel gleichsam registriret und mitgetheilet
werden, das der Bedrfni und Fhigkeit aller einzelnen practischen Christen
nun wirklich, moralischer Weise gehren kann. (A.a.O., 33) Das heit: Die
Verkndigung Jesu und die unterschiedlichen Spielarten der Verkndigung von
Jesus Christus sind in ihrer konkreten Inhaltlichkeit an ihre Zeit und an ihren Ort
gebundene, ber sich selbst hinausweisende Anfangsgestalten der neuen Reli-
gion, die auf unendliche Individualisierung angelegt ist: Christus, Paulus,
konnte nicht, statt dieser einzelnen Christen, alle ihre knftigen Vorstellungen
wirklich schon ausdrcken oder anzeigen, und zur allgemeinen, unvernderli-
chen Vorschrift fr alle Christen machen; oder an ihrer Stelle ein fr allemal
denken und glauben. (Ebd.) Mein eigen Wissen und Urtheil bestimmt das fr
mich Wahre; und so ist es auf jener Seite ebenfals. Niemand erkennt das ob-
jektivisch Wahre ein fr allemal in seinem ganzen Umfange; alle Erkenntni
davon ist abgetheilte, particulre, nicht totale Erkenntni des objectivisch un-
endlichen Wahren. (A.a.O., 58) Darum sage ich es ohne Rckhalt, Gott will
nicht, da alle Christen einerley Maa der Vorstellung von einigen Christen
annehmen und behalten sollen; die moralische Welt wrde rmer. (A.a.O., 63)
25 Vgl. a.a.O., 64 67.
26 Vgl. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 401 f.: [] [A]lle Menschen, welche diese
wahre grssere Wohlfart berkommen wollen, welche GOtt ihnen durch
Christum hat mglich machen lassen, mssen ihre vorige sinliche Unordnung
und Denkungsart ablegen, und die Lehre Christi in Absicht ihrer selbst nun in
Uebung bringen. Diese kurze Beschreibung ist an sich wahr, und enthlt in der
That neue sittliche Vernderungen dieser Menschen, die zu ihrer wahren
Wohlfart durchaus gehren, ihnen aber in dem vorigen Zustand feleten; es wird
auch eben dieses als die Hauptsache, unter dem Namen Glaube an Christum, sehr
oft wiederholet. Allein nun kommen die besondern Vorstellungen der einzeln
Menschen dazu, welche sie, nach ungleicher Fhigkeit der Auslegung der Reden
Christi, in einerley gewissenhafter Gesinnung zusammensetzen; wodurch sie sich
theils eine Historie Christi samlen und beschreiben; theils die Art und Weise
denken, wie Christus der Urheber ihrer geistlichen Wohlfart worden ist.
27 Denn ohne ihren eigenen Glauben, ohne ihre einzelne Theilnehmung und
Aneignung, hilft ihnen alles das gar nichts, was Christus zu ihrer Erlsung, in
moralische Ordnung, um es selbst zu glauben, gethan hat. Ihr eigener Verstand
und Wille mu durch diese Wohlthat von nun an beweget und gestimmt werden.
Der Umfang, der Inhalt dieser Wohlthat ist und bleibt ganz und gar moralisch,
oder er beziehet sich auf vernnftige Geschpfe, die nun einen neuen Gegen-
stand erfahren, ihre neue moralische Wohlfahrt kennen, und wissentlich selbst
sich anwenden sollen. (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 50 f.)
28 Wir haben historische Nachrichten oder Zeugnisse genug, davon, da wir es
wissen knnen, da die Christen sich vom Anfange an, in der Bedeutung des
Ausdrucks, Christus ist Gott, ist Sohn Gottes, getheilet, und in dieser verschie-
denen Vorstellung, auf beiden Theilen, beharret haben; ganz recht, moralisch
recht; jeder sollte seine eigene Erkennntni wirklich vorziehen; eine fremde
konnte nicht geradehin die eigene werden. (A.a.O., 49)
29 Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 178 f.: Alle jene Lehrbestimmungen [Trini-
ttslehre, 2-Naturen-Christologie] sind ja nicht Lehrwahrheiten; welche allen
Christen zum eigenen christlichen Glauben und Leben ntig sind; sondern sie
beziehen sich auf stete usserliche Unterscheidung der Lehrordnungen in ver-
schiedenen Kirchen, die zwar sich von einander unterschieden als usserliche
Kirchen, aber nicht als Glieder der allen gemeinen christlichen Religion, wo-
durch sie sich von allen Juden und Heiden als Christen unterscheiden. Es sind also
diese gelehrten Uebungen der Lehrer und der Candidaten stets verschieden; und
sollen dem Verfal und den Mngeln der Religion unter den Christen desto ge-
wisser abhelfen und vorbauen, weil Lehrer im Stande sind, das Verhltnis der
verschiedenen Vorstellungen von einerley christlichen Gegenstnden, zu be-
urtheilen, und den sonst einreissenden Aberglauben und Fanaticismus geschickt
zu hindern. S. auch Semlers Loblied auf das Geistliche Amt: a.a.O., 659: Es ist
ausnemend gros das Feld, wo ein treuer Lehrer, in der Stadt oder auf dem Lande
immer etwas neues gleichsam anbauen und fruchtbar machen kan; wenn nur der
Lehrer selbst ein gutes treues reines Herz sich geschaft hat. Er ist glcklicher, als
viele noch so gelerte Schriftsteller es seyn knnen, in der Beobachtung der
Vortheile und Gelegenheiten, die Herzen seiner Zuhrer und zugehrigen
Mitglieder zu gewinnen; er wartet nicht erst auf Erlaubnis bey Recensenten, was
er fr Wahrheiten am meisten treiben sol; er weis es ganz gewis, aus dem Erfolge.
Er vereinigt die Kentnissen der sogenanten Natur, des unvergleichlichen
31 Geraffte berblicke z. B. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 80 83, 644 648.
32 A.a.O., 8 f., 488 f. Systematisch zentral zur Heteronomisierung des Glaubens-
begriffs a.a.O., 25: Man giebt den christlichen Lehren Beifal, nicht weil man
allezeit den innern Zusammenhang und Grund deutlich weis und einsiehet;
sondern weil man die vorgehaltenen Sachen, welche die christliche Heilsordnung
ausmachen, um des hchsten Ansehens GOttes willen, durch seine gttliche
Wirkung, selbst zu glauben bewogen wird. Diese Sachen betreffen unsichtbare
und uns zugesicherte, verheissene Dinge; wir glauben dieser Belehrung oder
Versicherung GOttes; es ist hchst vernnftig GOtte zu glauben, wenn wir gleich
die Erkentnis der Sachen in sich selbst, nicht haben. Aus dieser Heteronomi-
sierung des Glaubens erwchst das aberglubische Hngen an unverstandenen
Formeln mitsamt dem Fanatismus im Kampf um sie. Die Lehrer werden nun
Historiker, oder Erzhler der schon festgesetzten Beschreibung des ffentlichen
Glaubens, den ihre Zuhrer von ihnen nun berliefert empfangen, und ohne
eigene Erkenntni, ohne ihre besondere einzelne Vorstellung, unverndert be-
wahren. Dis ist nun der Kirchenglaube; die ffentliche eingefhrte Beschreibung
und historische Anzeige von dem, was die Christen in dieser Gesellschaft, einer
wie der andre, von dem Sohn Gottes reden und gleichfrmig glauben sollen nach
Vorschrift der Kirche; gemeiniglich ohne eigenes Bewutseyn. Von da an hrt
jene Ungleichheit auf; alle katholische Christen hren und lernen Eine und
dieselbe Summe dieses ffentlichen Glaubens, der alle Glieder der Gesellschaft
zusammenhlt, und von andern Kirchengesellschaften, die einen andern f-
fentlichen Glauben festgesetzt haben, immerfort unterscheidet. (Semler, Vor-
bereitung [s.o. Anm. 8], 36) Mit diesem Horrorszenario bleibt Semler hinter
seinen eigenen Mglichkeiten als Historiker nun doch deutlich zurck: Diese
tote Uniformitt hat es doch weder in der Alten Kirche noch im Mittelalter je
irgendwann oder irgendwo gegeben! Interessant ist dieser Ausfall insofern, als er
deutlich macht, dass der Radikalindividualist Semler keinerlei Sensorium fr den
nicht auf disziplinarische oder didaktische Zweckmigkeitserwgungen re-
Wie sich dieser katastrophale Absturz ereignen konnte das ist die
Frage, anhand derer Semler sich die vorkonstantinische Geschichte der
christlichen Religion erschliet. Und hierbei vollzieht Semler gedanklich
eine hchst interessante historisch-hermeneutische Doppelbewegung,
die in elementarer Weise die unaufhebbare Standortgebundenheit his-
torischer Wahrnehmung reflektiert. Semler datiert sein eigenes histori-
sches Denken ganz ausdrcklich, nmlich im Preuen Friedrichs des
Groen, das einer groen Zahl religiser Gemeinschaften zuverlssiges
Existenzrecht gewhrte, sie alle jedoch einer rechtstheoretisch in der
Territorialherrschaft33 verankerten Aufsicht unterwarf und ihnen auf
diese Weise nicht nur Toleranz gegeneinander, sondern auch und vor
allem Respekt vor den individuellen Freiheitsrechten ihrer einzelnen
Glieder anbefahl: Das mit der Staatlichkeit selbst gegebene Recht der
Aufsicht ber die Religionsgemeinschaften sichert dem individuellen
Untertan/Brger das Recht der ganz eigenen religisen Orientierung
oder auch das Recht zu deren Verweigerung und erffnet damit die
optimalen Bedingungen fr die Entstehung und Fortbildung der Pri-
vatreligion! 34
lichkeit widerlegt.36 Und damit liegt am Tage, dass der Normbegriff der
universalen kirchlichen Einheitsinstitution seinerseits in sich partikular ist,
entstanden und durchgesetzt unter ganz bestimmten, benennbaren his-
torischen Umstnden.37 Den Nachweis fr diese These liefert Semler
durch eine kritische Analyse der Geschichtsschreibung des Euseb von
Caesarea: Dessen Historia ecclesiastica ist entstanden, als die formierte ka-
tholische Kirche sich anschickte, das Imperium Romanum unter ihre
Botmigkeit zu bringen, ja, sie ist selbst ein hchst wirksamer literari-
scher Beitrag zu diesem Unterfangen. Sie versieht nmlich die siegreiche
katholische Kirche mit dem geschichtlichen Bewusstsein, die uranfng-
36 Alle noch so viel Kirchen oder christliche Parteien gehren zu der christlichen
Religionsgeselschaft, wenn sie gleich sich in mehrere Parteien theilen; sie sind
von Juden, Heiden und Muhammedanern gleich gut unterschieden; haben das
Symbolum und die Urkunden des neuen Bundes miteinander gemein. Sie
kennen also den Grund und Inhalt der christlichen Religion; und wenn sie ihn
anwenden, so entstehen in ihnen diese christlichen Vernderungen und Fertig-
keiten, welche zu der Ordnung ihrer geistlichen Wohlfart gehren; es ist also
ganz ungegrndet, wenn irgend eine besondre Partey sich allein die Seligkeit
anmasset; grssere, leichtere, gewissere Seligkeit, findet in der einen mehr statt,
als in der andern. Der Grund also, warum noch jetzt protestantische Kirchen, die
rmische Kirche, und andere kleinere Parteien sich von einander unterscheiden,
ist eben diese unvermeidliche Verschiedenheit der Anwendung und Auslegung
der heiligen Schrift, dagegen alle Christen in Hintansetzung der jdischen und
heidnischen Religion stets bereinstimmen, um Christen zu seyn. (Semler,
Versuch [s.o. Anm. 8], 646 f.) Das ist kein dogmatisches Postulat, sondern
Semlers Gegenwartsanalyse: Der Herrschaftsanspruch des Papsttums in der ka-
tholischen Weltkirche gehrt unwiderruflich der Vergangenheit an, denn das
Papsttum fhrt unter der Kuratel der katholischen Gromchte, in denen im
Inneren jeweils ein straffes staatskirchliches Regiment herrscht, eine sehr be-
schrnkte Existenz als italienische Mittelmacht. In Preuen ist die rmisch-ka-
tholische Kirche eine Konfessionskirche unter anderen, faktisch genauso wie alle
andern der landesherrlichen Kirchenhoheit unterworfen und darum der Herr-
schaft ber ihre Glieder entsetzt.
37 Wir sehen daher, wenn wir unparteiisch sind, da die wirklich practische
Religion bei den einzelnen Christen stets in dem Maae abgenommen hat, in
welchem man eine allgemeine unvernderliche Freiheit [lies: Einheit] der
christlichen Religion eingefhret und zur Hauptsache des Lehramtes gemacht
hat. Nun erschuf man Einheit der Sprache der ganzen Gesellschaft; die Bischfe
konnten sie schaffen und einfhren; aber nun wurden die Christen, was ihre
eigene practische Uebung des Christenthums betrifft, gleichsam der ihnen selbst
gehrigen Sprache und einzelnen Erkenntni beraubet; sie wurden fr sich
stumm; sie haben keine eigene moralische Uebung zu reden; sie kennen nur
noch die ffentliche historische Kirchensprache. (Semler, Vorbereitung [s.o.
Anm. 8], 52)
lich von Jesus Christus gesetzte gttliche Stiftung auf Erden zu sein, die
sich in ungebrochener, kontinuierlicher Identitt mit sich selbst von den
allerersten Anfngen an zu ihrer gegenwrtigen providentiell geordneten
Machthhe entwickelt hat, indem sie gegen die unterschiedlichen Ver-
suchungen durch Hresie und Schisma bei der Wahrheit blieb und in der
groen Schar glaubensfester Mrtyrer38 ihre moralisch-religise ber-
legenheit erwies. Jetzt, so Semler, ist die Zeit gekommen, dieses durch
den kirchlichen Machtwillen einer berwundenen Geschichtsperiode
gezeichnete Bild grndlich zu destruieren, und so liest er die Quellen der
Kirchengeschichte der ersten drei Jahrhunderte dezidiert gegen ihre
katholischen Tendenzen bzw. bermalungen.
Am Anfang waren die Jnger/Apostel, die nach Magabe ihrer je-
weiligen Erkenntnis und Einsicht das Evangelium verkndigten und
Menschen um sich sammelten es entstanden eine Vielfalt von Ver-
kndigungstypen und eine Vielfalt von Gruppen, die sich, letztlich nach
dem Prinzip der freien Wahlanziehung, um die Erstverkndiger scharten.
Am Anfang stand Wildwuchs39 unter der weitherzigen Aufsicht des r-
mischen Staates.40
38 Semler sieht die Martyrien der Alten Kirche als literarisch ex post aufgebauschte
Randphnomene; betroffen waren faktisch nur Montanisten, die durch ihre
weltlich-politischen Zukunftshoffnungen mit Recht als gemeingefhrlich galten:
Ders., Versuch (s. o. Anm. 8), 125, 163, 168, 661 ff. So entsteht ein Bild der
Religionspolitik der meisten vorkonstantinischen Rm. Kaiser, das wie eine
Retrojektion friderizianischer Verhltnisse wirkt, und man findet sich unverse-
hens im guten alten Wechselspiel von Korruption und Restitution wieder: Die
Umwlzungen seit dem 15. Jahrhundert haben Verhltnisse hervorgebracht,
welche durchaus denen der rmischen Kaiserzeit hneln in der Verantwortung
des Staates steht die ffentliche Religion, die um der Kohrenz von Staat und
Gesellschaft willen notwendig ist. Die Teilnahme an ihr ist Untertanen- bzw.
Brgerpflicht, steht jedoch der privatreligisen Selbstverwirklichung des Ein-
zelnen nicht im Wege.
39 Vgl. zur Metapher Helmar Junghans, Pldoyer fr Wildwuchs der Reforma-
tion als Metapher (1998), in: Ders., Sptmittelalter, Luthers Reformation,
Kirche in Sachsen. Ausgewhlte Aufstze, hg. v. Michael Beyer/Gnther War-
tenberg (AKThG 8), Leipzig 2001, 261 267.
40 Die Bestimmung der usserlichen Einrichtung hing anfnglich mit Recht von
den Aposteln ab, die den Vorzug vor andern hatten, da sie die beste Erkentnis
und richtigste Beurtheilung anwenden konnten; alle andre Christen unterwarfen
sich also ihrer Belehrung und Entscheidung. Dis ist die Ursache, warum so viel
falsche Schriften unter ihrem Namen erdichtet wurden; weil alsdenn jeder Christ
dieses Ansehen ber sich gern gelten lies. Eben diese verschiedene Berufung auf
verschiedene Apostel und ihre Schler, verursachte einzele verschiedene Kir-
cheneinrichtungen und Parteien; keine hatte ein usserliches Recht ber andre,
sondern nur ber ihre eigenen einwilligenden Mitglieder. Sie wurden entweder
von der heidnischen Obrigkeit geduldet, oder nicht, nachdem ihre Auffrung
den brigen Staat nicht beunruhigte, oder wirklich zu zerrtten schien. (Semler,
Versuch [s.o. Anm. 8], 80 f.; s. auch 158 164, 642 648)
41 Vgl. hierzu a.a.O., 167 170.
42 Interessant in diesem Zusammenhang ist auch Semler, Vorbereitung (s. o.
Anm. 8), 33 ff.: Am Anfang steht die lebendige, individuelle Aneignung der
neuen Religion, die individuelle Vorstellungskreise und Lehrgestalten generiert.
Es kommt dann zur Verfestigung von Erzhlungs- und Lehrtypen, und deren
Aneignung veruerlicht sich: Glaube ist Anerkennung der Lehre. Ins Zentrum
rckt also die objektive, uerliche Korrektheit. Sie ist Kriterium und Bedingung
2.
Zwischen Semler und uns liegen die groen Klassiker der Dogmenge-
schichtsschreibung aber nicht nur sie, sondern auch und vor ihnen
Schleiermacher. Es ist richtig: Dass die feierlichen Lehrfestsetzungen der
sptantiken Reichskirche nicht einfach Zuspitzungen offenkundiger
Schriftwahrheiten sind, sondern von mannigfachen kontingenten Ent-
stehungsbedingungen geformte Produkte der Theologie und der Kir-
chenpolitik, dass gegenwrtige Verkndigung und Lehrbildung sich nicht
Ludwig Diestel, Zur Wrdigung Semlers, in: JdTh 12 (1867), 471 498. Er
betont v. a., dass hier der Pietismusbegriff ausdifferenziert werden muss, damit er
keine irrefhrenden Scheineindeutigkeiten erzeugt. Nachklnge dieser Frage-
stellung finden sich in dem schnen Buch von Paul Gastrow, Joh. Salomo Semler
in seiner Bedeutung fr die Theologie mit besonderer Bercksichtigung seines
Streites mit G. E. Lessing, Gieen 1905. Seither ist, wenn ich recht sehe, an ihr
nicht grndlich weiter gearbeitet worden.
45 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 59; es folgt der Verweis auf Luthers
berhmte Unabhngigkeitserklrung von der Terminologie der klassischen
Trinittslehre im Anti-Latomus (Ders., WA 7, 117 f.).
der seine Werke ndert, aber nicht seinen ewigen Ratschluss51. Und nicht
erst diese Anspielung macht es deutlich: Wie bei Semler Pelagius im
Hintergrund steht, so bei Schleiermacher letztlich Augustin.
Weiter: Fr Schleiermacher ist, wie fr Semler, Religion, zumal
christliche Religion, ein unvertretbar subjektiver Lebensakt des einzelnen
Menschen. Semler nun ist geradezu eiferschtig darauf bedacht, den
Einzelnen als religises Subjekt zu isolieren. Schleiermacher hingegen
sieht die gelebte Religion des einzelnen Menschen von Anfang an im
Kontext kommunikativer Bildungsprozesse:52 Die religise Anlage im
einzelnen Menschen kommt allein dadurch zur Entwicklung und Ent-
faltung, dass ihm gelebte Religion vor Augen tritt. Groe schpferische
Einzelne bringen in den schon vor ihnen vorhandenen Prozess der re-
ligisen Kommunikation neuartige Erfahrungs- und Deutungsmuster
ein, die bei anderen An- und Aufnahme finden, weil und sofern sie ihnen
ihre je eigene Religion deutungs- und mitteilungsfhig machen so
entstehen aus der Religion die Religionen. Bei Schleiermacher steht also
von den Anfngen an die von Semler aus systematisch zwingenden
Grnden marginalisierte Frage im Zentrum der Errterungen, wie der am
Anfang der christlichen Religion stehende einmalige schpferische Im-
puls in der Folgezeit wirksam wird.53
In der lebendigen Spannung zwischen begrifflich-kategorialem
Denken und methodisch sensibel ausgelegter geschichtlicher berliefe-
rung erarbeitete Schleiermacher sich seit dem Einstieg in die akademische
Lehrttigkeit weit ausgreifende Gesamtbilder der geschichtlichen
christlichen Religion als des durch Jesus Christus gestifteten neuen Ge-
samtlebens.54 In diesem Begriff flieen die konstruktiv-apriorischen und
aber er treibt auch in ihnen fort und fort dynamisch ber sie hinaus: Das
Gesamtleben ist immerdar im Werden auf seine Vollendungsgestalt hin;
die geschichtlichen Individuen, auch die kollektiven, sind die Durch-
gangspunkte seines Wirkens.57
Es ist deutlich: Schleiermacher knpft mit diesen Gedanken an die
aufgeklrte Theorie der Perfektibilitt des Christentums an und ber-
bietet sie zugleich.58 Die altkirchlichen Dogmen sind also auch fr
Schleiermacher als Gesetzgebungsakte der sptantiken Reichskirche
durchgreifend historisiert und relativiert wie bei Semler.59
Aber die historische Relativierung erfolgt bei Schleiermacher vor
dem Hintergrund einer ganz anderen Gesamtauffassung des geschichtli-
chen Christentums. Dass die christliche Religion ihre intellektuelle
Selbstverstndigung und Auendarstellung in den ersten Jahrhunderten
unter den damals gegebenen Bedingungen gestaltete, dass sie expandierte,
dass sie sich in gemeindebergreifenden Verbnden organisierte und in
der Gesellschaft Gestaltungsmacht errang, an alledem bt Schleiermacher,
unbeschadet mancher negativer Anmerkung im einzelnen, keine
Pauschalkritik: Die Inkulturation ist dem Christentum mit seiner we-
senseigentmlichen universalen Ausbreitungstendenz notwendig, und
die daraus folgenden Konflikte zwischen Diffusions- und Konzentrati-
Kirche und kirchliche Lehrbildung eben nur noch im Plural der dyna-
mischen Weiterentwicklungen, wie sie sich aus dem Primat der frei
ausgelegten Schrift ber die Resultate kirchlicher Lehrbildung fort und
fort vollziehen.66 Auch hier sind im Verhltnis zu Semler Kontinuitt und
Differenz mit Hnden zu greifen: Der eigentlichen, in sich vielgestaltigen
Reformation wird gegenber Semlers Rede von einer allgemeinen
Rckgewinnung der kirchlichen Rechte durch die Landesherren er-
heblich hheres Gewicht eingerumt.
Die individualisierungstheoretische Perspektive bildet nur scheinbar
eine Gemeinsamkeit zwischen Semler und Schleiermacher: Wo Semler
alles auf das einzelne Subjekt zentriert, da meint Schleiermacher die
historische Formation, Thomas Kaufmann wrde sagen: die Konfessi-
onskultur,67 innerhalb derer der Einzelne berhaupt erst zum religisen
Subjekt werden kann. Und darum sieht Schleiermacher eben auch die
Kirche nicht primr als Gefhrdung individuell gelebter christlicher
Religion, sondern als die unentbehrliche Voraussetzung fr deren Ent-
stehung und Bildung.68
Aufl.) (s. o. Anm 55), 24, 3, Originalpaginierung: Bd. I, 148 f.; KGA I,13/1,
166 f.).
66 Vgl. den Eingangsteil der Zwei unvorgreifliche(n) Gutachten in Sachen des
Preuischen Kirchenwesens (1804), Originalpaginierung: 1 6, KGA I,4, 369
371 sowie den Aufsatz Ueber den eigenthmlichen Werth und das bindende
Ansehen symbolischer Bcher (1819), in: Schleiermacher, KGA I,10, 119
144.
67 Vgl. z. B. Thomas Kaufmann, Dreiigjhriger Krieg und Westflischer Friede.
Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (BhTh 104),
Tbingen 1998, bes. 139 154.
68 Als Schleiermacher seine ,Reden ausarbeitete, hatte er insofern schon den von
Semler vertretenen Standpunkt verlassen, als er die elementare Zusammenge-
hrigkeit von Religion und Sozialitt vertrat: Ist die Religion einmal, so mu sie
nothwendig auch gesellig sein: es liegt in der Natur des Menschen nicht nur,
sondern auch ganz vorzglich in der ihrigen. (Friedrich Schleiermacher, ber
die Religion [s.o. Anm. 47], Originalpaginierung: 177, KGA I,2, 267) Allerdings
standen ihm sein Idealbild religiser Geselligkeit und das gegebene, geschichtlich
gewachsene Kirchentum, in welchem er als Charit-Prediger Dienst tat, auf
zutiefst problematische Weise nebeneinander. In den ,Reden selbst hat er den
Zwiespalt, in dem er sich befand, und seine Weise des Umgangs mit ihm deutlich
zum Ausdruck gebracht (a.a.O., Originalpaginierung: 227, KGA I,2, 288),
ebenso in einem ausfhrlichen Brief, in dem er sich hinsichtlich dieser Frage
gegenber seinem Dienstvorgesetzten F.S.G. Sack erklrte (Brief 1065, in: KGA
V,5, 129 134). Erst im Zuge einer Reorganisation seines Denkens, die sicher
auch im Zusammenhang mit der Krise des preuischen Staates im Herbst 1806
stand, hat Schleiermacher die gegebene Kirche als mglichen Ort spezifisch
religiser Kommunikation auf neue Weise schtzen gelernt; vgl. Martin Ohst,
Schleiermacher und die Kirche, in: Friedrich Huber (Hg.), Reden ber Religion
200 Jahre nach Schleiermacher (Verffentlichungen der Kirchlichen Hoch-
schule Wuppertal, (NF) Bd. 3), Neukirchen/Wuppertal 2000, 50 81.
69 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, Tbingen 41909
(Nachdruck Darmstadt 1983), 20 f., Anm. 1.
Auf diese Spezies ist er jedoch nicht gut zu sprechen, denn von ihr rhre
jene trbe Mischung her, welche den Geist des Christentums als Sit-
tenlehre verdorben habe: Sie wollen ihre Vorurtheile und gewie
miverstandene Winke ihres Herzens mit ihren Einsichten vereinigen,
woraus die Dogmatik entstanden sei, an der zu zimmern und zu hm-
mern die philosophischen Christen nicht aufhren werden, whrend
die jenseits des Rubikons, zu denen Schleiermacher sich selbst auch
zhlt, solche Dogmatik als ein leeres und unnzes Gebude verachten
werden. Die Entmischung von Philosophie und Religion ist bereits hier
der Grundtenor von Schleiermachers Stellungnahme und er hlt diese
Position von da an auch durch; in seiner Dialektik-Vorlesung 1818/19
heit es prgnant: Der Philosoph braucht [] die Religion nicht fr sein
Geschft, aber als Mensch, und der Religise braucht die Philosophie an
und fr sich nicht, sondern nur in der Mittheilung.10
Was sich ndert, ist freilich die Grundlage dieser Entmi-
schung. 1789 hlt Schleiermacher dafr, dass die Religion (und er spricht
hier nur vom Christentum) eine Morallehre sei, die vorzugsweise durch
die philosophische Vernunft begrndet werden msse. Der Gedanke der
Aufklrungsphilosophie von der Seligkeit der Heiden, wie ihn Christian
Wolff in seiner Prorektoratsrede von 1721 de Sinarum philosophia practica
und auch Schleiermachers Lehrer Eberhard in seiner Neue[n] Apologie des
Sokrates 1776 vertreten hatten,11 wird hier gewissermaen auf das
Christentum rckprojiziert: Die Philosophie der Heiden enthlt nicht
eine der christlichen Sittenlehre adquate Moral, sondern das Christen-
tum enthlt eine vernnftig zu begrndende Auffassung von Sittlichkeit.
Diese Position unterscheidet sich von der spteren, nach der Vernunft
und Religion, philosophischer und theologischer Gottesgedanke ein-
ander entsprechen, ohne sich wechselseitig zu begrnden.
Schleiermacher kritisiert um 1789 aber nicht nur die christliche
Dogmatik, wie aus den hierfr einschlgigen Briefen An Cecilie (1790)
hervorgeht, die Gnter Meckenstock zurecht unter den Titel einer
Krisis des religisen Bewutseins gestellt hat.12 Das Fragment bezieht
17 A.a.O., 118 f.
18 A.a.O., 119.
19 Ebd.
20 A.a.O., 102.
21 A.a.O., 88.
22 A.a.O., 90 f.
tung, aus welcher sich das Postulat der Existenz Gottes ableitet. Und auch
in anderen Hinsichten mobilisiert Schleiermacher Kant gegen Kant, wie
es Peter Grove prgnant zusammengefasst hat: Er argumentiert mit der
Analytik der zweiten Kritik gegen ihre Dialektik, mit der ersten Kritik
gegen ihre praktisch-philosophische Transformation der Metaphysik in
der zweiten Kritik.23
(4) Ich kann dies hier nicht im Einzelnen errtern und auch nicht der
von Grove aufgeworfenen Frage nachgehen, ob Schleiermachers Ab-
handlung ber das hchste Gut letztlich in Anknpfung an Rehberg in
einen undogmatische[n] metaphysische[n] Atheismus mnde.24 Die bereits
angesprochene Uneindeutigkeit, wie weit Schleiermacher mit seiner
Religionskritik geht bzw. gehen will, lsst sich m. E. nicht eindeutig
auflsen. Seine ber Kant hinausgehende Kritik der philosophischen
Theologie muss nicht als Kritik der Religion selbst, sondern kann auch als
Kritik an der Vermischung von Philosophie und Religion verstanden
werden, die durch die Stellvertreterfunktion des Christentums fr die
Sittenlehre zustande gekommen sei. Deutlich wird nur, dass Schleier-
macher auf eine autonome, und d. h.: rein rationale Begrndung des
Sittengesetzes zielt. Ob die Religion daneben noch eine Rolle spielen
knnte, in der sie sich nicht auf trbe Weise mit der Philosophie ver-
mischt, bleibt weitgehend offen.
Auf welche Weise beides Kritik der philosophischen Theologie und
Affirmation der Religion bei Schleiermacher zusammen bestehen
knnte, fhrt ansatzweise die wohl an Wilhelm Dohna gerichtete
briefliche Abhandlung ber Wissen, Glauben und Meinen vor, die
freilich nicht genau zu datieren und insofern schwer zu den anderen
Frhschriften ins Verhltnis zu setzen ist.25 Hier geht es, kurz gesagt,
darum, die Religion vom (philosophischen) Wissen so zu trennen, dass sie
gleichwohl mehr ist als ein bloes Meinen, welches immer mit dem
Bewutseyn der Unzulnglichkeit der Grnde begleitet wird.26 Die Religion
als Glaube ist ein Frwahrhalten aus subjektiven Grnden, welches sich
nicht auf ein ueres Objekt, sondern auf das frwahrhaltende Subjekt
selbst bezieht.27 Schleiermacher bezeichnet diese Form des Selbstbezugs
28 Ebd.
29 A.a.O., 426.
30 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX (= Gesammelte Schriften.
Akademie-Ausgabe, Bd. 3, Berlin 1904, 19).
31 Schleiermacher, KGA V,1, 426.
32 A.a.O., 424.
33 A.a.O., 426.
34 A.a.O., 427.
35 Ebd.
Wesen des Menschen im allgemeinen fhrt die Religion auf die diffe-
rentia specifica von Mensch und Tier zurck: Tiere haben keine Religion,
weil sie kein Gattungsbewusstsein haben.50 Damit wird auf Hegels Po-
lemik gegen Schleiermachers Gefhlstheologie angespielt, wo es hie:
Soll das Gefhl die Grundbestimmung des Wesens des Menschen aus-
machen, so ist er dem Thiere gleichgesetzt.51 Feuerbach, so scheint es,
stimmt dieser Konsequenz zu, wenn er schreibt, da da, wo das Gefhl
zum Organ des Unendlichen, zum subjektiven Wesen der Religion
gemacht wird, der Gegenstand derselben seinen objektiven Wert ver-
liert.52 Das freilich ist fr Feuerbach gerade der Kern der Sache. Hegels
Schleiermacher-Kritik ist fr ihn Besttigung und Bekrftigung seiner
Lesart des Schleiermacherschen Gefhlskonzepts. Mehr noch. Weil
Hegel Religion nicht radikal subjektivieren wollte, habe er ihren Begriff
verfehlt; er sei ebendeswegen nicht in das eigentmliche Wesen der
Religion eingedrungen, weil er als abstrakter Denker nicht in das Wesen
des Gefhls eingedrungen ist.53 Die Subjektivierung der Religion be-
deutet jedoch fr Feuerbach, dass die menschliche Subjektivitt als solche
den objektiven Gefhlsinhalt ausmacht: die Religion ist identisch mit
dem Selbstbewutsein, mit dem Bewutsein des Menschen von seinem
Wesen.54
Diese Subjektivierung versteht Feuerbach, durchaus an Schleierma-
cher anknpfend, als Individualisierung. Hierin liegt eine Tuschung,
welche der Religion eigentmlich ist. Mache, so heit es, das Individuum
seine Schranken zu Schranken der Gattung, so beruht dies auf der Tu-
schung, da es sich mit der Gattung unmittelbar identifiziert.55 Das re-
ligise Bewusstsein ist somit ein defizitres Selbstbewusstsein, denn das
wahre Selbstbewusstsein ist fr Feuerbach reflexiv: An dem Gegen-
stande wird [] der Mensch seiner selbst bewut: das Bewutsein des
den Vater, 8. 1. 1824; L. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 18, 41), aber tat-
schlich muss gerade der Exeget Schleiermacher fr Feuerbach eine Enttu-
schung gewesen sein, denn der Besuch einer Vorlesung ber die Paulinischen
Briefe der einzigen von Schleiermacher gehaltenen, die Feuerbach belegt hatte
wurde abgebrochen (vgl. die Erluterungen a.a.O., 401, 407).
50 Vgl. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 28 f.
51 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Vorwort zu: H.F.W. Hinrichs, Die Religion,
in: Ders., Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff., Bd. 15, 137.
52 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 41.
53 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230.
54 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 29.
55 A.a.O., 37.
56 A.a.O., 34.
57 A.a.O., 37.
58 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230.
59 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 42 f.
1. Troeltsch
Die Glaubenslehre stellt eine in der Heidelberger Zeit, 1911 und 1912,
gehaltene Vorlesung dar, die von Gertrud von Le Fort mitgeschrieben
und nach dem Tod Troeltschs 1925 ediert wurde. Martha Troeltsch hat
ein Vorwort beigetragen.3 Ich verzichte auf alle notwendigen einleiten-
den Bemerkungen.4 Unverzichtbar ist aber ein Blick auf den Aufbau der
2 Notger Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Gttingen 2003,
Einleitung, hier: 10 f.
3 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, hg. v. Gertrud von le Fort, Mnchen/Leipzig
1925; zur Datierung der Vorlesung: Deckblatt dieser Ausgabe. Seiten- oder
Paragraphenangaben im fortlaufenden Text beziehen sich in diesem Abschnitt 1.
auf die Glaubenslehre. Zum Vorwort, das deutlich versucht, das Denken Tro-
eltschs kirchlich einzuhegen, vgl. a.a.O., V-VI, zur genannten Tendenz vgl.
a.a.O., VI.
4 Die Vorlesung besteht aus von Troeltsch selbst den Studierenden diktierten
Zusammenfassungen und der Nachschrift Gertrud von Le Forts (Troeltsch,
Glaubenslehre [s.o. Anm. 3], IX f.). Die diktierten Texte sind in der hier ver-
wendeten Ausgabe durchweg kursiv gesetzt ich verzichte in Zitaten auf diese
Kursivsetzung. Ich notiere aber zu allen Zitaten im Folgenden, ob sie aus den
Thesen Troeltschs (Diktat) oder aus der Mitschrift v. von Le Fort (Nach-
schrift) stammen.
Schrift und auf den Ort der Ausfhrungen zur Trinittslehre ich
konzentriere mich aber auch hier auf die wesentlichen Punkte:
5 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 19 (Diktat), vgl. 39 und 3! Vgl. auch zur
inhaltlichen Fllung 5.
6 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 73 (Diktat). In der Abfolge von
Erlsung und Erlser schlgt sich die Troeltsch in diesem Punkt mit Tillich
verbindende Einsicht nieder, dass die Christologie eine Funktion der Soteriologie
ist; vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 51977, 163.
1.1.3 Die Geschichte als Ergebnis religiser Erfahrung und als Medium
der Offenbarung
Dieser Geschichtszusammenhang ist in religionsgeschichtlicher Rck-
sicht ein fortlaufendes Geschehen der Offenbarung, die sich an Personen
festmacht und durch deren Selbstausdruck vermittelt. ,Offenbarung
besagt dabei selbstverstndlich nicht die Mitteilung verborgener gegen-
stndlicher Wahrheiten, sondern, wie Troeltsch schreibt, eine innere
Erregung, die einem religionsgeschichtlichen Zusammenhang entspringt,
14 Vgl. a.a.O., 48 50 (Nachschrift). Hier wird in der Tat die historische Arbeit zum
Medium der Vergegenwrtigung, Jrg Lauster, Prinzip und Methode (HUTh
46), Tbingen 2004, 239 249, bes. 243 247.
15 Vgl. den Beitrag von Dietrich Korsch in diesem Band.
16 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 84 f. (Diktat).
17 Vgl. Ernst Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums?, in: Ders., GS II,
Aalen 1981 (ND der 2. Aufl. Tbingen 1922), 386 451, dort: 393 397.
ihr darstellt das nennt Troeltsch das christliche Prinzip (71 [Diktat]),
das nur im Medium seiner Geschichte sich manifestiert und in diesem
Medium nach dem gegenwrtigen Bewusstsein greift. In diesem deu-
tenden Zugriff auf die Geschichte schreibt sich zugleich diese Geschichte
fort: Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung.18
Das impliziert die Feststellung, dass Troeltschs hermeneutisches
Programm darauf abzielt, zu zeigen, dass der christliche Glaube sich zwar
konstitutiv auf Historisches bezieht und ,historisch-religise Stze aus-
bildet, dennoch nicht durch historische Tatsachenfeststellungen be-
grndet und begrndbar ist. Nicht das isolierte Faktum der Geschichte
Jesu, aber auch kein von der Geschichte Jesu abgelster berzeu-
gungskomplex begrndet den christlichen Glauben, sondern die Wahr-
nehmung dieses Lebensvollzuges im Ganzen einer Geschichte, die fr den
gegenwrtigen Betrachter einen Sinn und damit eine Deutung nahelegt.19
18 Vgl. Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums? (s. o. Anm. 17) 431.
19 Hier msste man die berlegungen und Andeutungen in Troeltsch, Glaubens-
lehre 6 und 8 genauer und unter Bezugnahme beispielsweise auf die Wesens-
schrift (Anm. 17) analysieren.
20 Dazu Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 3 u. 6, jeweils Diktat und
Nachschrift (39 46 u. 46 56 sowie 81 85 u. 86 97).
Damit schliet sich zwanglos die Verortung der Trinittslehre an, denn
die kritische Rezeption, die Troeltsch hier vollzieht, lsst den skizzierten
aufklrenden Sinn theologischer Arbeit gut hervortreten. Die Trinitts-
lehre findet sich am Ende der Darstellung der historisch-religisen Ele-
mente des christlichen Glaubens, also im Rahmen der Darstellung der
Medien, auf die bezogen und durch die hindurch sich gegenwrtiges
religises Bewusstsein bildet. Sie folgt damit auf die Darstellung der
21 Vgl. Notger Slenczka, Die Theologische Fakultt 1880 1945, in: Heinz-Elmar
Tenorth (Hg.), Geschichte der Universitt Unter den Linden 1810 2010, Bd. 5,
Berlin 2010, 53 106, hier: 57 61; vgl. 70 72.
22 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 122 (Diktat; kursiv im Original ge-
sperrt).
23 Zu Schleiermacher unten 2.
bestimmt durch das Historische zur Sprache zu bringen. Die Funktion der
Trinittslehre ist es also zunchst, die Geschichtlichkeit des Christentums
so zur Sprache zu bringen, dass dieses Geschichtliche zum Wesen ,des
Religisen (der gegenwrtigen Gotteserfahrung) hinzugehrt.
26 Zum folgenden vgl. a.a.O., 122 f. (Diktat); das folgende begrndet sich auf eine
Satz-fr-Satz-Analyse des Abschnittes 2. des Diktats zu 10 (a.a.O., 122 f.) sowie
die entsprechende Passage der Nachschrift (a.a.O., 124 f.).
27 Vgl. a.a.O., 102 (Diktat), vgl. 106 f. (Nachschrift).
28 Vgl. a.a.O., 122 und ausfhrlich 8 und 9.
Inhalt des christlichen Gottesbegriffs, aber Gottes Wesen mit seiner ge-
schichtlichen Offenbarung zusammenknpft und diese Funktion auch in
ihrer abstraktesten athanasianisch-augustinischen Gestalt behlt, wo sie
von der Beziehung auf das geschichtliche Element sich mglichst weit
entfernt, aber doch in ihm ihren christozentrischen Sinn behlt.29
jene Dreiheit bestehen. Sie kann nur nicht mehr im Sinne der imma-
nenten, sondern lediglich im Sinne der sogenannten konomischen
Trinittsformel verstanden werden.31
Damit kehrt mit der Kritik der Rede von einer bergeschichtlichen
Dreieinigkeit Gottes das gegenwrtige christlich-fromme Selbstver-
stndnis eben einerseits an die Anfnge der christlichen Lehrbildung
zurck; andererseits wird der ursprngliche Charakter der religisen
Rede Ausdruck der durch Geschichte vermittelten religise Erfahrung
zu sein wiederhergestellt. Die Glaubensvorstellungen und die dog-
matischen Lehrgebilde, die sich ihnen anschlieen und die den ur-
sprnglichen Impuls unter den Bedingungen des griechischen Denkens
durcharbeiten, werden wieder zurckgefhrt auf die ursprngliche Er-
fahrung im Umgang mit der Person Jesu, der sie entsprungen sind, denn:
Der Glaube ist ursprnglicher und frher als die Dogmatik und die
Glaubenslehre.
2. Schleiermacher
Dies ist nun eine Einsicht, die auch den Umgang der beiden anderen
heroi eponymoi dieses Kongresses mit der Trinittslehre prgt. Bei beiden
ergibt sich die Trinittslehre zunchst als zusammenfassende Reflexi-
onsgestalt des christlichen Glaubens; dies ist das Recht einer Trinitts-
lehre im Sinne einer ,konomischen Trinitt.32 Andererseits manifestiert
sich in der Lehre von einer immanenten Trinitt eine Verselbstndigung
der doktrinalen Gestalt des Christentums von deren religisen Grund-
lagen.
2.2 Die Kritik an der Zuordnung des Wesens Gottes und der Person des
,Vaters
Diese Kritik an der Trinittslehre hat nun bei Schleiermacher wie bei
Troeltsch eine Pointe, derer man nur auf den zweiten Blick ansichtig
wird: Beide fhren die ausgebildete altkirchliche Trinittslehre auf die
Verbindung der christlichen Rede von Gott mit der kosmologischen
Metaphysik zurck bei Troeltsch habe ich den Punkt referiert.
Schleiermacher wiederum sieht zunchst als das eigentliche Anliegen der
Trinittslehre dies: Es gehe in dieser Lehrbildung darum, festzuhalten,
dass das fromme Bewusstsein nicht hyperbolisch werde, wenn es be-
hauptet, dass Gott in Christus bzw. im Gemeingeist der Kirche sei; dies
impliziere, dass Gott hier ebenso sei, wie er an sich sei wobei dieses ,an
sich sein nun keine Aseitt Gottes sei, sondern die Art und Weise, wie das
fromme Bewusstsein in und mit seinem Weltverhltnis sich schlechter-
dings abhngig wisse (528 f.). Damit ist Bezug genommen auf den ersten
Hauptteil der ,Glaubenslehre: Gehn wir nun auf die ursprngliche
Tendenz der Lehre, nmlich deutlich zu machen, es sei kein hyperboli-
scher Ausdrukk unseres Bewutseins von Christo und von dem Ge-
meingeist der christlichen Kirche, wenn wir behaupten, da Gott in
beiden sei: so zeigt sich als die erste Aufgabe dieser Lehre, da dieses
eigenthmliche Sein Gottes in anderem bestimmt werden msse in sei-
nem Verhltnis sowol zu dem Sein Gottes an und fr sich, als zu dem Sein
Gottes in bezug auf die Welt berhaupt.37
Schleiermacher versucht nun zu zeigen, dass die subordinatianische
Tendenz der klassischen Lehre von der immanenten Trinitt darin be-
grndet ist, dass sie den Vater Jesu Christi innertrinitarisch als eigene
Person demjenigen, was in Christus und in der Kirche erfahren wird,
gegenberstellt und gleichzeitig insgeheim den Vater mit dem Wesen
Gottes identifiziert.38 Diese Rede vom ,Wesen Gottes im Sinne des Sein
Gottes an und fr sich sei nun eine Eintragung aus der religis desin-
teressierten philosophischen Spekulation;39 er schlgt daher vor, mit
,Vater das gttliche Wesen im Sinne des Sein Gottes in bezug auf die
Welt berhaupt zu bezeichnen, das nach der Anlage der ,Glaubenslehre
im frommen Selbstbewutsein unter dem Gegensatz immer schon gesetzt
und vorausgesetzt ist.40 Dieses kommt im Gottesbewusstsein Jesu und im
Gottesbewusstsein der Kirche so zur Darstellung, dass in der Mitteilung
dieses Gottesbewusstseins der Glaubende an ihm Gott Anteil erhlt.
37 Schleiermacher, Der christliche Glaube (21831) (s. o. Anm. 32), 172.1 (528)
38 A.a.O., 171.5 (526 f.).
39 A.a.O., 172.1 (528 f.).
40 Vgl. a.a.O., 172.3 (531 f.).
41 Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966, 324 337. Verweise auf die Systematische
Theologie im Folgenden mit Band- und Seitenzahl.
42 Vgl. a.a.O., 130 133.
43 Vgl. nur die Einleitung zum zweiten Band: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 9 11,
vgl. Ders., ST III (s. o. Anm. 41), 327.
44 Vgl. nur: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 155 im Kontext von 150 162; Paul
Tillich, ST I, 180 ff.
45 Vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 324.
46 Vgl. a.a.O., 325, dazu Bd. I, 280 ff., bes. 288 290.
47 Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 325; vgl. dazu Bd. I, 32,187 f.
48 Dies msste man anhand der zentralen Begriffe beispielsweise dem des Symbols
oder der Verhltnisbestimmung von Essenz und Existenz ausweisen.
Die erste Frage wre also die, ob tatschlich der in der Rede vom
,gttlichen Wesen in Anspruch genommene Gottesbegriff an einen
auertheologischen und spekulativen Erschlieungsgang gebunden ist,
den etwa die klassischen Gottesbeweise vorgeben dies ist der zentrale
Einwand bei Troeltsch und bei Schleiermacher, der oben referiert ist; und
es stellt sich darber hinaus weitergehend die Frage, ob tatschlich dieser
Gottesbegriff in erster Linie von einem ,Sein fr sich Gottes und damit
nicht von einem Moment des frommen Selbstbewusstseins handelt, oder
ob nicht doch dieser Begriff gerade in diesem Anspruch, von einem
,Sein-an-sich zu handeln! eine Selbstaussage frommen Bewusstseins ist.
49 Etwa Tillich, ST I, 187, Anm. 1! Vgl. die Aufnahme der Gottesbeweise als
Ausdruck der Frage nach Gott bzw. dem Sein in Bd. I, 238 245.
50 Zum folgenden vgl. Notger Slenczka, Gottesbeweis und Gotteserfahrung.
berlegungen zum Sinn des kosmologischen Arguments und zum Ursprung des
Gottesbegriffs, in: Edmund Runggaldier u. a. (Hg.), Letztbegrndungen und
Gott, Berlin 2010, 6 30.
so, dass der umlaufend verwendete Begriff ,Gott das Moment des Be-
dingens und der Unbedingtheit einschliet, den der ,Gottesbeweis ex-
plizit heraushebt: et hoc omnes intelligunt Deum das genau ist der
semantische Gehalt des (umlaufenden) Begriffs ,Gott.
Genau diese dem Beweisanliegen zugrundeliegende Struktur des
menschlichen Selbstverhltnisses, das sich immer schon unter Einschluss
aller Wirklichkeit als schlechthin abhngig wei und implizit das ,woher
der Abhngigkeit von aller Wirklichkeit unterscheidet, bringt der erste
Teil der ,Glaubenslehre zur Sprache. Schleiermacher bietet hier im
Grunde eine bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gehaltes des
kosmologischen Gottesbeweises und kann genau darum behaupten, dass
der Nachweis der Allgemeinheit des Bewusstseins schlechthinniger
Abhngigkeit alle Gottesbeweise berflssig macht.51
Das bedeutet aber, dass das fromme Selbstbewusstsein als Bewusstsein
der schlechthinnigen Abhngigkeit genau die Momente einschliet, die
der kosmologische Gottesbeweis explizit macht: Wo es sich ausspricht
oder aussprechen will, bietet es sich an, nach der Chiffre des letzten
bestimmenden Grundes aller Wirklichkeit zu greifen. Das wrde be-
deuteten, dass die traditionelle Rede vom ,Wesen Gottes nicht das zu-
fllige Produkt der Begegnung der orientalisch-personalen Offenba-
rungsreligion mit dem griechischen Geist darstellt, wie sich das bei
Troeltsch liest.52 Vielmehr bietet der ,metaphysische Gottesbegriff eine
begriffliche Struktur an, die geeignet ist, unmittelbare menschliche
Selbsterfahrung das ,woher schlechthinniger Abhngigkeit oder die
Struktur desjenigen, worauf menschlicher endlicher Lebensvollzug aus-
gerichtet ist auf den Begriff zu bringen. Die Rede vom Wesen Gottes
hlt diese Struktur fest und hlt damit die Unterscheidung zwischen der
spezifisch christlichen Erfahrung und dem darin sich ebenso manifes-
tierenden wie entziehenden ,Abgrund des Seins (oder, mit Schleier-
machers Rede gesprochen: die in Gefhl und Anschauung des Univer-
sums unverzichtbare Unterscheidung zwischen dem Universum und
seiner Manifestation).
3.3. Die Unterscheidung von Wesen und Trinitt als Ausdruck der
christologischen Neubestimmung des frommen Bewusstseins und des in
ihm erschlossenen ,Woher
Wenn man die von Luther mit der Unterscheidung von Deus absconditus
und Deus revelatus gezogene Linie aufnimmt und einzeichnet in eine
bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gottesbegriffs, die jeden-
falls bei Schleiermacher und Tillich vorliegt, dann wre die mit dem
Namen Jesu Christi verbundene Bestimmtheit des frommen Bewusstseins
und die entsprechende Bestimmtheit des Woher der Abhngigkeit als eine
Bestimmtheit zu profilieren, die sich im Sinne einer Um- und Neube-
stimmung ins Verhltnis setzt zu dieser immer schon vorausgesetzten,
opaken Erfahrung und den Charakter der Vereindeutigung gewinnt: Das
Woher des in allem Geschick erfahrenen Bestimmtwerdens wird dann erst
als Liebe und somit als der Wille des Vaters Jesu Christi ansprechbar.
Das von Schleiermacher monierte und in der Tat in der klassischen
Trinittstheologie problematische Verhltnis des einen Wesens Gottes zur
Person des Vaters wre dann so zu fassen, dass in der Begegnung mit dem
Lebensvollzug und Gottesbewusstsein Jesu und erst so die opake Erfah-
rung unansprechbar bestimmender Macht definiert und angesprochen
wird als der dem Menschen zugewandte Vater. Die Unterscheidung und
Zuordnung des Wesens Gottes und der drei Personen lassen sich in der Tat
von dieser prozesshaften Gestalt religiser Erfahrung und als deren
Ausdruck reformulieren.
eine immanente Trinitt Ausdruck dessen sind, dass sich das fromme
Bewusstsein in demjenigen, worin es sich selbst ausspricht, begrndet
wei dann sind diese immanent trinitarischen Aussagen als Ausdruck des
frommen Bewusstseins unverzichtbar, und dann ist hier mglicherweise
in der Tat die Grenze der Aufklrbarkeit des frommen Bewusstseins er-
reicht.
Einleitung
Ja so viel krftiger ist die Handlung als das Wort, da nicht selten auf
festlichen Handlungen, deren wahre Bedeutung verloren gegangen,
falsche Geschichten sind erdichtet worden, nie aber umgekehrt.1 In
diesen Zeilen der Rede Leonhardts aus Schleiermachers Weihnachtsfeier
kommt ein Problem aufgeklrter Religion zur Sprache. Es betrifft das
Verhltnis von kultischen Handlungen oder Riten einerseits, mytholo-
gischen berlieferungen andererseits, sowie beider Bedeutung fr das
gegenwrtige religise Leben und Erleben. Die These der literarischen
Figur zu diesem in der Weihnachtsfeier christologisch exemplifizierten
Problem fllt prgnant aus: Nicht die historisch-kritisch brchig ge-
wordenen Mythen von Person und Geschichte Jesu Christi vermgen die
christliche Frmmigkeit zu tragen, sondern es sind die festlichen Rituale,
welche die ,wahre Bedeutung ent- und erhalten. Erstere dagegen seien in
der Regel nicht nur als nachtrgliche Begrndung bereits entfremdeter
Bruche ,erdichtet worden, sondern wrden auch deren ursprnglichen
Sinn verstellen. In der zwanzig Jahre spter (1826) erschienen Zweit-
auflage der Weihnachtsfeier hat Schleiermacher zwar dieser Antwort eine
Spitze abgebrochen, indem er durch die Streichung des ,nie aber um-
gekehrt auch die Mglichkeit einrumen lsst, dass sich festliche Riten
auf zuvor entstandene Geschichten beziehen.2 Aber auch damit ist wie
wir gleich sehen werden eine mgliche Deutung des virulenten Ver-
hltnisses von Ritus und Mythos gegeben.
Bekanntlich hat Schleiermacher in seiner Weihnachtsfeier keine ein-
deutigen Lsungen entwickelt, sondern vielmehr in den literarischen
Reden ein ganzes Spektrum mglicher Positionen entworfen, die gerade
in ihrer partiellen Antithetik als Momente eines reflektierten Umgangs
mit dem zugrundeliegenden Problemen zu werten sind. Nicht zuletzt in
diesem Verfahren drfte ein Merkmal aufgeklrter Religion zu erblicken
sein. Bevor jedoch wie in der Rede Leonhardts die Frage nach der Be-
deutung und dem Verhltnis von Kultus und Mythos auf die Traditionen
der eigenen Religion, insbesondere die Christologie, Anwendung finden
konnte, waren es vor allem nichtbiblische Religionen, an denen sich diese
Problematik entzndete. So stellten etwa die polytheistischen Mythen
und antiken Astralkulte eine Herausforderung fr das christliche Tole-
ranzkonzept eines Herbert von Cherbury dar.3 Im Unterschied zu der seit
den Kirchenvtern blichen Verdammungspraxis suchte Herbert mittels
semantischer Analysen zumindest teilweise in den heidnischen Religio-
nen Entsprechungen zu seinem Begriff einer geistig-sittlichen Verehrung
einer hchsten Gottheit nachzuweisen.
Knapp ein Jahrhundert spter wird der in diesem Modell abgesteckte
Burgfrieden zwischen aufgeklrter Religion und den rituell-mytholo-
gischen Erscheinungsformen geschichtlicher Religionen, der vor allem
fr den englischen Deismus bestimmend war, nachhaltig gestrt. David
Humes Natural History of Religion (1757) erklrt jene natrliche Religion
der Deisten fr unnatrlich und orientiert die Frage nach den ,Ur-
sprngen der Religion in der menschlichen Natur vielmehr an den
Erscheinungsformen von Polytheismus und Gtzendienst.4 Sorge und
Furcht so seine psychologische Erklrung habe die mythologische
Kirche selbst haben, wenn man Fabeln ersonnen hat um das wunderbare noch
mehr zu hufen: so sind diese erst recht geglaubt worden, wenn man ihnen Feste,
wie Mari Himmelfahrt ein solches ist, geweihet hat.
3 Vgl. dazu die posthum verffentlichte Schrift: Edward Lord Herbert of Cher-
bury, De Religione Gentilium. Errorumque Apud Eos Causis, Faksimilie-
Nachdruck der Ausgabe Amsterdam 1663, hg. u. eingel. v. Gnter Gawlick,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1967.
4 David Hume, Die Naturgeschichte der Religion. ber Abgerlaube und
Schwrmerei. ber die Unsterblichkeit der Seele. ber Selbstmord, bers. u.
hg. v. Lothar Kreimendahl, Hamburg 1984. Die erste deutsche bersetzung
erschien bereits 1759. Bei seinem Bild der geschichtlichen Religion sttzte sich
Hume allerdings im wesentlichen auf die gleichen Quellen wie Herbert.
8 A.a.O., 21: Was hat es auch diesen Urkunden fr Schaden gebracht, da sie so
betrchtliche Artikel einer Orthodoxen Dogmatik, von der Schpfung und dem
Stande der Unschuld und der Snde und was wei ich mehr? geworden! Vgl.
dann v. a. den Abschnitt a.a.O., 167 178.
9 Das Ma des gegenseitigen Einflusses zwischen Herder und Heyne ist umstritten;
vgl. Axel E.-A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft. Der My-
thosbegriff bei Christian Gottlob Heyne, in: Archiv fr Begriffsgescichte 16
(1972), 60 85. Vgl. zur Geschichte des Mythos-Begriffs insgesamt: Ders, Art.
Mythos, Mythologie II-VI, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie 6,
Basel/Stuttgart 1984, 284 318.
10 W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten, ND Darmstadt 1967, 13.
11 Vgl. den berblick von Robert Alan Segal, Art. Mythos/Mythologie I. Re-
ligionswissenschaftlich, 2. Mythos und Ritual, in: RGG4 5, Tbingen 2002,
1684 1687; Walter Harrleson, Art. Myth and Ritual School, in: The En-
cyklopedia of Religion 10, New York/London 1987, 281 285.
15 A.a.O., 455. Zum Deismusbild Troeltschs vgl. den Beitrag von Christopher
Voigt in diesem Band.
16 A.a.O., 463.
diese schroffe Kritik verwundern. Die Motive werden erst dann ver-
stndlich, wenn man die kulturpraktische und methodische Ausrichtung
seiner Religionsphilosophie in Rechnung stellt. Allein dieser Disziplin
und nicht mehr einer dogmatisch verfahrenden Theologie kommt nach
Troeltsch eine konstruktive Funktion fr die Frage der Zukunftsreli-
gion zu.17 Zu diesem Zweck wird die Religionsphilosophie methodisch
um den programmatischen Titel seines St. Louis-Vortrages18 zu ver-
wenden als Synthese aus einem psychologischen und erkenntnistheo-
retischen Zugang zur Religion konzipiert. Es geht Troeltsch also
durchaus um die Verschrnkung eines transzendentalen Religionsbegriffs,
der die geltungslogischen Ansprche der Religion absichert und ein
kategoriales Gerst bietet, mit den Erkenntnissen einer empirisch-psy-
chologischen Religionsforschung. Das erklrt auch sein prinzipielles
Interesse an den zeitgenssischen Debatten der Religionswissenschaft.
Da er aber in den Disziplinen einer ,allgemeinen Religionsgeschichte
auf ethnologischer und philologischer Basis19 eine Tendenz zu positi-
vistisch-naturalistischen Denkmustern des 19. Jahrhunderts ausmacht,20
sieht er gerade von daher Gefahren fr die kulturpraktische Ausrichtung
der Religionsphilosophie. Des nheren kritisiert Troeltsch vor allem drei
Punkte: Da jeder historischen Forschung notwendig Gegenwartsinter-
essen inhrieren, werde die vermeintlich rein historische Mythos- und
Ritusforschung unter der Hand normativ. Unversehens erscheinen dann
mythische und kultische Ausdrucksformen ebenso wie der fr vormo-
derne Gesellschaften typische Kollektivismus als Kennzeichen wahrer
Religion. Wenn dieser Ansatz bei der sogenannten primitiven Religion
sodann auch noch mit einem spekulativen oder evolutionren Fort-
schrittsmodell verschrnkt werde, laufe das zwangslufig auf das Ergebnis
21 A.a.O., 464. Vgl. auch 466: Dann ist ihr [sc. der Religonsgeschichte] die
Religion eine abgeleitete Funktion der prhistorischen psychischen Zustnde
ohne eigenen Kern und Wesen, die ebendeshalb mit diesen Zustnden vergehen
kann und mu. Dann ist sie die uerung des mythischen Zeitlaters, dem das rein
wissenschaftliche folgen soll. Das aber ist die Religionsphilosophie des Positi-
vismus.
22 Vgl a.a.O., 467 ff.
23 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), 1. Aufl. 1904, 153.
anderen Seite oder kurz: zwischen Denken und Leben. Im Kontext von
Lebensphilosophie und Neu-Frieseanismus weist Troeltsch hier dem
Irrationalen einen entscheidenden Stellenwert in der Religion zu, ja
bekennt sich sogar zum zeitgenssischen ,Antiintellektualismus. Reli-
gion ist ,Entscheidung, ,Bejahung und Gestaltung der Lebenswelt und
als solche habe sie ihren adquaten Ausdruck eben nicht in Lehre oder
Theorie, sondern im lebendigen Mythos.29 Da sich religise Sub-
jektivitt oder wie es jetzt heien kann die Macht des inneren Le-
bens auf eine atheoretische Geltung beziehe, sei [a]ller Ausdruck []
mythisch-symbolisch-poetisch.30 Daher kann die von den religisen
Subjekten produzierte christliche Lebenswelt nach Troeltsch frmlich
als der groe religise Mythos der heutigen Welt bezeichnet werden.31
Fr die Wissenschaft, namentlich Religionsphilosophie, Religions-
wissenschaft und Theologie bleibt so als Beitrag zur religisen Zu-
kunftsgestaltung zunchst erst einmal nur die Selbstbegrenzung der
dogmatischen Leidenschaften: Die Theorie lt die Praxis im ganzen
gewhren, wie sie will und kann.32 Nicht also durch direkte Beleh-
rung,33 sondern nur indirekt kommt ihr eine Funktion mit Bezug auf
den so verstandenen Mythos zu. Einerseits hat sie mittels einer Theorie
des religisen Apriori den Geltungsanspruch der religisen Ideen ge-
genber naturalistisch-positivistischen Anmutungen oder einem histo-
ristischen Relativismus sicherzustellen. Andererseits knne sie der
praktischen Zukunftsgestaltung gem deren eigenen Intentionen durch
eine historische Entwicklungskonstruktion innere Kohrenz verleihen.
ber diese Programmskizze hinaus lassen sich zumindest zwei
Hinweise zum theoretischen Profil des neuen Mythosverstndnisses
ausmachen. Zum einen resultiert aus Troeltschs werttheoretischer
Konzeption des religisen Apriori eine gewisse Parallelitt zu den
ebenfalls auf atheoretische Gltigkeit bezogenen Geistesfunktionen von
Moral und Kunst, wobei der Mythosbegriff zwischen einem umfassenden
und nur sthetischen Sinn changiert. Deutlich genug sind gleichwohl die
Hinweise, dass Troeltsch wie spter auch Tillich eine sthetisierung
der Religion ablehnt. Das fhrt zum anderen Punkt: Troeltsch bleibt wie
in den frhen Arbeiten beim Ideal einer ethischen Persnlichkeitsreli-
gion, kann aber jetzt von diesem Standpunkt aus ohne seine Vorbehalte
gegen einen Antimodernismus aufzugeben ein affirmatives Verhltnis
zur mythisch-symbolischen Ausdrucksgestalt von Religion dadurch ge-
winnen, dass er sie christologisch interpretiert: Das Christentum brauche
nicht in Dogma, Ritual und Moral zu ersticken [], weil sein ei-
gentliches Zentralsymbol kein Dogma, sondern eine lebendige histori-
sche Persnlichkeit ist.34 In der historischen Persnlichkeit Jesu liegt also
das entscheidende Symbol des Christentums, wobei Symbol ganz allge-
mein als Veranschaulichung oder Darstellung des religisen Lebens zu
verstehen ist. Hinter dem Logos-Aufsatz steht somit nicht nur der oben
genannte Zeitbezug, sondern vor allem die christologische Debatte des
19. Jahrhunderts inklusive der dabei vollzogenen Anwendung des My-
thosbegriffs auf das christliche Zentraldogma. Geht man diesem Hinweis
nach, so zeigt sich noch eine weitere Facette unseres Themas.
Einschlgig ist der auf der Aarauer Studentenkonferenz gehaltene
Vortrag ber Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glau-
ben von 1911.35 Hier przisiert Troeltsch nicht nur die vage Rede vom
,mythisch-symbolischen Charakter des religisen Ausdrucks, sondern er
entwickelt auch ein konstruktives, d. h. fr seine Konzeption der Ge-
genwarts- bzw. Zukunftsreligion konstitutives Verstndnis des Kulti-
schen. Was zunchst den ersten Punkt betrifft: Whrend der Logos-
Aufsatz unspezifisch von ,mythisch-symbolischen Ausdruck spricht,
unterscheidet Troeltsch hier zwischen Symbol und Mythos bzw. zwi-
schen einem blo ,mythischen Symbol und einem ,wirklichen Sym-
bol.36 Die entscheidende Differenz mache nach Troeltsch der Bezug auf
eine historische Stifterpersnlichkeit aus. Demgegenber sei der Mythos
oder das mythische Symbol blo eine Verkrperung von Ideen.37
Troeltsch orientiert sich dabei zwar am Symbol Christus,38 weist aber
darauf hin, dass dies nicht exklusiv zu verstehen sei: In den Geistesre-
ligionen sind es die Propheten und Stifterpersnlichkeiten, die als Ur-
bilder, Autoritten, Kraftquellen, Sammelpunkte dienen und als Bilder
persnlich konkreten Lebens jener unendlich beweglichen und anpas-
senden Deutung fhig sind, die keine bloe Lehre und kein bloes
ausmachen lassen, ist kaum zu entscheiden. Ich werde mich also mit
rezeptionsgeschichtlichen Vermutungen zurckhalten und hchstens auf
sachliche Bezugspunkte hinweisen.
Werkgeschichtlich denkt man bei dem Thema Mythos sicherlich
zuerst an Tillichs Lizentiatenarbeiten zur Philosophie Schellings. In der
Auseinandersetzung mit Schelling, insbesondere mit dessen Vorlesungen
zur Philosophie der Mythologie und Offenbarung, hat sich Tillich fraglos
grundlegende Einsichten angeeignet, die auch fr sein eigenes Mythos-
verstndnis bestimmend werden.51 Doch das zeigt etwa sein RGG-
Artikel zu den Lexemen Mythos und Mythologie aus dem Jahre 1930
Tillich hat seine eigene Position durchaus von der Schellingschen Me-
taphysik der Mythologie unterschieden und als Synthese aus methodisch
divergierenden Positionen verstanden wissen wollen.52 Der systematische
Kontext fr die Entfaltung der eigenen Position ist ganz analog zu
Troeltsch die Religionsphilosophie. Bereits die erste Konzeption
derselben, die Berliner Vorlesung aus dem Sommersemester 1920,
mndet frmlich in einer ausgiebigen Behandlung des Mythos-Begriffs
und htte danach noch zum Thema Kultus fortschreiten sollen bricht
dann allerdings ab.53 Erst die verffentlichte Religionsphilosophie von
1925 fhrt das Berliner Programm durch und befasst in ihrem zweiten
Teil eine Kategorienlehre der Religion, wobei die theoretische Sphre
durch die Kategorie des Mythos, die praktische Sphre durch die Kate-
gorie des Kultus begrndet wird.54
51 Vgl. dazu unten Anm. 69. Zur Schellingrezeption Tillichs vgl. die auch die
Werkgeschichte Schellings einbeziehende Rekonstruktion bei Neugebauer,
Tillichs frhe Christoloige (s. o. Anm. 50), 36 292.
52 Paul Tillich, Mythos und Mythologie, in: Ders., Die Frage nach dem Unbe-
dingten (GW V), Stuttgart 1964, 187 195, hier: 188 f.
53 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1920), in: Ders., Berliner Vorlesungen 1
(1919 1920) (EW XII), hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 333
565, hier: 533 565 (30.39. Stunde).
54 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1925), in: Ders., GW I, 350, 356. Zu
werkgeschichtlichen Hintergrnden und zur konzeptionellen Entwicklung der
frhen Religionsphilsophie vgl. Christian Danz, Theologie als normative Re-
ligionsphilosophie. Voraussetzungen und Implikationen des Theologiebegriffs
Paul Tillichs, in: Ders. (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den
problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul
Tillichs, Wien u. a. 2004, 73 106; Georg Raatz, Kulturwissenschaft oder
Sinnlehre? Zur Genese von Paul Tillichs wissenschaftssystematischem Begriff der
Theologie zwischen 1917 und 1923, in: Christian Danz/Werner Schler/
Erdmann Stumm (Hg.), Tillich und Nietzsche, Wien u. a. 2008, 141 173.
55 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 363 ff. (5. Stunde).
56 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das My-
thische Denken (1924), Darmstadt 1964, 51.
57 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 535.
58 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 313.
59 A.a.O., 347, 318.
60 A.a.O., 306, vgl. 313.
Wesensbegriffs, wobei ich mich hier kurz fassen kann:61 Religion ist nach
Tillichs sinntheoretischer Entfaltung keine kulturelle Sonderfunktion wie
Wissenschaft, Kunst, Recht oder Gemeinschaft, die sich jeweils auf
spezifische Sinnformen und die durch sie vorgestellten Einheiten richten.
Religion ist vielmehr Richtung auf das Unbedingte,62 das als unbe-
dingter Sinn, Sinngrund oder Sinngehalt die Sinnhaftigkeit aller kultu-
rellen Sinnakte und Formen begrndet und sich doch zugleich als un-
bedingte Forderung jeder Form entzieht. Auf sein intentionales
Korrelat den unbedingten und daher niemals von einer bestimmten
Form gegenstndlich vorstellbaren Sinn kann sich das religise Be-
wusstsein daher nur durch die Einheit der Sinnformen hindurch be-
ziehen.63 Aus diesem Grund haben alle religisen Vollzge fr Tillich
notwendig symbolischen Charakter.64 Die bedingten Sinnformen weisen
ber sich hinaus auf den unbedingten Sinngehalt. Insofern nimmt aber
auch der unbedingte Sinn in den einzelnen Kultursphren deren Geprge
an: als unbedingt Seiendes in der Wissenschaft, als unbedingter Bedeu-
tungsgehalt in der Kunst, als das unbedingt Persnliche im Recht und als
unbedingte Liebe in der Sozialsphre.
Diese Wesensbestimmung der Religion und die damit verbundene
Verhltnisbestimmung zur Kultur zieht nun aber ein nicht unerhebliches
Problem fr die Religionstheorie nach sich. Tillich hat es in seiner
Vorlesung von 1920 in aller Prgnanz formuliert, daher zitiere ich die
einschlgige Stelle: Das Problem, das hier in erster Linie auftritt, liegt auf
der Hand. [] Wie ist eine specifisch religise Kultur mglich, wenn
Religion das die Form durchbrechende Gehaltserlebnis ist? Wie ist eine
religise Form im Unterschied von anderen mglich, wenn Religion ein
Verhalten zur Form berhaupt ist?65 Genau zur Lsung dieses Problems
bedarf es also einer religisen Kategorienlehre. Sie mu zeigen, ich
zitiere jetzt wieder aus der 1925er Fassung durch welche Kategorien in
61 Vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewutsein. Eine Studie zur Theo-
logie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivitt bei
Paul Tillich, Berlin/New York 2000, 312 347.
62 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 320.
63 Ebd.
64 Zur Symboltheorie in Tillichs Religionsphilosophie (1925) und zu weiterer For-
schungsliteratur vgl. Folkart Wittekind, Gottesdienst als Handlungraum. Zur
symboltheoretischen Konstruktion des Kultes in Tillichs Religionsphilosophie,
in: Christian Danz/Werner Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Das Symbol als
Sprache der Religion, Wien u. a. 2007, 77 100, hier: 77 90.
65 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 533.
71 Eine hnliche Dialektik des mythischen Bewusstseins wird auch von Cassirer,
Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil (s. o. Anm. 56), 281 ff.,
herausgearbeitet, wobei er im Gegensatz zu Tillich eine berwindung derselben
im sthetischen Bewusstsein gegeben sieht.
72 A.a.O., 351.
73 A.a.O., 342.
74 Ebd.
75 A.a.O., 352. Vgl. Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187, 195.
76 Ebd.
77 Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187. Vgl. auch Danz, Religion als Freiheitsbe-
wusstsein (s. o. Anm. 61), 347 352.
Schluss
Brent W. Sockness
Associate Professor am Department of Religious Studies der Stanford
Universitt
Darwin, Charles 115 f., 118 f., 121, Foucault, Michel 120
125, 127 f. Fratzer, James George 688 f.
Dawkins, Richard 121, 123, 127 Freud, Sigmund 293
Dembski, William A. 121 Friedlnder, Daniel 70
Descartes, Ren 99, 320, 484 Friedrich der Groe 18, 20, 100,
Deuser, Hermann 584 f. 103, 630, 645
De Wette, Wilhelm Martin Lebe- Friedrich von Hgel 368
recht 349, 387 Friedrich Wilhelm III. 645
DHolbach, Paul Henri Thiry 8 f., Fries, Jakob Friedrich 438
11, 13, 21, 102, 104 Frischeisen-Khler, Max 480 f.,
Dibelius, Martin 210 f. 485 f.
Diderot, Denis 3, 8 11, 13, 102, Froese, Paul 50
105
Dierken, Jrg XXXIII Gabler, Johann Philipp 548
Dilthey, Wilhelm XXVI f., 94, 396, Gagarin, Juri Alexejewitsch 54 f.
399, 414, 471 Galileo Galilei 485
Diokletian 643 Gauck, Joachim XIX, 65
Diterich, Johann Samuel 16, 18, 110 Gehlen, Arnold 489
Doddridge, Philipp 518 520, 531, Geiger, Abraham 72
534 Gellert, Christian Frchtegott 521
Dblin, Alfred 581 Gerhard, Johann 365
Dohna, Wilhelm 652
Gerhardt, Paul 19
Droysen, Johann Gustav 211
Gibson, Mel Columcille Gerard 266
Dunn, James 609
Giegel, Hans-Joachim 52
Durkheim, mile 105, 133
Gilkey, Langdon 328
Eberhard, Johann August 176, 649 Goethe, Johann Wolfgang von 397,
Eco, Umberto 354 413, 656
Eichhorn, Johann Gottfried XIII, Gogarten, Friedrich XXXI, 203 f.,
548 407
Eisenstadt, Shmuel N. 12 Gottsched, Johann Christoph 524
Eliot, Thomas Stearns 581 Gould, Stephen Jay 123
Engels, Friedrich 125 Grb, Wilhelm XXIV, XXXIII,
Ernst Christoph von Manteuffel 524 416 f.
Essen, Georg 266 Graf, Friedrich Wilhelm XXIV,
Eucken, Rudolf 390 XXXIII, 332, 453
Euseb von Caesarea 632 Graf, Sieglinde XXXI
Gramsci, Antonio 24
Feuerbach, Ludwig 435, 648, 657 Gray, Asa 115
659 Grotius, Hugo 457, 459
Fichte, Johann Gottlieb 179, 359, Grove, Peter 652 f.
384 f., 396, 414, 430, 537 539, Gttler, Carl 464, 466 f.
647 Gumbrecht, Hans Ulrich 354
Fischer, Hermann XXXI, 509 Gundolf, Friedrich 201
Fischer, Kuno 689
Fleischmann, Albert 115 Habermas, Jrgen XXI f., 129, 351
Fontenelle, Bernard le Bovier de 547 Haeckel, Ernst 115
Formey, Heinrich Samuel 524 Hahn, Alois 344
Kierkegaard, Sren 157, 293, 378, 411, 423, 453, 478, 534, 537
478, 538 539, 617 f., 665, 681, 683
Klopstock, Friedrich Gottlieb 349,
581 Machiavelli, Niccol di Bernardo
Khler, Horst 66 dei 277
Krtner, Ulrich 234 Malcolm X (Malcolm Little) 130
Kohl, Helmut 66 Mann, Thomas 215, 582, 584 f.
Kondylis, Panajotis 350 Mannheim, Karl 120
Korsch, Dietrich 425 427 March, Fredric 118
Koselleck, Reinhart 610 Marcell von Ancyra 645
Krger, Gustav 536 Marx, Karl 35 f., 125, 304
McCready Price, George 116 f.
La Barre, Jean-Franois Lefbvre 10, Meckenstock, Gnter 649
100 Melanchton, Philipp XXI, 365, 440
La Mettrie, Julien Offray de 102 Merkel, Angela 65
Landauer, Gustav 194, 277 Meyer, Stephen C. 121
Lange, K. R. 21 f. Miller, Johann Peter 522
Latour, Bruno 120 Milton, John 521, 581
Lavater, Johann Caspar 515 Morris, Henry M. 119
Le Fort, Gertrud von 662 Mosheim, Johann Lorenz 514, 518,
Leibniz, Gottfried Wilhelm 106, 520 523, 525 f., 530 f., 535 f.
388, 470, 472 f., 484, 688 Moxter, Michael 348
Leonardo da Vinci 485 Mller, Heiner 580
Lessing, Gotthold Ephraim 7, 12, 24, Mller, Herta 581
175, 179, 235 240, 243 f., 521, Mnscher, Wilhelm 461, 535
656 Mulert, Hermann 393 395, 404
Lichtenberg, Georg Christoph 3, 18 Murrmann-Kahl, Michael 224
Liebrucks, Bruno 577 579, 583,
585, 588 590 Nassehi, Armin 150
Lietzmann, Hans 510 Nestle, Wilhelm 573
Locke, John 3, 8, 13, 96, 99, 455, Newton, Isaac 99, 103, 298, 688
457 f., 467 f., 472 f., 486, 513, Niebuhr, Karl Paul Reinhold XXXI
515 518, 520, 525, 529, 536, Niebuhr, Richard XXXI, 385
539, 690 Nietzsche, Friedrich 165, 278, 293,
Loofs, Friedrich 536 302, 427, 435, 527, 575 f., 580
Lotze, Hermann 397, 399 Novalis 280, 560
Lowe, Adolph 193, 497 Nowak, Kurt 475, 477, 508, 510
Lubawitscher Rebbe (Menachem Nygren, Anders 322 f.
Mendel Schneerson) 130
Lucas, George 564 Ohst, Martin 304
Ludwig XIII. 93 Origenes 643
Ludwig XIV 98 Otto, Rudolf 328, 532, 537 539
Lbbe, Hermann 13, 22
Lbke, Friedrich Wilhelm 66 Paleys, William Samuel 115
Lbke, Heinrich 66 Parmenides 573
Lcke, Friedrich 530 Pauck, Wilhelm XXXI
Luther, Martin 19, 137, 158 160, Paul, Jean 581
217, 242, 277 f., 299, 323, 328, Pautler, Stefan XXXIV
Smith, William Robertson 688 f., 661 f., 669 f., 673, 676 679, 683,
699 689, 694, 697 707
Sokrates 648 Tillotson, John 516, 522
Spaemann, Robert 127 f. Tindal, Matthew 6
Spalding, Johann Joachim 16, 18, Tllner, Johann Gottlieb 176
107 110, 137, 155, 514, 523 Toland, John 6, 95, 474
Spencer, Herbert 115 Tolkien, John R.R. 564
Spinoza, Baruch de 179, 413, 484, Tracy, Spencer 118
656 Troeltsch, Ernst XIIIXV, XVII,
Studlin, Carl Friedrich 513 XIX, XXIII, XXVIXXXII,
Stahl, Friedrich Julius 277 XXXIV, 6, 28, 30 33, 40 f., 66,
Steinbart, Gotthilf Samuel 110 68, 72 78, 80, 84, 92, 128, 131,
Stephen, Leslie 464 137 141, 144 147, 157, 164
Stolzenberg, Jrgen 586 f. 168, 172, 176, 178, 181 188,
Storr, Gottlob Christian XIII 194, 196 203, 205 212, 213
Stuke, Horst 450 222, 225 228, 229, 235, 240,
Strau, David Friedrich 102 f., 177 245 252, 254 256, 259, 261,
179, 181 f., 190, 427, 435, 548 268, 271 282, 284 290, 295 f.,
Sturm, Erdmann XXXII, 203, 303 354, 365 381, 383 405, 407
Sskind, Hermann XXVIII, 366 f., 430, 431 445, 449 460, 462
393 396, 400, 404, 427 429 475, 477, 487, 509 f., 554, 565,
Swedenborg, Emanuel 515 591, 661 673, 675 f., 679 f., 683,
Sydow, Eckart von 293, 357 689 699, 705 707
Troeltsch, Martha 662
Tanner, Klaus 332 Tylor, Edward Burnett 689
Tarde, Gabriel 376
Teilhard de Chardin, Pierre 115 Urban, Wilbur M. 316
Teller, Wilhelm Abraham 16, 18, Usener, Hermann 578, 588
176
Tersteegen, Gerhard 328 Vernet, Jacob 524
Tertullian 634 Vico, Giambattista 547, 576 578,
Thales von Milet 589 583, 588
Thaxton, Charles B. 121 f. Voltaire 3, 9 f., 18, 97 105, 467 f.
Theien, Gerd 607
Tholuck, August 462, 477 Wagner, Falk 189, 302
Thomas von Aquin 317, 319 f., 324, Wagner, Richard 564, 580
390, 516 Waldenfels, Bernhard 308
Thomasius, Christian 540 Watts, Isaac 518 520, 531
Tillich, Paul XIII, XV, XVII, XIX, Weber, Max 129, 285, 289, 403,
XXIII, XXVIXXIX, XXXI f., 487, 489, 505 f.
XXXIV, 28, 31 33, 39, 41, 78 Wegener, Carl Richard 281 f.
83, 85, 88, 128, 137 148, 150 Weingarten, Hermann 472
152, 157, 168 172, 178, 185 Weizscker, Richard von 66
188, 193 212, 215 f., 219 225, Wernle, Paul 429
227 229, 235, 251 254, 261, Whitcomb ( Jr.), John C. 119
271 290, 293 305, 307 309, Wieland, Christoph Martin 521
311 329, 335 340, 342, 345, Williams, David 16 18
347 361, 478 512, 554, 560, Williams, Roger 455
als ,Neues Sein (Tillich) 31, 171, als Religions- und Kulturherme-
289, 308 neutik 138, 144 f., 148, 150,
als ,Realbild des Glaubens (Til- 152, 563
lich) 186
,Methode der Korrelation (Til-
lich) 144 f., 151 f., 168, 170,
,Kairos (Tillich) 196, 198 201, 320
205, 207 f., 210 f., 289 Mythentheorien (Aufklrung) 549,
Kirche 688
Kirche Moderne 43 47, 369 f. Mythos 545, 547 f., 550, 580 590,
kirchliche Lehre Selbstdeutung 695 f., 698
des religisen Bewusst- mythisches Bewusstsein als Kind-
seins 138 141, 143 145, heitsstufe in der Entwicklung der
149 f., 152 f. menschlichen Vernunft 547
Schleiermacher XIV, 141, 163 f., 550
301, 371 373, 380, 411 symbolisches Verstndnis des My-
sichtbare unsichtbare Kir- thos 559 565
che 335, 343
Konfession natrliche Religion 6 f., 94 96, 98,
konfessionelle Prgung von Poli- 106 108, 461, 526, 528 f., 537,
tik 65 75, 78 84 686
Konfessionalisierung 70 72, 88 natrliche Religion Offenba-
Konfessionalisierung des Islam 67, rung 95 f., 176, 412, 451, 463,
84 88 465 467
Kreationismus 123 133 natrliche Theologie 317 321
Kreationismus Evolution 115 Naturrecht
126 Tillich 274 278, 287,
,Intelligent design Evoluti- Troeltsch 274 278, 287, 453,
on siehe ,intelligent design 455 460
,Krisis des Historismus (Troelt- Neologie 107 111, 508, 617, 619,
sch) XV, 202 637
Kult, religiser 14 21 Neuzeittheorie (Troeltsch) 354,
kultische Handlungen/Riten 449, 451, 462, 474 f.
mythologische berlieferun- Normativitt der Bibel 565 569
gen 685 699, 701 707
,Kultursynthese (Troeltsch) 74 f., Perfektibilitt des Christen-
78, 166, 198, 201 f., 218 tums 101, 155, 241, 622, 629,
,Kulturtheologie (Tillich) XXVI, 641
141 144, 216, 219 221, 224, Plausibilittskriterium 607 f.
227, 272, 274, 281, 307 f., 348, pluralistische Theologie der Religio-
481 f., 488 nen 230 234, 262, 264 267,
,Kunstreligion 112, 358 f. 269 f.
protestantische Identitt 331 335,
342, 344 f.
liberale Theologie XXIV, als Frage nach den Bedingungen der
XXVIII f., XXXI, 27, 33, 38 42, Selbstverwirklichung eines ber-
116, 137, 140, 144, 148 f., 151 geschichtlichen Prinzips (Til-
154, 215, 228, 294, 407 409 lich) 336 339, 342