Anda di halaman 1dari 746

Aufgeklrte Religion und ihre Probleme

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Theologische Bibliothek
Tpelmann

Herausgegeben von
Bruce McCormack, Friederike Nssel
und Christoph Schwbel

Band 165

De Gruyter

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Aufgeklrte Religion und ihre Probleme
Schleiermacher Troeltsch Tillich

Herausgegeben von
Ulrich Barth, Christian Danz,
Wilhelm Grb und Friedrich Wilhelm Graf

De Gruyter

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
ISBN 978-3-11-031142-6
e-ISBN 978-3-11-031252-2
ISSN 0563-4288
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek


Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
ber http://dnb.dnb.de abrufbar.

2013 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Vorwort

Der vorliegende Band geht auf einen von der Friedrich Schleiermacher-
Gesellschaft, der Ernst Troeltsch-Gesellschaft und der Deutschen Paul-
Tillich-Gesellschaft durchgefhrten Internationalen Kongress zurck,
der vom 18. bis 21. Mrz 2012 an der Humboldt-Universitt zu Berlin
zum Thema Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme stattfand. Der Band
thematisiert das spannungsvolle Verhltnis von Religion und Aufklrung
aus der Perspektive der Gesamtwerke von Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich.
Der Kongress wurde durch die Fritz Thyssen Stiftung (Kln) er-
mglicht. Ihr sei an dieser Stelle fr ihre Untersttzung gedankt. Die
Durchfhrung des Kongresses wre ohne die vielfltigste Hilfe nicht
mglich gewesen. Zu danken haben wir Wilhelm Grb und seinen
Mitarbeitern, welche die Organisation des Kongresses vor Ort durch-
gefhrt haben. Herrn Alexander Schubach (Wien), in dessen Hnden
sowohl die Vereinheitlichung der Manuskripte als auch die Erstellung der
Register lag, mchten wir ebenso danken wie dem Verlag De Gruyter
fr die Aufnahme des Bandes in sein Verlagsprogramm und Herrn
Dr. Albrecht Dhnert fr die sehr gute Zusammenarbeit.

Halle (Saale), Wien, Berlin, Mnchen Ulrich Barth,


im November 2012 Christian Danz,
Wilhelm Grb,
Friedrich Wilhelm Graf

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung . . . . . XI
Gruworte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XVII

I. Gegenwartsfragen

Martin Riesebrodt
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz . . . 3
Dietrich Korsch
Theologie der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Monika Wohlrab-Sahr
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik. Das
Experiment DDR und die Spannungen der Moderne . . . . . . . 43
Arnulf von Scheliha
Konfessionalitt und Politik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

II. Religionsbegriff und Christentumstheorie

Ulrich Barth
Religion in der europischen Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Friedrich Wilhelm Graf
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der
Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
VIII Inhalt

III. Aufklrung der Dogmatik

Wilhelm Grb
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten
Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Jrg Dierken
Negativitt im Selbstverhltnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Christian Danz
Aufgeklrte Christologie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

IV. Tillich liest Troeltsch

Michael Murrmann-Kahl
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs
Historismusband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Friedemann Voigt
Historische und dogmatische Methode der Theologie. Der
Absolutheitscharakter des religisen Bewusstseins bei Troeltsch
und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Folkart Wittekind
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus.
Tillichs Rezeption von Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext 229
Erdmann Sturm
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271

V. Tillich liest Schleiermacher

Michael Moxter
Tote Schlaken inneren Feuers. Tillichs Kulturtheologie im
Licht der fnften Rede Schleiermachers . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Werner Schler
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine
protestantischen. Wie katholisch ist Paul Tillich? . . . . . . . . . 311

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Inhalt IX

Christopher Zarnow
Protestantische Identitt heute und gestern. Schleiermacher,
Tillich und der kirchliche Reformprozess . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Markus Buntfu
Spiritueller Radikalismus. Protestantisches Christentum und
sthetische Moderne bei Paul Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

VI. Troeltsch liest Schleiermacher

Arie L. Molendijk
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von
der Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Brent W. Sockness
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 383
Alf Christophersen
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums.
Glaubenslehre bei Schleiermacher und Troeltsch . . . . . . . . . 407
Jrg Lauster
Die Selbstndigkeit der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

VII. Aufgeklrter Protestantismus

Lori Pearson
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural
Values . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Christopher Voigt-Goy
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Georg Neugebauer
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung . . . . . . . . . . . . . 477
Claus-Dieter Osthvener
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen
Aufklrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
X Inhalt

VIII. Entmythologisierung

Andreas Kubik
Mythos und Symbol. Praktisch-theologischer Versuch ber ein
Problem des aufgeklrten Christentums. Mit einem Anhang zur
Normativitt der Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545
Joachim Ringleben
Mythos und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571
Dorothee Schlenke
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende
Anfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593

IX. Dogmenkritik

Martin Ohst
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher . . . . . . . . . . . . . 617
Andreas Arndt
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung . . . . . . 647
Notger Slenczka
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses.
Trinittslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und Tillich . . . . . . 661
Roderich Barth
Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklrter Religion bei
Troeltsch und Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 685
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 713
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme.
Einleitung

,Religion und ,Aufklrung markieren zwei spannungsvolle Stichworte


in den kontroversen Debatten um das Projekt der Moderne. Gibt es so
etwas wie eine aufgeklrte Religion? Oder ist Religion nicht vielmehr
der Hort von Aberglauben und Dunkelmnnern, welche das Licht der
Vernunft scheuen? In der jngsten Gegenwart fokussierte sich die f-
fentliche Diskussion in Europa vor allem auf die Frage, ob der Islam eine
Aufklrung noch vor sich habe. Von dem Problem einer Vertrglichkeit
der Religion mit der Aufklrung ist indes nicht nur der Islam betroffen,
wie die Geschichte des Christentums in der Neuzeit schnell deutlich
macht. Sie betrifft die Religion und ihr Verhltnis zur humanen Vernunft
berhaupt. Die gegenwrtigen, zum Teil hchst kontrovers gefhrten
Auseinandersetzungen um Religion, deren vermeintliche Wiederkehr,
ihren Gestaltwandel sowie ihre Rolle in der modernen Gesellschaft ge-
winnen freilich erst dann an Tiefenschrfe,1 wenn man sie in ihre mit der
europischen Aufklrung beginnende moderne Problemgeschichte ein-
zeichnet.2 Seit gut 300 Jahren streiten Theologen, Religions-, Kultur-
und Sozialwissenschaftler ber die Frage, ob sich Religionen aufklren
lassen oder ob sie aufklrungsresistent sind.
Der beraus komplexe Prozess der Herausbildung der Aufklrung
infolge der europischen Konfessionskriege, des Wandels im Weltbild
durch die groen Entdeckungsreisen zu Beginn der Neuzeit sowie der
Herausbildung der modernen Naturwissenschaften fhrte zur Auflsung
berkommener Sozialstrukturen und zur gesellschaftlichen Ausdiffe-

1 Vgl. Martin Riesebrodt, Die Rckkehr der Religionen. Fundamentalismus und


der Kampf der Kulturen, Mnchen 22001; Friedrich Wilhelm Graf, Die
Wiederkehr der Gtter. Religion in der modernen Kultur, Mnchen 32004;
Volkhard Krech, Gtterdmmerung. Auf der Suche nach der Religion, Bielefeld
2003.
2 Vgl. Trutz Rendtorff, Theologie in der Moderne. ber Religion im Proze der
Aufklrung, Gtersloh 1996; Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tbingen
2003; Ders., Aufgeklrter Protestantismus, Tbingen 2004.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
XII Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung

renzierung in unterschiedliche Subsysteme.3 Hinzu kam die Umformung


der politischen Herrschaftsstrukturen, wobei sich etwa der homogene
Kleinstaat als Vorraussetzung des berlieferten Luthertums auflste. Das
Wissenschaftssystem unterlag seit 1770 einer Professionalisierung und
fachbezogenen Spezialisierung.4 Die genannten Prozesse hatten allesamt
Rckwirkungen auf die Religion und deren Wahrnehmung unter den
vernderten soziokulturellen Bedingungen. Die protestantische Religion
unterschied sich selbst im Prozess der Aufklrung unter Aufnahme von
reformatorischen Motiven von der Sphre des Politischen. In der pro-
testantischen Universittstheologie lsst sich seit ca. 1770 deren Profes-
sionalisierung sowie ihre Etablierung als Fachwissenschaft, die spezielle
Kenntnisse und Fhigkeiten voraussetzt, beobachten.5 Damit lste sich
der berlieferte Theologiebegriff im Sinne der Gottesgelehrsamkeit auf.
Die Theologie unterschied sich nun selbst von der Religion. Dadurch
wurde nicht nur die gelebte Religion von der Vormundschaft der
Theologie befreit, sondern diese im Interesse ihrer konstruktiven Wei-
terbildung zu einer sich im historischen Wandel reflektierenden Wis-
senschaft umgeformt. Im modernen Protestantismus hat sich diese Dif-
ferenzierung durchgesetzt. Durch seinen konstruktiven Anschluss an die
Wissenschaftskultur der Moderne unterscheidet sich der moderne, auf-
geklrte Protestantismus grundlegend von dem Altprotestantismus des 16.
und 17. Jahrhunderts.6

3 Vgl. Niklas Luhmann, Die Ausdifferenzierung der Religion, in: Ders., Gesell-
schaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen
Gesellschaft, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1989, 259 357; Falk Wagner, Kann die
Religion der Moderne die Moderne der Religion ertragen? Religionssoziolo-
gische und theologisch-philosophische Erwgungen im Anschlu an Niklas
Luhmann, in: Christian Danz/Jrg Dierken/Michael Murrmann-Kahl (Hg.),
Religion zwischen Rechtfertigung und Kritik. Perspektiven philosophischer
Theologie, Frankfurt (Main) 2005, 173 201.
4 Vgl. Rudolf Stichweh, Zur Entstehung des modernen Systems wissenschaftlicher
Disziplinen. Physik in Deutschland 1740 1890, Frankfurt (Main) 1984.
5 Vgl. Johann Salomo Semler, Versuch einer nhern Anleitung zu ntzlichem
Fleisse in der ganzen Gottesgelersamkeit fr angehende Studiosos Theologiae,
Halle 1757 [ND Waltrop 2001]. Vgl. hierzu Marianne Schrter, Aufklrung
durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums,
Berlin/Boston 2012.
6 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt (1906/1911), in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protes-
tantismus fr die moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff
in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 316.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung XIII

Sodann setzte sich in mehreren Phasen in der protestantischen


Theologie des 18. Jahrhunderts die historische Bibelkritik durch.7 Diese
uerst komplex verlaufende Historisierung der Theologie darf als ex-
emplarisch fr das auch im neuzeitlichen Christentum strittige Verhltnis
von Religion und Aufklrung gelten. Whrend Teile der protestantischen
Theologie ( Johann Salomo Semler, Johann Gottfried Eichhorn u. a.) in
der Aufnahme und Einbeziehung der historischen Forschung in die
Theologie eine Erneuerung des reformatorischen Schriftprinzips unter
den Bedingungen des sich etablierenden historischen Bewusstseins sahen,
erblickten andere in der historischen Bibelkritik die Auflsung der
christlichen Religion und ihrer normativen Grundlagen. Aber auch eher
konservative, am berlieferten theologischen Lehrbegriff festhaltende
Theologen, wie der Tbinger Gottlob Christian Storr, begrndeten die
Autoritt der Bibel nicht mehr wie im Altprotestantismus mit dem Ka-
nonprinzip und der Inspirationslehre, sondern mit den methodischen
Mitteln der historischen Bibelkritik.8 An diesen Debatten zeigt sich nicht
nur die Vielschichtigkeit der Religion unter den Bedingungen der
Aufklrung, man kann an ihnen auch die Frage exemplarisch studieren,
wie viel Aufklrung die Religion vertrage bzw. wo die Grenzen der
Aufklrung der Religion sowie die Folgelasten religiser Aufklrung
liegen. Whrend einige Teile des modernen Protestantismus in der
Aufklrung, auch und gerade in der Aufklrung der Religion, die Chance
zur gesellschaftlichen Durchsetzung moderner Kulturideale erkannten,
bekmpften sie andere, um die Religion zur Speerspitze einer antimo-
dernen Moderne zu machen. Auf die Fragen nach dem Verhltnis von
Aufklrung und Religion gibt es keine abschlieenden Antworten. Sie
mssen von der Religion und der sie gedanklich reflektierenden
Theologie jeweils neu in den zeitgeschichtlichen Konstellationen ge-
funden werden.
Es zeichnet das Werk Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs sowie
Paul Tillichs aus,9 diesen modernen Problemhorizont umfassend in ihre

7 Vgl. Henning Graf Reventlow, Epochen der Bibelauslegung, Bd. IV: Von der
Aufklrung bis zum 20. Jahrhundert, Mnchen 2001.
8 Vgl. Walter Sparn, Religise Autoritt durch historische Authentie? Die bi-
blische Dogmatik von Gottlob Christian Storr (1793), in: Michael Franz (Hg.),
an der Galeere der Theologie? Hlderlins, Hegels und Schellings Theo-
logiestudium an der Universitt Tbingen, Berlin 2008.
9 Die Werke Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul Tillichs werden
in diesem Band nach folgenden Siglen zitiert: Friedrich Schleiermacher, Kriti-
sche Gesamtausgabe, Berlin/New York 1984 ff.: KGA unter Angabe der Ab-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
XIV Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung

religionsphilosophischen und theologischen Gesamtkonzeptionen auf-


genommen zu haben. Schleiermacher reagierte auf die durch die Auf-
klrung gestellten Religionsfragen mit einem vlligen Umbau der
Theologie. Deren Grundlage ist bei ihm nicht mehr wie im Altprotes-
tantismus das Schriftprinzip, sondern eine ethisch-religise Geschichts-
und Kulturphilosophie. Durch sie sollte der Anschluss der die Religi-
onspraxis des Christentums reflektierenden Theologie an die moderne
Ausdifferenzierung der Gesellschaft und der in der Philosophie prinzi-
pienreflexiv fundierten Wissenschaften gesucht werden. In seiner
,Glaubenslehre konstruiert Schleiermacher gleichwohl eine religions-
theoretisch belehrte normative Selbstbeschreibung des Christentums. Er
konnte seine normative Christentumstheorie noch auf die evangelische
Kirche im Ganzen beziehen. Die voranschreitende gesellschaftliche
Ausdifferenzierung im 19. Jahrhundert, der damit verbundene gesell-
schaftliche Dominanzverlust des kirchlichen Modells der Religion, die
zunehmende religise Individualisierung und Pluralisierung, neue For-
men sogenannter vagabundierender Formen religiser Praxis, aber auch
das Anwachsen des religionskundlichen Materials machten am Ende des
Jahrhunderts eine solche auf den kirchlichen Protestantismus konzen-
trierte religise Weltsicht unmglich.
Ernst Troeltsch, der an das methodische Programm Schleiermachers
durchaus anknpfte, nahm die von ihm wahrgenommene Dramatisie-
rung der religisen Lage in seine berlegungen zur methodischen
Grundlegung der Theologie auf und pldierte entschieden fr einen
religionsphilosophischen Umbau in der Grundlegung und eine konse-
quente Historisierung in der Durchfhrung der Theologie. Damit war
freilich auch fr Troeltsch nicht der Verzicht auf eine geltungstheoreti-
sche Bestimmung des Wesens des Christentums verbunden. Sie gestaltete

teilung durch rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ders.,
Smmtliche Werke, Berlin 1834 1856: SW unter Angabe der Abteilung durch
rmische Ziffern und des Bandes durch arabische Ziffern; Ernst Troeltsch,
Gesammelte Schriften, IV Bde., Tbingen 1912 1925: GS unter Angabe des
Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York
1998 ff.: KGA unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Paul Tillich,
Gesammelte Werke, Stuttgart 1959 ff.: GW unter Angabe des Bandes in rmi-
schen Ziffern; Ders., Ergnzungs- und Nachlabnde zu den Gesammelten
Werken. Bd. I-XI, Stuttgart 1971 ff.: EW unter Angabe des Bandes in rmischen
Ziffern; Ders., Hauptwerke/Main Works, VI Bde., Berlin/New York 1987
1998: MW unter Angabe des Bandes in rmischen Ziffern; Ders., Systematische
Theologie, III Bde., Stuttgart 1956 1966: ST unter Angabe des Bandes in r-
mischen Ziffern.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Einleitung XV

sich allerdings unter den von Troeltsch um die Wende zum 20. Jahr-
hundert wahrgenommenen Anforderungen erheblich schwieriger als
noch fr Schleiermacher. Dabei hat Troeltsch die Folgeprobleme der
Aufklrung der Religion und der gesellschaftlichen Modernisierung
sensibel registriert. In seiner Diagnose einer ,Krisis des Historismus sind
die Folgelasten der Aufklrung aufgenommen, die er in einer ethisch-
religisen Geschichtsphilosophie bearbeiten wollte.
Die Krise des Historismus stellt aber auch den problemgeschichtli-
chen Hintergrund der Theologie und Religionsphilosophie Paul Tillichs
dar. In Auseinandersetzung vor allem mit Ernst Troeltsch hatte Tillich
bereits vor dem Ersten Weltkrieg eine eigenstndige Antwort auf die Krise
des Historismus in Gestalt einer Geschichtsphilosophie gefunden, die er
als methodische Grundlage von Theologie und Religionsphilosophie
ausarbeitete. In der weiteren Entwicklung seiner Theologie und Reli-
gionsphilosophie hat Tillich die ,Dialektik der Aufklrung in den un-
terschiedlichsten Dimensionen des kulturellen, sozialen, politischen und
religisen Lebens profiliert.
In der Forschung wurde das Werk dieser drei bedeutenden protes-
tantischen Theologen der Moderne bisher kaum in ihren verzweigten
Rezeptionslinien untersucht. Dieses Desiderat der Forschung bearbeiten
die Beitrge des Bandes Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme. Er
thematisiert nicht nur die Rezeptionslinien von Schleiermacher ber
Troeltsch zu Tillich an den jeweiligen werkgeschichtlichen Schwer-
punkten der drei Autoren, sondern nimmt aus deren Perspektive die
gegenwrtige religionstheoretische Debatte in den Blick. Dadurch
werden nicht nur die Kontroversen um Religion und Aufklrung in ihrer
historischen Tiefendimension seit 1800 beleuchtet, sondern vor allem die
Erschlieungskraft der religionstheoretischen Konzeptionen der drei
Autoren, die von ihnen ausgearbeiteten Kategorien sowie deren Leis-
tungskraft fr die methodische Reflexion der religionskulturellen Lage
der Gegenwart untersucht.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:45
Gruworte
Notger Slenczka
Verehrter Herr Bischof, sehr geehrte Vorsitzende der Schleiermacher-,
der Troeltsch- und der Tillich-Gesellschaft, liebe Kolleginnen und
Kollegen, Kommilitoninnen und Kommilitonen, meine Damen und
Herren,

ich darf Sie als Prodekan im Namen der gastgebenden Theologischen


Fakultt der Humboldt-Universitt zu Berlin ganz herzlich willkommen
heien und hoffe, dass Sie in dieser groartigen Stadt, der Schleiermacher
ebenso wie Troeltsch und Tillich verbunden waren, nicht nur wissen-
schaftlich ertragreiche Tage verbringen, sondern auch die Mue haben
werden, an der einen oder anderen Stelle das kulturelle Angebot zu
genieen.
Nach mir werden alle Vorsitzenden der drei Theologischen Gesell-
schaften, um deren heroi eponymoi es in den kommenden drei Tagen
gehen soll, sprechen. Das setzt meiner Beredsamkeit eine fr Sie wohl-
tuende zeitliche Grenze. Und die drei werden sicher zu den jeweiligen
Helden selbst etwas sagen wollen. Das setzt mir eine inhaltliche Grenze,
ich muss nach einem anderen Zugang zum Thema suchen. Und so gehe
ich aus von der Folie, vor der sich die Arbeit der drei namengebenden
Theologen profiliert, nmlich vom altprotestantischen Verstndnis einer
,aufgeklrten Religion.
1. Aufgeklrte Religion ein altprotestantischer Theologe htte
vermutlich ebenfalls sein Selbstverstndnis in diese Wendung fassen
knnen. Dass das Christentum religio ist, eine unter vielen Formen des
Gottesverhltnisses, war auch den altprotestantischen Dogmatikern
selbstverstndlich. Und selbstverstndlich unterwarfen alle Altprotes-
tanten den Begriff der religio einer Dihrese und gewannen damit ein
Raster, dem sie die ihnen zugnglichen faktischen Religionen zusor-
tierten. Und die erste Unterscheidung war eben die Unterscheidung der
religio vera von der religio falsa. Die Klasse der religio vera wies eine
hchst berschaubare Zahl an Exemplaren auf, meist nur ein einziges: die
je eigene Religion.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XVIII Gruworte

2. Damit zeigt sich: Nicht jede religio ist aufgeklrt. Dies ist nun aber
nicht nur eine rckblickende Diagnose, die die streitbaren Altprotes-
tanten trfe, sondern das ist eine Einsicht, die auch diesen selbst zu-
gnglich war. Der religio vera gehrt man nmlich an aufgrund eines
unverfgbaren Vorgangs, in dem das an sich Wahre auch als wahr ein-
leuchtet ,illuminatio die Erleuchtung, Aufklrung ist einer der
Schritte im ordo salutis. Fr jeden Altprotestanten war klar, dass die
Teilhabe an der religio vera sich der illuminatio, der Aufklrung verdankt.
Aufgeklrte Religion im Sinne von ,Religion durch Aufklrung dies
wre ein Kongresstitel gewesen, fr den auch im 17. Jh. die Frdermittel
gesprudelt wren.
3. Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme dass die religio vera
Probleme hat, die diesen Vorgang der illuminatio behindern, war eine
Einsicht, die den Altprotestanten zunchst von auen angetan werden
musste. Die gesellschaftlichen und geistesgeschichtlichen Umbrche des
18., 19. und 20. Jahrhunderts haben die gegenstndlichen Grundlagen
nachhaltig erschttert, auf die sich die Selbstgewissheit der Altprotes-
tanten sttzte. Die von Emanuel Hirsch so genannte ,Umformungskrise
ntigte zu einer Durcharbeitung der gesamten institutionellen und
doktrinalen Gestalt des Protestantismus. Die Wendung ,aufgeklrte Re-
ligion gewinnt damit einen vllig anderen Sinn: Den Sinn nmlich einer
Religion, die ihre Gestalt unter den Bedingungen der Moderne findet
und die ihre Lehrform unter den mit dem Begriff der Aufklrung und
ihrer Wirkungsgeschichte verbundenen Anforderungen transformiert.
4. Dabei handelt es sich um eine unabschliebare, immer wieder neu
angesichts immer neuer Problemkonstellationen in Angriff zu nehmende
Aufgabe dafr stehen die Titelhelden dieser Tagung, die zu sehr un-
terschiedlichen Zeiten und damit unter sehr unterschiedlichen Heraus-
forderungen an der Bewltigung dieser Umformungskrise mitgearbeitet
haben. Verwandt sind die drei Theologen mindestens dadurch, dass sie die
Aufgabe einer ,Aufklrung der Religion nicht als aufgentigten Verzicht
auf liebgewordene Sachverhaltsberzeugungen, sondern als Ruf zur ei-
gentlichen Sache der Religion verstanden haben als ein Wiederent-
decken des unverfgbaren Glutkerns des Religisen, der in der Asche
verselbstndigter Vergegenstndlichungen unterzugehen drohte: Reli-
gion durch Aufklrung. Aber diese Theologen sind auch dadurch ver-
bunden, dass sie die recht verstandene Religion nicht nur als Gegenstand,
sondern zugleich als Subjekt einer Aufklrung verstanden haben das ist
ein Gedanke, den jedenfalls auch zu bedenken ein von mir sehr ge-
schtzter Kollege in einem Gesprch vor einigen Wochen als Aufgabe des

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Notger Slenczka XIX

Kongresses notierte; ich greife das hier auf. Aufgeklrte Religion hat
also zum einen den Sinn einer ber sich selbst und ber die Bedingungen
ihrer Zeitgenossenschaft verstndigten Religion. Aber sie gewinnt auch
den Sinn einer kritischen Zeitgenossenschaft, in der das religise Be-
wusstsein sich als klrend fr die Selbstverstndigungsbemhungen der
Zeitgenossen erweist vielleicht darf ich hier exemplarisch auf die Rolle
verweisen, die der gerade zum Bundesprsidenten gewhlte Joachim
Gauck in den Jahren des Endes der DDR und in den letzten Jahrzehnten
im politischen Leben eingenommen hat.
5. Religion ist angewiesen auf Institutionen, die diese Aufklrung der
Religion verstanden als genetivus objectivus und als genetivus sub-
jectivus betreiben. In unseren Breiten sind das die in der universitas
litterarum und damit unausweichlich im interdisziplinren Gesprch
verorteten Theologischen Fakultten. Die drei Theologen, um die es in
den kommenden Tagen gehen soll, waren sich aber sehr wohl dessen
bewusst, dass Theologie und Religion zweierlei sind; man knnte das als
gemeinsame Pointe herausstellen: Die wissenschaftliche Theologie setzt
Religion voraus und klrt deren Wesen und Bedingungen auf. Aber
weder kann die Theologie an die Stelle der Religion treten, noch kann sie
Religion hervorbringen. Dass in einem lebensweltlichen Subjekt sich
Religion bildet, verdankt sich einem unverfgbaren Einleuchten, das
nicht der theologischen Reflexion, sondern der in den Kirchen ge-
pflegten religisen Kommunikation entspringt damit bin ich wieder bei
der illuminatio der Altprotestanten. Die Aufklrungsarbeit der Theologie
dient den Institutionen, in denen es um jenes Einleuchten geht: den
Kirchen. Kirchenleitende Personen Pfarrerinnen und Pfarrer mssen
zu Theologinnen und Theologen gebildet werden, die in einer Be-
schftigung unter anderem mit Schleiermacher, Troeltsch und Tillich
verstndigt sind darber, was Religion ist und nicht ist, und die geleitet
von dieser Einsicht ihre Aufgabe der verantwortlichen religisen Rede
und Kirchenleitung wahrnehmen. Daher ist es sinnvoll, wenn nach dem
Prodekan der theologischen Fakultt derjenige spricht, der als pastor
pastorum in unserer Landeskirche die Verantwortung unter anderem fr
diesen Zusammenhang von Kirchenleitung und theologischer Wissen-
schaft hat und, das haben wir als Fakultt in der guten Zusammenarbeit
der vergangenen Jahre erfahren drfen: der diese Verantwortung sehr
ernst nimmt: Der Bischof der Evangelischen Kirche Berlin, Brandenburg
und Schlesische Oberlausitz, Herr Bischof Dr. Markus Drge. Sie haben
hiermit das Wort.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XX Gruworte

Markus Drge
Sehr geehrter Herr Prodekan Slenczka, sehr geehrter Herr Professor
Grb, meine sehr verehrten Damen und Herren,

ich heie Sie im Namen der EKBO sehr herzlich zu Ihrer Tagung Die
aufgeklrte Religion und ihre Probleme hier in Berlin willkommen.
Berlin ist eine Kultur-Metropole. So das Selbstbild dieser Stadt. Und
wer sich in Berlin umschaut und sieht, welche Unternehmen sich hier
ansiedeln und dass Knstlerinnen und Knstler aus aller Welt nach Berlin
kommen, dem besttigt sich dieser Eindruck. Die kulturelle Formvielfalt
und auch das ist ein Spezifikum von Berlin lsst sich nicht einheitlich
einordnen und in Schubladen pressen.
In seinem jngst erschienen Buch Mut zur Integration. Fr ein neues
Miteinander hebt der Regierende Brgermeister Klaus Wowereit die
Bedeutung der Kultur speziell fr die Integration hervor. Er schreibt:
Dass die deutsche Hauptstadt eine verheiungsvolle Zukunftsperspek-
tive hat, liegt vor allem auch an der Kultur. Junge Malerinnen aus Ost-
europa mssen sich hier ebenso wohlfhlen wie Kunstsammler aus
Amerika, museumshungrige Touristen vom Lande ebenso wie Ein-
wohner, die aus der ganzen Welt stammen. Unsere Offenheit, unsere
Gelassenheit, die Breite zwischen Opulenz und spartanischer Klarheit ist
eine ideale Bhne fr gelebtes Miteinander. [] Inklusion frdert die
Anerkennung von anderen, das eigene Selbstwertgefhl, die Bereitschaft,
sich fr das gemeinsame Ganze einzusetzen.1
Klappern gehrt zum Geschft, und ein wenig Selbstlob wrzt einen
brgermeisterlichen Text. Und doch stimmt es, was der Regierende hier
schreibt: Kultur in Berlin ist ein Integrationsfaktor. Allerdings wird in
Klaus Wowereits Text Kultur abgelst von jedweder religiser Konno-
tation verstanden. Aber auch das gehrt zu Berlin. Nicht nur multi-kulti
ist Berlin, auch multi-reli. Aber die religise Vielfalt sieht sich einer
gewissen Distanz, Skepsis und auch zum Teil einem aggressiv lancierten
Atheismus gegenber. Dennoch habe ich den Eindruck, dass wir hier in
Berlin mit der Politik neu ins Gesprch kommen und die Bedeutung
religiser Tradition fr das kulturelle Leben zunehmend wieder deutli-
cher wahrgenommen wird. Alles ist in Bewegung

1 Klaus Wowereit, Mut zur Integration. Fr ein neues Miteinander, Berlin 2011,
40 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Markus Drge XXI

In dieser Berliner Gemengelage und Vielschichtigkeit ist eine Ta-


gung, die sich mit der aufgeklrten Religion und ihren Problemen
befasst, gut platziert. Es ist von zentraler Bedeutung fr die Kirche, in
diese Vielfalt kultureller Formen eine Schneise zu schlagen, die hilft, die
Bedeutung des Phnomens Religion in einer sich selbst als aufgeklrt
verstehenden Gesellschaft zu erfassen. Wir mssen kulturtheologische
Fragestellungen reflektieren und in unseren Kontext einbringen.
Wie deuten Menschen ihr Leben und in welchen kulturellen Formen
werden diese Deutungen ausgedrckt? Wo bekommen Menschen heute
einen Geschmack fr das Unendliche? In welcher Spannung stehen wir
als Kirche zwischen gelebter Religion und Verkndigung des Evange-
liums im ffentlichen Raum?
Die Frage nach der aufgeklrten Religion gewinnt in einer pluralis-
tischen, multireligisen Gesellschaft neue Brisanz. Hufig wird diese
Fragestellung heute im Gegenber zum Islam diskutiert. Aber die Her-
ausforderung stellt sich auch fr uns als christliche Kirche, wenn das Heil
beispielsweise in weltflchtiger Spiritualitt gesucht wird, statt in kriti-
schem Dialog mit der ffentlichkeit. Aufklrung der Religion darf fr
uns als Kirche nicht bedeuten, Religion und skularen Staat als Gegen-
stze zu begreifen und uns aus der ffentlichkeit zurckzuziehen. Wir
mssen uns der Spannung stellen, aus dem Transzendenzbezug unseres
Glaubens heraus kritisches Gegenber zur Welt zu bleiben und gleich-
zeitig in der Welt zu wirken.
Jrgen Habermas hat in seiner Dankesrede zum Erhalt des Frie-
denspreises des Deutschen Buchhandels im Jahre 2001 die dreifache
Reflexion beschrieben, die der Glaubende in Bezug auf seine Stellung in
einer pluralistischen Gesellschaft leisten muss: Das religise Bewusstsein
muss erstens die kognitiv dissonante Begegnung mit anderen Konfes-
sionen und anderen Religionen verarbeiten. Es muss sich zweitens auf die
Autoritt von Wissenschaften einstellen, die das gesellschaftliche Mo-
nopol an Weltwissen innehaben. Schlielich muss es sich auf die Pr-
missen des Verfassungsstaates einlassen, die sich aus einer profanen Moral
begrnden. Ohne diesen Reflexionsschub, so Habermas weiter, ent-
falten die Monotheismen in rcksichtslos modernisierten Gesellschaften
ein destruktives Potenzial.2 Mit Melanchthon gesagt verfallen sie der
ruditas.

2 Jrgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buch-


handels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt (Main) 2001, 14.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXII Gruworte

Habermas beschreibt in der dreifachen Reflexion der Glubigen


tatschlich treffend die Anforderungen, die es zu erfllen gilt, um in einer
modernen Gesellschaft ffentlich religis wirken zu knnen, so wie ich
dies auch in der Praxis kirchlicher Arbeit erlebe: Die Religionssysteme
mssen die Vielfalt der Weltanschauungen anerkennen, sie mssen wis-
senschaftlich anschlussfhig bleiben und die Prmissen des profanen
Verfassungsstaates anerkennen.
Habermas benennt aber auch die andere Seite, nmlich die Anfor-
derung der Anschlussfhigkeit des profanen Staates an das religise Be-
wusstsein. Die skulare Gesellschaft darf die religise Verfassung von
Menschen und Institutionen nicht ausblenden, denn ansonsten gingen ihr
wichtige Ressourcen verloren. Die skulare Gesellschaft, so Habermas,
wird sich nur dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung
abschneiden, wenn sich auch die skulare Seite einen Sinn fr die Arti-
kulationskraft religiser Sprache bewahrt3.
Aufgabe unserer kirchlichen Arbeit in Berlin ist es, diese wichtigen
Ressourcen der Sinngebung in das kulturelle Leben der Stadt einzu-
bringen. Ich nenne drei Beispiele, wie dies in Berlin geschieht und auch
gelingt:
1) Das Ensemble der Kaiser-Wilhelm-Gedchtniskirche. Es steht weit
ber die Grenzen der Stadt Berlins fr Vershnung in der Tradition und
im Austausch mit der Nagelkreuzgemeinschaft von Coventry. Wir als
Kirche bringen dieses historisch geprgte Vershnungsthema anschluss-
fhig in die Gesellschaft ein, denn an dem zerstrten Turm entznden sich
Grundfragen auch des profanen Staates. Die Frage nach dem Sinn von
Krieg, der historischen Schuld, die Frage nach Wiedergutmachung. Im
bewusst stehen gelassenen zerstrten Turm wird das Thema der Ver-
shnung in die Gesellschaft eingebracht, ohne es zu lsen. Der ge-
schundene Turm erinnert weiter an die unvershnte Welt, auch daran,
dass fr uns Menschen Vershnung manchmal gar nicht mglich ist.
Gerade in der Gebrochenheit erschliet sich die Vershnung als Auftrag.
In der Ruine findet sich ein berschuss an Sinn, ein berschuss an
Mglichkeiten, die Zukunft mglicherweise anders zu gestalten als die
Vergangenheit, die in die Zerstrung fhrte.
2) Die Kirche Heilig-Kreuz-Passion in Kreuzberg. Sie steht in der
ffentlichen Wahrnehmung fr die Verankerung mit der Diakonie. Diese
Gemeinde versteht ihren Auftrag besonders darin, ttige Nchstenliebe in
der Welt mit der Kraft des Glaubens zu verbinden. Die Anschlussfhigkeit

3 A.a.O., 22.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Ulrich Barth XXIII

im Handeln in der Gesellschaft verbindet sich mit dem berschuss des


Sinns, aus dem die Kraft zum Handeln herrhrt.
3) Die Kunstkirche St. Matthuskirche am Kulturforum in unmit-
telbarer Nhe des Potsdamer Platzes. Sie steht in der ffentlichen
Wahrnehmung fr den Austausch mit der modernen Bildenden Kunst. In
dieser Kirche werden Kontakte zu Knstlerinnen und Knstlern ge-
knpft, die ein sehr genaues Gespr dafr haben, dass ihre Kunst in dieser
Welt nicht aufgeht, und die gerade darin die Verbindung zur Religion
sehen. Wir frdern diesen Dialog mit der Kunst und tragen ihn in unsere
Kirche hinein. Wir wollen anschlussfhig bleiben an kulturelle Aus-
drucksformen der Gegenwart und gleichzeitig den Sinnberschuss in
diesen Ausdrucksformen zur Sprache bringen.

Sehr verehrte Gste,

drei Beispiele, die nur einen kleinen Ausschnitt kirchlicher Wirklichkeit


in Berlin darstellen. Ich wnsche Ihnen fr Ihren Kongress gutes Ge-
lingen und neue Erkenntnisse im Gesprch mit den drei groen Theo-
logen, denen sich Ihre Gesellschaften verpflichtet wissen: Troeltsch,
Tillich und unserem Berliner Schleiermacher. Und wenn es Ihre Zeit
erlaubt, dann besuchen Sie eine der vielen Kirchen in Berlin und ge-
nieen Sie die spannende Vielfalt an Religiositt und Kultur in dieser
Stadt.
Ich danke fr Ihre Aufmerksamkeit.

Ulrich Barth
Sehr geehrter Herr Landesbischof, sehr geehrter Herr Prodekan, liebe
Mitglieder der Tillich-, der Troeltsch- und der Schleiermacher-Gesell-
schaft, hochgeschtzte Referenten, werte Gste,

ich freue und bedanke mich, dass Sie unserer Einladung so zahlreich
gefolgt und hierher nach Berlin gekommen sind. Ich hoffe, dass Ihre
vielfltigen Erwartungen nicht enttuscht werden, dass Sie vielmehr sei
es innerhalb des offiziellen Rahmens, sei es im privaten Gesprch
Gelegenheit finden, diejenigen Fragen zu diskutieren, die Ihnen als be-
sonders vordringlich erscheinen.
Unser diesjhriger Kongress zeichnet sich vor allem dadurch aus, dass
drei wissenschaftliche Vereinigungen miteinander kooperieren. Dies ist

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXIV Gruworte

der Fragestellung geschuldet, um die es in den folgenden Tagen gehen


soll. Als der Vorstand der Schleiermacher-Gesellschaft gem dem Votum
der letzten Mitgliederversammlung in Halle sich daran machte, die
Konturen des Themas ,Aufklrung und Religion abzustecken, bekun-
deten die Kollegen Christian Danz (fr die Tillich-Gesellschaft) und
Friedrich Wilhelm Graf (fr die Troeltsch-Gesellschaft) spontan ihre
Bereitschaft, sich diesem Projekt anzuschlieen. Es fanden drei Treffen
hier bei Wilhelm Grb in der Fakultt statt, bei denen die verschiedenen
Interessen und Akzentsetzungen abgeglichen wurden. Resultat dieses
Abstimmungsvorgangs ist das nunmehr vorliegende Programm. Uns allen
war daran gelegen, dass es nicht zu einem bloen Nebeneinander freier
parallel verlaufender Tagungen kommt, sondern zu einer wirklichen
Vernetzung dessen, was die beteiligten Gesellschaften je aus ihrer Per-
spektive beizutragen vermgen. Zugrunde lag die gemeinsame ber-
zeugung, dass eine als liberal (im weitesten Sinne) sich begreifende
Theologie geradezu verpflichtet ist, zu jenem hochaktuellen Thema
Stellung zu nehmen.
Von der Notwendigkeit einer Rckbesinnung auf die Aufklrung ist
im ffentlichen Leben heute meist an zwei Stellen die Rede: Zum einen,
wenn es darum geht, wie den vielfltigen Erscheinungsformen von re-
ligisem Fundamentalismus (innerhalb und auerhalb des Christentums)
zu begegnen sei. Zum anderen, wenn die normativen Grundlagen der
Moderne wie ,Freiheit, ,Menschenrechte, ,Demokratie, ,Weltgesell-
schaft thematisch werden. In beiderlei Hinsicht ist man sich ber die
Generallinie relativ schnell einig. Schwieriger wird es aber schon dann,
wenn beide Problemsphren zueinander ins Verhltnis gesetzt werden
sollen, insbesondere wenn die Frage auftaucht, welche Rolle das
Christentum dabei spielte bzw. spielt. Bis in die Gegenwart halten sich
Stimmen sie sind vermutlich sogar in der Mehrzahl , die darauf po-
chen, dass Aufklrung und Christentum nichts miteinander zu tun htten,
dass sie ihm vielmehr von auen, gegen seinen Willen, aufgezwungen
werden musste. Vergleichsweise klein ist demgegenber die Schar derer,
die in ihm einen Mitstreiter und Mitakteur jenes umfassenden Trans-
formationprozesses erblicken. Insofern fhrt die Frage nach dem Ver-
hltnis von Religion und Aufklrung fast zwangslufig in eine Kontro-
verse um den genuinen Sinn von Aufklrung. Besonders prekr wird die
Lage dadurch, dass jener Streit nicht durch ein einfaches Entweder-Oder
zu entschieden ist.
Innerhalb der Wissenschaft stellt sich das Thema kaum minder am-
bivalent dar, wenn auch in ganz anderer Hinsicht. Fr die historischen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Ulrich Barth XXV

Kulturwissenschaften bezeichnet der Terminus ,Aufklrung eine eini-


germaen klar umrissene Epoche, die sich von der zweiten Hlfte des 17.,
ber das gesamte 18. Jahrhundert erstreckt und die in West- und Mit-
teleuropa ihren geographischen Schwerpunkt besa. Demgegenber
tendiert die Soziologie dahin, jenen Begriff strukturell zu fassen und als
zeitbergreifendes Modell gesellschaftlicher Modernisierung zu inter-
pretieren. Fragt man allerdings nach den mageblichen Struktureigen-
schaften, sieht man sich auf Sachverhalte wie Ausdifferenzierung, Plu-
ralisierung, Autonomisierung, Individualisierung verwiesen also samt
und sonders Kategorien, die sich dem Denken des langen 18. Jahrhun-
derts verdanken. Handelte es sich bei der Alternative ,Epochenbegriff
oder ,Strukturbegriff lediglich um eine methodische Angelegenheit,
knnte man sie getrost auf sich beruhen lassen. Doch das damit aufge-
worfene Problem berhrt auch die weit ber den Bereich der Wissen-
schaften hinausreichenden Frage, inwiefern es sinnvoll und zulssig ist,
fremde Kulturen ohne weiteres nach den kontingenten Mastbe der
eigenen Herkunftsgeschichte zu bewerten. Auch dieser Streit ist lngst
nicht ausgestanden.
Unsere Tagung kann und will nicht den Anspruch erheben, genannte
Kontroversen auch nur ansatzweise zu schlichten. Das Ziel ist beschei-
dener, aber gerade darin fr die Theologie umso nachhaltiger: Die
Schriften der drei Protagonisten des liberalen Protestantismus sollen
daraufhin ausgeleuchtet werden, wie sich ihnen die Beziehung von
Aufklrung und Religion konkret darstellte. Eine vergleichende Zu-
sammenschau ihrer Positionen ist darum hchst aufschlussreich, weil sie
jene Verhltnisbestimmung aus jeweils unterschiedlichen Perspektiven
unternahmen.
Schleiermacher war seiner wissenschaftlichen Ausbildung nach noch
Zgling der Aufklrungsepoche. Doch alsbald drngte es ihn darber
hinaus. Epochemachend wurde er zunchst durch die mit dem eigenen
Reformkonzept einhergehenden Invektiven gegen die Grundmentalitt
seines Zeitalters, besonders dessen forciertes Endlichkeits- und Ntz-
lichkeitsdenken. Sieht man indes genauer hin, dann zeigt sich, dass diese
Kritik weithin mit den begrifflichen Mitteln der Aufklrung selbst be-
stritten wurde. Ich erinnere an Termini wie Universum, Menschheit,
Anschauung, Gefhl, Mitteilung, Geselligkeit. Auch noch der nachfol-
gende Aufschwung zum philosophisch-theologischen System hlt sich in
jeder irritierenden Mitte zwischen berwindung und Beerbung. Insofern
lsst sich Schleiermachers Denken durchaus unter den fr die Sptauf-
klrung geprgten Begriff einer ,reflexiven Aufklrung subsumieren

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXVI Gruworte

darin etwa Herder vergleichbar. Damit sollen keineswegs jene Einflsse


kleingeredet werden, die ihm seitens Frhromantik und nachkantischem
Idealismus zuwuchsen. Vielmehr wre umgekehrt zu fragen, inwieweit
auch diese Bewegungen noch von jener Ausgangskonstellation zehren
und ihr insofern zuzurechnen sind.
Im Falle Troeltschs und Tillichs stellt sich das Verhltnis ganz anders
dar. Fr beide war die Aufklrung bereits eine lngst vergangene Epoche,
auf die sie sich dann allerdings ganz verschieden bezogen. Troeltsch
gehrt zu den frhesten Geisteswissenschaftlern in Deutschland, die sich
berhaupt um ein przises Verstndnis der Aufklrung mhten jenseits
des bis dahin blichen, jedoch eher der Stigmatisierung dienenden Eti-
ketts ,Rationalismus. Durch die Herkunft von Albrecht Ritschl und die
Nhe zu Wilhelm Dilthey war er fr eine streng geschichtliche Be-
trachtung jener Epoche bestens vorbereitet. Doch dabei blieb es nicht.
Jene Zugangsweise diente vielmehr zugleich als Einstieg, das Erbe der
Aufklrung fr den zeitgenssischen Wissenschaftsdiskurs nicht nur
historisch, sonder auch systemtisch fruchtbar zu machen, bei ihm selbst
vor allem innerhalb der Ethik, Geschichtsphilosophie, theologischen
Methodenlehre und Religionsphilosophie. Umgekehrt zeichnen sich
seine diesbezglichen Abhandlungen dadurch aus, dass er neben den
Errungenschaft der Aufklrung zugleich auch deren Grenzen markierte.
Dies wird exemplarisch deutlich an seiner Gesamtwrdigung des Neu-
protestantismus, aber auch an seinem Konzept von Historismus. Ich
erinnere etwa an die Behandlung des Entwicklungsgedankens.
Tillichs Bezugnahme auf das Aufklrungszeitalter fiel demgegenber
weit reservierter aus, nicht zuletzt des Kontextes wegen, dem sie ent-
sprang. Fr ihn bildete besagte Epoche den Ausgangsimpuls jener kul-
turellen und mentalen Gesamtsignatur, die 1918 abrupt endete und
seiner Auffassung nach verdientermaen endete. Die kulturellen Ver-
nderungen des 18. Jahrhunderts, denen das 19. dann zu Breitenwirkung
verhalf, werden geradewegs als Ursache fr die nun eingetretene Misere
namhaft gemacht. Das diagnostische Stichwort dafr lautet ,In-sich-ge-
schlossene Endlichkeit. Ihr sei nur beizukommen durch eine ent-
schlossene Neukonstruktion von Sinn bzw. von Religion als Sinnstif-
tung. Deren Basis wurde in den Begriff des Absoluten verlegt, darum trat
das Ganze als ,Theologie der Kultur auf. Doch Tillich wusste andererseits
zu genau, dass eine Rckkehr zur heteronomen Welt vorneuzeitlicher
Kirchlichkeit weder mglich noch wnschenswert war. Beide einander
gegenlufigen Motive werden nirgends prgnanter greifbar als in seiner
ambivalenten Handhabung des neuzeitlichen Autonomieprinzips. Si-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Friedrich Wilhelm Graf XXVII

cherlich war Tillich seit seiner amerikanischen Zeit zunehmend bereit,


sich auch auf sperrige Gegebenheiten der Moderne konstruktiv einzu-
lassen. Doch selbst jetzt verschwand jene tief eingewurzelte Skepsis ge-
genber der Aufklrung nicht ganz.
Betrachten wir Schleiermacher, Troeltsch und Tillich aus kompa-
ratistischer Warte, dann wird deutlich, dass alle drei sich mehr oder
weniger an der Aufklrung abgearbeitet haben, wenn auch aus unter-
schiedlichen Beweggrnden und mit unterschiedlichen Gewichtungen.
Die kulturwissenschaftlichen und religionstheoretischen Impulse dieser
Epoche werden aufgenommen, zugleich aber auch nach ihren Folge-
lasten kritisch reflektiert. Rezeption und Korrektur halten sich die
Waage. Ich denke, damit geben sei ein instruktives Beispiel fr das, was
heute als ,Dialektik der Aufklrung bezeichnet wird, und zwar in einer
wie mir scheint weit tiefgrndigeren und sachlich zutreffenderen Be-
deutung, als es den Erfindern jener Formel vorschwebte. Wenn wir das
Thema ,Aufgeklrte Religion und ihre Probleme als Motto dieses
Kongresses gewhlt haben, dann kann es somit nicht um einseitige
Verdikte oder Optionen gehen, sondern um ein genaues Abwgen
smtlicher Pro- und Kontra-Faktoren, die auf diesem Feld zu berck-
sichtigen sind. Insofern knnen die breit gestreuten Beitrge unserer
Schleiermacher-, Troeltsch-, Tillich-Tagung auch als Kommentar zum
Stichwort ,Dialektik der Aufklrung verstanden werden, und zwar
konzentriert auf die Welt und das Leben der Religion. Ich wnsche uns
allen viel Freude dabei und ein gutes Gelingen.

Friedrich Wilhelm Graf


Sehr geehrte Damen und Herren, liebe Kolleginnen und Kollegen,

am 1. Mai 1915 hielt Ernst Troeltsch seine erste Vorlesung als Berliner
Ordinarius fr Religions-, Sozial- und Geschichts-Philosophie und
christliche Religionsgeschichte. Geheimrat Troeltsch dankte und
sprach ber seine Berufung auf den Lehrstuhl, den einst Schleiermacher
innehatte, heit es in einem Bericht des Berliner Tageblatts. Troeltsch
betonte die starke geistige Verwandtschaft, die ihn mit dem Kulturphi-
losophen Dilthey verbinde, doch sein Streben sei die ,Anarchie der
Werte, der jener Forscher nicht habe Herr werden knnen, endlich zu
meistern um so mehr, als es eine brennende Frage dieser Zeit sei. Man
mag mit Paul Tillich aus guten Grnden bezweifeln, dass Troeltsch in

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXVIII Gruworte

seinem groen Historismus-Fragment tatschlich die Anarchie der


Werte zugunsten neuer ethischer Verbindlichkeit hat berwinden
knnen. Aber deutlich ist: Der Berliner Troeltsch gab seiner Kultur-
philosophie und Ethik eine dezidiert gegenwartsbezogene Zuspitzung.
Als Geschichtsphilosoph schrieb er Geschichte des modernen Ge-
schichtsdenkens, um angesichts historistischer Relativittserfahrungen
ethisch orientierungskrftige berlieferungen zu erschlieen. Als Ge-
schichtstheologe wollte er die bleibende Bedeutung der jdischen und
christlichen Herkunftsgeschichte Europas fr eine humane Zukunfts-
gestaltung erweisen. Und als Ideenhistoriker und politischer Publizist
betrieb er Geschichtspolitik, um deutsche politische Traditionen mit
denen der westlichen Demokratien produktiv zusammenzufhren und so
der fragilen Weimarer Demokratie sozialmoralische Ressourcen zu er-
schlieen. Dies gilt gerade mit Blick auf seine ideengeschichtlichen
Studien zur britischen und deutschen Aufklrung.
Ein Kongress, an dem die theologischen wie philosophischen Ent-
wrfe Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs produktiv aufeinander
bezogen werden sollen, hat seinen eigenen Reiz. Dennoch mchte ich
auf ein Problem hinweisen, das sich mit komparativ orientierten Kon-
stellationsanalysen und der Konstruktion von Traditionslinien verbindet:
das Problem der Kontinuittsfiktionen. Troeltsch hat Schleiermacher
gelesen und andere, etwa seinen fernen Schler Hermann Sskind,
nachdrcklich zur Schleiermacher-Lektre ermuntert. Auch hat der
junge, von der Westfront zurckgekehrte Privatdozent Tillich den von
ihm damals hoch verehrten Ernst Troeltsch 1919 und 1920 in dieser
Universitt gehrt und unter seinen Wingolf-Freunden begeistert dafr
geworben, die ,Soziallehren zu lesen. Aber solche Verbindungslinien
erlauben es keineswegs, Elemente der Kontinuitt strker zu akzentuieren
als Elemente entschiedener Differenz. Troeltsch war auch ein Kritiker
Schleiermachers, und fr Tillich gilt dies in anderer Weise auch mit Blick
auf Schleiermacher wie Troeltsch. So ist die in der Vorbereitung dieses
Kongresses bisweilen zu hrende Rede von den drei liberalen Theo-
logen oder den drei liberalen Gesellschaften eher gedankenlos. Ernst
Troeltsch hat sich selbst niemals als liberalen Theologen bezeichnet
und trotz seines spten Engagements fr den politischen Linksliberalismus
immer wieder ein Eigenrecht konservativer Glaubensideen und Normen
betont. Was erlaubt es, Paul Tillich als einen liberalen Denker zu be-
zeichnen? Politisch gesehen war der Weimarer Tillich ein eigentmlich
unpolitischer religiser Sozialist, der liberale Ordnungskonzepte als
Spiegelungen bourgeoiser Klassenherrschaft verwarf. Auch in den USA

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Friedrich Wilhelm Graf XXIX

blieb Tillich sozialistischen Vergemeinschaftungsideen treu, selbst wenn


er nun, nicht zuletzt aus Anpassung in der McCarthy-ra, manche
marxistisch inspirierten Texte der Weimarer Jahre nicht ins Englische
bersetzt sehen wollte. Theologisch gesehen war er sehr viel strker ein
Schler Martin Khlers als ein Schler Ernst Troeltschs dies zeigt nicht
zuletzt seine Kritik des Autonomiebegriffs und seine Polemik gegen den
als blo bourgeois verdchtigten Rationalismus der modernen Theo-
logie des 18. Jahrhunderts. Ideenpolitisch spannend und intellektuell
produktiv ist ein Kongress der Schleiermacher-, Troeltsch- und Tillich-
Gesellschaften gerade dann, wenn mglichst prgnant die zwischen ihren
Theologiekonzepten bestehenden Spannungen und die elementaren
Differenzen in Denkstil und Begrifflichkeit betrachtet werden.
Schleiermacher wollte wie viele andere deutsche Meisterdenker um
1800 ein Systembaumeister sein, orientiert an der inneren Einheit alles
Wissens und an einer trotz aller Spannungen und Oppositionsfiguren
letztlich harmonischen Geistessynthese. Auch Tillich begann frh schon
mit der Arbeit an einem ,System der Wissenschaften, und als er am
13. Januar 1923 seinen darber erleichterten Verleger Wilhelm Ruprecht
vom Abschluss des Manuskripts in Kenntnis setzte, schrieb er nicht ohne
Stolz: Ich kann wohl sagen, da von den blichen Auffassungen der
Systematik kein Stein auf dem andern geblieben ist. Es ist eine voll-
kommene Neuschpfung in allen Gebieten, und ist das erste derartige
Werk seit Schellings ,Methode des akademischen Studiums und Hegels
,Encyklopdie. Es ist ein durchgefhrtes System, das aus der Grund-
richtung der neuen kritisch-intuitiven Richtung der Philosophie geboren
ist und smtliche Gebiete der Wissenschaft in Betracht zieht.4 Tillich will
Systemdenker sein, und auch wenn er mit der Formel von der voll-
kommenen Neuschpfung in allen Gebieten seine Eigenstndigkeit
betont, verweist er doch zugleich auf Schelling und Hegel.
Ganz anders Ernst Troeltsch, der die Vorstellung eines umfassenden
Systems schon frh problematisiert. In einem Brief an Wilhelm Bousset
schreibt der damals 23jhrige 1888: Die ganze Wissenschaft kribbelt u
krabbelt hin u her wie ein Ameisenhaufen, nur da die einheitliche
Leitung des letzteren fehlt. Man sucht nach einem Verstndnis der Dinge
durch Auffindung eines mglichst beherrschenden Zentrums; Je hher u
beherrschender dies aber ist, um so subjektiver ist das Produkt solcher

4 Brief Paul Tillichs an Wilhelm Ruprecht, 13. Januar 1923, in: Friedrich Wilhelm
Graf, Paul Tillichs System der Wissenschaften nach Gegenstnden und Me-
thoden ein Entwurf. Genese, Konzepte und Rezeption, Gttingen 2013.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXX Gruworte

Erklrungsversuche. Die Wissenschaft lebt aber nur von immer neu


gewendeten, immer neu versuchten Compromissen zwischen Phantasie
u Wissen. Speziell mit Blick auf die Christologie fhrt er dann fort: In
summa ist meine Stellung zu der Frage nach dem Verhltnis historisch-
natrlicher (denn das letztere liegt immer irgendwie im ersteren) u re-
ligis-transcendenter Auffassung die, da ich wie in jeder andren Wis-
senschaft so auch hier nur mannigfache, tastende Erklrungsversuche
sehen kann, zusammengestoppelte u leidlich hie und da unter einen Hut
gebrachte Fragmente, da das Hauptgewicht in der transzendenten
Conzeption der religisen Phantasie liegt u da man von hier aus das
Geschichtliche zu verstehen [hat], u da fr das Ganze keine Wahr-
heitsgarantien existiren als die berwindung unseres Gewissens u das
Bedrfnis unseres Herzens. In diesem immer wieder neu durcheinander
geschttelten Chaos die beste erreichbare Ordnung zu stiften, ist theo-
logische Wissenschaft. So erklrt der junge Troeltsch zum Begriff der
Wissenschaft: Was ist Wissenschaft? ist mir natrlich eine grundlegende
Frage. [] Ich strebe hier eben vor allem nach Hrte u Bestimmtheit der
thatschlichen Wahrheit mit Verzicht auf die Sehnsucht nach Geschlos-
senheit. berall ist das Alltgliche, das unbemerkt unserm Leben zu
Grunde liegende das Wichtigtse u berall sind nur Versuche, nur Un-
gefhres.5 Den Systembegriff gibt Troeltsch zwar nicht generell preis.
Aber er betont den fragilen, tastenden, hypothetischen Charakter jeder
Systemorientierung: [I]ch bekenne ausdrcklich, da bei aller Klarheit u
Einfachheit des christlichen Heilsglaubens selbst die theologische Wis-
senschaft so unabgeschlossen, tastend, rathend, partiell mehr, partiell
weniger fortgeschritten ist als jede andere Wissenschaft u da der um-
fassende Rahmen eines Systems hier wie dort zwar gleich anregend u
frdernd fr neue Untersuchung, aber auch gleich hypothetisch und
unbestndig ist. Eine klare, runde wissenschaftliche Erkenntnis giebt es
nicht, nur etliche mehr oder weniger hell beleuchtete Partien inmitten
eines groen Chaos.6 Zeiten [], wo ich mit wirklich aufrichtigem
Wissensdurst eine Allheit u Ganzheit der Erkenntnis suchte u fr un-
entbehrlich zum Dasein hielt, liegen angesichts des nun erworbenen
Skeptizismus u Realismus hinter dem jungen Theologen, der sein
kindliches Unternehmen einer alles umfassenden Erkenntnis jetzt als

5 Brief Ernst Troeltsch an Wilhelm Bousset, 12. September 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 11.
6 Brief Ernst Troeltschs an Julius Braun, 14. Oktober 1888, Privatbesitz.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Friedrich Wilhelm Graf XXXI

Ausdruck mangelnder Reife deutet.7 Das sind deutlich andere Tne, als
man sie beim jungen wie alten Tillich hren kann. Sie weisen voraus auf
den historistischen Denkstil sowohl des Ideenhistorikers als auch des
Systematischen Theologen und Kulturphilosophen Troeltsch und seine
bis zur Verzweiflung intensive Auseinandersetzung mit den anarchischen
Folgeproblemen der historistischen Revolution jener Denkrevolution
also, die Tillich und andere antihistoristische Theologen der Frontge-
neration durch neues, seinerseits durchaus geistesrevolutionres Unbe-
dingtheitsdenken und theologischen Systembau ein fr allemal zu
berwinden suchten. Was trgt es aus, solche grundlegenden Differenzen
in Denkstil, Theorieprogramm und Theologiebegriff durch das Etikett
liberale Theologie zu berspielen?
Mit einiger Irritation habe ich soeben gehrt, dass von Helden die
Rede war. Die Ernst Troeltsch-Gesellschaft, 1981 in Augsburg von
Hans-Joachim Birkner, Hermann Fischer, Sieglinde Graf, Margrit
Rendtorff, Trutz Rendtorff, Gisela Renz, Horst Renz, Fredeke Rssler,
Dietrich Rssler und mir gegrndet, ist kein Heldengedenkverein.
Held ist keine sinnvolle Kategorie der Wissenschaftsgeschichtsschrei-
bung. Man mag mit Schleiermacher ber den Begriff des groen
Mannes nachdenken und dann zur Einsicht gelangen, dass er trotz seiner
Behauptung, da es groe Mnner nur giebt im Staat und in der Kir-
che, selbst ein groer Mann genannt zu werden verdient: Nicht eine
Schule stiftet er sondern ein Zeitalter.8 Dies wird man von Ernst Tro-
eltsch und Paul Tillich gewiss nicht sagen knnen, ohne ihnen damit
Talent oder Genie abzusprechen.9
Man mag Tillich in der bedenkenswert bescheidenen, in Gesprchen
mit seinem Freund (aber auch intriganten Konkurrenten) Wilhelm Pauck
mehrfach bekundeten Selbsteinschtzung zustimmen, dass seine theo-
logischen Generationsgenossen Barth, Bultmann, Gogarten, die Brder
Niebuhr und so fort und er selbst keineswegs an so prgende theolo-
gische Gestalten wie Adolf von Harnack und Ernst Troeltsch heranrei-
chen. Oder man mag ihm mit mehr oder minder guten Grnden wi-
dersprechen. Aber Gre, Bedeutung, Rang, Erfolg,

7 Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset, 15. Dezember 1888, SUB Gttingen,
Cod. Ms. Bousset 130, 15.
8 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Zur ffentlichen Sitzung am 24. Januar
1826, in: Ders., Akademievortrge (KGA I,11), hg. v. Martin Rssler unter
Mitwirkung von Lars Emersleben, Berlin/New York, 2002, 479 490, hier:
489 f.
9 A.a.O., 488.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXXII Gruworte

Ansehen, Geltung sind Konzepte, die stark von je individuellen


Vorlieben, subjektiven Neigungen und berhaupt Projektionen guter
oder gar idealer Theologie bestimmt sind. Gewiss lassen sich Schleier-
macher, Troeltsch und Tillich als Klassiker der nicht nur deutsch-
sprachigen protestantischen Theologie verstehen. Aber sie sind doch
solche Klassiker in ganz unterschiedlicher Weise und Intensitt. Die
Theologiegeschichtsforschung leidet auch darunter, dass nur sehr selten
rezeptionsgeschichtliche Forschung betrieben wird. Doch kann man
sagen: Im gelehrten Kanon jener Texte, die man gelesen (und hoffentlich
auch angeeignet, verstanden) haben sollte, um sich zurecht einen evan-
gelischen Theologen nennen zu knnen, spielen Texte Schleiermachers,
etwa die ,Reden oder die ,Glaubenslehre, zu Recht eine ganz andere,
wichtigere Rolle als Texte Troeltschs und Tillichs.
Klassikern sucht man gerecht zu werden, indem man ihr Erbe
denkttig pflegt. Das Denkmal des Gelehrten ist die hoffentlich kritische
Edition. Auch in Hinblick auf die Editionskonzepte, die die Verant-
wortlichen der Friedrich Schleiermacher KGA, der Ernst Troeltsch KGA
und der entscheidend von Erdmann Sturm vorangetriebenen Er-
gnzungs- und Nachlassbnde zu den Gesammelten Werken von Paul
Tillich verfolgen, lassen sich grundlegende Differenzen beobachten. Die
Editionsprinzipien, die jeweils die Prsentation der Texte leitet, lassen sich
auf keinen gemeinsamen Nenner bringen. Darin spiegelt sich auch die
eher problematische Lage der Theologiegeschichtsforschung: Es gibt zu
wenig Austausch und argumentativen Streit darber, wie denn das Erbe
der modernen protestantischen Theologie im kulturellen Gedchtnis
des Faches sofern es so etwas berhaupt noch gibt prsent zu halten ist.
Viele andere geistes- und sozialwissenschaftliche Disziplinen sind in Sa-
chen Selbsthistorisierung sehr viel fleiiger, forschungsstrker als unser
Fach. Editionsstandards und Defizite der Selbsthistorisierung wren zwei
spannende Themen fr ein Kolloquium der jeweiligen Editionsexperten
und der theologiehistorisch Interessierten. Aber dies ist ein ich sage
selbstironisch Projekt, das nur angedeutet sein soll. Jetzt, zu Beginn
dieses Kongresses, geht es um das Gemeinsame unserer drei Klassiker. Wir
sollten den von Schleiermacher wie Troeltsch und auch von Paul Tillich
so geschtzten Shakespeare in Shakespeare-Begeisterung stimmen sie
berein! ernst nehmen: Ill teach you differences.
Ich danke fr Ihre Aufmerksamkeit und wnsche uns allen Debatten,
in denen sich Respekt vor dem jeweils anderen mit der Bereitschaft
verbindet, sachlich, nchtern und argumentativ Dissense auszutragen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Christian Danz XXXIII

denn allein gebildeter Streit ist es, durch den sich bessere Einsicht ge-
winnen lsst. Danke sehr, und einen guten Abend.

Christian Danz
Sehr geehrte Damen und Herren!

Ich mchte Sie herzlich im Namen der Deutschen Paul Tillich-Gesell-


schaft und ihres Vorstandes zu unserem Kongress Die aufgeklrte Re-
ligion und ihre Probleme begren. Dieser Kongress darf als ein Novum
in der neueren Geschichte der protestantischen Theologie gelten. Die
theologischen Gesellschaften, welche in Deutschland nach dem Zweiten
Weltkrieg gegrndet wurden, widmeten sich der Pflege des Werkes ihres
Helden: zunchst die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft, dann die Ernst
Troeltsch-Gesellschaft und schlielich die Friedrich Schleiermacher-
Gesellschaft. Das theologische Vereinswesen fhrte allerdings auch dazu,
dass das Interesse an dem liberalen theologischen Erbe oder an denkender
Theologie um eine Formel von Jrg Dierken aufzugreifen sich
zerspaltete. Wenn nun zum ersten Mal die Friedrich Schleiermacher-,
die Ernst Troeltsch- und die Deutsche Paul Tillich-Gesellschaft ge-
meinsam einen Kongress durchfhren, dann ist das ein wichtiger Schritt
zu einer Bndelung des liberalen Erbes. Ein solcher gemeinsamer Kon-
gress war schon seit lngerem mehr als ntig. Das groe Interesse, welches
dieser Kongress gefunden hat, besttigt dies ebenso. Insofern bin ich auch
davon berzeugt, dass von ihm wichtige Impulse ausgehen werden.
Die Planungen fr diesen Kongress laufen seit zwei Jahren. Ich
mchte mich an dieser Stelle ganz herzlich bei den Vorsitzenden der
Friedrich Schleiermacher Gesellschaft Ulrich Barth und der Ernst
Troeltsch Gesellschaft Friedrich Wilhelm Graf fr die konstruktive
Zusammenarbeit bei der Planung und Vorbereitung des Kongresses be-
danken. Mein ganz besonderer Dank gilt Wilhelm Grb, der die m-
hevolle Aufgabe der Organisation des Kongresses vor Ort bernommen
hat!
Jetzt bleibt mir nur noch, uns allen einen konstruktiven Kongress mit
spannenden Vortrgen und Diskussionen zu wnschen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXXIV Gruworte

Wilhelm Grb
Meine verehrten Damen und Herren,

die Vorbereitungen sind abgeschlossen, die Gruworte gesprochen, die


Vorsitzenden der drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die diesen
Kongress veranstalten, haben die ersten inhaltlichen Beitrge zu seiner
Thematik vorgetragen, das Fest kann beginnen. Uns hier in Berlin, die
wir die Anmeldungen zu dieser Tagung zu sammeln hatten, wurde schon
bald klar, dass es ein groes Fest werden wird. berraschend war die
enorme Resonanz auf die Einladung zu dieser Veranstaltung, obwohl das
Programm erst nach Weihnachten verschickt werden konnte. Das mag an
den attraktiv gestalteten Plakaten und Flyern gelegen haben, wofr ich
Stefan Pautler in Mnchen ganz herzlich danken mchte. Das wird aber
sicher auch am Thema und den viel versprechenden Namen der zahl-
reichen Referenten und Referentinnen, deren Auftritt die Plakate und
Flyer in Aussicht stellten, gelegen haben. Die vielen Referenten und
Referentinnen anzufragen und hierher nach Berlin zu bringen, das hatte
Christian Danz von Wien aus unternommen, wofr ich ihm ganz herzlich
danken mchte. Das war viel Arbeit, verbunden damit, auch die ntige
finanzielle Untersttzung beizubringen. Dankenswerter Weise war die
Fritz-Thyssen-Stiftung wieder bereit, wie schon die letzen Schleierma-
cher-Kongresse, so nun auch den Schleiermacher-Troeltsch-Tillich-
Kongress grozgig zu finanzieren. Das ist wahrlich nicht selbstver-
stndlich und ohne die Zusage der Fritz-Thyssen-Stiftung, die erst kurz
vor Weihnachten einging, htten wir diese Tagung nicht durchfhren
knnen. Ich hoffe deshalb, dass die, die gutachterlich fr diese finanzielle
Zusage eingetreten sind, es jetzt hren, wenn die ganze Versammlung sich
mit einem krftigen Applaus bei der Fritz-Thyssen-Stiftung bedankt.
Dieser Kongress wird ein Fest. Wir knnen nur deshalb nicht im
festlichen Senatsaal zu seiner Erffnung und den Vormittagsvortrgen
zusammenkommen, weil es so viele geworden sind, die daran teilneh-
men. ber 300 Anmeldungen sind bei uns eingegangen, der Senatssaal
hat aber maximal 180 Sitzpltze. So haben wir uns entschlossen, in diesen
optisch nicht so attraktiven, dafr aber ausreichend groen Hrsaal zu
gehen. Er hat immerhin den Charme eines alten, auch durch harte Zeiten
gegangenen universitren bungsraumes. Ebenso knnen wir leicht die
Vorstellung mobilisieren, nein, nicht dass Schleiermacher, dieser Ge-
budeteil ist erst spter hinzugekommen, wohl aber, dass schon Troeltsch
in diesem Hrsaal am Katheter gestanden und Tillich in diesem Ambiente

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Wilhelm Grb XXXV

unter den Hrern gesessen hat. Fr unsere Vortrge ist der Senatssaal
jedenfalls zu klein, nicht aber um das Fest zu feiern, zu dem uns dieser
Kongress allen Anlass gibt. Im Anschluss an den Erffnungsvortrag laden
die drei wissenschaftlichen Gesellschaften, die ihn tragen, in den Se-
natssaal zum Empfang.
An allen drei Vormittagen finden die Vortrge dann aber hier in
diesem Hrsaal statt. Am Montag- und Dienstagnachmittag sind wir
hingegen in der Theologischen Fakultt in der Burgstrae, dem Berliner
Dom schrg gegenber. Dort tagen wir parallel in drei Sektionen. Dann
werden wir am Montagabend, dort in der Theologischen Fakultt, auch
wieder feiern. Alle unsere drei Helden liberaler Theologie, die wir in
diesen Tagen hoch leben lassen, freilich nicht ohne sie von Kritik zu
verschonen, werden ja vom Verlag de Gruyter mit ihren kritischen
Gesamtausgaben und vielem anderem mehr verlegt. Der Verlag de
Gruyter wird deshalb an den beiden Nachmittagen unseres Kongresses
sich mit einem reich gedeckten Bchertisch in der theologischen Fakultt
prsentieren und am Montagabend auch zu einem ppigen Empfang in
deren Foyer einladen.
Am Dienstagabend haben Sie frei, es sei denn Sie sind Mitglied der
Schleiermacher-Gesellschaft oder werden es bis dahin noch. Dann sind
Sie zur Mitgliederversammlung der Schleiermacher-Gesellschaft einge-
laden. Sie findet um 19.30 im Cum Laude, dem Restaurant hier im
Sdflgel des Hauptgebudes der Humboldt-Universitt statt. Bevor ich
den Erffnungsredner vorstelle, noch eine Bitte. Sie haben, sofern Sie sich
bis zum vergangenen Donnerstag angemeldet haben, ein Namensschild
zusammen mit der Tagungsmappe erhalten. Bitte lassen Sie Ihr Na-
mensschild hier zurck, wenn Sie wieder abreisen. Wir stellen dafr
entsprechende Behlter bereit. Diese Schilder sind nur ausgeliehen und
mssen von uns bezahlt werden, falls wir sie nicht wieder abliefern.
Jetzt aber mchte ich ihnen den Erffnungsredner kurz vorstellen.
Auf der Einladung zu diesem Kongress konnten Sie lesen, dass Jan Ass-
mann den Erffnungsvortrag halten wird. ber seine Zusage hatten wir
uns natrlich sehr gefreut. Leider ist Prof. Assmann jedoch schwer er-
krankt und musste alle Termine absagen. Dankenswerter Weise war dann
Martin Riesebrodt, der morgen frh den ersten Vortrag im Plenum halten
sollte, bereit, schon heute Abend aufzutreten und somit als Erffnungs-
redner zu fungieren.
Damit haben wir keineswegs notdrftigen Assmann-Ersatz. Denn
Martin Riesebrodt hat sich mit seinen Beitrgen zu einer analytischen
Theorie der Religion und der religionsvergleichenden Erforschung

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
XXXVI Gruworte

fundamentalistischer Bewegungen weltweit einen Namen gemacht.


Martin Riesebrodt ist Professor Emeritus fr Soziologie an der Divinity
School und am Department of Sociology der Universitt von Chicago/
USA. Martin Riesebrodt hat besonders mit seinem letzten Buch in
Deutschland wie international hohe Aufmerksamkeit gefunden. In die-
sem Buch mit dem Titel Kultus und Heilsversprechen entwickelt er eine
analytisch-interpretative Theorie der Religion, die den Anspruch erhebt,
gleichermaen auf alle Religionen anwendbar zu sein und dasjenige, was
sie zu Religionen macht, beschreiben zu knnen. Er gewinnt diesen
allgemeinen, hermeneutischen Begriff der Religion nicht, indem er auf
die theologischen Konstrukte religiser Traditionen, sondern indem er
auf die kultisch-liturgische Praxis der Religionen schaut.
Martin Riesebrodt lebt, nachdem er als Professor Emeritus Chicago
verlassen hat, im Winter in Berlin und im Sommer in der Toskana.
Gestern wurde es gerade erst Frhling in Berlin, welch ein Glck, so ist er
noch hier und wir knnen seinen Vortrag am Beginn unseres Nach-
denkens ber die aufgeklrte Religion und ihre Probleme hren. Vielen
Dank, lieber Herr Riesebrodt, dass Sie da sind. Wir freuen uns auf Ihren
Vortrag.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und
Aufklrungsresistenz
Martin Riesebrodt

Das Thema der Aufgeklrtheit von Religionen wird hufig stark ver-
einfacht, indem man bestimmte religise Traditionen fr aufgeklrt,
andere fr aufklrungsresistent erklrt. So galt etwa im 18. und
19. Jahrhundert der Protestantismus als aufgeklrt oder zumindest als
aufklrungsfreundlich. Der Katholizismus mit seiner institutionellen
Verankerung in der Autoritt von Papst und Tradition sowie mit seiner
Betonung der Sakramente galt hingegen als aufklrungsresistent.
Das wurde ebenfalls vom Judentum behauptet, das vielen Aufklrern
als eine starre Gesetzesreligion galt, die dem Ritualismus verfallen,
also nicht reflexiv sei. So bemngelt etwa Kant, dass die jdische Ge-
setzesreligion nur uerlich durch die Auferlegung von Zeremonien und
Gebruchen wirke, nicht aber eine innere moralische Gesinnung her-
vorgebracht habe.1 Schleiermacher hlt das Judentum fr eine tote
Religion, dessen Idee des Universums in einer allgemeinen un-
mittelbaren Vergeltung zum Ausdruck komme.2 Bei Kant und Schlei-
ermacher kommt wohl ein weitverbreiteter Anti-Judaismus zum Aus-
druck, den man bei vielen fhrenden Kpfen der Aufklrung antrifft, wie
etwa bei Voltaire, Diderot oder dem witzigen Lichtenberg.
Auch die aufklrerische Toleranz hat Grenzen. In seinem ,Letter
Concerning Toleration von 1689 schliet John Locke Katholiken und
Atheisten von der Duldung durch den Staat aus, die Katholiken, weil sie
dem Papst als ihrem Oberhaupt verpflichtet sind, die Atheisten, weil er
ihre Vertragstreue bezweifelt.3 Wer keine Eide leisten kann, dem kann
man auch nicht trauen. Voltaire teilt dieses Feindbild, begrndet es freilich
schlechter. Er hasst nicht nur wie allgemein bekannt die Kirche,

1 Immanuel Kant, Werke in sechs Bnden, hg. v. Wilhelm Weischedel, Bd. IV,
Darmstadt 1956, 735
2 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (1799), hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin 22001, 182 83.
3 John Locke, Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration,
New Haven 2003.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
4 Martin Riesebrodt

sondern auch die Atheisten: Wir verdammen den Atheismus, verab-


scheuen den Aberglauben, lieben Gott und die Menschheit, schreibt er.4
An diesen Beispielen kann man sehen, dass Aufgeklrtheit stets ein
relativer Begriff ist. Auch die Aufklrer besaen je nach gesellschaftlicher
und ideologischer Position ihre eigenen Vorurteile und Tabus. Aufkl-
rung hat stets Grenzen, die es immer wieder neu zu begrnden gilt. Was
den einen nicht weit genug geht, geht anderen zu weit.
Heute sieht man zumindest in Europe weniger im Atheismus eine
Bedrohung als vielmehr in radikalen Religionen. Vor allem hat sich eine
ganz merkwrdige Allianz skularer wie auch religiser Krfte vom
rechten bis zum linken Meinungsspektrum darauf verstndigt, den Islam
fr besonders aufklrungsresistent zu halten. Der Islam so heit es hufig
sei ja einmal Grundlage einer bedeutenden Zivilisation gewesen, aber
dann habe er leider die Aufklrung verpasst. Dieser vermeintliche Mangel
wird dann gerne verantwortlich gemacht einerseits fr den Islamismus
und andererseits fr Integrationsprobleme von muslimischen Einwan-
derern. Diese undifferenzierte Verallgemeinerung des Islam als Anti-
Aufklrung lenkt bequem von nicht aufgeklrten oder anti-aufklreri-
schen Positionen innerhalb der eigenen Gesellschaft und ihren religisen
Traditionen ab.
Die Arbeiten von Reinhard Schulze und Thomas Bauer haben
freilich eindrucksvoll gezeigt, dass diese Sicht des Islam ein Zerrbild
darstellt.5 Was dem Islam ber Jahrhunderte hinweg gefehlt habe, hat
Bauer vielleicht etwas polemisch und bertrieben so formuliert. Es
gab weder eine Unterdrckung von Philosophie und Naturwissen-
schaften, noch gab es Ketzerprozesse gegen Rationalisten.6 Es fehlten
zudem Klerikalismus, Dogmatismus, ein Beharren auf einer absoluten
Wahrheit, Religionskriege und Verfolgungen. Selbst wenn diese Sicht
berzeichnet sein mag, so bleibt doch richtig, dass es Religionskriege des
Ausmaes und der Dauer, wie sie in Europa stattgefunden haben, in der
islamischen Geschichte aus einer Vielzahl komplexer Grnde nicht ge-
geben hat.
Wie Thomas Bauer berzeugend darlegt, kennzeichneten den Islam
ber lange Zeitrume ein gewisser Skeptizismus und eine Akzeptanz von

4 Zitiert nach Karl Vorlnder, Die Philosophie der Neuzeit, Leipzig 51919, 131.
5 Reinhard Schulze, Geschichte der islamischen Welt im 20. Jahrhundert, Mn-
chen 2003; Thomas Bauer, Die Kultur der Ambiguitt. Eine andere Geschichte
des Islams, Berlin 2011.
6 Bauer, Die Kultur der Ambiguitt (s. o. Anm. 5), 377.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 5

Ambiguitt. Es waren nicht zuletzt westliche Einflsse, die diese Kultur


der Ambiguitt unterminiert und dadurch zur Radikalisierung und
Dogmatisierung des Islam beigetragen haben. Der gegenwrtige Isla-
mismus sei ein Resultat dieser Begegnung; aber er reprsentiere eben
nicht den Islam insgesamt. Darber hinaus besteht auch angesichts der
europischen Geschichte gerade auch des 20. Jahrhunderts und der Rolle,
welche die christlichen Kirchen darin gespielt haben, wahrlich kein
Anlass zur berheblichkeit gegenber dem Islam oder anderen nicht-
christlichen Religionen.
Die Begriffe der Aufgeklrtheit und der Aufklrungsresistenz tragen
offenbar nicht nur polemische Konnotationen, sondern es wandeln sich
auch die Standards dessen, was als aufgeklrt gilt. Insofern wird man gut
daran tun, religise Aufklrung nicht als einen Zustand, sondern als einen
Prozess zu verstehen, und zwar als einen Prozess, der stetiger Erneuerung
bedarf und deshalb auch nicht als eine kontinuierliche Fortschrittsge-
schichte geschrieben werden kann. Zudem sollte man sich von der
propagandistischen Idee verabschieden, dass bestimmte religise Tradi-
tionen prinzipiell aufgeklrter oder aufklrungsresistenter seien als andere.
Wer, wie ich, mehr als zwanzig Jahre in den USA gelebt hat, kommt
angesichts des protestantischen Fundamentalismus, der charismatischen
Wunderheiler und nationalistischen Propheten, nicht auf die Idee, aus-
gerechnet den Protestantismus mit Aufklrung zu identifizieren.
Aus meiner Sicht sind alle religisen Traditionen ambivalent genug,
um eine Vielzahl von Deutungen und Ideologien zuzulassen. Deshalb
lsst sich sowohl Aufklrungsresistenz wie auch Aufklrbarkeit in allen
religisen Traditionen antreffen. Es gibt Juden, Christen und Muslime,
Buddhisten und Hindus, die ihre Religion so verstehen, dass sie mit
modernen Lebensformen vereinbar sind, aber auch andere, die einen
prinzipiellen Widerspruch zwischen Moderne und religiser Lebens-
fhrung sehen. Da der Vorwurf der Aufklrungsresistenz hufig von
Leuten vorgetragen wird, die sich selbst fr religis aufgeklrt halten, will
ich zunchst einmal der Frage nachgehen, worin religise Aufklrung
historisch gesehen eigentlich bestanden hat.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
6 Martin Riesebrodt

1. Religion und Aufklrung

Ernst Troeltsch hat den Deismus als die Religionsphilosophie der


Aufklrung bezeichnet.7 Und in der Tat eint der Deismus bedeutende
Intellektuelle der Epoche zwischen 1650 und 1800 in England, Frank-
reich und Deutschland. Ausgangspunkt ist England, wo der Deismus sich
von Herbert von Cherbury ber Autoren wie Toland, Tindal und Collins
verbreitete und von dort auch in Frankreich und Deutschland rezipiert
wurde. Dabei sollte man aber die Vielfalt deistischer oder dem Deismus
nahestehender Positionen nicht bersehen, wie auch die Kritik am De-
ismus in aufklrerischer Absicht. Die Aufklrung ist in sich vielfltig und
neben den Deisten gibt es ja auch noch Skeptiker, Agnostiker und
Atheisten.
Das zentrale Anliegen des Deismus ist die Behauptung einer ver-
nnftigen natrlichen Religion und die Ablehnung jeglichen Offenba-
rungsglaubens.8 Herbert von Cherbury hatte schon 1624 in De Veritate
fnf Glaubensartikel als vernnftig definiert, die man als allgemeinen
Leitfaden ansehen kann.9 Danach gebe es ein hchstes Wesen und dieses
Wesen solle man verehren. Den wichtigsten Teil dieser Verehrung bilde
Tugend verbunden mit Frmmigkeit. Der Mensch msse seine Snden
bereuen und von ihnen lassen. Gutes und Bses werde in diesem und in
jenem Leben belohnt und bestraft. Was ber diese Wahrheiten hin-
ausgeht, sei eine Erfindung herrschschtiger Priester und der wahren
Gottesverehrung nicht angemessen.
Nicht jede Spielart des Deismus lsst sich auf diese Punkte reduzieren,
aber alle Deisten eint doch der Glaube an einen Gott als den Urheber des
Universums, das nun gem seinem Gesetz funktioniere, sowie an die
Zentralitt ethischen Verhaltens als wichtigster religiser Praxis. Dieses
Postulat einer natrlichen, universalen, vernnftigen Religion ist gegen
alle Offenbarungsreligionen gerichtet, einschlielich des Christentums.
Denn Gott offenbare sich ja objektiv in der Natur und ihren Gesetzen,
nicht in fragwrdigen Wundererzhlungen. Der frhe Deismus ist radi-
kal, denn er macht Priester, Sakramente und Dogmen wie auch religise

7 Ernst Troeltsch, Der Deismus, in: Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und
Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 429 487; Ernst
Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton 1951; Manfred Geier,
Aufklrung. Das europische Projekt, Reinbek 2012.
8 Peter Gay (Hg.), Deism. An Anthology, Princeton 1968.
9 Herbert von Cherbury, De Veritate, Paris 1624.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 7

Autoritten, Traditionen und Institutionen berflssig. Damit untermi-


niert er zugleich die Legitimation politischer Autoritten.
Whrend konsequente Deisten jegliche Offenbarung und Wunder
prinzipiell ablehnen und den Urheber des Universums nicht notwendig
christlich deuten, fhlen sich andere dem Christentum verpflichtet und
versuchen, Christentum und Vernunft zu vershnen. Manche identifi-
zieren das Christentum mit der vernnftigen natrlichen Religion und
prsentieren Christus als ethisches Vorbild.10 In Deutschland bringt dies
etwa Hermann Samuel Reimarus zum Ausdruck in seinem Buch Die
vornehmsten Wahrheiten der natrlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine
begreifliche Art erklret und gerettet. 11 Das Buch ist nicht so sehr gegen die
protestantische Orthodoxie gerichtet mit dieser legt er sich in den von
Lessing postum herausgegebenen Fragmenten an12 als vielmehr gegen die
allgemeine Desorientierung, gegen den Abfall vom Glauben und vom
Christentum, ja sogar von jeglicher Religion. Aber dieses habe ich nicht
ohne Befremden bemerket, da seit wenig Jahren eine ganz ungewohnte
Menge kleiner Schriften, mehrentheils in franzsischer Sprache, ber die
Welt gestreuet ist, worinn nicht sowohl das Christentum, als vielmehr alle
natrliche Religion und Sittlichkeit, verlacht und angefochten wird. Und
mich dnket, dieses ausgesete Unkraut findet jetzt, mehr als jemals, leere
cker, wo es einwurzeln und sich ausbreiten kann.13
Reimarus geht es hier also um den Kampf gegen Atheismus und
Materialismus. Vor allem aber liegt ihm an einer Apologie der natrlichen
Religion, die er mit dem Christentum im Einklang sieht. Das Chris-
tentum setze die Wahrheiten der natrlichen Religion voraus.
Reimarus will es von Tand und Aberglauben befreien, aber auch von
einem dsteren Gottesbild. Denn auch Menschen, die sich ein Schre-
ckensbild von Gott gemacht htten, knnten in eine grbelhafte
Atheisterey gerathen. Deshalb betont Reimarus das Bild eines weisen,
gtigen Schpfers, auf dessen Vorsehung die Menschen vertrauen kn-
nen. Dies fhre zu Zufriedenheit, Ordnung und Einigkeit.

10 Als berblick dazu: Albrecht Beutel, Kirchengeschichte im Zeitalter der Auf-


klrung, Gttingen 2009.
11 Hermann Samuel Reimarus, Die vornehmsten Wahrheiten der natrlichen
Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erklret und gerettet,
Hamburg 31766
12 Gotthold Ephraim Lessing (Hg.), Fragmente des Wolfenbttelschen Unge-
nannten, Berlin 41835.
13 Dieses Zitat und alle folgenden stammen aus dem nicht paginierten Vorbericht.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
8 Martin Riesebrodt

Trotz des groen Einflusses deistischen Denkens unter den Intel-


lektuellen der Aufklrung sind einige der bedeutendsten Denker keine
Deisten. John Locke versuchte etwa die Vernnftigkeit des Christentums
einschlielich der Wunder Jesu und der Offenbarung zu beweisen.14
Hume lehnte den Urmonotheismus der Deisten ab und war Agnostiker
und Skeptiker. Diderot und dHolbach, Winzersohn aus Edesheim in der
Pfalz, waren bekennende Atheisten. Was viele Aufklrer jedoch einte,
war der Salon, wo kontroverse intellektuelle Debatten in der Atmosphre
toleranter Geselligkeit stattfanden. Dort fand ein David Hume nicht nur
an dHolbachs Kche und Weinkeller Gefallen, sondern auch an den
Gesprchen mit Diderot und Rousseau.
In gewisser Weise kulminiert und endet der Deismus in Kant. Auf der
einen Seite entzieht Kant diesem die Grundlage, indem er die Beweis-
barkeit eines Schpfergottes bzw. eines gttlichen Urmachers argu-
mentativ zerstrt, auf der anderen Seite postuliert er ihn als einen
hchsten moralischen Gesetzgeber. Seine Grenzwanderung zwischen
radikaler Religionskritik und Deismus fasst keiner so amsant zusammen,
wie Heinrich Heine: Ihr meint, wir knnten jetzt nach Hause gehn? Bei
Leibe! es wird noch ein Stck aufgefhrt. Nach der Tragdie kommt die
Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen tra-
giert, er hat den Himmel gestrmt, er hat die ganze Besatzung ber die
Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in
seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergte,
keine jenseitige Belohnung fr diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterb-
lichkeit der Seele liegt in den letzten Zgen das rchelt, das sthnt und
der alte Lampe steht dabei mit seinem Regenschirm unterm Arm, als
betrbter Zuschauer und Angstschwei und Trnen rinnen ihm vom
Gesichte. Da erbarmt sich Immanuel Kant und zeigt, da er nicht blo ein
groer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er berlegt,
und halb gutmtig und halb ironisch spricht er: ,Der alte Lampe mu
einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glcklich sein der
Mensch soll aber auf der Welt glcklich sein das sagt die praktische
Vernunft meinetwegen so mag auch die praktische Vernunft die
Existenz Gottes verbrgen. In Folge dieses Arguments, unterscheidet
Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft,

14 John Locke, The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scriptures,


Toronto 2011.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 9

und mit dieser, wie mit einem Zauberstbchen belebte er wieder den
Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft gettet.15

2. Die radikale Aufklrung

DHolbach hatte keinen Lampe und Diderot lie seiner Frau zwar ihre
Religion, ging aber intellektuell deshalb keine Kompromisse ein. Viel-
leicht waren beide ja nicht so gute Menschen wie Kant. Aber wie
Philipp Blom jngst in einem bemerkenswerten Buch gezeigt hat sollte
man die radikale Aufklrung nicht so ungeniert beiseite lassen, wie das
gemeinhin geschieht.16 Allein schon das Stigma der Radikalitt soll ja
wohl suggerieren, dass diese Philosophen zu weit gegangen seien und
deshalb nicht wirklich ernst genommen werden mssen.
In der Tat kann man der franzsischen Aufklrung vorwerfen, dass sie
hufig eher journalistisch als akademisch schreibt und gelegentlich einen
allzu flachen Materialismus vertritt, der im Vergleich zur intellektuellen
Brillanz, etwa eines Kant, abfllt. Man kann sich aber auch nicht des
Eindrucks erwehren, dass die Feindseligkeit gegenber einem Diderot
oder dHolbach darauf grndet, dass sie Tabus verletzt haben, denen
andere Aufklrer verhaftet blieben.
Auch die radikalen Aufklrer wagten es ja, selbst zu denken. Nur
blieben dabei nicht nur ein paar christliche Wundergeschichten und
Dogmen auf der Strecke, sondern auch die Vorstellung einer unsterbli-
chen Seele sowie der deistische Gottesglaube, der auch durch die Hin-
tertre nicht wieder hereingelassen wird. Das ging schon zu ihren Leb-
zeiten anderen Aufklrern, wie Voltaire und Rousseau, zu weit. Und
selbst die Franzsische Revolution machte sich nicht dHolbachs Reli-
gionskritik zu Eigen, sondern schuf sich eine neue Religion mit neuer
Orthodoxie, neuen Priestern und neuen Ketzern. An Stelle von auf-
klrerischer Vernunft, Toleranz und Humor herrschte die Guillotine.
All dies trug dazu bei, die radikalen Philosophen dem Vergessen
anheim zu geben. Dabei gibt es bei ihnen Anknpfungspunkte fr ein
aufklrerisches Ethos, das auch heute noch Bedeutung besitzt. Natrlich
teilten sie mit anderen Aufklrern Ideale der Vernunft, Humanitt und
Toleranz, aber sie zeichnen sich auch durch Zge aus, die anderweitig

15 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland,


Berlin 2009, 111 112.
16 Philipp Blom, Bse Philosophen, Mnchen 2010.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
10 Martin Riesebrodt

weniger stark ausgeprgt waren, wie Zivilcourage, Affirmation von Se-


xualitt und Erotik, sowie Humor und Ironie.

2.1 Zivilcourage

Im Jahre 1766 erinnerte ein spektakulrer Prozess die franzsischen


Aufklrer an das Risiko, das sie stndig eingingen.17 Ein 19-jhriger
Adliger, der Chevalier de la Barre, wurde der Blasphemie angeklagt. Er
soll ein Kruzifix auf einer Brcke mit Sbelhieben beschdigt haben. Es
gab keine Beweise gegen ihn, aber er soll so Zeugen schon einmal
seinen Hut vor einer vorbeiziehenden Prozession nicht abgenommen
und unfromme Lieder gesungen haben. Zudem besa er Voltaires
Philosophisches Wrterbuch.
Er wurde verurteilt, mit einem Berhemd bekleidet vor der Ka-
thedrale kniend um Vergebung zu flehen, dann wrde er gefoltert, ihm
wrde die Zunge herausgerissen und eine Hand abgehackt und
schlielich wrde man ihn zusammen mit dem Buch lebendig ver-
brennen. In der Revision wurde das Urteil abgemildert. De la Barre
wurde lediglich gefoltert, seine Zunge wurde durchbohrt, man ent-
hauptete ihn und verbrannte dann seine Leiche.
Die radikalen Philosophen nahmen also ein betrchtliches Risiko auf
sich, selbst wenn sie ihre Bcher im Ausland unter falschem Namen
drucken und nach Frankreich schmuggeln lieen. Verglichen damit
bestand das Risiko deutscher Professoren zumeist lediglich in der
Amtsenthebung.

2.2 Pldoyer fr persnliche Freiheit und Sinnlichkeit

In seinem Nachtrag zu Bougainvilles Reise von 1796, der so verfasst war, als
stamme er von Bougainville selbst18, kritisiert Diderot die Moral der
Europer. Einen tahitianischen Greis lsst er bei der Abfahrt der Europer
sprechen: Weint, unglckliche Tahitianer, weint ruhig; aber weint ber

17 Die Schilderung des Falls ist Blom, Bse Philosophen (s. o. Anm. 16), 307 08,
entnommen.
18 Dessen Reisebericht ber seine Weltumsegelung, speziell die Kapitel ber Tahiti,
hatten groes Aufsehen erregt. Siehe Louis-Antoine de Bougainville, Reise um
die Welt, Wiesbaden 2010.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 11

die Ankunft und nicht die Abfahrt dieser ehrgeizigen und bsen Men-
schen. Eines Tages werdet ihr sie besser kennen. In der einen Hand das
Holzscheit [] und in der anderen das Schwert [] so werden sie eines
Tages wiederkommen, um euch in Ketten zu legen, euch niederzuma-
chen oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen.
Eines Tages werdet ihr unter ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig
und unglcklich wie sie.19
In einer fiktiven Unterhaltung zwischen dem Schiffskaplan dem
Tahitianer Oru kritisiert Diderot insbesondere die unaufrichtige Sexu-
almoral der Europer.20 Aus eigener Erfahrung wei er, dass der Mensch
nicht nur ein animal rationale, sondern auch ein von Leidenschaften be-
stimmtes Wesen ist. Diderot pldiert dafr, die Natur des Menschen, seine
Krperlichkeit, Sexualitt und erotische Sinnlichkeit zu akzeptieren,
anstatt sie zu unterdrcken. So hlt er auch Homosexualitt nicht fr
moralisch verwerflich, sondern erklrt sie schlicht fr unschdlich.
In seinen Schriften zur Kunst beklagt Diderot die christlichen Dar-
stellungen von Folter und Leiden, anstatt nach Vorbild griechischer
Mythen etwa die Schnheit der Krper und die Erotik zu feiern. Wenn
der Engel Gabriel wegen seiner schnen Schultern [] bewundert
worden wre; wenn Maria Magdalena ein galantes Abenteuer mit
Christus gehabt htte; wenn, bei der Hochzeit zu Kanaan, Christus []
seine Hand ber den Hals der Ehrenjungfern oder ber die Hinterbacken
von Sankt Johannes htte streifen lassen. [] Du wrdest sehen, wie das
auf unsere Maler, unsere Dichter und Bildhauer gewirkt htte. []21
Und nicht nur auf die!

2.3 Aufklrendes Lachen

Schlielich bedienen sich die franzsischen Aufklrer gerne des Humors,


des Spottes und der Ironie. Auch Lachen befreit, weil es von Wahrheits-
und Machtansprchen entlastet. In seiner Taschentheologie oder kurzgefasstes
Wrterbuch der christlichen Religion von 1778 gibt dHolbach etwa folgende
Definitionen:
Theologie: Tiefgrndige, bernatrliche, gttliche Wissen-
schaft, die uns hilft, ber alles zu urteilen, wovon wir

19 Denis Diderot, Nachtrag zu Bougainvilles Reise, Frankfurt (Main) 1965, 17.


20 A.a.O., 27 53.
21 Zitiert nach Blom, Bse Philosophen (s. o. Anm. 16), 328 29.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
12 Martin Riesebrodt

nichts verstehen, und alle Vorstellungen von Dingen,


die wir verstehen, zu verwirren.22
Gttliche Attribute: Unbegreifliche Eigenschaften, von welchen die
Theologen nach vielem Kopfzerbrechen beschlossen
haben, da sie mit Notwendigkeit einem Wesen zu-
kommen mssen, von dem ihnen alle Begriffe feh-
len.23
Gesellschaft Jesu: Eine Vereinigung geistlicher Grenadiere mit Jesus als
Hauptmann an der Spitze. Wo immer man sie Dienst
tun lt, gert alles auer Rand und Band, jedoch
lassen sie im allgemeinen die Frauen ungeschoren,
wohingegen die kleinen Jungen nicht so billig da-
vonkommen.24

2.4 Aufklrung als Ethos. Oder: Multiple Enlightenments

Wenn man diese Vielfalt aufklrerischer Positionen betrachtet, muss man


wohl zu dem Schluss kommen, dass sich Aufklrung nicht so leicht in-
haltlich definieren lsst, sondern wie schon bei Kant eher als ein Ethos.
Analog zu Eisenstadts Begriff der multiple modernities knnte man
deshalb auch von multiple Enlightenments sprechen und so den Begriff
auch kulturbergreifend ffnen. Es handelt sich um Prozesse, die zwar
von einem vergleichbaren Ethos getragen werden, aber unterschiedliche
Prmissen und Tabus kennen. Ein solches Ethos hat etwa Lessing for-
muliert, wenn er schreibt: Nicht die Wahrheit, in deren Besitz irgendein
Mensch ist, oder zu sein vermeinet, sondern die aufrichtige Mhe, die er
angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen, macht den Wert des
Menschen. Denn nicht durch den Besitz, sondern durch die Nachfor-
schung der Wahrheit erweitern sich seine Krfte, worin alleine seine
immer wachsende Vollkommenheit besteht. Der Besitz macht ruhig,
trge, stolz.25
Die religisen Aufklrer mgen sich weitgehend einig gewesen sein,
welche Autoritten und Traditionen, welche Konventionen und Dog-

22 Paul Thiry dHolbach, Religionskritische Schriften, hg. v. Manfred Naumann,


Berlin/Weimar 1970, 286.
23 A.a.O., 200.
24 A.a.O., 213.
25 Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik, Braunschweig 1778, 10 11.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 13

men dem Gericht der Vernunft nicht standzuhalten vermgen. Aber sie
waren sich keineswegs einig, wo die religise Wahrheit oder die Wahrheit
ber die Religion liege. Bedeutet Aufklrung eine Vershnung von
Christentum und Vernunft, wie bei Locke, eine Kritik jeglichen Of-
fenbarungsglaubens, wie im radikalen Deismus. Bedeutet sie Skeptizis-
mus und Agnostizismus, wie etwa bei Hume, der den deistischen Ur-
monotheismus zugunsten eines ursprnglichen Polytheismus ablehnt, da
Religion nicht auf rationaler Welterkenntnis beruhe, sondern auf Cha-
oserfahrung und Kontingenzbewltigung? Oder bedeutet Aufklrung die
Aufgabe aller metaphysischen Hilfskonstruktionen und eine Akzeptanz
von Naturalismus, Materialismus und Atheismus, wie bei Diderot und
dHolbach?
Die atheistische Position hat zumindest einen groen Vorteil: Sie
muss sich nicht mit der Frage auseinandersetzen, welche religisen
Praktiken eigentlich aus diesen theologischen oder religionsphilosophi-
schen Annahmen folgen. Denn, obgleich die meisten Aufklrer sich ja
primr mit Religion als Weltbild und Ethik befassen, entfalten solche
Ideen ja erst dann Massenwirksamkeit, wenn sie Eingang in die religise
Praxis der Glubigen erhalten.
Das fhrt uns zu der Frage, welches Religionsverstndnis eigentlich
der Erwartung zugrunde liegt, dass man Religion aufklren knne? Was
bedeutet Aufklrung, wenn wir Religion nicht als subjektive Emanzi-
pation in ihrer moralischen Ordnungsfunktion betrachten, sondern als
gelebte Religion einer Gemeinschaft? 26 Sind auch religise Praktiken der
Kontingenzbewltigung aufklrbar oder sind sie aufklrungsresistent, wie
Hermann Lbbe meint? 27 Oder, anders gefragt, sind aufgeklrte Theo-
logien berhaupt liturgiefhig? Wie weit kann man Religionen aufkl-
ren, ohne ihre allgemeine Praxis, ohne den Cultus unmglich zu ma-
chen? Mssen Religionen vielleicht zu einem gewissen Grad
aufklrungsresistent sein, um als Praxissysteme religiser Gemeinschaften
berhaupt fungieren zu knnen? Besteht etwa das unvermeidliche Er-
gebnis religiser Aufklrung in der Transformation von Religion in sozial
ungebundene Religiositt oder Spiritualitt?

26 Dazu Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung


der brgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Pro-
testantismus, Bd. 1, Gtersloh 1990, 19 33.
27 Hermann Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz 1986.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
14 Martin Riesebrodt

3. Ist Religion prinzipiell aufklrungsresistent?

Hume hatte die religisen Aufklrer gewarnt, als er feststellte: Unsere


allerheiligste Religion basiert auf Glauben, nicht auf Vernunft; und es ist
eine sichere Methode sie blozustellen, wenn man sie auf eine Probe
stellt, die sie in keinem Falle bestehen kann.28
Diese Sicht hat auch Kant besttigt, wenn er schreibt: Ich musste das
Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen [].29
Wenn man Hume und Kant zustimmt, dass Religion auf Glauben
beruht, so impliziert das aber nicht, dass man jeglichen Glauben als
Religion bezeichnen kann. Es gilt vielmehr, zwischen religisen und
nicht-religisen Glaubensvorstellungen zu unterscheiden. Weiterhin
stellt sich dann die Frage, wie und wo religiser Glaube zum Ausdruck
gebracht wird und welche dieser Quellen verlsslich, d. h. relativ stabil
und allgemein verbindlich, ist. In meinem Buch Cultus und Heilsver-
sprechen habe ich ein Religionsverstndnis begrndet, das auf beide
Probleme eine Antwort gibt. Danach ist Religion ein System von
sinnhaften Praktiken, die auf dem Glauben an die Existenz in der Regel
unsichtbarer bermenschlicher Mchte beruhen. Die bermensch-
lichkeit dieser Mchte besteht darin, dass ihnen Einfluss auf oder
Kontrolle ber Dimensionen des individuellen oder gesellschaftlichen
Lebens und der natrlichen Umwelt zugeschrieben werden, die sich
direkter menschlicher und damit auch wissenschaftlicher Kontrolle ge-
whnlich entziehen. Dazu gehren vornehmlich die Mortalitt des
Menschen (also Krankheit und Tod), mangelnde Naturkontrolle sowie
Probleme sozialer Konflikte und Ungleichheiten.
Religise Praktiken bestehen darin, 1. durch kulturell vorgegebene
Mittel mit bermenschlichen Mchten kommunikativ oder manipulativ
in Kontakt zu treten, 2. die Beziehung zwischen bermenschlichen
Mchten und Menschen diskursiv zu deuten sowie 3. menschliches
Verhalten an Geboten oder Verboten dieser Mchte bzw. ihren antizi-
pierten Reaktionen zu orientieren.
Praktiken, die auf Kontaktaufnahme zu bermenschlichen Mchten
abzielen, nenne ich interventionistisch. Ein Groteil dieser Praktiken

28 Our most holy religion is founded on faith, not on reason; and it is a sure method
of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure. (David
Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding and other writings,
Cambridge 2007, 115)
29 Kant, Werke, Bd. 2 (s. o. Anm. 1), 33.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 15

betrifft das, was man christlich als Gottesdienst oder als Cultus be-
zeichnet. Hierunter fallen etwa auch Handlungen, wie Gebet, Opfer,
Beschwrung oder Gelbde.
Als diskursive Praktiken bezeichne ich die zwischenmenschliche
Kommunikation ber die Natur, den Status sowie die Zugnglichkeit
bermenschlicher Mchte, ber ihren Willen sowie ber Techniken der
Selbstermchtigung. Diskursive Praktiken tradieren und revidieren das
religise Wissen und erbringen religise Sozialisationsleistungen. Sie
stellen die Grundlage religiser Deutungskulturen dar. Unter sie fallen
Theologien im weiteren Sinne des Wortes, also auch Alltagstheologien
von Laien.
Verhaltensregulierende Praktiken nenne ich die religise Formung
sozialen Handelns mit Rcksicht auf bermenschliche Mchte, auf deren
Willen oder antizipierte Reaktionen. Es geht dabei zumeist um das
Vermeiden von Sanktionen und das Anhufen von Verdiensten, um
Ethik, Moral und Tabus.
Alle drei Typen von Praktiken sind hufig nur analytisch trennbar. In
der religisen Praxis, wie etwa dem Gottesdienst, treten sie gemeinsam
auf. Alle drei hngen von Prmissen ab, die speziell in interventionisti-
schen Praktiken ihren symbolischen Ausdruck finden. Denn ohne den
Glauben sowohl an die Existenz bermenschlicher Mchte als auch an die
Mglichkeit, mit ihnen zu kommunizieren oder sie zu manipulieren, sind
diskursive und verhaltensregulierende Praktiken gegenstandslos.
Obgleich religiser Glaube in vielerlei Formen zum Ausdruck ge-
bracht werden kann, kommen fr die Bestimmung des Sinns religiser
Praktiken vor allem drei Arten von Glaubensuerung in Frage: die
Weltbilder und theologischen Debattenbeitrge von Intellektuellen, die
subjektiven Glaubensuerungen von praktizierenden Laien sowie die in
Liturgien festgeschriebenen Vorstellungen, die in frommen Praktiken in
Szene gesetzt werden. Sowohl Theologien wie subjektive Glaubens-
vorstellungen sind freilich weder stabil noch verbindlich und stellen
deshalb keine solide Grundlage zur Ermittlung des Sinns religiser
Praktiken dar. Liturgien hingegen besitzen den Vorzug, relativ stabil,
verlsslich und ber geschichtliche und kulturelle Grenzen hinweg
verfgbar zu sein. Vor allem aber sind sie verbindlich, d. h. sie gelten fr
alle Teilnehmer gemeinschaftlicher religiser Praktiken unabhngig von
deren subjektiven Einstellungen.
Der Religionsbegriff, wie ich ihn verwende, hngt an bestimmten
Vorstellungen bezglich bermenschlicher Mchte und ihrer Eigen-
schaften. Erst solche Vorstellungen geben Praktiken, wie Gebeten, Op-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
16 Martin Riesebrodt

fern, Frbitten, Segnungen oder Gesten der Unterwerfung und Vereh-


rung ihren spezifisch religisen Sinn und unterscheiden sie von anderen
Praktiken sowie philosophischen Reflexionen. Das impliziert, dass es
Grenzen der Deutbarkeit dieser bermenschlichen Mchte gibt, deren
berschreiten auch die Grenzen von Religion sprengen. Ein hochab-
strakter Gottesbegriff zum Beispiel, dem die Attribute der Macht fehlen,
in menschliche Schicksale helfend oder strafend einzugreifen, und der
weder diesseitige Segnungen noch jenseitiges Heil versprechen kann,
berschreitet dann die Grenzen meiner Religionsdefinition und wre der
Philosophie zuzuordnen.
Intellektuelle Rationalisierungen, wie etwa Kants Religion des
guten Lebenswandels30 und darauf grndende Theologien, fhrten dann
konsequenter Weise entweder zur Abschaffung interventionistischer re-
ligiser Praktiken oder zu deren Irrationalisierung. Solch ein abstrakter
Gottesbegriff mag ja dem philosophischen Bedrfnissen von Intellektu-
ellen nach Selbstreflexion und Sinngebung gengen, ein religises Pra-
xissystem tragen und gestalten kann er aber wohl nicht.31 Deshalb wende
ich mich jetzt der Frage zu: ist aufgeklrte Religion liturgiefhig?

4. Ist aufgeklrte Religion liturgiefhig?

Anstatt ber die Antwort zu spekulieren, ziehe ich hier zwei historische
Beispiele heran: zum einen den Versuch des walisischen Geistlichen
David Williams, 1776 eine deistische Liturgie zu institutionalisieren; zum
anderen die Gesangbuchreform der Berliner Neologen Diterich, Spal-
ding und Teller von 1780.

4.1 Deistische Liturgie

Im Jahre 1776 publizierte Williams ein kleines Bchlein von 131 Seiten
mit dem Titel Eine Liturgie gem den universalen Prinzipien der Religion und
Moral. 32 Im Gegensatz zu den partikularistischen Liturgien anderer Be-

30 Kant, Werke, Bd. 4 (s. o. Anm. 1), 703.


31 Samuel Beckets Theaterstck Warten auf Godot funktioniert auf der Bhne;
als liturgische Grundlage religiser Praktiken ist es aber schwer vorstellbar.
32 David Williams, A Liturgy on the Universal Principles of Religion and Morality,
London 1776.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 17

kenntnisse will Williams eine Form des gemeinschaftlichen Gottes-


dienstes stiften, an der alle Menschen partizipieren knnen, welche die
Existenz einer hchsten Intelligenz sowie universale moralische Ver-
pflichtungen anerkennen, seien sie Juden, Christen, Muslime oder
Heiden.33 In seiner Predigt anlsslich der Einfhrung der neuen Liturgie
heit es deshalb: Wenn ich mich hier der Sache der Religion annehme,
meine ich damit keine ihrer partikularen Formen.34
Die Predigt stellt eine beraus intellektuelle Rede ber den Deismus
dar, den er mit anderen Bekenntnissen vergleicht. Er beklagt deren
Engstirnigkeit, wohingegen er den deistischen Geist universaler Tole-
ranz lobend hervorhebt.35 Der Text der Liturgie ist unterteilt in ein
Vorwort, eine Morgenliturgie, eine Abendliturgie, eine Hymnen-
sammlung sowie eine Sammlung von Psalmen. Das allgemeine Dank-
gebet am Morgen betont etwa Gottes Gre sowie die Perfektion seiner
Schpfung: Wir danken Dir, o Gott, fr unsere Schpfung; fr die
exzellente Form unserer Krper; fr den Lebensatem, das Licht der
Vernunft und des Gewissens; fr die Macht, unsere Ideen einander
mitteilen zu knnen; fr unsere wohlwollenden und freundlichen Ge-
fhle; und all die edlen und ntzlichen Geisteskrfte.36
Freilich ist der Mensch nicht immer nahezu gttlich, sondern auch
gelegentlich fehlbar. Deshalb gibt es ein ffentliches Bekenntnis der
Irrtmer und Dummheiten die man begangen hat.37 Man bittet um
Strkung der Tugend und Kontrolle der Leidenschaften. Ursache der
Verfehlungen sei nicht, dass die Menschen es nicht besser wssten,
sondern dass ihnen die Grnde fr ein tugendhaftes Verhalten nicht frisch
genug im Gedchtnis hafteten.38 Genau deshalb sei der Gemeinschafts-
gottesdienst als Erinnerungssttze ja so ntzlich. ffentlicher Gottes-

33 A.a.O., X-XI.
34 When I take up the cause of religion, I do not mean any particular mode of it.
(David Williams, A sermon preached at the opening of a chapel in Margaret-
Street, Cavendish-Square; and the introduction of a liturgy on the universal
principles of religion and morality, London [1776], 6)
35 A.a.O., 14
36 We thank thee, O God, for our creation; for the excellent form of our bodies;
for the breath of life, the light of reason and conscience; for the power of
communicating our ideas to each other; for our benevolent and friendly affec-
tions; and all the noble and useful powers of our minds. (A.a.O., 6)
37 A.a.O., 22
38 A.a.O., 20

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
18 Martin Riesebrodt

dienst als Vortrag sublimer und wichtiger Wahrheiten, ist in sich selbst
vernnftig, ntzlich in seinen Wirkungen und erfreulich im Vollzug. 39
Anderer Menschen Unglck wird gesehen. Wir haben mit allen
Mitgefhl, die in Bedrngnis sind, und weinen mit denen, die weinen40,
mit den Armen, den Kranken, den Witwen und Waisen, den Alten und
Sterbenden. Auer Mitleid wird freilich nicht viel Trstendes erwhnt.
Heilsversprechen diesseitiger oder jenseitiger Art fehlen. Zwischen den
Gebeten erfolgen Lesungen aus der Bibel oder Werken klassischer Au-
toren. Das Abendgebet luft hnlich ab.
Williams hatte jeweils eine Kopie der Liturgie an Voltaire und
Friedrich den Groen geschickt, die sich mit freundlichen Briefen be-
dankten. Georg Christoph Lichtenberg bemerkt aber wohl zutreffend:
Ein Sonntags-Collegium ber theologiam naturalem hat zu wenig
Anziehendes fr den gemeinen Mann, und der Denker entbehrt es leicht.
Herr Williams scheint ein vortrefflicher Mann und guter Kopf, allein
seine Hauptabsicht verrt im ganzen doch grobe Unbekanntschaft mit der
Natur des Menschen.41
Der Versuch scheiterte binnen kurzer Zeit, wie das ja wohl auch
Schleiermacher vorausgesagt htte, der sich ja in seiner fnften Rede
ausfhrlich mit dem Thema befasst hat. Vielleicht war er ja sogar mit
diesem Experiment vertraut.

4.2 Die Neologische Gesangbuchreform in Preuen

Die neologische Gesangbuchreform versuchte ein neues Gesangbuch in


Preuen einzufhren, was dem Wunsch Friedrichs des Groen einerseits
nach Aufklrung, andererseits nach Vereinheitlichung des Gottesdienstes
entsprach.42 Die aufgeklrten Theologen Diterich, Spalding und Teller
erstellten in langer Arbeit das 1780 publizierte Gesangbuch zum Gottes-
dienstlichen Gebrauch in den Kniglich Preuischen Landen, das nach dem
Verleger auch der Mylius genannt wurde. Es sollte den Porst er-

39 Public Worship, as a recital of sublime and important truths, is reasonable in


itself, useful in ist effects, and delightful in the exercize. (A.a.O., IX)
40 We sympathize with all who are in distress; and weep with those who weep.
(A.a.O., 27)
41 Georg Christoph Lichtenberg, Schriften und Briefe, hg. v. Wolfgang Promies,
Bd. 3, Mnchen 1972, 193.
42 Malte von Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesang-
buchstreit (1781), in: JHMTh/ZNThG, 18,2 (2011), 191 211.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 19

setzen, das von Johann Porst seit Mitte des 18. Jahrhunderts herausge-
gebene, pietistisch geprgte Gesangbuch. Um die drastischen Implika-
tionen der Reform und das Akzeptanzproblem des Mylius zu verste-
hen, muss man die beiden Gesangbcher vergleichen.
Ein wichtiger Unterschied drckt sich schon im Titel aus. Anders als
der Mylius stellte sich der Porst noch ausdrcklich in die lutherische
Tradition: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des Glaubens durch
Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und andere seine
Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet [].43
Zum zweiten bestand der Porst aus nahezu 900 Seiten, whrend der
Mylius nur noch ca. 380 Seiten aufweist. Die Reformer hatten also
stark gestrichen. Vor allem wurde der strafende und drohende Gott eli-
miniert und stattdessen Erbauung und Belehrung betont. Alte Lieder
wurden zu diesem Zweck umgetextet und neue Lieder der offenbar
vielseitig begabten Theologen hinzugefgt. Vor allem aber wurde die
Struktur des Gesangbuchs drastisch verndert. Im Mylius gibt es nur
noch zwei Abteilungen: Lob Gottes und Bitten zu Gott. Der Porst
hingegen war noch heilsgeschichtlich organisiert, wie die berschriften
der greren Abschnitte belegen. Die lauten etwa:

Vom Urheber unsers Heils. Von GOTT und der heiligen Dreyeinigkeit.
Vom Erwerber unsers Heils, von Jesu Christo
Von den gttlichen Gnaden-Mitteln, wodurch wir zum Genu des Heils
gelangen
Von der Ordnung und den Mitteln, wodurch der Mensch zum Genu des
Heils gelangt
Vom Kreuz und Leiden als einem Hlfs-Mittel
Von den Gtern des Heils
Vom Kreuz der Christen
Von den Frchten des Heils

43 Der gesamte Titel lautet: Geistliche und liebliche Lieder, welche der Geist des
Glaubens durch Doctor Martin Luthern, Johann Hermann, Paul Gerhard, und
andere seine Werkzeuge, in den vorigen und jetzigen Zeiten gedichtet, und die
bisher in Kirchen und Schulen der Kniglich Preuischen und Churfrstlichen
Brandenburgischen Lande bekannt, und mit Kniglicher Allergndigster Ap-
probation und Privilegio gedrucket und eingefhret werden, nebst einigen
Gebeten und einer Vorrede von Johann Porst, Kniglich Preuischen Consis-
torial-Rath, Probst und Inspectore in Berlin.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
20 Martin Riesebrodt

Es geht also um Heilsversprechen und Heilshoffnungen, Heilsmittel und


Heilswege. Zudem gibt es Lieder fr alle Anlsse des Kirchenjahres wie
auch fr alle Begebenheiten des menschlichen Lebens. Der Porst
entfaltet somit ein in sich systematisch gestaltetes Heilsszenarium fr die
Praxis der Glubigen. Der Mylius hingegen bricht mit dieser Tradition
und vollzieht den Wandel des Christentums von einer positiven Of-
fenbarungsreligion mit einer Betonung des gttlichen Heilsversprechens
zu einer ethisch orientierten Vernunftreligion, die nichts mehr verspricht.
Nun geht es um Erbauung und Belehrung, um die Befrderung der
menschlichen Vollkommenheit und Glckseligkeit durch richtiges
Handeln.
Das Problem war nur: Der Mylius stie auf weitverbreitete Ab-
lehnung, weil er, wie es ein Kritiker formulierte, exemplarisch fr eine
neumodische allgemeine Gottesverehrung stehe.44 Die berwiegende
Zahl der Gemeinden wollte es aber wohl weniger allgemein und blieb
deshalb mit Genehmigung Friedrichs II. beim Porst.45
Als Friedrich II. um Dispens vom neuen Gesangbuch gebeten wurde,
antwortete er: Jedem Sr. Maj. Unterthanen (steht) es ganz frei [], zu
glauben und zu singen, was und wie er will. Und handschriftlich fgte er
hinzu: Ein jeder kann bei mir glauben, was er will, wenn er nur ehrlich
ist; was die Gesangbcher angeht, so steht es jedem frei zu singen: Nun
ruhen alle Wlder, oder dergleichen thrigt und dummes Zeug.46
Nun wollten die Leute zwar nicht unbedingt Nun ruhen alle Wlder
singen, aber sie fanden wohl den Geist der Vernunft und Belehrung, der
Glckseligkeit und Tugendhaftigkeit, der nun allenthalben wehte, etwas
penetrant. Vermutlich vermissten sie auch die im Porst noch gegebe-
nen Heilsversprechen. Wer mag es ihnen verdenken, wenn man sich
einige Stilblten der Reformrhetorik zu Gemte fhrt?
So beschreibt ein gewisser Kirchenrat Lang in den Liturgischen
Blttern Jesus als reine, veredelte, im aufgeklrten Glauben an Gottes
allgemeine Vatergte und Nachsicht und an Unsterblichkeit ruhig fort-

44 Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesangbuchstreit (s. o.


Anm. 42), 199
45 Knapp fnfzig Jahre spter war es dann aber wieder soweit. 1829 wurde das
ebenfalls umstrittene Berliner Gesangbuch eingefhrt, um den Mylius zu er-
setzen und endlich den Porst abzulsen, der immer noch in Gebrauch war.
46 Zitiert nach Spankeren, Johann Joachim Spalding und der Berliner Gesang-
buchstreit (s. o. Anm. 42), 197.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 21

wandelnde Tugend.47 Die Lutherische Formel bei der Spendung des


Abendmahls Christi Leib, fr dich gegeben Christi Blut, fr dich
vergossen verndert er so: Genieen Sie dies Brod! Der Geist der
Andacht ruh auf Ihnen mit seinem vollen Segen! Genieen Sie ein wenig
Wein! Tugendkraft liegt nicht in diesem Wein sie liegt in Ihnen in der
Gotteslehre und in Gott! Genieen Sie dies Brod im Andenken Jesu
Christi. Wer nach reiner, edler Tugend hungert, wird gesttigt! Genieen
Sie ein wenig Wein! Wer nach reiner, edler Tugend drstet, wird nicht
vergeblich schmachten.48
Der Text knnte aus dHolbachs satirischen Schriften stammen, ist
aber wohl ernst gemeint.

5. Religion als Kontingenzbewltigung

Offensichtlich sind Theologen und Theologien aufklrbar, aber aufge-


klrte Theologien scheinen sich nicht so recht als Grundlage fr Liturgien
zu eignen, die den religisen Bedrfnissen und Erwartungen der Glu-
bigen gem sind. Aber, was sind diese Bedrfnisse der Laien, und woher
kennen wir sie? Um das herauszufinden, habe ich interventionistische
Praktiken verschiedener historischer Epochen in den religisen Tradi-
tionen des Judentums, Christentum und Islam sowie des ostasiatischen
Buddhismus, Taoismus und Shinto miteinander verglichen. Dabei habe
ich zwischen kalendarischen, lebenszyklischen und variablen Praktiken,
die sich auf unvorhergesehene Ereignisse beziehen, unterschieden.
Trotz aller historischen und kulturellen Differenzen stellte sich her-
aus, dass den Liturgien interventionistischer Praktiken in allen genannten
religisen Traditionen eines gemeinsam ist: Sie versprechen Heil. Sie
versprechen Heil in Form weltlicher Segnungen, wie Gesundheit oder
Wohlstand, in Form von Abwehr befrchteten Unheils, als Hilfe bei der
Bewltigung von Krisen oder als ewiges Heil, etwa in der Form ewigen
Lebens, der Erlsung vom Rad der Wiedergeburt oder irdischer Un-
sterblichkeit.

47 Kirchenrath Lang, Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794, in: Liturgische


Bltter, hg. v. W. F. Hufnagel, Sechste Sammlung, Erlangen 1796, 1 21, hier: 6;
Alfred Ehrensperger, Der Gottesdienst in der Aufklrungszeit (ca. 1750 1820),
dem ich diesen Hinweis verdanke, zitiert den Namen als K. R. Lange und
modernisiert die Schrift: http://www.liturgiekommission.ch/Orientierung/
III_E_03_Aufklaerung.pdf (Zugriff: 14. 10. 2012).
48 Lang, Abendmahlsfeyer am 12. Dezember 1794 (s. o. Anm. 47), 18.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
22 Martin Riesebrodt

Aus der Tatsache, dass dies ber historische und kulturelle Grenzen
hinweg so ist, darf man wohl schlieen, dass diese Versprechen mit den
Erwartungen der Glubigen aller religisen Traditionen korrespondie-
ren. In diesem Sinne hat auch Hermann Lbbe betont, dass Religion
allein als Kontingenzbewltigung unersetzlich ist. Da das menschliche
Schicksal aber nicht rational bewltigt werden kann, entzieht sich Re-
ligion auch der Aufklrung. Religion sei deshalb nicht unaufgeklrt,
sondern aufklrungsindifferent oder aufklrungsresistent. Die Daseins-
lagen, auf die die Frommen sich in den angedeuteten Formen religiser
Lebenspraxis beziehen, sind vollstndig aufklrungsresistent und eman-
zipatorischen Bemhungen weder zugnglich noch [ihrer] bedrftig.49
Religion ist fr Lbbe und da stimme ich ihm partiell zu die
jeweilige Kultur des Verhaltens zum Unverfgbaren.50 Die religisen
Praktiken von Laien grnden auf dem Glauben an die Existenz ber-
menschlicher Mchte, die kontrollieren, was sich menschlicher Kontrolle
entzieht, also was Lbbe als das Unverfgbare bezeichnet. Freilich folgt
aus der Aufklrungsresistenz der Daseinslagen nicht notwendig eine
vllige Aufklrungsresistenz religiser Glaubensvorstellungen und
Praktiken. Auch das Verhalten zum Unverfgbaren kann mehr oder
weniger irrationale Formen annehmen und mehr oder weniger irratio-
nale Konsequenzen fr das Alltagsverhalten zeitigen.
Aber, und da gebe ich Lbbe recht, es bleibt stets ein unaufklrbarer
Restbestand. Die Zentralitt der Kontingenzbewltigung impliziert
nmlich, dass Religion ohne Heilsversprechen und auf sie bezogene
Sinngebungsangebote nicht auskommen kann. Wenn das Verhalten zum
Unverfgbaren lediglich in existenzieller Reflexion besteht oder wenn
die religise Praxis vllig entzaubert wre, hrte sie zumindest auf,
spezifisch religis zu sein. Im Zuge der Intellektualisierung und Ethi-
sierung der Religion seit der Aufklrung wurden aber gerade ihre
Heilsversprechen immer strker marginalisiert oder gar eliminiert, wie
man dies nicht nur an Liturgien, sondern auch an kirchlicher Architektur
und Kunst beobachten kann.51

49 Lbbe, Religion nach der Aufklrung (s. o. Anm. 27), 135


50 A.a.O., 149
51 So wurden etwa whrend der Aufklrungszeit mittelalterliche Fresken ber-
tncht. Siehe Jan Harasimowicz, Protestantischer Kirchenbau im Europa des 17.
und 18. Jahrhunderts, in: Peter Claus Hartmann (Hg.), Religion und Kultur des
17. und 18. Jahrhunderts, Mainz 2004, 327 370.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 23

Wie ist es zu dieser Diskrepanz zwischen Theologie und religiser


Praxis, zwischen den Bedrfnissen von Intellektuellen und Laien ge-
kommen? Da diese Kluft sich weitaus strker in Deutschland als in den
USA zeigt, liegt es nahe, zunchst institutionelle Unterschiede in den
Blick zu nehmen, wie etwa die Akademisierung der Theologie und die
organisatorische Struktur der Volkskirchen in Deutschland.
Die Akademisierung der Theologie hat zu einem extremen Aus-
einanderfallen religiser Theorie und Praxis gefhrt. Religise Intel-
lektuelle orientieren sich weniger an den Bedrfnissen von Kirchen,
Gemeinden und Laien als an den Wissensstandards akademischer Insti-
tutionen. Sie wollen und das kann man ihnen nicht verdenken
akademisch respektabel sein. Dies verstrkt aber die Tendenz zur Intel-
lektualisierung und Ethisierung von Religion. Wie schon Schleiermacher
richtig bemerkt hat, ist Religion aber sowohl als Metaphysik wie auch als
Ethik entbehrlich.
Allein schon durch die Aufnahmeprozedur findet in freiwilligen
Vereinigungen eine Auswahl Gleichgesinnter statt. Jede Klientel kann die
ihr zusagenden religisen Glaubensinhalte, Ausdrucksformen und
Praktiken in Selbstorganisation institutionalisieren. Wenn sich ein Kon-
sens berlebt hat, sind Neugrndungen und Spaltungen relativ unpro-
blematisch zu bewerkstelligen.
Demgegenber mssen Volkskirchen weitaus schwierigere Integra-
tionsleistung vollbringen. Eine Theologie und Liturgie, die all ihre Kli-
entele gleichermaen anspricht, ist deshalb schwer vorstellbar. So besteht
die Gefahr der Verwsserung von Formeln zu leeren Phrasen oder der
beabsichtigten Doppeldeutigkeit, um Konsensfiktionen zu erzeugen.
Gewiss knnen auch Volkskirchen eine Vielfalt von Milieus ertragen,
darunter auch intellektualisierte Reflexionsmilieus, die sich zwar noch
einer religisen Sprache bedienen, aber ohne Heilsversprechen aus-
kommen. Doch gibt es Grenzen solcher Integrationskapazitten und
Konsensfiktionen. Wenn etwa ein vorherrschendes aufgeklrtes theolo-
gisches Verstndnis in einem allzu groen Spannungsverhltnis zu der in
der Liturgie institutionalisierten Theologie steht, wird die religise Praxis
entweder irrational, inhaltsleer oder folkloristisch.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
24 Martin Riesebrodt

6. Zur Aufklrungsresistenz von Religion


Ich habe der Religion generell eine gewisse unvermeidliche Aufkl-
rungsresistenz zugeschrieben. Bedeutet dies, dass Religionen funda-
mentalistisch zu sein htten? Keineswegs. Hier gilt es, eine graduelle von
einer prinzipiellen Aufklrungsresistenz zu unterscheiden. Wenn man mit
Kant Aufklrung als den auf Freiheit angewiesenen ffentlichen Ver-
nunftgebrauch versteht, so sind auch fundamentalistische Bewegungen in
ihrer Grndungsphase oft durch einen Aufklrungsimpuls entstanden.
Sie wurden hufig von prophetischen Intellektuellen initiiert, die sich
die Freiheit genommen haben, ffentlich Kritik zu ben und den be-
stehenden Verhltnissen einen groen, sinnstiftenden Entwurf entge-
genzusetzen. Vielfach traten zu diesen Propheten organische Intellek-
tuelle im Sinne Gramscis, welche den Gegenentwurf direkt auf die
konkreten Sorgen und Nte ihrer Anhnger bezogen, ob es sich um
konomische Benachteiligung, politische Unterdrckung, Privilegien-
verlust, Marginalisierungserfahrungen, moralische Emprung oder
Identittsinteressen handelt. In diesem Sinne entstammt der Impuls ei-
niger fundamentalistischer Bewegungen durchaus der Moderne und der
Aufklrung.
Auf der anderen Seite ben fundamentalistische Bewegungen aber
intern Formen der Sozialkontrolle aus, die das kritische ffentliche
Selbstdenken durch Tabus stark einschrnken. Die Wahrheit gilt es nicht
mehr zu suchen, wie Lessing dies im obigen Zitat so schn formuliert hat,
sondern in einer Offenbarung anzuerkennen, die man zu besitzen ver-
meint. Fragen der Metaphysik, Ethik, Sozialmoral, Anthropologie und
Gesellschaftsordnung gelten somit als weitgehend beantwortet. Toleranz
und Individualismus werden durch den rigiden Wahrheitsanspruch ex-
trem eingeschrnkt. Die anfngliche Reflexivitt weicht einer weitge-
henden Traditionalisierung und Konventionalisierung. Die kritische
ffentlichkeit wird zumeist gemieden, Wissenschaften gelegentlich im
Namen religiser Offenbarungswahrheiten bekmpft, wie etwa in der
Bekmpfung der Evolutionstheorie in den USA. Insofern gehen funda-
mentalistische Religionen prinzipiell ber die unvermeidliche Aufkl-
rungsresistenz hinaus.
Wie knnen ein Staat und eine ffentlichkeit aufgeklrt mit prin-
zipiell aufklrungsresistenten Religionen umgehen? In Deutschland sind
die Aktivitten aller Religionsgemeinschaften negativ durch das Straf-
gesetzbuch, positiv durch das Grundgesetz geregelt, das in Artikel 4,
Absatz 2, das Recht auf ungestrte Religionsausbung garantiert.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Religion zwischen Aufgeklrtheit und Aufklrungsresistenz 25

Dieses Recht besitzen selbstverstndlich auch prinzipiell aufklrungsre-


sistente Religionen.
In Deutschland wird nun versucht, durch die Einrichtung von
Lehrsthlen fr islamische Theologie und Anreize zur Verkirchlichung
einen aufgeklrten Islam zu befrdern. Ob diese Manahmen den von
Staat erhofften Erfolg haben werden, kann man noch nicht abschtzen.
Gleichwohl steht zu erwarten, dass eine Akademisierung des Islam zu
denselben Akzeptanzproblemen fhren wird wie im Christentum. Es ist
auch ein schwieriges Unterfangen, aufklrungsresistente Religionsge-
meinschaften durch Druck von auen aufklren zu wollen. Denn die
Aufklrungsresistenz ist ja nicht nur eine intellektuelle Position, sondern
dient auch der Markierung sozialer Grenzen, innerhalb derer ein gewisser
Grad an Autonomie und Selbstregulierung herrscht. Man muss also zu-
nchst die Bedeutung dieser Grenzziehung fr die Betroffenen ent-
schlsseln, um mit ihnen adquat kommunizieren zu knnen. Zu starker
Druck von auen verstrkt in der Regel solche Grenzziehungen. Erst die
Zuversicht, die Grenzen ohne Machtverlust und Identittsaufgabe lo-
ckern zu knnen, wird Anstze zu einer ffnung ermglichen.
Ein aufgeklrter Umgang mit aufklrungsresistenten Religionsge-
meinschaften setzt vor allem voraus, in der Auseinandersetzung mit ihnen
die Ideale der Aufklrung nicht zu verleugnen. Dazu gehren insbe-
sondere Rechtstaatlichkeit, Verhltnismigkeit der Mittel sowie ein
gewisser Grad an Gelassenheit, der einer berdramatisierung vorbeugt.
Aber dieses Ringen bleibt eine permanente Aufgabe. Denn Aufklrung ist
kein linearer ideengeschichtlicher Prozess, sondern unterliegt selbst his-
torischen und sozialen Dynamiken. Das bedeutet zum einen, dass die
Kriterien dessen, was als aufgeklrt gilt, in stetem Wandel begriffen sind.
Auch Menschen und Institutionen, die sich fr aufgeklrt halten, mssen
sich stets prfen, ob ihre Kriterien fr Aufgeklrtheit noch adquat sind.
Zum zweiten impliziert es, dass sich auch in Zukunft immer wieder neue
religise oder nichtreligise Milieus herausbilden werden, die ihrer
Opposition zu Milieus, die sich als aufgeklrt verstehen, durch Aufkl-
rungsresistenz symbolischen Ausdruck verleihen. Das kritische und
selbstkritische Ringen um religise (oder nichtreligise) Aufgeklrtheit
stellt deshalb eine nicht endende Aufgabe dar. Wie formulierte Albert
Camus so schn? Wir mssen uns Sisyphos als einen glcklichen
Menschen vorstellen.52

52 Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos, Reinbek, 62004, 159 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart
Dietrich Korsch

Aufgeklrte Religion ist die Religion, die sich zu ihrer Gegenwart an der
Zeit wei. Dieses Wissens versichert sich die aufgeklrte Religion durch
Theologie, die insofern zu ihrem Begriff gehrt. Die Theologie, die sich
der Aufgabe annimmt, das religis Authentische und die Bedingungen
der Gegenwart zugleich zu reflektieren, kann liberale Theologie heien.
Wenn man den Begriff einer liberalen Theologie in diesem strukturellen
und unpolemischen Sinn versteht, kann man weiter sagen: Bei den
Theologien, denen sich dieser Kongress widmet, handelt es sich gerade
in ihrer Unterschiedenheit um Theologien des liberalen Typus, und die
Unterschiede ergeben sich nicht zuletzt aus einer verschiedenen Wahr-
nehmung der jeweiligen Gegenwart.
Alle Versuche einer Gegenwartsdiagnose stehen, wie man wei, unter
nicht einfachen methodischen Rahmenbedingungen. Deren erste ist die
Zugehrigkeit der Beurteilungsmastbe zum Gegenstand der Unter-
suchung selbst. Niemand ist in der Lage, aus der Gegenwart auszusteigen,
um sich von auen auf sie zurck zu beziehen. Das hat zur Folge, dass es
notwendigerweise immer partikulare Perspektiven sind, die den Blick auf
die Gegenwart leiten. Diese Partikularitt bedingt eine mgliche Plura-
litt der Ausgangspunkte, denen jedoch jeweils entsprechende Ver-
stndnisse des Allgemeinen im Verstndnis der Gegenwart korrespon-
dieren. Daher hat man es am Ende mit einem ziemlich unbersichtlichen
Geflecht von unterschiedlichen und konflikttrchtigen Ganzheitsvor-
stellungen zu tun, die sich hinsichtlich ihrer empirischen Beschrei-
bungskraft berlappen, aber von sehr verschiedenen Formatierungen
durchzogen sind. Gegenwartsdiagnose ist daher, so oder anders durch-
gefhrt, stets ein hermeneutisches Experiment.
Ich erinnere an diese wohlbekannten Umstnde nur, um ber die
Wahl des hier bevorzugten Perspektivpunktes genauer Rechenschaft zu
geben. Die Ausgangsintuition war ja die Beobachtung, dass sich Theo-
logien des liberalen Typs um die explizite Wahrnehmung des authentisch
Religisen in ihrer jeweiligen Gegenwart bemhen. Damit rckt das
Phnomen der Gegenwart selbst in den Fokus der Aufmerksamkeit,
mssen sich in ihm doch das religis Zutreffende und das zeitgeschichtlich

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
28 Dietrich Korsch

Einleuchtende bndeln. Ich mchte in einem ersten Abschnitt in Erin-


nerung rufen, inwiefern und in welcher Gestalt das an den Theologien
Schleiermachers, Troeltschs und Tillichs zu erkennen ist. Dabei wird sich
der geschichtliche Unterschied der Gegenwarten in der Weise dartun,
dass sich die Frage nach einer heutigen Gegenwartsdiagnose unter dem
Zeitmodus unserer Gegenwart selbst stellt; das macht den zweiten Ab-
schnitt aus. Drittens soll es dann darum gehen, wie im Kontakt mit
dieser Diagnose eine heutige Theologie des liberalen Typus aussehen
knnte.

1. Gegenwart als Thema der liberalen Theologie

a. Religise Menschen sind durchaus historisch: das ist nicht ihr kleinstes
Lob; aber es ist auch die Quelle groer Miverstndnisse.1 Dieses Wort
Friedrich Schleiermachers aus der Fnften Rede, mit dem er die Un-
terscheidung zwischen der historischen Entstehung von Religionen und
ihrer strukturellen Formierung einleitet, ist fast sprichwrtlich geworden.
In seiner ganzen lakonischen Knappheit ist es ein erstklassiger Ausdruck
eines komplexen methodischen Problems. Denn die Unterscheidung
wird ja vorgenommen, um das voraufklrerische Ineinander von
geschichtlichem Werden und religisem Gelten aufzulsen. Nun kann
man einwenden, dass diese Differenz ja selbst erst eine von der Aufklrung
hervorgebrachte ist und dieser Einwand ist auch richtig. Er verschrft
aber gerade in seiner Triftigkeit das Problem, denn wenn tatschlich
zwischen Genese und Geltung zu unterscheiden ist worauf grndet sich
dann die Geltung? Und inwiefern kann ein religiser Geltungsanspruch
geschichtlich wirksam sein und vielleicht auch bleiben?
Nun ist es bei Schleiermacher klar zu erkennen, dass die im Ein-
gangszitat statuierte Differenz der Aufklrung der genannten Missver-
stndnisse dienen will in dem Sinne nmlich, dass es um eine spezifisch
religise Geltung der Religion zu tun ist. In der Religion muss es also
etwas geben, das sich, wiewohl historisch entstanden, doch einer Sub-
sumtion unter das historische Vergehen widersetzt. Bekanntlich besteht
Schleiermachers Auffassung von der Eigentmlichkeit des Christentums
als positiver Religion darin, dass das allgemeine Merkmal von Religion,

1 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter


ihren Verchtern (1799), hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin/New York 1999,
181 (Originalpaginierung: 282).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 29

nmlich das Widerstreben des Endlichen gegen das Unendliche, so in-


terpretiert und aufgelst wird, dass das Unendliche selbst diesen Wi-
derstand des Endlichen berwindet. Die allgemeineren Formen von
Anschauung und Gefhl in den ,Reden, aber auch die Formeln der
,Glaubenslehre lassen sich mit kleinem Aufwand dieser Struktur ein-
schreiben. Es handelt sich damit also um eine fr die Verknpfung von
Weltverhltnis und Selbstverhltnis magebliche anthropologische
Struktur, die in der Religion des Christentums abschlieend und un-
berbietbar aufgedeckt worden ist und kultiviert werden soll. Das heit:
Der Geltungshorizont der Religion berschreitet in der Geschichte die
Bedingungen der Geschichte, unter denen er ausgesprochen wurde.
Oder genauer: Im Christentum werden die Bedingungen der Geschichte
namhaft, die das Geschehen der Geschichte zu verstehen erlauben und
zwar gerade in der Konzentration auf das sich in der Geschichte orien-
tierende Bewusstsein. Der Rechtfertigungsrahmen ist eine perspekti-
visch ausgelegte Anthropologie.
Allerdings kommt nun eine weitere Notwendigkeit ins Spiel und
erst die macht die Sache wirklich interessant. Denn mit einem Neben-
einander von Anthropologie und Geschichte kann es nicht abschlieend
sein Bewenden haben. Weder ist die Anthropologie nur eine religis
entdeckte allgemeine Struktur, die nun in bleibender Anhnglichkeit an
die sie generierende Religion oder auch in Absetzung davon konstant
erhalten bliebe, noch sind die Zugangsbedingungen zu diesen anthro-
pologischen Einsichten blo subjektiv und beliebig. Vielmehr muss eine
Vermittlung gedacht werden, die selbst historisch und prinzipiell ist. Hier
kommt der Gedanke der Selbstbezeugung Jesu Christi ins Spiel, wie er in
der ,Glaubenslehre ausgefhrt wird. Denn Christi Einfhrung derjeni-
gen anthropologischen Konstellation, die mit dem bleibenden ber-
wiegen des religis konstituierten reinen Selbstbewusstseins ber das
sinnliche zu rechnen erlaubt, lebt zugleich in seiner geschichtlichen
Vermittlung im Gesamtleben der Kirche und in diesem vom lebendigen
Kontakt mit dem Erlser. Die anthropologische Struktur der Geltungs-
bedingungen der Religion wird so ins Geschichtliche transformiert.
Das, so muss man Schleiermachers implizite Hintergrundannahme fr
diese Figur verstehen, ist nun aber auch in seiner Gegenwart geschichtlich
mglich. Zwischen unmittelbarem religisem Geltungsanspruch und
historischer Nivellierung wird die Tradition einer personal begrndeten
und strukturerffnenden Geschichte wirksam, die als solche im allge-
meinen Zusammenhang der Geschichte steht, aber je gegenwrtig an-
geeignet werden kann und muss. Innerhalb einer Geschichte, die um ihre

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
30 Dietrich Korsch

Bestimmungsbedrftigkeit wei, kommt der Geschichte Christi in seiner


Kirche die Aussicht auf eine partikular begrndete, aber ins Allgemeine
hinauslaufende Gesamtgeschichte zu.

b. Es ist sagt Ernst Troeltsch in seiner Glaubenslehre am Glauben in


erster Linie seine innere Gegenwartswahrheit und Kraft zu betonen, aber
zugleich auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft mit der Ver-
gegenwrtigung und Verlebendigung der geschichtlichen Grundlagen. []
Jene Grundlagen aber nimmt der Glaube auf, wertet und deutet sie re-
ligis als Hhepunkt der gttlichen Selbstmitteilung und Offenbarung.
So ergeben sich die historisch-religisen Stze als wirklich religise, nicht
geschichtswissenschaftliche Stze.2 Die Nhe dieser Auffassung Tro-
eltschs zu Schleiermacher ist so deutlich wie ihr Unterschied zu ihm
sprechend ist.
Zunchst fllt auf, wie massiv der Historiker Troeltsch die gegen-
wartsbestimmende Kraft des Glaubens unterstreicht. Und das, obwohl er
im Abstand von 100 Jahren noch krftiger als Schleiermacher den
Unterschied zwischen dem methodischen Bewusstsein der Geschichts-
forschung und der Glaubensberlieferung markiert. Woher rhrt dann
die Gegenwartswahrheit des Glaubens? Nun, aus einer bestimmten
Aneignung der Geschichte, die Wertung und Deutung genannt wird.
Diese Deutung aber mu aus dem geschichtlichen Sinn und Geist der
Sache selbst hervorgehen, darf also kein willkrliches Spiel der Phantasie
sein.3 Im Hintergrund dieser Auffassung steht die berzeugung, dass
religise Texte historische Produkte eines religisen Bewusstseins sind,
das sich im Falle des Christentums elementar durch die geschichtliche
Persnlichkeit Jesu4 anregen lie und dass es mglich ist, diese Texte
aus einer religisen Rezeptionshaltung heraus heute zu entschlsseln und
zu verstehen; mit dem Resultat einer Umwandlung der Seelen durch die
Wirkung Jesu5.
Es lsst sich beobachten, dass die von Troeltsch unterstellte Rezep-
tionsfhigkeit des religisen Bewusstseins breiter, aber auch unbe-
stimmter angelegt ist als bei Schleiermacher. Troeltsch geht es um die
religis deutende Sinnsuche in der Geschichte, die sich von religisen

2 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren


1911 und 1912, Mnchen/Leipzig 1925, 85.
3 A.a.O., 102.
4 A.a.O., 103.
5 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 31

Persnlichkeiten anregen lsst. Dass dabei innerhalb der religisen Wir-


kungsgeschichte Jesu Erfahrungen aufscheinen wie die einer Vertiefung
der eigenen Persnlichkeit durch Glaubens- und Willenshingabe an den
in Jesus offenbarten Gott6, stellt dann die Konkretion in einem allge-
meineren religisen Erwartungshorizont dar. Die Vermittlungsebene der
geschichtlichen Religion rckt derart schrfer unter das Vorzeichen ge-
genwrtigen religisen Sinnbedrfnisses und diese ist entsprechend, das
hat Troeltsch sptestens nach dem groen Selbstndigkeitsaufsatz von
1895/967 beschftigt, anthropologisch zu plausibilisieren, also im Kon-
text gegenwrtiger Geistesformationen zu profilieren. Dabei kann man,
so lautet bekanntlich Troeltschs berzeugung bis in die letzten Jahre
seines Wirkens hinein, von der Prsenz eines geistesgeschichtlich wirk-
samen Personalismus in der westlichen Kultur ausgehen, der als Referenz
der Religion unabdingbar ist.

c. Jesus als der Christus ist sowohl ein historisches Faktum als auch der
Gegenstand glubiger Aufnahme.8 Paul Tillich teilt mit Schleiermacher
und Troeltsch die Affirmation der kritischen Bedeutung des historischen
Bewusstseins. Die Bedingungen der religisen Aufnahme freilich werden
spezifisch anders konfiguriert. Denn keineswegs liegt die Bedeutung des
Christus in seiner historisch erkennbaren religisen Persnlichkeit, noch
vermittelt sich seine Wirkung durch die Vermittlung einer strukturbil-
denden Rezeption in der Geschichte. Die Individualitt Jesu wird viel-
mehr ganz und gar ber die Struktur des Paradoxes ausgelegt, das durch
das Ineinander von Essenz und Existenz im Neuen Sein charak-
terisiert ist. Die Erscheinung des Neuen Seins unter den Bedingungen
der Existenz, sie richtend und berwindend, ist das Paradox der christ-
lichen Botschaft.9 Die Rezeptionsbedingung des historischen Faktums
ist in der Weise in ein ontologisch-anthropologisches Spannungsfeld
eingestellt, dass dadurch das Wahrnehmen dieses Faktums mit dessen
rettender Funktion zusammenfllt. Das Neue Sein in Jesus als dem
Christus erfahren heit, die Macht in ihm erfahren, die die existentielle

6 Ebd.
7 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: ZThK 5 (1895), 261 436
(Abschnitt I und II); ZThK 6, (1896), 71 110 (Abschnitt III), 167 218 (Ab-
schnitt IV).
8 Paul Tillich, ST II, Stuttgart 1958, 108.
9 A.a.O., 102.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
32 Dietrich Korsch

Entfremdung in ihm selbst und in jedem, der an ihm teilhat, berwin-


det.10
Mit den Aufstellungen Schleiermachers verbunden ist bei Tillich die
basale Schematisierung des anthropologischen Grundverhltnisses im
Modus eines Gegensatzes der freilich nicht auf geschichtlichem Wege
einer Minderung und tendenziellen Auflsung entgegengefhrt, sondern
als Paradox zugleich berwunden und festgehalten bleibt. Den berle-
gungen Troeltschs kommt Tillich nahe durch die Ausarbeitung allge-
meiner Verstehensstrukturen, die jedoch bei ihm, anders als bei Troeltsch,
eine klare Tendenz zur berzeitlichkeit besitzen. Wir stehen hier also vor
dem selbst wieder paradoxen Verhltnis zwischen einer ins berge-
schichtliche tendierenden Ontologisierung der Bedingungen gegen-
wrtigen Verstehens einerseits, einer in sich widersprchlichen Existen-
tialisierung als Auflsung der im Leben wirksamen Spannung
andererseits. Diese Figur geht nun selbst auf eine Gegenwartsdeutung
zurck, die bei Tillich in vielen anderen Schriften nicht nur implizit
durchgefhrt wird. Seine Gegenwart im krisendurchtrnkten 20. Jahr-
hundert erscheint seinem Blick als so radikal erlsungsbedrftig, dass nur
die paradoxe individuell-existentielle Vergegenwrtigung und ber-
windung ontologisch widersprchlicher Strukturen als zeitgeme und
religis authentische Wahrnehmung des Religisen in Betracht kommt.

d. Fr ein Zwischenfazit gengen vier Stze. Erstens, die aufklrerische


Perspektive hat eine Unterscheidung eingefhrt zwischen der histori-
schen Abfolge von Traditionen und ihren Geltungsbegrndungen. Da-
mit wird im Prozess der berlieferung differenziert und zwar durchaus
mit dem Interesse, die Reinheit der Geltungsbedingungen, in unserm
Falle: der Religion, zu steigern. Zweitens, die Art und Weise der Ein-
fhrung von Kriterien, die solche Geltungsansprche absichern und
plausibilisieren knnen, ist selbst von der Wahrnehmung der jeweiligen
Gegenwart abhngig. Darum konnten wir in dem raschen berblick der
Positionen auch deutliche Vernderungen bei geteilten Grundvor-
aussetzungen beobachten. Diese sind nicht zufllig, sondern von einer
teils weniger, teils mehr explizit gemachten Gegenwartsdiagnose ab-
hngig. Drittens kann man sagen, dass der Grad, in dem solche Gegen-
wartsdiagnosen ausgesprochen werden mssen, im Laufe der Geschichte
steigt. Man kann, im extremen Falle, diese Steigerung sogar darin
wahrgenommen finden, dass die Plausibilisierungsstrategie eben darin

10 A.a.O., 136.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 33

besteht, die Zeitdiagnose gerade nicht zum Thema der Theologie zu


machen; eine bestimmte Lektre der Theologie Karl Barths knnte dieser
Auffassung sein. Doch ob es eine Ntigung zu dieser Konsequenz gibt, sei
dahingestellt. Dass eine explizite Entsprechung von Gegenwartsver-
stndnis und Religion angestrebt wird, gehrt auf alle Flle zur Signatur
desjenigen Typus von Theologie, der im hier unterstellten Sinne als li-
berale Theologie bezeichnet wurde. Viertens, was sich im Verlauf libe-
raler Theologie von Schleiermacher ber Troeltsch zu Tillich beobachten
lsst, ist eine Vertiefung des Fundaments, das die Last der Geltungsbe-
hauptung tragen soll. Knnte man bei Schleiermacher analog zum
hhern Realismus, von dem er in der Zweiten Rede spricht11 eine
hhere Geschichte annehmen, in der Geltung und Tradition zusam-
mengehen (und zwar unter der Fhrung der Geltungsebene), so luft die
Sache bei Troeltsch doch auf das eher mittelbare Nebeneinander von
historischem Faktum, darin verborgener Sinndimension und differen-
zierter Rezeptionskompetenz hinaus, wogegen bei Tillich eine einiger-
maen harte ontologische Struktur aufgeboten werden muss, die fr die
Bedingungen des Verstehens in Anspruch zu nehmen ist. Es wre ein
khner und ausfhrlich begrndungsbedrftiger Versuch, zwischen
diesen drei Konstellationen so etwas wie eine Kontinuitt der Ent-
wicklung zu behaupten; eine schlichte Einsicht besagt, dass fr eine li-
berale Theologie heute eine eigene Gegenwartsdiagnose auszuprobieren
wre. Sie soll nun im Ausgang vom Phnomen unserer Gegenwart selbst
in allerersten, dafr umso holzschnittartigeren Anstzen versucht werden.

2. Die Gegenwart der Gegenwart

Zu den aus dem Historismus berkommenen und nicht wieder aufzu-


gebenden Einsichten gehrt es, dass das Verstndnis der Zeiten selbst eine
historische Signatur trgt. Die Gegenwart Tillichs um nur ihn, den
letzten in unserer Reihe zu nennen ist nicht (mehr) unsere Gegenwart.
Nimmt man fr die heutige Reflexion die Zeitmodi als Ausgangpunkt,
dann lsst sich am leichtesten die Frage beantworten, worin die Ver-
gangenheit der Gegenwart besteht.

a. In dieser Hinsicht nmlich ist das prinzipielle Credo der Aufklrung


ungebrochen: Es ist nicht die Vergangenheit, die die Mastbe der Ge-

11 Schleiermacher, ber die Religion (s. o. Anm. 1), 81 (Originalpaginierung: 54).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
34 Dietrich Korsch

genwart setzt. Die Gegenwart ist sich selbst Gesetz. Was gilt, muss jetzt
gelten und sich in seinem Geltungsanspruch bewhren lassen ohne
beglaubigenden Rckgriff auf die Tradition. Gewiss ist es so, dass hier und
da auch auf historische Erinnerungen zurckgegriffen wird; aber doch
nicht anders als im Sinne einer Illustration. Der Ausdruck Innovation
mag das semantisch belegen, der im Wesentlichen als Mechanismus der
Absetzung von der Vergangenheit dient und sich dabei selbst die hheren
Weihen des Novum verleiht. Fragt man nach einem Erfahrungsfeld fr
diesen Innovationsdruck, dann kann man auf die jngste Geschichte der
deutschen Universitt verweisen und sich alle weiteren Detailbemer-
kungen ersparen. Die Vergangenheit kommt in der Gegenwart vor allem
unter dem Aspekt der Unterscheidung und hchstens noch der Aus-
beutung von Ressourcen in Betracht.
Wie ist es um die Zukunft der Gegenwart zu tun? Das lsst sich
exemplarisch an dem Ausdruck zukunftsfhig ablesen, der inzwischen
sogar schon in den kirchlichen Sprachgebrauch eingedrungen ist. Zu-
kunftsfhig ist das, dessen Zukunft noch gar nicht begonnen hat, das aber
sich angeblich auf eine bevorstehende und hereinbrechende Zukunft
zugeht. Was zukunftsfhig gemacht werden soll, unterliegt daher einer
Beurteilungsperspektive, die eine Zukunft vorwegzunehmen bean-
sprucht, die man gar nicht kennen kann. Die Selektionsmechanismen, die
fr Zukunftsfhigkeit in Anspruch genommen werden, stellen daher
nichts anderes dar als eine Prolongation der Gegenwart und werden sich
aller Wahrscheinlichkeit nach als unterkomplex erweisen. Insofern wird
im Terminus zukunftsfhig reale Zukunft gegenwrtig verbraucht.
Damit tritt eine eigentmliche Asymmetrie im Verhltnis der Ge-
genwart zur eigenen Vergangenheit und zur eigenen Zukunft auf. Denn
einerseits wird kategorisch behauptet, im Blick auf die Geltung bestimme
sich die Gegenwart nicht aus der Vergangenheit. Im Blick auf die Zukunft
aber wird realiter das Gegenteil inszeniert: Die Zukunft ist nichts anderes
als das Produkt der Gegenwart. Der Antitraditionalismus im Verhltnis
zur Vergangenheit schlgt um in einen konstruktiven Traditionalismus im
Umgang mit der Zukunft. Aneignung der Vergangenheit und Aneignung
der Zukunft vereinigen sich im Selbstbewusstsein der Gegenwart. Der
Verbrauch der Vergangenheit ist potentiell auch schon der Verbrauch der
Zukunft fr die Gegenwart. Das Novum bleibt auf die Gegenwart be-
schrnkt.
Sucht man auch hier nach einem vorzglichen Beispielfeld, dann
kommt die sog. Schuldenkrise in den Blick, also die gesellschaftliche
Festlegung von konomisch induzierten Interaktionen in der Zukunft

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 35

auf die unmittelbaren Bedrfnisse der Gegenwart: Zukunftsverbrauch


im eminenten Sinne.
Die Abgrenzung zu den flankierenden Zeitmodi der Gegenwart lsst
schlielich genauer nach der Bestimmung der Gegenwart der Gegenwart
fragen. Es zeigt sich eine extreme Selbstbezglichkeit, die fr das Ver-
sprechen der Erfllung in gleicher Weise verantwortlich ist wie fr die
Erfahrung der Leere. Wenn alles in die Gegenwart hineingezogen wird,
dann ist die Haltung des Wartens auf Zukunft sinnlos. Sie wird ohnehin
nichts anderes sein als die Gegenwart. Vielmehr ist an ihrem, dem jet-
zigen, Ort das Ganze zu suchen. Gerade und nur das Einkehren in un-
mittelbare Gegenwart verspricht Erfllung. Wenn man von Eventkul-
tur redet und diesem Ausdruck die entsprechenden Phnomene
zuordnet, dann liegt auch fr diese Bewegung der Intensivierung ein
Name bereit, dessen man sich nicht einfach durch Nasermpfen entle-
digen kann. Auf der anderen Seite: Wo Vergangenheit und Zukunft auf
diese Weise ver-gegenwrtigt werden, verschwindet das Widerstndige
ebenso wie das Ausstndige, alles dreht sich im Kreis und erzeugt den
Eindruck der Leere. Das wiederum ist eine Empfindung, der man nur
oder: am besten mit Mitteln der Erfahrungsintensivierung meint be-
gegnen zu sollen. Die eindringlichen Diskurse ber Leiblichkeit und
Gefhle nehmen dieses Bedrfnis auf. Der Kreislauf freilich zwischen
Flle und Leere, der damit nicht vermieden werden kann, liegt ebenso
direkt vor Augen.

b. Angesichts dieser Eindrcke kommt es darauf an zu unterstreichen, dass


eine solche zunchst an semantischen Indizes und kulturellen Paradigmen
entlanggehende Beschreibung nicht subjektive Stimmungen wiederge-
ben, sondern auf eine gesellschaftliche Dynamik verweisen will dass also
die vielleicht etwas abfllig klingenden Bemerkungen keine Kulturkritik
des vermeintlich Besserwissenden sind, sondern auf eine Bewegung
verweisen, der sich heute niemand entziehen kann. Darum sei in ge-
botener Krze auf den theoretischen Ort hingewiesen, dem sich solche
Phnomen- und Sprachbetrachtungen verdanken.
Dieser theoretische Ort ist in der Analyse des entfalteten Begriffs des
Kapitals zu suchen, nach Marxens Kurzformel: dem sich selbst verwer-
tenden Wert. Wo der Markt sich geschichtlich durchgesetzt hat, beginnt
die Dominanz des Tauschwerts ber die Gebrauchswerte. Gegenstnde
der Welt, die fr die Erhaltung und Steigerung des individuellen und
gesellschaftlichen Lebens bentigt werden, treten in die Perspektive ein,
als Waren zu fungieren, deren primrer Zweck nun in die Steigerung des

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
36 Dietrich Korsch

eingesetzten Wertes verlegt wird. Diese gesellschaftliche Konstitution


von Dingen als Waren gewann da eine neue Intensitt, wo auch die
menschliche Arbeit, die ja fr die Herstellung von Dingen ntig ist, in den
Kreislauf des Marktes hineingezogen wurde. Seither erstreckt sich dessen
Logik nicht nur auf Gegenstnde, sondern auch auf die Verfertigungs-
formen von Gegenstnden in sozialer Interaktion. ber die Vorgnge von
Vergegenstndlichung und Entgegenstndlichung, die sich mit diesem
extensiven Marktmechanismus verbinden, haben die an Marx anschlie-
enden Theoretiker aus der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts ausgiebig
gehandelt. In jngster Zeit hat, durch verschiedene Faktoren begnstigt,
eine neue Stufe der Intensivierung des Marktgeschehens begonnen; das,
was man abgekrzt Finanzmarkt nennt. Er verhlt sich gewissermaen
reflexiv zum Marktgeschehen, sofern jetzt gar nicht mehr Dinge oder
soziale Verhltnisse auf die Position des Gebrauchswertes geschoben
werden, an denen sich der Tauschwert artikuliert. Vielmehr kommen
Konstellationen des Kapitaltransfers als solche in die Rolle, der Funktion
des Tausches als Bezugspunkt zu dienen. Schon die Tatsache, dass auf
Verhltnisse der gegenstndlichen oder der sozialen Welt gar keine
Rcksicht mehr genommen werden muss, belegt die Eigenart dieser
Entwicklungsstufe so wenig sie sich von der grundstzlichen Markt-
gesetzlichkeit entfernt hat. Neu ist allenfalls aber das ist nicht uner-
heblich , dass das Ausma solcher Transaktionen den Markt, der ber
Dinge und Personen luft, tendenziell berschreitet. Denn damit wird so
etwas wie eine Imprgnierung des gesamten Marktgeschehens vorge-
nommen, neue Erwartungen bauen sich auf und andere Mastbe
werden gesetzt. Die Selbstbezglichkeit des Marktes, schon lange im
Gange, kommt nun auch phnomenal zur Erscheinung in den Ablufen
computergesteuerter Transaktionen im Rhythmus von Sekunden-
bruchteilen.
Was hier interessiert, ist die Rckwirkung dieser Situation auf das
Selbstverstndnis der Gegenwart. Die Dimension der Vergangenheit
erscheint aus der Perspektive des sich selbst steigernden Wertes einerseits
als verloren, andererseits als Lieferant von Ressourcen. Abgeschrieben ist
die Vergangenheit, sofern sie keine Elemente zur Aneignung von Wert
mehr bereitstellt. Interessant ist sie allein da, wo sie dingliche oder soziale
Gegebenheiten fr den Marktkreislauf zur Verfgung stellt. Daher spielen
Traditionen als solche keine Rolle abgesehen von Verwertungsmg-
lichkeiten. Der Antitraditionalismus, seit der Aufklrung im Schwange,
realisiert nun seine eigene gesellschaftliche Basis.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 37

Die Zukunft ist, wie man in den Brsennachrichten sagt, in die


Gegenwart eingepreist. Die Vorwegnahme der Zukunft erfolgt auf der
Linie der Determinanten, die die Gegenwart bestimmen und nur unter
deren fortgesetzter Geltung wird die Zukunft berhaupt gesellschaftlich
empfindbar. Keineswegs aber werden von der Zukunft Vernderungen
der Interaktionsmodelle des Marktes selbst erwartet; die insoweit ab-
strakte Vorbereitung auf die Zukunft (zukunftsfhig) erfolgt nach den
gegenwrtigen Mastben.
Die Gegenwart der Gegenwart verbindet, indem sie Vergangenheit
und Zukunft gleichsam in sich bannt, Immanenz und Transzendenz.
Einerseits ist das Ganze im Jetzt gegenwrtig. Andererseits ist alles Andere
auch schon in das Jetzt einbezogen. Das Jetzt ist gar nicht etwas, das
verluft, sondern besitzt so etwas wie einen transzendentalen Status nur
dass es gar kein Auen mehr gibt, mit Bezug auf das die transzendentale
Selbstbegrenzung, nicht das Ding an sich zu sein, vorgenommen werden
knnte. Jede potentielle Setzung von Gegenstndlichkeit kann sofort
wieder zurckgenommen werden; nicht verwunderlich ist in diesem
Zusammenhang der erkenntnistheoretische und soziale Konstruktivis-
mus, der auf keine Natur mehr referiert.

c. Von besonderem Interesse sind an dieser Stelle natrlich die Konse-


quenzen, die sich aus all dem fr die Religion der Gegenwart ergeben
dass hier religionstheoretische Folgerungen naheliegen, deutete sich ja
schon darin an, dass sich die Verwendung der Begriffe Transzendenz und
Immanenz anbot. Zunchst wird man sagen knnen, dass es die Situation
der Gegenwart selbst ist, die religionsproduktiv wirkt, indem sie gesell-
schaftliche Wirklichkeiten erzeugt, die sich dem unmittelbaren Zugriff
entziehen, insofern sich der Vernderbarkeit widersetzen, ja berhaupt
das Merkmal der Unhintergehbarkeit an sich tragen. Es gibt unter ent-
falteten Marktbedingungen des Kapitals so etwas wie eine gesellschaftlich
induzierte Transzendenz.12 Dieser Typus von Transzendenz legt sich
sodann aus in einem Wechselspiel von Vergegenstndlichung und der
Zurcknahme. Genau das kennzeichnet ja die religise Lage in den
entwickelten Gesellschaften des Westens, dass sich dort einerseits Ten-

12 Ausfhrlicher zu diesen Zusammenhngen vom Vf., Warentausch und Religion.


Eine Anmerkung zur transzendentalen Struktur des Religionsbegriffs, seiner
empirischen Genese und seiner theologischen Kritik, in: Thomas Klie/Dietrich
Korsch/Ulrike Wagner-Rau (Hg.), Differenzkompetenz. Religise Bildung in
der Zeit, Leipzig 2012, 111 124.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
38 Dietrich Korsch

denzen der Verfestigung religiser Weltbilder zu einem ausgeprgten


Vorstellungskosmos finden, andererseits auch deren Auflsung im Be-
wusstsein des Gesetztseins derselben. Fundamentalismus und die Sehn-
sucht nach Mystik sind zwei Seiten derselben Medaille. Es ist wichtig zu
sehen, dass diese scheinbar gegenlufigen Tendenzen sich einer ge-
meinsamen Grundbewegung der gesellschaftlich-konomischen Wirk-
lichkeit verdanken. Die von dieser Wirklichkeit heraufgefhrte Tran-
szendenz unterliegt, wie man analytisch sehen kann, auch ihren
Bedingungen unabhngig davon, wie sich das im Bewusstsein der
Beteiligten darstellt.
Aus dieser Perspektive der Gegenwart der Gegenwart lsst sich auch
verstehen, warum in weniger entwickelten Gesellschaften Bewegungen
des pfingstlerischen Spiritualismus en vogue sind. Denn hier wird,
durchaus mit produktiver religiser Kraft, eine Klammer aufgemacht
zwischen akuter Geistprsenz im Jetzt und einer Zukunftsperspektive, die
so etwas wie ein gehaltvolles Anderes im Auge hat. Allerdings beruht der
Erfolg dieser Kombination darauf, dass durch die eigene Lebensfhrung
die religis schematisierte Zukunft in einen gangbaren Weg der Le-
bensentwicklung berfhrt wird. Der Erfolg der Pfingstkirchen korreliert
mit ihrem sozialen Aufstiegsversprechen. Insofern folgt auch diese reli-
gise Strmung dem Gesetz der Gegenwart, mit den Mitteln der Ge-
genwart die Zukunft zu bestimmen.
Es versteht sich von selbst, dass in diesen Erwgungen ihr Charakter
des hermeneutischen Experiments besonders deutlich sprbar wird. In-
dem sie eine Tendenz beschreiben die zur Ver-gegenwrtigung , zu der
es immer auch Gegenbewegungen gibt, lassen sie sich als kategoriale
Vorschlge zu weiterer empirischer Forschung verstehen und wollen
nicht als abschlieende Sachverhaltsbeschreibungen gelten. Auf welche
Modifikationen in der Beschreibung der Gegenwart man aber auch
immer kommen mag, wenn man andere Beobachtungen fr elementar
hlt: die Aufgabe fr eine liberale Theologie, sich auf eine Analyse der
Gegenwart einzustellen, bleibt gegeben, wenn sie aufgeklrte Religion
befrdern will.

3. Theologie der Gegenwart

Zweipolig sei die Struktur liberaler Theologie, lautete die anfnglich


geuerte Einsicht. Das ist nicht im Sinne einer sthetisch befriedigenden
Ellipse gemeint, sondern als ein Spannungsgegensatz, der so wider-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 39

sprchliche Elemente wie historisches Bewusstsein der Gegenwart und


letzte Glaubensgewissheit zusammenzwingt. Dass dabei eine Interde-
pendenz von Gegenwartswahrnehmung und theologischer Explikati-
onsaufgabe besteht, gilt unter Bedingungen der Perspektivitt und
mglichen Pluralitt auf alle Flle, welche Ausgangspunkte man auch
immer whlt.
Wenn die Behauptung dieser Zweipoligkeit zutrifft, dann heit das
freilich sofort: Die beiden Aufgaben sind weder identisch noch ausein-
ander herzuleiten. Weder lsst sich also, in scheinbar ideologiekritischer
Absicht, die Gestalt aufgeklrter Religion theologisch als schlichte
Transposition eines auch sonst umlaufenden Gegenwartsbewusstseins
dechiffrieren noch lsst sich eine Separation der Religion von der
Gegenwart durchfhren, als sei sie nicht nur eigenen Rechtes, sondern
auch eine eigene Wirklichkeit. Es ist vielmehr der Ort der Gegenwart
selbst, an dem die Aufgaben koinzidieren. Das erfordert seitens der li-
beralen Theologie eine Kritik an der Verfasstheit der Gegenwart im
Namen der authentischen Religion und auch eine Kritik der mit dieser
Gegenwart synchronen Religion, die aufgrund ihrer strukturellen Nhe
zu dieser in ihrer religisen Eigenart nicht auszuweisen ist. Liberale
Theologie ist also in ihrer Grundverfassung gesellschaftskritische, reli-
gionskritische und selbstkritische Theologie am Ort ihrer Gegenwart,
auf den sie verpflichtet ist
Wenn sich als Grundmerkmal unserer Gegenwart deren progressive
Intensivierung herausstellt, wie sie sich kulturell in der bevorzugten
Erlebnisform des Events dokumentiert und wie sie sich in den vielfltigen
Gefhlsdiskursen artikuliert, dann bildet genau diese Gegenwart die
Ausgangsbedingung, an der aufgeklrte Religion zu behaupten ist. Der
erste kritische Schritt dieser Behauptung besteht in der Einsicht, dass
die geschichtliche Konzentration auf die Gegenwart erkauft ist um den
Preis eines Aufsaugens der Vergangenheit wie auch der Zukunft. Insofern
ist die mit dieser Bewegung der Ver-gegenwrtigung verbundene Einheit
von Immanenz und Transzendenz selbst eine bedingte und keineswegs
so absolut, wie sie gern erscheinen mchte.
Der zweite konstruktive Schritt der religisen Selbstbehauptung
aufgeklrter Religion besteht dann etwa in der Intuition, unbedingte
Gegenwart zu reklamieren. Dass in diesem Ausdruck eine bei Tillich breit
reprsentierte Figur aufscheint, ist unbersehbar; dessen ontologische
Fassung der Verstehensbedingungen hatte sich ja am deutlichsten von den
Umstnden historischer Vermittlung entfernt. Nimmt man also die
konstruktive Perspektive ein, um unbedingte Gegenwart als Ausgangs-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
40 Dietrich Korsch

punkt aufgeklrter Religion zu statuieren, dann ist damit auf alle Flle eine
Unterscheidung zu der bedingten Gegenwart zu markieren, als die die
gesellschaftlich induzierte Immanenz-Transzendenz der Gegenwart
auftritt. Diese Position ist jedoch nur dann nicht die Wiederholung der
kritisierten Unselbstndigkeit, wenn sie mehr darstellt als das Produkt der
Abgrenzung, wenn sie also auch noch eine hhere Bedingtheit aus-
schlieen kann. Das ist nur dann mglich, wenn fr die unbedingte
Gegenwart eine eigene Bezugsdimension angegeben werden kann, die
dezidiert nicht-weltlich ist.
Die gesuchte Instanz der Bestimmung kann nun aber nicht von ir-
gendwoher gegeben sein, sondern baut sich erst in der Bezugnahme auf.
Damit tritt ein nichtnegierbares personales Gegenber ins Spiel ein. Denn
Personalitt ist Selbstsein im Bezogensein. Der Personalismus Troeltschs
muss also keineswegs als geistesgeschichtliche Growetterlage in An-
spruch genommen werden er ergibt sich schon aus dem Vorgang der
Bestimmung unbedingter Gegenwart selbst. Wird also die Bezugsinstanz
der unbedingten Gegenwart personal ausgelegt, dann widersetzt sich
diese einer Einvernahme in die Dynamik der Warengesellschaft. Die
Behauptung von Personalitt besteht nicht zuletzt in einer Weigerung,
sich vollstndig verrechnen zu lassen. Dass die Weigerung nicht auch
schon aus dem Widerstreit mit der Bewegung herausnimmt, die alles
verrechnen will, versteht sich von selbst. Es zeigt sich aber auch, dass es
sich beim Merkmal der Personalitt nicht um ein leicht abzuschttelndes
vorneuzeitliches Relikt in der Gottesvorstellung handelt, sondern um
eine je lnger je mehr ntige Grundbestimmung (so dass man geradezu
umgekehrt die Personalittskritik auf ihre Motive und Strukturen hin zu
untersuchen htte).
Ist Personalitt als Dimension aufgeklrter Religion theologisch
einsichtig zu machen, dann ist damit der Boden vorbereitet fr den
nchsten Schritt nmlich die Tatsache, dass die Behauptung unbedingter
Gegenwart stets an einen individuellen Vollzug geknpft ist. Erst in der
Individualitt kommt die hier gemeinte Personalitt vollends zu sich.
Denn nicht bereits die Zugehrigkeit zur personalen Welt versichert
unbedingte Gegenwart, so wenig auf sie als Medium verzichtet werden
kann. Im gleichen Mae, in dem aus der Personalitt individuelles
Selbstsein im Modus unbedingter Gegenwart entsteht, muss auch das
Gegenber die Schranken allgemeiner Personalitt berschreiten und
zum Individuum werden. Es ist offenkundig, dass hier aus der Perspektive
konstitutiver Gegenwart ein Anschluss an Schleiermacher vorliegt, der
freilich nicht in die Figur einer (auch) historischen Herkunftslinie ein-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Theologie der Gegenwart 41

geschrieben werden muss und auch nicht mehr eingeschrieben werden


kann. Die christologische Pointe der Gotteslehre ist unabdingbar fr
konkret unbedingte Gegenwart und das religise Verhltnis zu Jesus von
Nazareth ist nicht das einer historischen Abknftigkeit, sondern der
Gleichzeitigkeit des Geistes im Unterschied der Zeiten.
Unbedingte Gegenwart von diesem kritisch-konstruktiven Aus-
druck lieen sich die hier vorgetragenen berlegungen leiten in der
Umschreibung der Aufgaben einer liberalen Theologie, die aufgeklrter
Religion dient. Die Motiv-Anschlsse an Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich sollten nicht verheimlicht werden. Worin genau besteht aber jetzt
der Unterschied in der Verfahrensweise einer liberalen Theologie heute
insgesamt und im Unterschied zu den drei Bezugstheologien? Er liegt
darin, dass den Ausgangspunkt ein akutes Selbstinteresse an realer, un-
bedingter Gegenwart bildet, wie es in der Konzentration der Gegenwart
auf die Gegenwart selbst sich ausspricht. Die Frage ist, woher sich diese
Gegenwart bestimmt und die Bestimmung ist strittig und umkmpft.
Auf der einen Seite ist die Konzentration auf die Gegenwart ein Resultat
der Immanenz-Transzendenz der modernen Gesellschaft; auf der ande-
ren Seite stellt gerade das ein hohes Ma von Abhngigkeit dar das dem
Unbedingtheitsanspruch im Selbst nicht entspricht. Erst eine nicht mehr
gesellschaftlich vermittelte Transzendenz kann dieser mehr oder weniger
deutlich ausgesprochenen Intention Genge tun.
Darum ist aber auch das, was seitens aufgeklrter Religion fr die
Vergegenwrtigung solch unbedingter Gegenwart ins Spiel kommt,
jenseits historischer Vermittlung. Es ruht, so sehr es in humaner Kom-
munikation sich uert, selbst auf einem unbedingten Grund, von dem
symbolisch zu reden ist, dessen Verwirklichung aber selbst vom indivi-
duellen Auftreten unter den Bedingungen humaner Selbstverstndigung
abhngt. Gott in der individuellen Gestalt Jesu Christi ist der Ankerpunkt
fr unbedingte Gegenwart, die sich den subtilen Vermittlungsstrategien
der Ver-gegenwrtigung entzieht. Eben in dieser kritischen Funktion ist
die Christologie auch seitens einer liberalen Theologie zu durchdenken.
Fragt man nach Medien einer solchen Frmmigkeit der unbedingten
Gegenwart, dann knnte man vorzglich an das Abendmahl und an das
Gebet denken. Im Ausgang von beidem liee sich eine kritische liberale
Theologie konfigurieren. Denn im Abendmahl geht es um die Ver-
dichtung des Inbegriffs der Vergangenheit in einer unmittelbare Ge-
genwart, im Gebet um die Einstellung auf eine immer neue Zukunft, die
der Horizont unbedingter Gegenwart wird. Es wre ein interessanter

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
42 Dietrich Korsch

Versuch, die Dogmatik auf diese praktischen Vollzge der Religion hin zu
perspektivieren.
Von einer solcherart konstituierten unbedingten Gegenwart her er-
ffnen sich auch Vergangenheit und Zukunft berhaupt, ohne schon
immer ausgebeutet und nivelliert zu werden. Denn die Vergangenheit
kann von der erfllten Gegenwart aus geschtzt werden als die Zeit, die
vergangen ist, in der aber jeder Moment selbst schon als Moment un-
bedingter Gegenwart ausgezeichnet war. Und die Zukunft wird erwartet
als erfllt von Momenten, in denen eben wieder das geschieht, was die
Gegenwart auszeichnet: dass sich im Modus unbedingter Gegenwart eine
Selbst-Prsenz mit und durch Gott ereignet. Von diesen Momenten des
Erflltseins aus lassen sich dann auch die Rahmenumstnde in Geschichte
und Gegenwart schtzen, unter denen wir jetzt leben, es lassen sich auch
die Tendenzen differenziert beurteilen, die uns manchmal Beschwer
machen. Im widersprchlichen Geflecht der Zeiten am Ort der Ge-
genwart standzuhalten, dazu will eine Theologie der Gegenwart die
aufgeklrte Religion anregen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:46
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter
Religionskritik. Das Experiment DDR und die
Spannungen der Moderne
Monika Wohlrab-Sahr

1. Einleitung

Angesichts der vielfachen und in mancher Hinsicht durchaus begrn-


deten Rede von der Wiederkehr der Religion knnte man die
Frontstellung gegenber der Religion, wie sie die sozialistischen Staaten
hervorgebracht haben, als ein Phnomen der Vergangenheit ansehen.
Selbst China versucht heute, die ehemals verfolgten volksreligisen Kulte
durch Kulturalisierung einzubinden (und damit zu entschrfen) 1 und sieht
sich berdies einer stark wachsenden christlichen Hauskirchenbewegung
gegenber. Kuba versucht ebenfalls, die lange Zeit kritisch beargwhnte
afrokubanische Praxis der Santera zu kulturalisieren und fr den Tou-
rismus zu nutzen.2 Und in vielen orthodoxen Lndern sind nach dem
Ende des Sowjetstaates die alten Bndnisse zwischen Staat und ortho-
doxer Kirche wiederhergestellt worden: In Georgien ist die georgisch-
orthodoxe Kirche zur Staatskirche geworden, und in Russland korre-
spondiert mit der verstrkten Hinwendung der Bevlkerung zur Or-
thodoxie eine demonstrativ zur Schau gestellte Nhe zwischen Staat und
Kirche. Das harsche Vorgehen gegen die drei jungen Frauen der Punk-
Gruppe Pussy Riot, die sich in einer russisch-orthodoxen Kirche in
einem Gebets-Happening an die Jungfrau Maria gewandt hatten, mit der
Bitte, diese mge das Land von Putin befreien, und die dafr wegen
Religionshasses mit zwei Jahren Lagerhaft bestraft wurden, belegt dies
eindrcklich.

1 Es kommt hier zunehmend zur Gegenberstellung eigener kultureller Tradi-


tionen, zu denen nun die volksreligisen Kulte gezhlt werden, und fremden
Religionen, die nach wie vor starken Sanktionen ausgesetzt sind.
2 Claudia Rauhut, Santeri und ihre Globalisierung. Tradition und Innovation in
einer afrokubanischen Religion, Wrzburg 2012.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
44 Monika Wohlrab-Sahr

In den vormals berwiegend protestantischen Lndern wie Ost-


deutschland und Estland, aber auch in Tschechien ist dagegen von einem
religisen Revival wenig zu spren.3 Auch wenn sich etwa im Osten
Deutschlands die christlichen Kirchen auf niedrigem Niveau einiger-
maen konsolidieren konnten und ber klassische Musik, aber auch
ber Christen in ffentlichen mtern auch nach dem Systemumbruch
und dem damit einhergehenden Verlust an politischer Bedeutung wieder
sichtbare Prsenz erlangen konnten, bricht doch die Frontstellung gerade
gegenber einer ffentlich sichtbaren Rolle religiser Reprsentanten bei
kleinsten Anlssen immer wieder auf. Hier ergibt sich ein ganz anderer
Eindruck als man ihn angesichts der Besetzung der hchsten deutschen
Staatsmter mit ostdeutschen protestantischen Pfarrern oder Sprsslingen
aus Pfarrersfamilien gewinnen knnte.
Dies hat sich zum einen anhand der erbitterten, jahrzehntelangen
Auseinandersetzungen um den Neubau von Aula und Universittskirche
der Universitt Leipzig an der Stelle der von der SED 1968 gesprengten
alten Universittskirche gezeigt, in denen nicht nur die Frage, wie der
Bau an sich gestaltet werden soll und wie dabei der Sprengung gedacht
werden kann, sondern auch Fragen der Gestaltung des Innenraumes4
hochgradig symbolisch aufgeladen und politisch immens konflikttrchtig
waren.5
Die leichte Erregbarkeit in Sachen ffentlicher Religion lsst sich
aktuell auch sehr gut anhand einer in der Leipziger Volkszeitung doku-
mentierten Auseinandersetzung zeigen, die eine Flle von Leserzu-
schriften provoziert hat.6 Der Anlass schien zunchst banal: Eine Br-
gerinitiative machte sich dafr stark, Open-Air-Musik in der Innenstadt

3 Zur aktuellen religisen Situation in Ostdeutschland siehe Gert Pickel/Kornelia


Sammet (Hg.), Zwanzig Jahre nach dem Umbruch Religion und Religiositt
im vereinigten Deutschland 1989 2010, Wiesbaden 2011.
4 Ein bis in die Gegenwart andauernder Streit ging um die Frage, ob es im Inneren
des Gebudes eine mobile Glastrennwand geben solle oder drfe , die den
weltlichen Teil vom kirchlichen abtrennt und die berdies klimatechnische
Funktionen hat.
5 Siehe dazu Ralph Richter/Thomas Schmidt-Lux, Nach der sozialistischen
Moderne? Der Streit um die Rekonstruktion der Leipziger Universittskirche St.
Pauli, in: drive. Zeitschrift fr Stadtforschung 1 (2010), 13 17; sowie:
Christian Winter, Gewalt gegen Geschichte. Der Weg zur Sprengung der
Universittskirche Leipzig, Leipzig 1998.
6 Vgl. die Leserbriefe zu dieser Auseinandersetzung in: Leipziger Volkszeitung
vom 10./11. Dezember 2011, 20: Gemter erhitzen sich an Classic Open. Die
Zitate auf den folgenden Seiten stammen alle aus dieser Ausgabe.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 45

auf maximal fnf aufeinanderfolgende Tage und whrend der Woche auf
22 Uhr zu begrenzen. Damit so wurde in den prompten Reaktionen
deutlich attackierte sie faktisch das unter Leipzigern auerordentlich
beliebte Programm der Classic Open. Nun htte man das Ganze als Streit
um das Verhltnis von Wohnqualitt und Belebung der Innenstdte be-
handeln knnen, wie er auch anderswo ausgefochten wird. Dass daraus
schnell mehr wurde, hat wohl auch damit zu tun, dass der Leiter der
Brgerinitiative der stadtbekannte Pfarrer der Thomaskirche ist, und die
Classic Open lngst zu einer populren Institution geworden sind. So
wurde aus dem Konflikt schnell ein Streit um den legitimen Ort und die
Grenzen des Religisen, im Zuge dessen auch die Natur dieses Reli-
gisen mit definiert wurde.
Die eigentliche Ruhestrung gehe von den Kirchenglocken aus,
polemisierte ein in Leipzig ansssiger Musikproduzent, und der Pfarrer
konterte, das sei eine fr das Niveau einer Atheistenstadt typische
Retourkutsche. Der Verfasser eines Leserbriefs an die Leipziger Volks-
zeitung wollte daraufhin den vor 20 Jahren aus Mannheim gekommenen
Pfarrer mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen und provozierte
damit eine Flle zustimmender wie auch vehement ablehnender Leser-
briefe. Etliche schlossen sich an: Wem es in Leipzig nicht passt, soll doch
wieder seine sieben Sachen packen und verschwinden. Reprsentanten
der Theologischen Fakultt und schlielich in einer Stellungnahme auch
die Gemeinde der Thomaskirche sahen darin einen im Kern rechtsex-
tremistischen Aufruf zu Pogrom und Menschenjagd.
Daneben fanden sich Voten, die auf Grenzziehungen pochten und
dabei den Pfarrer nicht als Akteur der Zivilgesellschaft, sondern als
Kirche verbuchten. Einer schrieb:
Endlich hat der Hirte Wolff es begriffen: Leipzig ist eine Atheis-
tenstadt, keine mittelalterliche Betburg fr Ewiggestrige, sondern ein
moderner Ort der Wirtschaft, Wissenschaft und Kultur, mit Visionen und
Zukunftsdenken. Was er wohl nie begreifen wird, ist die im Grundgesetz
festgeschriebene Trennung von Staat und Kirche, sonst wrde er sich
nicht stndig in universitre und stdtische Angelegenheiten einmi-
schen.7
Ein anderer sekundierte: Herr Wolff, bitte mischen Sie sich nicht in
das weltliche Leben unserer Stadt Leipzig ein. Wieder andere verwiesen

7 Es ist bemerkenswert, dass hier die Trennung von Staat und Kirche gleichgesetzt
wird mit einer Nichteinmischung kirchlicher Reprsentanten in weltliche,
hier kommunale, Angelegenheiten.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
46 Monika Wohlrab-Sahr

den Pfarrer auf Anliegen, in denen es um Moral und Gottes Wille gehe
und warfen ihm weltlichen Geltungsdrang vor.
Unabhngig von der Neigung aller beteiligten Akteure zur Drama-
tisierung verweist der Konflikt doch auf einen kulturellen Resonanz-
boden, in dem Kirchlichkeit und Weltlichkeit zu kmpferischen Anti-
poden geworden sind, die bei beliebigen Konflikten einen ganzen
Bedeutungsraum wachrufen. So steht auf der einen Seite der Dichotomie
die frhliche, laute, demokratische, kleinbrgerliche Weltlichkeit, die auf
ihr Recht auf Vergngen pocht und sich von Pfaffen nicht hineinreden
lassen will. Sie paart sich mit Moderne, Wirtschaft, Kultur und Wissen-
schaft, aber auch mit der Zugnglichkeit fr Jedermann.8 Die Eventkultur
der Classic Open wird dabei in gewisser Weise zu deren sakralem Zen-
trum, an dem sich keiner, erst recht kein Pfaffe vergreifen soll. Zu toppen
wre dies nur noch mit dem freien Eintritt in den Zoo.9
Auf der anderen Seite steht die rckschrittliche, antimoderne, tote,
mit dem Anliegen Weniger verbndete und dem Vergngen feindliche
Kirchlichkeit. Dazwischen gibt es wenig Vermittelndes. Die fr den
Pfarrer sprechenden Leserbriefe, die die LVZ abdruckte, stammen alle-
samt von Theologen. Sie skandalisieren berwiegend den harschen
Tonfall (mit Schimpf und Schande aus der Stadt jagen) oder versuchen
das Grundanliegen des Mavollen in die Diskussion einzufhren (Hat
nicht alles sein Ma und seine Zeit?) und so religise Deutungsmuster
mit Alltagsfragen zu vermitteln. Der berwiegende Eindruck bleibt der
einer unvershnlichen Kluft.
So auffllig (und in der Tat in mehrfacher Hinsicht gegenber der
Kirche, dem Zugezogenen und der missliebigen Position intolerant) die
in den Leserbriefen immer wiederkehrende Aufforderung an den Pfarrer
ist, dorthin zurckzukehren, wo er herkomme, so geht doch m. E. die
Gleichsetzung dieser Voten mit einer Aufforderung zur Menschenjagd
und mit ,im Kern rechtsextremem Denken am Duktus der uerungen
vorbei und verkennt deren performativen Charakter. Manche Leser-
briefschreiber versetzen sich hier rhetorisch gleichsam ins Mittelalter oder
die frhe Neuzeit und deren Auseinandersetzungen (oder das, was sie
dafr halten). Besonders deutlich wird dies dort, wo auch eine alter-

8 Immer wieder wird in Leserbriefen darauf hingewiesen, dass die Classic Open
auch fr weniger Begterte oder fr viele Brger der Stadt mit schmalem
Geldbeutel Teilhabe an kulturellen Ereignissen ermglichen.
9 Der Leipziger Zoo ist nicht nur ein Touristenmagnet, sondern erfreut sich auch in
der Stadt grter Beliebtheit.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 47

tmliche Sprache kopiert wird: Ist dem nun aber so, dass diesem
Knechte Gottes das frohsinnige, stimmungslustige Treiben allhier zu-
wider ist, dass ihm die Luft der Atheistenstadt Leipzig nicht bekommt,
dann steht es ihm doch frei, sich davonzumachen. Auch das mit
Schimpf und Schande aus der Stadt jagen, das die Leserbriefflut ausgelst
hat, suggeriert ja eine Situation hochgradiger gesellschaftlicher Kohsion,
vor deren Hintergrund der Schimpfklatsch tatschlich eine total ex-
kludierende Funktion haben konnte. Was hier ffentlich zelebriert wird,
ist eher ein antikirchliches Mittelalterspiel als ein rechtsextremer Aufruf
zum Pogrom.
Auch wenn der Bezug zur Wissenschaft in diesen Leserbriefen nur am
Rande auftaucht als Teil der mit dem Weltlichen verbundenen Mo-
derne gibt es doch eine Verbindungslinie zwischen diesem Konflikt und
der verwissenschaftlichten Religionskritik, mit der ich mich hier be-
schftigen will. Diese Verbindung besteht in einer Haltung gegenber der
Religion, die wir im Rahmen eines Leipziger Forschungsprojekts als
forcierte Skularitt 10 bezeichnet haben. Damit versuchen wir eine ber das
Erzwungene hinaus zum Eigenen gewordene Haltung zu erfassen, die
sich auch in Debatten wie der eben skizzierten manifestiert. Ich tendiere
daher dazu, in der skizzierten Konfrontation nicht nur die durch eine
geschickte Auswahl von Leserbriefen bewerkstelligte Zuspitzung der
Leipziger Volkszeitung zu sehen. Ich sehe darin eines von vielen Do-
kumenten fr eine Haltung forcierter Grenzziehung gegenber dem
Religisen, die den Pfarrer in seinem zivilgesellschaftlichen Engagement
wie auch immer man es in der Sache und im Tenor beurteilen mag nur
als illegitimen Grenzverletzer ansehen kann. Um es auf das Thema dieses
Bandes zu beziehen: Es ist nicht die aufgeklrte Religion, deren Probleme
hier zuvorderst aufscheinen, sondern die hartnckig fortdauernde
Frontstellung zwischen aufgeklrter Moderne und kirchlich verfasster
Religion als Reprsentantin der Unaufgeklrtheit. Bis in die Sprache der
Leserbriefe hinein, die zum Teil eine altertmliche Rhetorik kopieren,
dokumentiert sich diese Gegenberstellung.
Nun knnte man dies als Ausnahmesituation verbuchen. Der
Atheismus im Osten Deutschlands wre dann eine ebensolche Kuriositt
wie die hohe Religiositt und Atheismusfeindschaft in den USA. Die
religionssoziologische Debatte der letzten Jahrzehnte ist voller solcher

10 Monika Wohlrab-Sahr/Uta Karstein/Thomas Schmidt-Lux, Forcierte Skula-


ritt. Religiser Wandel und Generationendynamik im Osten Deutschlands,
Leipzig 2009.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
48 Monika Wohlrab-Sahr

Exzeptionalismen.11 Diese sind jedoch darin unbefriedigend, dass sie


immer auf einen normativen Mastertrend rekurrieren, von dem der
Ausnahmefall abweicht. Sinnvoller scheint mir die Analyse der Bedin-
gungen, die zu besonderen Entwicklungen fhren, aber auch die Frage
nach den allgemeineren Tendenzen im Prozess der Moderne, in die diese
Besonderheiten eingebettet sind. Insofern interpretiere ich die Situation
im Osten Deutschlands als spezifische, konflikthafte Zuspitzung einer
allgemeineren Spannung zwischen Wissenschaft und Religion.12 Ich gehe
davon aus, dass eine solche Spannung der Moderne inhrent ist. Die
konflikthafte Zuspitzung und deren Popularisierung aber, wie sie in der
DDR erfolgte, halte ich fr einen hchst voraussetzungsreichen Vorgang.
Beides die Zuspitzung und deren Popularisierung haben m. E. ent-
scheidend zum nachhaltigen Erfolg der Religionspolitik der SED
beigetragen: zur Schaffung eines weitgehend a-religisen Landstrichs.
Dieser Erfolg hngt aber auch damit zusammen, dass er anschlieen
konnte an die breitere Perspektive der Aufklrung und dass er dieser eine
bestimmte Konnotation gegeben hat.13
Es geht mir also nicht um einen weiteren Exzeptionalismus. Kon-
flikthafte Zuspitzungen fanden und finden sich auch anderswo, etwa
von religiser Seite im Kreationismus oder in verschiedenen anderen
Fundamentalismen, oder von philosophisch-weltanschaulicher Seite
im Wiener Neo-Positivismus, im Monismus oder neuerdings: im neuen
Atheismus14. Dass diese Zuspitzung aber Eingang in die Haltung weiter

11 So z. B. Peter L. Berger, The De-Secularisation of the World, Washington, D.C.


1999; Peter L. Berger/Grace Davie/Effie Fokas, Religious America, Secular
Europe? A Theme and Variations, Aldershot 2008.
12 Dies leugnet nicht den wichtigen Anteil, den etwa die europischen Kirchen an
der Frderung der Wissenschaften hatten. Siehe dazu auch Talcott Parsons,
Christianity and Modern Industrial Society, in: Edward A. Tiryakian (Hg.),
Sociological Theory, Values, and Sociocultural Change. Essays in Honor of
Pitirim A. Sorokin, New York 1963, 33 70, hier: 46 f. Allerdings fhrt die
zunehmende Autonomisierung der Wissenschaften dann doch zu erheblichen
Auseinandersetzungen.
13 Dazu auch: Monika Wohlrab-Sahr, Religion and Science or Religion versus
Science? About the Social Construction of the Science-Religion-Antagonism in
the German Democratic Republic and its Lasting Consequences, in: Detlef
Pollack/Daniel V.A. Olson (Hg.), The Role of Religion in Modern Societies,
New York/London, 224 247
14 Siehe dazu Tom Kaden, Was ist neu am Neuen Atheismus? Geistesgeschichtliche
und soziologische Perspektiven, in: Philosophische Rundschau, 58 (Heft 1)
(2011), 22 34

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 49

Teile der Bevlkerung gefunden hat, ist etwas Besonderes an der ost-
deutschen Entwicklung und wohl auch an der einiger anderer postso-
zialistischer Lnder.
Wenn ich den Ausgangspunkt beim Konflikt zwischen Wissenschaft
und Religion nehme, impliziert dies nicht die Annahme eines natrli-
chen Widerspruchs oder einer grundlegenden Hierarchie zwischen
beiden, wie evolutionistische Denker es nahegelegt haben. Es geht mir
um die spezifischen Bedingungen, unter denen solch ein Antagonismus
breitenwirksam konstruiert wurde.
Ich halte es allerdings umgekehrt fr problematisch, die Spannungen
zwischen Wissenschaft und Religion in der Moderne, etwa unter Verweis
auf die persnliche Glubigkeit vieler Naturwissenschaftler, wie es in der
religionssoziologischen Diskussion bisweilen geschieht, schlicht zu ne-
gieren. Die europische Geschichte ist voller Beispiele dafr, dass solche
Spannungen aus der inneren Entwicklung der Wissenschaften heraus
entstanden sind, in dem Mae, wie sich diese aus ihrer religisen Ein-
hegung lsten. Und dies gerade auch in Fllen, in denen die Wissen-
schaftler selbst religis waren. Im Verweis darauf lsst sich die ideologische
Zuspitzung des Gegensatzes historisch plausibilisieren. Am Berliner
Ensemble wurde im brigen das Stck Das Leben des Galilei nach
seiner Premiere im Januar 1957 innerhalb von 5 Jahren 242 Mal aufge-
fhrt: auch dies eine Form der Popularisierung des Konflikts.

2. Szientismus versus Religion: der ostdeutsche Fall

Die meisten sozialistischen Regimes, besonders diejenigen mit mehr-


heitlich protestantischer oder orthodoxer Bevlkerung, waren in der
Lage, Kirchenmitgliedschaft und Religiositt zurckzudrngen. Die
kulturelle Landkarte, in die der Soziologe Ronald Inglehart15 Prozesse des
Wertewandels einzeichnet und sie mit verschiedenen Kulturkreisen in
Beziehung setzt, legt es nahe, dass der Kommunismus eine eigene,
nachhaltige Kultur generieren konnte, zu der die Distanz zur Religion
zumindest in bestimmten Dimensionen gehrt. Whrend sich dies in
manchen Lndern nach dem Fall des Kommunismus partiell revidierte,
war dies im Osten Deutschlands nicht der Fall.

15 Ronald Inglehart/Wayne E. Baker, Modernization, Globalization, and the


Persistence of Tradition: Empirical Evidences from 65 Societies, in: American
Sociological Review 65 (2000), 19 55.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
50 Monika Wohlrab-Sahr

Historiker haben gezeigt, dass im mittel- und norddeutschen Raum


die Bevlkerung bereits vor dem Nationalsozialismus relativ kirchenfern
war. Auf der Basis protestantischer Kirchbcher zeigt Lucian Hlscher,
dass die sptere Ost-West-Teilung in religiser Hinsicht bereits seit 1910
bestand.16 In der mitteldeutschen Region trafen unterschiedliche skul-
arisierende Einflsse zusammen: Skularistische Bewegungen mit
Rckhalt in der Arbeiterbewegung, die einen Antagonismus von Wis-
senschaft und Religion vertraten, waren einer davon.17 Auf dieser
Grundlage konnte die SED noch einmal einen massiven Rckgang von
Kirchenmitgliedschaft und Religiositt bewirken.
Es geht mir hier nicht um eine monokausale Interpretation. Ohne
Zweifel kamen in der DDR verschiedene Faktoren zusammen: Re-
pression; die Einfhrung der Jugendweihe und der damit kommunizierte
Loyalittskonflikt des Sag mir, wo du stehst!18 ; die kulturelle Trans-
formation der DDR in eine arbeiterliche Gesellschaft19 ; die Dominanz
des Protestantismus und das, was in den Beitrgen zu diesem Band unter
dem Stichwort Probleme der aufgeklrten Religion verhandelt wird;
bald auch der Sozialisationseffekt einer zur Normalitt gewordenen
Areligiositt; und schlielich die sogenannte wissenschaftliche Weltan-
schauung.
Ganz offensichtlich existierten solche Ideologien auch in anderen
ehemals kommunistischen Lndern. Das Ergebnis war auf lange Sicht
nicht berall dasselbe. So meint Paul Froese, der wissenschaftliche
Atheismus gehre in Russland der Vergangenheit an.20 Im Hinblick auf

16 Lucian Hlscher, Datenatlas zur religisen Geographie im protestantischen


Deutschland. Von der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg,
Berlin/New York 2001.
17 Jochen-Christoph Kaiser, Organisierter Atheismus im 19. Jahrhundert, in:
Christel Grtner/Detlef Pollack/Monika Wohlrab-Sahr (Hg.), Atheismus und
religise Indifferenz, Opladen 2003, 99 128.
18 So der Titel eines der bekanntesten Agitationslieder der Singebewegung der
DDR.
19 Wolfgang Engler, Die Ostdeutschen. Kunde von einem verlorenen Land, Berlin
1999
20 Paul Froese, The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in
Secularization, Berkeley 2008. Angesichts der hnlichkeit der ideologischen
Ausrichtung in der Sowjetunion und der DDR stellt sich die Frage, auf welchen
Boden die szientistische Propaganda jeweils fiel. Die religisen Unterschiede
zwischen Protestantismus und russischer Orthodoxie spielen hier sicherlich eine
Rolle. Zu fragen ist aber auch, ob es der Propaganda tatschlich gleichermaen
gelungen ist, die Verbindung von Religionskritik und Wissenschaftlichkeit zu

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 51

Ostdeutschland lsst sich dies allerdings nur fr die offiziellen Programme,


nicht aber fr die subjektiven berzeugungen sagen. Die Vorstellung,
dass Weltsichten, die unter diktatorischen Bedingungen ausgebildet
wurden, irrelevant werden, sobald diese Bedingungen verschwinden, ist
offensichtlich zu einfach. Die Frage nach dem Erfolg ideologischer
Programme ist von daher zu erweitern zur Frage nach den Mitteln ihrer
Durchsetzung und nach dem Ausma und der Form ihrer Aneignung.
Eine wichtige Bedingung der Mglichkeit des Erfolges waren In-
stitutionen, die die wissenschaftliche Weltanschauung in der Bevlkerung
verbreiten sollten. Einrichtungen der Erwachsenenbildung wie die
URANIA wurden in vielen Stdten gegrndet, um sich mit wissen-
schaftlichen und ideologischen Fragen zu befassen.21 Die Einrichtung von
Sternwarten quer durch das Land und die Einfhrung von Astronomie als
allgemeines Schulfach sind hier ebenfalls zu nennen. Keine dieser Insti-
tutionen war ausschlielich ideologisch; alle verbreiteten tatschlich na-
turwissenschaftliche Erkenntnisse in der Bevlkerung. Aber sie taten dies
innerhalb des Rahmens einer wissenschaftlichen Weltanschauung, die
dazu gedacht war, Religion und Aberglauben zu ersetzen. Insofern
fungierten sie als Instrumente in einem allgemeinen Prozess der Ent-
zauberung, der sich nicht einfach ergab, sondern absichtlich herbei-
gefhrt wurde. Auch wenn die Praxis an verschiedenen Orten und in
verschiedenen Perioden des DDR-Regimes unterschiedlich war, blieb
das Moment der Entzauberung doch essentiell.

3. Empirischer Bezug: Forcierte Skularitt

Ich mchte nun auf einige ausgewhlte Ergebnisse zu sprechen kommen,


die im Rahmen des DFG-Projektes Generationenwandel als religiser
und weltanschaulicher Wandel: Das Beispiel Ostdeutschlands erarbeitet
wurden. Wir pldieren im Rahmen dieses Projekts wie ich bereits
angedeutet habe fr eine konflikttheoretische Perspektive auf Skula-

plausibilisieren. Offenbar hat die Propaganda in der Sowjetunion weit weniger


den Charakter einer Volksbildung angenommen als dies in der DDR der Fall
war, sondern blieb vorrangig politische Agitation. Das sehr viel strker agrarisch
geprgte Umfeld im Unterschied zu den industrialisierten Stdten Mittel-
deutschlands wird das seinige dazu beigetragen haben, dass szientistische Thesen
dort weniger Rckhalt fanden.
21 Thomas Schmidt-Lux, Wissenschaft als Religion. Szientismus im ostdeutschen
Skularisierungsprozess, Wrzburg 2008.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
52 Monika Wohlrab-Sahr

risierung. Ich rekurriere dabei im Folgenden auf das Konfliktmodell, das


Hans-Joachim Giegel entwickelt hat.22
In dieser Perspektive betrachten wir das sich im Zuge der Moderne
herausbildende Spannungsfeld zwischen der Religion und anderen
gesellschaftlichen Teilbereichen als Konfliktgrundlage. Diese Konflikt-
grundlage kann unter bestimmten gesellschaftlichen Rahmenbedin-
gungen in der Latenz verbleiben, sie kann von kleinen Gruppen stell-
vertretend ausgefochten werden, sie kann aber auch zum manifesten
gesellschaftlichen Konflikt werden. Dafr muss die latente Spannung
zwischen Religion und anderen Teilbereichen durch gesellschaftliche
Akteure kommuniziert und damit als manifester Konflikt generiert
werden. Voraussetzung dafr ist, dass von einer Konfliktpartei (hier dem
Staat) die eigenen Deutungsangebote und Riten erfolgreich als Alter-
nativen zu den Angeboten der zweiten Konfliktpartei (hier der Kirche)
ins Spiel gebracht werden.
Wir haben anhand unseres Materials fr die DDR drei verschiedene
Konfliktdimensionen herausgearbeitet: einen Konflikt um Mitglied-
schaft und Loyalitt (Partei vs. Kirche; Jugendweihe vs. Konfirmation),
einen Konflikt um Ethik und Moral (christliche vs. sozialistische Moral)
sowie einen Konflikt um Weltdeutung (wissenschaftliche Weltanschau-
ung vs. religise Weltdeutung).
Ich werde mich hier ausschlielich auf diesen letzten Konflikt kon-
zentrieren. Was ich anhand von Interviewmaterial zeigen will, ist, dass
dieser Konflikt bei Weitem nicht nur auf der Ebene der Parteipro-
grammatik, sondern auch auf der Ebene lebensweltlicher Deutungen eine
Rolle spielt, ja dass der Gegensatz von wissenschaftlicher Weltanschauung
und Religion ein wesentliches Element der Skularitt ausmacht, die sich
im Osten Deutschlands herausgebildet hat. Dieser konflikthaft zuge-
spitzte Kontrast schafft eine Rahmenbedingung, zu der sich auch religise
Orientierungen oder religionsnahe Suchbewegungen ins Verhltnis set-
zen mssen.
Die Politik der SED war so meine These auf dem Gebiet der
Religion (als einem der wenigen Bereiche) 23 erfolgreiche Machtpolitik,
insofern es ihr gelungen ist, eine interpretative Rahmung von Religion zu
etablieren, die den Niedergang des politischen Systems berdauert hat.

22 Hans-Joachim Giegel, Gesellschaftstheorie und Konfliktsoziologie, in: Ders.


(Hg.), Konflikt in modernen Gesellschaften, Frankfurt (Main), 9 28.
23 Die Steigerung der Frauenerwerbsarbeit ist sicherlich ein zweiter Bereich, in dem
nachhaltige Wirkungen erzielt werden konnten.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 53

D.h., die Religionspolitik der DDR war erfolgreich, weil sie nicht allein
Repression blieb, sondern subjektiv plausibilisierbar war. Und zwar nicht
zuletzt deshalb, weil sie mit dem Konflikt von Wissenschaft bzw. Auf-
klrung auf der einen und Religion auf der anderen Seite eine zentrale
Spannungslinie der Moderne aufgegriffen und zugespitzt hat.
Dabei konnte sie auf das europische Erbe der Religionskritik re-
kurrieren und auf eine besondere Geschichte skularistischer Bewe-
gungen im 19. und 20. Jahrhundert, die anders als in anderen Lndern
ber die Sozialdemokratie in der Arbeiterklasse Verankerung gefunden
hatten.24
Damit komme ich zum empirischen Material, das ich nur anhand
weniger Beispiele prsentieren mchte. Dieses Material dient mir hier
primr zur Verdeutlichung der Argumentationsfigur. Man knnte eine
ganze Reihe weiterer Belege anfhren, angefangen bei statistischen
Daten, in denen sich in der Fokussierung auf Rationalitt bis heute
deutliche Ost-West-Differenzen zeigen, bis hin zu Beispielen aus poli-
tischen Reden, in denen der Antagonismus von Wissenschaft und Re-
ligion bemht wird. All dies kann ich hier nicht nher ausfhren.
Ich gehe im Folgenden in zwei Schritten vor: Im ersten Schritt zeige
ich, wie sich in der Perspektive der Befragten der Grundkonflikt do-
kumentiert. Im zweiten Schritt betrachte ich dann religise Perspektiven
oder religionsnahe Suchbewegungen, die sich vor dem Hintergrund
dieses Grundkonfliktes entwickeln, aber gleichzeitig auf ihn zurck-
verweisen.

3.1 Wissenschaftliche Weltanschauung versus Religion

Ich behandle den Konflikt um Weltdeutungen, der in der DDR als


Antagonismus von wissenschaftlicher Weltanschauung und Religion
ausgetragen wurde, zunchst am Beispiel einer Familie, die die Verbin-
dung zur evangelischen Kirche nie vllig gekappt hat und zur Wendezeit
diesen Kontakt sogar wieder erneuert. Dennoch spielt der Gegensatz von
Wissenschaft und Religion hier eine zentrale Rolle.
Ein paar Bemerkungen zur Familiengeschichte: Die aus Schlesien
stammenden Groeltern siedelten sich 1945 zusammen mit den Ur-

24 Siehe dazu insbesondere Hugh McLeod, Religion and the People of Western
Europe 1789 1989, Oxford 1997; Ders., Secularisation in Western Euro-
pe. 1848 1914, London 2000.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
54 Monika Wohlrab-Sahr

groeltern in der Nhe Berlins an. Dort grndeten sie einen selbstndigen
Handwerksbetrieb, der auch heute noch im Familienbesitz ist. Die Fa-
milie ist geprgt durch den Unabhngigkeitswillen und Handwerkerstolz
des Grovaters. Dieser wird als extrem leistungsorientiert (Arbeiten bis
die Knochen bluten) und als Atheist charakterisiert. Zum DDR-Re-
gime hatte er ein distanziertes Verhltnis. Protestantisch war er allenfalls
im Sinne eines asketischen Arbeitsideals, das fr alle Familienmitglieder
auch ber seinen Tod hinaus noch Verbindlichkeit besitzt. Auch bei der
Gromutter ist der Bezug zum christlichen Glauben nur noch schwach.
Die religise Erziehung der Kinder bernimmt die Mutter des Gro-
vaters:
M: Und ja, und diese diese Oma [] war sehr glubig. Ich wei noch,
als se mir sachte, Gagarin flog das erste Mal im Weltall: Kind jetzt
wirste sehn, jetzt kommt der liebe Gott und haut ihm was auf n
Deckel.
I: {lacht} Hat se wirklich gesagt?
M: Hat se gesagt. [] Nun muss man sagen, sie war also auch n
schlichter Mensch. Die hatten damals keine groe eu/achte Klasse.
Ah noch nich ma.
GM: Ach Dorfschule irgendn
M: Also auf m Dorf gro geworden und, aber
hm, ja, h, hatte ihre moralischen Grundwerte aus der Bibel eben,
nich? [] Und durch sie hab ich so n bisschen diesen christlichen,
also bin ich an die Bibel rangefhrt worden. Und da ich in Op-
position stand mit den Jungpionieren und so weiter, en bisschen also
mit diesem Staat, gefrbt durch meinen Vater wieder, eh bin ich, h
hab ich mich also zu diesem Christlichen hingezogen gefhlt.
Auerdem war ich ein sehr phantasievoller Mensch (2) und alles was
mit Mythos und mit, des, was n bisschen Mrchen und Ge-
schichten, das fand ich toll.
[Familie 2]

Indem die Urgromutter als schlichter Mensch ohne Bildung charak-


terisiert wird, ist ihr Kommentar zu Gagarin bereits entsprechend ge-
rahmt. Dessen Feststellung, er habe im Weltall nach Gott Ausschau ge-
halten, ihn aber nirgendwo gefunden, wurde Anfang der 1960er Jahre
nicht nur in der Sowjetunion, sondern auch in der DDR als eine Art
negativer Gottesbeweis kolportiert. Ich interpretiere das als eine Form der
Konfliktkommunikation: Die latente Spannung zwischen religiser und

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 55

skularer Weltdeutung wird ber Konfliktkommunikation in einen


manifesten Konflikt berfhrt: Die religise Weltdeutung wird karikiert
und der Lcherlichkeit preisgegeben. Die Formulierung der Urgro-
mutter, Gott wrde Gagarin ,was auf den Deckel geben, entspricht der
konkretistischen Bildersprache, die die staatlichen Instanzen zu diskre-
ditieren trachteten. Im weiteren Verlauf wird sich zeigen, dass die Mutter
dieser offiziellen Betrachtungsweise letztlich folgt. Zunchst aber wird sie
in ihrer Kindheit durch die christliche berzeugung der Urgromutter,
wie auch durch die grovterliche Distanz gegenber den staatlichen
Organen geprgt. Obwohl ihre Eltern sie nicht hatten taufen lassen,
entscheidet sie sich als Jugendliche fr Taufe, Konfirmation und Chris-
tenlehre.
Diese Haltung hlt aber der Konfrontation mit der wissenschaftlichen
Weltanschauung nicht stand. Im Verlauf der hheren Klassen vollzieht
sich bei der Mutter unter diesem Einfluss eine Abwendung vom Glauben:
M: Und eh, ja, dann spter setzten dann die naturwissenschaftlichen
Fcher bei mir ein in der Schule. Und dann kam das, das, da, ja das
Wissen dazu, und dann sagt man sich Nein. Weil ich ja den Glauben
in dieser, in dieser kleinen einfachen Form kennen gelernt habe, dacht
ich mir: Des is ja alles Humbug. Das is Humbug. Man kann alles
erklren. Der Mensch wird irgendwann alles eh rausfinden, wie uns
also die Genossen auch immer gesagt haben: ,realistisches Men-
schenbild und so weiter. Toll, ja. Also zum Kommunisten bin ich
trotzdem nicht geworden, aber erst mal zum Atheisten.
[Familie 2]

Es ist vor allem die naiv anmutende Form des Glaubens, von der sich die
Mutter im Laufe ihrer Schulzeit abwendet und zunchst zum Atheisten
wird. Der Glaube der Urgromutter steht nun fr Humbug, der
dem Fortschrittsoptimismus und der Macht der Wissenschaft nichts
entgegen zu setzen hat. In diesen Aussagen spiegelt sich als eine Form
der Konfliktkommunikation ein Argumentationsmuster, das auch die
Religionskritik der SED wie ein roter Faden durchzog.
Bemerkenswert ist, dass die Mutter zwischen der kommunistischen
Ideologie und einer atheistischen Grundeinstellung unterscheidet. Ob-
wohl der Marxismus-Leninismus immer beides meinte, war es im Alltag
durchaus mglich, nur die szientistischen Aspekte zu bernehmen. Dies
konnte einen Prozess subjektiver Skularisierung in Gang setzen, ohne
dass dies die bernahme der politischen Ideologie zur Voraussetzung

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
56 Monika Wohlrab-Sahr

gehabt htte. Es ist gerade die mit dieser Konfliktkommunikation ver-


bundene Positionierung fr die Wissenschaft, die m. E. fr die
Nachhaltigkeit von Skularisierungsprozessen besonders relevant ist. Sie
kann sich von dem politischen Umfeld, innerhalb dessen sie entstanden
ist, auch wieder lsen.
In den Passagen, in denen die Tochter als Reprsentantin der jngsten
Generation zu Wort kommt, wird deutlich, dass es vor allem der durch die
szientistische ,Aufklrung hindurch gegangene kulturalistische Zugang
zur Religion ist, der unter verndertem gesellschaftlichen Vorzeichen
tradiert wird:
M: Na du kamst ja auch nicht aus einem glubigen Haus [] wo dann also
immer gebetet wurde vorm Essen oder so was. So wat war bei uns
natrlich nicht der Fall. Wir ham zwar auch drber geredet und sie
kennt viele, du kanntest viele Geschichten aus der Bibel. Die hatt ich
dir auch erzhlt, aber immer als Geschichte. Und als
T: Jaa schn
verpackt und immer mit Fragezeichen
M: Kulturgut mehr als dass es also Glaubens [] h sache gewesen wre.
Ja.
[Familie 2]

Zusammenfassend lsst sich ber den Skularisierungsprozess in dieser


Familie sagen, dass er seine Grundlagen in der nur noch geringen Kir-
chenbindung der Groeltern hat. Die mittlere Generation vollzieht aber
unter dem Eindruck der institutionalisierten Religionskritik in der Schule
die Abkehr von einem als unmodern angesehenen Glauben, der auch
nicht durch andere Glaubensformen ersetzt wird. Der Wahrheitsanspruch
einer sich auf die Wissenschaft berufenden Weltauffassung liegt der
Mutter nher als die schlichte Religiositt der Urgromutter. Religion
bleibt oder wird spter wieder relevant als Teil der eigenen Kultur und als
Fundus von Geschichten und Mythen, deren Relativierung immer mit
transportiert wird: immer als Geschichte und immer mit Fragezei-
chen.
Ich gehe noch auf eine zweite Familie ein, in der die Gegenber-
stellung von Wissenschaft und Religion gerade im Vergleich der Gene-
rationen sehr deutlich wird. Die folgende Passage aus dem Familienin-
terview stammt aus einem Teil, in dem die Familie gefragt wurde Was
glauben Sie, kommt nach dem Tod?.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 57

I2: Also wir ham so eine [] Standardfrage die stellen wir [] allen
Familien noch mal zum Schluss. [] Was wrden Sie denken,
kommt nach dem Tod?
Gm: Asche
I2: Asche
Gm: Und nichts anderes
I2: Mhm
Gm: Das finden Naturwissenschaftler /I2: mhm/ {schmunzelt} (1)
[Familie 9]

Die Gromutter, eine rztin, gibt hier den rationalistischen Tenor vor
und liefert gleichzeitig den Deutungshorizont: das finden Naturwis-
senschaftler. Damit setzt sie einen exklusiven Rahmen (und nichts
anderes), zu dem sich die anderen Familienmitglieder ins Verhltnis
setzen mssen.
M: Nee das is bei mir anders.
Gm: Ja ja ich hab ja nur meine Meinung gesagt
M: Ja bei mir is das anders also ich
Gm: fuffzich Jahre Medizin
M: Na gut hm wir wissens nich
Gm: ich hab noch keinen Auferstandenen wieder
erlebt
M: also ich befasse mich relativ h intensiv mit diesen ganzen Ge-
schichten der der todesnahen Erlebnisse. (.) /I2: mhm/ Also die
hm (.)
I2: diese Nahtod
M: die Tunnel und solche Geschichten /I2: ja/ ne? und was was
man so [] Also damit befasse ich mich schon intensiv, das is aber auf
Grund dieser Ostseegeschichte damals. /I2: mhm/ Da war ich glaub
ich drei? Da bin ich von ner Welle /Gm: mhm/ erwischt worden
und war eigentlich schon weg. /Gm: mhm/ Hab also nich mehr
geatmet und ich hab nur Farben gesehen. Es war so schn. Dann ham
die mich da raus gezerrt mein Riesenvater hat mir da auf de Brust
gedrckt und das war also ganz grausig
Gm: reanimiert
M: Ich war stinkwtend dass die mich zurck geholt haben. /Gm:
{schmunzelt}/ Weil es war kalt es war, es tat weh wie nix ne? Und da
kann ich mich aber sehr genau daran erinnern [] es wirbelte alles es
waren Farben ber (.) berall also es war wirklich schn.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
58 Monika Wohlrab-Sahr

Gm: (es is auch)


M: Und n paar Sachen hab ich auch inzwischen gelesen und gesehen (.)
die auch diese Beschreibungen haben /I2: mhm/
Gm: Es is auch nich immer ich
hab ja nun s/ inner Neurochirurgie
M: na gut s Hirn kann einem natrlich n Streich
spielen, aber
Gm: hab ich
natrlich h unendlich viele Sterbende gesehen. Es sterben viele
lchelnd, [] also es is nich, dass der Tod nun irgendwas n Ge-
spenst is.
M: genau. {lacht}
[Familie 9]

Die Mutter versucht im Anschluss daran die Perspektive zu ffnen, indem


sie auf ein Erlebnis in ihrer Kindheit rekurriert, als sie in der Ostsee fast
ertrunken wre. Sie bringt dies in Verbindung mit Berichten von sog.
Nahtoderfahrungen und bringt das Nichtwissen gegenber der wissen-
schaftlichen Perspektive der Gromutter als Option ins Spiel. Diese
wiederum bertrgt die Erzhlung der Mutter immer wieder in wis-
senschaftliche Bezge (reanimiert) und versucht, den Tod zu norma-
lisieren: dieser sei kein Gespenst. Im Anschluss daran zieht die
Gromutter ihre Enkelin ins Gesprch, die selber kurz vor der Aufnahme
eines Medizinstudiums steht. Auerdem hat sie sich der katholischen
Gemeinde ihres von der Mutter geschiedenen sorbischen Vaters
angeschlossen.
Gm: [] So und du [zu T] was denkst du was kommt? Weit du noch
nich.
T: Nee ich kann das noch nich genau beurteilen weil (.) ich will jetzt
aber Medizin studieren und ob ich dann auch vielleicht so ne Auf-
fassung hab wie meine Oma das kann ich jetzt noch nich sagen.
Gm: Des hat/ kriegste dann in fnfzig Jahren []
I1: Aber jetzt wie ist das?
T: Ja na ich denke schon dass da noch was kommt, ich kann nich genau
sagen was und ich wei auch nich genau, ob ich nun an Gott direkt
glaube [] ich kau/ also glaub auf jeden Fall an ne hhere Macht, das
auf jeden Fall, weil es gibt so viele unerklrliche Dinge und (.) ich
wei nich ich (.) ich mcht es einfach haben weil man bewahrt sich ja
damit auch was (.) Und es is ja auch so in unserer [sorbischen]

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 59

Gemeinde da es is halt auch sehr wichtig und es gehrt halt dazu. /I2:
mhm/ Und ich kann nich genau sagen []
[] [Die Familie diskutiert ber diverse unerklrliche Dinge].
Gm: [] Ja also da is schon is schon irgendwas, irgendwelche (.) uner-
klrlichen Dinge laufen da, aber /M: mhm/ es is wissenschaftlich
einfach noch nicht geklrt, wie Vieles in der Wissenschaft. /I2:
mhm/
I2: Glau/ glauben Sie aber, dass es hm, dass es Sachen gibt, die man
zwar jetzt noch nicht wissen kann aber die dann
Gm: na sicher
I2: frher oder spter noch aufgeklrt werden
M: irgendwann ja mhm
Gm: ja irgendwann sicher
I2: Das denken sie auch? [zu M]
M: Das denk ich auch.
Gm: Das denk ich schon.
[Familie 9]

In diesem Gesprchsteil wird besonders deutlich, wie dominant die von


der Gromutter vertretene wissenschaftliche Weltanschauung gegenber
den von Mutter und Tochter formulierten Perspektiven ist, die sich vor
allem am Unerklrlichen festmachen. Trotz der behaupteten Differenz
gegenber der Perspektive der Gromutter bleiben sie aber gleichsam im
Code der Wissenschaft und markieren lediglich einen greren Bereich
fr das Unerklrte. Gegen die Perspektive der Gromutter, es handle sich
dabei eher um ein noch nicht als um etwas qualitativ Anderes, lsst sich
von daher aber letztlich nicht argumentieren. Insofern antizipiert sogar
die Tochter, die am strksten religis eingebunden ist und dies fr sich
erklrtermaen als wichtig ansieht, dass sie spter als rztin vielleicht
einmal die Perspektive der Gromutter bernehmen wird. Und auch die
Mutter trotz ihrer Faszination durch Nahtodereignisse ordnet sich der
Perspektive unter, dass die Wissenschaft spter einmal die Reste des
Unerklrten beseitigt haben wird. Ein eigener Ort der Religion, der auch
dann noch bestehen bliebe, wird hier nicht erkennbar.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
60 Monika Wohlrab-Sahr

3.2 Religise Orientierung vor dem Hintergrund wissenschaftlicher


Weltanschauung

Was entsteht aber in diesem Kontext in religiser Hinsicht an Neuem?


Auf der Ebene von Umfragedaten zeigt sich, dass seit 1990 im Osten
Deutschlands durchaus neue Entwicklungen im Bereich der Religion zu
beobachten sind. So zeigt die ALLBUS-Umfrage des Jahres 2002 bei der
jngsten befragten Gruppe der 18- bis 29jhrigen Ostdeutschen eine im
Vergleich zum Jahr 199125 erkennbar strkere Zustimmung zu be-
stimmten religionsnahen Aussagen. Den grten Zuwachs von 15 auf
34 Prozent erfuhr dabei der Glaube an ein Leben nach dem Tod, ohne
dass jedoch der Glaube an Gott in relevantem Mae angestiegen wre.
Wenn man den Glauben an ein Leben nach dem Tod als Indiz fr Re-
ligiositt interpretieren wrde, wre diese Altersgruppe die religiseste
berhaupt in Ostdeutschland. Insofern ist zwar keine umfassende Re-
Vitalisierung von Religion oder gar eine neue Kirchlichkeit festzustellen,
gleichwohl sind jedoch partielle Konjunkturen auf der Ebene individu-
eller berzeugungen zu verzeichnen.
Ich mchte zum Abschluss noch auf zwei Interviewpassagen einge-
hen, die etwas Licht auf diese Entwicklungen werfen knnen. Die erste
stammt aus dem Familiengesprch mit einer Familie, die gnzlich kir-
chenfern und atheistisch eingestellt ist, die zweite aus dem mit einer
katholischen Familie, die in der DDR-Zeit in hohem Mae in ein ka-
tholisches Milieu integriert war. Im ersten Auszug spricht die Tochter der
Familie ber ihre Vorstellung eines Weiterlebens nach dem Tode:
T: [] also genauso wie ich das vorhin ge/ beschrieben hab, diese diese
hm, diese h Be/h Bewusstseinssache, die aus Teilchen, die sich
irgendwie zu irgendnem lebendigen Wesen, was wir ja sind, [] die
sich wirklich zu [] nem Bewusstsein entwickeln, so wie wenn man
durch n Tunnel fhrt und auf einmal erffnet sich das weite Land, also
[] diese Zusammensetzung, dass wir eben mehr sind als nur n
Haufen Molekle, wie, wie das passiert, kann ich mir halt selbst nich
erklrn, und ich denke auch, dass das hm vielleicht wissenschaftlich
nich erklrbar is, weil, das wei ich nich genau. Ansonsten glaub ich
auch, alles is wissenschaftlich erklrbar und genauso seh ich das auch
mit dieser Sterbesache, die Molekle zerfallen mit Sicherheit, und das,

25 ALLBUS. Allgemeine Bevlkerungsumfrage der Sozialwissenschaften. Hg. v.


GESIS Leibniz-Institut fr Sozialwissenschaften, Kln (Umfragen 1991 und
2002).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 61

was man vielleicht als Seele bezeichnen kann, [] sich bewusst sein,
und das is das, was ich als Kind schon dachte, dass ich irgendwann, wer
anders ich bin. Also ich glaube nich direkt an die Wiedergeburt, aber
ich glaube schon daran, dass es n Kreislauf gibt. Gibts ja. Ich verrotte,
ich werde verbrannt, entweder von Wrmern zerfressen oder ins
Wasser geschmissen wie auch immer. [] Also was mit meinem
Krper passiert, is mir eigentlich egal, weil der geht wieder in n
Kreislauf ber. Ich denke, dass es dann aber irgendwann so sein wird,
dass, dass, dass, hm, dass es en Menschen gibt, der, der ich bin, also
dass hm
M: So was denkst du?
[Familie 18]

Interessant ist hier zunchst die Feststellung, dass das Bewusstsein ein
Phnomen ist, das sich einem vollstndigen wissenschaftlichen Zugriff
entzieht. Sein Vorhandensein stellt fr die Tochter ein Faszinosum dar, das
sie an einer anderen Stelle explizit als Wunder bezeichnet. Whrend der
Krper in einen natrlichen Kreislauf eingeht, scheint dies fr das Be-
wusstsein nicht in gleicher Weise zu gelten. Der Wiedergeburtsbegriff
bildet fr sie das Gemeinte nicht wirklich ab. Tragfhiger ist demge-
genber ein modifiziertes Kreislauf-Modell, bei dem das Bewusstsein
eine Art Sonderstellung innehat.
Im Laufe der sich nun anschlieenden Interaktion modifiziert die
Tochter ihr Modell und kommt damit den skeptischen Nachfragen der
Eltern entgegen, fr die diese Gedanken Ausdruck einer berschu-
menden Fantasie sind.
M: Aber du denkst, es knnte noch da irgendwo was sein, so, so, so
trumerisch irgendwie so/
T: nein, nein,
nein, nein, ich, ich denke, nein, ich denke, [] das lst sich auf mit
den Moleklen, ich denke aber, dass mit der Zusammensetzung von
neuen Moleklen, [] dass es dann wieder h zum, zum Entwickeln
dieser Seele oder dieses Bewusstseins kommt, [] und dass irgend-
wann hm, halt [] irgend n Bewusstsein halt, ich bin n anderer
Mensch, gar kein Zusammenhang, /M: mhm/ ich zerfalle mit
meinem Krper, aber ich denke, dass ich hm
M. du hast zu viel Fantasy-Filme
gesehen []

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
62 Monika Wohlrab-Sahr

T: ja also ich geh ja nich in irgendwen ber, sondern durch dieses


Zusammen- setzen von Moleklen
M: also naturwissenschaftlich trotzdem irgendwie, dass
sich da wieder was ergeben knnte, hm
T: ja genau, hm,
ergibt sich n, ergibt sich n Bewusstsein, dieser innere Zusammen-
hang zwischen der Welt und so weiter und so fort, ich denke, dass das
n Zusammenhang mit mir hat /M: mhm/ mein Bewusstsein lst sich
auf, es wird aber n, n neues (Leben irgendwas)
M: dass es zufllig so sich wieder zusam-
mensetzen kann oder so?
T: Es wird einfach jemand irgendwann sagen ich bin ich, so wie ichs
jetzt/ wie ich hier sitze und ich es euch sage, wird es irgendwann
wieder jemanden geben, der sagt ich bin ich, ich bin in diesem
Krper.
[Familie 18]

Obwohl sie davon ausgeht, dass auch das Bewusstsein mit dem Tod eines
Menschen zunchst zerfllt, beharrt die Tochter darauf, dass es sich wieder
neu zusammensetzt. Dabei scheint es vom konkreten Krper unabhn-
gig: Es behlt eine unverwechselbare Konstitution bei bzw. gewinnt sie
wieder. Zudem sorgt es beim jeweiligen Trger fr ein tiefes Gefhl der
Verbundenheit mit der Welt, von der sie an anderer Stelle sagt, dies knne
man vielleicht als meine Religion bezeichnen. Auffllig daran ist, dass
hier die hufig auftauchende Frage nach einem persnlichen Weiterleben
in spezifischer Weise beantwortet wird. ber die Idee, dass sich das
Bewusstsein wieder zusammenfge und sich in einer neuen Person
einniste, die dann sage Ich bin ich, wird eine Vorstellung persnlicher
Unsterblichkeit entwickelt, ohne dabei auf explizit religise Ideen zu
rekurrieren. Allerdings ist diese neue Person eine, die offenbar ohne
persnliche Geschichte in der Lage ist, ich zu sagen. In ihr treffen
gewissermaen Bewusstseinsmolekle aufeinander und richten sich in ihr
ein wie in einem Gef. Auffllig ist in dem Gesprch auch, dass sich die
Mutter immer wieder der Anschlussfhigkeit an naturwissenschaftliches
Denken vergewissert. Ist das Vorgestellte nur Fantasy oder wre es in
irgendeiner Weise naturwissenschaftlich erklrbar?
An einer hnlichen Vorstellung arbeitet sich auch eine katholische
Familie ab. In diesem Gesprch reagieren Vater und Tochter zunchst auf
die Frage, was nach dem Tod komme. Der Vater meint, das she nicht gut

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Erfolg und Folgen verwissenschaftlichter Religionskritik 63

aus, die Tochter sagt eindeutig: Nichts. In Absetzung davon entwickelt


nun die Mutter der Familie die Vorstellung davon, dass Energie bestehen
bleibe:
M: Nee, nichts glaub ich nich. (2) Aber, eben wie gesacht: nich
Garten und nicht Wolke sowieso, sondern (3) dass vielleicht ir-
gendwie so was, na das hrt sich vielleicht ganz doof jetzt an, aber so
was wie (2) Kraft oder (2) Materie, Seele irgendwie, dass so was schon
erhalten bleibt und in irgend ner Form (.) in irgendner Form
T: Aber denkst du des mehr von dir oder oder denkst du des fr andere?
M: Nee, ich denk des jetzt vom Menschen. Von jedem Menschen. []
Ich, ich denke schon, dass, dass irgendwie, na ja, wat jetzt Seele oder
(3) oder dieses, es is ja keine Materie. Aber irgendwie so, wie so n
Energiehufchen oder so was {lacht} irgendwo erhalten bleibt. /{alle
lachen}/
V: Wie in der Matrix. []
M: Sacht ma ihr. Was denkt ihr denn? []
V: {lacht kurz laut auf} (3) Ja, also ich hoffe, dass da der Glaube sofern
doch was bringt, dass, dass noch irgend/ irgendetwas is. Aber ich wei
nich, was. Man kanns auch Energiehufchen nennen. []
S: Meinst du/ Meinst du, dass das dann bedeuten wrde, dass die andern
dann noch immer irgendwo da sind, ja? []
V: deswegen dehnt sich doch des
Weltall aus, damit wir alle reinpassen.
[Familie 1]

Die Familie kann offenkundig in ihrem Orientierungsversuch weder an


christliche noch an volkstmlich-religise Vorstellungen anschlieen.
Dennoch gewinnt im Verlauf des weiteren Gesprchs die Vorstellung die
Oberhand, dass nach dem Tod noch etwas ist und sein soll. Deutlich wird
auch die Vorstellung, es msse etwas Dauerhafteres sein und sich von
Irdischem merklich absetzen. Vorstellungen von Ewigkeit und Tran-
szendenz werden hier also abstrakt als Kriterien festgehalten, wenngleich
die mehr oder weniger konkreten Bilder (Garten oder Wolke), die dafr
zur Verfgung stehen, nicht anschlussfhig sind. Keiner aus dieser Familie
nimmt Bezug auf die Idee der Auferstehung. Es ist bemerkenswert, dass
die Mutter die Vorstellung der Bewahrung der Seele mit dem Bild der
Energiehufchen illustriert, die nach dem Tod erhalten bleiben. Die
anderen Familienmitglieder stellen Verbindungen zu Science-Fiction-
Filmen (Matrix) und zu astronomischen Theorien her (Deswegen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
64 Monika Wohlrab-Sahr

dehnt sich doch des Weltall aus []). Auch wenn die Familie sich ber
die Metapher lustig macht, wird diese doch nicht komplett zurck ge-
wiesen. In gewisser Weise sind Anschlsse an Science-Fiction-Filme
leichter mglich als an die Bilderwelt des Christentums. Die Diskussion
findet kein klares Ergebnis. Die Metaphern der Energieerhaltung und der
Energiehufchen die wohl eher als Chiffren fr etwas inhaltlich nicht
zu Beschreibendes zu verstehen sind dienen offenkundig als Substitut
fr eine religise Semantik. Im Hintergrund der Metapher des Ener-
giehufchens sind jedoch die Ideen der Transzendenz und der Ewigkeit
unschwer zu erkennen.

4. Schluss
Ich habe argumentiert, dass die Religionspolitik der SED und der von ihr
mit beeinflusste Skularisierungsprozess, mit dem offensiv kommuni-
zierten Gegensatz von Wissenschaft und Religion kein uerlicher
Zwangsvorgang geblieben ist, sondern gerade mit dieser Gegenber-
stellung subjektiv anschlussfhig war. Der Konflikt von Wissenschaft und
Religion ist zum verbreiteten Deutungsmuster geworden, das die ost-
deutsche Skularitt zumindest der lteren Generationen kennzeichnet.
Was ich im letzten Teil versucht habe zu zeigen, ist, dass auch dort, wo
sich religise Suchbewegungen neu entwickeln, dies wesentlich in
Auseinandersetzung mit dem wissenschaftlichen Weltbild geschieht,
wenngleich eher in der Sprache der Science Fiction als in derjenigen der
Science. Im Gegensatz dazu scheinen die klassischen Bilderwelten der
Religion entweder obsolet oder nicht mehr vorhanden bzw. sie werden
in so konkretistischer Weise kolportiert, dass sie per se naiv erscheinen.
Aber es scheint mir, dass sich hier vor dem Hintergrund einer beson-
deren Skularisierungstypik eine charakteristische Form eines religi-
onsnahen Nachdenkens entwickelt, das alte religise Anliegen der
Ewigkeit und des persnlichen Weiterlebens aufgreift. Es bedient sich
aber nicht mehr der konkreten Bildersprache der Religionen, sondern
greift auf den Fundus der Wissenschaft und der Science Fiction zurck.
Damit setzt es sich in Differenz zur wissenschaftlichen Weltanschauung,
die die Religion abschaffen wollte, und schliet gleichzeitig in ihrer
Terminologie doch daran an.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik
Arnulf von Scheliha

Unmittelbar nach der Wahl des ehemaligen lutherischen Pastors Joachim


Gauck zum elften deutschen Bundesprsidenten liegt es nahe, dem ge-
genwartsdiagnostischen Beitrag zum Thema ,Konfessionalitt und Poli-
tik einige Erwgungen zu diesem Anlass voranzustellen.1 In den Wochen
vor der Wahl wurde mehrfach betont, dass nun die beiden wichtigsten
Staatsmter der Bundesrepublik Deutschland von Politikern versehen
wrden, die entscheidende bildungsbiographische Prgungen im pro-
testantischen Pfarrhaus empfangen haben. Dazu kam, dass bei der Kan-
didatensuche mehrere protestantische Geistliche genannt wurden und
dass es berhaupt erst zwei rmisch-katholische Bundesprsidenten ge-
geben hat, deren Amtszeiten berdies im kollektiven Gedchtnis unter
der berschrift ,unglcklich archiviert werden. Aus diesem Befund
wurde gelegentlich gefolgert, dass die konfessionelle Milieuprgung im
Protestantismus fr politische Aufgaben in hchsten Staatsmtern in
besonderer Weise prdestiniere. Solche Suggestionen sind auf den ersten
Blick bestechend. Gleichwohl ist es notwendig, einige Differenzierungen
anzubringen, die zugleich die Funktion haben, in das Thema dieses
Beitrages einzuleiten.
Die Nominierung und Wahl von Joachim Gauck verdanken sich
wohl nicht der Einsicht, dass Protestanten dem Amt grundschlich besser
gewachsen wren als Katholiken, sondern eher einem parteipolitischen
Kalkl, das den Bundesvorsitzenden der FDP, den Katholiken Philipp
Rsler, dazu veranlasste, der CDU-Bundesvorsitzenden und Bundes-
kanzlerin Angela Merkel die Kandidatur von Gauck aufzuntigen, die aus
Grnden der Koalitionsrson zustimmte. Mit Gauck amtiert brigens
erstmals ein Pastor als Bundesprsident, freilich lange Zeit nach seinem
Ausscheiden aus dem landeskirchlichen Dienst im Jahre 1990. Die

1 Die Bundesversammlung whlte Joachim Gauck am 18. Mrz 2012 zum Pr-
sidenten der Bundesrepublik Deutschland, dem Tag der Erffnung der Inter-
nationalen Tagung der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, der Deutschen Paul-Til-
lich-Gesellschaft und der Schleiermacher-Gesellschaft Die aufgeklrte Religion und
ihre Probleme.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
66 Arnulf von Scheliha

Bundeskanzlerin ist zwar im Pfarrhaus aufgewachsen, ihr Vater Horst


Kasner (1926 2011) ist aber einem anderen protestantischen Milieu
zuzuordnen. Der politische Habitus von Frau Merkel ist weniger durch
den Protestantismus als durch ihre naturwissenschaftliche Ausbildung und
durch die parteipolitischen Lehrjahre in der CDU whrend der Sptzeit
der ra des langjhrigen CDU-Bundesvorsitzenden und Bundeskanzlers
Helmut Kohl geprgt.
Damit deutet sich ein Sachverhalt an, den schon Ernst Troeltsch
(1865 1923) grndlich reflektiert hatte. Danach ist es ausgesprochen
problematisch, von dem Protestantismus im Allgemeinen und von dem
politischen Protestantismus im Besonderen zu sprechen, vielmehr ist
wenigstens fr den Neuprotestantismus von seiner national-, kulturell-
und frmmigkeitsgeschichtlich bedingten Vielgestaltigkeit auszugehen.2
Das zeigt ein Blick auf die anderen evangelischen Bundesprsidenten,
deren protestantisches Profil sehr unterschiedlich ausgeprgt war. Eher
marginal ist es bei Theodor Heu (1949 1959), Walter Scheel (1974
1979) und Horst Khler (2004 2010) kenntlich. Stark landesmann-
schaftlich gefiltert ist der protestantische Habitus bei den Rechtsprofes-
soren Karl Carstens (1979 1984) und Roman Herzog (1994 1999).
Wirklichen ,Stallgeruch vermittelt die Verbundenheit mit der evange-
lischen Kirche vor allem bei Gustav Heinemann (1969 1974), Richard
von Weizscker (1984 1994) und Johannes Rau (1999 2004). Aber
auch sie verkrpern sehr verschiedene Richtungen im politischen Pro-
testantismus. Insofern wird man zwar von einer protestantischen Ein-
frbung des Amtes sprechen knnen, aber die Tnung fllt im Einzelnen
sehr unterschiedlich aus und drfte mehr den zeitgeschichtlichen Um-
stnden mit ihren politischen Erfordernissen geschuldet sein, als einem
durchgngig identifizierbaren protestantischen Habitus.
Schlielich sind noch wenige Worte zu den beiden katholischen
Bundesprsidenten zu sagen. Heinrich Lbke (1959 1969) war ein eher
,leiser Katholik. Bei seinem lteren Bruder Friedrich Wilhelm Lbke war
das ebenso. Er konnte daher zwischen 1951 1954 als Ministerprsident
im lutherischen Schleswig-Holstein amtieren, was zeigt, dass die kon-
fessionellen Politikmilieus in Deutschland schon whrend der Nach-
kriegszeit aufbrachen. Was immer man ber die Amtszeit von Christian
Wulff (2010 2012) sagen wird: Fr das Thema ,Konfessionalitt und

2 Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit,


in: Ders., KGA VII, hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit Christian
Albrecht, Berlin/New York 2004, 81 504.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 67

Politik hat er Bedeutsames geleistet. Als niederschsischer Ministerpr-


sident (2003 2010) hat er das Projekt der Konfessionalisierung des Islam
in Deutschland politisch angeschoben und mit seinen integrationspoli-
tischen Initiativen mageblich vorbereitet. Genau diesem Anliegen war
Bundesprsidentenfastkandidat Wolfgang Huber in seiner Amtszeit als
EKD-Ratsvorsitzender (2003 2009) noch strikt entgegengetreten.3 Die
zum Teil kritischen Reaktionen auf Wulffs bundesprsidiales Bekenntnis,
nach dem der Islam zu Deutschland gehre4, zeigen, wie nicht-selbst-
verstndlich diese Politik der Konfessionalisierung des Islam ist. Die
akademische Seite der Umsetzung dieses ambitionierten Projektes erfolgt
brigens federfhrend durch die ebenfalls katholische Bundesministerin
fr Bildung und Forschung Annette Schavan.5 Insofern spielen hier wie
schon 1848 und 1918/19 bei der Konfessionalisierungspolitik katho-
lische Politiker eine sehr viel konstruktivere Rolle als der kirchliche
Protestantismus.
Damit ist die Doppelseitigkeit des Themas benannt. Bei ,Konfes-
sionalitt und Politik geht es auf der einen Seite um die konfessionelle
Prgung von Politik und Staat. Auf der anderen Seite verbindet sich mit
dem Thema die Frage nach der politischen Steuerung der Konfessiona-
lisierung der Religionen, die sich gar nicht von selbst versteht, sondern

3 Vgl. dazu die in der Amtszeit Hubers verffentlichte Handreichung des Rates der
EKD: Klarheit und gute Nachbarschaft. Christen und Muslime in Deutschland,
Hannover, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland, Han-
nover 2006. Kritisch dazu die Beitrge in dem Band: Evangelisch aus funda-
mentalem Grund. Wie sich die EKD gegen den Islam profiliert, hg. v. Jrgen
Miksch, Frankfurt (Main) 2007.
4 Vgl. die Rede von Bundesprsident Wulff am 3. Oktober 2010. Das Chris-
tentum gehrt zweifelsfrei zu Deutschland. Das Judentum gehrt zweifelsfrei zu
Deutschland. Das ist unsere christlich-jdische Geschichte. Aber der Islam gehrt
inzwischen auch zu Deutschland. Vor fast 200 Jahren hat es Johann Wolfgang von
Goethe in seinem West-stlichen Divan zum Ausdruck gebracht: ,Wer sich selbst
und andere kennt, wird auch hier erkennen: Orient und Okzident sind nicht
mehr zu trennen. Siehe: http://www.bundespraesident.de/SharedDocs/Re-
den/DE/Christian-Wulff/Reden/2010/10/20101003_Rede_Anla-
ge.pdf ?__blob=publicationFile&v=3 (Zugriff: 08. 10. 2012).
5 Vgl. zur Genese und Durchfhrung der akademischen Seite dieser Integrati-
onspolitik Arnulf von Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt. Chancen
und Probleme staatlicher Steuerung und fachlicher Selbstbestimmung am
Beispiel der Etablierung des Faches Islamische Studien/Theologie an deutschen
Universitten, in: Alexander Heit/Georg Pfleiderer (Hg.), Religions-Politik II.
Zur pluralistischen Religionskultur in Europa, Zrich/Baden-Baden 2012, 27
41.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
68 Arnulf von Scheliha

historische Voraussetzungen hat und religise ,Kosten verursacht. Alle


drei ,Helden dieses Bandes haben beide Seiten des Themas reflektiert.
Friedrich Schleiermacher (1768 1834) und Troeltsch haben berdies in
der Konfessionspolitik aktiv Verantwortung bernommen. Ihre Beitrge
zum Thema ,Konfessionalitt und Politik seien nacheinander kurz
skizziert. Anschlieend wird der Befund zu einer Gegenwartsdiagnose
herangezogen.

1.

Theologiegeschichtlich steht Friedrich Schleiermacher genau an dem


Punkt, an dem sich in dem korporativ angelegten Religionsrecht Europas
konfessionspolitische Gestaltungsmglichkeiten erffnen. Thomas
Kaufmann hat gezeigt, dass dieser korporative Ansatz staatlicher Religi-
onsgovernance bis auf den Augsburger Religionsfrieden zurckgeht und
in Deutschland erst im Verfassungswerk von Weimar mit der westlich-
aufklrerischen Tradition der Menschenrechte synthetisiert wurde.6
Schleiermacher steht gewissermaen am Wendepunkt dieser Entwick-
lung. Er ergreift im Namen der Religion die Initiative, um die organi-
sierte Religion vom Staat zu lsen und um mehr Freiheit fr die Kon-
fessionen zu erwirken. Dabei verbleibt er zwar im korporativen System
des konfessionell geprgten Hochabsolutismus, aber er versucht politische
Freiheit durch Konfessionalitt zu erreichen. Vier Aspekte sind hervor-
zuheben.
Schleiermachers engagiertes Mitwirken an der Bildung der Preui-
schen Unionskirche kann als vorzglicher Ausdruck dieses konfessions-
politischen Gestaltungswillens gelten. Neben einer Verbesserung der
kirchlichen Situation verband Schleiermacher damit die Absicht, durch
den Einbau von reprsentativen Elementen in die Kirchenverfassung ein
Vorbild fr die ihm vorschwebende Demokratisierung des Staatswesens
aufzubauen.7 Das letztgenannte Ziel erreichte er zwar nicht, aber die
Bildung der Union auf gemeindlicher, staatlicher und dogmatischer
Ebene gelang.

6 Vgl. Thomas Kaufmann, Das deutsche Staatskirchenrecht im 19. und 20. Jahr-
hundert und die Grenzen der Werteautonomie des staatlichen Rechts, in: Eilert
Herms (Hg.), Menschenbild und Menschenwrde, Gtersloh 2001, 173 197.
7 Vgl. dazu Albrecht Geck, Schleiermacher als Kirchenpolitiker. Die Auseinan-
dersetzungen um die Reform der Kirchenverfassung in Preuen (1799 1823),
Bielefeld 1997.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 69

Auch Schleiermachers politisches Wirken im Kontext der napoleo-


nischen Befreiungskriege hatte eine konfessionspolitische Dimension.
Seine patriotischen Predigten von 1813 sind Ausdruck des damaligen
Ineinander von staatlicher, brgerlicher und kirchlicher Sphre.8 Fr
Schleiermacher ging es dabei nicht nur um die Befreiung von Fremd-
herrschaft, sondern er wollte auch die von ihm befrchtete Re-Katho-
lisierung Europas abwenden helfen, die er mit der Herrschaft von
Buonaparte verband.9 Die Freiheit, die es mit dem kriegerischen
Einsatz fr das deutsche Vaterland zurckzugewinnen galt10, schloss fr
ihn ausdrcklich die Bewahrung der konfessionellen Vielfalt in Europa
ein. Es ist bemerkenswert, wie oft Schleiermacher als Ziel der Erhebung
die Freiheit Europas nennt. Sie wird von ihm so gedacht, dass sie die
nationale Selbstbestimmung der europischen Vlker einschliet, die
deutsche Einigung unter einem nationalen Kaisertum vorsieht und den
Einzelstaaten wiederum regionale und konfessionelle Autonomie ein-
rumt.11 Dies skizziert die politische Seite jener von Schleiermacher
vertretenen Theorie des Christentums, die auf ein europaweit gleich-

8 Wieder abgedruckt in Friedrich Schleiermacher, Predigten 1809 1815, in:


Ders., KGA III,4, hg. v. Patrick Weiland unter Mitwirkung von Simon Paschen,
Berlin/Boston 2011.
9 Vgl. exemplarisch die 1821 angebrachten Anmerkung 4 zur Nachrede ber die
Religion in: Friedrich Schleiermacher, ber die Religion (2.-) 4. Auflage, in:
Ders., KGA I,12, hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin/New York 1995, 321.
10 So die durchgngige Formulierung in der berhmten Predigt vom 28. Mrz 1813
Zum Besten der Auszurstenden in: Schleiermacher, Predigten 1809 1815
(s. o. Anm. 8), 563 577.
11 Du forderst mir kurz und gut mein politisches Glaubensbekenntni ab, lieber
Freund. Ich kann Dir das Allgemeine davon in wenig Worten mittheilen, nur
frchte ich, Du wirst wenig eigenthmliches darin finden []. Ich bin gar nicht
so ganz dagegen, da es Sachsen und Brandenburger Oestreicher und Baiern
geben soll. Die Stammesverschiedenheiten sowol als die Spuren der alten ein-
zelnen politischen Concrescenzen, die freilich mit jenen nicht immer genau
zusammenfallen, sind den Deutschen zu stark aufgedrckt, als da man sie sollte
vernichten wollen drfen. Nur sollen sie nicht ber die grere NationalEinheit
dominiren []. Darum ist nach der Befreiung mein hchster Wunsch auf Ein
wahres deutsches Kaiserthum, krftig und nach auen hin allein das ganze
deutsche Volk und Land reprsentirend, das aber wieder nach innen den ein-
zelnen Lndern und ihren Frsten recht viele Freiheit lt, sich nach ihrer Ei-
genthmlichkeit aus zu bilden und zu regieren. (Friedrich Schleiermacher, Brief
an Friedrich Schlegel vom 12. 06. 1813, zitiert nach Matthias Wolfes, ffent-
lichkeit und Brgergesellschaft I, Berlin/New York 2005, 369)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
70 Arnulf von Scheliha

berechtigtes Nebeneinander der Konfessionskulturen zielt.12 Diesem Ziel


entspricht, dass Schleiermachers politische Publizistik whrend der Be-
freiungskriege keine agitatorische Dimension konfessioneller Prgung
aufweist.13
Ein dritter Aspekt: Schon 1799 hatte sich der junge Schleiermacher
an der Debatte ber die brgerliche Gleichstellung der Juden beteiligt.14
Seine differenzierte Sicht gibt einen Vorausblick auf die Konfessionali-
sierungspolitik des 19. und 20. Jahrhunderts. Den Vorschlag des jdischen
Aufklrers David Friedlnder (1750 1834), den Juden durch Bildung
einer christlich-jdischen Religionsvereinigung unter dem Dach einer
formalen Christlichkeit die brgerliche Gleichstellung zu ermglichen,
lehnte Schleiermacher ab. Diese Initiative liefe auf eine Instrumentali-
sierung des Christentums hinaus und Juden wrden veranlasst, aus
unreinen und fremdartigen Bewegungsgrnden zum Christenthum
berzugehen.15 Dadurch wrden nicht nur die Religionen Schaden
nehmen, sondern auch der Staat, weil die den Juden aufgentigte
Doppelmoral am Ende die staatsbrgerliche Gesinnung gefhrden wrde.
Schleiermachers grundstzliche Feststellung lautet: Die Vernunft for-
dert, da Alle Brger sein sollen, aber sie wei nichts davon, da Alle
Christen sein men, und es mu also auf vielerlei Art mglich sein,
Brger und Nicht-Christ zu sein.16 Zu dieser vernnftigen Einsicht ge-
sellen sich religionstheoretische Grnde, die Schleiermacher in den Reden
ber die Religion im gleichen Jahr aufzeigt.17 Seine prinzipielle Zustim-

12 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus bei Schlei-
ermacher und Hegel, in: Ders., Schleiermacher-Studien, hg. v. Hermann Fi-
scher, Berlin/New York 1996, 125 136.
13 Vgl. Wolfes, ffentlichkeit und Brgergesellschaft I (s. o. Anm. 11), 323 541.
14 Vgl. dazu neuerdings Hans-Martin Kirn, Friedrich Schleiermachers Stellung-
nahme zur Judenemanzipation, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter
Osthvener (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des Internationalen
Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009, Berlin/Boston
2012, 193 212 (dort finden sich auch Hinweise auf die inzwischen reiche Li-
teratur zum Thema).
15 Friedrich Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit der politisch theologischen
Aufgabe und des Sendschreibens jdischer Hausvter (1799), in: Ders., Schriften
aus der Berliner Zeit (1796 1799) (KGA I,2), hg. v. Gnter Meckenstock,
Berlin/New York 1984, 327 361, hier: 335 Z. 32 f.
16 Schleiermacher, Briefe bei Gelegenheit (s. o. Anm. 15), 335 Z. 27 29.
17 Vgl. Markus Schrder, Das ,unendliche Chaos der Religion. Die Pluralitt der
Religionen in Schleiermachers ,Reden, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Ost-
hvener (Hg.), 200 Jahre ,Reden ber die Religion. Akten des 1. Internatio-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 71

mung zur pluralen Konfessionskultur wird eingeschrnkt durch zwei


Bedingungen, die Schleiermacher im Blick auf das Judentum anbringt.
Wenn die Inkulturation der jdischen Religion in Staat und Gesellschaft
gelingen soll, mssen die Juden das Ritualgesetz dem Staatsgesetz un-
terordnen und der Hoffnung auf das Heilige Land entsagen, anderenfalls
wrde man dem erforderlichen brgerlichen Patriotismus nicht gerecht.
Mit diesen Forderungen wusste Schleiermacher sich mit den Reform-
krften im Judentum einig. Sein Eintreten fr die brgerliche Gleich-
stellung der Juden ist vor allem politisch motiviert.18 Religis hat Schlei-
ermacher mit dem Judentum nicht viel anfangen knnen. Er rechnete
eher mit dessen religionsgeschichtlichen Tod.19 Aber Sterbehilfe durch
Konversionszwang sollten weder Staat noch Christentum leisten drfen
noch wollen.
Konfessionspolitisch von erheblicher Bedeutung war schlielich, dass
Schleiermacher programmatisch und wissenschaftsorganisatorisch die
konfessionelle Theologie in die Humboldtsche Universittsreform ein-
gebracht hat.20 Dabei hat er unbeabsichtigt einen Beitrag zur Kon-
fessionalisierung des Judentums geleistet. Der von ihm entworfene, hoch
allgemeine Begriff der Theologie lautet bekanntlich: Die Theologie in
dem Sinne, in welchem das Wort hier immer genommen wird, ist eine
positive Wissenschaft, deren Theile zu einem Ganzen nur verbunden sind
durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte Glaubensweise,
d. h. eine bestimmte Gestaltung des Gottesbewutseins; die der christ-
lichen also durch die Beziehung auf das Christenthum.21 Die wissen-

nalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, 14.17. Mrz 1999


(SchIA 19), Berlin/New York 2000, 585 608.
18 Im Preuischen Correspondenten berichtet Schleiermacher ber die konfessionelle
Gleichstellung der Juden in Baiern (vgl.. Friedrich Schleiermacher, Beitrge
aus ,Der Preuische Correspondent, in: Ders., Kleine Schriften 1786 1833
(KGA I,14), hg. v. Matthias Wolfes/Michael Pietsch, Berlin/New York 2003,
395 500, hier: 454 f.).
19 Vgl. Arnulf von Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Chris-
tentum in der fnften Rede ,ber die Religion und ihre Rezeption bei
Abraham Geiger, in: Barth u. a. (Hg.), Christentum und Judentum (s. o.
Anm. 14), 213 227, 215 220.
20 Vgl. Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers ,Kurze Darstellung als theologi-
sches Reformprogramm, in: Ders., Schleiermacher-Studien (s. o. Anm. 12),
285 306.
21 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums
zum Behuf einleitender Vorlesungen. Zweite umgearbeitete Ausgabe (1830), in:
Ders., Universittsschriften Herakleitos Kurze Darstellung des theologischen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
72 Arnulf von Scheliha

schafts- und religionstheoretisch begrndete Offenheit dieser Definition


hat den jdischen Religionsgelehrten Abraham Geiger (1810 1874)
dazu ermuntert, einen analogen Begriff der Jdischen Theologie zu
entwerfen.22 Geiger folgt Schleiermacher dabei bis zur bekannten
Dreiteilung der Theologie in Philosophische Theologie, Historische
Theologie und Praktische Theologie nebst ihren Unterbestimmun-
gen und unterfttert mit diesem Entwurf die Forderung progressiver
Juden nach akademischer Reprsentanz und Anerkennung, die ihnen
freilich versagt wurde. Die Wissenschaft des Judentums dieser Begriff
setzte sich im Judentum durch wurde jenseits des offiziellen Wissen-
schaftsbetriebes institutionalisiert.23 Politik und Wissenschaft waren zur
Konfessionalisierung des Judentums damals noch nicht bereit.
Trotz mancher Teilerfolge blieb die Wirklichkeit also hinter
Schleiermachers politischen und konfessionspolitischen Visionen zurck.
Das mag auch an Schleiermacher selbst gelegen haben, dessen tief
empfundene Treue zur Monarchie wohl ein energischeres Eintreten fr
religise, politische und brgerliche Freiheit verhindert hat.

2.

Einhundert Jahre spter hat Ernst Troeltsch wesentliche Grundeinsichten


Schleiermachers vertieft. Zu dieser Zeit sind die Pluralisierung der Re-
ligionskultur und die Politisierung der Gesellschaft erheblich fortge-
schritten. Troeltsch reflektiert auf die historische Kontingenz, den
Wandel und die konfessionspolitischen Folgen der engen Staatsbindung
der evangelischen Kirchen in Deutschland. Seine Diagnosen zur kon-
fessionellen Prgung der politischen Lage beziehen vergleichend die
Entwicklung auerhalb Deutschlands mit ein, insbesondere in England,
in Frankreich, in den Niederlanden und in den USA.24 Auch in histo-

Studiums (KGA I,6), hg. v. Dirk Schmid, Berlin/New York 1998, 317 446,
hier: 325.
22 Vgl. Scheliha, Schleiermachers Deutung von Judentum und Christentum (s. o.
Anm. 19), 221 226.
23 Vgl. Imke Stallmann, Abraham Geigers Wissenschaftsverstndnis. Eine Studie zur
jdischen Rezeption von Friedrich Schleiermachers Theologiebegriff, Frankfurt
(Main) 2013.
24 Vgl. dazu insbesondere Ernst Troeltsch, Deutscher und westeuropischer Geist
im Weltkrieg (1916), in: Ders., Deutscher Geist und Westeuropa, hg. v. Hans
Baron, Tbingen 1925, 31 166.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 73

rischer Perspektive werden die vielfltigen Strmungen im Protestan-


tismus herausgearbeitet, so dass nicht mehr wie noch zu Zeiten
Schleiermachers der Eindruck entstehen kann, dass Protestantismus und
evangelische Kirchen in Deutschland zusammenfallen. Deren Lage wird
von Troeltsch als auerordentlich kritisch eingeschtzt. Der Zustand
[] der schweren Religionskrisis25 in Deutschland ist mageblich da-
durch mitverursacht, dass der landeskirchliche Protestantismus der re-
ligise Begleiter der brokratisch-militrischen Monarchie und der
Gutsherrschaft26 war. Durch ihre zwischenzeitlich erfolgte organisato-
rische Verselbststndigung hat die uniformierte und zentralisierte pro-
testantische Kirche27 zwar erheblichen politischen Einfluss. Aber wegen
ihrer Milieuverhaftung hat sie breite Bevlkerungskreise verloren und ist
nicht in der Lage, das moderne Religionsbedrfnis, das gerade im
Gegensatz gegen die konomische Materialisierung und die politische
Brutalisierung mit leidenschaftlicher Strke erwacht ist28, aufzugreifen.
Deutlich schrfer als Schleiermacher nimmt Troeltsch den Katholi-
zismus in den Blick, der sich mit dem Ersten Vatikanischen Konzil als
kirchliche Gegenwelt zur Moderne konstituiert hat und der auf dieser
Grundlage in Gestalt der Deutschen Zentrumspartei (kurz Zentrum ge-
nannt) seit 1870 viel entschlossener als der Protestantismus in das poli-
tische Geschehen eingreift. Im Zentrum verbindet sich fr Troeltsch
der entsetzliche dogmatische Geisteszwang29 mit einem politisch-
sozialen Modernismus30, der nicht nur auf die sozialen Forderungen
und die sozialen Organisationsknste der Gegenwart einzugehen ver-
steht, sondern auch mit dem konfessionell gemischten Staate vor-
trefflich zu paktieren imstande ist und sich den Anforderungen einer
realistischen Machtpolitik [] nicht verschliet31. Er steht daher dem

25 Ernst Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (1912), in: Ders., Zur reli-
gisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 21922, 68 90,
hier: 73.
26 Ernst Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (1919), in:
Ders., Schriften zur Politik und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV),
hg. v. Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/
New York 2002, 259 268, hier: 264.
27 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 46.
28 Troeltsch, Die Religion im deutschen Staate (s. o. Anm. 25), 86.
29 A.a.O., 75.
30 Ebd.
31 A.a.O., 75 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
74 Arnulf von Scheliha

modernen politischen Denken gar nicht so fern32. Der Katholizismus,


so Troeltsch an anderer Stelle, vereinigt in seiner Sozialethik den In-
dividualismus der Menschenwrde und die willige Anerkennung der
sozialen Differenzierung, kann fr die Massen fhlen und doch die
Ausbildung von Fhrern sicherstellen. Er verbindet demokratische und
aristokratische Elemente, kann [] demokratische und sozialistische
Politik treiben.33
Die mit Kriegsniederlage und Revolution verbundenen politischen
Umbrche werden fr Troeltsch zum Anlass fr den Versuch einer
Synthese seiner etwas disparaten geschichtsphilosophischen Diagnosen
der Vorkriegszeit.34 In seinem im Herbst 1922 erstmals in Kiel gehaltenen
Vortrag Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik legt er eine Revision der
von ihm selbst bis in den Krieg hinein vertretenen Theorie vom deut-
schen Sonderweg vor. Die vielen Varianten, in denen das Verhltnis der
Konfessionen zur Politik bestimmt ist, werden nun auf zwei dominante
Linien reduziert, das westdeutsche Denken des rationalen Naturrechts
und der Humanitt, dem der Katholizismus [] viel nher steht35,
einerseits und das romantisch-individualistische Geschichtsdenken
Deutschlands andererseits, das mageblich durch lutherische Denker in
Klassik und Romantik geprgt ist. Beide Traditionen werden in einem
khnen berblick genetisch rekonstruiert, um sie im Blick auf die da-
malige politische Situation in einer Kultursynthese36 zusammenzu-
fhren. Mageblich ist dabei die von Troeltsch durchaus selbstkritisch
formulierte Einsicht in die Ideologisierung von Moral und Religion, die
auf beiden Seiten zum Zweck der Kriegspropaganda erfolgt sei.37 Die von
Troeltsch angestrebte Kultursynthese soll den geschichtlichen Indivi-
dualittsgedanken mit dem Menschenrechtsdenken und der mit ihm

32 A.a.O., 76.
33 Troeltsch, Die Kundgebungen des Deutschen Kirchentages (s. o. Anm. 26), 260.
34 Vgl. dazu die instruktive Studie von Hartmut Ruddies, Gelehrtenpolitik und
Historismusverstndnis. ber die Formierung der Geschichtsphilosophie Ernst
Troeltschs im Ersten Weltkrieg, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Tro-
eltschs ,Historismus, Gtersloh 22003, 135 163.
35 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV (s. o. Anm. 26), 493 512, hier: 497.
36 A.a.O., 508.
37 Die treffende Formulierung Troeltschs lautet: Das ist ja berhaupt heute in dem
furchtbar gesteigerten Daseinskampf die Rolle [] der ffentlichen Moral und
politischen Moral[] geworden, da sie wesentlich als Waffe zur moralischen
Entwertung der Gegner, nicht aber als Regel des eigenen Verhaltens dient.
(A.a.O., 493)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 75

verbundenen universalen Perspektive verknpfen. Der Horizont des


Weltbrgertums und der Menschheitsgemeinschaft mu alles das um-
schlieen als moralische Forderung und Voraussetzung []. In all den
Ideen von Vlkerbund, Menschheitsorganisation, Einschrnkung der
Zerstrungskrfte und Egoismen steckt ein unverlierbarer moralischer
Kern, den man grundstzlich nicht preisgeben darf.38 Daraus folgt fr
Troeltsch ein Programm der Selbstbesinnung des deutschen historisch-
politisch-ethischen Denkens39, das seine konfessionelle Prgung nicht zu
vergessen braucht. Aber diese darf nicht an dem erforderlichen neuen
unbefangenen und weitsichtigen Denken[]40 hindern, das moralisch und
ideenpolitisch nun erforderlich ist, um die junge Demokratie von Weimar
zu fundieren.41
Diese Synthese ist auch der ideelle Boden fr Troeltschs politisches
Engagement in der Weimarer Republik.42 Die Deutsche Demokratische
Partei (DDP), der er sich anschloss, hat er als politischen Arm des urbanen
und weltoffenen Protestantismus verstanden. Sie gestaltet in den An-
fangsjahren das neue Staatswesen in der sog. Weimarer Koalition ge-
meinsam mit der SPD und dem Zentrum. Der liberale Protestantismus
und der politische Katholizismus sind in den ersten Weimarer Jahren auf
Konsens und Kompromiss ausgelegt. In seiner Ttigkeit als Mitglied der
Verfassung gebenden Landesversammlung Preuens und als Unter-
staatssekretr im Preuischen Kultusministerium hat Troeltsch an der
Entflechtung von Staat und Kirche mitgewirkt und war insofern mit-
verantwortlich fr die Etablierung des bis heute gltigen Religionsver-
fassungsrechtes, das die korporative Tradition in gewisser Weise zwar
fortsetzt, sie aber mit einem grundrechtlichen Unterbau versieht. Da-
durch knnen auch neue Akteure in die Religionskultur eintreten. Da-
mals waren es die Weltanschauungsvereine43, gegenwrtig ist es die Religion

38 A.a.O., 510.
39 Ebd.
40 A.a.O., 512.
41 Vgl. Johann Hinrich Claussen, Der moderne Protestantismus als politische
Theologie der Differenzierung. Das Beispiel der Vernunftrepublikaner Ernst
Troeltsch und Thomas Mann, in: Arnulf von Scheliha/Markus Schrder (Hg.),
Das protestantische Prinzip. Historische und systematische Studien zum Pro-
testantismusbegriff, Stuttgart 1998, 181 199, 182 190.
42 Vgl. Ernst Troeltsch, Gegenwrtige und bleibende Werte der Deutschen de-
mokratischen Partei (1919), in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 98 99.
43 In Art. 137 Abs. 7 der Weimarer Reichsverfassung heit es: Den Religions-
gesellschaften werden die Vereinigungen gleichgestellt, die sich die gemein-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
76 Arnulf von Scheliha

des Islam, die in diesen oft verkrzt als Staatskirchenrecht bezeich-


neten Verfassungsrahmen eintritt.
In seinem Beitrag Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und
Kirchen vom Frhjahr 1919 untersucht Troeltsch die Verwiesenheit von
Sozialismus und Demokratie auf religise Fundierung und kann im
Blick auf Deutschland sogar von einer christlichen Demokratie und
einem christlichen Sozialismus sprechen.44 Aber diese religis-sittliche
Fundierung des Staates kann nur auf der Basis der Trennung von Staat und
Kirchen erfolgen, sie ist fr beide Seiten unausweichlich45, weil sie
Ausdruck der Verwirklichung der demokratischen Idee in Deutschland
ist. Die Trennung soll aber nicht in dem feindlichen Sinne Frankreichs
vollzogen werden, sondern ist auf den amerikanischen Sinn und Ton
[zu] stimmen46. Fr die angestrebte freundschaftliche Kooperation
stehen der ffentlich-rechtliche Krperschaftsstatus der Kirchen und
Religionsgemeinschaften sowie die Beibehaltung des schulischen Reli-
gionsunterrichtes ein. Diese Position hatte Troeltsch schon vor der
Revolution gedanklich antizipiert. Unter dem Eindruck der 1905 voll-
zogenen laizistischen Trennung von Staat und Kirche in Frankreich tritt
Troeltsch in einer 1906 gehaltenen Rede fr eine besondere Berck-
sichtigung der konfessionellen Verhltnisse in Deutschland ein. Er nimmt
das sog. Bckenfrde-Argument der Sache nach vorweg47 und behauptet,
da [] die Gesellschaft eine starke, tiefe und lebendige Religion
braucht und von ihr sich nicht trennen kann, auch wenn sie die Kirchen

schaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen. Vgl. dazu Folkart
Wittekind, Die Entstehung des modernen Staatskirchenrechts in den Verhand-
lungen der Weimarer Reichsverfassung, in: Gnter Brakelmann/Norbert
Friedrich/Traugott Jhnichen (Hg.), Auf dem Weg zum Grundgesetz. Beitrge
zum Verfassungsverstndnis des neuzeitlichen Protestantismus, Mnster 1999,
77 97.
44 Ernst Troeltsch, Der Religionsunterricht und die Trennung von Staat und
Kirchen, in: Ders., KGA XV (s. o. Anm. 26), 123 146, hier: 127.
45 A.a.O., 136.
46 Ebd.
47 Der freiheitliche Rechtsstaat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht ga-
rantieren kann. (Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als
Vorgang der Skularisation [1967], in: Heinz-Horst Schrey [Hg.], Skularisie-
rung, Darmstadt 1981, 67 89, hier: 87) Vgl. kritisch dazu: Hartmut Kre, Ethik
der Rechtsordnung. Staat, Grundrechte und Religionen im Licht der Rechts-
ethik, Stuttgart 2011, 24 30.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 77

vom Staate trennt.48 Das bedeutet, dass die Trennung von Staat und
Kirche in Deutschland keine Trennung von Staat und Christentum49
sein muss. Vielmehr sei fr die Bildung der christlichen Fundierung der
Gesellschaft der schulische Religionsunterricht zustndig, der als ein
wesentlich historischer Unterricht50 durchzufhren wre. Ausdrcklich
grenzt sich Troeltsch von einer blo historischen Betrachtung der Re-
ligion ab. Vielmehr muss man berall von unserem gegebenen Besitz
ausgehen51, Religion also affirmativ verstehen, in der Schule vermitteln
und an der Universitt erforschen. Die dafr notwendige Wissenschaft
vom Christentum52 wrde von den konfessionell differenzierten theo-
logischen Fakultten (in Kooperation mit der Pdagogik) angeboten.
Eine die Religionen bergreifende, angeblich voraussetzungsfreie Reli-
gionswissenschaft lehnt Troeltsch ebenso wie Adolf Harnack53 ab.
Vielmehr sind fr ihn die theologischen Fakultten gerade Ausdruck der
Unterscheidung von Christentum und Kirchen und institutionelle
Realisierung der im Christentum wurzelnden sittlichen Grundierung des
Staates. Man sieht daran: Schrfer als Schleiermacher differenziert
Troeltsch zwischen dem Christentum als Kulturmacht einerseits und den
Konfessionskirchen andererseits.
Ein auffllig blinder Fleck ist bei Troeltsch das Problem der konfes-
sionellen Integration des Judentums. Hinweise Troeltschs dazu, ob und
wie es in die Konfessionalisierungspolitik einzubeziehen ist, konnten
nicht gefunden werden. In dem Artikel Vorherrschaft des Judentums? wird
zwar bilanziert, da das Judentum[] bisher in dem amtlichen und offi-
ziellen Deutschland aufs schrfste unterdrckt war und mit der Re-
volution ganz ungeheuer emporgeschnellt ist54. Troeltsch entkrftet mit
vorwiegend kulturgeschichtlichen Argumenten die Angst vor ber-

48 Ernst Troeltsch, Die Trennung von Staat und Kirche, der staatliche Religions-
unterricht und die theologischen Fakultten, Tbingen 1907, 59.
49 A.a.O., 60.
50 A.a.O., 61.
51 A.a.O., 60.
52 A.a.O., 61.
53 Vgl. Arnulf von Scheliha, Symmetrie und Asymmetrie der Wissenschaftskul-
turen. Theologie Religionswissenschaft Kulturwissenschaften um 1900.
Adolf von Harnacks Position im wissenschaftstheoretischen Diskurs, in: Kurt
Nowak/Otto Gerhard Oexle/Trutz Rendtorff u. a. (Hg.), Adolf von Harnack.
Christentum, Wissenschaft und Gesellschaft, Gttingen 2003, 163 187.
54 Ernst Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik. Spektator in Berlin 1918 1922,
zusammengestellt und mit einem Nachwort versehen von Johann Hinrich
Claussen, Frankfurt (Main) 1994, 93.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
78 Arnulf von Scheliha

fremdung und jdischer Vorherrschaft. Er tritt dem Antisemitismus


vorsichtig entgegen, macht aber keinerlei Vorschlge fr eine in die
Zukunft gerichtete Integrationspolitik, sondern trgt mit den von ihm
gewhlten Formulierungen eher zur Marginalisierung dieser Minderheit
bei.55 An anderer Stelle gesteht Troeltsch zu, dass er keine intime
Kenntnis vom Judentum habe. Er fordert fr es Gerechtigkeit und
Billigkeit56 nicht weniger, aber auch nicht mehr.
Troeltsch sieht deutlich die Krisen und Aporien der konfessionellen
Prgung der deutschen Politik. Das Staatskirchensystem von Weimar
bedeutet fr ihn die Entpolitisierung der Kirchen. Die Staatsferne bietet
ihnen die Chance, sich religis zu regenerieren. Zur sittlichen Fundie-
rung der Demokratie strebt Troeltsch eine berkonfessionelle Kultur-
synthese an, in der christliche Sittlichkeit sich mit dem Menschen-
rechtsdenken und der allgemeinen Humanittsgesinnung verbindet.
Auch die konfessionelle Orientierung der Parteien wird von ihm in
Richtung Verstndigung und pragmatischem Realismus ausgelegt. Ein
Projekt, dem sich anders als der politische Katholizismus der kon-
servative Protestantismus von Weimar bekanntlich verweigerte.

3.

Bei Paul Tillich (1886 1965) liegen die Dinge komplizierter. Einerseits
thematisiert er die bisher angesprochenen Themen auf einer sehr ab-
strakten Ebene. Andererseits drngt seine theologische Interpretation des
christlichen Glaubens selbst auf politische Realisierung, wie an seinen
schwer zu deutenden Schriften zum religisen Sozialismus deutlich
wird.57

55 Wir mssen mit allem Ernst und aller Hingebung eine nationale Kulturform
schaffen und ausbauen. Juden sind ein belebender Zusatz zu deutscher
Schwerflligkeit und Philisterei, aber sie sind auch heute nicht die geistigen
Fhrer, sondern die eifrigen Kommentatoren und geistreichen Umschreiber
deutscher Fhrer (Troeltsch, Die Fehlgeburt einer Republik [s.o. Anm. 54],
98).
56 Ernst Troeltsch, [Deutscher Geist und Judenha] (1920), in: Ders., KGA XV
(s. o. Anm. 26), 395.
57 Vgl. Thomas Ulrich, Ontologie, Theologie, gesellschaftliche Praxis. Studien
zum religisen Sozialismus Paul Tillichs und Carl Mennickes, Zrich
1971. Marion Enzmann, Die politischen Idee Paul Tillichs zur Zeit der Weimarer
Republik, Frankfurt (Main) 2000. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische
Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik, Tbingen 2008, 68 126.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 79

Tillich denkt das Christentum in konfessioneller Differenzierung, die


Gegenberstellung von Katholizismus und Protestantismus ist fr ihn
schon kategorial grundlegend. Beide Konfessionen verweisen strukturell
und historisch aufeinander, weil in ihnen das Verhltnis von Theonomie,
Autonomie und Heteronomie unterschiedlich konstelliert ist. Aus der
jeweiligen Konstellation ergibt sich der Zugang zum Politischen. Der
hierarchische Katholizismus mit seiner fest gefgten religisen Kulturidee
hat die Mglichkeit, in der politischen Sphre einen parteimigen
Ausdruck im Zentrum [] zu finden58. Dadurch nimmt er planmig
politischen Einfluss. Der Protestantismus kennt zwar die strikte Unter-
scheidung von Religion und Politik, schwankt faktisch aber zwischen
enger Verbindung mit den politischen Mchten einerseits und der Hal-
tung einer konservativen Opposition zum demokratischen Staat ande-
rerseits, wie Tillich es fr groe Teile des Protestantismus von Weimar
feststellt.59
In der problemgeschichtlichen Abfolge dieses Beitrages ist neu, dass
Tillich in der Spannungseinheit von Religion und Kultur die religise
Aufladung des Politischen prinzipiell erfassen und theologisch auf den
Begriff bringen kann. Dadurch wird es mglich, Phnomene politischer
Theologie und religiser Politik wahrzunehmen und dort, wo es zur
Verzerrungen kommt, zu kritisieren. Dies wird von Tillich insbesondere
in den zeitdiagnostischen Schriften durchgefhrt. Die politische Epoche
von Weimar deutet Tillich als in eminenter Weise religionshaltig. Die
katholische Kirche und die evangelischen Kirchen hatten sich im
19. Jahrhundert hochanteilig dem Geist der in sich ruhenden End-
lichkeit60 der brgerlichen Gesellschaft und des Wirtschaftsliberalismus
angepasst.61 Doch nun seien, insbesondere im Nachkriegsprotestantis-
mus, theologisch ganz unterschiedlich gelagerte Aufbrche erkennbar.62
Diese bringen denjenigen Durchbruch der Ewigkeit auf den theologi-
schen Begriff, den Tillich in allen gesellschaftlichen Sphren wahrnimmt.
Auf dem Gebiet der Politik verkrpern der mystische Nationalismus
und die sozialistischen Utopien anti-brgerliche, religioide Bewe-

58 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise
Deutung der Gegenwart. Schriften zur Zeitkritik (GW X), Stuttgart 1968, 9 93,
hier: 75 f.
59 Paul Tillich, Das Christentum und die moderne Gesellschaft (1928), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 100 107, 105 f.
60 Vgl. Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (s. o. Anm. 58), 80.
61 A.a.O., 77, 81.
62 A.a.O., 91 93.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
80 Arnulf von Scheliha

gungen, die sich zum Teil dmonisch aufladen und Menschen verach-
tende Gewalt entfesseln.63 Die komplexen Zuordnungen, die Tillich
begrifflich und phnomenologisch vornimmt, lassen die von Schleier-
macher und Troeltsch angestrebte Trennung von Staat und Kirche als
vordergrndig erscheinen, weil sie der existenziellen Abgrndigkeit
weder der Religion noch des Politischen gerecht zu werden scheinen.
Die von Tillich konstruierte Syntheseposition, in der die kritische
Kraft der Religion und das auf vernnftige Weltgestaltung zielende
politische Handeln zusammen kommen, bezeichnet er in den zwanziger
Jahren als glubigen Realismus. Es handelt sich um ein unbedingtes
Ernstnehmen der konkreten Lage unserer Zeit und der Zeit vor der
Ewigkeit berhaupt, also ein Nein zu jeder Romantik und Utopie, aber
die Hoffnung auf eine Gesellschafts- und Wirtschaftslage, in der der Geist
des Kapitalismus das strkste Symbol der in sich ruhenden Endlichkeit
berwunden ist64. Die in dem Zitat angesprochene berwindung der in
sich ruhenden Endlichkeit erfolgt durch den prophetischen Geist, der sich
politisch und bzw. oder religis artikulieren kann. Die prophetische
Haltung ist zwar in allen Religionen vertreten, weil sie ein Struktur-
merkmal der Religion selbst ist.65 Sie ist aber vorzglich im Protestan-
tismus beheimatet, weil er in seinem Gegensatz zum Katholizismus die
Kritik an der sog. sakramentalen Haltung der Religion verstetigt. Der
religise Sozialismus allerdings ist nicht allein eine prophetische Bewe-
gung, sondern zielt auf Verwirklichung des Ideals einer theonomen
Gesellschaft66, die freilich in dmonischer Verzerrung im Katholi-
zismus verwirklicht ist. Tillich spricht daher von der eigentmliche[n]
Doppelstellung des religisen Sozialismus gegenber den reformato-
rischen und den katholischen Ausprgungen der christlichen Idee.67 Der

63 Vgl. a.a.O., 44 49.


64 A.a.O., 46.
65 Vgl. Paul Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (1923), in: Ders.,
Christentum und soziale Gestaltung. Frhe Schriften zum Religisen Sozialis-
mus, Stuttgart 1962, 91 119, hier: 93 f.
66 Nur das kann [] nach Meinung des Religisen Sozialismus Ziel der End-
hoffnung sein, da die Erschtterung durch das Ewige zu einer Gestaltung des
Daseins und der Gesellschaft fhrt, in der die Hinwendung zum Ewigen er-
kennbar ist. (Tillich, Die religise Lage der Gegenwart [s.o. Anm. 58], 73)
67 Der religise Sozialismus steht derjenigen Konfession am nchsten, die das
kritisch-theokratische Element am strksten in sich trgt, wenn er sich auch im
Ziel denjenigen Konfessionen nher wei, in denen die theonome Idee eine,
wenn auch dmonisch ausgeartete, Ausprgung gefunden hat. Das macht seine
eigentmliche Doppelstellung gegenber den reformatorischen und den ka-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 81

glubige Realismus verkrpert also eine post-konfessionelle Haltung. Dabei


geht es nicht um einen kumenischen Konsens, sondern um eine normative
berwindung der alten Verbindung von Konfessionalitt und Politik. Der
glubige Realismus ist Ausdruck der Autonomie des Politischen, der mit
einem post-konfessionellen Standpunkt der Religion ausbalanciert ist.
Diesen Ansatz hat Tillich in den dreiiger und vierziger Jahren noch
einmal christentumstheoretisch vertieft. In den Beitrgen zum Ende der
protestantischen ra 68 unterscheidet er drei Ebenen, nmlich die Ver-
wirklichung des Protestantismus in Massenkirchen69, die vom Pro-
testantismus durchdrungene[] Kultur70 und das protestantische Prinzip.71
Die protestantische Kultur, die Tillich als religisen Sektor einer au-
tonomen Welt bezeichnet72, sei erschpft, weil sie die Antagonismen des
modernen Lebens nicht mehr integrieren knne. Alle erkennbaren
Gegenstrategien, nmlich die Ablsung vom Humanismus durch die
Dialektische Theologie, die Rekatholisierung des Protestantismus oder
die Verbindung mit einer von den groen politisch-weltanschaulichen
Mchten, seien Symptome der Krise, keine Katalysatoren. Tillich zieht
daraus den Schluss: Die protestantische ra ist zu Ende, nachdem ihr fast
alle geschichtlichen Voraussetzungen, auf denen sie ruhte, entzogen sind.
Aber das protestantische Prinzip und die christliche Verkndigung, auf
der es ruht, sind nicht zu Ende, weil sie nicht endlich, nicht erschpflich
sind.73 Der protestantische Prinzip werde ,ewig in Geltung stehen, weil
es wirksam in allen Perioden der Geschichte ist, sich in den groen
Religionen der Menschheit zeigt und unabhngig vom Anwachsen
oder Zurckgehen religiser Erfahrung oder geistiger Kraft als Formel
fr die dialektischen Verschrnkungen von Position und absoluter Ne-
gation das letzte Kriterium jeder religisen und geistigen Erfahrung74

tholischen Ausprgungen der christlichen Idee aus, da er in der kritischen


Haltung mit den radikal-reformatorischen Formen, in der theonomen Idee mit
einem von der dmonischen Heteronomie befreiten Katholizismus gehen mu.
(Tillich, Grundlinien des religisen Sozialismus [s.o. Anm. 65], 118)
68 Vgl. Paul Tillich, Ende der protestantischen ra? (1937), in: Ders., Protestantismus
als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), Stuttgart 1962, 151
170.
69 A.a.O., 151.
70 Ebd.
71 Vgl. a.a.O., 157 f.
72 A.a.O., 153.
73 A.a.O., 157.
74 Paul Tillich, Die protestantische ra (1948/50), in: Ders., GW VII (s. o. Anm. 68),
11 28, hier 12.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
82 Arnulf von Scheliha

bildet. Zu Recht hat Ulrich Barth diese Haltung Tillichs als extrem
ambivalent beurteilt 75, weil Tillich seine steile Protestantismus-Apo-
logie skeptisch gegenliest. Diese Skepsis ist auch der Grund, warum er in
seinen spten Texten zur Zeitkritik allgemeiner vom Christentum spricht,
das er als Synthese aus Prophetismus und Humanismus versteht und
dessen politische Wirksamkeit er wie folgt beschreibt: Das Christentum
muss den verlorenen prophetischen Geist neu in sich erwecken und in
diesem Geist die Zeichen der Zeit deuten, die Dmonien der Zeit ent-
hllen, die Erwartungen eines Neuen strken und formen, ohne Utopien
Nahrung zu geben. Der Versuch, den Kampf fr soziale Gerechtigkeit
und Vlkereinheit auf christliche Grundlage zu stellen, mu trotz aller
Niederlagen fortgefhrt werden.76 Die normative Orientierung an
Gerechtigkeit und Wahrheit schliet Vernunft ausdrcklich ein und
weitergehend heit es: Die Errungenschaften der brgerlichen Periode
[drfen] der zuknftigen Menschheit nicht verloren gehen77.
Trotz des prophetischen Pathos hat Tillich also einen aufgeklrt-
nchternen Blick auf das Politische, aus dem er religisen Fanatismus
ausscheidet und das er normativ auf Vernunft und Gerechtigkeit ver-
pflichtet. Die spezifische Aufgabe der Religion besteht in der Pflege des
Bewusstseins fr die Widersprche, die menschliches Leben stets
kennzeichnen. [] Deshalb kann die christliche Botschaft keine zu-
knftige Situation antizipieren, die ohne Tragik ist, selbst wenn die d-
monischen Krfte der gegenwrtigen Lage berwunden wrden.78
Tillich etabliert also im Blick auf das Politische einen post-konfessionellen
Begriff des Christentums, weil in der existenziellen Perspektive der
Religion die Trennung des profanen Bereichs vom religisen Bereich79
immer schon berwunden ist. Das aufgeklrte Christentum kultiviert das
Differenzbewusstsein, das politisches Handeln motiviert, es aber niemals

75 Auf der einen Seite prsentiert er sich als Verfechter der steilsten Protestantismus-
apologetik, die je gedacht wurde, auf der anderen Seite tritt er als skeptischer Zeit-
diagnostiker auf, der alle auf die eigene Konfession abzielende Apologetik weit hinter
sich lt. (Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Protestantismus und Kultur.
Systematische und werkbiographische Erwgungen zum Denken Paul Tillichs, in:
Christian Danz/Werner Schler [Hg.], Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte
Probleme Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 37, hier: 32)
76 Paul Tillich, Die europische Lage. Religion und Christentum (1929), in: Ders.,
GW X (s. o. Anm. 58), 170 180, hier: 179.
77 Paul Tillich, Die gegenwrtige Weltsituation (1945), in: Ders., GW X (s. o.
Anm. 58), 237 279, hier: 279.
78 A.a.O., 279.
79 A.a.O., 270.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 83

loswird. Deutlich ist, dass Tillich in den abstrakten Hhenlagen, in denen


er sich bewegt, kein Interesse an einer politischen Steuerung der kon-
fessionellen Vielfalt hat, die in den USA damals ohnehin nicht auf der
Tagesordnung stand. Die Politisierung des evangelikalen Protestantismus,
der die USA seit der Reagan-Zeit bestimmt, war fr Tillich damals nicht
absehbar. Die Tatsache aber, dass die beiden republikanischen US-Pr-
sidentschafts- bzw. Vizeprsidentschaftskandidaten des Jahres 2012, die
zugleich die religise Rechten politisch reprsentieren, keiner protes-
tantischen Denomination angehren80, besttigt in gewisser Weise Til-
lichs Diagnose von der post-konfessionellen Prsenz des Religisen in der
Politik.

4.

Kommt man von Tillichs Bestimmungen auf die Debatte um die durch
Protestanten besetzten Staatsmter zurck, dann wird man sagen knnen,
dass das Hantieren mit konfessionellen Etiketten Ausdruck eines re-ka-
tholisierten Verstndnisses von Protestantismus ist, vor dem brigens
Adolf von Harnack immer gewarnt hatte.81 Das Etikett protestantisch
im Unterschied zu katholisch wird aber auch dem politischen Wollen
der damit zuletzt bezeichneten Politiker nicht gerecht, zu stark ist dieses
durch vernnftige Einsicht, sachliche Erfordernisse und historische Er-
fahrungen geprgt, die selbstverstndlich konfessionell eingefrbt sind,
mehr aber auch nicht. Es gehrt zu den Grundeinsichten aller Parteien in
Deutschland, dass in ihnen die konfessionellen Milieus berwunden sind
und diesbezgliche Prgungen im Sinne von Denkschulen zwar identi-
fizierbar, aber in der politischen Entscheidung nicht ausschlaggebend
sind. Auch in den breit diskutierten ethischen Grenzfragen lassen sich
eher Verstndigungsprozesse von liberalen Katholiken und liberalen
Protestanten und entsprechend zwischen konservativen Katholiken und
Protestanten identifizieren. Auf der Akteursebene spielt die religise
Dimension bei der Reflexion von politischer Verantwortung zwar eine
gewisse Rolle. Insgesamt drfte die politische Kultur Deutschlands sich

80 Willard Mitt Romney gehrt der der Kirche Jesu Christi der Heiligen der Letzten
Tage (Mormonen) an, Paul Davis Ryan jr. ist Mitglied der rmisch-katholi-
schen Kirche.
81 Vgl. Adolf von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), hg. v. Claus-
Dieter Osthvener, Tbingen 2005, 164 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
84 Arnulf von Scheliha

aber in einem post-konfessionellen, vielleicht zivil-religisen Zeitalter


befinden.82
Zu diesem Befund verhlt sich nur auf den ersten Blick gegenlufig,
dass wir gegenwrtig den gro angelegten Versuch der politisch ge-
sttzten Konfessionalisierung der Religion des Islam in die deutsche
Religionskultur erleben. Man folgt dabei dem korporativen Weg staat-
licher Religionspolitik, der den Vorgaben von Ernst Troeltsch
grundstzlich folgend ber den schulischen Religionsunterricht (nach
Art. 7 Abs. 3 des Grundgesetzes) und damit verbunden ber die Ein-
richtung Islamisch-Theologischer Institute an deutschen Universitten
verluft. Die akademische Abbildung der religisen Pluralitt war in
Deutschland bis in die jngste Vergangenheit hinein auf die beiden
groen christlichen Konfessionen beschrnkt geblieben. Versuche im 19.
und frhen 20. Jahrhundert, jdisch-theologische Fakultten bzw.
Lehrsthle fr die Wissenschaft des Judentums zu etablieren, scheiterten
bekanntlich.83 Die Debatten konzentrierten sich lange Zeit auf das Ver-
hltnis von Theologie und Religionswissenschaft. Erst spt, nach der Re-
Konsolidierung der jdischen Gemeinden in Deutschland, wurden mit
der Hochschule fr Jdische Studien in Heidelberg (erffnet 1979) und
dem Abraham-Geiger-Kolleg in Potsdam (gegrndet 1999) zwei aka-
demisch selbststndige Einrichtungen gegrndet, die fr Lehrer- und
Rabbinerausbildung zustndig sind und mit nahe gelegenen Universi-
tten kooperieren. Mit dem 2011 gegrndeten Zentrum Jdische Studien
in Berlin-Brandenburg werden die in dieser Region bestehenden Ein-
richtungen fr Jdische Studien miteinander vernetzt und gemeinsame
Aktivitten in Forschung und Lehre gebndelt.84 Seit 2010 entstehen an
vier Standorten in Deutschland Zentren fr Islamische Theologie (Os-
nabrck/Mnster, Tbingen, Erlangen-Nrnberg und Frankfurt/Gie-
en).

82 Vgl. dazu Eilert Herms, Systematische Aspekte einer geschichtlichen Realitt, in:
Theologische Quartalsschrift 183 (2003), 97 127; Rolf Schieder, Zivilreligion
als Diskurs, in: Religionspolitik und Zivilreligion, hg. v. Rolf Schieder, Baden-
Baden 2001, 8 22; Arnulf von Scheliha, Ist Menschenwrde ein theologisch-
politischer Grundbegriff ? Thesen aus evangelisch-theologischer Perspektive, in:
Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphrendynamik II. Religion in post-
skularen Gesellschaften, Zrich/Baden-Baden 2012, 149 159.
83 Vgl. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie
im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere? Tbingen 1999.
84 Vgl. http://www.zentrum-juedische-studien.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 85

Die auf den Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik verfolgt


integrationspolitische, staatsethische und wissenschaftspolitische Ziele,
die durchaus in Spannung zueinander stehen.85 Grundstzlich aber ist es
konsequent, dass man in Deutschland den korporativen Weg politischer
Religionsgovernance weitergeht und Judentum und Islam nun offensiv
einbezieht. Mit der akademischen Pflege der konfessionellen Theologien
im Christentum hat man gute Erfahrungen gemacht. Das aufgeklrte
Niveau theologischer Reflexion ist gesichert und das Verhltnis der
christlichen Konfessionen zueinander pazifiziert. Die kumenische
Diskussion zwischen den christlichen Konfessionen wird auf akademi-
schem Niveau gefhrt. Die hochgradig differenzierte Einkreisung der
konfessionellen Lehrunterschiede wirkt auch deshalb zivilisierend, weil
sie an der Basis nicht mehr verstanden werden. Das wiederum ist die
Voraussetzung dafr, dass sich die konfessionellen Lebenswelten einander
annhern und durchdringen knnen. Dadurch ergeben sich Spielrume
fr eine post-konfessionelle Selbstorganisation der christlichen Akteure in
der Politik. Ich vermute, dass sich nicht wenige diese politische Akteure
heute in Tillichs Beschreibung des glubigen Realismus wiederfinden
knnen. Warum sollte das dereinst nicht auch fr Spitzenpolitiker
muslimscher Herkunft gelten?
Es gibt also gute Grnde fr die Prognose, dass die Konfessionali-
sierung des Islam hnliche Effekte haben knnte. Fr die dafr not-
wendige Erweiterung des Theologiebegriffs liegen bis auf Schleiermacher
zurckgehende gedankliche Impulse des Protestantismus vor, die in die
entscheidende Studie des Wissenschaftsrates auch sprbar eingeflossen
sind.86 Es ist eine groartige Anerkennung der gedanklichen Arbeit des
theologischen Liberalismus, dass seine Idee der aufgeklrten Religion
Pate steht fr die Konfessionalisierungspolitik der Gegenwart, whrend
das kerygmatische Theologieverstndnis von Karl Barth ber Rudolf
Bultmann bis hin zu Eberhard Jngel dabei so gut wie gar keine Rolle
mehr spielt.
Aber es sind auch Gegenlufigkeiten hervorzuheben: Die auf den
Islam bezogene Konfessionalisierungspolitik im Sinne des aufgeklrten
Religionsverstndnisses setzt dort ein, wo im Blick auf das Christentum

85 Vgl. Scheliha, Religise Pluralitt an der Universitt (s. o. Anm. 5), 34 40.
86 Wissenschaftsrat, Empfehlungen zur Weiterentwicklung von Theologien und
religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen (2010): http://
www.wissenschaftsrat.de/download/archiv/9678 10.pdf (Zugriff: 08. 10.
2012).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
86 Arnulf von Scheliha

die Entwicklung gerade angelangt ist. Die politischen Bemhungen


betrachten den Islam als eine Konfession, uneingedenk der ethnischen und
religisen Vielfalt, die sich hinter dem Begriff verbirgt. Aber es ist ei-
gentlich kaum vorstellbar, dass sich Sunniten, Schiiten der verschiedenen
Richtungen und Alewiten in einer akademischen Theologie und in einem
islamischen Religionsunterricht reprsentiert sehen wollen. Im
19. Jahrhundert stieen die Bestrebungen der progressiven Juden nach
akademisch-theologischer Reprsentanz auf Widerstand im konservati-
ven und orthodoxen Judentum, die sich aus religisen Grnden gegen die
konfessionelle Einbindung aussprachen, weil sie als bevormundend und
fremdbestimmend empfunden wurde. Diese Reaktion kann man sich
auch innerhalb des Islam gut vorstellen. Ein mglicher erster Schritt zur
Lsung dieses Problems wre ,konfessionelle Profilbildung der ver-
schiedenen Standorte fr islamische Theologie.87
Aber gerade eine solche Profilbildung wrde die Frage nach der
organisierten Prsenz des Islam noch einmal dringlicher machen. Sie ist
bei der korporativen Religionsgovernance stets vorausgesetzt, im Islam
aber gerade nicht gegeben. Inzwischen hat man unter den Religions-
verfassungsrechtlern die Position eingenommen, dass die Muslime hierfr
nicht den vergleichsweise hohen Organisationsgrad der christlichen
Kirchen erreichen mssen. Die Beirte, die jetzt gegrndet werden und
die die Rolle der Kirchen funktional quivalent bernehmen sollen, sind
Ausdruck dieser Flexibilisierung des Religionsrechtes. Gerade weil aber
diese Beirte unter erheblicher staatlicher Mitwirkung entstanden sind,
weht in ihnen der Geist der korporativen Religionspolitik. Ihm werden
sich die Muslime auch immer wieder entziehen, nicht nur aus Grnden
ihrer inneren Vielfalt, sondern auch aus den gleichen Grnden, die viele
Protestanten auf Abstand zu ihren Kirchen gehen lassen. Hier ist an die
sog. Kulturmuslime wie zum Beispiel Hilal Sezgin88 oder Navid Ker-
mani89 zu denken, die vor einer religionspolitischen beridentifizierung
insbesondere von Menschen islamischen Glaubens warnen und in f-
fentlichen Debatten zunehmend Beachtung finden, in den ,konfessori-
schen Beirten aber gerade nicht vertreten sind.

87 In der Tat gibt es gegenwrtig keinerlei Abstimmung ber die Profilbildung oder
,konfessionelle Ausrichtung der akademischen Standorte fr Islamische Theo-
logie.
88 Vgl. Hilal Sezgin, Von Religion sprechen und schweigen, in: Heit u. a. (Hg.),
Religions-Politik II (s. o. Anm. 5), 171 186.
89 Vgl. Navid Kermani, Wer sind wir? Deutschland und seine Muslime, Mnchen
2009.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Konfessionalitt und Politik 87

Die hnliche Ambivalenz kann auch im Blick auf ein anderes Ph-
nomen beschrieben werden. Den Zufluss von Studierenden fr die
Lehrmter kann der Staat durch seine Politik der Einstellung von isla-
mischen Religionslehrerinnen und -lehrern selbst steuern. Im Blick auf
die projektierte Imam-Ausbildung geht das nicht. Hier sind die Mo-
scheegemeinden die Anstellungstrger von Absolventen der universitren
Studiengnge. Fr die Anwerbung von Studierenden ist nun eine
Standardisierung von Karriereweg und Berufsbild mit entsprechender
Gehaltserwartung erforderlich.90 Davon ist man gegenwrtig noch sehr
weit entfernt. Daher wird man sich darauf einstellen mssen, dass es neben
der jetzt angestrebten akademischen Ausbildung von Imamen weiterhin
andere Zugangswege zum Imamat geben wird, sei es durch Entsendung
von Gast-Imamen aus der Trkei, sei es, dass die islamischen Organisa-
tionen selbst die Ausbildung in die Hand nehmen, wie es etwa auch in der
Rabbiner-Ausbildung der Fall ist, zum Beispiel beim 2004 neu ge-
grndeten orthodoxen Rabbinerseminar in Berlin91 oder bei den
christlichen Freikirchen. Die Diagnose lautet: Auf Grund der fortge-
schrittenen pluralen Binnendifferenzierung aller groen Religionen
besteht die Mglichkeit, die Voraussetzungen zum Zugang in die religise
Funktionseliten in staatlicher Obhut zu monopolisieren, nicht (mehr).
Insofern stt auch hier die Konfessionalisierungspolitik an Grenzen der
Selbstbestimmung der religisen Korporationen.
Eine letzte Gegenlufigkeit sei angefhrt: Die Konfessionalisierung
wird die Sichtbarkeit der Prsenz des Islam im ffentlichen Raum stei-
gern. Es wird mehr Moscheen, Minarette und mehr Kopftcher geben.
Diese Entwicklung wird wiederum die Frage nach deren ffentlicher
Akzeptanz aufwerfen. Die Volksabstimmung in der Schweiz vom No-
vember 2010 hat gezeigt, dass diese Akzeptanz nicht einfach vorausgesetzt
werden kann. An dem Schweizer Votum wird deutlich, dass sich beste
integrationspolitische Absichten mit dem Wunsch verbinden, dass mit der
Beheimatung von Muslimen ihre Religion verschwindet. Das aber ist
unter der Bedingung der Konfessionalisierung des Islam weder zu er-
warten noch wnschenswert, weil diese gerade die Ausgestaltung der
Religionsfreiheit freisetzt und frdert. Insofern wre ein mutmaliches
Erstarken und Sichtbarwerden der Religion des Islam in Europa nicht als
berfremdung zu deuten, sondern als Ausdruck gelingender Integration

90 Vgl. zu diesem Thema den Sammelband: Imam-Ausbildung in Deutschland, hg


v. Blent Ucar. Gttingen 2010.
91 Vgl. www.rabbinerseminar.de (Zugriff: 08. 10. 2012).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
88 Arnulf von Scheliha

und aktivierter Religionsfreiheit, deren europische Wurzeln eng mit der


Reformation verbunden sind. Freilich gehrt zu dieser Entwicklung auch
eine Kehrseite. Denn mit der Konfessionalisierung wird on the long run
der gleiche Effekt eintreten, wie wir ihn von den christlichen Kirchen
kennen: Mit der Strkung der institutionellen Religion geht die Mobi-
lisierung des Einzelnen zurck und das Partizipationsverhalten der
Muslime wird sich dem der volkskirchlichen Christen angleichen. Das
muss nicht als Schwund der vitalen Religion gedeutet werden. Es kann
religionssoziologisch als Phnomen der Individualisierung und Privati-
sierung des religisen Lebens verstanden werden, oder mit Tillich
religionsphilosophisch als zur Natur der Religion selbst gehrig. Seine
Einsicht besagt, dass Religion grundstzlich nicht in konfessionellen
Kulturen aufgeht, sondern sich in prophetischer Haltung auch immer
wieder kritisch davon absetzt. Wegen dieser Dialektik wird die aufge-
klrte Religion die im Spannungsfeld von Konfessionalitt und Politik
gestellten Probleme nicht endgltig lsen, sondern ihnen in emergenter
Gestalt immer wieder neu begegnen.
Das Ergebnis dieser Erwgungen lautet: Wir sind gegenwrtig
Zeugen einer forcierten Konfessionalisierungspolitik, die die fortge-
schrittene religise Pluralitt auf staatlicher Ebene re-organisiert. Dabei
steht das im europischen Christentum bewhrte Modell der aufgeklrten
Religion Pate. Man verspricht sich von ihr die Integration und Zivili-
sierung des Islam und von ihm, das er das sittliche Fundament des freiheitlichen
Staates mittrgt. Die akademische Ausbildung der religisen Eliten ist fr
dieses Ziel ein hierzulande bewhrtes Medium. Freilich ist vor zu hohen
Erwartungen an diese Konfessionalisierungspolitik zu warnen. Es ist vor
allem Paul Tillich gewesen, der immer wieder darauf hingewiesen hat,
dass sich die Religionen in der Regel auerhalb konfessioneller Korpo-
rativitt und staatlicher ,Umarmung regenerieren. Das gehrt schon zum
Begriff der Religion und gerade die religisen Aufklrer sollten das
wissen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung
Ulrich Barth

Jrgen Stolzenberg zum


65. Geburtstag

Das Religionsverstndnis der europischen Aufklrung bedeutet nach


wie vor eine Provokation. Die vorgetragenen Standpunkte sprengen
noch heute den Groteil der Erwartungen hinsichtlich dessen, was als
Religion bzw. Christentum zu gelten habe. Vieles von dem, was Kirche
und Theologie bis dahin als substantiell und unverzichtbar erachteten,
wurde infrage gestellt. Umgekehrt erwuchs, wo jene Herausforderung
aufgenommen und bestanden wurde, ein Modell von Religion, das die
Moderne weit nachhaltiger zu prgen vermochte1 als smtliche restau-
rativen Gegenbestrebungen, auch wenn letztere allerorts Spuren hin-
terlieen.
Jenes Thema birgt darber hinaus aber noch Schwierigkeiten ganz
anderer Art: Es gibt streng empirisch betrachtet nicht ,die Aufkl-
rung. Die neuere Forschung hat deshalb den Vorschlag gemacht, jenen
Terminus als Pluralbegriff zu gebrauchen und von ,den Aufklrungen zu
sprechen. Fr die Genese des aufgeklrten Religionsbegriffs kommen vor
allem England, Frankreich und Deutschland infrage. Innerhalb dieser
Regionen haben dann nochmals hchst unterschiedliche Entwicklungen
stattgefunden, so dass sich das Gesamtspektrum als uerst bunt darstellt.
Umgekehrt lassen sich bei aller Disparatheit unschwer historische Ab-
hngigkeiten und strukturelle Entsprechungen namhaft machen. Ange-
sichts beider kontrren Aspekte scheint kein anderer Weg gangbar zu sein,
als die Komplexitt des Gegenstandes auf gewisse Grundpositionen zu
reduzieren,2 und das brige von daher zu beleuchten wenn auch
andere kaum minder gewichtige Stimmen dabei zwangslufig entfallen.

1 Vgl. Hermann Lbbe, Religion nach der Aufklrung, Graz/Wien/Kln 1986;


Falk Wagner, Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Ge-
schichte und Gegenwart, Gtersloh 1986; Trutz Rendtorff, Theologie in der
Moderne. ber Religion im Proze der Aufklrung, Gtersloh 1991.
2 Rudolf Vierhaus, Was war die Aufklrung?, Wolfenbttel/Gttingen 1995, 5.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
92 Ulrich Barth

Ernst Troeltsch suchte jene Vielfalt gleichsam definitorisch in den


Griff zu bekommen, nmlich mit Hilfe des ,Deismus-Begriffs: Der
Deismus ist die Religionsphilosophie der Aufklrung und somit der
Ursprung der modernen Religionsphilosophie berhaupt, sowohl nach
der metaphysischen als nach der historisch-kritischen und geschichts-
philosophischen Seite.3 Fr diese Herangehensweise spricht die Beob-
achtung, dass die in England entstandene Bewegung, auf die der schon in
der franzsischen Sptrenaissance geprgte Spottname ,Deisten ber-
tragen wurde, in der Tat den Anfang der Religionsphilosophie der eu-
ropischen Aufklrung bildet.4 Ungengend daran ist, dass besagter Begriff
nicht zum Ausdruck bringt, dass er im 18. Jahrhundert nicht nur in der
Weise der Zustimmung, sondern ebenso im Modus der Ablehnung
Schule machte was schlagend deutlich wird, wenn man zunchst
England mit Frankreich und dann beide wiederum mit Deutschland
vergleicht. Angesichts dessen verbietet sich eine derartige terminologi-
sche Schematisierung. Als angemessener erweist sich ein genetischer
berblick, der kategorial weniger voraussetzungsreich ist. Wir werden im
Folgenden darum die genannten Lnder nacheinander abschreiten und
erst am Ende ein allgemeineres Fazit ziehen.

3 Ernst Troeltsch, Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV),


ND Aalen 1966, 429 f.
4 Vgl. Gotthard Victor Lechler, Geschichte des englischen Deismus, hg. v. Gnter
Gawlick, Hildesheim 1965, 11 54; Gnter Gawlick, Einleitung, in: John To-
land, Christianity not mysterious 1696, hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad
Canstatt 1964; Ders., Vorwort, in: Gotthard Victor Lechler, Geschichte des
englischen Deismus (a.a.O.); Ders., Einleitung, in: Anthony Collins, A discourse
of free-thinking 1713, hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1965;
Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (3. Aufl.). De
causis errorum. De religione laici. Parerga, Faksimile-ND, hg. v. Gnter Gaw-
lick, Stuttgart-Bad Canstatt 1966; Ders., Einleitung, in: Edward Herbert of
Cherbury, De religione gentilium errororumque apud eos causis, Faksimile-ND,
hg. v. Gnter Gawlick, Stuttgart-Bad Canstatt 1967; Ders., Der Deismus als
Grundzug der Religionsphilosophie der Aufklrung, in: Hermann Samuel
Reimarus (1694 1768). Ein ,bekannter Unbekannter der Aufklrung, hg. v. d.
Joachim Jungius-Gesellschaft Hamburg, Gttingen 1973, 15 43.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 93

1. England

Als Beginn des Deismus gelten im Allgemeinen die Schriften des eng-
lischen Ritters, Politikers und Philosophen Edward Herbert von Cher-
bury (1581 1648). Sie entstanden nicht am grnen Tisch und waren
keine graue Theorie, sondern erwuchsen aus konkreten Problemen der
historischen Situation.5 Wie Thomas Hobbes war auch Sir Herbert wie
er in England respektvoll genannt wurde unmittelbarer Zeitgenosse der
frhneuzeitlichen Religionskriege und der mit ihnen einhergehenden
kulturellen Zerrissenheit Europas. Anders als sein gleichaltriger Lands-
mann setzte er jedoch nicht auf die Unterwerfung der Kirchen unter die
Botmigkeit des staatlichen Souverns, sondern wollte Ausgleich auf
dem Terrain schaffen, wo die Konflikte entstanden waren, nmlich auf
dem Feld der Religion selber. Zugleich sah er, dass die kompromisslosen
Konfessionsstreitigkeiten alle besonneneren Menschen zutiefst anwidern
und sie letztlich der Religion berhaupt abspenstig machen wrden.
Darum setzte er auf eine Verstndigung smtlicher Glaubenssysteme auf
der alleinigen Basis der humanen Vernunft. Weil so viele Religionen
und verschiedene Sekten [] nicht nur den Titel der wahren Kirche fr
sich beanspruchen, sondern unter Einladungen bis hin zu Drohungen auf
nichts anderes hinarbeiten als uns zu veranlassen, unseren Glauben zu-
gunsten eines schlichten Gehorsams aufzugeben, gilt es an den uni-
versellen und unzweifelhaften Wahrheiten festzuhalten, die uns zu
allgemeiner Eintracht und Frieden bewegen.6 Die Notwendigkeit eines
solchen berpositiven Vershnungsprogramms hatte sich ihm whrend
seines zweiten Pariser Aufenthalts (1619 1624) als britischer Botschafter
am franzsischen Hof ergeben: In dem erneut aufgeflammten Religi-
onskrieg zwischen der Hugenottenpartei und den katholischen Stnden
um Ludwig XIII. war ihm die diplomatische Aufgabe bertragen wor-
den, zwischen den Fronten zu vermitteln und auf einen Religionsfrieden
hinzuarbeiten. Nach England zurckgekehrt, wurde er durch den auch

5 Vgl. David A. Pailin, Herbert von Cherbury, in: Jean-Pierre Schobinger (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 17. Jahrhunderts,
Bd. 3/1 (England), Basel 1988, 224 239; Ders., Should Herbert of Cherbury be
regardes as a ,deist?, in: Journal of Theological Studies, NS 51 (2000), 113 149;
Ulrich Barth, Aufgeklrter Protestantismus, Tbingen 2004, 201 208; Ders.,
Gott als Projekt der Vernunft, Tbingen 2005, 133 f.
6 Zit. n. Clemens Stroppel, Edward Herbert von Cherbury. Wahrheit Religion
Freiheit, Tbingen/Basel 2000, 227; vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward
Herbert of Cherbury, De Veritate (s.o, Anm. 4), IX, XXXV.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
94 Ulrich Barth

hier von religisen Gegenstzen aufgeheizten Brgerkrieg darin bestrkt,


sein Verstndigungskonzept publizistisch umzusetzen. Sein erstes
Hauptwerk trgt den Titel De veritate, prout distinguitur a revelatione, a
verisimili, et a falso und erschien zu seinen Lebzeiten insgesamt drei Mal:
1624 als Privatdruck, 1633 in erweiterter ffentlicher Auflage und 1645
dann zusammen mit einigen anderen thematisch verwandten Texten.
Herberts These lautete: Alle Religionen auch die miteinander im
Streit liegenden Konfessionen grnden in der Vernunftdimension des
menschlichen Geistes. Aus ihr entspringen fnf allgemeine Wahrheiten:
(1) die Annahme eines hchsten Wesens, (2) das Gebot seiner glubigen
Verehrung, (3) die Pflicht zu einer tugendgemen Lebensfhrung, (4)
die Bereitschaft zur Wiedergutmachung eigener Verfehlungen durch
innere Reue, sowie (5) der Glaube an eine ausgleichende Gerechtigkeit
durch einen jenseitigen Richter. Diesen Minimalbestand sieht Herbert in
der einen oder anderen Form berall vorliegen. Auf ihn mssten sich
darum alle einigen knnen. Zu gegenseitigen Abgrenzungen, Konflikten
und Kmpfen kommt es nur dann, wenn herrschschtige Priesterschaften
jene Grundwahrheiten durch die Hinzufgung von Aberglauben, Magie
und Ritus entstellen. Doch solche Erweiterungen sind immer nur par-
tikular und parteiisch und knnen darum niemals vor dem Forum der
Vernunft bestehen.
Jenen rationalen Kern bezeichnet Herbert in der Manuskriptfassung
von ,De veritate als religio naturalis.7 Damit ist das Stichwort benannt,
das dann in der gesamten Aufklrung furore machte, nicht nur in Eng-
land, sondern auch in Frankreich und Deutschland. Erst Romantik,
Idealismus und neuere Theologie sind dagegen Sturm gelaufen. Ihr
Vorwurf lautet, der Begriff der natrlichen Religion missachte die ge-
schichtliche Positivitt aller gelebten Religion und sei darum nichts
weiter als ein knstliches Abstraktionsprodukt. Mir scheint, dieser Ein-
wand ist prima facie zwar richtig, doch er verkennt die einstige Funktion
jener Idee ebenso wie die Realitt, unter der sie entstanden ist. Das
Aufkommen des neuzeitlichen Begriffs der natrlichen Religion ist in
genauer Entsprechung zur Genese des neuzeitlichen Naturrechts zu se-
hen. In beiden Fllen diente der Rckgang auf eine berpositive Be-
ziehungs- und Begrndungsebene dem Ziel, religise, kulturelle und
politische Zerissenheit zu berwinden und Vershnung zu stiften. Wil-
helm Dilthey hat recht, wenn er feststellt: Nur Unwissende knnen ber

7 Vgl. Gawlick, Einleitung, in: Edward Herbert of Cherbury, De Veritate (s. o.


Anm. 4), XLII.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 95

den heiligen und frommen Klang spotten, welchen fr die Menschen


jener Tage die Worte: natrliche Religion, Aufklrung, Toleranz und
Humanitt gehabt haben. Das Aufatmen einer unter dem Druck der
Konfessionen erliegenden Welt ist in ihm.8
In Herberts Begriff der natrlichen Religion sind noch zwei weitere
Momente enthalten, die in der Folgezeit je auf ihre Weise ein unge-
heueres Emanzipationspotential entfalteten. Das eine ist die Kritik am
Offenbarungsgedanken. Das in ,De veritate nur gestreifte Thema be-
gegnet ausfhrlich in dem spten, erst posthum verffentlichten zweiten
Hauptwerk De Religione Gentium. An und fr sich ist Herbert kein Gegner
von Offenbarung. Sie bildet vielmehr auch fr ihn ein basales Phnomen
von Religion, jedenfalls dann, wenn damit das persnliche Widerfahrnis
einer gttlichen Geistmitteilung gemeint ist. In diesem Fall hngt das ihr
eigene Autorittsmoment ganz an der Instanz dessen, der sich dem je-
weiligen frommen Subjekt innerlich kundgibt. Problematisch wird es
jedoch dann, wenn darunter nicht mehr unmittelbare Erlebnisse ver-
standen werden, sondern durch Erzhlung vermittelte Nachrichten von
jenen Vorgngen oder gar deren schriftliche Codifizierung. Zwischen
Offenbarungserfahrungen und Offenbarungsberichten ist also strikt zu
unterscheiden. Letztere unterliegen wie alle schriftlichen Zeugnisse der
Vergangenheit der historischen Kritik und knnen als solche bestenfalls
Wahrscheinlichkeitscharakter haben, niemals absolute Geltung. Gefhr-
lich werden derartige normative oder kanonische Traditionen vor allem
dadurch, dass Priesterschaften als deren institutionelle Trger auftreten
und fr sich ein Deutungsmonopol beanspruchen. So stehen gerade
Offenbarungsreligionen in der stndigen Gefahr, zum Einfallstor fr
klerikales Herrschaftswissen und religise Bevormundung zu werden.
Diesen Gedankengang hat dann vor allem John Toland (1670 1722) in
seiner 1696 erschienenen Abhandlung Christianity not mysterious aufge-
griffen. Die Lehre von den angeblichen Offenbarungsmysterien so sein
Fazit trifft ganz besonders uns Laien; denn [] die Geistlichkeit []
dehnte sie so weit aus, da sie nicht allein die klarsten, sondern auch die

8 Wilhelm Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance


und Reformation (Gesammelte Schriften, Bd. 2), Stuttgart/Gttingen 111911,
95.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
96 Ulrich Barth

unwichtigsten Dinge in der Welt mit Geheimnissen erfllte, damit wir


bestndig in der Erklrung von ihnen abhngig sein sollten.9
Damit ist zugleich die andere Folgerung aus dem Begriff der natr-
lichen Religion berhrt. Der dritten Auflage seines frhen Hauptwerks
gab Herbert die Abhandlung De religione Laici samt Anhang ,Ap-
pendix ad sacerdotes bei. Angesichts des Terrors der militanten Kirchen
auf dem ganzen Erdball10 gelangt er zu dem Ergebnis, dass von der
Hierarchie keinerlei Verstndigung unter den Konfessionen zu erwarten
sei. So werden die Laien aufgerufen, auf der Basis jener fnf Religi-
onswahrheiten den lngst flligen Vermittlungsprozess selber in die Hand
zu nehmen. Darber hinaus werden sie zur Kontrollinstanz smtlicher
kirchlichen Verlautbarungen erhoben, seien sie religiser, ethischer oder
politischer Art. Was Herbert unter dem besonnenen Laien (prudens
Laicus) vorschwebte,11 hat dann Anthony Collins (1676 1729) in der
1713 erschienenen Schrift A Discourse of Free-Thinking nher ausgefhrt.
Die Priesterschaft gert hier deswegen unter Beschuss, weil sie Denk-
freiheit in Glaubensdingen grundstzlich verweigert. Ein Denkverbot im
Namen absoluter Wahrheit ist aber in sich selbst widersprchlich, weil auf
diese Weise eigenverantwortete berzeugungen generell unmglich
wrden. Im Hintergrund steht das Aufklrungskonzept John Lockes
(1632 1704) sowie dessen Versuch, auf der Basis der Lehre Jesu die
Vernnftigkeit des Christentums12 nachzuweisen.13 Darum muss so die
Forderung Collins das Menschenrecht des freien Denkens14 auch in
der Religion Platz greifen. Demgem sind fr ihn wie fr Herbert die
mndigen Laien die eigentlichen Trger aufgeklrter Religion. In der Tat
waren die meisten der englischen Deisten der Ausbildung oder dem Beruf

9 John Toland, Christianity not mysterious (1696) (dt. Christentum ohne Ge-
heimnis), bers. v. Wilhelm Lunde, hg. v. Leopold Zscharnack, Gieen 1908, 78;
vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 210 213.
10 Edward Herbert of Cherbury, De religione Laici, in: Ders, De Veritate (s. o.
Anm. 4), 127.
11 A.a.O., 228.
12 John Locke, Reasonableness of Christianity (1695) (dt. Vernnftigkeit des bi-
blischen Christentums), bers. v. Carl Winckler, hg. v. Leopold Zscharnack,
Gieen 1914.
13 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 208 210; Ders., Gott als
Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 134 f.
14 Collins, A discourse of free-thinking (s. o. Anm. 4), 5.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 97

nach Laien.15 Kirchliche Apologeten damals wie heute haben einge-


wandt, die vorgetragene Kritik beruhe samt und sonders auf dem schon
der Antike gelufigen und in der Frhneuzeit wiederbelebten Topos vom
Priesterbetrug. Er spielte zweifellos eine gewisse Rolle. Eine genauere
Betrachtung aber zeigt, dass die mageblichen Impulse von genuin
aufklrerischen Motiven ausgingen.

2. Frankreich

Wenden wir uns nun hinber nach Frankreich. Hier verlief die Ent-
wicklung ungleich dramatischer.16 Bevor wir auf sie direkt eingehen, ist
allerdings eine wichtige Abgrenzung vonnten. Das Bild der franzsi-
schen Aufklrung ist weithin beherrscht durch die spektakulren Ereig-
nisse ihrer Schlussphase, die revolutionre Politisierung im Umkreis des
Jahres 1789. Hegels Deutung ist ein gutes Beispiel dafr. Generell wird
man indes sagen mssen, dass eine solche Fokussierung die Wahrneh-
mung des hier zu verhandelnden Themas eher verstellt als erschliet. Das
Religionsverstndnis der franzsischen Aufklrung weist zwar in seinen
Schlussfolgerungen mannigfache Berhrungen mit jenem Groereignis
auf, speist sich ursprnglich jedoch aus ganz anderen Quellen. Repr-
sentativ dafr sind das Werk und die Gestalt Voltaires. Er war nicht nur der
Brillanteste unter allen franzsischen Aufklrern, sondern wurde auch
berall in Europa als solcher geschtzt oder gefrchtet. Darum hat sich
gerade um sein Verhltnis zur Religion eine Flle von Klischees gerankt,
die den tatschlichen Befund kaum angemessen wiedergeben. Er war
keineswegs sein ganzes Leben lang der erbitterte Gegner des Christen-
tums bzw. der katholischen Kirche, als der er heute oft abgestempelt
wird.17 So wird man gut daran tun, sich seine diesbezgliche Ent-
wicklung etwas nher anzusehen. Drei Phasen scheinen mir bedeutsam zu
sein.

15 Vgl. Lechler, Geschichte des englischen Deismus (s. o. Anm. 4), 143 358; Jan
Rohls, Philosophie und Theologie in Geschichte und Gegenwart, Tbingen
2002, 361 372.
16 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 137 142.
17 Gerhardt Stenger, Voltaire, in: Johannes Rohbeck/Helmut Holzhey (Hg.),
Grundri der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts,
Bd. 2/1 (Frankreich), Basel 2008, 215 261, hier: 222; vgl. Ren Pomeau, La
Religion de Voltaire, Paris 1956; Ders., Voltaire, Frankfurt (Main) 1994.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
98 Ulrich Barth

Zunchst tritt er als literarischer Kmpfer fr natrliche Religion und


Glaubenstoleranz an die ffentlichkeit. In einem Pariser Jesuitenkolleg
erzogen, wurde er nicht nur mit den Dogmen seiner Kirche bekannt,
sondern was ihn weit strker prgte auch mit der Dichtkunst. Die
intensiv gepflegte Tradition des jesuitischen Schuldramas verlangte von
smtlichen Zglingen die theoretische und praktische Einbung in
Poetik und Rhetorik. Hier wurden die Grundlagen gelegt fr die
nachmalige Karriere als vom Brgertum umjubelter Theaterschriftsteller
und hoch dekorierter Hofpoet. Jene literarische Schulung beeinflusste
auch den Stil seiner Religionskritik. Sie besitzt nur selten den Charakter
trockener Traktate, sondern wird meist in der Gestalt von Gedichten,
Erzhlungen oder Dialogen dargeboten.
Noch whrend der Schulzeit wurde er von seinem Paten, einem
Abb, in den renommierten Pariser Freidenkerzirkel ,Le Temple ein-
gefhrt. Hier begegnete ihm das bis ins 16. Jahrhundert zurck reichende
Denken der Libertins, deren skeptisch-hedonistische Lebenseinstellung
sich gerne als Spott ber offizielle Moral- und Religionslehren artiku-
lierte. Jene Eindrcke verdichteten sich bei dem jungen Literaten in
Gestalt einer besonderen Vorliebe fr den ironisch-satirischen Stil, der
sich dann in nahezu allen Gattungen seines vielseitigen uvres nieder-
schlug. Frhe Kostproben seiner literarischen Religionskritik18 finden
sich in der Tragdie Oedipe, in der Epistel Le Pour et le Contre und in dem
Epos Pome de la Ligue, spter ,Henriade genannt ein Preisgedicht auf
Heinrich IV., der im Jahre 1598 die Hugenottenverfolgung durch das
Toleranzedikt von Nantes beendete, und zugleich eine Anklageschrift
gegen Ludwig XIV., der 1685 jenes Edikt wieder aufhob und damit die
Voraussetzungen dafr schuf, dass in Frankreich berhaupt erst jene
Zwangseinheit von Staat, katholischer Kirche und offizieller Kultur
entstehen konnte, die den scharfen Protest aller kritischen Intellektuellen
auf den Plan rief.
Von Philosophie im eigentlichen Sinne ist in den gerade genannten
Texten noch wenig zu spren. Auf dieses Defizit scheint Voltaire erst
durch die Begegnung mit dem englischen Politiker und Philosophen
Lord Bolingbroke aufmerksam geworden zu sein, der sich von 1715 bis
1723 unweit von Orlans im Exil aufhielt, wo ihn der junge Dichter
besuchte und ihm dabei auch Ausschnitte aus jenem Epos vortrug. Bo-
lingbroke verdeutlicht ihm, dass philosophisch zur Zeit am meisten bei
den englischen Denkern zu holen sei. So macht sich Voltaire im Mai 1726

18 Vgl. Theodore Bestermann, Voltaire, Mnchen 1971, 55 77.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 99

zur berfahrt nach England auf und verweilt dort reichlich zwei Jahre.
Dank Empfehlungen seitens befreundeter Mitarbeiter des franzsischen
Auenministeriums fand er leicht Zugang zu Londons hheren Kreisen,
auch zum Hof. Der kulturelle Eindruck der Stadt scheint berwltigend
gewesen zu sein. Gleich nach dem ersten Gedankenaustausch notiert er
selbstkritisch in sein Tagebuch: Wir haben in Frankreich recht gut zu
schreiben begonnen, bevor wir zu denken angefangen haben. Bei den
Englndern war es umgekehrt.19 25 Jahre spter, in der groen Dar-
stellung Le Sicle de Louis XIV, liest sich dies dann so: Die gesunde
Philosophie machte in Frankreich nicht dieselben Fortschritte wie in
England und in Florenz; und wenn auch die Akademie der Wissen-
schaften dem menschlichen Geiste Dienste erwies, so erhob sie doch
Frankreich nicht ber die andern Nationen; alle groen Erfindungen und
Wahrheiten kamen von anderwrts.20 Mit ,Florenz ist hier die von der
Renaissance begrndete Idee einer Experimentalphilosophie gemeint,
mit ,England die von Francis Bacon inaugurierte Verbindung von
Philosophie und Naturwissenschaft. Die beiden englischen Denker, die
es Voltaire am meisten angetan haben, sind John Locke (auf dem Feld der
Erkenntnistheorie und Psychologie) sowie Isaac Newton (fr den Bereich
der Physik und Metaphysik). Letzterem widmete er in den 30er Jahren
ausfhrliche Spezialstudien.21 In naturwissenschaftlicher Hinsicht zielen
sie darauf ab, die philosophische[n] Romane Descartes durch theo-
retisch exaktere Modelle abzulsen.22 Doch dies war nicht ihr alleiniger
Zweck. Mindestens ebenso sehr ging es um den Gewinn einer tragfhigen
Basis der Metaphysik. Auf deren religionstheoretischen Gehalt wird
unten zurckzukommen sein.
Aus den noch whrend der Rckreise begonnenen Lettres philoso-
phiques werden zwei weitere Momente erkennbar, die die britischen
Verhltnisse als vorbildlich erscheinen lassen. Das eine ist der dort
praktizierte religise Pluralismus, den Voltaire als einzig gangbaren Weg
fr die Gegenwart und Zukunft erachtet. Gbe es in England nur eine
Religion, wre der Despotismus zu befrchten, gbe es zwei Religionen,
wrden sie sich die Gurgel durchschneiden; indes gibt es ihrer dreiig,

19 Zit. n. Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 93.


20 Voltaire. Ein Lesebuch fr unsere Zeit, hg. v. Martin Fontius, Berlin/Weimar
1989, 252.
21 Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons. Verteidigung des Newtonianis-
mus. Die Metaphysik des Neuton, hg. v. Renate Wahsner/Heinz-Heino Bor-
zeszkowski, Berlin/New York 1997.
22 Voltaire, Ein Lesebuch fr unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 248.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
100 Ulrich Barth

und sie leben glcklich und in Frieden.23 Noch drei Jahrzehnte spter
kann Voltaire an seinen Freund dAlembert schreiben: Die Kirche von
Frankreich mu auf dieselbe Stellung beschrnkt werden wie in Eng-
land. [] Das ist der grsste Dienst, den wir der Menschheit erweisen
knnen.24 Am Beispiel des Inselreichs wurde Voltaire schlagartig klar,
dass es eine reale Alternative zum zuhause herrschenden System von
machtgesttzter Staatsreligion und blutigen Konfessionskonflikten gibt.
Nicht minder beeindruckte ihn der dort nach langen Auseinanderset-
zungen erzielte Kompromiss von Monarchie und Parlamentarismus.25 So
erscheint England insgesamt nach der wissenschaftlichen, religisen wie
politischen Seite als ein Symbol des freien Denkens.26 Von diesem
Ideal ist Voltaire auch nach der Bekanntschaft mit Friedrich dem Groen
und Preuen nicht abgerckt.
Die mit dem dAlembert-Brief angeklungene zweite Phase von
Voltaires Religionsauffassung fllt in den Zeitraum der 50er und 60er
Jahre. Sie ist durch eine fortschreitende Radikalisierung des Urteils ber
Kirche und Christentum gekennzeichnet.27 Den Ausschlag gaben zwei
Faktoren. Auf der einen Seite erhrtete das genauere Studium der Kir-
chengeschichte und der Bibel insbesondere des Alten Testaments den
Verdacht, die zahlreichsten und grausamsten Verbrechen in der Ge-
schichte seien im Namen Gottes begangen worden. Andererseits wurde
Voltaire mehrfach Zeuge von Rechtsskandalen und Justizmorden (die
Flle Calas, Sirven, La Barre), die auf das Konto eines vom Klerus auf-
gehetzten Pbels und davon infizierter Gerichte gingen. Als prominente
Stimme zu Hilfe gerufen, suchte er durch publizistisches Eingreifen zu
retten, was zu retten war, und wurde dabei selbst zu einem erbitterten
Gegner der unheiligen Allianz von frommer Indoktrination und staatli-
chem Gewaltapparat. Im Zentrum der Kritik standen Katholizismus und
Jesuitentum, doch unterschieden sich Jansenisten und Calvinisten seines
Erachtens davon nur gradweise.

23 A.a.O., 17.
24 Zit. n. Stenger, Voltaire (s. o. Anm. 17), 227.
25 Vgl. Voltaire, Ein Lesebuch fr unsere Zeit (s. o. Anm. 20), 20 f.
26 Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 85.
27 Vgl. Voltaire, Die Affre Calas, hg. v. Ingrid Gilcher-Holthey, Berlin 2010, 33
74, 111 247; Ders., LIngnu Der Freimtige, frz.-dt., hg. v. Peter Brock-
meier, Stuttgart 1982, 3 193; Ders., Erzhlungen Dialoge Streitschriften,
hg. v. Martin Fontius, 3 Bde, Bd. 2 (Dialoge), Berlin 1981, 122 154; Ders.,
Kritische und satirische Schriften, Mnchen 1970, 257 370.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 101

Beide Sachverhalte berformten jenen negativen Kirchenbegriff, der


sich bereits 1760 zu dem berhmten Aufruf verdichtet hatte: crasez
linfme (Vernichtet die Niedertrchtige!). Der Ausdruck ,linfme
bezog sich zunchst nicht auf die Kirche selbst, sondern auf die in ihrem
Wirken zutage tretende Synthese von Aberglaube, Wahn und Unterjo-
chungsdrang. Doch wurde er bald zu ihrem zweiten Eigennamen.28 Wie
die englischen Deisten hebt auch Voltaire das Liebesevangelium Jesu
scharf von jenen Missbruchen ab, sieht den Verfallsprozess jedoch nicht
erst im Mittelalter einsetzen, sondern bereits in der Antike, insbesondere
im berschritt zur Reichskirche und dem von ihr durchgesetzten
Lehrsystem. Damals so Voltaire entstand eine Furie, mit Dolch und
Sophisma bewaffnet, die alle Menschen unsinnig und grausam machte.29
Aufgeklrte Religionskritik als Kampf gegen Fanatismus und Intoleranz
bt darum ein verdienstvolles Werk der Humanisierung und Pazifizie-
rung aus. Angesichts dieses Zwecks ist auch das Mittel der Blasphemie
legitim und Voltaire war wirklich ein Meister darin. Den Erfolg jener
Bemhungen beurteilt er durchaus optimistisch. Die Vernunft dringt in
Frankreich tglich weiter vor [], und die Frchte dieser Vernunft mu
man solange pflegen, bis es unmglich ist, ihr fortdauerndes Wachstum zu
verhindern.30 Die fr die gesamte Aufklrung signifikante Perfektibi-
littshoffnung hatte auf dem Feld der Religion ihre vermutlich strkste
Bewhrungsprobe zu bestehen.
Und dennoch sieht sich Voltaire alsbald zu einer Kurskorrektur ge-
drngt. Im August 1768 schreibt er einem befreundeten Marquis: Es ist
nichts Gutes im Atheismus. Dieses System ist schlecht in der Physik und in
der Moral; [] es leistet dem Menschengeschlecht einen Dienst, wenn es
die humanen Grundstze der Toleranz verbreitet. Aber welchen Dienst
kann es ihm leisten, wenn es den Atheismus verbreitet?31 Mit dem
Nutzen der Religion fr die Moral ist das von ihm hufig geuerte
utilitaristische Argument gemeint, der Glaube an einen vergeltenden
Gott be auf die Menschen eine disziplinierende Wirkung aus, die dem
Zusammenleben frderlich ist gleichgltig wie es um die sachliche

28 Vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie im Zu-


sammenhang mit den allgemeinen Bewegungen des europischen Denkens, 5
Bde, Bd. 3, Gtersloh 1949 54, 69.
29 Voltaire, Die Affre Calas (s. o. Anm. 27), 227.
30 A.a.O., 224.
31 Zit. n. Renate Wahsner/Heinz-Heino Borzeszkowski, Einleitung, in: Voltaire,
Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21), 1997, 63.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
102 Ulrich Barth

Triftigkeit jener Vorstellungen bestellt sein mag. Doch worin besteht der
Nutzen der Gottesvorstellung fr die Physik?
Im September 1765 hatte ein befreundeter Mitarbeiter der ,Enzy-
klopdie, tienne Damilaville,32 Voltaire in Ferney besucht und ihm
dargelegt, dass das groe Lexikon vor allem deswegen den Kurs eines
materialistischen Atheismus eingeschlagen habe, um jedem religisen
Fanatismus ein fr alle Mal das Wasser abzugraben. Voltaire stimmte dem
Ziel zu, missbilligte aber den Weg. Schon geraume Zeit hatte er bei den
Enzyklopdisten allen voran Diderot und anderen Autoren wie Buffon,
La Mettrie, Bonnet oder Robinet eine zunehmende Neigung zum
Naturalismus und Materialismus bemerkt. Das von dHolbach ausgear-
beitete ,Systme de la nature (1770) bildete dann die krnende Zu-
sammenfassung.33 Ihm entsprach in kirchen- und dogmenkritischer
Hinsicht die wenig zuvor verfasste Kampfschrift ,Das entschleierte
Christentum34 ein Text, der weniger durch die Neuheit seiner Kri-
tikpunkte als vielmehr durch deren geballte Zusammenstellung Eindruck
machte.35 Voltaire bemngelte an jenen materialistischen Konzepten ei-
nen verschwommenen Begriff von Natur er sei nur ein erfundenes
Wort, um die Gesamtheit der Dinge zu bezeichnen36 und darber
hinaus einen noch unklareren Begriff von Materie. Natur aber, wie wir
sie tagtglich erfahren, zeige sich vor allem im Wirken und Schaffen.
Beides knne niemals aus Materie allein erklrt werden. Immer sind
vielmehr Krfte mit im Spiel, die als solche einen ganz anderen kate-
gorialen Status besitzen. Ihr Auftreten ntigt den Verstand nach ber-
geordneten Ursachen zu suchen und schlielich nach einem letzten
Prinzip alles Wirkens und nach einem hchsten Sein als dessen Subjekt zu
fragen. Voltaire selbst hat diesen Argumentationsgang als frmlichen
Gottesbeweis betrachtet. Er beruht methodisch ganz und gar wie David

32 Vgl. Rolf Geiler, Die Enzyklopdie, in: Rohbeck/Holzhey (Hg.), Grundri


der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des 18. Jahrhunderts, Bd. 2/1
(s. o. Anm. 17), 263 301, 285 f.; Bestermann, Voltaire (s. o. Anm. 18), 505 f.
33 Vgl. Paul Thiry dHolbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der
physischen und der moralischen Welt, bers. v. Fritz-Georg Voigt, Berlin 1960.
34 Vgl. Paul Thiry dHolbach, Religionskritische Schriften. Das entschleierte
Christentum. Taschentheologie. Briefe an Eugnie, bers. v. Rosemarie Heise/
Fritz-Georg Voigt, Berlin/Weimar 1970, 51 171.
35 Vgl. Manfred Naumann, Zur Publikationsgeschichte des ,Christianisme dvoil,
in: Werner Krauss/Walter Dietze (Hg.), Neue Beitrge zur Literatur der Auf-
klrung, Berlin 1964, 155 183, 373 390.
36 Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 263.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 103

Friedrich Strau zutreffend festgestellt hat auf der dualistischen Prmisse


der Trennung von Kraft und Stoff.37 In werkgeschichtlicher Hinsicht
verweisen all diese berlegungen auf die durch die Begegnung mit
Newton ausgelsten metaphysischen Studien der 30er Jahre.38 Das Neue
ihrer Reaktivierung in den spten 60er und 70er Jahren besteht darin, dass
die mageblichen Einsichten nun gegen einen militanten Atheismus
naturalistischer oder materialistischer Provenienz in Stellung gebracht
werden.39 An der Notwendigkeit einer radikalen Kirchenkritik hat dies
allerdings nichts gendert. So bewegt sich Voltaires Einstellung zur Re-
ligion insgesamt in einer eigentmlichen Schwebelage einer Ambiva-
lenz, die er einmal mit Bezug auf die Tischgesprche bei Friedrich dem
Groen folgendermaen charakterisierte: Gott wurde respectirt, aber
alle Diejenigen, die in seinem Namen die Menschen betrogen hatten,
nicht geschont.40
Es ist wiederholt festgestellt worden, dass Voltaires naturwissen-
schaftlich angelegter Gottesbeweis sich eng mit dem kosmologischen und
teleologischen Gottesweis der theologischen Lehrtradition berhrt. Das
ist grundstzlich richtig. Doch darf ber solchen Parallelen nicht die
Differenz des Beweisziels bersehen werden. Voltaire zielt gerade nicht
auf eine ausformulierte Gotteslehre. Jenem hchsten Wesen gebhrt
vielmehr achtungsvolles Stillschweigen, nicht dogmatische Ge-
schwtzigkeit und Spitzfindigkeit. Gott sein Geheimnis entreien zu
wollen, zu wissen meinen, was er uns verborgen hat, das ist, wie mir
scheint, eine lcherliche Art der Gotteslsterung.41 Die Idee eines
hchsten Wesens besitzt fr ihn den Status eines bloen Grenzbegriffs.
Wir mssen hinnehmen, da es ist, ohne zu wissen, was es ist und wie es
waltet.42 Der Gottesgedanke ist der menschlichen Vernunft ebenso
notwendig wie unbegreiflich.
Mit dieser paradoxen Doppelthese erweist sich der spte Voltaire
wie mir scheint zugleich als ein Zeitdiagnostiker mit feinem Gespr fr
die durch die Aufklrung bewirkte Transformation der Religion. Bereits
in den 30er Jahren konnte er sagen: Die Meinung, da es einen Gott
gibt, bereitet Schwierigkeiten, aber die gegenteilige Meinung enthlt

37 David Friedrich Strau, Voltaire, 6.8. Aufl., Bonn 1895, 159.


38 Vgl. Voltaire, Elemente der Philosophie Newtons (s. o. Anm. 21).
39 Vgl. Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 3
(Streitschriften), 356 398 sowie Bd. 2, 257 330.
40 Zit. n. Strau, Voltaire (s. o. Anm. 37), 98.
41 Voltaire, Erzhlungen Dialoge Streitschriften (s. o. Anm. 27), Bd. 2, 276, 280.
42 A.a.O., 34.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
104 Ulrich Barth

Absurditten.43 Die Situation des religisen Bewusstseins in der Mo-


derne ist nur auf den ersten Blick eine solche der Entscheidung zwischen
vorbehaltlosem Bekennertum und entschlossenem Atheismus. In
Wahrheit ist sie vielmehr durch eine tiefe Verlegenheit gekennzeichnet,
die einerseits wei, dass die alten Formeln nicht mehr tragfhig sind, die
andererseits aber zugleich ahnt, in welche Leere wir strzen wrden,
wenn jene ersatzlos entfielen. Voltaires ausgereifte Position knnte man
als die eines skeptischen Theismus bezeichnen. Der in der Sekundrli-
teratur zuweilen verwendete Begriff ,Agnostizismus scheint mir un-
passend zu sein, da er nur die eine, die negative Seite der Medaille her-
vorhebt.
Allerdings wird man die von ihm vollzogene pauschale Subsumtion
jener naturalistischen oder materialistischen Optionen unter den Ober-
begriff ,Atheismus nicht ohne weiteres nachsprechen knnen, auch
wenn sie selbst diesen Titel fr sich reklamierten. Zwar haben sie nichts
mehr mit dem gemein, was herkmmlich als theistische Weltanschauung
galt, doch lassen sich vielfach metaphysische Prmissen erkennen, die den
vermeintlich rein naturwissenschaftlich gehaltenen Darlegungen einen
religisen Unterton verleihen. Am deutlichsten tritt dieses Moment in
dHolbachs ,Systme de la nature hervor wenn er programmatisch
zusammenfasst: Die Natur ist die Ursache von allem; sie existiert durch
sich selbst; sie wird immer existieren; sie wird immer wirken; sie ist ihre
eigene Ursache; ihre Bewegung ist eine notwendige Folge ihrer not-
wendigen Existenz. [] In der Tat, wenn wir mit dem Wort Gott, von
dem sich die Sterblichen so dunkle und so falsche Ideen machen, ir-
gendeinen Sinn verbinden wollen, so werden wir finden, da es nur die
wirkende Natur bezeichnen kann oder die Summe der unbekannten
Krfte, die das Universum beseelen und die die Dinge zwingen, ent-
sprechend der ihnen eigentmlichen Energie und mithin nach not-
wendigen und unwandelbaren Gesetzen zu wirken.44 Es ist offenkundig,
dass in der ersten Hlfte des Zitats der Natur genau jene Prdikate zu-
geschrieben werden, die traditionell dem metaphysischen Begriff des
Absoluten zukommen, und dass im Fortgang des Zitats frmlich pan-
theistische Konsequenzen gezogen werden. Nicht von ungefhr trgt das
Kapitel die berschrift Vom Pantheismus.45 hnliche Beobachtungen

43 Voltaire, Mlanges, hg. v. Jacques van der Heuvel, Paris 1961, 170.
44 DHolbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und der
moralischen Welt (s. o. Anm. 33), 401 f.
45 A.a.O, 387 403.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 105

lassen sich auch bei den anderen Autoren machen, so im Hinblick auf den
Panvitalismus bei Buffon und Robinet oder den Pansensualismus bei
Diderot. Beidesmal steht der All-Einheitsgedanke Spinozas im Hinter-
grund.
Abschlieend bleibt zu erwhnen, dass Voltaire nicht nur dem
Atheismus der Materialisten abgeneigt war, sondern mindestens ebenso
sehr Rousseaus (1712 1778) wirkungsmchtigem Versuch im ,mile
(1762), Religion im Gefhl zu verankern.46 Denn Gefhle, so Voltaire,
seien als solche nicht gegen die Gefahr gewappnet, in Obsessionen,
Wahnvorstellungen und Fanatismen umzuschlagen. Deswegen mssten
sie unter die kritische Obhut khler Rationalitt gestellt werden. Dafr,
dass sich in Rousseaus Gefhlsreligion ein neues Modell religiser bzw.
ethisch-religiser Subjektivitt ankndigte hnlich dem Shaftesburys ,
scheint Voltaire kein Sensorium besessen zu haben. Ebenso ausgeprgt
wenn auch anders motiviert war Voltaires Reserve gegenber Rous-
seaus Konzept von Zivilreligion im ,Contrat Social (1762), das auf seine
Weise die sptere These mile Durkheims vorwegnimmt, die gesell-
schaftliche Funktion von Religion bestehe vornehmlich in der Stiftung
sozialer Kohsion. Ihr Begriff wird von Rousseau folgendermaen de-
finiert: Die Dogmen der brgerlichen Religion mssen einfach, gering
an Zahl und bestimmt ausgedrckt sein und keiner Auslegungen und
Erklrungen bedrfen. Das Dasein einer allmchtigen, weisen, wohlt-
tigen Gottheit, einer alles umfassenden Vorsehung; ein zuknftiges Le-
ben, die Belohnung der Gerechten und Bestrafung der Gottlosen, die
Heiligkeit des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, das sind die posi-
tiven Glaubensstze. Was die negativen anbelangt, so beschrnke ich sie
auf einen einzigen, die Unduldsamkeit.47 Wie sich freilich die Privat-
religion des mile und die Zivilreligion des ,Contrat zueinander ver-
halten, lie Rousseau im Dunkeln.

46 Vgl. Jean-Jacques Rousseau, mile oder ber die Erziehung, bers. v. Eleonore
Sckommodau, hg. v. Martin Rang, Stuttgart 2006.
47 Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundstze des
Staatsrechtes, bers. v. Hermann Denhardt, hg. v. Heinrich Weinstock, Stuttgart
1969, 193 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
106 Ulrich Barth

3. Deutschland

Vieles von dem, was an der englischen und franzsischen Aufklrung


sichtbar wurde, begegnet uns auch in Deutschland. Doch fllt auf, dass die
Entwicklung hier in weit gemigterer Form verlief als dort, insbeson-
dere gemessen an Frankreich.48 Sucht man nach Grnden dafr, wird man
in erster Linie an drei Besonderheiten zu denken haben. Zunchst hatte
bereits die Reformation mit ihrem Angriff auf Hierarchie und Mnch-
tum eine weitgehende Beseitigung kirchlicher Missstnde erzielt und mit
dem neuen Glaubens- und Gemeindeideal erheblich zur kulturellen und
sozialen Aufwertung des Brgertums beigetragen. Die Wirkungen dieser
Impulse blieben nicht auf die protestantischen Landesteile beschrnkt,
sondern strahlten auch auf die katholischen Nachbargebiete aus. Der
Pietismus wirkte in hnlicher Weise. Sodann fehlte trotz Einfhrung des
landesherrlichen Kirchenregiments aufgrund der Zersplitterung in Ter-
ritorialstaaten und freie Reichsstdte jede Voraussetzung dafr, dass es zu
einer den westeuropischen Zentralmonarchien vergleichbaren Ver-
schmelzung von absolutistischem Staatsapparat und kirchlicher Groin-
stitution htte kommen knnen. Dadurch hielten sich die Reizquellen
und Angriffsflchen fr die Kritik am politisch-klerikalen Gesamtsyn-
drom von vornherein in wesentlich engeren Grenzen. Und schlielich
hatten sich auch in intellektueller Hinsicht ganz andere Startbedingungen
ergeben. Durch Leibniz und die ihn fortfhrende Wolffsche Schulphi-
losophie wurde das allgemeine Denken in Bahnen gelenkt, die fr sen-
sualistische, naturalistische oder materialistische Radikaloptionen wenig
empfnglich machte. Rationale Theologie und Offenbarungstheologie

48 Vgl. Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929; Hans Bhi, Die
religise Grundlage der Aufklrung, Zrich 1933; Hirsch, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie (s. o. Anm. 28); Konrad Feiereis, Die Umprgung der
natrlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur Deutschen
Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig 1965; Klaus Scholder, Grund-
zge der theologischen Aufklrung in Deutschland, in: Ders./Heinz Liebing
(Hg.), Geist und Geschichte der Reformation, Berlin 1966, 460 468; Walter
Sparn, Vernnftiges Christentum. ber die geschichtliche Aufgabe der theo-
logischen Aufklrung im 18. Jahrhundert in Deutschland, in: Rudolf Vierhaus
(Hg.), Wissenschaften im Zeitalter der Aufklrung, Gttingen 1985, 18 57;
Friedrich Wilhelm Graf, Protestantische Theologie und die Formierung der
brgerlichen Gesellschaft, in: Ders. (Hg.), Profile des neuzeitlichen Protestan-
tismus, Bd. 1, Gtersloh 1990, 11 54; Kurt Nowak, Vernnftiges Christentum?
ber die Erforschung der Aufklrung in der evangelischen Theologie
Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 107

wurden vielmehr als gegenseitige Ergnzung begriffen und an den


Universitten auch in dieser Form institutionell verankert.
Das ausgeglichenere Gesamtklima schlug sich nicht zuletzt darin
nieder, dass die gedankliche Ausarbeitung des neuen Religionsbegriffs
von wenigen Auenseitern abgesehen weithin innerhalb der Theologie
verlief, betrieben von Pfarrern, Universittsprofessoren oder Angehri-
gen der Kirchenleitung. Will man sich die Entwicklung der protestan-
tischen Aufklrungstheologie in Deutschland vergegenwrtigen, ist es
zweckmig, von folgendem Dreierschema auszugehen:49 Die erste
Phase (1720 1750) bildet die sogenannte bergangstheologie. Sie ist
bestimmt vom Prinzip der moderierten Lehrart: Die grbsten Anst-
igkeiten des altprotestantisch-orthodoxen Theologiebegriffs werden
beseitigt, um dem zur Selbstndigkeit erwachten Vernunftinteresse par-
tiell entgegenzukommen. Die zweite Phase (1720 1790) bildet die so-
genannte Neologie. Ihr geht es darum, die wesentlichen Gehalte der
biblischen Religion von der Idee der natrlichen Religion her zu er-
schlieen, um damit einem undogmatischen Christentumsverstndnis
den Weg zu bereiten. Die dritte Phase (1790 1820) bildet der sogenannte
theologische Rationalismus. Hier sind alle supranaturalistischen Prmis-
sen getilgt, die einstigen Offenbarungslehren werden als reine Ver-
nunftwahrheiten entfaltet. Hinsichtlich der gedanklichen Originalitt der
drei Phasen ist ein deutliches Geflle zu konstatieren. Die bergangs-
theologie ist weithin Reflex auf die gedanklichen Weichenstellungen der
Schulphilosophie. Der theologische Rationalismus ist nicht ohne den
Diskussionshorizont zu verstehen, den Kant erffnet hatte. Die kon-
zeptionell innovativste Phase ist zweifellos die Neologie; die fr die
Entwicklung des Religionsbegriffs mageblichen Autoren sind Johann
Salomo Semler (1725 1791) und Johann Joachim Spalding (1714
1804). Beide verdanken sich allerdings ganz verschiedenen Ausgangs-
bedingungen.
Semler war kein systematischer Theologe. Seine Domne war viel-
mehr die historisch-kritische Forschung und Hermeneutik auf dem
Gebiet der Bibelwissenschaft wie der Kirchen- und Dogmengeschichte.50

49 Vgl. Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklrung,


Berlin 1989, 77 120; Albrecht Beutel, Aufklrung in Deutschland, Gttingen
2006, 232 305.
50 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 182 196; Marianne
Schrter, Aufklrung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Herme-
neutik des Christentums, Berlin/Boston 2012; Ulrich Barth, Die Hermeneutik J.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
108 Ulrich Barth

Um deren Dynamik verstndlich machen zu knnen, fhrte er jedoch


zwei Unterscheidungen ein, die sich fr die Erforschung und Darstellung
der Religionsgeschichte als auerordentlich fruchtbar erwiesen haben,
zum einen die Unterscheidung von historischer, moralischer und ge-
sellschaftlicher Religion,51 zum anderen die Unterscheidung von f-
fentlicher und privater Religion.52 Damit hat er speziell das Christentum
einer ber alle bisherigen Betrachtungsweisen hinausfhrenden religi-
onssoziologischen Beschreibung zugnglich gemacht.
Spaldings Strke hingegen lag auf dem Feld des begrifflichen Den-
kens. Er machte Epoche durch das 1748 erstmals publizierte und zu seinen
Lebzeiten insgesamt in dreizehn Auflagen erschienene Buch Betrachtung
ber die Bestimmung des Menschen. Es lieferte wie Norbert Hinske treffend
bemerkte eine der Basisideen der deutschen Aufklrung berhaupt,53
von der auch die meisten anderen Neologen reichlich Gebrauch machten
an vorderster Stelle Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem (1709 1789),
der groe Praktiker der theologischen Aufklrung in Deutschland.54
Durch seine Dissertation ber Christian Wolff wurde Spalding mit dessen
Verstndnis von natrlicher Religion bekannt: Vernunft und Offenba-
rung mssen keinen unberwindlichen Gegensatz bilden, vielmehr ste-
hen theologia rationalis und theologia revelata wie bereits erwhnt in
einem Verhltnis der Arbeitsteilung.55 Einen Ansto ganz anderer Art gab

S. Semlers, in: Christian Danz (Hg.), Schelling und die Hermeneutik der Auf-
klrung, Tbingen 2012, 29 50.
51 Vgl. Johann Salomo Semler, Ueber historische, geselschaftliche und moralische
Religion der Christen, Leipzig 1786.
52 Vgl. Gottfried Hornig, Johann Salomo Semler: Studien zu Leben und Werk des
Hallenser Aufklrungstheologen, Tbingen 1996, 180 194.
53 Vgl. Norbert Hinske, Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklrung.
Versuch einer Typologie, in: Raffaele Ciafardone, Die Philosophie der deut-
schen Aufklrung. Texte und Darstellung, dt. Ausg. v. Norbert Hinske/Rainer
Specht, Stuttgart 21990, 407 458; Ders. (Hg.), Die Bestimmung des Menschen,
Hamburg 1999.
54 Vgl. Wolfgang Erich Mller, Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem. Eine Un-
tersuchung zur Theologie der ,Betrachtungen ber die vornehmsten Wahrheiten
der Religion, Berlin/New York 1984; Andreas Urs Sommer, Einleitung, in:
Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Schriften, hg. und eingl. v. Andreas Urs
Sommer, Bd. 1, Hildesheim 2007, V LXXIX; Claus-Dieter Osthvener, Jo-
hann Friedrich Wilhelm Jerusalems Bild der mosaischen Religion, in: Ders./
Roderich Barth/Ulrich Barth (Hg.), Christentum und Judentum. Akten des
Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft in Halle, Mrz 2009,
Berlin/New York 2012, 109 124.
55 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 146 160.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 109

die ab den 30er Jahren unter Wolff-Kritikern aufgekommene Glcks-


debatte:56 Was soll es heien, dass aller Vernunftgebrauch letztlich dazu
diene, den Menschen glcklich zu machen. Die weit strkste Anregung
ging indes von der Lektre des englischen Philosophen Earl of Shaftes-
bury aus, eines angesehenen Zeitgenossen der Deisten, selbst aber kein
Deist im eigentlichen Sinne. Spalding bersetzte Mitte der 40er Jahre
zwei seiner ethischen Schriften und wurde damit zu einem der wich-
tigsten Anreger der nachfolgenden Shaftesbury-Rezeption in Deutsch-
land.57 Ihm selbst diente er als methodisches Vorbild, wie Philosophie sich
in Lebensbetrachtung berfhren lsst. Die oben erwhnte Programm-
schrift von 1748 bietet gleichsam die konstruktive Synthese jener drei
heterogenen Impulse. Fr den Religionsdiskurs kommt der Glcksthe-
matik eine paradigmatische Funktion zu.
Spalding geht davon aus, dass mit einer einfrmigen Definition von
Glck nicht auszukommen ist, da es hchst differente Arten menschlicher
Zufriedenheit gibt, die zunchst als einander gleichberechtigt auftreten.
Gleichwohl scheint es erhebliche Unterschiede hinsichtlich der inneren
Konsistenz und Stabilitt derselben zu geben, ber deren Grad und die
daraus resultierende Rangordnung jedoch durch keinen allgemeinen
Machtspruch der Vernunft entschieden werden kann, weil ein solcher
niemals die freie Zustimmung der betroffenen Individuen garantieren
wrde. Darum mssen diese selbst dahin gelangen, je fr sich zu er-
kennen, welches Ma an Erfllung die einzelnen Lebensformen zu ge-
whren imstande sind. Die Gestalt dieses kognitiven Wegs ist der innere
Dialog58 bzw. die kritische Selbstreflexion des Ichs.59 Dabei kommt es vor
allem auf die ungeschminkte Bilanzierung zwischen vorgngiger Er-
wartung und tatschlicher Befriedigung an. Besttigung und Enttu-
schung mssen auf jeder einzelnen Stufe genauestens gegeneinander
abgewogen werden. Die philosophisch-literarische Darstellung dieses
Klrungsprozesses kann deshalb immer nur exemplarische Bedeutung

56 Vgl. Clemens Schwaiger, Das Problem des Glcks im Denken Christian Wolffs,
Stuttgart-Bad Cannstadt 1995; Friedrich Grunert, Die Objektivitt des Glcks.
Aspekte der Eudmoniediskussion in der deutschen Aufklrung, in: Ders./
Friedrich Vollhardt (Hg.), Aufklrung als praktische Philosophie, Tbingen
1998, 351 368.
57 Vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o. Anm. 5), 165 171.
58 Vgl. Andreas Urs Sommer, Sinnstiftung durch Individualgeschichte. Johann
Joachim Spaldings ,Bestimmung des Menschen, in: ZNThG 8 (2001), 163
200.
59 Vgl. Barth, Aufgeklrter Protestantismus (s. o. Anm. 5), 219 223.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
110 Ulrich Barth

und in dieser Hinsicht didaktischen Wert haben. Sie leistet um mit


Platon zu reden lediglich Hebammendienste. In diesem Sinn werden
fnf Stufen des Glcks benannt, in denen eine Person sukzessiv ihre
kontingente Vorfindlichkeit berschreitet: (1) Sinnliche Lust, (2) intel-
lektuelles Vergngen, (3) innere bereinstimung mit dem Guten, (4)
kosmisches Einheitsgefhl und (5) Vollendung im Ewigen.
Sptestens an den drei letzten Gestalten wird die innere Verbindung
von Glck und Religion offensichtlich. Sie gilt nahezu allen Neologen als
unumstlich. Besonders markant tritt sie bei Johann Samuel Diterich
(1721 1797) und Gotthilf Samuel Steinbart (1738 1809) hervor.60
Noch Kant hielt an ihr fest. Whrend er in der rationalen Grundlegung
der Ethik smtliche Eudaimonismen strikt ablehnte, suchte er sie in der
Religionsphilosophie wenigstens partiell zu rehabilitieren. Menschen so
sein dortiges Argument sind endliche Vernunftwesen. Darum knnen
sie von der Frage der Befriedigung ihrer sinnlichen Neigungen niemals
vollstndig absehen. So ist es die Aufgabe der Religion, jene Glckser-
wartung gleichsam zu sublimieren und ihr in Gestalt einer weltber-
windenden Hoffnung Ausdruck zu verschaffen.61
Spalding selbst ging es aber nicht nur um jene Verbindung von
Religion und Glckstreben als solche. Vielmehr wollte er an ihr zugleich
die individuelle Genese von Religion verdeutlichen. Hier versagen seiner
Auffassung nach smtliche Arten der Demonstration, sei es der Meta-
physik, sei es des Dogmas. Denn es geht nicht um die Anerkennung
irgendwelcher Wahrheiten an sich, sondern um deren subjektive Plau-
sibilitt am Orte der betreffenden Person. Religion ist letztlich kein
theoretisch objektivierbarer Sachverhalt, sondern entspringt der Frage des
Menschen nach sich selbst und kann darum auch nur in Form der An-
leitung zu einem solchen Selbstdeutungsprozess vermittelt werden. Nur
so wird Religion tatschlich zu einer Angelegenheit des Menschen.62
Mit diesem Konzept hat Spalding das Muster einer anthropologischen
Begrndung von Religion geliefert, das eine ebenbrtige Entsprechung

60 Vgl. Johann Samuel Diterich, Unterweisung zur Glckseligkeit nach der Lehre
Jesu, Berlin (1772) 21782; Gotthilf Samuel Steinbart, System der reinen
Glckseligkeitslehre des Christentums, Zllichau (1778) 31786.
61 Zu Kants Religionskonzept vgl. Barth, Gott als Projekt der Vernunft (s. o.
Anm. 5), 263 307; zu Kants Fassung des Gottesgedankens vgl. a.a.O., 235 262.
62 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, 2. verm.
Aufl., Berlin 1798.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Religion in der europischen Aufklrung 111

erst wieder in Herder63 und in Schleiermacher64 fand. Doch auch hier


bewegt sich wie bei nahezu allen Aufklrern die Theorie der Religion
im Zugleich von Kritik und Konstruktion.65

Als Fazit lsst sich Folgendes festhalten:


(1) Der Wortbedeutung nach verweist der Ausdruck ,Religion in die
rmische Antike und wurde als solcher vom Christentum ber-
nommen. Unmittelbare semantische quivalente in anderen
Hochkulturen lassen sich nicht leicht ausmachen, obwohl es natrlich
sachliche Entsprechungen in Hlle und Flle gibt. Innerhalb der
vorneuzeitlichen Geschichte des Christentums spielte er allerdings
eine erstaunlich geringe Rolle. Seine eigentliche Geburt fllt in die
Epoche der europischen Aufklrung. Hier erlangt er den Status einer
reflexiven Darstellungskategorie mit vergleichender, kontrastieren-
der oder integrativer Funktion. Treibendes Motiv dabei war die
Frage nach den rationalen Grundlagen jenes ebenso vielschichtigen
wie schwer durchschaubaren Phnomens.
(2) In allen Religionstheorien der Aufklrung spielt das Element der
Kritik eine zentrale Rolle. Aber man muss genauer hinsehen, um zu
erfassen, welche Art von Kritik jeweils gemeint ist. Radikale Athe-
ismusoptionen begegnen vergleichsweise selten. In der berwie-
genden Mehrzahl zielen die Forderungen auf Entkonfessionalisie-
rung, Entklerikalisierung und Entdogmatisierung von Religion.
Deren kulturelle Transformation steht zur Debatte, nicht ihre ge-
nerelle Abschaffung. Selbst streng materialistische Positionen arbeiten
vielfach noch mit unterschwelligen Pantheismusoptionen.
(3) Auch der Siegeszug des Autonomieprinzips fhrte nicht per se zur
Aufhebung von Religion, sondern wurde zunchst als Pldoyer zu
deren Individualisierung verstanden: Es steht jedem einzelnen
Menschen frei, sein Verhltnis zu ihr fr sich selbst zu bestimmen.
Kollektive Zwnge werden vor allem deshalb verworfen, weil sie der
Ausbildung einer eigenen berzeugung abtrglich sind. Individua-

63 Vgl. Roderich Barth, Seele nach der Aufklrung. Studien zu Herder und Har-
nack, Tbingen 2013.
64 Vgl. Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der
Religion, Berlin/New York 2004.
65 Vgl. Hans-Walter Schtte, Religionskritik und Religionsbegrndung, in:
Norbert Schiffers/Ders. (Hg.), Zur Theorie der Religion, Freiburg/Basel/Wien
1973, 95 135, 142 144.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
112 Ulrich Barth

lisierung von Religion kann, muss aber nicht deren vollstndige


Privatisierung zum Ergebnis haben. Auch in Sachen Religion ging es
der Aufklrung zuallererst um die Frage der Mndigkeit des Men-
schen.
(4) Modernisierungstheoretisch ist der Religionsdiskurs der Aufklrung
als ein Faktor funktionaler Differenzierung zu betrachten. Der
heutige soziologische Terminus dafr lautet ,Skularisierung. ber
eine Abnahme oder ein Verschwinden religisen Lebens ist damit
noch nichts gesagt. Einen Spezialfall bildet allerdings das Verhltnis
von Religion und Ethik: Neben der Forderung nach strikter
Trennung findet sich zugleich das gegenlufige Bestreben, sie auf
hherer Ebene wieder miteinander zu verschmelzen, so dass beide
Momente einander als Kriterium dienen vergleichbar dem wenig
spter formulierten Programm einer Kunstreligion. Soziologisch
handelt es sich hier um ein Ineinander von Ausdifferenzierung und
Interpenetration.
(5) Skularisierung, Individualisierung, Entdogmatisierung etc. er-
scheinen auf den ersten Blick als den betroffenen Religionssystemen
von auen aufgezwungene Reduktionismen. Aber es gibt auch au-
tochthone Motive. Die neuzeitliche Fassung des Gottesgedankens
besitzt geradezu darin ihre Pointe, sich gegen alle falschen Verge-
genstndlichungen und zweckwidrigen Instrumentalisierungen zu
verwahren. Insofern bildet aufgeklrte Religion kein bloes Epi-
phnomen anderweitiger kultureller Transformationsprozesse, son-
dern folgt durchaus einer eigenen Idee religiser Sinnstiftung.
(6) Was man vom Religionsdiskurs der europischen Aufklrung me-
thodisch lernen kann, ist dies: Religionstheorien haben immer eine
doppelte Aufgabe, zum einen die Verfasstheit und Vollzugsgestalt des
religisen Bewusstseins zu beschreiben, zum andern die Reichweite
und die Grenze seines Geltungsanspruchs zu bestimmen. Kon-
struktion und Kritik gehren notwendig zusammen. Dies gilt auch
fr den reflektierten Lebensvollzug: Wo das Element der Selbstkritik
ganz aus den Praktiken einer Religion verschwindet, bringt sie sich
selbst um ihre Glaubwrdigkeit.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:47
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der
Religionsgeschichte der Moderne1
Friedrich Wilhelm Graf

In vielen religisen Symbolsprachen der Menschheit spielen Bilder


vom Ursprung, Metaphern des ersten Anfangs oder Mythen der
Schpfung eine zentrale Rolle. Schpfungssprachen prgen zudem
neuzeitliche sthetische Diskurse, etwa in der Vorstellung vom Knstler
als einem secundus deus, zweiten Schpfergott, und die Begriffsbildung
diverser moderner Wissenschaften, von Joseph Schumpeters kreativer
Zerstrung in der konomie bis hin zur Verfassungsschpfung in der
Staatsrechtslehre. Doch in erster Linie ist Schpfung ein Grundbegriff
religiser Sprache. Wie alle anderen religisen Grundbegriffe ist er in der
Moderne permanent umstritten und wird gerade von gelehrten Theo-
logen und Philosophen seit der Mitte des 18. Jahrhunderts hchst kon-
trovers diskutiert. Zu diesem begriffshistorisch bisher nur kaum erkun-
deten, bis heute andauernden Grundlagenstreit trgt bei, dass Schpfung
analog zu Natur und Naturrecht als zentrale religise Vorstellung
zugleich auch ein Grundbegriff moderner politisch-sozialer Sprache ist.
We hold these truths to be self-evident that all men are created equal, that
they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights,
heit es in der Unabhngigkeitserklrung der USA. Hier wird Schp-
fungssprache benutzt, um aus der Gleichheit der Geschaffenen vor Gott
Gleichheit vor dem Gesetz und eine demokratisch gleiche Freiheit aller
Brger abzuleiten. Schpfungsvorstellungen konnten aber auch ganz
andere, gegenlufige politische Ideen begrnden helfen, Vorstellungen
einer gottgewollten Prrogative von Monarch und Adel vor dem ge-
meinen Volk, nationalistische Erfindungen des ewigen Ursprungs des

1 Mein Berliner Kongressbeitrag geht zurck auf einen Festvortrag, den ich am
3. Dezember 2011 auf der Jahresfeier der Bayerischen Akademie der Wissen-
schaften gehalten habe. Dieser Mnchner Vortrag ist inzwischen publiziert:
Friedrich Wilhelm Graf, Kreationismus. Religionsgeschichten der Moderne,
in: Bayerische Akademie der Wissenschaften. Jahrbuch 2011, Mnchen 2012,
143 161. In Berlin habe ich einen teils neuen Text vorgetragen, aber auch auf
stark gekrzte Passagen des Mnchner Vortrags zurckgegriffen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
114 Friedrich Wilhelm Graf

eigenen Volkes oder rassistisches Denken, etwa die behauptete berle-


genheit der Weien ber die jeweils anderen, vor allem die Schwarzen.
Wie auch immer in den theologischen wie politischen Ideenkmpfen
der Moderne seit 1800 Schpfung gedeutet wurde: Im theologischen
Diskurs und in den religisen wie explizit politischen Ideenkmpfen ging
(und geht) es niemals nur um Gottesglauben in einem engeren Sinn,
sondern immer auch um Ethik, also um eine tugendhafte individuelle
Lebensfhrung, eine gute Ordnung des gemeinsamen Lebens und ins-
besondere das politische Institutionengefge. Diese fundamentalpoliti-
sche Dimension der Bedeutungskmpfe um den Schpfungsbegriff bitte
ich Sie im Hinterkopf zu behalten, wenn ich Ihnen nun sechs Kurzge-
schichten modernen frommen Schpfungsglaubens erzhle, die dann
spter religionsanalytisch gedeutet und theologisch gewichtet werden
sollen.

1. Biologie als Sozialtheorie

Vor allem protestantische Theologen in Deutschland hatten die Schp-


fungsmythen der Genesis mit ihren Vorstellungen von sechs Schp-
fungstagen, der Erschaffung von Adam und Eva, dem Sndenfall und der
Vertreibung aus dem Paradies schon seit dem 17. Jahrhundert kritisch
gelesen und Konzepte gttlicher Schpfung entwickelt, die mit dem
jeweils erreichten Stand naturwissenschaftlicher Erkenntnis kompatibel
waren. Die in Deutschland wie in Grobritannien entwickelten Phy-
sikotheologien trugen im 18. und frhen 19. Jahrhundert entscheidend
zu empirisch orientierter naturkundlicher Forschung bei. Viele Theo-
logen engagierten sich intensiv in der besseren Erkenntnis der Natur.
Seitdem bei den naturkundlich Gelehrten Bilder gradueller Entwicklung
und Evolution des Lebens an Attraktivitt gewannen, nahmen auch viele
Theologen, gerade wenn sie selbst experimentelle Naturforschung be-
trieben, Evolutionskonzepte auf, um teils aus dem librum naturae, der
Ordnung der Natur, auf ein gttliches Ordnungssubjekt zurckzu-
schlieen, teils auch Gott als Subjekt des evolutionren Schpfungs-
prozesses zu denken; sehr alte jdische wie christliche Lehren von der
creatio continua, der fortdauernden Erschaffung, Bewahrung und Fort-
entwicklung der Welt durch Gott, lieen sich unschwer in Konzepte
einer theistischen Evolution berfhren: Gott als die invisible hand in den
natrlichen Prozessen der Evolution des Lebens. Bis in die unmittelbare
Gegenwart hinein sind von jdischen, christlichen und muslimischen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 115

Gottesgelehrten Abertausende solcher theistisch fundierten oder ber-


formten Evolutionskonzepte geschrieben worden, mit zum Teil groer
Resonanz beim religisen Publikum genannt sei nur Teilhard de
Chardin. Charles Darwins Origins of Species aus dem Mrz 1859 markieren
in den theologischen Debatten der Zeit deshalb keine tiefe Zsur; die
meisten liberalen, sog. broad church-Theologen des anglikanischen
Establishments hatten zuvor schon Evolutionsdenken akzeptiert. Darwin,
der selbst Theologie studiert und hier den Grad eines BA erworben hatte,
hielt, gegen seine eigene bessere Einsicht, in den ,Origins zudem am alten
biblischen Bild vom Baum des Lebens fest, nahm Begriffe aus William
Samuel Paleys Natural Theology aus dem Jahre 1802 auf und sprach in den
poetisch gehaltenen Schlusspassagen der Origins ausdrcklich vom gtt-
lichen creator. Zwar kam es in Oxford zu einigem Streit zwischen
Thomas Huxley, einem einflussreichen Popularisator Darwins, und
einzelnen anglikanischen Kirchenmnnern. Aber die groe Mehrheit von
Darwins Untersttzern war selbst religis und hielt seine Sicht der
Evolution, geprgt durch die Prinzipien von Variation, Selektion und
struggle for existence, fr vereinbar mit christlichem Schpferglauben.
Asa Gray, Botaniker in Harvard und als enger Korrespondenzpartner der
wichtigste Verbreiter von Darwins Einsichten in den USA, war ein
beraus frommer und kirchlich aktiver Presbyterianer, der seinen Got-
tesglauben fr vereinbar mit der Akzeptanz von Evolution hielt. Die
diskursive Lage nderte sich erst, als unter dem Einfluss von Herbert
Spencer Begriffe und Ideen Darwins aus der Naturgeschichte auf die
Geschichte menschlicher Gesellschaften und die Kultur bertragen
wurden. Diese Sozialdarwinismen social Darwinism ist ein Neo-
logismus aus dem Jahre 1879 begrndeten biologistische Programme
zur Frderung des survival of the fittest, verbanden sich also bald mit
Konzepten von Bevlkerungshygiene und eugenischen Projekten, die
Schwachen, Kranken, Leistungsunfhigen an Fortpflanzung zu hindern
um der Durchsetzung der Starken willen.
In Deutschland, Grobritannien und den USA fanden solche sozi-
aldarwinistischen Konzepte, die auch prominente Naturwissenschaftler,
etwa Ernst Haeckel, propagierten, groe Resonanz. Die frhen Krea-
tionisten in den USA sttzten sich in ihrem Kampf gegen Darwin auf
einen bayerischen Haeckel-Gegner, den (kaum noch bekannten) Er-
langer Ordinarius der Zoologie und vergleichenden Anatomie Albert
Fleischmann, der 1900 in Erlangen unter dem Titel Die Deszendenztheorie
gemeinverstndliche Vorlesungen ber den Auf- und Niedergang einer
naturwissenschaftlichen Hypothese gehalten hatte. Doch der frhe

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
116 Friedrich Wilhelm Graf

kreationistische Antievolutionismus, gesttzt auf den Kampf gegen li-


berale Theologie, historisch-kritische Exegese und jede nur allegorische
Schriftlektre, hat nur wenig mit Evolutionsbiologie, aber sehr viel mit
Gesellschaftstheorie und harten Interessenkmpfen um die wahre ko-
nomische Ordnung zu tun. Die frhen Kreationisten bekmpften im
biologischen Evolutionsdenken primr einen Sozialdarwinismus, den sie
als ideologische Basis eines radikalen Marktdenkens, unbegrenzter ka-
pitalistischer Konkurrenz, Ausbeutung der Schwachen und Legitimation
fr eugenische Programme wahrnahmen. Sie waren zumeist sozial De-
klassierte, kaum gebildete Autodidakten, agrarromantische Verlierer in
den Prozessen kapitalistischer Modernisierung. In ihren sektiererischen
Glaubenstraktaten haben sie niemals Darwin selbst zitiert, und es spricht
nichts dafr, dass sie jemals auch nur einen Darwin-Text gelesen haben.

2. Katastrophendenken

Akademische Religionsdeuter, gerade auch wir protestantischen Theo-


logen, wissen nur wenig darber zu sagen, wie frommes Bewusstsein sich
wandelt und wie religise Organisationen Vernderungsdruck durch
politische Entwicklungen, soziale Konflikte, konomische Modernisie-
rung und auch das Rechtssystem verarbeiten. Deutlich ist jedoch die
auerordentlich hohe Anpassungselastizitt religisen Bewusstseins, seine
Fhigkeit, in uralten Symbolsprachen und berlieferten Glaubensbildern
neue kognitive Herausforderungen konstruktiv wahrzunehmen. Dies
zeigt meine zweite Geschichte. Sie spielt in den USA, in den 1920er
Jahren, nach der Erfahrung der Urkatastrophe des letzten Jahrhunderts,
des Ersten Weltkriegs. Hunderte von antievolutionistischen Essays,
Kampfschriften und Bchern finden nun groe Resonanz. 1923 verf-
fentlicht George McCready Price, ein Sieben-Tage-Adventist, New
Geology, mit der These, dass das Leben auf der Erde vergleichsweise jung
sei und eine weltweite Sintflut die gesamten Lebensumstnde auf der Erde
tiefgreifend verndert habe. Er nennt sein Denken selbst New Cata-
strophism. Die meisten fossilen Nachweise fr Evolution stammten aus
der kurzen Zeit einer weltweiten Sintflut und der ihr folgenden Jahr-
hunderte. Mit seiner Sintflutgeologie findet McCready Price zunchst
nur in der eigenen Sekte Zustimmung, wird aber von theistischen
Evolutionisten hart bekmpft. Diese Gegner halten an einer religis
berformten Evolutionsbiologie als Leitdiskurs fest; sie lesen allegorisch

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 117

die biblischen Schpfungstage als Zeitalter. McCready Price hingegen


betont die Deutungsmacht der Geologie.
Ideen wirken, wenn sie sich mit Interessen verbinden. Zur Erfolgs-
geschichte kreationistischen Denkens in den 1920er Jahren trgt ent-
scheidend bei, dass prominente Politiker gegen alles Evolutionsdenken
mobil machen. William Jennings Bryan, ein pazifistisch gestimmter
frommer Presbyterianer, der dreimal als Kandidat der Demokraten um
den Einzug ins Weie Haus gekmpft hatte und von 1913 bis 1915
Auenminister unter Woodrow Wilson gewesen war, begann seit 1920
einen harten ideenpolitischen Kampf gegen den Einfluss darwinistischen
Denkens in staatlichen Bildungseinrichtungen. Der entschiedene Gegner
von Eisenbahnmagnaten und reichen Bankern sah im Darwinismus die
kognitive Grundlage fr eine zutiefst inhumane Gesellschaft, in der es nur
brutalen Interessenkampf, grenzenlose Habgier, Ausbeutung, Egoismus,
Willkr und die Herrschaft der Starken ber die Schwachen, Margin-
alisierten gebe. Darwinistisches Denken untergrabe alle humanitre
Moral und werde die USA von innen her paralysieren. Dafr bezog sich
Bryan immer auf das Deutsche Reich als Negativbeispiel.
Vernon Lyman Kellogg hatte 1917 ein bald berhmtes Buch Head-
quarter Nights verffentlicht, in dem er ausfhrlich ber seine langen
Gesprche mit deutschen Offizieren in Belgien und Frankreich berich-
tete. In Benjamin Kidds The Science of Power (1918) fand Bryan die These,
dass das starke sozialdarwinistische Denken in den Eliten des Kaiserreichs
in einem nietzscheanischen Kult des Herrenmenschentums kulminiert
habe, der auf Ausmerzung der schwachen Untermenschen und vor-
stzlich gewollten Vernichtungskrieg hinausgelaufen sei. Um einen
vergleichbaren moralischen Verfall in den USA zu verhindern, initiierte
Bryan 1921 einen antievolutionistischen Crusade, Kreuzzug, der
sich nicht nur gegen Evolutionsdenken in Schulen und Universitten,
sondern auch gegen die Akzeptanz der Darwinschen Deszendenztheorie
in den liberalen Theologeneliten der protestantischen Mainline Churches
richtete. Zu den radikalen Kurzzeitkreationisten um McCready Price
wahrte Bryan durchaus Distanz. Der erfolgreiche Autor von In His Image
las die Schpfungstage der Genesis wie viele andere sog. Langzeitkrea-
tionisten als geologische Zeitalter Tausend Jahre sind vor Dir, Herr,
wie ein Tag und war bereit, eine Entwicklung der Lebewesen an-
zuerkennen solange ein transzendenter, bernatrlicher Ursprung des
Menschen, eine Unmittelbarkeit von Gottes Ebenbild zum Schpfer
gewahrt blieb. In Bryans Hauptwerk The Menace of the Theory of Evolution
diente Evolutionsdenken erneut als Projektionsflche dafr, ein ele-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
118 Friedrich Wilhelm Graf

mentares Leiden an den vielen Negativphnomen eines nur schwach


regulierten und so entfesselten Kapitalismus zu artikulieren. Zwar
scheiterte Bryan in seiner eigenen presbyterianischen Kirche damit, den
von ihr getragenen Schulen, Colleges und Universitten die finanziellen
Mittel zu entziehen, wenn sie Evolutionismus, selbst ein theistisch
berformtes Evolutionsdenken lehrten. Aber er konnte als Demokrat!
in zahlreichen Sdstaaten politische Initiativen fr Gesetze anregen, die es
den Lehrern verboten, im Biologieunterricht Darwin zu erwhnen und
Evolution zu lehren. Als in Tennessee 1925 der Butler Act verabschiedet
wurde, der es untersagte, die Abstammung des Menschen von niederen
Formen des Lebens zu lehren, kam es zum Showdown zwischen liberalen
Evolutionisten und religisen Anti-Evolutionisten. Bryans politische
Erfolge motivierten seine ideenpolitischen Gegner, die Verteidiger freier
wissenschaftlicher Einsicht und naturwissenschaftlicher Aufklrung, je-
denfalls dazu, nun ihrerseits mobil zu machen. Die American Civil Li-
berties Union berzeugte den Lehrer John T. Scopes davon, gegen das
Gesetz demonstrativ Darwin zu lehren. Der Lehrer wurde verhaftet und
in Dayton angeklagt. Beide Seiten lieen nun berhmte Anwlte nach
Dayton einfliegen, und den Verteidigern gelang es, die Kreationisten, die
sie in den Zeugenstand beriefen, allen voran Bryan selbst, als ignorante,
ungebildete Sdstaatentrottel vorzufhren. Die Bedeutung des Prozesses
liegt auch darin, dass er zum Modell fr Tausende hnlicher juristischer
Konflikte in den USA wurde. In religionsgeschichtlicher Perspektive gilt:
Gerichtssle sind Schaubhnen fr Kulturkampftheater.
The Scopes Trial, in der Presse auch The Monkey Trial genannt
und spter, 1960 unter dem Titel Inherit the Wind mit Spencer Tracy,
Fredric March und Gene Kelly verfilmt, machte Sensation und gilt als
eines der wichtigsten Verfahren der amerikanischen Rechtsgeschichte.
Der Lehrer wurde verurteilt, das Urteil in nchster Instanz wegen eines
Formfehlers wieder aufgehoben. Doch zunchst schien es, als htten die
Vorkmpfer freier Wissenschaft zumindest einen moralischen Erfolg er-
rungen. Genau besehen war dies nicht der Fall. Antievolutionistische
Gesetze hatten in vielen Bundesstaaten der USA bis 1968 Bestand, als der
Supreme Court den Butler Act aus Tennessee nach langen juristischen
Auseinandersetzungen fr verfassungswidrig erklrte; er verstoe gegen
das First Amendment, das es dem religis-weltanschaulich neutralen Staat
verbiete, in welcher Form auch immer fr eine bestimmte religise
Position Partei zu ergreifen, und ihn auf eine strikte Trennung von Staat
und Religionsgemeinschaften verpflichte. In ffentlichen Schulen drfe
weder missioniert noch fr einen religis fundierten Antievolutionsmus

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 119

bzw. Kreationismus geworben werden. Dennoch gingen die Kreatio-


nisten insoweit als Sieger aus den Konflikten der 1920er Jahre hervor, als
sie die Zurckdrngung des Darwinismus aus den Biologiebchern er-
reichten. In den in ffentlichen Schulen benutzten Biologiebchern der
1930er bis 1950er Jahre spielt Evolution nur eine marginale Rolle, und
der Name Darwins wird nur in einigen wenigen Bchern kurz erwhnt.

3. Scientific Creationism oder Creation Science


Darf nicht Religion, sondern nur Wissenschaft in den Schulen gelehrt
werden, muss man special creation oder Schpfungsglauben zur bes-
seren Wissenschaft machen. Genau dies versuchten Kreationisten seit den
1960er Jahren beraus erfolgreich. Die bildungspolitische Lage hatte sich
nun gegenber den 1920er Jahren signifikant verndert. Nach dem
Sputnik-Schock im Jahre 1957 beschlossen die fr Bildungsfragen zu-
stndigen US-Behrden eine tiefgreifende Reform des Science-Unter-
richts in Schulen und Colleges. Als die Kinder neue Biologiebcher nach
Hause brachten, kam es zu vielfltigen lokalen Konflikten, angeheizt
durch schpfungsfromme Eltern, die sich dagegen wehrten, dass ihre
Kinder mit materialistischem Denken konfrontiert wrden. Der Dar-
winismus galt nun zugleich als ideologische Grundlage des verhassten
Kommunismus. Zahlreiche Kreationisten verkndeten deshalb eine neue
Gegenagenda, geprgt von den antikommunistischen Feindbildstereo-
typen im Kalten Krieg. 1961 verffentlichten John C. Whitcomb Jr.
und Henry M. Morris Genesis Flood, das wichtigste und erfolgreichste
Buch der Kurzzeit-Kreationisten seit dem Zweiten Weltkrieg. 1963
wurde die Creation Research Society gegrndet, 1970 das Creation
Science Resarch Center, von dem sich aufgrund heftiger interner Mei-
nungsverschiedenheiten 1972 das Institute for Creation Research ab-
spaltete. Im breiten Spektrum kreationistischer Positionen setzte das
Institute for Creation Research auf eine Glaubensgeologie, die man durch
dem eigenen Anspruch nach serise wissenschaftliche Forschung
erhrten wollte. So begann man mit Untersuchungen zur vergleichenden
Mythologie, um nachzuweisen, dass Flutberichte in nahezu allen
Schpfungsmythen der Menschheit eine wichtige Rolle spielten, die in
der Hebrischen Bibel bzw. im Alten Testament dokumentierte
Sintflut also kein lokales, sondern ein weltweites Phnomen war. Auch
betrieb man geologische Feldforschung, vom Grand Canyon bis hin nach
Argentinien. Nach dem Vorbild der vor allem von deutschen und bri-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
120 Friedrich Wilhelm Graf

tischen Alt- wie Neutestamentlern seit Mitte des 19. Jahrhunderts be-
triebenen Biblischen Archologie mit ihren zahlreichen Grabungs-
projekten in Palstina warb man bei diversen Stiftungen zudem For-
schungsmittel fr Ausgrabungen am Berg Ararat ein, wo man im April
2010 berreste von Noahs Arche zu finden meinte.
Hatten die Kreationisten zunchst gehofft, im staatlichen Bildungs-
system Denkverbote durchsetzen und alles evolutionistische Denken aus
den Curricula verbannen zu knnen, so ndern sie in den 1970er Jahren
ihre Taktik. Sie trennen in ihren curricularen Gegenentwrfen streng
zwischen ihrer creation science und den biblischen Bezgen, um die
Rechtsprechung zum First Amendment zu unterlaufen. Zugleich dringt
man nun auf Gleichbehandlung, das sog. balanced treatment. Es sei
nach allen genuin amerikanischen berlieferungen von Toleranz und
Meinungsfreiheit nur fair, den Schlern die Gelegenheit zu geben, beide
Seiten, Evolution und die neue wissenschaftliche Gegenposition, zu
hren. Mit diesem Appell an eine US-spezifische Akzeptanz stoen die
Kreationisten bei einer groen Mehrheit der Amerikaner auf starke
Zustimmung. Auch derzeit gibt es entschiedene Mehrheiten fr ba-
lanced treatment und teach the controversy.
So verrckt die archologische Suche nach Noahs Arche erscheinen
mag: Gerade wir europischen Intellektuellen und Wissenschaftler nei-
gen allzu schnell dazu, Kreationisten als ungebildete, bornierte Glau-
bensideologen zu verachten. Aber viele wissenschaftlich gebildete
Kreationisten sind in der Auseinandersetzung mit Evolutionsbiologen
bemerkenswert argumentationsstark. Auf hohem intellektuellem Niveau
machen sie epistemologisch mobil: Mit Popper wissen sie, dass Be-
hauptungen nur dann als wissenschaftlich gelten knnen, wenn sie die
Tests mglicher Falsifizierbarkeit berstehen. Sie lesen Kant und Witt-
genstein, kennen die Klassiker der Wissenssoziologie, allen voran Karl
Mannheim, und haben spter gern auch Foucault und Latour gelesen:
Gute Wissenschaft kenne keine Fakten, sondern bestenfalls Hypothesen,
und Grokonzepte wie Selektion oder Variation seien nicht falsifizierbar.
Obendrein sei die herrschende Wissenschaft nur eine Machtpraxis, ge-
leitet von Erkenntnisinteressen, die nur selten transparent gemacht
wrden. In den 1980er und 1990er Jahren beginnen Kreationisten denn
auch, alle mglichen Vordenker der Postmoderne zu lesen und zustim-
mend zu zitieren. Hier zeigt sich: Fromme Fundamentalisten sind die
wahren Gewinner von Postmoderne-Diskursen. Werden alle ber-
kommenen Rationalittsstandards durch Dekonstruktion verabschiedet,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 121

kann man auch die phantastische Suche nach Noahs Arche als Wissen-
schaft ausgeben.

4. Intelligent Design

Die Binnenrationalitt und je eigene Funktionslogik relativ autonomer


gesellschaftlicher Subsysteme schliet vielfltige kommunikative Wech-
selwirkungen zwischen ihnen nicht aus. Ist Religionsfreiheit institutio-
nalisiert, frdert das Rechtssystem immer schon religise Vielfalt: Nun
darf jeder fr seinen Glauben werben. Und wenn zugleich die Freiheit
von Forschung und Lehre rechtlich garantiert ist, haben Wissenschaftler
auch das Freiheitsrecht, im Namen der Wissenschaft so behaupten sie
jedenfalls oder um der Aufklrung willen serise Forschung in eine
gewiss weniger serise wissenschaftliche Weltanschauung zu ber-
fhren. Genau dies passiert seit den frhen 1980er Jahren in Reaktion auf
die neue creation science. Prominente Evolutionsforscher in den USA
und in Grobritannien gehen zum ideenpolitischen Gegenangriff ber:
Mit evolutionsbiologischen Konzepten knne nicht nur die Geschichte
des Lebens, sondern auch alle menschliche Kultur umfassend gedeutet
werden. Und wer Darwin verstanden habe, knne Gott als eine irra-
tionale Illusion durchschauen. Diese Neo-Darwinisten wie John May-
nard Smith und Richard Dawkins treiben den Ausbau ihrer Disziplin zu
einer Universalwissenschaft voran, die auch alle geistigen, kulturellen
berlieferungen in evolutionsbiologischen Konzepten deuten knnen
will und zudem notwendig religionskritisch und atheistisch sei. Als
secular humanists erzeugen diese Neo-Darwinisten in ihrem aggres-
siven Kampf gegen allen Gotteswahn (Dawkins) eine diskursive
Konstellation, die fatal an hoch ideologische Weltanschauungsfehden um
1900 erinnert. Ernsthafte Wissenschaft kann in dieser Kampfstellung
gegen Religion immer nur verlieren.
Ihren Anspruch, ungleich bessere Lebenswissenschaft als die von
Darwin inspirierten normal science-Apologeten in verkommenen Uni-
versitten zu betreiben, suchen diverse Neo-Kreationisten einzulsen,
indem sie seit 1984 eine neue Form der Verwissenschaftlichung von
Schpfungsdenken entwickeln. Gegen die Neo-Darwinisten setzen
Neo-Kreationisten wie Phillip E. Johnson, Stephen C. Meyer, Charles
Thaxton, Michael Behe und William A. Dembski nun auf das Konzept
des sog. Intelligent Design. Der Begriff Intelligent Design lsst sich
erstmals 1847 also vor Darwins ,Origins! in einem Text der Zeitschrift

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
122 Friedrich Wilhelm Graf

Scientific American nachweisen und wurde seit dem ausgehenden


19. Jahrhundert immer wieder von Vertretern einer theistischen Evolu-
tion in Anspruch genommen. Die Neo-Kreationisten greifen ihn in den
1980er Jahren auf, um ihre These zu bndeln, dass sich bestimmte
Entwicklungsschritte des Lebens und einige Eigenschaften des Univer-
sums sehr viel besser durch einen intelligenten Urheber als durch Plan-
losigkeit, Zufall, natrliche Selektion erklren lieen.
Das Buch des Chemikers Charles B. Thaxton The Mystery of Lifes
Origin schnell popularisiert als MoLO, erschienen 1984 oder Darwin
on Trial, von Phillip E. Johnson 1991 publiziert, erreichen auf dem
Buchmarkt der USA, aber auch in zahlreichen anderen Lndern sehr
hohe Auflagen. In Fortschreibung der alten physikotheologischen
berlieferungen scheinen die ID-Kreationisten von der Ordnung des
Geschaffenen auf den Schpfer zurckschlieen zu wollen. Aber genau
dies tun sie nicht, jedenfalls nicht in ihren wissenschaftlichen Bchern
und eigenen Journals, fr die sie peer review-Verfahren einrichten: Sie
wollen in dem von ihnen mitgegrndeten Discovery Institute und
speziell seinem Center for Science and Culture nicht Gott verknden
oder religis missionieren, sondern eine intelligentere Wissenschaft be-
treiben, die zugleich den Vorzug habe, alter religiser Wahrheit zu ent-
sprechen. In der durch fortwhrende Evolution geprgten Ordnung der
Natur lieen sich Brche, Strukturmuster, berschsse und berhaupt
eine so auerordentliche nichtreduzierbare Komplexitt beobachten, dass
allein berlegene Intelligenz als Wirkursache in Frage komme. Hatten
Kreationisten einst das Auge oder die Schnheit der Pfauenfedern gegen
natrliche Selektion und Mutation ins Feld gefhrt, so sttzen sich die
ID-Kreationisten, unter ihnen viele Chemiker, nun auf Proteinfunk-
tionen, Blutgerinnung und Bakteriengeieln. Um die Prsenz im Bil-
dungssystem zu verstrken, von der Grundschule bis in die Universitten
hinein, beschrnkt man sich auf Nachweise von Design-Strukturen, ohne
in den wissenschaftlichen Texten jemals explizit den gttlichen De-
signer als Wirkursache, prima causa, ins Spiel zu bringen: Erkenntnis-
kritisch gebildete Wissenschaftler knnten nur die Auswirkungen von
intelligenten Ursachen erkunden, niemals aber diese Ursachen als solche.
Auch ahmt man den modernen Wissenschaftszirkus nach, mit groen
internationalen Gelehrtenkongressen, Fachzeitschriften, Gutachtergre-
mien, Forschungspreisen und Antrgen auf Drittmittelforschung. Die so
gebildete Gegenffentlichkeit wirbt seit Mitte der 1990er Jahre dafr,
neben Evolution nun auch Intelligent Design in staatlichen Schulen und
Universitten zu lehren. Die Neo-Kreationisten nennen dies selbst

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 123

wedge strategy, sie wollen einen Keil in jene normal science-Akteure


treiben, die Evolutionsdenken untersttzen, aber in vielen Einzelfragen
heftig miteinander streiten. Hchst geschickt nutzen die Kreationisten
wissenschaftsinterne Kontroversen, um Teile von Evolutionskonzepten
fr ihre eigenen Deutungsinteressen zu instrumentalisieren.
Erneut kommt es zu diversen Prozessen, doch 2005 urteilt der
Richter eines Bundesgerichts, dass die Auflage eines Schulbezirks, im
Biologieunterricht sei ID als Alternative zur Evolution zu lehren, den
Establishment Clause des ersten Verfassungszusatzes verletze. Trotz dieser
Niederlage gebieten inzwischen Tausende curricularer Ordnungen auf
der Ebene von Schulbezirken in den USA, dass Evolutionsdenken im
Biologieunterricht allein kritisch gelehrt werden drfe; der Lehrer msse
darauf hinweisen, dass Evolution nur eine Hypothese und wissen-
schaftlich hchst umstritten sei. Insoweit war die sog. Teach the Con-
troversy-Kampagne der Akteure im Umfeld des Discovery Institutes
erfolgreich. Derzeit setzen die ID-Kreationisten ihren alten Kampf mit
immer neuen juristischen Strategien fort. In zahlreichen von ihnen an-
gestrengten Verfahren suchen sie vor Gericht durchzusetzen, dass
Atheismus selbst nur eine religise Weltanschauung, selbst blo Religion
sei. Dann darf, nach dem First Amendment, in der ffentlichen Schule
davon keine Rede sein.
Die bildungspolitischen Folgen kann man sich leicht ausmalen:
Schon bald werden neo-kreationistische Anwlte Richard Dawkins in
den Zeugenstand berufen, und er und seine Brights werden wissens-
stolz erklren, dass Evolutionsdenken notwendig und in allen von den
Fachwissenschaftlern diskutierten Varianten atheistisch sei.

5. Die kreationistische Internationale


Im Jahr 2000 erklrt der in Harvard lehrende bekannte Palontologe
Stephen Jay Gould bei einem Vortrag vor Lehrern in New England, die
scientific community habe von der creation science nur wenig zu be-
frchten, weil diese nur eine genuin amerikanische Ideologie sei, au-
erhalb der USA ohne Chance auf Rezeption und Wirkung: [T]his is a
local, indigenous American bizarrity (s. Associated Press, May 6, 2000).
Selten drfte sich ein prominenter Naturwissenschaftler mehr geirrt
haben. Seit den 1970er Jahren und verstrkt seit den 1990er Jahren lsst
sich weltweit eine schnelle und zunehmend beschleunigte kreationisti-
sche Ideenzirkulation ber die Grenzen von Konfessionen und Reli-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
124 Friedrich Wilhelm Graf

gionen hinweg beobachten. Solche Grenzen waren schon immer hy-


bride, und theologischer Ideenraub, der grenzberschreitende Austausch
von heiligen Vorstellungen und Symboltransfer gehren zu den Kon-
stanten der Religionsgeschichte. Dennoch berrascht die Intensitt und
Geschwindigkeit, mit der sich unter den neuen Bedingungen religiser
Globalisierung kreationistische Weltbilder in den letzten zwanzig, dreiig
Jahren durchgesetzt haben. Keine relevante Religionsgemeinschaft, in
der derzeit nicht Kreationisten um die Meinungsfhrerschaft kmpfen,
gerade auch im Internet.
Ich kann ob der knappen Zeit nur einige wenige Beispiele nennen.
Scientific Creationism wird nicht nur von zumeist kumenischen, also
berkonfessionellen, Organisationen in vielen christlich geprgten Ln-
dern, besonders erfolgreich in Kanada, Australien, Sdkorea und auch
Grobritannien, propagiert, sondern zunehmend auch in konomisch
wie politisch sich modernisierenden islamisch dominierten Gesellschaf-
ten. Schnell an Einfluss gewinnen christliche scientific creationists in
Lateinamerika, insbesondere in Brasilien, wo Angehrige der technischen
Intelligenz, des Wirtschaftsbrgertums, eines aufstiegsorientierten Mit-
telstandes die rmisch-katholische Kirche verlassen und in protestantische
Pfingstkirchen bergehen; wenn man die Konversionsraten der letzten
zwanzig Jahre zumeist 600.000 Konvertiten pro Jahr fortschreibt, wird
Brasilien 1980 noch ein Land mit 90 % Katholiken! schon im Jahre
2022 eine mehrheitlich protestantische Gesellschaft sein: statt Samba und
Karneval in Rio dann viel innerweltliche Askese, in einer protestan-
tischen health and wealth, Gesundheit und Wohlstand prmierenden
Frmmigkeit, die sich auf kreationistische Weltbilder sttzt.
Mitte der 1980er Jahre erreicht das Institute for Creation Research
berraschend die Bitte des trkischen Erziehungsministers, sein Land bei
der Reform von Lehrplnen fr den Biologieunterricht zu untersttzen.
Statt des rein skularen, evolution-only teaching der von korrupten
Militreliten beherrschten alten Trkei wolle man in einer neuen, durch
eine religis-moralische Wende erfolgreichen Trkei beide Modelle
fairly, gleichgewichtig lehren: Evolution und Kreation. Die gut be-
zahlten Kreationsexperten aus den USA lassen nun ihre Lehrbcher ins
Trkische bersetzen, fgen statt der Bezge auf die Bibel jedoch Belege
aus den Schpfungssuren des Korans ein eine religionspolitisch fol-
genreiche Operation. Denn diese vermeintlich genuin trkischen, mu-
slimischen Curricula werden inzwischen in den Golf-Staaten sowie in
Marokko und Tunesien rezipiert. Auch gibt es in der Trkei und in
anderen dominant muslimischen Gesellschaften inzwischen eine ganze

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 125

Reihe von beraus finanzkrftigen kreationistischen Forschungsinstitu-


ten und Organisationen, die Wissenschafts- und Bildungspolitik zu
machen suchen etwa die in Durban residierende Ansaar Foundation.
Erneut geht es um Sozialmoral und Ordnung des Gemeinwesens, und
wie bei den Orthoxen Kirchen im einstigen sowjetischen Herrschafts-
bereich, in denen gerade avantgardistische Neu-Konservative nach 1989
Kreationismen rezipierten, dient antievolutionistisches Denken nun auch
der Auseinandersetzung mit dem Marxismus. Ein besonders wichtiger
Text stammt von Hrun Yaha: The Evolution Deceit: The Collapse of
Darwinism and Its Ideological Background (1999). Der Darwinismus verneine
die Existenz Allahs, unterminiere alle sozialintegrativen moralischen
Werte, fhre in blanken Materialismus und ende im Kommunismus; es sei
kein Zufall, dass Karl Marx sein Hauptwerk Das Kapital Darwin habe
widmen wollen und Friedrich Engels seinen groen Freund Karl in der
Grabrede den Darwin der Gesellschaftswissenschaft genannt habe.
Hatte sich die Trkische Akademie der Wissenschaften zunchst noch
gegen den Neo-Kreationismus in den Schulen gewandt, so regt sich in der
wissenschaftlichen ffentlichkeit inzwischen kaum noch Protest. In
Westeuropa lassen sich antievolutionistische Konflikte verstrkt im Bil-
dungssystem beobachten. In Grobritannien verbreiten neben funda-
mentalistischen Christen aus Indien kommende Hindus und aus Pakistan
sowie Bangladesh kommende muslimische Reformbewegungen, die
Deobandis und ihre Gegner, die Barelvis, kreationistische Ideen.
Die indischen Hindu-Kreationisten sind smarte junge Banker aus der
City, extrem erfolgreiche Verkufer scharia-konformer Finanzprodukte,
die Deobandis hingegen sozial Deklassierte und wirtschaftlich Margi-
nalisierte, die erhofften sozialen Aufstieg primr ber Bildung zu errei-
chen versuchen. Herald Tribune hat im November 2011 berichtet, junge
muslimische Medizinstudenten beiderlei Geschlechts verlieen in Lon-
don, Oxford und Cambridge demonstrativ Lehrveranstaltungen, in de-
nen evolutionsbiologische Erkenntnisse vermittelt wrden, und lehnten
die Teilnahme an einschlgigen Klausuren ab. Nicht der seit Samuel
Huntington viel beschworene clash of civilizations, sondern die reli-
gisen wie bildungspolitischen Ideenkmpfe in weltanschaulich pluralen
Gesellschaften verdienen unsere Aufmerksamkeit, wenn wir die auf-
geklrte Religion und ihre Fragen verstehen wollen. Denn zu diesen
Fragen gehren nicht nur vielfltige Spannungen zwischen Religion und
Wissenschaft, sondern auch neue interne Pluralisierungsprozesse in vielen
Religionsgemeinschaften, aber auch verdichteter Austausch ber die
berkommenen Grenzen von Konfession und Religion hinweg.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
126 Friedrich Wilhelm Graf

Die Globalisierung der ursprnglich US-amerikanischen Kreatio-


nismen hat vielfltige Rckwirkungen auf die kreationistisch geprgten
Glaubensmilieus in den USA. Man fhlt sich besttigt und gestrkt. Seit
nun vierzig Jahren lassen die bei sozialwissenschaftlichen Umfragen er-
hobenen Daten eine bemerkenswert stabile Zustimmung zu Kurzzeit-
wie Langzeitkreationismus erkennen. Glaubten 1982 44 % aller Ameri-
kaner, dass Gott den Menschen in seiner jetzigen Form vor ca. 10.000
Jahren erschaffen habe, so sind es im Dezember 2010 laut Gallup gut
40 %. Weitere 38 % glauben, dass der Mensch ber Millionen von Jahren
evolutiv entstanden sei, aber Gott selbst diesen Prozess geleitet habe. Nur
16 % vertreten eine dominant skulare Sicht der Evolution, Gebildetere
deutlich strker als Amerikaner ohne College-Abschluss. Republikaner
sind bei Kurzzeitkreationisten strker vertreten als Demokraten. Ent-
scheidend ist: Im Wissenschaftssystem organisierte Gegenbewegungen
haben nur wenig bewirkt. Selbst das National Center for Science
Education, beauftragt mit defending the teaching of evolution in public
schools, musste 2010 einrumen, dass 13 % aller Biologielehrer die
Ansicht vertreten, man knne exzellenten Biologieunterricht ohne jede
Bezugnahme auf Evolution halten, 16 % der Lehrer sich als Kurzzeit-
kreationisten verstehen, mindestens 25 % im Biologieunterricht aus-
schlielich Kreationismus-Konzepte vermitteln und es eine signifikante
Mehrheit fr balanced treatment, Gleichbehandlung gibt.

6. Der rmisch-katholische Notstand in der


Schpfungskatechese

Wer die Wanderwege kreationistischer Ideen nachzeichnet, gelangt


sptestens in den 1980er Jahren auch in die bayerische Landeshauptstadt,
genauer: ins Mnchner katholische Gelehrtenmilieu. Schon der T-
binger Dogmatikprofessor Joseph Ratzinger hatte sich immer wieder zum
Verhltnis von darwinistisch inspirierter Evolutionslehre und alter
christlicher Lehre von der besonderen Erschaffung des Menschen ge-
uert. Dabei schrieb er die Tradition seiner Kirche fort, den sog.
Kreatianismus rmisch-katholisches a statt protestantisch-evan-
gelikales o. Korrekte katholische Lehre sagt: Gott habe jedem ein-
zelnen Menschen unmittelbar die Seele eingehaucht. Zugleich wird
gelehrt, dass sich das Ganze welthafter Wirklichkeit einem schpferi-
schen Akt Gottes, dem vernnftigen Willen eines gttlichen Geistwe-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 127

sens oder logos verdanke. Sehr frh schon beklagte Joseph Ratzinger die
Defizite an Schpfungslehre in weiten Bereichen der neueren Theolo-
gie. Als Erzbischof von Mnchen hat Kardinal Ratzinger deshalb dem
Thema Schpfung in seiner Verkndigung einen vorrangigen Platz ge-
geben, schreibt Christoph Schnborn, sein Lieblingsschler aus Re-
gensburger Zeiten, inzwischen Erzbischof von Wien.
1985, nun Prfekt der Glaubenskongregation in Rom, erklrt Joseph
Kardinal Ratzinger, es sei ihm von meiner neuen Aufgabe her der
Notstand des Schpfungsthemas in der heutigen Verkndigung noch
deutlicher geworden. Noch im selben Jahr erreicht ihn aus Mnchen ein
teleologisches Beratungsangebot. Robert Spaemann, Inhaber eines
Lehrstuhls fr Philosophie an der Ludwig-Maximilians-Universitt, und
seine Schler veranstalten in Rom ein Symposium zum Thema Evo-
lutionismus und Christentum; Gastgeber ist die Glaubenskongregation
unter ihrem damaligen Prfekten Ratzinger. In Kritik der Neo-Darwi-
nisten um Dawkins, denen man zurecht philosophische Unbildung
vorwirft, will man durch einen neuen Begriff der Teleologie einen
theistischen Evolutionismus strken. Dabei kann man an ehrwrdige,
intellektuell anspruchsvolle Traditionen der neueren rmisch-katholi-
schen Theologie anschlieen.
Immer wieder hatten sich rmisches Lehramt und prominente ka-
tholische Universittstheologen von den diversen protestantischen
Kreationisten abgegrenzt, insbesondere wegen ihres naiven Biblizismus
und ihres abenteuerlichen Faktenglaubens, mit archologischer Feld-
forschung Glaubenstatsachen belegen zu knnen. Desto berraschter
waren die theologischen Experten, als sich der Prfekt der Glaubens-
kongregation im November 1999 in der Sorbonne positiv auf das kri-
tische Lehrbuch der Evolution berief, das der Mnchner protestantische
ID-Kreationist Siegfried Scherer, ein Professor der Technischen Uni-
versitt Mnchen, gemeinsam mit Reinhard Junker verffentlicht hatte.
Seitdem lsst sich im engsten Umfeld Joseph Ratzingers ein starkes In-
teresse an Intelligent Design beobachten. Christoph Kardinal Schnborn
verffentlicht im Juli 2005 in der New York Times einen Text ber
Finding Design in Nature, in dem er aus einer overwhelming evid-
ence for purpose and design found in modern science auf einen gtt-
lichen Designer zurckschliet. Schnborn erklrt die Einsicht in eine
reality of design in nature zum perennial teaching seiner rmisch-
katholischen Kirche. Andere Schpfungsdenker in Rom setzten dem-
gegenber auf Abgrenzung vom protestantisch-evangelikalen Diskurs.
Im Mrz 2009, genau 150 Jahre nach dem Erscheinen von Darwins

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
128 Friedrich Wilhelm Graf

Origins, veranstaltet die Gregoriana, die ppstliche Universitt, eine groe


internationale Konferenz Biological Evolution. Facts and Theories,
finanziell untersttzt von der Templeton Foundation, um Intelligent
Design abzuwehren. Doch im Kreis der akademischen Ratzinger-
Schler, die sich einmal im Jahr mit ihm in Castel Gandolfo treffen,
verbindet sich das bisweilen obsessive Interesse an theistischer berfor-
mung von Evolution mit der Bereitschaft, Intelligent Design zu rezi-
pieren. 2006 trifft sich der Kreis der einstigen Ratzinger-Doktoranden
mit dem nun zum Papst gewhlten Lehrer zu einer Tagung ber
Schpfung und Evolution. Castel Gandolfo wird zu einem Labora-
torium fr neue Kreationsideen gemacht. Robert Spaemann, der in ei-
nem im August 2007 gefhrten Interview die Forderung der hessischen
Kultusministerin Wolff untersttzt, die biblischen Schpfungsmythen
auch im Biologieunterricht zu behandeln, redet hier im Beisein Benedikts
ber Deszendenz und Intelligent Design. Benedikt XVI. ist kein
Kreationist im engeren Sinne des Begriffs. Ihn verbindet religionspolitisch
und im theologischen Ideenhaushalt nur sehr wenig mit den protestan-
tisch-evangelikalen Neo-Kreationisten in den USA. Aber einige seiner
engsten Schler und Vertrauten suchen ihn derzeit davon zu berzeugen,
alte Vorstellungen vom welterschaffenden gttlichen logos in den
Sprachspielen von Intelligent Design zu reformulieren vielleicht auch
deshalb, weil der Design-Begriff uerst vage, unscharf, also hchst in-
terpretationsoffen ist.

Erster Versuch einer religionsanalytischen Deutung


Viele weitere Geschichten moderner kreationistischer Glaubensbe-
schwrung lieen sich erzhlen. Aber nun gilt es, das Erzhlte zu be-
greifen. Wie lassen sich die groen Erfolge kreationistischer Weltbild-
produktion erklren? Worin liegt die spezifische Faszinationskraft
kreationistischer Ideen? Was sind die wichtigsten Trgergruppen? Mir ist
bewusst, dass die groe Mehrheit europischer Wissenschaftler, wohl
auch die meisten von Schleiermacher, Troeltsch und Tillich beeinflussten
und hier nun versammelten lteren wie jngeren protestantischen
Theologen, kreationistische Ideen fr skurril, obskurant, naiv, sektiere-
risch, ignorant oder einfach phantastisch halten. Aber das Irrationale des
religisen Bewusstseins hat eine eigene Rationalitt. Und wir sollten als
unseren mehr oder minder liberalen Helden verpflichtete akademische
Theologen niemals vergessen, dass viele der von mir skizzierten krea-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 129

tionistischen Ideen auch in Gruppen des deutschen kirchlichen Protes-


tantismus kommuniziert werden, etwa im idea-Protestantismus.
Fnf Deutungselemente seien vorlufig und mit dem Eingestndnis
bleibender Ratlosigkeit genannt:

a) Die Wiederverzauberung der Welt

Max Weber hat in seinen faszinierenden religionsanalytischen Texten


moderne szientifische Aufklrung und Rationalisierung als Entzaube-
rung der Welt bezeichnet, eine Entzauberung freilich, die sich selbst
genuin religisen, weil Magie durch Askese ablsenden protestantischen
Impulsen verdankt. Kreationistische Weltbilder gewinnen Faszinations-
kraft, weil sie eine Wiederverzauberung der Welt befrdern. Sie bringen
in eine als kalt, dunkel, anonym, ungemtlich, herzlos und sinnleer er-
littene Moderne Sinnwrme zurck.

b) Gemacht als nicht-gemacht

Schpfungssprachen eignet eine spezifische Logizitt. Alle Bestnde


unserer Kultur und gerade auch politische Institutionen sind von uns
entworfen, produziert, gemacht. Sie sind darin bleibend prekr und
brchig, fortwhrend bedroht von Legitimittsschwund und Vertrau-
enserosion. In Schpfungssprachen hingegen kann das Gemachte als
nicht-gemacht, als immer schon gegeben imaginiert werden. Genau darin
liegt ihre Faszinationskraft in einer pluralistischen Moderne. Pluralistische
Vielfalt der Lebensentwrfe und Weltdeutungen verunsichert und wirkt
relativierend, relativistisch. Wissenschaft fhrt oft nicht in bessere Er-
kenntnis, sondern in neue Unbersichtlichkeit ( Jrgen Habermas) und
den Dauerstreit der sog. Experten. Kreationistische Weltbilder er-
zeugen demgegenber klare Verhltnisse, neue Eindeutigkeit und stabile,
zweifelsresistente Orientierung. Hier gewinnen Wertideen einen ganz
festen, unerschtterlichen, weil absoluten Grund und politische Insti-
tutionen ein tragendes Sinnfundament. Kreationistische Ideen essenti-
alisieren Kontingenzen und Konstrukte zu notwendig Gegebenem. Das
ist fr all jene attraktiv, die unter Vieldeutigkeit leiden und die historische
Verflssigung von Normen nicht zu ertragen vermgen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
130 Friedrich Wilhelm Graf

c) Krisenkompensation

Vor allem in Zeiten der Krise oder eines als krisenhaft erlittenen schnellen
Wandels bieten sich den Produzenten kreationistischer Weltbilder
Chancen auf erhhte Aufmerksamkeit. Die Vordenker der diversen
Kreationismen sind Verunsicherungsprofiteure und agieren als Gewiss-
heitsexperten. Wo Menschen Angst haben und Sorge, wie es denn
weitergeht, stiften die kreationistischen Religionsintellektuellen neues
Vertrauen, indem sie die Verlsslichkeit einer in Gottes Schpferwillen
selbst grndenden Ordnung der Welt preisen. Da Vertrauen in kom-
plexen Gesellschaften unseres Typs ein uerst knappes Gut ist, wird
religise Vertrauensbildung, die Generierung von Gottvertrauen fr viele
Akteure berlebenswichtig.

d) Identittsstiftung

Auf dem nordamerikanischen Religionsmarkt wurden kreationistische


Ideen nicht nur von weien evangelikalen Protestanten, sondern auch
von native americans, den Ureinwohnern, den schwarzen muslimischen
Brdern um Malcolm X und dem Lubawitscher Rebbe, dem wohl er-
folgreichsten, charismatischsten jdischen Religionsintellektuellen des
20. Jahrhunderts, verkndet. Diesen Minderheiten dient Kreationismus
dazu, sich in Unmittelbarkeit zu Gott zu sehen, d. h. den elitren An-
spruch zu erheben, besser und ganz anders als die vielen anderen zu sein,
eben von Gott direkt geschaffen und genau so gewollt wie man ist oder
sein will. Hier wird durch Schpfungsmythos die starke Identitt kleiner
Gesinnungsgemeinschaften sakralisiert und der eigene Durchsetzungs-
wille gestrkt, indem man ihn zum gttlichen Mandat erklrt.

e) Weltanschauungsbranding

In aller Regel sind es nicht Kirchenfunktionre oder Kleriker mit einem


kirchlichen Verkndigungsauftrag, sondern freie religise Akteure ohne
jedes offizielle Mandat, die schreibend und redend kreationistische
Weltbilder propagieren. Was zu Beginn sektiererisch war, ist inzwischen
eine mchtige religionskulturelle Bewegung, organisationssoziologisch
gesehen hchst modern. Kreationisten knnen sich auf beraus finanz-
starke Stiftungen sttzen, haben hchst effizient internationale und re-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 131

ligionsbergreifende Netzwerke geknpft und verfgen ber eigene


Kommunikationsmedien, von Zeitungen und Zeitschriften bis hin zu
Radio- und Fernsehsendern. Sie errichten groe Schpfungs-Museen
mit nachgebauter Arche und Vergngungsparks mit Dinosauriern vor der
groen Flut. Auch haben Kreationisten erfolgreich einen eigenen Markt
fr schpfungsbezogene Produkte und Dienstleistungen etabliert, vom
Arche Noah-Rucksack mit allem berlebenswichtigen bis hin zu Be-
ratungsangeboten fr alle Lebenskrisen. Gern inszenieren sie sich als ein
grassroots movement gegen die herrschende (gern als korrupt verdch-
tigte) Religion und (als nicht minder verlogen geltende) offizielle Wis-
senschaft, und ihren Sozialprotest uern sie in immer neuen Kampa-
gnen, die die hohe Mobilisierungsbereitschaft ihrer Anhnger erkennen
lsst. In all dem sind sie, trotz aller entschieden antipluralistischen Mo-
derne-Kritik, eine hchst moderne religise Bewegung.

Schlussbetrachtung
Wie kann kritische Wissenschaft verhindern, dass die Siegeszge eines
globalen Kreationismus die Freiheit der Forschung bedrohen? Die ap-
pellativen Texte, die etwa diverse Wissenschaftsakademien verffentlicht
haben, oder die antikreationistische Lobbyarbeit von Science Debate
einer Unterschriftenaktion, an der sich knapp 40.000 Amerikaner be-
teiligten werden wohl nur wenig bewirken. Bei Schleiermacher wie bei
Troeltsch lsst sich lernen: Religion kann nur durch Religion ber-
wunden werden. Die mythopoietische Einbildungskraft des religisen
Bewusstseins, seine Nhe zu einem phantastischen Erzhlen, das die ei-
genen Narrative bald fr heilige Fakten hlt, wird man durch Be-
schwrung von Vernunft nicht begrenzen knnen. Keine kritische
Aufklrung ohne gegenlufige Romantik, keine kalte Funktionsratio-
nalitt ohne kompensatorische Wertrationalitt. Desto mehr hat die
Wissenschaft Anlass, kritisch ber ihr Projekt der Aufklrung, d. h. ihre
eigene Rationalitt und das Verstndnis von wissenschaftlicher For-
schung nachzudenken. Die Kreationismen des 19. und 20. Jahrhunderts
waren und sind Reaktionsphnomene, religise Antworten auf die
Verweltanschaulichung bestimmter Naturwissenschaften, auf Versuche,
aus Erkennen Sinnstiftung und besseren Glauben zu machen. Eine
Wissenschaft, die sich als Weltanschauung versteht, wirkt nur religions-
produktiv und provoziert jenen Khlerglauben, unter dem sie dann
leidet. Deshalb: Die wichtigste Antwort der Wissenschaften auf die

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
132 Friedrich Wilhelm Graf

Kreationismen ist die erkenntnistheoretisch informierte Selbstbegren-


zung der Forschungspraxis. Selbstbegrenzung der Wissenschaft bedeutet
die kognitive Akzeptanz der funktionalen Differenzierung von Wissen-
schaft und Religion: Wissenschaft kann nicht Sinn stiften, das kann nur
Religion. (Adolf von Harnack)
Begriffene Selbstbegrenzung bedeutet zunchst die wissenschaftsin-
terne Kritik an totalisierenden Theorien, also an allen mehr oder minder
metaphysischen Entwrfen einer Einheits- und Universalwissenschaft,
die die Welt und das Leben auf einen einheitlichen, geschlossenen Begriff
bringen will das knnen wir nicht, es bersteigt die Grenzen unserer
Vernunft. Geboten sind stattdessen kritizistisch inspirierte Erkenntnis-
theorien, die eine Vielfalt der Epistemologien, Forschungslogiken und
Methoden anzuerkennen erlauben. Die in meinen Augen wichtigste
kognitive Strategie zur Selbstbegrenzung szientifischer Rationalitt ist die
radikale Selbsthistorisierung, also Wissenschaftsgeschichtsforschung: In-
dem Wissenschaftsgeschichtsschreibung die hohe Ideologisierbarkeit aller
wissenschaftlichen bzw. disziplinren Diskurse im 19. und 20. Jahrhun-
dert transparent macht, bietet sie immer auch die Chance, sich die eigene
ideologische Verfhrbarkeit prsent zu halten. Speziell fr die Geistes-
und Kulturwissenschaften bedeutet dies: Sie mssen Wissenschafts- und
Ideengeschichte primr als Problemgeschichte konzipieren und dabei
Geschichte als ein heterogenes Kontinuum konzipieren, das sich erst in
der subjektiven Konstruktion durch den Historiker zu einer narrativen
Einheit formt. Statt totalisierender Entwrfe sind die Akzeptanz von
Perspektivitt und die Arbeit am Kleinen zu befrdern. Aber Selbstbe-
grenzung der szientifischen Vernunft lsst sich selbstverstndlich auch
ganz anders denken: Vor allem ber eine transzendentalphilosophische
Reflexion auf die Bedingungen der nicht immer nur reinen wissen-
schaftlichen Vernunft. Auch tut allen Wissenschaften, gerade auch den
konfessionellen Theologien, mehr Rezeption wissenssoziologischer
Theoriebildung gut. Hier knnten gerade Troeltsch- und Tillich-Jnger
noch sehr viel mehr von ihren Helden lernen als sie es bisher getan haben.
Auch die ganz Skularen, Religionsfernen, Skeptischen im Wissen-
schaftssystem sind immer schon in Schpfungsgeschichten verstrickt.
Nicht nur in vergangenen Zeiten oder in anderen Lndern, etwa den
USA, sondern auch in Deutschland wird im politischen Diskurs von allen
mglichen Akteuren fortwhrend von Kreationssemantik Gebrauch
gemacht. Wer die Mlltrennung im Drei-Tonnen-System fordert, be-
mht gern theologisch nur gedankenlos die Trinitittslehre und
beschwrt von den Grnen bis hin zu ganz wertkonservativen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Kreationismus. Sechs Kapitel aus der Religionsgeschichte der Moderne 133

Christsozialen die Bewahrung der Schpfung. Und in den biopoli-


tischen Kontroversen der letzten Jahre, vom Streit um die Forschung an
humanen embryonalen Stammzellen bis hin zu den harten Debatten ber
die Primplantationsdiagnostik (PID), haben zahlreiche Beteiligte die viel
und inzwischen inflationr beschworene Menschenwrde auch in
Schpfungssprache zu verankern versucht, speziell in den alten Vorstel-
lungen vom Menschen als hchstem Geschpf und Ebenbild Gottes.
Menschenwrde, ein Konzept, das sich gewiss nicht in evolutionsbio-
logischen Konzepten hinreichend ausbuchstabieren lsst, lsst sich in
Begriffen Kants rational entfalten. Allerdings vertreten nun in der Ge-
genwart einige Theoretiker des Politischen die These, dass eine rein
rationale Explikation der Menschenwrde zu motivationsschwach sei,
um eine starke Praxis der Durchsetzung von Menschenrechtsdenken
anleiten zu knnen selbst entschieden skulare Denker. So hoffen sie auf
einen Mehrwert religiser Sprache, um die von ihnen behauptete Un-
bedingtheit von Menschenwrde vorstellen zu knnen. Diese Denker,
die bisweilen die Differenz von Menschenwrde und Menschen-
rechten eskamotieren, behaupten: Weil Menschenwrde in einem
emphatischen Sinne auf Unbedingtheitsdenken etwa auf Sakralisie-
rung der Person, ein (in meinen Augen aporetisches) Konzept Emil
Durkheims, jetzt von Hans Joas (nicht minder aporetisch) reformuliert
hinauslaufe, bedrfe es auch religiser Symbolbestnde und Ressourcen,
um ihr Geltung zu verschaffen, allen voran der imago Dei-berliefe-
rungen. Das heit: Um einen zentralen, in den Augen vieler: den
wichtigsten Begriff, die Grundnorm des Grundgesetzes zu entfalten, sei
auch der religis-weltanschaulich neutrale Verfassungsstaat ein Stck weit
auf Kreationssemantik angewiesen.
Soll von dieser Semantik kein unvernnftiger, freiheitsgefhrdender
Gebrauch gemacht werden, mssen die frs religise Bewusstsein be-
sonders zustndigen normativen Wissenschaften, die Theologien,
Schpfung rational deuten und denken knnen. Sie mssen die spezifi-
sche Rationalitt der Rede von Gottes guter Schpfung entfalten kn-
nen. Dazu in wenigen Schlussstzen mein natrlich an den hier in Berlin
verehrten Theoriehelden orientierter (insofern alles andere als origineller)
Vorschlag: Um jene totalisierenden Tendenzen zu vermeiden, die gerade
in theologischer Begriffsbildung immer nahelagen, ist Schpfungsrefle-
xion von jeder kosmologischen Spekulation zu entkoppeln. Es geht in
Schpfungstheologie weder um irgendeine theistische Evolution noch
gar um Alternativen zur naturwissenschaftlichen Deutung der Entstehung
und Entwicklung von Universum und Leben. Rational plausibel und zur

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
134 Friedrich Wilhelm Graf

Deutung unserer selbst hilfreich ist der Schpfungsbegriff in genau dem


Mae, in dem er subjektivittstheoretisch entfaltet, auf die paradoxe
Konstitution des Menschen als eines endlichen Vernunftwesens bezogen
wird. Wir beanspruchen Freiheit und sind in Entscheidendem doch
unfrei. Denn niemand hat sich selbst das Leben gegeben, sondern jeder,
jede ist sich selbst immer schon als frei gegeben. Jeder lebt aus Voraus-
setzungen, die er selbst nicht zu garantieren vermag, und jeder muss sich
zu seinem Sichgegebensein irgendwie, am besten: reflexiv verhalten.
Genau darum, um individuelle Existenz, geht es im jdischen, christli-
chen und auch muslimischen Schpfungscredo: Indem die Rede von der
Schpfung einen Erfahrungsraum von schlechthinniger Abhngigkeit
(Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) symbolisch erschliet, erffnet
sie einen Erwartungshorizont von starker individueller Freiheit.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der
gelebten Religion
Wilhelm Grb

Die aufgeklrte Religion, so hat Ulrich Barth gestern in der Zusam-


menfassung seines Vortrags festgestellt, setzt auf die Autonomie des re-
ligisen Bewusstseins. Die aufgeklrte Religion ist entkonfessionalisierte
und entdogmatisierte Religion. Sie lebt von der persnlichen ber-
zeugungsgewissheit der Individuen, die sich in einem selbstndig urtei-
lenden Verhltnis dann auch zur kirchlichen Lehre wissen. Die Religion
wird zu einer Angelegenheit des Menschen, wie Spalding das gesagt hat.
Die Religion der Menschen, das ist dasjenige, woraufhin sie sich letzt-
hinsichtlich selbst verstehen, woran sie ihr Herz hngen, wie freilich
schon Luther im Groen Katechismus wusste, oder eben, was sie un-
bedingt angeht, wie dann Tillich formulierte.
Wenn nun aber aufgeklrte Religion eine solche ist, die in die freie
Zustndigkeit der Individuen fllt, was wird dann aus der Theologie bzw.
des Nheren aus der Dogmatik bzw. noch genauer der kirchlichen Lehre?
Die aufgeklrte Religion muss sich doch wohl mit einer aufgeklrten
Dogmatik bzw. Theologie verbinden, eine Dogmatik bzw. Theologie,
die ihrerseits die Autonomie des religisen Bewusstseins anerkennt und
die freie persnliche berzeugungsgewissheit auch in den letzten Dingen
achtet. Das wre eine aufgeklrte Dogmatik. Diese respektiert die gelebte
Religion der Menschen. Sie leistet darauf Verzicht, den religisen
Glauben der Individuen normieren zu wollen. Sie macht keine Vor-
schriften, ber das, was zu glauben und wie zu leben ist. Was aber macht
sie dann, wozu braucht die aufgeklrte Religion die aufgeklrte Dogmatik
bzw. die liberale Theologie? Dieser Frage will ich in meinem Vortrag
nachgehen.
Es soll in einem ersten Teil darum gehen, an Schleiermacher, Tro-
eltsch und Tillich deutlich zu machen, wie die Aufgabe der Theologie zu
stehen kommt, wenn diese sich nachgngig zur gelebten Religion be-
greift, sie die religionsproduktive Autonomie der Individuen anerkennt.
Zeigen will ich, dass die Dogmatik damit vor der Aufgabe steht, die
berlieferten Symbolbestnde des Christentums und das, was als kirch-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
138 Wilhelm Grb

liche Lehre Anspruch auf Geltung erhebt, an die Gegenwart des religisen
Bewusstseins auf eine ebenso kritische wie konstruktive Weise an-
schlussfhig zu halten. Sie versucht, die berlieferte kirchliche Lehre so
darzulegen, dass sie die Chance hat, dem auf freie Einsicht und persn-
liche berzeugungsgewissheit ausgehenden Subjekt als religis sinnge-
bend einleuchten zu knnen. Damit bernimmt sie zugleich eine kriti-
sche Steuerungsfunktion, nicht fr die gelebte Religion der Individuen,
sondern fr institutionalisierte religise Kommunikations- und Bil-
dungsprozesse. Sie leitet an zu einem professionellen, dem gegenwrtigen
Bewusstsein zugnglichen Umgang mit den religisen Gehalten der
christlichen berlieferung. Das ist es, was ich im zweiten Abschnitt
meines Vortrages zeigen werde. Die aufgeklrte Dogmatik bzw. die li-
berale Theologie will aber schlielich nicht nur die berlieferung ans
gegenwrtige Bewusstsein anpassen. Sie reflektiert darber hinaus die
Aufnahme, Fortfhrung und Neubildung religiser Symbole in den
auerkirchlichen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie wird zur Reli-
gions- und Kulturhermeneutik. Das will ich im dritten Abschnitt meines
Vortrags zeigen.

1. Aufgeklrte Dogmatik

Mit Schleiermacher beginnend, gesteigert dann bei Troeltsch und Tillich,


reflektiert eine aufgeklrte Dogmatik auf eine gesellschaftliche Situation,
in der die christliche Botschaft, eingebunden in die berlieferte Form der
kirchlichen Lehre von Snde und Gnade, den Zeitgenossen nicht mehr
verstndlich ist. Fr Tillich insbesondere stellte sich in den 20er Jahren des
20. Jahrhunderts die religise Lage als eine solche dar, in der die Botschaft
der Kirche ihre religis sinnbildende Kraft weitgehend eingebt hatte.
Die Kirche, so Tillich, versteht die christliche Botschaft nicht mehr so
weiterzusagen, dass die Menschen in ihr das sie heute in den komplexen
Verhltnissen ihres sozialen, politischen und kulturellen Lebens unbe-
dingt Angehende, auf die letzten Fragen Antwortende erkennen. Die
existentiell-religisen Herausforderungen, die gesellschaftlich anstehen,
so Tillich, werden eher von politischen oder kulturellen Bewegungen als
von der durch die Kirche verwalteten traditionellen Religionskultur
aufgenommen. In der modernen Kultur, in der wir es mit einer autonom
gewordenen Religion zu tun haben, die alles und jedes mit der Kraft des
Unbedingten besetzen kann, ist es aber auch zu einer ungeheuer
schwierigen Aufgabe geworden, die neu sich bildenden religisen Be-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 139

wegungen und die in die verschiedenen Kultursphren sich verlagernden


Prozesse religiser Sinnbildung in die Grokirchen integrieren oder gar
durch Theologie steuern zu wollen. Die Theologie bzw. die Dogmatik
muss sich berhaupt anders begreifen, nicht mehr in der Position einer
normativen Kontrolle oder Steuerung der gelebten Religion. Die
Theologie, insbesondere in Gestalt der Dogmatik muss vielmehr zu einer
kritisch hermeneutischen Operation werden, zur Reflexion auf die in die
kulturellen Lebensvollzge eingelassenen und sich in der Kultur als Le-
benswelt selbst vollziehenden Prozesse religiser Selbstauslegung und
religiser Sinnbildung.
So freilich hatte allerdings Schleiermacher die Dogmatik bzw.
Glaubenslehre bereits verstanden. Theologie als Glaubenslehre ist fr
Schleiermacher kritische Reflexion auf die im gesellschaftlich-kulturellen
Gegenwartshorizont sich vollziehenden Symbolisierungsleistungen der
gelebten Religion, Reflexion auf Selbstauslegung des christlich-from-
men Selbstbewusstseins.1 Aufgabe der Glaubenslehre wie dann auch der
kirchlichen Verkndigung ist es, die Menschen ber ihr religises Gefhl
zu verstndigen, dafr zu sorgen, dass sie sich dann auch symbolsprachlich
zu ihrem eigenen religisen Gefhl verhalten knnen. Nun meinte
Schleiermacher noch, zugleich darauf vertrauen und dann zeigen zu
knnen, dass diese Dogmatik a) Einverstndnis auch ber die gegenwrtig
geltende kirchliche Lehre herstellen kann und b) diese kirchliche Lehre
sich ohne grere Schwierigkeiten in bereinstimmung mit dem ge-
genwrtigen religisen Bewusstsein bringen lsst. Er hat aber auch bereits
die traditionellen kirchlichen Lehrbegriffe neu interpretiert, erhebliche
Umstellungen hinsichtlich ihrer Anordnung vorgenommen und Lehr-
stcke, von denen er meinte, dass sie sich in keine Entsprechung zu einer
religis begrndeten Interpretation gegenwrtiger Erfahrung bringen
lassen, in den Appendix seiner Glaubenslehre verwiesen bzw. gleich der
Dogmengeschichte anheimgegeben.
Eine solche bersetzung der traditionellen Begriffe kirchlicher Lehre
hinein in eine religis sinnstiftende Deutung gegenwrtigen Lebens sahen
dann Troeltsch und erst recht Tillich noch vor sehr viel grere Probleme
gestellt. Troeltsch machte geltend, dass das moderne, historische Denken

1 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundstzen der


evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aufgrund der zweiten
Auflage und kritischer Prfung des Textes neu hg. und mit Einleitung, Erlu-
terungen und Register versehen v. Martin Redeker, Bd.1, Berlin 1960, hier: 15
Leitsatz.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
140 Wilhelm Grb

und die ganz neuen gesellschaftlichen Herausforderungen in Politik und


konomie, Wissenschaft und Kultur, nicht nur die jeder Zeitbedingtheit
enthobene, absolute Geltung der biblischen Offenbarung auflsen,
sondern diese sozio-kulturellen Verhltnisse einen religisen Individua-
lismus und Pluralismus befrdern, der jeden transhistorischen Geltungs-
oder gar Absolutheitsanspruch kirchlicher Lehre torpediert. Der religise
Deutungssinn der christlichen Symbole muss in eine sehr viel grere
Vielfalt der Lebenswelten und gesellschaftlichen Herausforderungen und
ein in seinem Anspruchsniveau gesteigertes Sinnempfinden hinein
bersetzt werden. Es kann, so Troeltsch, gar nicht mehr die Aufgabe der
Theologie sein, die normative, berzeitliche Verbindlichkeit der tradi-
tionellen kirchlichen Lehre aufrechtzuerhalten und ihre Binnenlogik
auszuarbeiten. Die Theologie muss vielmehr diejenigen Lesarten ihrer
Lehrstcke entwickeln, die diesen ein in den modernen Gesellschafts-
verhltnissen, Weltanschauungs- und Kulturkmpfen sich als relevant
erweisendes religises Deutungspotential abgewinnen lassen. Das wie-
derum bedeutete fr Troeltsch, dass die Theologie sich zunchst eine
wissenschaftlich-religionsphilosophische Basis2 verschaffen muss.
Denn, um den substantialen Gehalt religiser Symbole in ihrer lebens-
sinnorientierenden Gegenwartsbedeutung zu erschlieen, muss sich das
vernnftige Recht einer religisen Lebensposition und Weltansicht unter
den Bedingungen der modernen Gesellschafts- und Kulturverhltnisse
berhaupt erst einmal begrnden lassen. Dann erst kann der spezifische
Deutungssinn der christlichen Symbolbestnde dargelegt werden. Die
Darlegung des Lebensdeutungssinns der christlichen Symbole wiederum
ist dann fr Troeltsch des Nheren die Aufgabe der Dogmatik bzw.
Glaubenslehre. Und diese schlielich hat die Theologie in praktischer
Absicht auszufhren. Aufgabe der Dogmatik wird es, zur Erziehung und
Beratung des auch fr sich in seinem Glauben selbstndigen praktischen
Geistlichen3 beizutragen, ja, jedem an religisen Fragen Interessierten
zur Selbstverstndigung ber sein religises Denken [zu] dienen.4
In beiden Richtungen, sowohl was die religionsphilosophische
Grundlegung als auch die religionskommunikative Leistung der Theo-
logie anbelangt, hat dann Paul Tillich das Anforderungsprofil noch einmal
erheblich gesteigert. Die religionsphilosophische Grundlegung der

2 Ernst Troeltsch, Art. Dogmatik, in: RGG1 1, Tbingen 1910, 106 109, hier:
109.
3 Ebd.
4 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 141

Theologie muss jetzt nicht nur die vernnftige Geltung und den le-
benspraktischen Wert einer religisen Lebensposition und Weltansicht
begrnden. Sie muss auch noch das Unternehmen einer solch vernnf-
tigen Begrndung der Religion begrnden. Denn in Frage steht, ob der
Religion in den dramatischen gesellschaftlichen Krisenerfahrungen einer
durch den 1. Weltkrieg zerbrochenen brgerlichen Kulturwelt berhaupt
noch eine lebensorientierende Bedeutung zuzugestehen ist.
Schleiermacher konnte noch von der Zusammenstimmung zwischen
der Religion der Menschen, der Selbstdeutung ihres religisen Be-
wusstseins und der geltenden kirchlichen Lehre ausgehen. Fr Troeltsch
war die moderne Gesellschaftskultur dann bereits so stark durch ihre
innere Differenzierung, die eigengesetzliche Dynamik der gesellschaft-
lichen Teilsysteme, den Individualismus der religisen Sinneinstellungen
und den Pluralismus der Weltanschauungen und Weltreligionen ge-
kennzeichnet, dass ihm die Verteidigung einer religisen Lebensposition
zur vordringlichen Aufgabe der Theologie wurde. Allerdings meinte er
dann doch noch auf den humanen Wert einer im christlichen Gottes-
gedanken implizierten, somit religis begrndeten Individualittskultur
und einer religis integrierten Weltsicht setzen zu knnen. Er legitimierte
dabei zudem die relative Hchstgeltung des Christentums unter den
Weltreligionen eben damit, dass es mit seiner der Christologie einge-
setzten Revolutionierung des Gottesgedankens der modernen Idee von
der sakralen Wrde der Persnlichkeit immer noch am ehesten die re-
ligise Grundlage verschafft.
Bei Tillich jedoch verlieren die traditionelle, kirchlich verfasste
christliche Religion und die sie explizierende kirchliche Theologie das
Privileg, der vorzgliche Ort religiser Ausdrucks- und Deutungskultur
in der Gesellschaft zu sein.5 Das religise Sinnverlangen hat sich aus
Kultur und Gesellschaft nicht verloren, aber es bringt sich nicht mehr im
Raum der Institutionalisierung des Religisen, nicht mehr in der Kirche
und deren Theologie zum Ausdruck und man erwartet von dort auch
keine den entscheidenden gesellschaftlichen Herausforderungen der Zeit
begegnenden und in die Zukunft weisenden Gegenwartsdeutungen
mehr. Jetzt muss daher die Theologie von einer affirmativen kirchlichen
Theologie wegkommen und zur hermeneutisch-kritischen Kulturtheo-
logie werden. Dann, so Tillich, knnte sie vielleicht ihrer gesellschaft-

5 Vgl. dazu grundlegend: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Paul Tillichs


Theologie der Kultur: Aspekte, Probleme, Perspektiven (Tillich Research,
Volume 1), Berlin/Boston 2011.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
142 Wilhelm Grb

lichen Marginalisierung abhelfen und der kulturellen Prsenz der Reli-


gion als deren kritische Reflexionsinstanz zuarbeiten.
Der Anspruch auf die vernnftige Allgemeinheit der Religion, so ist
Tillichs kulturtheologische Wende doch wohl zu verstehen, lsst sich
unter den modernen Verhltnissen nur dann aufrecht erhalten, wenn die
Theologie die hermeneutisch-kritische Reflexionskompetenz fr die
gelebte Religion im Horizont des gesellschaftlich Allgemeinen von
Politik und konomie, Kunst und Kultur, also gerade auch auerhalb der
Kirche bernimmt. Dann nimmt sie wahr und kann es in ihre kritische
Theorie der Religion aufnehmen, dass religise Sinnstiftung nicht nur am
Ort der kulturell partikularen und zunehmend marginalisierten Kirchen
passiert, sondern berall in Kultur und Gesellschaft, wo aber immer auch
die Verwechslung von Bedingtem und Unbedingtem droht. Wird die
Theologie zur Kulturtheologie dann kann sie sichtbar machen, dass re-
ligiser Sinnglaube in alle Gesellschafts- und Kulturarbeit investiert wird,
in das politische Wollen genauso wie in die wissenschaftliche Forschung
und in die Betriebssysteme der Kunst. Religion ist die Richtung des
Bedingten auf das Unbedingte6. Als Richtung des Bedingten auf das
Unbedingte liegt sie allen kulturellen Ausdrucksformen zugrunde, ist sie
gewissermaen diesen selbst implizit und kann eigentlich gar nicht un-
abhngig von ihnen als eigene Form kulturellen Ausdrucks vorkommen.
berall kommt Religion vor, wo letzte Fragen gestellt und das Vertrauen
auf einen unbedingten Sinn in allem Bedingten und Vorlufigen fest-
gehalten wird. berall dort aber, wo Religion auf diese Weise vorkommt,
droht auch die Aufladung blo bedingter Wirklichkeit mit unbedingtem
Anerkennungs- und Verpflichtungsanspruch, droht somit Religion zur
gefhrlichen Ideologie zu werden.
Tillichs Behauptung einer Verlagerung der religisen Ausdrucks-
kultur, weg von der Religion im engeren Sinn, den religisen Institu-
tionen und Kirchen, hin zu den religisen Implikationen der skularen
Kultur und Gesellschaft, ist ein ideologiekritischer Vorbehalt eingestiftet,
nach Tillichs Auffassung im protestantischen Prinzip geschichtlich
wirkmchtig geworden. Die Theologie hat darber zu wachen, dass der
unbedingte Sinngehalt berhaupt nur an den immer menschlich be-
dingten Kulturschpfungen als die Richtung aufscheint, auf die ausge-
hend diese von Menschen hervorgebracht werden. Nie darf der unbe-
dingte Sinn mit den menschlichen Kulturleistungen in Kunst und

6 Paul Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., GW X, 9 93,
hier: 65.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 143

Wissenschaft, Politik und Recht selbst identifiziert, somit diese nie ins
Gttliche hinein berhht werden.
Tillichs Kritik der institutionalisierten kirchlichen Religion war zum
Teil ebenfalls theologisch begrndet. Die Verkirchlichung des Chris-
tentums im 19. Jahrhundert, die Tillich diagnostizierte, konnte dieser
nicht mit der vernnftigen Allgemeinheit der Religion zusammenbrin-
gen. Sobald die Religion sich in besonderen Kulturformen kulturell se-
pariert, leistet sie selbst, so Tillichs theologisch begrndete Religions-
bzw. Kirchenkritik, dem ideologischen Schein Vorschub, menschliche
Kulturarbeit knne das Reich Gottes auf Erden schaffen.
Aber auch in religionssoziologischer Hinsicht meinte Tillich in den
1920er Jahren feststellen zu mssen, dass die Kirchen durchweg zerstrt
und kraftlos7 geworden sind. Die Kirchen, ihre Verkndigung und ihre
Lehre haben keine kulturprgende, die Sinneinstellungen und Lebens-
orientierungen der Menschen formende Kraft mehr. Religise Sinn-
stiftung findet hingegen jetzt an anderen Kulturorten statt, nicht mehr in
den kulturell bedeutungslos und religionsunfhig gewordenen Kirchen.
Die in die Tiefe reichenden Fragen menschlicher Existenz werden in der
Lebensphilosophie und der Tiefenpsychologie energischer angegangen
als in der kirchlichen Predigt. Die Erfahrungen der Selbsttranszendierung
stellen sich vielen Menschen eher im sthetischen Kunsterleben ein, als
dass die Liturgie der Kirche tiefere Resonanzen in ihnen erzeugt. Die
drngenden Herausforderungen, die ein aus der Sozialverantwortung
entlassender Kapitalismus fr die von Massenarbeitslosigkeit bedrohten
Menschen bedeutet, werden eher von sozialkritischen, politischen Be-
wegungen als von einer patriarchal und staatstragend fungierenden Kirche
aufgenommen.
Allerdings, darauf hat Tillich eben auch aufmerksam gemacht, die
Religion, sofern sie auerhalb der Kirche lebt, ist ohne religionssensible
Wahrnehmungsraster weder zu sehen noch ohne kritische Religions-
theologie vor ihrer Ideologisierung zu bewahren. Sie findet zumeist gar
nicht als Religion Anerkennung, nicht von Seiten der Kirchen, aber auch
nicht in der gesellschaftlichen Kommunikation ber Religion. Das
scheint mir noch einmal ungleich gesteigert auch unsere heutige Situation
zu sein. Deshalb mssen wir Tillichs Pldoyer fr eine kritische Kul-
turtheologie auch noch entschiedener als dies ihm bereits im Blick war, als

7 A.a.O., 68.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
144 Wilhelm Grb

eine kritische Religions- und Kulturhermeneutik zur Ausfhrung bringen.8


Am Leitfaden eines Religionsbegriffs, der formal weit genug gefasst ist,
knnen dann religise oder religionshaltige Phnomene in den ver-
schiedenen Bereichen der Kultur identifiziert und als solche religis
kritikfhig gemacht werden.
Die religions- und kulturhermeneutische Erschlieung, Deutung
und Kritik der zumeist unsichtbaren religisen Dimension muss zum
Kerngeschft der Theologie werden. Nur als Religions- und Kultur-
hermeneutik, nicht als kirchliche Dogmatik kann die Theologie die
vernnftige Allgemeinheit der Religion und ihren konstitutiven Beitrag
fr das Ganze der individuellen und gesellschaftlichen Lebensbezge
verteidigen. Nur als theologische Religions- und Kulturhermeneutik
kann sie auch die traditionellen, christlichen Glaubensstze wieder als
deutungsstarken Ausdruck fr die Unbedingtheitsdimension in den un-
umgnglichen Sinnfragen des Lebens verstndlich machen. Dann nur
findet sie eine Sprache, die auch auerhalb der Kirche verstanden wird.
Eine traditionelle, kirchliche Dogmatik hingegen trgt weiterhin dazu
bei, die kirchliche Religion vor Kritik zu immunisieren, sie in ihrer se-
mantischen Sonderwelt zu stabilisieren und die Religion auerhalb der
Kirche zu bersehen, damit sowohl deren Lebensdienlichkeit zu ver-
kennen wie eben auch ihren ideologischen Trends nur allzu leicht zu
erliegen.
Als ebenso religionshermeneutische wie religionskritische Kultur-
theologie nimmt die liberale Theologie sich nicht mehr, wie Troeltsch
noch meinte, darauf zurck, die berkommene kirchliche Lehre an die
religisen Kommunikations- und Orientierungsbedrfnisse der Moderne
lediglich anzupassen. Sie wird vielmehr die in den skularen Sphren der
modernen Kultur und Gesellschaft auf spezifische Weise aufbrechenden
und in den Ausdrucksformen der Zeit sich artikulierenden religisen
Sinnfragen erkennen und im Horizont der christlichen Botschaft zu
deuten, tiefer ber sich aufzuklren und damit immer auch kritisch ber
sich zu verstndigen versuchen.
Dieses religionshermeneutische und religionskritische Verfahren war
es dann im Grunde auch, das Tillich unter der Bezeichnung Methode
der Korrelation zum Verfahren seiner Systematischen Theologie ge-

8 Vgl. Jrg Lauster, Die Bedeutung Tillichs fr eine religise Kulturanalyse der
Gegenwart, in: Danz/Schssler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur (s. o.
Anm. 5), 420 435.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 145

macht hat.9 Der Zweck dieser Methode sollte es schlielich sein, die
Symbolbestnde der christlichen berlieferung im Horizont einer kri-
tischen Hermeneutik der in den Sphren von Kultur und Gesellschaft
gelebten Religion zu erschlieen. Dann nur, so Tillich, kann die Dog-
matik die Gehalte der christlichen berlieferung ebenso produktiv wie
kritisch beziehbar machen auf das, was die in der modernen Gesell-
schaftskultur sich bewegenden Menschen unbedingt angeht.
Die Ausrichtung der Theologie nicht auf die Normierung der ge-
lebten Religion, wohl aber auf die normative Orientierung der kirchli-
chen Verkndigungs- und Seelsorgepraxis wollte also auch Tillich bei-
behalten wissen. Die sich von Schleiermacher ber Troeltsch bis hin zu
Tillich steigernde Anforderung an die Theologie liegt nicht in der Ver-
abschiedung ihres funktionalen Bezugs auf die Leitung der christlichen
Kirche, sondern in der kritischen, kultur- und religionshermeneutischen
Analyse eben derjenigen Gegenwart, der das religis sinnstiftende Po-
tential der christlichen berlieferung und der kirchlichen Lehre er-
schlossen und erhalten werden soll. Die vielen religis interpretations-
fhigen Sprachen, die auf den weiten Feldern existentiell-
lebensphilosophischer, sthetischer, wissenschaftlicher oder politischer
Kulturpraxis gesprochen werden, sollen ein Recht darauf gewinnen,
theologisch ernst genommen zu werden.

2. Praxisorientierte Dogmatik

Die entscheidende Aufgabe der religions- und kulturhermeneutischen


Theologie wird es sein, die Praxis einer dem gegenwrtigen Bewusstsein
aufgeschlossenen, sie frdernden und kritisch orientierenden Glaubens-
kommunikation zu untersttzen. Diese Theologie bergibt die Be-
grndungsfragen der Religionsphilosophie und sie begreift sich selbst als
eine der kirchlichen Praxis zugewandte Glaubenslehre. Als solche sieht sie
ihre Aufgabe primr darin, die Symbolbestnde der christlichen ber-
lieferung dem gegenwrtigen Bewusstsein zu erschlieen, so dass sie zu
aneignungstauglichen Angeboten an die religise Selbstdeutung der
Zeitgenossen werden knnen. Die religionsphilosophische Fundierung
wie die auf die kirchlichen Kommunikationszwecke ausgerichtete
Konzeption der Dogmatik als Glaubenslehre ist insofern das kenn-
zeichnende Merkmal ihrer von Schleiermacher paradigmatisch neu ge-

9 Vgl. Paul Tillich, ST I, Stuttgart 1956, 12 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
146 Wilhelm Grb

fassten Form. Troeltsch und Tillich schlieen daran an, nehmen freilich
auch erhebliche Transformationen vor. Troeltsch vertiefte die Differenz
zwischen Dogmatik und Religionsphilosophie, indem er die Dogmatik
zu einem Stck der Praktischen Theologie10 erklrte. Tillich ebnete
diese Differenz hingegen vollkommen ein, indem er die Dogmatik in die
Religionsphilosophie integrierte bzw. mit dieser in seiner Systematischen
Theologie zusammenfhrte. Auch Tillich hielt jedoch daran fest, dass die
Theologie insgesamt die schon von Schleiermacher eingeforderte Ori-
entierungsleistung fr die kirchliche Kommunikationspraxis zu erbringen
hat. Dieser Praxisorientierung der Dogmatik ist hier deshalb noch grere
Aufmerksamkeit zu schenken.
Troeltsch hat die zur Glaubenslehre transformierte Dogmatik sogar
disziplinr der Praktischen Theologie zugewiesen und sich dabei auf
Schleiermacher berufen. Stellt man in Rechnung, dass er die religions-
philosophischen Begrndungsfragen nicht verabschieden, sondern eben
der mit der Dogmatik kooperierenden Religionsphilosophie berlassen
wollte, dann stimmte er mit Schleiermacher, der ja das Ganze der
Theologie dem kirchenpraktischen Zweck unterordnete, durchaus
berein. Hinsichtlich des Praxisbezuges ist auch die Verbindung zu Tillich
deutlich, der die Dogmatik ebenfalls als eine Funktion der kirchlichen
Kommunikationspraxis beschreiben konnte. Anders als Troeltsch wollte
Tillich freilich die Begrndungs- und Wahrheitsfragen nicht aus der
Dogmatik ausgliedern. Im Gegenteil, er unternahm es, die Dogmatik
geradezu in eine auf der Positivitt des Christentums aufbauende Reli-
gionsphilosophie zu verwandeln.
Fr Schleiermacher ist die Theologie als Ganze Praktische Theologie,
auch wenn er die Praktische Theologie in einem engeren Sinn, die
Methoden religiser Kommunikation betreffend, dann auch noch zu
einer eigenen Disziplin erklrt hat. Was alle Disziplinen der Theologie zu
theologischen macht, ist jedoch der Tatbestand, dass die in ihnen ent-
wickelten Kenntnisse in die Regie des praktischen Interesses an der
Leitung der christlichen Kirche genommen werden. Dieser Blick auf die
Praxis der Religion bzw. auf die praktisch-gelebte Religion stand
ebenfalls im Hintergrund, wenn Troeltsch die Dogmatik als ein Stck
der Praktischen Theologie11 bezeichnete. Allerdings war Troeltsch der
Meinung, seine Zuweisung der Dogmatik an die Praktische Theologie

10 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule, in:


Ders., GS II, Aalen 1962 (ND der 2. Aufl. 1922), 500 524, hier: 515.
11 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 147

bedeute, dass sie im Unterschied zur Religionsphilosophie die persn-


liche Glaubensbindung in Anspruch nehme, und insofern mit einer
Abmilderung ihres wissenschaftlichen Anspruchs einhergehe. M.E. ist
ihm jedoch, zumindest was die Einschrnkung des wissenschaftlichen
Anspruchs der Dogmatik betrifft, gewissermaen ein Selbstmissver-
stndnis unterlaufen. Denn eine Einschrnkung ihrer wissenschaftlichen
Objektivitt sollte mit der praktischen Dogmatik ja lediglich deshalb
verbunden sein, weil subjektiv-persnliche berzeugungsgewissheiten
in sie eingehen. Das ist aber, wie Troeltsch ansonsten selbst immer wieder
betonte, bei aller wissenschaftlichen Arbeit der Fall. Gerade fr die his-
torische Erkenntnis sollte gelten, dass sie sich mit persnlichen Wert-
haltungen verbinden muss, wenn sie nicht einem ruinsen Werterelati-
vismus anheimfallen will. Das zeigt sich nach Troeltsch gerade auch bei
der Wesensbestimmung des Christentums. Wer sie vornimmt, wird
dessen gewahr, dass sie geschichtliche Erkenntnis sowie religions- und
geschichtsphilosophische Reflexion braucht, aber zugleich doch auch
von der christlich-religisen Grundberzeugung dessen, der sie durch-
fhrt, nicht ablsbar ist. Der Wille, die Wesensbestimmung in eine
konstruktive, auf die Zukunft des Christentums setzende und fr sie
arbeitende Wesensgestaltung weiterzufhren, speist sich gerade aus der je
persnlichen, religis verankerten berzeugung von der lebensorien-
tierungspraktischen Vorzglichkeit der christlichen Weltsicht. Ist die auf
Wesensgestaltung ausgehende, religions-, geschichts- und kulturphilo-
sophisch durchzufhrende Wesensbestimmung des Christentums mit der
praktischen Aufgabe der Gestaltung religiser Praxis verbunden, und ist
darauf zu setzen, dass diese Gestaltungsaufgabe nur von solchen in Angriff
genommen wird, die sich frs Christentum aus innerer berzeugung
engagieren, so gilt dies erst recht fr die Dogmatik. Auch sie wird zum
Zwecke der Organisation einer gewinnenden Explikation der christli-
chen Glaubensberzeugung nur von solchen unternommen, die diese
berzeugung auch selbst teilen oder die sie, aus welchen Grnden auch
immer, dessen Wert erachten, engagiert vertreten und erlutert zu wer-
den.
Paul Tillich hat ebenso die Aufgabe der Dogmatik in der gegen-
wartsbezogenen Auslegung und Vermittlung des christlichen Glaubens
gesehen. Unter Einschluss der die Begrndungsfragen aufnehmenden
Religionsphilosophie sollte sich die Systematische Theologie als eine
Funktion der Kirche in der Kirche und fr die Kirche12 begreifen, also

12 Vgl. Tillich, ST I (s. o. Anm. 9), 41.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
148 Wilhelm Grb

im Grunde dann doch wieder ein Stck der Praktischen Theologie13


sein. So kann man es durchaus sehen. Aber gerade bei Tillich bedeutet der
konstitutive Bezug der Theologie auf die Praxis der kirchlichen Glau-
benskommunikation nicht deren kirchliche Engfhrung. Zur Befrde-
rung der kirchlichen Glaubenskommunikation sollte die Theologie nach
Tillich vielmehr durch ihre religions- und kulturhermeneutische wie
religions- und kulturkritische Ausrichtung beitragen.

3. Religions- und kulturhermeneutische Theologie

Die aufgeklrte Dogmatik bzw. Glaubenslehre liberaler Theologie zielt


auf eine aufgeklrte Religion. Eine aufgeklrte Religion, das ist ein re-
ligises Selbstbewusstsein, bzw. das Selbstbewusstsein einer Religion,
vermge dessen diese sich selbst versteht als die nur im Medium des
Bedingten realisierbare Richtung auf das Unbedingte. Aufgeklrte Re-
ligion wei die Richtung auf das Unbedingte von diesem selbst zu un-
terscheiden, wei somit auch, dass die immer bedingte Teilhabe am
Unbedingten nur in der Sprache der Symbole ausgedrckt werden kann.
Eine auf aufgeklrte Religion zielende und sie auf dem Wege religiser
Bildung befrdernde Theologie lehrt jedoch nicht nur den symbolischen
Gehalt der kirchlichen Glaubensberlieferung zu verstehen. Sie ist offen
auch fr die Wahrnehmung, Deutung und kritische Reflexion der Ar-
tikulation religiser Sinnmotive und damit der religisen Symbolsprache
in den verschiedenen Bereichen der Gegenwartskultur. Sie reflektiert die
Selbstdeutung religisen Erlebens so wie diese nicht nur am Ort der
Kirchen und explizit religisen Gemeinschaften, sondern in Kultur und
Gesellschaft vorkommt und zum Ausdruck findet. Dabei bleibt sie als
christliche Theologie zwar an das biblisch berlieferte Ursprungszeugnis
christlichen Glaubens gebunden, sieht dann aber auch die biblischen und
kirchlichen Ausdruckgestalten des Christlichen in ihrer je zeitgebunde-
nen, historischen Relativitt.
Angesichts ihrer Offenheit fr die Vielfalt religiser Symbolsprachen
im dogmatisch weit gefassten Horizont des Christlichen wird der libe-
ralen Theologie zwar gern der Vorwurf gemacht, sie sei schuld am Au-
torittsverlust und der nachlassenden Integrationskraft der kirchlich
verfassten Religionskultur. Dieser Vorwurf verkennt jedoch, dass sich das

13 Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o.


Anm. 10), 515.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 149

gegenwrtige religise Erleben zumeist gerade deshalb nicht mehr in der


Sprache der biblisch-kirchlichen berlieferung bzw. der kircheninternen
Sondergruppensemantik artikuliert, weil diese Sprache allzu oft nicht
mehr als kraftvolle Artikulation und Deutung der religisen Sinngehalte
und weltanschaulichen Orientierungen in der modernen Kultur und
Gesellschaft funktioniert. Wir haben es heute zudem mit einer Ent-
grenzung des religisen Feldes zu tun, auf dem eine Vielzahl religiser
Akteure mit ihren Sinnangeboten aufwartet. Psychologie heute z. B.
gelingt es oft besser als den kirchlichen Deutungsexperten, die religi-
onsproduktiven Motive der modernen Gesellschaft aufzunehmen und
der religisen Sinnbedrftigkeit derjenigen sozio-kulturellen Milieus, die
von den Kirchen lngst nicht mehr erreicht werden, Rechnung zu tragen.
Die liberale Theologie verschliet sich dieser Situation nicht. Sie
mauert sich vor allem nicht in einer nur den kirchlichen Dogmatikern
noch verstndlichen bzw. in bestimmten kirchlichen Milieus gepflegten
Sondergruppensemantik ein. Die liberale Theologie rechnet vielmehr
mit der Vielfalt milieubezogener Religionsproduktivitt und sie gesteht
den Menschen auch das Recht zur autonomen religisen Selbstbildung
zu. Sie hat Menschen vor Augen, die nicht Adressaten der im Glauben
anzunehmenden biblischen (Heils)Botschaft sind, sondern souverne
Subjekte ihrer religisen Selbstdeutung, als solche, die sich immer schon
in weltanschaulich orientierenden Lebensdeutungszusammenhngen
bewegen, aber an weiterfhrenden Deutungsangeboten interessiert sind,
besonders an den Krisen- und Wendepunkten der Lebensgeschichte.
Liberale Theologie zielt im Kern darauf, der christlichen Botschaft heute
glaubwrdige, weil die entscheidenden Herausforderungen der Zeit und
je individuellen Lebens kritisch aufnehmende Lebensdeutungsangebote
abzugewinnen.
Liberale Theologie entwickelt deshalb dieses dialogisch-korrelative
Verfahren, das dem Verstehen der biblischen und kirchlichen berlie-
ferung das Verstehen der religisen Selbstttigkeit der Menschen in den
religionsproduktiven Momenten ihres komplizierten Lebens gleichge-
wichtig zur Seite treten lsst. Sie traut den Menschen die religise
Selbstdeutung zu, versucht ihre oft recht anderen Symbolsprachen, in
denen sie ihre existentiell-religisen Sinnfragen und Wertorientierungen
artikulieren, wahrzunehmen und zu verstehen, um sie im Horizont der
christlichen Botschaft kritisch und vertiefend zu deuten. Einige konkrete
Schritte auf dem Weg zu einer solchen auf die religise Selbstdeutungs-
kompetenz der Menschen setzenden und sie kritisch-vertiefend zum

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
150 Wilhelm Grb

Verstndnis bringenden Religions- und Kulturhermeneutik, wie sie die


liberale Theologie betreibt, seien deshalb hier noch angedeutet.
Diese Theologie geht nicht nur von der religisen Ansprechbarkeit
der Menschen aus, sondern setzt auf deren religise Sinndeutungspro-
duktivitt. Wie auch von Seiten der empirischen Religionsforschung
besttigt wird und im Besonderen die Beitrge von Armin Nassehi zeigen
knnen, sind die Menschen auch hierzulande durchaus bereit und in der
Lage, wenn sie auf Religion angesprochen werden, und dies in Gestalt der
Frage nach Gott, Sinn und Glck, dem Tod, dem Ungeheuren und dem
Bsen geschieht, auch religis, d. h. auf transzendente Sinndimensionen
und weltanschliche Konstruktionen ausgreifend, zu antworten.14 Aber sie
tun dies eben in der Regel so, dass sie nicht auf die Bibel, nicht auf
kirchliche Bekenntnisse und Lehren Bezug nehmen, um davon ihre
individuelle Selbst- und Weltsicht abzuheben bzw. in Zustimmung oder
Kritik zu profilieren. Es wre aber auch falsch, zu sagen, dass die Bibel und
die kirchliche Symboltradition in den religisen Sinnkonstrukten, die die
Menschen in der Alltagskommunikation hervorbringen, keine Rolle
spielen. Die Symbolbestnde der christlichen berlieferung, wie freilich
auch anderer religiser berlieferungen, stellen vielmehr ein frei kom-
binierbares Symbol-Material dar. Die Menschen nehmen selbstbewusst
Vorstellungen aus unterschiedlichen religisen Symboltraditionen auf
und verbinden sie zu individuellen und zugleich milieugebundenen und
insofern auch wieder sozio-kulturell vermittelten religisen Sinnkon-
strukten.
Konsistenzanforderungen, denen die Theologie auch noch von
Schleiermacher bis Tillich meinte entsprechen zu mssen und entspre-
chen zu knnen, werden in der heutigen religisen Alltagskommuni-
kation kaum empfunden. Was in religiser Kommunikation entschei-
dendes Gewicht zu haben scheint, ist vielmehr dies, dass die religisen
uerungen als authentische anerkannt werden: ,Ich glaube das so. ,Ich
sehe das so. ,Das ist meine berzeugung. Oder auch: ,Ich habe das so
erfahren. ,Ich habe das erlebt. Die authentische Selbstprsentation der als
individuell angemuteten religisen Erfahrung oder auch nur das Recht,
eine eigene religise Meinung haben zu drfen, werden entscheidend

14 Ich beziehe mich im Folgenden vor allem auf den Beitrag von Arnim Nassehi im
Bertelsmann Religionsmonitor: Vgl. Armin Nassehi, Religise Kommunikati-
on: Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersuchung, in:
Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare
zum Religionsmonitor 2008, Gtersloh 2009, 169 204

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 151

wichtig genommen. Das gilt offensichtlich gerade fr diejenigen, die sich


entschieden zu ihrem Glauben bekennen. Sie berufen sich auf ihre
persnliche Gottesbegegnung und die Wende, die ihr Leben durch diese
erfahren hat.
Die liberale Theologie nimmt die Herausforderung an, sich auf die so
vernderten Kulturen des Religisen in der Gesellschaft einzustellen.
Konkret bedeutet dies, dass die Theologie nicht nur diejenigen Lesarten
der christlichen Botschaft zu entwickeln hat, die sich auf ihren heute
religis anschlussfhigen Deutungssinn hin ausfhren lassen. Es gengt
nicht, die klassischen Symbolbestnde der christlichen berlieferung in
eine Sprache zu bersetzen, die den Anspruch mit sich fhren kann, den
christlichen Glauben dem gegenwrtigen Bewusstsein verstndlich zu
machen. Die Theologie muss heute darber hinaus dem Rechnung
tragen, dass die Menschen auf autonome Weise ihre Religion artikulieren,
in den verschiedenen sozio-kulturellen Milieus dann auch verschiedene,
oft nur schwer ineinander bersetzbare Symbolsprachen sprechen. Die
liberale Theologie operiert, wenn sie sich recht versteht, gegenber
verschiedenen religisen Milieus und Symbolsprachen auf einer Meta-
ebene. Sie will nicht ein eigenes Milieu ausbilden, sondern die ver-
schiedenen religionskulturellen Milieus bis hin zu pfingstlichen und
evangelikalen Milieus fr einander offen halten. Ihr bleibt ja die Un-
terscheidung von Theologie und gelebter Religion entscheidend wich-
tig. Theologie ist Reflexion auf gelebte Religion und die gelebte Reli-
gion ist eine sich heute in ungeheurer kultureller Vielfalt entfaltende. Die
gelebte Religion existiert in den verschiedenen religisen Bewegungen
und Kirchen. Sie kommt in der sozialen Wirklichkeit zudem in Form
eines religisen Sinnglaubens vor, der in verschiedenen, rein skular
erscheinenden kulturellen Einstellungen und Praktiken eingelagert ist.
Dabei kann die Theologie sich allerdings immer noch am ehesten an
Tillichs Verfahren der Herstellung einer Korrelation zwischen den in der
menschlichen Situation aufbrechenden religisen Fragen und der im
biblischen Ursprungszeugnis des christlichen Glaubens aufzufindenden
religisen Antwort orientieren. Die in der menschlichen Situation auf-
brechenden Fragen, so Tillich, verweisen ja dann auf die biblische
Antwort, wenn sie als aufs Ganze gehende Sinnfragen bewusst sind. Will
die Theologie also nicht in die missliche Lage geraten, Fragen zu be-
antworten, die gar nicht mehr gestellt werden, dann muss sie die in die
religise Frage fhrenden und sie implizit thematisierenden Lebenssi-
tuationen und kulturellen Ausdruckformen aufsuchen und beschreiben.
Sie muss erfassen, welches die gesellschaftlichen Herausforderungen so-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
152 Wilhelm Grb

wie existentiellen Erfahrungen sind, die Menschen vor letzte Fragen


stellen und zu religisen Sinndeutungen motivieren, die deshalb religise,
auf die theologische Antwort verweisenden Fragen und Sinnmotive sind,
weil sie, wenn berhaupt, nur im Ausgriff auf eine absolute Sinndi-
mension eine Bearbeitung finden knnen. Die Theologie muss des
Weiteren zu verstehen versuchen bzw. zu gehaltvoller Deutung bringen,
wo und wie die im Leben aufbrechenden Sinnfragen als unbedingt an-
gehende und damit als religise den Menschen auch bewusst sind. Wo
und wie artikuliert sich in den lebensweltlichen Milieukontexten die
gelebte Religion der Menschen und sei es eben als Suche, als Frage, als
Sehnsucht nach einem unbedingten Sinn?
Die Methode der Korrelation verlangt im Grunde genau dieses re-
ligions- und kulturhermeneutische Vorgehen. Sie veranlasst, die hybriden
Neubildungen des Religisen ebenso zu thematisieren wie die weithin
verborgen bleibende religise Dimension in den lebenspraktisch
gleichwohl mit unbedingtem Anspruch sich anmeldenden Lebenssinn-
fragen anzusprechen. Die Methode der Korrelation lsst nach den reli-
gisen Sinnformen in populren Hollywood-Filmen, in der Popmusik
und Fankultur fragen und deckt den religisen Gehalt in den Online-
Netzwerken der neuen Medien auf. Die mit der Korrelationsmethode
arbeitende Theologie zielt heute schlielich darauf, auf dem Wege
qualitativ-empirischer Religionsforschung die Menschen in ihrer Le-
benswelt selbst zu Wort kommen lassen. Sie nimmt in ihre Lehrbildung
konstruktiv auf, wie Menschen sich in ihrer Sprache, also der Sprache
ihrer sozio-kulturellen Milieus selbst religis artikulieren und in einen
Prozess kritischer religiser Selbstthematisierung und Selbstbildung ein-
treten.
Die entscheidende Frage, die sich an die religise Kommunikation in
der Kirche heute richtet, ist insofern ebenfalls religionskulturherme-
neutischer Natur. Denn die kirchliche Kommunikation in Predigt,
Unterricht und Seelsorge zielt ja auch darauf, dass die Menschen an die
Deutungsangebote der kirchlichen Verkndigung, somit die Interpre-
tation des biblischen Ursprungszeugnisses christlichen Glaubens an-
schlieen knnen und sie diese in ihrem aufs Ganze gehenden Sinner-
schlieungsgehalt verstehen, und deshalb in ihnen die Bereitschaft
wchst, sie fr sich selbst zu bernehmen.
Auch die in kirchlicher Verantwortung stattfindenden religisen
Bildungsprozesse verlaufen heute nicht mehr im Schema der Vermittlung
vorgegebener Traditionsbestnde, sondern nach Magabe der Bereit-
schaft der Individuen, die christlichen Symbole von Schpfung, Snde

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Die Lehre der Kirche und die Symbolsprachen der gelebten Religion 153

und Erlsung in die Vollzge ihrer religisen Selbstdeutung zu integrieren


nach Magabe einer selektiven, von lebensgeschichtlichen Sinnbe-
drfnissen gesteuerten Wahrnehmung. Am ehesten gelingt es, Menschen
ihren Lebensglauben bewusst zu machen und sie fr die christliche
Ausgelegtheit menschlicher Existenz zu interessieren, wenn sich die
christlichen Glaubensinhalte als Deutung eigener Lebens- und Glau-
benserfahrung verstndlich machen lsst. Das ist in der kirchlichen Praxis
nach wie vor am strksten bei den Kasualien bzw. den Lebensritualen von
Taufe und Konfirmation, Trauung und Bestattung der Fall.
Menschen, die an ihren Lebensstationen einen kirchlichen Gottes-
dienst wnchen, wollen, dass die Bewusstheit des Lebens, in die der
Durchgang durch diese Lebensstation hineindrngt, in den Deutungs-
zusammenhang des christlichen Glaubens hineingenommen wird. Sie
sind aufgeschlossen dafr, dass die christliche, an Kreuz und Auferstehung
Jesu orientierte, im evangelischen Rechtfertigungsglauben zusammen-
fassend formulierte christlich-religise Lebensdeutung zur Sprache
kommt und in ihrer die Lebensgewissheit fundierenden wie die Le-
bensfhrung orientierenden Deutungsmacht expliziert wird.
Die Lebensrituale sind insofern fr eine liberale Theologie die ent-
scheidenden missionarischen Gelegenheiten. Liberale Theologie setzt
darauf, dass die Kasualien nach wie vor die liberale Volkskirche stabili-
sieren. Sie wei, gerade die der Gemeinde nur locker Verbundenen und
sehr oft auch Austrittsbereiten, ziehen aus einer kirchlichen Trauung,
einer Tauffeier, einer Konfirmation, einer kirchlichen Bestattung, denen
es gelungen ist, den christlichen Glauben in seiner lebensdienlichen Kraft
zu verdeutlichen, den Schluss, doch in der Kirche bleiben und der Ge-
meinde weiterhin bewusst zugehren zu wollen.
Wer ein liberaltheologisches Bewusstsein in der universitren theo-
logischen Ausbildung noch nicht entwickelt hat, entwickelt seine libe-
rale, aufgeklrte Theologie denn auch in der Regel sptestens angesichts
der kasualpraktischen Anforderungen des kirchlichen Berufs und damit
angesichts der Anforderungen an die Glaubenskommunikation in Ge-
meinde und Schule. Wer heute auf breiterer Front missionarisch er-
folgreich sein will, also nicht nur die schon Bekehrten bekehren will,
braucht die liberale Theologie. Denn sie lehrt die unterschiedlichen
Formen gelebten Glaubens zu beachten, reflektiert auf die persnliche
Glaubenserfahrung, interpretiert die milieubedingt hchst verschieden
auftretenden Glaubenssprachen, und ermglicht so die selbstkritische, je
eigene Glaubenseinsicht. Ich denke, wenn die liberale Theologie in
diesem Bemhen nur energisch genug vorangeht, dann wird sie

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
154 Wilhelm Grb

schlielich sowohl den ernsthaft Frommen und ihres Glaubens Gewissen


wie auch den Distanzierten und Gleichgltigen, den Fremdlingen und
Skeptikern, die Attraktivitt der christlichen Lebensdeutung erkennbar
halten.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis
Jrg Dierken

1. Das Selbstverhltnis, seine Negativitt und der Optimismus


der Aufklrung

Es wre wohl ein Problem, wenn die aufgeklrte Religion keine Pro-
bleme haben sollte. Schon die Frage, ob es sie gibt: ,die aufgeklrte
Religion, markiert ein Problem. Gbe es sie, htte sie mit der Aufklrung
abgeschlossen. Aufklrung beschreibt keinen Zustand, sondern einen
dynamischen Prozess. Das erhellt aus Kants Formel von einem ,Zeitalter
der Aufklrung im Gegensatz zu einem vermeintlich ,aufgeklrten
Zeitalter.1 So sehr mit dem aufklrerischen Motiv der Perfektibilitt eine
Zielbestimmung verbunden ist, so wenig lsst sich vom Ende her Auf-
geklrtheit diagnostizieren. Aufklren ist aber nicht ohne Richtungssinn.
Gerade in Religionsdingen ist er nach Kant durch eigenen Verstandes-
gebrauch ohne Leitung eines anderen bestimmt.2 Es geht mit einer
klassischen Formel um ,Selbstdenken, mithin einen eigenen Vollzug mit
innerer Rckbezglichkeit.
Darin scheint fr Negativitt kein Platz zu sein. Der Distanzierung
von uerer Leitung durch einen anderen entspricht innere Selbstn-
digkeit. Alterittsfreie Egoitt scheint angesagt. Heteronomie wird durch
Aufklrung abgewiesen, auch die im Namen eines Absoluten. Mit dem
Autonomieprinzip ist zwar eine Relation von Einzelnem und Allge-
meinem verbunden, aber Selbstgesetzgebung will nicht deren Zwiespalt.
Der Pflichtcharakter von Kants Ethik ist nur dem Gegensatz gegen die
Neigung geschuldet. Die dahinter stehende Differenz von Vernunft und
Natur wird in der Religion vermittelt. Sie erffnet einen letzten Aus-
gleich durch einen vernnftigen Gottesglauben, der das Glcksbedrfnis
in die moralische Glckswrdigkeit integriert. Religion soll im Modus

1 Vgl. Imanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?, zit. nach
Werkausgabe, Bd. XI, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt (Main), 21978, A
491.
2 Vgl. ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
156 Jrg Dierken

der Hoffnung die Zweifel und Zwiesplte berwinden, die sich dem um
Moralitt bemhten Subjekt angesichts faktischer Defizite auftun. Im
Zenit der Aufklrungsepoche hat Spalding eine auf hheres Glck ab-
stellende Moralreligion entworfen, deren Wirkung die Selbstbilligung
des Subjekts ist.3 Religion erlaube durch den Bezug auf die weise Vor-
sehung des Schpfers eine kluge Veredelung des Glcksstrebens ber
flchtige Sinnenlust hinaus, und sie gewhre eine hoffnungsfrohe in-
ner[e] Erheiterung.4 Negativitt im Selbstverhltnis kommt danach als
transitorische, berwindungspflichtige Gre in Betracht. Der Opti-
mismus aufklrerischen Denkens, der mit seinem Praxisprimat verbunden
ist, lsst solche Negativitt jedenfalls nicht zum ersten Thema werden.
Der klassische religise Ort fr Phnomene des Negativen ist die
Sndenlehre. Sie stand trotz Kants Figur des radikal Bsen nicht im
Zentrum aufklrerischen Denkens. Die Objektivitt eines heteronomen
Normengefges und der erfahrungsferne Naturalismus der Erbsnde
lieen die alte Hamartiologie abstndig erscheinen. Der Stellvertre-
tungsgedanke und die Externalitt des gttlichen Heils verstrkten dies.
Der dahinter stehende anthropologische Pessimismus entsprach kaum der
Diesseitsorientierung des Aufklrungszeitalters. Wenn die Bedrohung
durch Snde, Tod und Teufel den Menschen das irdische Jammertal
zugunsten des himmlischen Freudensaals fliehen lsst, steht solche
Frmmigkeit quer zu einer Stimmung, die auf eine Optimierung des
Diesseits zu hherem Glck ausgerichtet ist. Nach Hegels Diagnose hat
die reformatorische Fixierung auf das Sndenthema dazu gefhrt, dass
der Mensch in diese Qual versetzt worden [ist], sich das Bewutsein
seiner Sndhaftigkeit aufzuzwingen. Dadurch habe der Protestantismus
das Geprge eines kleinlichen Grbelns ber den subjektiven Seelen-
zustand angenommen und den Charakter einer innerlichen []
Jmmerlichkeit in sich gehabt.5 Im Kontext dieses Urteils ist Hegel selbst
um aufklrende Historisierung dieser Religiositt bestrebt.
Gleichwohl enthlt Hegels Beschreibung der ,Grbelei ber den
Seelenzustand einen Hinweis darauf, dass mit der reformatorischen
Theologie das Selbstverhltnis des Menschen zum entscheidenden Anker

3 Johann Joachim Spalding, Religion, eine Angelegenheit des Menschen, hg. v.


Wolfgang Erich Mller, Darmstadt 1997, 15/22.
4 A.a.O., 131/364; vgl. 125/346, 15/22 u. .
5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Ge-
schichte (Theorie-Werkausgabe, Bd. 12), hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus
Michel, Frankfurt (Main) 1970, 505.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 157

fr theologische Gehalte wurde. Das Gesetz und die richtende Gerech-


tigkeit Gottes galten als Mastab einer kritischen Selbstbeurteilung des
Menschen in seiner Lebenspraxis, und das Erlebnis innerer Zwiesplte
lie den externen Mastab erst eigentlich plausibel werden. Damit wird
das Selbstverhltnis ber den doppelten Umweg von externen theolo-
gischen Kriterien und interner Gebrochenheitserfahrung zugnglich.
Zugleich bleibt es ob solch doppelter Negativitt partiell unzugnglich.
Darum bedarf es der religisen Klrung im Gottesverhltnis, das ihm neue
Konstellationen bietet. Dass der unerbittlich Gerechtigkeit Fordernde
zugleich der gndig Rechtfertigende ist, ermglicht im Selbstverhltnis,
dass der Snder seiner als im Glauben Gerechtfertigter gewiss wird. Ein
wesentliches Problem dieser wechselseitigen Klrung von Gottes- und
Selbstverhltnis besteht darin, dass die Korrespondenz von Selbst- und
Gottesverhltnis in ihrer konstruktiven Passungenauigkeit von bleibender
Kontingenz geprgt ist. Die kontrafaktische Klrung durch berwindung
der Anfechtung in Rechtfertigungsgewissheit ist niemals sicher. Wenn die
externen Vorgaben des Gottesverhltnisses im Selbstverhltnis und seiner
Negativitt einzuholen sind, kann es sich zudem kritisch auf deren
Plausibilitt beziehen, statt sich unter sie zu beugen. Die Lehren von
Erbsnde, Teufel, Shnopfer und Schuldbertragung sind im Aufkl-
rungszeitalter brchig geworden. Schon daher hat die aufgeklrte Reli-
gion die Negativitt im Selbstverhltnis eher an Phnomenen mensch-
licher Endlichkeit thematisiert und darber Zugnge zum Gottesthema
gebahnt. Subjektivittstheorie wurde zur religionstheoretischen Basisfi-
gur. Der Schpfungsglaube berlagerte die Kreuzestheologie als Anker
von Religion. Dass Negativitt im Selbstverhltnis ein Grundelement der
Endlichkeit des Geschpflichen ist und den Zugang zur Struktur des
religisen Bewusstseins vermittelt, zeigt paradigmatisch Schleiermachers
subjektivittstheoretische Explikation von Frmmigkeit. Mit dieser
Verschiebung erffnet sich der aufgeklrten Religion die Chance zu einer
integrativen Dynamik von Schpfungs- und Sndentheologie, aber sie
bekommt auch das Problem, die am Sndenthema haftende Zwiespl-
tigkeit abzublenden. Darauf hat nicht nur Kierkegaard aufmerksam ge-
macht, auch Troeltsch und Tillich forcierten das Bewusstsein von Am-
bivalenz, Abgrndigkeit und Kontingenz bis hin zu deren Einholung in
Figuren des Kontrafaktischen. Bevor Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich auf ihren Umgang mit Negativitt im Selbstverhltnis hin befragt
werden, sei ein Exkurs zu deren reformatorischer Entdeckungsgeschichte
gestattet.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
158 Jrg Dierken

2. Exkurs: Sndenbewusstsein und Selbstbeurteilung

Den Entdeckungszusammenhang des Rechtfertigungsglaubens bestimmt


eine religise Praxis, die indirekt komplexe Formen der Selbstbeurteilung
freisetzt. Das erhellt aus Luthers Bemhen um demtige Askese zur
Vermeidung von Snde und ihren ewigen Strafen im Kontext des
sptmittelalterlichen Buverstndnisses. Dieses Bemhen fhrte nicht zu
Gott und seinem Heil, sondern nur in abgrndigere Formen von Snde.
Die Diskrepanz von Weg und Ziel lie innere Entzweiung ebenso an-
wachsen wie die Sensibilitt der Selbstbeobachtung. Hieraus erwuchs
eine spannungsvolle Dynamik des Sndenbewusstseins. Der Rechtfer-
tigungsglaube wurde zu dessen anderer, positiver Seite.
Die in Luthers frhen Texten exponierte Selbstbeobachtung zeigt,
dass schon ein Streben nach guten Werken vor Gott zum Schaden ge-
reicht, da es intentional die Ehre des eigenen Selbst zum Ziel hat und sich
damit Gott entgegensetzt.6 Mehr noch sind religis gebotene Akte der
Bue und Selbstdemtigung problematisch, weil sie zwar Gott in seiner
strafenden und vergeltenden Gerechtigkeit entsprechen, aber mit der auf
das Selbst gerichteten Verneinung die Erfahrung provozieren, dass dieser
von Gott und seinem Gesetz anscheinend geforderte Weg weder das
Selbst-, noch das Gottesverhltnis befriedet. Neben Momenten von Stolz
ob harter Askeseleistungen erkennt der in der Bue begriffene fromme
Mensch, dass dieser Weg von der im Gesetz geforderten Gottesliebe
wegfhrt.7 Der zu liebende Gott wird faktisch gehasst. Zudem tritt die
angesichts der erblichen Universalitt der Snde geforderte bufertige
Selbstverneinung in Konkurrenz mit der von Gott in Christus gegebenen
Gerechtigkeit.8 Damit erklrt der Mensch Gott zum Lgner und wird
mithin nun selbst zum Lgner, sofern er es nicht schon in der mit as-
ketischer Selbstverneinung gesetzten Bestreitung eigenen Snder-Seins
gewesen ist.9
Der frhe Luther hat diese subtile Dialektik des bis zur Selbstnegation
reichenden Selbstverhltnisses des Menschen mitsamt der doppelten

6 Vgl. Martin Luther, Heidelberger Disputation, bes. VII., WA 1, 358; Kurt Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1, Gttingen 21983, 382.
7 Vgl. Martin Luther, Vorrede zu Bd. I der lateinischen Schriften 1545, WA 54,
185; Kurt Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 2, Gttingen 1962, 19.
8 Vgl. Martin Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43.
9 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 171 f., 237; Aland
(Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 43, 54 u. .

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 159

Spitze in der lgnerischen Korrespondenz von Gott und Mensch bei


gleichzeitigem Gegeneinander von Deus mendax und homo mendax va-
riantenreich expliziert.10 Sein spterer Ausweg aus dem Dilemma ist
bekannt. An die Stelle der vergeltenden Gerechtigkeit Gottes trat die
rechtfertigende, die um Christi willen denjenigen fr gerecht erklrt und
damit gerecht macht, der das gttliche Urteil ber die innere Sndhaf-
tigkeit glaubt und durch solch externen Glauben ber seinen faktischen
inneren Zustand kontrafaktisch zum Glauben an seine gttliche Recht-
fertigung im Kreuz Christi gelangt. Die Struktur des Rechtfertigungs-
glaubens ist im Einzelnen sehr vielschichtig. Doch ohne die Dialektik der
Selbsterkenntnis11 im Sndenbewusstsein, dem Gottesbewusstsein im
Negativ des Selbstverhltnisses,12 bleibt er abstrakt. Dabei treten tatbe-
standliche Verfehlungen in den Hintergrund. Snde ist keine objektive
Bestimmung, sondern nur in dem Mae vorhanden, wie wir sie aner-
kennen was freilich nur indirekt ber den umkehrenden Spiegel des
Gottesverhltnisses mglich ist.13
Daher ist das im Negativ der Sndenthematik aufkommende
Selbstverhltnis nicht auf die historischen Bedingungen von Luthers
Frmmigkeit festgelegt. Die Bumotivik haftete an einer realistisch ge-
meinten Vorstellung von dem gttlichen Weltgericht und seinen Strafen,
von Hlle und Teufel. Sie erscheinen nach der Aufklrung ebenso ab-
stndig wie der die eigene Verantwortung aushebelnde Erbsndenge-
danke, der mit einem hierarchisch ber den prinzipiell rebellischen
Menschen gebietenden Gott einhergeht. hnliches gilt fr den vor-
geblich objektiven Beweis der Allgemeinheit der Snde durch bloe
Schriftautoritt sowie die bertragung von Schuld auf das Shnopfer
Christi. Gleichwohl lsst die reformatorische Hamartiologie eine Struktur
des menschlichen Subjekts von hoher Komplexitt erkennen.14 Darin
korrespondieren innere Reflexivitt und Entzweiung. Nicht nur die

10 Vgl. auch Martin Luther, Rmerbriefvorlesung 1515/16, Sch. Rm 3,4, WA 3,


232; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 134.
11 Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 202; Aland (Hg.), Luther
Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 47.
12 Vgl. nur Luther, Rmerbriefvorlesung 1515/16, Rm 4,7, WA 3, 269 f., 287 ff.;
Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 172 f., 178 f.
13 Vgl. Luther, Operationes in psalmos 1513/15, WA 55,2, 37; Aland (Hg.), Luther
Deutsch, Bd. 1 (s. o. Anm. 6), 26 f.
14 Diese Bedeutung der Hamartiologie zeigt sich unbeschadet der schpfungs-
theologischen Umrahmung noch in der Anthropologie des spten Luther, vgl.
Martin Luther, Disputation de homine, WA 39,1, 175 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
160 Jrg Dierken

butheologische Dsternis, sondern auch diese Struktur gehrt zum


reformatorischen Erbe als Herausforderung der Aufklrung. Ohne dieses
Erbe wre schwer denkbar, dass das Selbstverhltnis zum Schlssel des
Gottes- und des Weltverhltnisses werden konnte, obwohl es seiner selbst
gerade nicht mchtig ist.

3. Schleiermacher: Snden- und Gnadenbewusstsein als


Momente des Abhngigkeitsgefhls

Schleiermachers ,Glaubenslehre expliziert protestantische Religiositt


nach der Aufklrung. Sie hat auf dem Gebiet der Religion die Wendung
zum Subjekt konsequent durchgefhrt. Ihr primres Thema sind Be-
schreibungen menschlicher Lebenszustnde, davon abgeleitet kommen
Stze ber Gott und Welt in ihren Korrelatverhltnissen in Betracht.15 So
sehr die Beschreibung menschlicher Lebenszustnde durch vielfltige
Differenzen und deren Ausgleich im Inneren des Subjekts geleitet ist, so
wenig stehen Anfechtungszustnde mit innerer Abgrndigkeit im Fokus.
Schleiermachers kunstvolle Verschrnkung der Tatsachen des frommen
Selbstbewusstseins, wie sie durch den Gegensatz [sc. von Snde und
Gnade] bestimmt sind, die den zweiten Hauptteil der materialen
Dogmatik prgt, beschreibt nicht wie bei Luther ein gengstigtes Ge-
wissen, dem die ganze Schpfung [] feindlich gesinnt zu sein
scheint.16 Der aufgeklrten Religion geht es vielmehr darum, den mit
den Wissens- und Handlungsvollzgen des Subjekts aktualisierten
Wechselzusammenhang mit der Welt in das subjektive Bewusstsein auf-
zunehmen, ohne dass damit die Selbstndigkeit des Subjekts verlustig geht
oder sich der Fiktion einer absoluten, selbstgrndenden Autarkie ver-
schreibt. Die Frmmigkeit wei sich in der Welt lebendig, die von dem
spinozistisch verstandenen Absoluten nicht durch einen Hiat getrennt ist.
Durch Begleitung aller einzelnen Vorgnge von Wissen und Handeln ist
sie mit dieser Welt praktisch verwoben. Das fromme Bewusstsein ist als

15 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den


Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21830), 2
Bde, hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, 30 (zit. CG).
16 Schleiermacher, CG, Bd. 1, berschrift auf S. 341; Luther, Operationes in
psalmos 1513/15, WA 55,2, 163; Aland (Hg.), Luther Deutsch, Bd. 1 (s. o.
Anm. 6), 39.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 161

Teil der Welt17 in diesen Wechselzusammenhang integriert, allerdings


kann es als Bewusstsein von diesem Zusammenhang kein bloes Teil-
moment sein. Genau diese Doppelheit wird in der Frmmigkeit dadurch
zum Ausdruck gebracht, dass sich das Bewusstsein mitsamt der in ihm
mitgesetzten Totalitt der Welt in seiner Endlichkeit gewahr wird. Dafr
steht das Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit, das sich mit Bezug auf
sein ,Woher, Gott, symbolisch artikuliert. Im Abhngigkeitsbewusstsein
wird somit zwar die ganze Welt mit in die Einheit unseres Selbstbe-
wutseins aufgenommen, aber so, dass unser Selbstbewutsein die
Endlichkeit des Seins im allgemeinen vertritt.18 Dies setzt freilich eine
monotheistische Fassung des ,Woher der Abhngigkeit voraus. Ihr
entspricht eine Einheit des Selbst als Bedingung fr ein Bewusstsein von
der Allheit der Welt. Hierfr steht das berreflexive Gefhl als das fr
Religion charakteristische mentale Vermgen.
Diese Einheit ist allerdings keineswegs einfach. Schon Schleierma-
chers transzendentallogischer Aufweis des Abhngigkeitsbewusstseins
argumentiert mit der Doppelheit gegenlufiger Relationen von Selbst
und Welt in Wissen und Handeln, deren Indifferenz das Gefhl sein soll.
Und dessen Bestimmung durch schlechthinnige Abhngigkeit fut auf
einer apagogischen Argumentation. Fr sie wird zunchst die doppel-
seitige Relativitt von Freiheit und Abhngigkeit, wie sie mit eher aktiven
und eher passiven Wissens- und Handlungsrelationen von Selbst und
Welt einhergeht, zum Nachweis der Unmglichkeit schlechthinniger
Freiheit. Sodann wird das Verhltnis von Selbst und Welt in eine
durchgehende Wechselrelation aufgehoben, um diese schlielich in ei-
nem Status schlechthinniger Abhngigkeit zu beschreiben. Als Be-
wusstsein solcher Abhngigkeit ist das Selbstverhltnis nicht ohne alle
Freiheit. Anderenfalls knnte es andere Bewusstseinsvollzge nicht
hintergrndig begleiten. Gerade in seiner Freiheit und Eigenart setzt sich
dieses Bewusstsein aber nicht selbst. Es findet sich in seinem Verlauf
immer schon vor und ist sich darin gegeben.19 Es ist Endlichkeitsbe-
wusstsein aber eben als Freiheitvollzug. Der inneren coincidentia oppo-
sitorum entspricht, dass dieses gleichsam ,hhere Abhngigkeitsgefhl nur
indirekt erscheint. Es kommt nur in Verbindung mit dem sinnlichen
Bewusstsein in dessen Gegensatz von Lust und Unlust vor. Insofern es
nicht durch Unlust gehemmt wird oder sein Hervortreten mit Lust

17 Schleiermacher, CG, 34.


18 Schleiermacher, CG, 8.2, 33.
19 Vgl. Schleiermacher, CG, 4.3, 36 u. .

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
162 Jrg Dierken

einhergeht, wird das fromme Abhngigkeitsgefhl in Modifikationen des


,niederen Bewusstseins wirklich. Sein transzendentaler Status und seine
reflexiv erkundete, gleichwohl ber- oder vorreflexive Aktuositt wer-
den mit den Bedingungen des empirischen Bewusstseins in dessen
sinnlicher Form vermittelt. Dafr steht dogmatisch die subjektivitts-
theoretisch eingeholte und mit dem schpfungstheologischen Endlich-
keitsmotiv verwobene Figur des Gegensatzes von Snde und Gnade.
Beides sind keine Gegebenheiten, sondern bewusste Zustnde des
Subjekts. Im Sndenbewusstsein ist das Gottesbewusstsein durch Unlust
bei seinem Hervortreten gehemmt, im Bewusstsein der Gnade tritt es in
lustvoller Leichtigkeit auf. Snde lsst sich zwar mit dem alten Motiv der
Abwendung von Gott als ursprngliche[ ] Tat des Ich kraft seiner
Freiheit verstehen, nicht aber primr als Gesetzesbertretung.20 Es wre
sinnlos im Geflle von Schleiermachers Denken, die Snde als einen in
die menschliche Selbstndigkeit eingravierten Drang nach Selbstver-
gttlichung denken zu wollen. Snde ist zwar Widerstreit des Fleisches
gegen den Geist,21 aber vermge der Struktur von hherem und nie-
derem Selbstbewusstsein in den Koordinaten von Lust und Unlust nie
ohne jeden Geist. Er macht sich als latentes Gottesbewusstsein im Streben
nach Erlsung geltend. Darin erweist sich die andere Seite der Spannung
von Fleisch und Geist. Diese Spannung ist nach Schleiermacher aufgrund
eines entwicklungsbiographischen Vorsprungs des Fleisches vor dem
Geist in jedem angelegt, variiert aber in individuellen Bildungsbiogra-
phien. In diese individualitts- und bildungsbiographische Figur wird das
Erbsndenmotiv umgeschmolzen.22 Whrend das Motiv der je eigenen
Sndentat antimonistisch auf Selbstndigkeit der Subjekte abstellt, ist mit
der Ordnung von Sndenbewusstsein und Erlsungsbedrftigkeit anti-
dualistisch eine im ganzen Menschengeschlecht angelegte Entwick-
lungsgeschichte zu hherem und frommem Menschsein im Spiel. Das
subjektivittstheoretisch exponierte Strukturmuster von Frmmigkeit
und ihrem Vorkommen im auch sinnlich bestimmten Bewusstsein wird
individuell in kontingenten Variationen durchlaufen. Darum ist das
universale Sndenbewusstsein mit der individuellen Ausgestaltung der
Subjektstruktur verbunden. Und darum kann sie sowohl als eine mit der
ursprnglichen Vollkommenheit kompatible Strung gedacht wie

20 Schleiermacher, CG, 63, vgl. 66.2.


21 Schleiermacher, CG, 66.
22 Vgl. Schleiermacher, CG, 70 72.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 163

auch als von Gott her geordnet verstanden werden.23 Beidem korre-
spondiert im Blick auf den Weltbegriff die Deutung von den natrlichen
und geselligen beln im Wandel von Strafen zu Reizmitteln des Geis-
tes.24
Dem Sndenbewusstsein entspricht gegenbildlich das der Gnade. Das
hamartiologische Motiv ursprnglicher Selbstttigkeit wird mit der in
einer ,Ordnung des Freien erfolgenden Mitteilung [sc. des Gottesbe-
wusstseins] des Erlsers in ein neues, der Snde entgegengesetztes
,Gesamtleben der Gnade eingestellt und darin sozial umgeformt.25
Whrend Christus das Urbild des christlichen Gnadenbewusstseins kraft
seines durch keinen Widerstreit mit dem ,Fleisch gehemmten Gottes-
bewusstseins verkrpert, bezieht sich die soteriologische Aufnahme in die
Lebensgemeinschaft mit ihm in den Figuren von Wiedergeburt und
Heiligung auf das in Erlsungsbedrftigkeit transformierte Sndenbe-
wusstsein. Darin gelange der Einzelne zu einer neuen religise[n]
Persnlichkeit.26 Da die Gestalt Christi keine wesentliche Negativitt im
Selbstverhltnis kennt, haftet die Differenz von Alt und Neu an dem
Kontrast von der Sndlosigkeit Christi und der Nachwirkung der
vergebenen Snde in den einzelnen Christen.27 Als ,Persnlichkeiten
knnen sie nicht mit Christus gleich sein, sondern sind immer auch von
der Differenz des Alten im Verhltnis zum Neuen mitgeprgt. Das gilt in
hnlicher Weise auch fr die ekklesiologische Sozialgestalt dieser Le-
bensgemeinschaft. In sie geht zwar der Gesamtgehalt von Christologie
und Soteriologie ein. Aber die erneuerten, zugleich von Christus immer
auch unterschiedenen Christen sollen in der Kirche aufeinander ein-
wirken und die Kirche durch wechselseitige Ergnzung ihrer Indivi-
dualitt vervollkommnen. Dies wre ohne Differenzen der Christen nicht
denkbar. Sie resultieren neben unterschiedlichen Naturanlagen aus dem
vor der Wiedergeburt verflossene[n] Teil des Lebens.28 Die Negativitt
im Selbstverhltnis reicht kraft der Dynamik von Alt und Neu ins so-
teriologische Verhltnis zu Christus, und die in religise Individuation
transformierte Nachwirkung der Snde forciert die kommunikative
Dynamik des kirchlichen Sozialverhltnisses.

23 Schleiermacher, CG, 68, 80.


24 Vgl. Schleiermacher, CG, 75 ff.
25 Schleiermacher, CG, 63, vgl. 100.1.
26 Schleiermacher, CG, 106.1.
27 Schleiermacher, CG, 109.2, vgl. auch 110.3.
28 Vgl. Schleiermacher, CG, 123.3.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
164 Jrg Dierken

Ebendarin findet sie allerdings auch ihr Limit. Der Zusammenhang


von Christologie, Soteriologie und Ekklesiologie zielt auf ausgeglichene,
letztlich beruhigte Wechselbalancen der Individuen. In dieser Gre liegt
zugleich die Grenze von Schleiermachers Individualittsgedanken im
filigranen Geflecht von Snde und Gnade. Harte und unauflsliche
Entzweiung kann es fr das Individuum nicht geben, ebenso wenig wie
eine eschatologische Ewigkeitsperspektive fr seine stets gebrochene
Einzelheit. Die Eschatologie wird dominiert von dem Motiv der Voll-
endung der Kirche freilich im Modus eines regulativen Grenzbegriffs.

4. Troeltsch: Neuprotestantische Personalittsreligion

Fr Ernst Troeltsch bietet Schleiermacher ein ambivalentes Bild. Ei-


nerseits gilt er neben Hegel als Lichtgestalt religisen Denkens nach der
Aufklrung, die Ernst gemacht hat mit der rationalen und historischen
Kritik der Vorstellungen von Erbsnde und Hlle, von supranaturaler
Gottesautoritt und bergeschichtlichem Bibelwort. Auf ihn passt Tro-
eltschs Charakterisierung des modernen Immanenzdenkens, das alles
Sinnliche[ ] im Geistigen, alles Endliche[ ] im Unendlichen, alles Ein-
zelne[ ] in der Weltharmonie aufgehen lasse und dabei durchaus auch um
die Negativitt des Daseins wisse.29 Andererseits habe Schleiermacher
letztlich die alten Prinzipien der christlichen Lehre wieder aufleben las-
sen, allerdings verborgen unter einem neuen Gewand. Die geschichtliche
Ausrichtung seiner Begriffe sei nicht wirklich historisch, das Christentum
gelte von vornherein als absolute Religion, die subjektivittstheoretische
Begrndung der Religion sei Metaphysik und die Zwiesplte des Lebens
seien in kunstvollen Balancen aufgefangen und auf Distanz zur wirklichen
Hrte der modernen Welt gebracht.30 Die Ambivalenzen in Troeltschs
Schleiermacher-Bild drften aus der um die Wende zum 20. Jahrhunderts
vernderten Einschtzung der Moderne und ihrer Denkweisen resul-
tieren. Dem Diagnostiker der Moderne bietet sich ein widersprchli-
cheres Bild. Insbesondere die Krfte der Individualitt und Freiheit

29 Ernst Troeltsch, Die Moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes, in:
Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), T-
bingen 21925 (ND Aalen 21981), 297 338, hier: 320.
30 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II, in: ZThK 5
(1895), 361 436, bes. 365 ff.; Ders., Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte, Tbingen 21912, passim.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 165

werden durch Entwicklungen unterminiert, die sie selbst mit hervor-


gebracht haben. Das betrifft den nationalen Machtstaat und den Kapi-
talismus, mehr noch den mit moderner Wissenschaft verbundenen Na-
turalismus. Auch das mit der Aufklrung aufgekommene Ideal der
Rationalisierung ist ambivalent. So knnen die Krfte von Individualitt
und Freiheit auch zum Vehikel einer neuen Irrationalitt werden, wie
etwa Nietzsches Ideal des vornehmen Gewaltmenschen zeige.31 Insbe-
sondere haben fr Troeltsch die Auswirkungen des mit der Aufklrung
aufgekommenen Geschichtsdenkens zur Krisensignatur beigetragen.
Dazu zhlen die Skepsis als Basis historischer Kritik und die auf die
Melodie einer Fortschrittsplanung gestimmte Geschichtsphilosophie.
Doch im Historismus des 19. Jahrhunderts haben diese Krfte zur Re-
lativierung von Idealen und Werten beigetragen. Im Historismus liegen
neue Sinnpotentiale neben Tendenzen zu relativistischem Nihilismus.32
Fr den Parteignger und Diagnostiker des Historismus fhrt das Ne-
gativittsthema auf das Gebiet der Geschichte. Es ist nicht primr mit
Subjektivittsmetaphysik, sondern mit Geschichtsphilosophie in prakti-
scher Absicht verwickelt.
Darin kommt in analytischer Hinsicht Troeltschs Unterscheidung
von Alt- und Neuprotestantismus besonderes Gewicht zu.33 Danach habe
nicht schon die Reformationstheologie oder die auf sie folgende or-
thodoxe Systematisierung, sondern erst die Aufklrung zu religisen
Umformungen gefhrt, die mit den Prinzipien modernen Denkens
kompatibel ist.34 Hiermit sind die gegenstndlichen Voraussetzungen der
reformatorischen Vorstellungen von Snde und Rechtfertigung nicht
vereinbar, hchstens die psychologisch beschreibbare Gestalt selbstre-
flexiver Subjektivitt, die sich zugleich in ethisches Handeln in den
Formationen des weltlichen Lebens schickt. Doch zu einer diesseitsori-
entierten Weltgestaltung im Bereich von Staat, konomie, Wissenschaft
und Technik kam es erst mit der Aufklrung des 18. Jahrhunderts. Trotz

31 Vgl. Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Ders., GS III,
Tbingen 1922 (Neudruck 21977), 139 ff., 503 u. .
32 Vgl. a.a.O., passim.
33 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt, in: Historische Zeitschrift 97 (1906), 1 66; Ders., Art.
Protestantismus II. P. im Verhltnis zur Kultur, in: RGG1 4, Tbingen 1913,
1912 1920.
34 Vgl. zu Troeltschs Verstndnis der Aufklrung: Ernst Troeltsch, Die moderne
Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes; 2. Die Aufklrung, in: Ders., GS IV
(s. o. Anm. 29), 297 374.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
166 Jrg Dierken

aller Leistungen um Erforschung von Religionsquellen, Hebung der


Moral und Strkung des Individuums sei es darin aber nicht zu einer
wirklichen religisen Neuerung gekommen. Die in der Aufklrung
fundierte moderne Welt [hat] ihr Werk der Zertrmmerung der alten
religisen Bindungen grndlich getan, aber irgend eine wirklich neue
Kraft hat sie nicht hervorgebracht35. Die Religion hat die moderne Welt
mitgebaut, sei aber von dieser in ihrer alten Stellung berrollt worden.
Der Theologe und Religionsphilosoph Troeltsch reagiert auf diese
Diagnose, indem er ein religionsgeschichtliches, -psychologisches und
geltungstheoretisches Programm zum Erweis der Selbstndigkeit der
Religion entwirft36 und die Religion zugleich behutsam auf die sozio-
logischen Strukturen der Moderne bezieht, etwa im Wechselspiel von
Figuren wie Sekte, Mystik und Kirche.37 Der sptere Kulturphilosoph
brachte die christliche Religion in die Kultursynthese des Europismus
ein.38 Dabei sollte sie zur Strkung von Personalitt beitragen, sei es durch
Aneignung einschlgiger Traditionsbestnde, sei es durch deren Veran-
kerung im Gottesgedanken. Ihn hat Troeltsch paradoxerweise in sub-
stanzialistischen Figuren verstanden. Dennoch ist das Motiv des Kon-
trafaktischen unbersehbar. Es entzieht sich in der Religion aber
funktionalistischer Handhabbarkeit.
Nicht nur im geschichtstheoretischen Zugang zur Religion, sondern
auch in ihrem Binnenraum haben Phnomene des Negativen zentrale
Bedeutung. So sei das Problem der Theodizee in weiterem Sinn die
Grundfrage aller Religion.39 Hinter ihm stehen Endlichkeitserfah-
rungen von Leiden, beln und Versagungen, aber auch Sinnkrisen und
Schuld. Die kirchliche Lehre habe es im Sndengedanken bearbeitet. Mit
der Kritik von deren gegenstndlichem Realismus ist aber jenes Problem
nicht beseitigt. Es ziehe die Gebiete des persnlichen Lebens und seiner
Werte in den Bann. Dies gelte schon im Blick auf die allgemeine Psy-

35 Troeltsch, Die moderne Welt. 1. Das Wesen des modernen Geistes (s. o.
Anm. 29), 328.
36 Vgl. Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil I u. II (s. o. Anm. 30);
Ders, Die Selbstndigkeit der Religion, Teil III u. IV, in: ZThK 6 (1896), 71
110, 167 218; Ders., Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft,
in: Ders., GS II, Tbingen 21922 (Neudruck Aalen 21981), 452 499.
37 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in:
Ders., GS I, Tbingen 21919 (Neudruck Aalen 31977), 965 ff.
38 Vgl. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 31), 694 ff.
39 Ernst Troeltsch, Art. Theodizee II. Systematisch, in: RGG1 5, Tbingen 1913,
1186 1192, hier: 1186.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 167

chologie sinnhaften Lebens, insbesondere aber angesichts der Entwick-


lungen von naturalistischem Determinismus und historistischem Rela-
tivismus. Der von Troeltsch mit dem Stichwort ,Theodizee umschrie-
bene Zugang zur Religion ist der Ort fr Negativitt in einem geschichts-
und sozialtheoretisch kontextualisierten Selbstverhltnis. Vor diesem
Hintergrund beschreibt Troeltsch die Religion selbst als eine Empfin-
dung von ,letzten Dingen, genauer Wirklichkeiten und Werten.40
Solches Erleben letzter und absoluter Werte sei transrational und lasse sich
reflexiv nicht einholen oder gar begrnden, knne aber die drngenden
Negativittserfahrungen aufnehmen und deuten.41 Dabei komme es
durchaus zu verschiedenen Wertoffenbarungen. Troeltsch beschreibt
differente Typen von Integrationen und Um-Wertungen jener Negati-
vitt. Das Spektrum reicht von pantheistischen zu personalistischen Fi-
guren, deren unterschiedliche Akzentuierungen von Immanenz und
Transzendenz einander berlagern knnen. Whrend pantheistische
Figuren drngende Lebensfragen dadurch abblenden, dass sie das Subjekt
in ein Ganzes des Seins und Werdens einbinden, ziele personalistische
Religiositt auf eine Einheit des Subjekts mit Gott, in dem das indivi-
duelle Leben mitsamt seiner Freiheit gegrndet und vollendet werde. Die
Persnlichkeit [erscheint] als das [in Gott fundierte] Ziel der Welt.42
Es mag dahingestellt bleiben, ob Troeltschs Figur der Fundierung der
gefhrdeten freien Personalitt in einer tendenziell mystischen Religio-
sitt der Hingabe an einen substanzial-allumfassenden Gott berzeugt.43
Unberhrt davon bleibt Troeltschs geschichts- und sozialtheoretische
Verortung von Empfindungen von Negativitt, die sich nicht harmo-
nistisch beruhigen lassen. Dies erffnet eine Dynamik kontrafaktischer
Umkehrung in religisen Deutungen. Schon darum bleiben die Um-
kehrungen im Letzten fr das Subjekt kontingent so sehr sie auf die

40 Ernst Troeltsch, Art. Eschatologie IV. Dogmatisch, in: RGG1 2, Tbingen


1910, 622 632, hier: 622.
41 Vgl. a.a.O., 624 u. .
42 Ernst Troeltsch, Art. Erlsung II. Dogmatisch, in: RGG1 2, Tbingen 1910,
481 488, hier: 483.
43 So in Troeltsch, Das Wesen der Religion und die Religionswissenschaft (s. o.
Anm. 36), 490 ff.; Ders., Die Selbstndigkeit der Religion (s. o. Anm. 36),
bes. 196 ff. Der RGG1-Artikel Eschatologie (s. o. Anm. 40) stellt demge-
genber auf den Willen als Merkmal des vom Relativen unterschiedenen Ab-
soluten ab und hebt seine Eigenschaft als Schpfer hervor, kennt aber auch das
Motiv der Aufzehrung der endlichen Selbstheit durch die Gottesgemeinschaft
(a.a.O., 627); vgl. auch Ders., Art. Gnade Gottes III. Dogmatisch, in: RGG1
2, Tbingen 1910, 1469 1474, hier: 1470 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
168 Jrg Dierken

Negativitt im Selbstverhltnis bezogen sind. Sie avanciert zum pro-


duktiven Problem aufgeklrter Religion.

5. Tillich: Das Unbedingte im Negativen

Mehr noch als bei Troeltsch kam bei seinem Schler Tillich die Kri-
sensignatur der in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts geradezu ex-
plodierenden Moderne in den Blick. Tillich hat gewissermaen das Motiv
einer ,Dialektik der Aufklrung auf seine Weise vorweg genommen. Er
fokussierte Phnomene des Negativen. In sozialphilosophischer Hinsicht
gipfeln sie in Figuren dmonischer Umkehrung des Unbedingten, die
Tillich in der Geschichte, der kapitalistischen Gesellschaft und den po-
litischen Quasi-Religionen totalitren Zuschnitts finden konnte.44 In
erkenntnistheoretischer und religionsphilosophischer Hinsicht kamen
dem Zweifel und der Skepsis grere Bedeutung zu als der Zustimmung
zur alten Offenbarungslehre. Dass Offenbarung dann in verneinenden
Figuren des ,Durchbruchs des Unbedingten durch das Bedingte expli-
ziert wurde, ist die Kehrseite. Und in dogmatischer Hinsicht bestimmten
Variationen ber Negativitt im Selbstverhltnis die gesamte, von Tillich
spter ,Korrelation genannte Methodik. Dass der Schpfungsgedanke
sogleich im Zeichen des Sndenfalls expliziert wird, nimmt daher we-
niger Wunder als die gegenlufigen Ausblicke auf Figuren von ,Essen-
tifikation.
Die in geschichtlichen Phnomenen, insbesondere im Kapitalismus
und den totalitaristischen Quasi-Religionen, manifest werdende
Machtdynamik teile ein Strukturmoment von Religion, nmlich die
Thematik des Unbedingten.45 Allerdings werde das Unbedingte mit
bestimmtem Bedingtem und partikularen Interessen identifiziert. Den
kultur- und sozialgeschichtlichen Hintergrund solcher Verkehrung sah
Tillich in der Schwchung traditionaler Formen im Gefolge von Auf-
klrung, Skularisierung und dem mit der Diesseitsausrichtung verbun-
denen technischen Weltverhltnis. In dieser Sicht verbanden sich kon-

44 Vgl. nur Paul Tillich, Das Dmonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Ge-
schichte (1926), in: Ders., GW VI, Stuttgart 21963, 42 71; Ders., Der Begriff
des Dmonischen und seine Bedeutung fr die Systematische Theologie, in:
Ders., GW VIII, Stuttgart 1970, 285 291; Ders., Das Christentum und die
Begegnung der Weltreligionen, in: Ders., GW V, 51 98.
45 Vgl. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen (s. o.
Anm. 44).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 169

servative Motive mit solchen der spteren Kritischen Theorie. Der ka-
tegoriale Hintergrund war jedoch ein anderer. Tillich dachte in Figuren
einer aus dem Selbstvollzug von Subjektivitt gewonnenen, sodann ab-
solutheitstheoretisch explizierten Dynamik des Unbedingten. Sie kann
ebenso in seinem Gegenteil, dem Bedingten, als destruktive Macht
manifest werden. Hierfr steht das Motiv des Dmonischen. Es ist das
heilig Gegengttliche, eine heilige Negativitt des Abgrunds in der
Intention der Zerstrung.46 Diese Struktur aktiver Opposition gegen
das Unbedingte, die zugleich von dessen eigener Kraft zehrt,47 kann
sowohl in ontologischen Begriffen der Kreativitt von Seinsmchtigkeit
im Negativen als auch in sinntheoretischen Figuren eines unerschpfli-
chen Sinngrunds und seiner sinnverneinenden Beanspruchung expliziert
werden. Whrend der frhe und mittlere Tillich sinntheoretische Figuren
zur Explikation von Negativitt fokussierte, gewann beim spteren die
ontologische Begrifflichkeit ein bergewicht.
Insbesondere die sinntheoretischen Figuren verbinden die sozial- und
kulturtheoretische Dimension des Negativittsthemas mit dem religis
konnotierten Selbstverhltnis. Das zeigt die Dialektik von Zweifel und
Gewissheit. Sowohl der gedanklich-theoretische als auch der existenzielle
Zweifel impliziert Momente des Unbedingten. In beides findet sich das
Subjekt unwillkrlich hineingezogen, in beidem ist es aber zugleich auch
selbstttig. Nicht nur sein Selbstvollzug, sondern auch die in der skep-
tischen Verneinung beanspruchten Gedanken lassen sich nicht als bloe,
gar willkrliche Erzeugnisse des Selbst verstehen. Wie das Selbst, wenn es
skeptisch seinen eigenen Vollzug ergrnden will, auf ein im Akt des
Zweifels Nichtbezweifelbares stt nmlich diesen eigenen Akt als
solchen , so zeigen die skeptischen Gedanken eine elementare Kon-
textbezogenheit. Fr Ersteres steht das Sein des Selbst, das in jeder dy-
namischen Aktualisierung bereits beansprucht ist, und Letzteres fhrt auf
die Sinnform als solche, die jede Kontextualisierung allererst ermglicht
und sich darin, dass Sinn auf weiteren Sinn geht, realisiert.48 Die Re-
flexionsfiguren, in denen Tillich Phnomene des Subjektiven ber
rckbezgliche Negationen aufzuhellen sucht, verweisen auf die un-
bersteigliche Voraussetzung von Sein und Sinn, wobei das Sein nicht

46 Paul Tillich, Religionsphilosophie, in: Ders., GW I, Stuttgart 21959, 295 364,


hier: 338.
47 Vgl. Tillich, Das Dmonische (s. o. Anm. 44), 46 f.
48 Vgl. nur den Brief Tillichs an E. Hirsch vom 9. 5. 1918, in: Tillich, EW VI, 123
127.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
170 Jrg Dierken

anders als in der Sinnform zugnglich wird. Darin liegt die Unbedingt-
heitsdimension des Sinns. Sie wird immer nur in einzelnen Sinnele-
menten im Bedingten aktual, die aneinander anschlieen in Kontinuitt
und Widerspruch. Wenn Tillich Letzteres in die Metapher des ,Durch-
bruchs kleidet, mit der er die Manifestation des Unbedingten im Be-
dingten kennzeichnet,49 so kann die Negativittsfigur allerdings in ab-
strakte Verneinung bergehen. Ob die Gewissheit tatschlich den Zweifel
,durchbricht und hinter sich lsst oder sich in seinem Vollzug einstellt,
mag gefragt sein.50
Fr Tillichs frhes Religionsverstndnis ist die Erfahrung des Un-
bedingten die Erfahrung schlechthinniger Realitt auf Grund der
Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit.51 Eine Grundstruktur der
Dynamik von Negativitt auf dem Boden absoluter Positivitt kenn-
zeichnet auch seine reife Systematische Theologie. Subjektivitt wird darin
zum Nadelhr. Die Korrelationsmethode fokussiert das, was den Men-
schen ,unbedingt angeht, im Verhltnis zu seinem Sein oder Nichtsein.
Dadurch ist [er] die Frage nach sich selbst.52 Hintergrndig steuert eine
Sinntheorie im Negativ die ontologisch gefrbte Endlichkeitsreflexion.
Sie zielt auf ein existenziell wie ethisch relevantes Verstndnis von end-
licher Freiheit.53 Deren Ort ist das Selbstverhltnis, das zugleich eine Welt
,hat: [K]ein Selbstbewutsein ohne Weltbewutsein.54 In der End-
lichkeit jener Freiheit reflektiert sich die Individuation des je eigenen
Selbstverhltnisses, der Freiheitscharakter im Endlichen fokussiert seine
zentrierte Selbstttigkeit in welthaft-kulturellen Zusammenhngen. Dass
es in sich selbst spannungsvoll ist und weder fr sich noch in seinem
Verhltnis zu anderem vor ,Entfremdung gefeit sein kann, kommt
symbolisch in der Untrennbarkeit von Schpfung und Fall zum Aus-
druck. Die Mglichkeit zur Snde wurzelt in der Gottebenbildlichkeit
menschlicher Freiheit, in ihrem Nicht-sein-Sollen ist sie gleichwohl

49 Vgl. nur Paul Tillich, Die berwindung des Religionsbegriffs in der Religi-
onsphilosophie, in: Ders., GW I (s. o. Anm. 46), 367 388.
50 So argumentiert Tillich in dem grundlegenden Aufsatz Rechtfertigung und
Zweifel. Vgl. Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel, in: Ders., GW VIII (s. o.
Anm. 44), 85 100.
51 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX,
Stuttgart 1967, 13 31, hier: 18.
52 Paul Tillich, ST I, Stuttgart 31956, 76.
53 Vgl. a.a.O., 193 ff., bes. 196, 218 ff. u. .
54 A.a.O., 202.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 171

kontingent.55 Seine Endlichkeit bedeutet fr das Selbst tragische


Schicksalhaftigkeit. Sie zeigt sich in seiner leibhaften Geistigkeit ebenso
wie in den sozialen und geschichtlichen Umstnden seiner Existenz.
Gegenlufig dazu steht die Freiheit eines sozial vermittelten Selbstseins,
das allerdings vom Schatten der Entfremdung begleitet wird. Die Erl-
sung durch das ,Neue Sein in Jesus als Christus bietet zwar kontrafak-
tische Gegenbilder zur entfremdeten Existenz, fhrt aber nicht aus ihr
heraus. Es bleibt auch auf dem Boden des Geistes bei einem Leben in
,Zweideutigkeiten, die zu einem ethisch und kulturell verantwortlichen
Umgang herausfordern.56 Die Stelle der traditionellen Eschatologie wird
zu erheblichen Teilen von Geschichtsdeutung in praktischer Absicht
eingenommen.57 Whrend auch hier das fr Dynamik in Kritik und
Korrektur erforderliche Moment des Negativen nicht abgeblendet wird,
kommt es mit dem vollendenden bergang vom Zeitlichen der Ge-
schichte in die Ewigkeit des Reiches Gottes zu einer Aufhebung des
Negativen. Begrifflich ist eine eschatologische Essentifikation, in der
das Negative negiert wird unvermeidlich.58 Mit der Ambivalenz der
Existenzform ist ein transzendierender Ausgriff auf ihr Gegenmoment
mitgesetzt. Doch schon auf der Ebene symbolischer Artikulation kann
Tillich es nicht durchhalten. Die Seligkeit hat das Gericht zur Kon-
trastfolie, die Ewigkeit als Leben eine ans Zeitliche erinnernde Prozes-
sualitt. Dass Tillich die Eschatologie nicht im Sinne einer regulativen
Idee fasst und damit auf innere Transzendenzen bezieht, die aus der
Dialektik des Negativen erwachsen, hat seinen Grund im Primat der
Ontologie einer letzten Positivitt: des ,Seins-selbst. Doch selbst die
Positivitt dieser hchsten Formel fr das Absolute tilgt nicht alle Spuren
von Selbsthaftigkeit.59

55 Vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958, 35 ff., bes. 36, 39.
56 Vgl. Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966; bes. 45 ff., 191 323.
57 Vgl. a.a.O., 341 ff.
58 A.a.O., 452 f.
59 Neben der Formel vom ,Sein-selbst zeigen dies sowohl Tillichs Figur von ,Gott
ber Gott, die als kritischer Vorbehalt gegen alle Verdinglichung des Seins-
Gottes fungiert, als auch die damit korrespondierende Figur eines mit dem ,Mut
zur Annahme des eigenen unannehmbaren Seins einhergehenden ,absoluten
Glaubens, Tillichs Reformulierung des Rechtfertigungsglaubens. Vgl. etwa Paul
Tillich, Der Mut zum Sein, in: Ders., GW XI, Stuttgart 1969, 13 139, hier:
127 ff. u. .

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
172 Jrg Dierken

6. Schlussbemerkung: Die Kraft des Negativen

Der Durchgang durch klassische Gestalten protestantischer Theologie


drfte gezeigt haben, in welchem Mae die Aufmerksamkeit auf Ne-
gativitt im Selbstverhltnis Prozesse religisen Aufklrens forciert. Dazu
gehren die Sensibilisierung der Selbstbeurteilung in der frhreforma-
torischen Theologie, Schleiermachers religionstheoretische Durchdrin-
gung der Subjektivittsstruktur in religiser Phnomenalitt, Troeltschs
geschichts- und sozialtheoretische Aufnahme von Figuren des Kontra-
faktischen und Tillichs sinntheoretische Erhellung endlicher Freiheit.
Bandbreite und Vieldimensionalitt der produktiven Kraft des Negativen
lassen sich nicht auf einen simplen Nenner bringen. Das gilt auch fr
theologiegeschichtliche Aufstiegslinien. Dennoch ist die Pflege der Er-
innerung an bedeutsame Gestalten aufklrender Theologie keine museale
Angelegenheit. Sie kann auch aktuale Entwicklungen orientieren. Dies
sei in drei Hinsichten noch angedeutet.
Erstens, in religisen Zusammenhngen ist der primre Ort der
Negativittsthematik das Selbstverhltnis. Das objektive Bewusstsein ist
nach der Aufklrung nicht der Boden von Religion. Freilich objektiviert
sich Religion in ihren kommunikativen uerungen. Sie geht in kul-
turelle Gestalten ein, in denen sie auch beobachtet werden kann. Und
ohne diese bildet sich auch kein subjektives religises Bewusstsein.
Dennoch wird Religion hohl, wenn sie nicht in Selbstverhltnissen lebt.
Diese werden jedoch leer, wenn sie privatistisch missverstanden werden
und nicht zugleich in sozio-kulturelle Praxen eingehen. Religion steht
fr das Eigenrecht des Subjektiven im intersubjektiven Leben des ob-
jektiven Geistes.
Zweitens, der Fokus auf das Negative hat besondere kulturelle Be-
deutung in Zeiten gesellschaftlich erwarteter Positivkommunikation. Er
trgt zur Kultivierung der Kategorie des Kontrafaktischen bei. Freilich
darf dazu das Negative nicht, wie in manchen Predigtmustern, primr im
ueren und Anderen identifiziert werden, etwa dem Weltlauf in seiner
Schlechtigkeit als konomische Gier, politische Macht oder kologische
Verfehlungen, um sodann auch aufs Eigene abzufrben. Und die emp-
fohlene Therapie kann nicht darin liegen, sich selber auf die Seite des von
allem Bsen schadlosen Guten bringen zu wollen. Religion, jedenfalls als
religis aufklrende, vertreibt keine Selbstgerechtigkeit, auch nicht in
vermeintlich heilen Gegenwelten. Negativitt im Selbstverhltnis be-
wahrt davor, dass immer nur die Anderen vom Teufel sind.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Negativitt im Selbstverhltnis 173

Drittens, das vermeintlich abstndige Thema der Snde gehrt zum


Themenbestand auch der aufgeklrten Religion. Negativitt im Selbst-
verhltnis kann moralistische Verkrzungen aufklren. Ein in Aufklrung
begriffenes Sndenverstndnis erlaubt es, mit Widersinnigem produktiv
umzugehen. Das gilt ebenso im Selbstverhltnis wie im Verhltnis zu
Anderem. Sndenbewusstsein ermglicht Selbstdistanz und Orientie-
rung im Zweideutigen. In reformatorischer Terminologie ist deren
hchste Form der Glaube an das gttliche Urteil ber den eigenen Status
als Snder. Ebendarin wird er gerechtfertigt. Auch in Umformungen des
Rechtfertigungsglaubens kennzeichnet es protestantische Religiositt,
dass die Rechtfertigung dem Snder gilt und nicht dem schon Heiligen.
Das befhigt zu erhellender Reflexivitt im Aufklren, einhergehend mit
einem realistisch gebrochenen Optimismus der Lebensfhrung im Am-
bivalenten.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie?
Christian Danz

Mit zitternder Hand und mit Thrnen schrieb der junge Friedrich
Schleiermacher am 12. Februar 1787 aus dem Seminar der Brderge-
meinde in Barby an seinen Vater: Ich kann nicht glauben, da der
wahrer ewiger Gott war, der sich selbst nur den Menschensohn nannte;
ich kann nicht glauben, da sein Tod eine stellvertretende Vershnung
war, weil er es selbst nie ausdrcklich gesagt hat, und weil ich nicht
glauben kann, da sie nthig gewesen.1 Ende des 18. Jahrhunderts ist der
junge Schleiermacher nicht der Einzige, dem das christologische Dogma
der Alten Kirche inklusive der Lehre vom stellvertretenden Versh-
nungstod des Gottessohnes fr die Snden der Menschheit fraglich
geworden ist. Nur 10 Jahre zuvor hatte Gotthold Ephraim Lessing durch
die Publikation der Fragmente eines Ungenannten den Fragmentenstreit
ausgelst, der nicht nur zu den bedeutendsten literarischen Streitsachen
im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts gehrt, sondern der die voran-
schreitende Erosion des dogmatischen Christusbildes der Kirche un-
bersehbar werden lie.2 Es war insbesondere der von dem groen
Unbekannten, dem Hamburger Orientalisten Hermann Samuel
Reimarus, mit den Mitteln der sich herausbildenden modernen Ge-
schichtswissenschaft geleistete Nachweis, dass das Christentum das neue
Systema der Apostel nicht auf den Mann aus Nazareth zurckgefhrt
werden knne, sondern eine Erfindung seiner Jnger sei, welches die
Streitsache unter den Gelehrten auslste. In ihr artikuliert sich ebenso
wie in dem Brief des jungen Schleiermacher ein zunehmender Plau-
sibilittsverlust des dogmatischen Lehrbegriffs des Altprotestantismus. Fr
die gebildeten Zeitgenossen waren mit den von Jacobi Lessing in den
Mund gelegten Worten formuliert die orthodoxen Begriffe von der

1 F. Schleiermacher an J.G.A. Schleyermacher vom 12. Februar 1787 aus Barby,


KGA V,1, Nr. 55.
2 Einen berblick ber den Fragmentenstreit bietet: Dirk Fleischer, Auf der Suche
nach der Wahrheit. Johann Salomo Semlers Position im Fragmentenstreit, in:
Ders. (Hg.), Johann Salomo Semler, Beantwortung der Fragmente eines Un-
genanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jnger, Waltrop 2003, 1
106.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
176 Christian Danz

Gottheit nicht mehr zu genieen.3 Der das gesamte 18. Jahrhundert


durchziehende Streit ber natrliche und geoffenbarte Religion, der
schlielich im Fragmentenstreit kulminierte, darf nicht zuletzt als ein
Streit ber die Grundlagen der Deutung menschlichen Lebens in einer
sich zunehmend ausdifferenzierenden Gesellschaft verstanden werden.
Die in der Sattelzeit der Moderne voranschreitende Modernisierung der
Gesellschaft von Ernst Troeltsch als bergang vom Alt- zum Neu-
protestantismus beschrieben4 trug nicht unerheblich dazu bei, dass die
orthodoxen Begriffe fr die aufgeklrten Zeitgenossen nicht mehr
annehmbar waren.
Seit der Kritik der Sozinianer und Arminianer in der Reformati-
onszeit, dem englischen Deismus im 17. Jahrhundert und dessen durchaus
modifizierter Rezeption in der protestantischen Schultheologie des 18.
Jahrhunderts5 geriet der christologische Lehrbegriff des Altprotestantis-
mus mit seinen drei Bestandteilen der Personchristologie, der mter-
sowie der Stndelehre zusehends ins Visier der historischen, ethischen
und erkenntnistheoretischen Kritik, und er hat sich von ihr seither nicht
wieder erholt. Die Kritik am Dogma lste nicht nur die Personchristo-
logie der alten Kirche auf, sondern auch die alte Vershnungslehre. Die
Auflsung der Lehre von der stellvertretenden Genugtuung des Got-
tessohnes setzte bei der Frage ein, ob dem aktiven Gehorsam Christi eine
genugtuende Wirkung zukomme. Johann Gottlieb Tllner verneinte dies
mit dem Argument, dass sich sittliche Leistungen nicht bertragen lassen.
Whrend Tllner das stellvertretende Shnopfer des Gottessohnes noch
gelten lie, wurde die berlieferte Satisfaktionslehre durch Johann August
Eberhard und Wilhelm Abraham Teller vollstndig verlassen. Immanuel
Kant hat in seiner Religionsschrift von 1793 dann nur noch die Kritik an
der kirchlichen Vershnungslehre und ihren Voraussetzungen zusam-
mengefasst, wenn er darauf hinweist, dass Schuld keine transmissible

3 Friedrich Heinrich Jacobi, ber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn
Moses Mendelssohn, Darmstadt 2000, 22.
4 Vgl. Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit
(1906/1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zusammenarbeit mit
Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 133 134.
5 Vgl. Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur
Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kom-
pendien des 18. Jahrhunderts, Tbingen 2003.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 177

Verbindlichkeit sei, die etwa, wie eine Geldschuld [] auf einen an-
deren bertragen werden kann.6
Die ,Aufklrung der Christologie wurde durch deren Historisierung
vorangetrieben. Die historische Forschung, die sich im Laufe des 18.
Jahrhunderts zunehmend von den Vorgaben der Dogmatik emanzipierte,
rekonstruiert einen Mann aus Nazareth, der nur noch sehr wenig mit dem
Christusbild des kirchlichen Dogmas gemein hatte. Aus dem wahren Gott
wird der Menschensohn, der selbst ausdrcklich nichts von seinem
Vershnungstod gesagt hatte. Aber auch in der historischen Forschung
verlor sich die Stiftergestalt des Christentums zusehends im Nebel der
Geschichte sei es, dass sie als jdischer Apokalyptiker wie bei Reimarus
und spter bei Albert Schweizer in ihre eigene Zeit zurcktritt, oder, wie
in der neueren Jesusforschung zu einem galilischen Erneuerer der j-
dischen Religion wird, der sich nicht mehr mit dem geschichtlichen
Erlser der christlichen Religion zusammenbringen lsst. Dass zwischen
dem historischen Bild des Mannes aus Nazareth und dem Christusbild des
Glaubens ein Gegensatz besteht, der sich durch auch noch so feine
Kunstgriffe nicht mehr berbrcken lsst, hatte freilich schon David
Friedrich Strau in seiner Auseinandersetzung mit dem Leben Jesu von
Friedrich Schleiermacher als Ergebnis der Problemlage seit der Aufkl-
rung bilanziert. Der ideale wie der dogmatische Christus auf der einen,
und der geschichtliche Jesus von Nazareth auf der anderen Seite sind
unwiederbringlich geschieden.7
Die Debatten ber die dogmatische Christologie, wie sie seit der
europischen Aufklrung gefhrt werden, indizieren einen grundle-
genden Umformungsbedarf der Christologie, der durch ein paar Modi-
fikationen am christologischen Dogma oder am berlieferten Lehrbegriff
des Altprotestantismus gerade noch nicht eingelst ist. In meinen fol-
genden berlegungen mchte ich die Bedingungen fr eine konstruktive
und modernegeme Umformung der Christologie ausloten. Die These,
welche ich in meinen Ausfhrungen erlutern mchte, lautet, dass die
Christologie als eine theologische Theorie der Religion ausgefhrt
werden muss. Sie beschreibt den individuellen Vollzug von Religion als
ein Geschehen von Reflexivitt im Selbstverhltnis des Menschen in
seiner geschichtlichen Einbindung. Diese These mchte ich sowohl in

6 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloen Vernunft, A 88
= Werke, Bd. 7, hg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt 1983, 726.
7 David Friedrich Strau, Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte.
Eine Kritik des Schleiermacherschen Lebens Jesu, Berlin, 1865, 222 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
178 Christian Danz

einer problemgeschichtlichen als auch in einer systematischen Perspek-


tive entfalten. In den Blick zu nehmen sind zunchst die christologischen
Konzeptionen Friedrich Schleiermachers, Ernst Troeltschs und Paul
Tillichs. Sie drfen allesamt als systematische Umgangsweisen mit den
Problemanforderungen verstanden werden, vor die sich die dogmatische
Christologie seit der Aufklrung gestellt sieht. Abschlieen mchte ich
mit einer kurzen systematischen Skizze einer modernegemen Chris-
tologie, in der diese als Beschreibung und Darstellung des religisen Aktes
verstanden wird. Nur als derart umgeformte Beschreibung des religisen
Vollzugs und seiner Selbstdarstellung vermag die dogmatische Christo-
logie denn auch einen Beitrag zur Aufklrung der komplexen religisen
Lebenswelten der Gegenwart leisten.

1. Das Urbild als Erkenntnis der Geschichtlichkeit des Glaubens

Die ,Glaubenslehre Friedrich Schleiermachers, von der David Friedrich


Strau 43 Jahre nach dem Erscheinen der ersten Auflage gesagt hatte, sie
habe eigentlich nur ein einziges Dogma: das von der Person Christi,8
markiert ohne Zweifel einen wegweisenden Neuanfang in der modernen
Christologie. Das hatte bereits der ehemalige Tbinger Stiftsrepetent
selbst erkannt. In seiner Auseinandersetzung mit der posthumen Verf-
fentlichung des Schleiermacherschen Lebens Jesu schreibt Strau ber die
Bedeutung des Berliner Theologen: Die deutsche Theologie steht
immer noch oder eigentlich erst jetzt recht an Schleiermacher. Er war,
wie alle bedeutenden Geister, der Zeit voran; nun erst, ein Menschenalter
nach seinem Tode, ist sie ihm einigermaen nachgekommen. Nmlich
nachgekommen, wie die Massen einem groen Individuum nachkom-
men knnen: so, da sich in ihrem stumpfern Sinn die Umrisse seiner
Ansichten im Groben wiederholen.9 Freilich manifestiere sich darin,
wenn dreiig Jahre nach dem Tod des groen Theologen selbst Con-
sistorien [] aus diesem Standpunkt heraus reden, der sicherste Be-
weis, da es ein berschrittener ist.10 Wie auch immer es um die
Deutung und Kritik der Schleiermacherschen Christologie durch Strau
bestellt sein mag, das Epochale dieser Christologie ist ihm nicht ent-
gangen.

8 A.a.O., VI.
9 A.a.O., IV f.
10 A.a.O., V.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 179

Mit seinem Hinweis im Paragraphen 114 der ersten Auflage der


,Glaubenslehre, dass wir berall sonst geschichtliches und urbildliches
ganz auseinanderhalten knpft Schleiermacher an die christologische
Debatte der Aufklrungstheologie an.11 Johann Salomo Semler, der
Begrnder der historischen Theologie, hatte in dem historischen Indi-
viduum Jesus von Nazareth den geschichtlichen Ausgangspunkt des
Christentums erblickt. Jesus ist der geschichtliche Anfang der reinen,
geistigen Religion. Die dogmatische Ausgestaltung der Christologie
hingegen stuft Semler auf der methodischen Grundlage seiner Unter-
scheidung von Theologie und Religion als zeitbedingten und lehrhaft
didaktischen Ausdruck der berzeitlichen christlichen Religion ein. Im
Unterschied zu Semler tritt bei Lessing, Kant und Fichte das Historische
hinter die Idee des Christentums zurck. Die Idee des Christentums, das
Urbild des gottwohlgeflligen Menschen ist bei ihnen wie bereits bei
Spinoza gerade kein Bestandteil der Geschichte, sondern der Vernunft, als
dem Ort aller Normativitt.12 Die Christologie Schleiermachers und die
in deren Zentrum stehende These, dass die Vereinigung von Urbildli-
chem und Geschichtlichem die wir sonst berall ganz auseinander
halten in der Person des Erlsers wirklich vereinigt zu denken seien,
scheint auf den ersten Blick Idee und Geschichte die in der Aufklrung
auseinandergetreten sind wieder zu vereinigen.13 David Friedrich
Strau und Christian Ferdinand Baur haben Schleiermachers Christo-
logie ohne Zweifel so verstanden.14
In der Einleitung zur ,Glaubenslehre hatte Schleiermacher be-
kanntlich den Problemdruck aufgenommen und zu bearbeiten versucht,
der seit der Aufklrung auf der Theologie lastete. Er ersetzt nicht nur die
im Zentrum der Prolegomena der altprotestantischen Dogmatiken ste-
hende Schriftlehre, welche unter dem Ansturm der historischen Kritik

11 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube 1821 1822 (Studienausgabe),


hg. v. Hermann Peiter, Berlin/New York 1984, Bd. 2, 20 (im Folgenden CG1).
12 Vgl. Baruch de Spinoza, Briefwechsel, bers. v. Carl Gebhardt, hg. v. Manfred
Walther, Hamburg 31986, 277, 283.
13 Vgl. Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), 114, 19: Indem die
Frderung des hheren Lebens in dem Bewutsein des Christen auf den Erlser
zurkgefhrt wird, so bezieht sich dieses auf das geschichtliche und urbildliche in
seiner Person als unzertrennlich vereint. Vgl. auch Ders., Der christliche Glaube
nach den Grundstzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt
(1830/31), hg. v. Martin Redeker, Berlin/New York 1999, 93, T. 2, 34.
14 Vgl. Ferdinand Christian Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und
Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Bd. 3, Tbingen
1843, 842 886; Strau, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 209 223.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
180 Christian Danz

zerbrochen wurde, durch eine Bestimmung des Wesens des Christen-


tums,15 sondern die Einleitung bietet bereits eine frmliche Christologie.
Das eigentmliche Wesen der Frmmigkeit im Unterschied zum Wissen
und zur Moral versteht Schleiermacher als den Eintritt des hheren
Selbstbewusstseins in das niedere. Dieses Bezogenwerden des sinnlich
bestimmten auf das hhere Selbstbewutsein in der Einheit des Moments
ist der Vollendungspunkt des Selbstbewutseins so Schleiermachers
bekannte Formulierung aus dem 5. Paragraphen der zweiten Auflage der
,Glaubenslehre. Die Religion entsteht schlechthin,16 wie Schleier-
macher sich ausdrckt, in dem schon geschichtlich bestimmten Selbst-
bewusstsein durch den Eintritt des hheren in das niedere Selbstbe-
wusstsein, und allein dadurch ist das hhere Selbstbewusstsein das
Gefhl schlechthinniger Abhngigkeit auch ein bestimmtes. Was besagt
diese Fassung der Eigenart der Religion nun fr den Bezug des religisen
Bewusstseins auf seine geschichtlichen Bestandteile?
Die christliche Glaubenslehre sei, wie Schleiermacher in den Ein-
leitungsparagraphen zur materialen Christologie der ersten Auflage
schreibt, nicht fr diejenigen, welche den Glauben nicht haben, um ihn
ihnen annehmlich zu machen, sondern nur fr diejenigen, welche ihn
haben, um sich ber seinen Inhalt, nicht ber seine Grnde, zu ver-
stndigen, und ihn zu verfolgen, wie sein inneres Wesen in der Gestalt der
Lehre heraustritt.17 Auf der methodischen Grundlage der subjektivi-
ttstheoretischen Bestimmungen der Frmmigkeit als einem Geschehen
im geschichtlich eingebundenen und bestimmten Selbstbewusstsein kann
der geschichtliche Anfang des Christentums, wie er von der ,Glaubens-
lehre allein dargestellt wird, gerade nicht in einem empirisch-ge-
schichtlichen Ereignis liegen. Die Christologie der ,Glaubenslehre be-
schreibt mithin den aktualen Glaubensvollzug und dessen eigene Sicht
von sich selbst als einem Geschehen in der Geschichte.18 Folglich kann sie
auch nicht beweisen wollen, da und warum grade dieser Jesus von
Nazareth derjenige ist, in welchem die neue Entwiklungsstufe der

15 Vgl. Markus Schrder, Die kritische Identitt des neuzeitlichen Christentums.


Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion, Tbingen 1996.
16 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, 8, 109.
17 Ebd.
18 Vgl. dazu Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian
Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dog-
matischem Christus. Zum Stand der Christologie im 21. Jahrhundert, Tbingen
2
2011, 13 45, bes. 14 16.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 181

Menschheit begrndet ist.19 Schon Schleiermacher arbeitet, wie an den


genannten Formulierungen deutlich wird, die Christologie um zu einer
Darstellung des Glaubens als einem Akt des Selbstbewusstseins, welches in
diesem Akt bereits geschichtlich bestimmt ist.
Die in der materialen Christologie ausgefhrte Lehre von der ei-
genthmliche[n] Wrde und Thtigkeit des Erlsers20 ist also eine in
der Perspektive des Glaubens vorgenommene Konstruktion von seinem
eigenen geschichtlichen Anfang. Diese Konstruktion des Erlsers, das
kann hier nur noch angedeutet werden, unterzieht zwar den berlieferten
dogmatischen Lehrbegriff einer fulminanten Kritik, indem die Zweina-
turenlehre restlos durch die religionstheoretischen Bestimmungen aus der
Einleitung der ,Glaubenslehre ersetzt werden. Aber Schleiermachers
Fokussierung auf die Person des Erlsers, so sehr sie als Selbstdarstellung
des christlich-religisen Bewusstseins konstruiert wird, reproduziert doch
gerade durch seinen Versuch, die altkirchliche und altprotestantische
Personchristologie zu transformieren, deren Aporien. Wie in der alten
Personchristologie lsst auch deren Reformulierung unter dem Leitbe-
griff der Krftigkeit und Stetigkeit des Gottesbewusstseins in dem ge-
schichtlichen Erlser nicht mehr viel von dessen Menschsein brig.21 Der
Hinweis von Strau, dass die ,Glaubenslehre nur ein einziges Dogma
kenne, nmlich das von der Person Christi, sowie seine Kritik an der
Schleiermacherschen Christologie haben an diesen Aporien ihren Anhalt.

2. Es ist vielleicht gut, das eigentlich historische und das


geschichtsphilosophisch-normative Element schrfer zu
trennen, oder: Christologie im Kreuzfeuer des Historismus

Die schon von Schleiermacher in seiner ,Glaubenslehre aufgeworfene


Frage, warum sich der christliche Glaube an die Gestalt Jesu von Nazareth
hefte, hat auch Ernst Troeltsch beschftigt. In seinem Vortrag Die Be-
deutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben aus dem Jahre 1911 schreibt
er zu der inneren Bindung des Glaubens an die von der modernen

19 Friedrich Schleiermacher, CG1 (s. o. Anm. 11), Bd. 2, S. 8, 109.


20 A.a.O., 17, 113 (Leitsatz).
21 Vgl. auch Jrg Dierken, Glaube und Lehre im modernen Protestantismus.
Studien zum Verhltnis von religisem Vollzug und theologischer Bestimmtheit
bei Barth und Bultmann sowie Hegel und Schleiermacher, Tbingen 1996, 393
395.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
182 Christian Danz

Historie rekonstruierte neutestamentliche Urgeschichte: Mu diese


selbst nicht vielmehr innerlich unabhngig gemacht werden von jeder
wesentlichen Beziehung auf historische Elemente, die unter allen Um-
stnden der Wissenschaft unterliegen und die bei wissenschaftlicher Er-
forschung ein von dem heutigen religisen Leben so weit abliegendes
Bild zeigen?22 Vor dem Hintergrund der Debatten um die Christologie
in der Ritschl-Schule, insbesondere der von Wilhelm Herrmann vor-
genommenen Rckbindung des Glaubens an den historischen Jesus,
pldierte Troeltsch mit Strau fr eine Trennung von Glaube und Ge-
schichte. Die Strausche Kritik an dem Schleiermacherschen Leben Jesu
die ja gerade auf die unwiederbringliche Scheidung von Christusbild und
dem Mann aus Nazareth zielt23 hat, so Troeltsch, ihre volle Analogie an
der Entwicklung der Ritschlschen Schule gefunden, indem gerade aus
dieser die sogenannte religionsgeschichtliche Schule entsprungen ist, die
sich aus der schroffen Spannung von Ritschls Christusbild gegen die
doch von ihm anerkannte historisch-kritische Forschung vor allem er-
klrt.24
In dem Schleiermacher-Ritschl-Herrmannschen Vermitt-
lungstypus,25 wie Troeltsch sich ausdrckt, werde zwar die historisch-
kritische Erforschung der Urkunden der christlichen Religion anerkannt,
aber es werde zugleich und in inkonsequenter Weise der Glaube an die
Geschichte gebunden, so dass die Geschichte hier von der christlichen
Sonntagskausalitt26 durchbrochen wird. Die moderne Geschichtsfor-

22 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, in:
Ders., Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und zwei
Schriften zur Theologie, Gtersloh 21985, 132 162.
23 Vgl. Strau, Der Christus des Glaubens (s. o. Anm. 7), 222 f.: Schleiermachers
Eifer fr das persnlich dagewesene Christusideal ist eben nur ein persnlicher
gewesen, in der Sache hat er nichts verndert; der ideale wie der dogmatische
Christus auf der einen, und der geschichtliche Jesus von Nazaret auf der andern
Seite sind unwiederbringlich geschieden, und da unabhngig von einander der
eine immer grndlicher erforscht, der andere immer tiefer und vollstndiger
erkannt und fr das menschliche Leben immer fruchtbarer gemacht werde, darin
besteht fr die nchste Zeit die Aufgabe der Theologie, darin die Frderung,
welche die Menschheit in ihren dermaligen Entwicklungskmpfen von ihr es
wird sich zeigen, ob immer vergeblich erwartet.
24 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 144.
25 A.a.O., 143.
26 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte
(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 183

schung kennt jedoch keine absoluten Haftpunkte mehr. Sie relativiert


Alles und Jedes, nicht in dem Sinne, da damit jeder Wertmastab aus-
geschlossen und ein nihilistischer Skeptizismus das Endergebnis sein
mte, aber in dem Sinne, da jeder Moment und jedes Gebilde der
Geschichte nur im Zusammenhang mit anderen und schlielich mit dem
Ganzen gedacht werden kann, da jede Bildung von Wertmastben
deshalb nicht von isolierten Einzelnen, sondern nur von der Ueberschau
des Ganzen ausgehen kann.27 Unter den Bedingungen des historischen
Denkens kann es folglich keine Bindung des Glaubens an historische
Tatsachen geben. Welche Bedeutung hat dann aber die Geschichte fr
den Glauben, wenn die Idee gerade nicht an die historische Per-
snlichkeit Christi gebunden werden kann? 28
In seinem Vortrag ber Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den
Glauben und ebenso in den zeitgleich gehaltenen Heidelberger Vorle-
sungen ber Glaubenslehre, die posthum 1925 publiziert wurden und in
den damaligen Debatten ein sehr unterschiedliches Echo auslsten, hat
Troeltsch berlegungen zum Verhltnis von Glaube und Geschichte
aufgenommen, die er auch in seiner Auseinandersetzung mit Adolf
Harnacks Deutung des Wesens des Christentums ausgefhrt hat. Dort
fasste er seine methodologische Kritik an den Voraussetzungen und
Implikationen des Wesensbegriffs mit dem Hinweis zusammen, dass es
vielleicht gut sei, das eigentlich historische und das geschichtsphilo-
sophisch-normative Element strker zu trennen.29 Und ebenso betont
Troeltsch in der Glaubenslehre, die Feststellung des historischen Tatbe-
standes und der religisen Deutung seien von Hause aus streng zu
trennen.30 Das historische Urteil und das des Glaubens sind zu unter-
scheiden. Der Glaube als ein geschichtliches Geschehen ist selbst auf die
Geschichte bezogen und hat ein eigenes Bild der Geschichte und dem

(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/
New York 1998, 125.
27 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie,
in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), T-
bingen 21922 (ND Aalen 1962), 729 753, hier: 737.
28 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.
Anm. 22), 139.
29 Ernst Troeltsch, Was heit Wesen des Christentums?, in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 27), 386 451, hier: 449. Vgl.
dazu Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert (s. o. Anm. 18), 13 45.
30 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren
1911 und 1912, hg. v. Gertrud von le Fort, Mnchen/Leipzig 1925, 100.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
184 Christian Danz

unendlich konkreten und doch unendlich vieldeutigen Christusbilde,


um das er sich schart.31 Der Bezug auf die Geschichte resultiert fr
Troeltsch nicht aus einer inneren und notwendigen Anbindung des
Glaubens an isolierte Tatsachen der Geschichte, sondern aus der Eigenart
des geschichtlichen Erlsungsglaubens. Zwar hat die historische For-
schung die Grundzge der Predigt Jesu und seiner religisen Per-
snlichkeit herauszuarbeiten, damit das ,Symbol Christus einen festen
und starken inneren Grund in der ,Tatsache Jesus haben soll,32 aber die
religise Deutung richtet sich auf das Faktum in seinem historischen
Zusammenhang der Vorbereitung, die in ihm gipfelt, und der Folgezeit,
die seine Auswirkung darstellt.33 Troeltsch verlagert die Christologie der
Ritschl-Schule in die Geschichte, so dass die weltberwindende Kraft des
Glaubens, also die Konstitution des Subjekts in der Spannung von
Universalitt des Reiches Gottes und der Individualitt der Seele, der
religisen Persnlichkeit Jesu zugeschrieben werden,34 aber die unter
Absehung der metaphysischen Konstruktion der Person Jesu als mter-
lehre durchgefhrte Christologie bezieht sich auf die durch Jesus be-
stimmte Gesamtgeschichte einschlielich ihrer Vorbereitung bei den
alttestamentlichen Propheten. Mit Troeltschs sozialpsychologischer Be-
grndung des Geschichtsbezugs des Glaubens und der daraus der dog-
matischen Christologie zuwachsenden Aufgabe, nicht das isolierte his-
torische Individuum Jesus von Nazareth, sondern die von diesem
ausgehende Geschichte zu deuten,35 ist nicht nur das bereits von
Schleiermacher ausgearbeitete Modell des Geschichtsbezugs des Glau-
bens wiederholt, allerdings mit einer gegenber diesem vernderten
Funktion der historischen Forschung. Der Anknpfungspunkt der
christologischen Debatte im 20. Jahrhundert liegt jedoch nicht in
Troeltschs berzeugung, dass die historische Forschung ein grundstz-
liches Gesamtbild der Gestalt Jesu rekonstruieren knne, sondern in
seiner Unterscheidung zwischen dem eigentlich historischen und dem
geschichtsphilosophisch-normativen sowie der Ersetzung des histori-

31 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o.


Anm. 22), 147.
32 A.a.O., 152. Vgl. auch Ders., Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 101 f.
33 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 102. Vgl. auch Ders., Die Be-
deutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben (s. o. Anm. 22), 153.
34 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS
I), Tbingen 1912, 34 42.
35 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 30), 118.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 185

schen Jesus durch eine Deutung der Religionsgeschichte in der Chris-


tologie.

3. Christus als Realbild des Glaubens

Die Generation nach Troeltsch hat auf unterschiedliche Weise an dessen


Unterscheidung des eigentlich historische[n] und des geschichtsphi-
losophisch-normative[n] Element[s] angeknpft und die dogmatische
Christologie als Darstellung der reflexiven Struktur des Glaubensaktes
ausgearbeitet.36 Die Frage nach der Begrndung des Glaubens an Jesus
als den Christus, so Paul Tillich in seiner in der Mitte der 1920er Jahre in
Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatik-Vorlesung, sei vllig un-
abhngig von der Frage nach den Ursachen der Entstehung dieses
Glaubens zu beantworten.37 Mit seiner Unterscheidung von dogmati-
schem und historischem Urteil nimmt Tillich in seiner Dogmatik-Vor-
lesung berlegungen auf, die er bereits vor dem Ersten Weltkrieg ge-
genber Herrmanns Versuch, den historischen Jesus zum Grund seines
Gottesglaubens zu machen, in seinen christologischen Thesen Die
christliche Gewiheit und der historische Jesus ausgefhrt hatte.38 Mit Troeltsch
bestreitet der junge Tillich die Mglichkeit, das Christusbild des Glaubens
an die historische Gestalt Jesus von Nazareth zu binden. Eine Auf-
richtung des Glaubens an den historischen Jesus, so Tillichs oft zitierte
Formulierung, fhre mit unvermeidlicher Konsequenz zum Papst
zurck.39 Nicht durch die historische Forschung knne der Glaube be-
grndet werden, sondern allein durch eine Geschichtsphilosophie. Sie
vermag diejenige Gewiheit ber den absoluten Charakter des Chris-
tentums zu geben, welche historische Untersuchungen ber die Abso-

36 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion: Troeltsch und seine


,Schler, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Geschichte durch Geschichte
berwinden. Ernst Troeltsch in Berlin, Gtersloh 2006, 49 74.
37 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925 1927), Berlin/New York
2005, 327.
38 Paul Tillich, Die christliche Gewiheit und der historische Jesus, in: Ders.,
Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische
Stellungnahmen und Gesprche, Frankfurt (Main) 1983, 31 50, hier: 35. Vgl.
Georg Neugebauer, Tillichs frhe Christologie. Eine Untersuchung zu Offen-
barung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingre-
zeption, Berlin/New York 2007, 198 225.
39 Tillich, Die christliche Gewiheit und der historische Jesus (s. o. Anm. 38), 45.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
186 Christian Danz

lutheit des historischen Jesus nicht geben knnen.40 Troeltschs These,


dass sich Wertmastbe nur aus der Ueberschau des Ganzen ergeben,
wird von Tillich in die Konzeption einer Geschichtsphilosophie aufge-
nommen und gegen Troeltsch selbst gewendet. Denn Tillich konstruiert
seine Geschichtsphilosophie nicht nur strikt selbstbezglich sie kon-
struiert nur sich selbst als Geschichtsphilosophie ,41 sondern er verlagert
das reflexive Wissen um die Geschichte im Unterschied zu Troeltsch auch
in den Glaubensakt. Dadurch kommt es zu einer Neubestimmung der
Christologie. Sie wird zur Darstellung des Glaubensaktes und seines re-
flexiven Wissens um sich selbst sowie seine Einbindung in eine inhaltlich
bestimmte Geschichte.42 Die Christologie bezieht Tillich ebenso wenig
wie Schleiermacher und Troeltsch auf den historischen Jesus, sondern auf
den Glauben als ein Geschehen in der Geschichte.
Das Wissen um die Geschichte, ihre Standpunkt- und Deutungsab-
hngigkeit sowie die geschichtliche Bestimmtheit des Geschichte set-
zenden Reflexionsaktes hat Tillich in den 1920er Jahren in Form einer
offenbarungstheologisch durchgefhrten Christologie ausgearbeitet und
in seiner Formel von Christus als dem Realbild des Glaubens zusam-
mengefasst.43 In diesem Bild aber hat sich Realitt Ausdruck geschaffen,
nmlich die Realitt des wesenhaften Verhltnisses von Unbedingtem
und Bedingtem. Diese Realitt ist keine Idee, sie ist eine existent ge-
wordene Wirklichkeit und hat die Wirkung einer existierenden Wirk-
lichkeit.44 Das Christusbild ist die Darstellung der Selbsterfassung des
sich selbst in seinem reflexiven Bezug auf sich selbst durchsichtig ge-
wordenen Selbstverhltnisses des Bewusstseins. Es bezieht sich also gerade
nicht auf eine historische Gestalt, sondern es ist ein Bild, in dem sich das
Geschehen von Reflexivitt selbst bezeichnet. Die kreuzestheologische
Fassung der Christologie bei Tillich hat genau die Funktion, die reflexive
Struktur der Selbsterfassung des Selbstverhltnisses an seinen konkreten

40 A.a.O., 43.
41 Vgl. Paul Tillich, Das Problem der Geschichte, in: Ders., Religion, Kultur,
Gesellschaft. Unverffentlichte Texte aus der deutschen Zeit (1908 1933),
Erster Teil, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 1999, 85 100, bes. 98.
42 Vgl. Paul Tillich, Christologie und Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte
Texte, Berlin/New York 2008, 238 260. Vgl. dazu Christian Danz, Christo-
logie als Selbstbeschreibung des Glaubens. Zur Neubestimmung der Christologie
bei Karl Barth und Paul Tillich, in: KuD 58 (2012), 132 146.
43 Zur Aufnahme dieser Formel in der Systematischen Theologie vgl. Paul Tillich, ST
II, Stuttgart 21958, 125 128.
44 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 339.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 187

Setzungen zu veranschaulichen. Unbedingtheit im Selbstverhltnis kann


sich nur durch konkrete Setzungen im Selbstverhltnis des Bewusstseins
selbst bezeichnen, und sie ist doch nicht mit diesen identisch. Durch die
Negation der Konkretheit des Christusbildes fr die bei Tillich das
Kreuz Christi steht kommt diejenige Durchsichtigkeit des reflexiven
Aktes zur Anschauung, die allen symbolschaffenden Akten des Be-
wusstseins zugrunde liegt.45
Welche Funktion hat dann aber Jesus von Nazareth fr die dogma-
tische Christologie, wenn sich diese als Beschreibung des Glaubensaktes
und seiner Selbstdarstellung nicht auf die empirische Geschichte bezieht?
Der Durchbruch der vollkommenen Offenbarung ist nicht nur ange-
schaut in einem Zeitmoment. Er ist zugleich angeschaut in einer kon-
kreten Wirklichkeit. Diese konkrete Wirklichkeit aber hat den Charakter
der Personhaftigkeit. Der Durchbruch ist persnliche Tat, denn nur als
solche kann er berwindung des Dmonischen sein.46 Der historische
Jesus hat in der Christologie Tillichs keine begrndungslogische Funktion
mehr inne. Auch der von Troeltsch noch der historischen Forschung
zugeschriebene Nachweis, dass dem Symbol Christus eine in ihren
Grundzgen erkennbare religise Persnlichkeit zugrunde liegt, wird
von Tillich aufgegeben. Gleichwohl hat der Glaube fr Tillich einen
notwendigen Bezug auf Jesus von Nazareth. Er reprsentiert nicht nur die
geschichtliche Einbindung und Bestimmtheit des Glaubensaktes, sondern
auch die Unhintergehbarkeit des individuellen Vollzugs des Glaubens.
Das personale Christusbild des Glaubens ist also fr Tillich der Ausdruck
fr den Glauben als ein personales Geschehen in der Geschichte. In der
Weiterfhrung seiner frhen Christologie hat Tillich in der Systematischen
Theologie dann vllig konsequent zwei Funktionen des Begriffs histo-
rischer Jesus unterschieden, nmlich einmal als das Resultat der histo-
rischen Forschung und zum anderen als ein notwendiger Bestandteil des
Glaubens.47

45 Vgl. hierzu Folkart Wittekind, Grund- und Heilsoffenbarung. Zur Ausformung


der Christologie Tillichs in der Auseinandersetzung mit Karl Barth, in: Jesus of
Nazareth and the New Being in History (International Yearbook of Tillich
Research, Vol. 6), Berlin/Boston 2011, 90 119.
46 Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 37), 322.
47 Vgl. Tillich, ST II (s. o. Anm. 43), 177 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
188 Christian Danz

4. Christologie als reflexive Darstellung des religisen Aktes

In der Entwicklungsgeschichte der dogmatischen Christologie von


Schleiermacher ber Troeltsch bis hin zu Tillich wurde diese zunehmend
als eine vollzugsgebundene, reflexive Beschreibung und Darstellung des
Glaubensaktes ausgearbeitet. Die historischen Bestandteile der Christo-
logie wurden ersetzt durch das Urbild als Erkenntnis der Geschicht-
lichkeit des Glaubens, durch eine Deutung der Religionsgeschichte oder
durch den Glauben als ein geschichtliches Geschehen. Hatte Troeltsch
noch von der historischen Forschung zu erhebende Grundzge der re-
ligisen Persnlichkeit Jesu als Grundlage fr dessen religise Deutung
gefordert, so wird auch diese Bedingung in der Debatte des 20. Jahr-
hunderts fallen gelassen und die dogmatische Christologie in die reflexive
Struktur des religisen Aktes verlagert.48 Jesus von Nazareth symbolisiert
nun den Glauben als einen personalen Vollzug in der Geschichte. Darin
zeigt sich jedoch vor allem, dass der Persnlichkeits- und Subjektbegriff
nun selbst in den Vollzug der Religion und ihrer Selbstdarstellung auf-
gelst wurde. Der um sich wissende religise Akt ist derjenige Vollzug, in
dem zugleich dessen Subjekt sowie seine Gehalte erst entstehen. Der
religise Akt als das Geschehen der Selbsterfassung des Menschen in der
inneren Reflexivitt und Geschichtlichkeit seines Selbstbezugs stellt sich
im Christusbild selbst dar und klrt sich ber sich selbst als ein unab-
leitbares und auf die Geschichte bezogenes Geschehen auf.
Unter den Bedingungen der Aufklrung ist die Christologie also
weder als ein eigenes Lehrstck der Dogmatik noch in ihrer berlieferten
Lehrgestalt als Personchristologie oder Vershnungslehre weiterzu-
schreiben, sondern als Beschreibung der reflexiven Struktur von
Durchsichtigkeit im Selbstverhltnis des Menschen. Dadurch wird frei-
lich die Christologie selbst zu einer Theorie der Religion. Das ,Wesen
der Religion liegt in ihrem individuellen Vollzug, in dem sie zugleich mit
ihrem Subjekt sowie ihrem Gehalt entsteht. In diesem Vollzug erfasst sich
das Subjekt in der Reflexivitt seines Selbstbezugs und stellt sein Sich-
Verstehen in symbolischen Formen dar. Das Subjekt kann allerdings nur
vermittels eines von ihm selbst geschaffenen Bildes von sich zu sich selbst
kommen, von dem es zugleich unterschieden ist. Darin kommt zum
Ausdruck, dass das Selbstverhltnis des Menschen sich selbst entzogen ist.
Kommt es zu sich selbst, dann nur als ein sich selbst fremdes. Selbstheit
und Andersheit haben ihren Ort im Selbstbezug des Bewusstseins, der sich

48 Vgl. Rudolf Bultmann, Jesus, Tbingen (1926) 1964, 7 17.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Aufgeklrte Christologie? 189

im Ereignis des Sich-Verstehens in seiner inneren Reflexivitt erfasst und


darstellt.
Mit dem Selbstverhltnis, seinem Wissen um sich und seiner
Selbstdarstellung sind die moderne Lebenswelt und ihre Religion er-
reicht. Auch die sogenannte Religion der Moderne existiert nicht anders
denn als Formen der Selbstbeschreibung und Selbstdeutung. Sie the-
matisiert den Aufbau von Identitt im Schnittpunkt von Individualitt
und Sozialitt unter den Bedingungen einer funktional ausdifferenzierten
Gesellschaft.49 Die religisen Gehalte haben, worauf Falk Wagner in
seinen letzten Schriften zu Recht hingewiesen hat, eine Funktion fr den
Aufbau und die Auslegung religiser Individualitten.50 Sie zielen nicht
auf eine Beschreibung einer Gegenstandswelt welcher Art auch immer,
sondern auf die Durchsichtigkeit des endlichen Subjekts in seinen Voll-
zgen. Wagner selbst hatte allerdings aus der Umformungskrise der
Theologie seit der Aufklrung die Konsequenz einer ,Enttheologisie-
rung der Theologie gezogen, da sie nicht mehr in der Lage sei, die
Religion der Moderne zu erfassen. Diese Konsequenz scheint mir jedoch,
auch vor dem Hintergrund der skizzierten Entwicklungsgeschichte der
Christologie im 19. und 20. Jahrhundert, berzogen. Gerade die dog-
matische Christologie beschreibt individuelle Vollzge der Selbstdar-
stellung des Sich-Verstehens des Menschen in seinem Selbstverhltnis.
Indem sie die Funktionalitt der Gehalte und Selbstbilder fr die Be-
schreibung der Durchsichtigkeit des Subjekts in seinem Selbstverhltnis
analysiert, leistet die Christologie einen Beitrag nicht nur zur Wahr-
nehmung der gegenwrtigen Religionskultur, sondern auch zu deren
Aufklrung. Mit dem Christusbild als dem reflexiven Ausdruck des Sich-
Verstehens des Subjekts in seinem Selbstvollzug enthlt die Christologie
freilich auch ein Kriterium zur normativen Reflexion der religisen
Lebenswelten der Moderne. Dieses liegt in der Selbstdurchsichtigkeit
desjenigen Aktes, in dem das Subjekt zugleich mit seinen Gehalten
entsteht. An der Selbstdurchsichtigkeit der endlichen Freiheit fr sich
selbst sind die religisen Formen der Gegenwart zu messen.

49 Vgl. Anne Honer/Ronald Kurt/Jo Reichertz (Hg.), Diesseitsreligion. Zur


Deutung der Bedeutung moderner Kultur, Konstanz 1999; Niklas Luhmann,
Individuum, Individualitt, Individualismus, in: Ders., Gesellschaftsstruktur und
Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Bd. 3,
Frankfurt (Main) 1993, 149 258; Falk Wagner, Metamorphosen des modernen
Protestantismus, Tbingen 1999, 167 190.
50 Vgl. Wagner, Metamorphosen des modernen Protestantismus (s. o. Anm. 49),
186.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
190 Christian Danz

Schleiermacher hatte in dem eingangs genannten Brief an seinen


Vater den geschichtlichen Jesus gegen das dogmatische Christusbild der
Kirche gewendet. Welche Funktion hat Jesus von Nazareth fr die
skizzierte Umformung der Christologie? Das Bild des Glaubens von sich
selbst als ein personaler Akt in der Geschichte ist zu unterscheiden von der
historischen Rekonstruktion des Stifters der christlichen Religion. Unter
den erkenntniskritischen Bedingungen der Moderne lassen sich Glaube
und Geschichte nicht mehr zusammenfhren. Das hatte bereits David
Friedrich Strau als Resultat der Problemgeschichte der Christologie seit
der Aufklrung festgehalten. Es drfte auch und gerade unter den Be-
dingungen der in den 1980er Jahren einsetzenden historischen Jesus-
forschung gelten. Die neuere historische Forschung hat herausgearbeitet,
dass Jesus von Nazareth sowohl einen Bestandteil der jdischen als auch
der christlichen Religionsgeschichte bildet. Als geschichtlicher Erlser
der christlichen Religion hat Jesus von Nazareth jedoch eine ersichtlich
andere Funktion als in der historischen Wissenschaft: Er reprsentiert die
geschichtliche Bestimmtheit des religisen Vollzugs als ein personales
Geschehen in der Geschichte.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs
Historismusband
Michael Murrmann-Kahl

Am 28. Januar 1945 treffen sich die ehemaligen Frankfurter Kollegen


Paul Tillich, Max Horkheimer (1885 1973), Adolph Lwe (1893
1995) und Friedrich Pollock (1894 1970) im amerikanischen Exil und
debattieren ber die Rolle Tillichs als Vorsitzender des 1944 gegrndeten
Council for a Democratic Germany. Dabei geht es zugleich ganz
grundstzlich um unterschiedliche Sichtweisen auf das Problem von
Theorie und Praxis.1 In diesem Zusammenhang bemerkt Tillich im
Rckblick durchaus selbstkritisch: Wenn ich damals noch glaubte, mit
den Kategorien des religisen Sozialismus eine fundamentale Wendung in
der christlichen Theologie herbeizufhren, beschrnkt sich heute meine
Hoffnung darauf, den Amerikanern eine gut ausgearbeitete Theologie zu
geben, die sie niemals hatten. 1920 war es anders, da wollte ich eine neue
Periode des Christentums inaugurieren.2 Jenseits der bemerkenswerten
Selbstberschtzung des Einflusses eines Intellektuellen auf den Weltlauf
darf man der hier geuerten Intention Tillichs fr die deutsche Zeit von
1919 bis 1933 durchaus Vertrauen schenken. In einem Aufsatz von 1948
beschreibt Tillich die Lage nach dem Ersten Weltkrieg hnlich als den
Hiatus zwischen politischer Revolution profaner Autonomie und
transzendenter Heteronomie, fr die die Kirchen stehen: Fr diejenigen
unter uns, die geistig mit beiden Seiten verbunden waren, war es klar, da
diese Situation unertrglich und auf die Dauer sowohl fr die Religion als
auch fr die Kultur verhngnisvoll sein mute. Wir hielten es fr mglich,

1 Erdmann Sturm (Hg.), Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher
unverffentlichte Texte (1942/45), in: ZNThG 1 (1994), 275 304, hier: 278 ff.
(Einleitung des Herausgebers). Siehe dazu auch Alf Christophersen, Kairos.
Protestantische Zeitdeutungskmpfe in der Weimarer Republik (BHTh,
Bd. 143), Tbingen 2008, 274 f.
2 Paul Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (28. Januar 1945), a.a.O., 295
304, hier: 297.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
194 Michael Murrmann-Kahl

diese Kluft zu schlieen [].3 Mit religiser Sozialismus wird dabei


die gesellschaftspolitische Grundintuition beschrieben, der Tillich je-
denfalls in seiner deutschen Zeit seit 1919 treu geblieben ist.4
Die Formulierung von der Grundintuition benennt natrlich die
spezifische Verlegenheit, den religisen Sozialismus irgend dingfest zu
machen.5 Allen stilisierten Selbstausknften zum Trotz haftet dem
pltzlichen bergang Tillichs nach dem Weltkrieg und seinen eigenen
noch eher zeittypischen Kriegspredigten etwas Opakes an.6 Der 1919 als
Privatdozent an der Berliner Fakultt und damit in unmittelbarer
Nachbarschaft zu Ernst Troeltsch lehrende Tillich votiert in seiner
Nachkriegsvorlesung ber das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der
Gegenwart fr einen theologisch berhhten sozialistischen Anarchismus
im Gefolge Gustav Landauers.7 In dieser Hinsicht bietet das revolutionr

3 Paul Tillich, Religion und Kultur (1948), in: Ders., Die religise Substanz der
Kultur (GW IX), Stuttgart 1968, 82 93, hier: 82, siehe auch 87.
4 Siehe dazu Matthias Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist, in: Hermann
Fischer (Hg.), Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Frankfurt
(Main) 1989, 93 137, hier: 95 f., 124 f. Einen berblick vermitteln Werner
Schssler/Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben Werk Wirkung, Darmstadt
2007, 10 16, 19 f., 82 113.
5 Es fllt auf, dass Christian Danz bei seiner Tillich-Studie in dem Gott im
Historismus berschriebenen Kapitel mit keinem Wort auf die gesellschafts-
politischen Optionen Tillichs, die in Kairos und religisem Sozialismus
chiffriert sind, eingeht: siehe Christian Danz, Gott und die menschliche Freiheit.
Studien zum Gottesbegriff in der Neuzeit, Neukirchen-Vluyn 2005, 67 128,
hier: 102 128. Dasselbe gilt fr Folkart Wittekind, Sinndeutung der Ge-
schichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie,
in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie (Tillich-Studien,
Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
6 Der Religise Sozialist Paul Tillich steht im Jahre 1919 fast pltzlich vor uns.
So Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 95. Vgl. auch
Erdmann Sturm, Holy Love Claims Life and Limb. Paul Tillichs War
Theology (1914 1918), in: ZNThG 2 (1995), 60 84, hier: 84, und Friedrich
Wilhelm Graf, Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protes-
tantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tbingen 2011, 40 f.
7 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart
(1919), in: Ders., Berliner Vorlesungen I (1919 1920) (EW XII), hg. v. Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2001, 27 213, hier: 195 ff., bes. 198, 200, 206
210. Georg Pfleiderer deutet Tillichs frhen Versuch auf dem Hintergrund von
Troeltsch als einen religisen Sozialismus, der als anspruchsvolles, geschichts-
philosophisches Programm mit kulturpraktischem Anspruch entworfen wird,
um die Krise des Historismus zu berwinden: siehe Georg Pfleiderer, Kultur-
synthesen auf dem Katheder, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Re-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 195

bewegte Berlin nach dem Ersten Weltkrieg in der Tat reichlich An-
schauungsmaterial. Die Revolution habe Tillich zur Stellungnahme ge-
zwungen, und ich habe theoretisch und praktisch fr eine neue sozia-
listisch aufgebaute Gesellschaftsordnung Stellung genommen.8 Tillichs
die deutsche Zeit zusammenfassende Sozialistische Entscheidung
man beachte den vielsagenden Titel! irritiert mit schillernden Visionen
eines Zusammenwirkens bestimmter rechter und linker Krfte in der
Endphase der Weimarer Republik.9 Mit der neueren Forschung wird man
die permanenten inhaltlichen Verschiebungen in den Tillichschen
Schlsselbegriffen beachten mssen.10 Dennoch gibt es eine bemer-
kenswerte Kontinuittslinie im Festhalten am religisen Sozialismus,

ligion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919
1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien/Berlin 2008, 119 136, hier: 134. Freilich
bleibt dieses Programm vage und interpretationsbedrftig, vgl. dazu vom Vf.,
Theologisches Prinzip und Modernittserfahrung in Paul Tillichs Christentum und
die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (1919), in: Religion Kultur Gesellschaft,
a.a.O., 137 154.
8 So Tillich in einem Rundbrief an seine Freunde vom September 1919, zitiert
nach Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 96.
9 P. Tillich, Die sozialistische Entscheidung (1933), in: Ders., Christentum und
soziale Gestaltung (GW II), Stuttgart 21962, 219 365. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 215 245. Als charakteristische Elemente
dieser Schrift Tillichs nennt Christophersen antibrgerliches Denken, die Ver-
bindung revolutionrer Programmatik mit dem Volksgedanken, Aufhebung der
Klassengegenstze, die Exposition dezisionistischen Verschrfungsdenkens
(220). Abgewogen die Stellungnahme Kroegers, Paul Tillich als Religiser So-
zialist (s. o. Anm. 4), 117 ff., und von Schssler/Sturm, Paul Tillich (s. o.
Anm. 4), 104 110. Sehr kritisch dazu Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6),
83 f., 359 ff., bes. 364, im Anschluss an den Aufsatz von Stefan Vogt, Die So-
zialistische Entscheidung. Paul Tillich und die sozialdemokratische Junge Rechte
in der Weimarer Republik, in: Christian Danz/Werner Schssler (Hg.), Religion
und Politik (Internationales Jahrbuch fr die Tillich-Forschung, Bd. 4), Berlin/
Mnster 2008, 35 52.
10 Dazu bes. Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1). Dass Tillichs religiser So-
zialismus theorietechnisch das funktionale quivalent fr Troeltschs euro-
pische Kultursynthese darstellt ist dort (87) unmissverstndlich ausgesprochen.
Auerdem Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6) (enthlt zu den schon pu-
blizierten Aufstzen wie: Die antihistoristische Revolution in der protestan-
tischen Theologie der zwanziger Jahre (1988), S. 111 ff., Kierkegaards junge
Herren (1987), S. 139 ff., und Old harmony? ber einige Kontinuittsele-
mente in Paulus Tillichs Theologie der Allvershnung (2004), S. 343 ff.,
eine gewichtige neue Einleitung, S. 1 110); Ders., Annihilatio historiae?
Theologische Geschichtsdiskurse in der Weimarer Republik, in: Jahrbuch des
Historischen Kollegs 2004, Mnchen 2005, 49 81.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
196 Michael Murrmann-Kahl

wenn auch keineswegs von vornherein feststeht, was darunter zu ver-


stehen ist. Etwas salopp formuliert handelt es sich hier um einen Typus
von Naherwartung, nmlich ersichtlich von gesellschaftlichen Vern-
derungen zum Besseren, das heit, so wrde ich Tillich interpretieren
wollen, hin zu mehr Freiheit und Gerechtigkeit. Man kann zumindest
vermuten, dass diese Erwartung auf der sonstige Linie Tillichs einer
grundstzlichen Kritik von unmittelbarer Selbstbehauptung und Selbst-
durchsetzung liegt, die hufig ob zu Recht oder zu Unrecht sei hier
dahingestellt mit dem brgerlichen Individuum assoziiert wird.11
In diesem Sinne wird diese Einschtzung an ganz anderer und un-
verdchtiger Stelle von Theodor W. Adorno besttigt, der in seiner
Glosse ber Jene zwanziger Jahre von Anfang 1962 festhlt: Damals
[] sah es wie die offene Mglichkeit einer politisch befreiten Gesell-
schaft aus. Allerdings sah es blo so aus [].12 So bleibt die Ambivalenz
der Weimarer Jahre zu notieren: die einer Welt, die zum Besseren sich
wenden knnte, und die der Zerstrung jener Mglichkeit durch die
Etablierung der Mchte, die dann vollends im Faschismus sich enthll-
ten.13 Der berhmte Anfang der Negativen Dialektik und die Selbst-
rechtfertigung Adornos beziehen genau daraus ihre Pointe: Philosophie,
die einmal berholt schien, erhlt sich am Leben, weil der Augenblick
ihrer Verwirklichung versumt ward.14 Tillich htte hier gewiss vom
Kairos gesprochen, der aller intensiven Erwartung zum Trotz am Ende
ausblieb.
Demnach soll in den folgenden Ausfhrungen zuerst die Konstella-
tion Anfang der zwanziger Jahre des letzten Jahrhunderts um den His-
torismusband und den frhen Tod Troeltschs dargestellt (1.), anschlie-
end ausfhrlicher auf die Geschichtsphilosophie Tillichs aus der
Frankfurter Zeit eingegangen (2.) und schlielich einige allgemeinere

11 Siehe Falk Wagner, Absolute Positivitt Das Grundthema der Theologie Paul
Tillichs (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und
Thema in der Neuzeit, Gtersloh 1989, 126 144, hier: 133, 142 f.
12 Vgl. dazu auch Tillich, Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 83: einen
Augenblick trchtig von schpferischen Mglichkeiten.
13 Theodor W. Adorno, Jene zwanziger Jahre (Merkur 1962), in: Ders., Ein-
griffe. Neun kritische Modelle (Gesammelte Schriften, Bd. 10.2), Frankfurt
(Main) 1986, 499 506, hier: 501. Hinsichtlich des Nationalsozialismus bewies
Tillich grundstzlich schon frh eine bemerkenswerte Klarsicht wie aus seinen
Zehn Thesen von 1932 hervorgeht, hier bes. die Thesen 1, 3 und 7: siehe in
Paul Tillich, Ausgewhlte Texte, hg. v. Christian Danz/Werner Schssler/Erd-
mann Sturm, Berlin/New York 2008, 261 263, hier: 262.
14 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (1966), Frankfurt (Main) 21980, 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 197

Reflexionen zur verhandelten Historismusthematik im Kontext der


Leitfrage Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme vorgetragen
werden (3.).

1. Von der Vergangenheit zur Gegenwart

Mit dieser gesellschaftspolitischen Intuition des religisen Sozialismus


hat sich Tillich zwischen alle Sthle gesetzt. Er vertritt eine eklatante
Minderheitenposition im theologischen Spektrum der zwanziger Jahre
des 20. Jahrhunderts, er bleibt Auenseiter wie vor und mit ihm Ernst
Troeltsch.15 Dies wird von ihm zutreffend beschrieben, wenn er glei-
chermaen die Ablehnung durch den marxistischen Materialismus der
Arbeiter und Arbeiterpartei und durch das konservative Luthertum der
Kirche erinnert.16 Es ist nun genau diese schon benannte, wie auch immer
inhaltlich zu fllende Intuition, die Tillich bei aller Nhe zu Troeltsch
unterscheidet. Denn sie prformiert die Wahrnehmung gerade auch der
Geschichtsphilosophie und des Historismusbandes dergestalt, dass die
unterschiedlichen Akzentsetzungen nicht zu bersehen sind. Freilich ist
es eben auch schwierig, den Differenzpunkt genau zu bestimmen, je mehr
auf den ersten Blick zwei Positionen sich nahezustehen scheinen.17

15 So auch Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 108 113. Zu
den Irritationen, die Tillichs eigenwillige Lesart im Artikel Sozialismus: II.
Religiser Sozialismus, in: RGG2, Bd. 5 (1931), 637 648, hervorgerufen hat,
siehe jetzt Edition: Alf Christophersen/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Beweise
einer unsichtbaren Beziehung. Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und
dem Tbinger Verlag J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), in: Christian Danz/Marc
Dumas/Werner Schssler/ Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), Interna-
tional Yearbook for Tillich Research Vol. 6 ( Jesus of Nazareth and the New
Being in History), Berlin/Boston 2011, 237 407, hier: 242 246, 306.
16 Siehe Tillich, Diskussion ber Theorie und Praxis (s. o. Anm. 2), 298; Ders.,
Religion und Kultur (1948) (s. o. Anm. 3), 82 f. Tillich hatte in der Weimarer
Republik sehr klar gesehen, dass die protestantischen Kirchen viel mehr als der
brgerlichen Gesellschaft noch einem vorbrgerlichen Geist verpflichtet sind
daraus aber fr seine eigene Position des religisen Sozialismus keine Konse-
quenzen gezogen. Nher htte es gelegen, erst einmal eine tatschliche Ver-
brgerlichung der kirchlichen Lebenswelten zu empfehlen. Siehe Paul Tillich,
Die religise Lage der Gegenwart (1926), in: Ders., Die religise Deutung der
Gegenwart (GW X), Stuttgart 1968, 81, 88 f.
17 Die Dissertation von Martin Harant versucht die Verhltnisbestimmung von
Troeltsch und Tillich mit den Leitbegriffen von Induktion (von der Kultur zur
Religion) und Konstruktion (bzw. Deduktionsprogramm: vom Begriff des

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
198 Michael Murrmann-Kahl

Auf diese Nhe, wenn nicht sogar Vereinnahmung Tillichs zielt


Troeltschs berhmte Anmerkung 370a, die noch in die Unterkelle-
rung des Historismusbandes durch Funoten nachtrglich eingefgt
wurde. Tillich hatte seinen Aufsatz Kairos aus der Zeitschrift Die Tat
1922 Troeltsch zukommen lassen.18 Dieser reagiert darauf im ersten
Abschnitt des vierten Kapitels ber die europische Kultursynthese mit
den Worten: Einen hnlichen Gedanken fhrt P. Tillich, Kairos, in der
,Tat, August 1922, aus, indem er ihm den in der Georgeschule blichen
Namen des ,Kairos gibt. Er will den religis erfllten Sozialismus als
Forderung des Kairos, und nicht als solche der Dialektik oder des Na-
turrechts begrnden.19 Dabei nimmt Troeltsch ersichtlich eine histo-
rische Rekontextualisierung des jungen Wilden vor, betont aber zu-
gleich die verwandte Storichtung in den Ausfhrungen und
Intentionen, und das, obwohl Troeltschs eigene berlegungen keines-
wegs in eine wie immer interpretierte sozialistische Richtung weisen. Das
Programm der gegenwrtigen Kultursynthese zielt vielmehr auf eine
konservativ-liberale geistige Revolution der Nachkriegsra.20 Interessant
ist denn auch, zu welchem Haupttext die Anmerkung gesetzt wird.
Troeltsch schreibt hier: Wir kennen nur diese historische Welt und alles,
was weiter reicht, knnte hchstens aus ihrer Analogie und ihren Pos-
tulaten erst geahnt werden. Fr dieses Erdenleben selbst aber stellt jeder
Moment von neuem die Aufgabe, aus der gewesenen Historie die kommende

Unbedingten zur Kultur) beizukommen. Ob das fr die Historismusfrage


trennscharf genug ist, wird im Folgenden zu prfen sein: Martin Harant, Re-
ligion Kultur Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhltnisbestimmung
im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) u. a.,
2009, hier bes. 103 122. Siehe dazu die Rezension von Christian Danz, in:
Danz u. a. (Hg.), International Yearbook for Tillich Research Vol. 6 (s. o.
Anm. 15), 425 428.
18 Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 43 62.
(Der Abdruck entspricht dem Original von 1922, wogegen in der Fassung in den
GW VI viele Formulierungen getilgt sind!)
19 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (1922) (KGA XVI), hg. v.
Friedrich Wilhelm Graf, Berlin/New York 2008, B 698 f. Anm. 370a. Aus-
fhrlich zum Historismusband siehe vom Vf., Die Ambivalenz des Historismus
bei Ernst Troeltsch, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22,
Mnchen 2011, 43 72.
20 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 158 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 199

zu formen.21 Das genau ist nun eben nicht Tillichs Ansicht, wie noch zu
zeigen sein wird.
Schon der von Troeltsch genannte Tat-Aufsatz enthlt fr eine solche
Eingemeindung Tillichs in den Historismusband Widerhaken. In der
Einleitung ruft Tillich programmatisch zu einem geschichtsbewutem
Denken auf, das nherhin so beschrieben wird: Aufruf zu einem
Geschichtsbewutsein im Sinne des Kairos, Ringen um eine Sinndeu-
tung der Geschichte vom Begriff des Kairos her, Forderung eines Ge-
genwartsbewutseins und Gegenwartshandelns im Geistes des Kairos, das
ist hier gewollt.22 Das setzt natrlich das Bewusstsein voraus: Wir sind
der berzeugung, da gegenwrtig ein Kairos, ein epochaler Ge-
schichtsmoment sichtbar ist.23 Damit verschiebt sich der Akzent deutlich
von der Vergangenheit weg auf die Gegenwart und mehr noch die
Zukunftserwartung. Whrend Troeltsch aus der gewesenen Historie die
kommende formen will, worin sich auch bei ihm das durchaus vor-
handene Gegenwartsinteresse verrt24, ruft Tillich explizit zur Sinndeu-
tung der Geschichte vom Kairos her auf, so dass von etwas in naher
Zukunft Erwartetem das Licht allererst auf Vergangenheit und Gegen-
wart fallen knnte. In der Spannung von Erfahrungs- und Erwartungs-
begriffen, die den Begriff der Geschichte gerade fr die Neuzeit seit der
Aufklrung charakterisiert25, verschiebt sich der Akzent deutlich weg von

21 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme (s. o. Anm. 19), B 698 (Her-
vorhebung M. M.-K.). So auch die prgnante Formulierung Troeltschs aus der
Vorlesung ber Geschichtsphilosophie vom Wintersemester 1921/22 in Berlin:
Die materiale Geschichtsphilosophie will [] nach Sinn und Bedeutung der
Geschichte als Ganzer u. nach einer Kultursynthese aus dem gegenwrtigen
Augenblick heraus fragen. Aber allein aus der Geschichte heraus ist diese nicht zu
erreichen, man mu dafr eine Mischung von Historischem u. Seinsollendem,
Allgemeingltigem vornehmen. Siehe Ernst Troeltsch, Geschichtsphilosophie.
Vorlesung im Wintersemester 1921/22. Nachschrift von Hans Baron, hg. v. Hans
Cymorek/Friedrich Wilhelm Graf/Christian Nees, in: Mitteilungen der Ernst-
Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 19, Mnchen 2006, 55 73, hier: 72 f.
22 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 43. Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist
(s. o. Anm. 4), 133 Anm. 62, spricht hier zu Recht von der Stimmung der
frhen, expressionistisch aufgeladenen Texte.
23 A.a.O., 59.
24 So zu Recht Friedemann Voigt, Protestantismus und moderne Welt, in: Georg
Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Protestantisches Ethos und moderne Kultur.
Zur Aktualitt von Ernst Troeltschs Protestantismusschrift, Zrich 2008, 37 54,
hier bes. das Troeltsch-Zitat S. 39: So ist das Verstndnis der Gegenwart das
letzte Ziel aller Historie.
25 Dazu Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt (Main) 1979.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
200 Michael Murrmann-Kahl

der Erfahrung hin zur Erwartung und Erwartungsbegriffe wie etwa par
excellence der Fortschritt sind durch ihre inhaltliche Unbestimmheit
und Ideologieanflligkeit gekennzeichnet.
Tillich beschreibt dabei seine Sichtweise des Historismus folgen-
dermaen: Da der Geschichtsschreibung der letzten Jahrzehnte bei
aller Gre der Forscherenergie die innere Gre mangelte, liegt an der
Weltenferne, in der diese Historie dem epochalen Denken, dem Be-
wutsein des Kairos stand. Die Geschichte blieb fr sie etwas blo Ge-
genstndliches, das man hchstens mit Kausalerklrungen und Analogien
fr die Gegenwart ,fruchtbar machen konnte; sie war aber nicht der Ort
der absoluten Entscheidungen, in der auch der Betrachtende unmittelbar,
in jedem Augenblick gestellt wird.26 Das klingt schon wie eine Kritik des
Historismusbandes ante portas, vor seinem Erscheinen. Die Frage der
historischen Kausalitt ist damit nicht berhrt; sie erfordert eine vllig
andersartige, objektivierende Betrachtung und darf mit der Frage nach
der Sinndeutung der Geschichte nicht vermengt werden.27 Tillich
tendiert schon in diesem frhen programmatischen Aufsatz dazu, das
Kairosbewusstsein des religisen Sozialismus von den diffizilen Fragen
historischer Forschung und geschichtsphilosophischer Reflexion abzu-
koppeln. Was er stattdessen anbietet, wrde man besser mit Ge-
schichtsprophetie bezeichnen. In dem nur ein Jahr jngeren Aufsatz
Grundlinien des Religisen Sozialismus spricht er denn auch selbst fr
den Kairos und religisen Sozialismus explizit von einer ntigen pro-
fetischen Haltung! 28 Die Zirkularitt dieser sozusagen verschworenen
Geistgemeinschaft ist offensichtlich: Der religise Sozialismus ist eine
Gemeinschaft von solchen, die sich im Bewutsein des Kairos verstehen
[]. Die erwnschte und ersehnte neue theonome Geisteslage unter-
sttzt freilich den politischen Kampf des Sozialismus, soweit er die
Herrschaft der politisch-sozialen Dmonien brechen will, geht aber
darin nicht auf.29 Wie wenig einleuchtend solche Aufstellungen sind,
merkt man in dem Moment, in dem man sich die einfache Frage stellt:

26 Tillich, Kairos (s. o. Anm. 18), 47.


27 A.a.O., 58.
28 Paul Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (1923), in: Ders., Ausge-
whlte Texte (s. o. Anm. 13), 84 107, hier: 85 f. Vgl. dazu Christophersen,
Kairos (s. o. Anm. 1), 90 96.
29 Tillich, Grundlinien des Religisen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 107. Dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 91: Die Profetie wird von Tillich zum
Mastab aller religis-sozialistischen Rede erhoben.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 201

Wie gelangt man berhaupt zu einem solchen Kairosbewusstsein? 30 An


dieser Stelle steckt die Hauptdifferenz zu Troeltschs Vorgehensweise in
seinem Historismusband, die gerade darauf abzielt, den argumentativen
Sachzusammenhang und historischen Anmarschweg offenzulegen, der zu
einem politisch-praktischen Ideal, eben zur europischen Kultursyn-
these, hinfhrt. Eine solche Hinfhrung sucht man dagegen bei Tillich
vergebens; wer nicht des elitren Kairosbewusstseins teilhaftig wird, steht
eben drauen.31 Insofern ist allein schon die Tatsache, dass Tillich sich der
Schlsselworte ausgerechnet des Stefan George-Kreises (vor allem
Friedrich Gundolfs) bedient hat, fr sich schon hchst bezeichnend und
aufschlussreich.
Tillich hat sich nach dem Tode von Ernst Troeltsch gleich fnfmal
1923 und 1924 zu diesem und dessen Geschichtsphilosophie geuert32,

30 Kroeger, Paul Tillich als Religiser Sozialist (s. o. Anm. 4), 115, spricht im
Anschluss an Tillichs Selbstaussagen von einer politisch-ffentlichen Ekstase des
politischen rauschhaften Erlebens Anfang der zwanziger Jahre.
31 Erhellend fr dies gleichsam messianische Bewusstsein ist der Satz Tillichs aus
den Grundlinien des Religisen Sozialismus (s. o. Anm. 28), 106: Der Glaube
an den Kairos ist der Ausdruck fr das Bewutsein, in einem solchen Schicksal zu
stehen, von einem neuen Durchbruch des Unbedingten berhrt zu sein. Alle rationale
Arbeit in Theorie und Praxis kann keinen anderen Sinn haben, als diesem Gehalt
Ausdruck zu geben auf jedem Gebiet. (Hervorhebung M. M.-K.) Denselben
Sachverhalt zeigt auch Tillichs Antrittsvorlesung an der Frankfurter philoso-
phischen Fakultt Philosophie und Schicksal (1929), wenn er fr seine Ge-
genwart behauptet: Der Logos ist aufzunehmen in den Kairos, die Geltung in die
Zeitenflle, die Wahrheit in das Zeitschicksal. [] Die Wahrheit dagegen, die im
Schicksal steht, ist nur dem offen, der mit ihr im Schicksal steht, der selbst ein
Element des Schicksals ist. (!) Die eigene Aufgabe wird bestimmt als dem
Logos zu dienen aus der Tiefe unseres in Krisen und Katastrophen sich ankn-
digenden neuen Kairos: Paul Tillich, Philosophie und Schicksal, in: Ders.,
Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 226 235, hier: 234 f.
32 Siehe Paul Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (Februar 1923), in: Ders.,
Begegnungen (GW XII), Stuttgart 21980, 175 178; Ders., Der Historismus und
seine Probleme. Zum gleichnamigen Buch von Ernst Troeltsch (1924), in: Ders.,
Begegnungen, a.a.O., 204 211; Ders., Ernst Troeltsch. Versuch einer geistes-
geschichtlichen Wrdigung (1924), in: Ders., Begegnungen, a.a.O., 166 174;
Ders. Rezension: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung
(1924), in: ThLZ 49 (1924), 234 f.; Ders., Einleitung in die Geschichtsphilo-
sophie (1923/24), in: Ders., Religion, Kultur, Gesellschaft. Teil I, hg. v. Erd-
mann Sturm (EW X), Berlin/New York 1999, 426 431. Ausfhrlich dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 78 89, 108 ff. Tillich konnte sich sowohl
als Schler von Troeltsch bezeichnen (siehe in: GW V, 72) als auch angeben,
nie eine von dessen Vorlesungen gehrt zu haben (in: Tillich, Zum Tode von
Ernst Troeltsch (a.a.O.), 175)!

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
202 Michael Murrmann-Kahl

woraus die ihnen zugemessene Bedeutung erhellt, und dabei das nach-
haltig wirkende Clich des Aporetikers Troeltsch als der negative[n]
Voraussetzung fr jeden kommenden Aufbau33 geprgt. Das bleibt
freilich eine schillernde und im Ungefhren verharrende Verhltnisbe-
stimmung, die den Differenzpunkt eher zu ertasten versucht als przise
bestimmt. Zunchst wird noch unterm Eindruck des Ablebens ein Un-
behagen am Verharren Troeltschs auf dem innerweltlichen Standpunkt
ohne Ausblick auf ein bergeschichtliches notiert.34 Man kann sich
dazu denken: Tillich fehlt entscheidend der Bezug der ganzen Ge-
schichtsphilosophie aufs Unbedingte. Das ist in der Wrdigung von 1924
explizit ausgesprochen, und auch wenn sie sich primr auf den Histo-
rismusband bezieht, so sind doch auch die Religions- und Sozialphilo-
sophie mitgemeint: Es ist die tiefe Tragik von Troeltschs Lebenswerk,
da er auch in der letzten, gewaltigen Anstrengung, das Unbedingte im
Bedingten zu finden, schlielich versagte. [] Es ist die Tragik der
Grten seiner Generation.35 Positiv aufgenommen wird, dass Troeltsch
den schpferischen Charakter des Historisch-Individuellen betont und
in den Zusammenhang der Rekonstruktion des Entwicklungsbegriffs
eingestellt habe. Dadurch rckt die Sinndeutung des Vergangenen in
unmittelbare Nhe der Gestaltung des Gegenwrtigen.36 Aber die in-
haltliche Fllung der europischen Kultursynthese muss dann doch
enttuschen, insofern sie dem historischen Relativismus nicht standhlt:
Dieser Europismus bleibe eben auch nur ein zuflliges Produkt im
Strom der Bedingtheiten und ermangelt gerade des unbedingten Sinns.37
Deshalb fehlt in Tillichs Augen trotz der grundstzlichen bereinstim-
mung mit Troeltschs Intention die auf das Unbedingte gerichtete Ge-
schichtsmetaphysik.38 Denn in der Tat: Das Geltungsproblem ange-
sichts der ,Krisis des Historismus (E. Troeltsch) ist die Tillich
umtreibende Frage.39 Whrend in den Wrdigungen der frhen

33 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 175; vgl. Ders., Ernst
Troeltsch (s. o. Anm. 32), 168.
34 Tillich, Zum Tode von Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 178.
35 Tillich, Ernst Troeltsch (s. o. Anm. 32), 173.
36 A.a.O., 171, 172.
37 A.a.O., 173.
38 Paul Tillich, Der Historismus, in: Ders., Begegnungen (s. o. Anm. 32), 209.
39 Christian Danz, Rezension: M. Harant, Religion Kultur Theologie (s. o.
Anm. 17), 428. Denn: Die wahre Religion ist fr Tillich nichts anderes als das
vollzugsgebundene aktuale Geschehen, in dem sich das kulturschaffende Sym-
bolbewusstsein durchsichtig wird []. (Ebd.)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 203

zwanziger Jahre der Einwand auf den Verzicht auf eine echte, meta-
physische Geschichtsanschauung geht40, lautet das sptere Verdikt da-
gegen auf schlechte Metaphysik. Tillichs eigene, aus den Krisen der Zeit
geborene Geschichtsbewusstheit versteht sich vielmehr als ein solches
Bewusstsein, in der Geschichte zu stehen, fr die kommende Geschichte
verantwortlich zu sein und darum zurckzublicken zu mssen, deutend
und sinngebend, auf die vergangene Geschichte41. Diesen Ansatz42 zu
explizieren unternimmt die sptere Frankfurter Geschichtsphilosophie
zumindest im Umriss.

2. Von der Zukunft in die Vergangenheit

Erst der Tillich der Frankfurter Zeit, 1929 auf einen Lehrstuhl fr Phi-
losophie, Soziologie und Sozialpdagogik berufen, sieht sich gentigt,
ausfhrlich und jenseits aller theologischen Kontexte Geschichtsphilo-
sophie zu treiben. In der von Erdmann Sturm edierten Vorlesung vom
Wintersemester 1929/30 wird die bislang nur latent greifbare Differenz zu
Troeltsch in der Lehre von den drei Zeitmodi explizit, nmlich nahe-
liegenderweise in der Umstellung der Geschichtsphilosophie auf die
Dimension der Zukunft.43 Tillich entwickelt seinen eigenen Ansatz als
Begegnungsphilosophie, ohne den historischen Kontext der Debatten
um den Begegnungsbegriff bei Buber, Heidegger, Bultmann und Go-

40 Tillich, Der Historismus (s. o. Anm. 38), 210


41 A.a.O., 204.
42 1923/24 arbeitet Tillich mit seinem Kairos- und dem zustzlich aufgenommenen
Gestaltbegriff: dazu Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 82 85.
43 Paul Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript) und Nachschrift
(wohl von Gertie Siemsen), in: Ders., Vorlesungen ber die Geschichtsphilo-
sophie und Sozialpdagogik (Frankfurt 1929/30) (EW XV), hg. v. Erdmann
Sturm, Berlin/New York 2007, 1 118, 119 289. Die historische Einleitung
von Erdmann Sturm berichtet ausfhrlich ber die Hintergrnde der Berufung
Tillichs nach Frankfurt: S. XXIII-LIX, hier: XXIII-XL. Siehe zu diesem Band
auch die Rezensionen von Hermann Fischer, in: ThLZ 133 (2008), 1227 1230,
und Friedrich Wilhelm Graf, in: NZZ Nr. 82 (9. 4. 2008), 47. Kritisch zu Grafs
Rezension: Pfleiderer, Kultursynthesen auf dem Katheder (s. o. Anm. 7), 135
Anm. 42. Dieser Band Tillichs ist bei Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), noch
nicht bercksichtigt.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
204 Michael Murrmann-Kahl

garten eigens zu thematisieren.44 Er gemahnt im Ausgangspunkt an


Helmuth Plessners Bestimmung des Menschen als exzentrischer Posi-
tionalitt, wenn fr den Menschen das Begegnen als ein Vorstoen auf
der Basis des Stehen-Bleibens beschrieben wird: Wir begegnen uns
selbst als gespannt ber uns hinaus.45 In diesem Sich-Begegnen des
Menschen steckt zugleich dessen Mchtigkeit: Die Mchtigkeit der
Begegnung ist die Mchtigkeit des Vorstoen-Knnens, ohne sich zu
verlieren, ohne aufzuhren zu stehen, ohne die Gegrndetheit aufzu-
geben.46 Dabei fungiert Begegnen als ein weit gefasster ontologischer
Grundbegriff, und Tillichs Verweis auf die darin liegende Mchtigkeit
erinnert an seine sptere Rede von der Seinsmchtigkeit. Dieses ber-
Sich-Hinaus-Sein auf Basis des Bei-Sich-Seins geschieht in Raum und
Zeit, so dass hinsichtlich des Menschen von der Unendlichkeit, von Welt-
Raum und Welt-Zeit, zu sprechen ist. Offenbar bernimmt Tillich Max
Schelers Bestimmung des Menschen als weltoffen im Gegensatz zur
Umweltgebundenheit des Tieres.47
Entscheidend ist hierbei, dass fr den Menschen ein sinnhaftes Be-
gegnen gilt.48 Im Zusammenhang mit der historischen Zeit wird diese
sinnhafte Begegnung als das Hinausstoen ber die jeweils gegebene
Zeitspanne auf das berzeitliche bezogen.49 Tillichs Geschichtsphi-
losophie insgesamt stellt sonach die methodische Bewutmachung der
Geschichte als ursprnglicher Begegnungsart, ihrer Charaktere und ihres
Sinnes auf Grund konkreten gegenwrtigen Sich-Vorfindens in der
Geschichte dar.50 In seiner ausfhrlichen Analyse der drei Zeitmodi
erhlt die Zukunft die konstituierende Funktion, denn: Zeit haben
heit primr, Zukunft haben, nmlich eine Spanne haben, die vorweg-
genommen wird, und ein sinnhaftes Ziel, auf das ber den Tod hinaus
vorgestoen wird.51 Von der bestimmenden Zukunftserwartung aus lsst

44 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tbingen 151979; Rudolf Bult-
mann, Jesus (1926), Tbingen 1983; Friedrich Gogarten, Ich glaube an den
dreieinigen Gott. Eine Untersuchung ber Glauben und Geschichte, Jena 1926.
45 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 9.
46 Ebd.
47 A.a.O., 27.
48 A.a.O., 37: Die Begegnungs-Analyse zeigt uns, da alle unsere Begegnungen
Sinn-Begegnungen sind, da wir mit gerichtetem Sinn begegnen und in der
Sinn-Anerkennung oder Ablehnung stehen, ohne den Sinn und seine unbe-
dingte Forderung abschieben zu knnen.
49 A.a.O., 49.
50 A.a.O., 136 (Nachschrift).
51 A.a.O., 57.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 205

sich allererst ber Vergangenheit und Gegenwart handeln. Das gesamte


Verstehen der Vergangenheit mu ausgehen vom Verstehen der Zu-
kunft.52
Nun lsst Tillich keinen Zweifel daran, dass diese Zukunftsbe-
stimmtheit durch das proletarische Bewusstsein reprsentiert wird, das das
Hineingerissenwerden in die Zukunft ausdrckt. Er greift wiederum die
Kairosbegrifflichkeit auf, wenn er als Stichwort sich notiert: Verbindung
von religiser und sozialistischer Forderung der Geschichtsphiloso-
phie.53 Er erblickt im proletarischen Bewusstsein das entschlossene
Vorwegnehmen der Zukunft und daraus resultierend ein reales sich
Tradition-Schaffen: Aus der Mchtigkeit dieser Situation heraus []
hat sich das Proletariat eine Tradition geschaffen. Vielleicht am wich-
tigsten ist dies Schaffen einer Tradition und damit eines Volkes, das Volk
der jeweilig Unterdrckten, das eine bestimmte gruppenhafte Abge-
schlossenheit hat, durch die Klassenkampfidee.54 Offenbar ist es dieses
Zukunftsbewusstsein bzw. die damit verbundenen Erwartungsbegriffe
(wie etwa die klassenlose Gesellschaft), die die Wahrnehmung und
Strukturierung der Vergangenheit leitet und so auch das Gegenwarts-
bewusstsein als Krisenbewusstsein prgt. Dieses Argument leuchtet ge-
rade unter den Tillichschen Bedingungen des Kairosbewusstseins
durchaus ein: Die Zukunftserwartung bestimmt die Wahrnehmung und
Kategorien, mit denen das vergangene Geschehen rekonstruiert wird. In
dieser konstitutiven Bedeutung der Zukunft kommt die sinnhafte Ge-
schichtsdeutung in Tillichs Geschichtsphilosophie allererst zu sich.
Seine kritischen Anmerkungen zu Troeltsch liegen dabei auf Ebenen
unterschiedlicher Reichweite. Allerdings ergeben sich von dem darge-
stellten Ansatz her zwei Hauptpunkte der Kritik: Gerade Troeltschs
Historismusband reprsentiert ein offensichtlich anderes als das proleta-
rische Bewusstsein, nmlich das brgerliche, und er steht fr die Ver-
gangenheitsverhaftetheit der Problembehandlung, anstatt energisch auf
Zukunft umzustellen. Wenn man auch mehrere Einwendungen Tillichs
gegen Troeltsch notieren kann, so liegt hier der neuralgische Punkt:
Brgerlichkeit und Vergangenheitsorientierung markieren die Grenze,
an der Tillich Troeltschs Geschichtsphilosophie scheitern sieht.
In einem ersten Schritt wird Troeltsch zugute gehalten, dass er sich
der gegenwrtigen Krise nach dem Ersten Weltkrieg und der Revolution

52 A.a.O., 184 (Nachschrift).


53 A.a.O., 8, vgl. 129 (Nachschrift).
54 A.a.O., 232 (Nachschrift).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
206 Michael Murrmann-Kahl

beherzt angenommen habe: Dieser Tatbestand war es, der wohl am


meisten zu einem unmittelbaren Schwung fhrte, der Troeltsch trieb und
ihn veranlate, ohne Rcksicht auf die Problematik der Metaphysik eine
Metaphysik der Geschichte zu versuchen, so da sofort die aktuellen
Probleme dabei in den Vordergrund rckten [].55 Allerdings, das ist
der zweite Punkt, scheitere Troeltsch an der Insuffizienz seiner eigenen
metaphysischen Aufstellungen: Das ist darin begrndet, dass er selber
mit einer Metaphysik arbeitete, die in sich selber ganz primitiv idealistisch
und ungeklrt war. Er trieb eine uns zur Zeit schon naiv anmutende
gegenstndliche Ontologie, in der der Natur- und Geistproze als ob-
jektive Gegenstnde gleichsam an uns vorberziehen.56 In Tillichs
Augen ist es schon Troeltsch selber, der mit dem Nebeneinander von
formaler Geschichtslogik und materialer Geschichtsphilosophie die Ab-
kopplung von der konkreten Geschichtsforschung unternommen habe:
Die Beziehung der Philosophie auf die Wissenschaft ist sekundr ge-
worden, neben der Geschichtslogik steht eine materiale Geschichtsphi-
losophie; seine eigentliche Geschichtsmetaphysik, in der er sich um die
Dynamik der Geschichte bemht.57 Insofern kann Tillich sich in seiner
eigenen Vorgehensweise sogar von Troeltsch legitimiert sehen.
Im dritten Schritt fhrt er den Historismusbegriff als vergangen-
heitsorientiert ein. Insofern Historismus damit zugleich die Fehlform
geschichtsphilosophischen Denkens darstellt, wird er anders als bei
Troeltsch rein negativ konnotiert: Fr brgerliches Geschichts-
bewutsein ist das historische Ruhen auf der Vergangenheit das We-
sentliche.58 Die Geschichtsphilosophie der europischen Kultursyn-
these stellt mithin nur einen Ausdruck brgerlicher Ideologie dar. Die
brgerliche Gesellschaft wird bekanntlich als Geist der in sich ruhenden
Endlichkeit beschrieben und kritisiert.59 Entsprechend wird der br-
gerliche Historismus als objektiv-distanzierende, sthetische Anschauung
der Geschichte charakterisiert: Dies ist eine Situation des Ausruhens, des
spannungslosen Ausruhens aufgrund einer weiten erfllten rckwrts

55 A.a.O., 128 f. (Nachschrift).


56 A.a.O., 129 (Nachschrift), vgl. 7, 135, hier bes.: Es soll versucht werden, an
dem Punkt anzuknpfen, wo Troeltsch die Geschichtsphilosophie liegen lie,
wo er mit schlechter Metaphysik versuchte, das durch die Situation unbedingt
geforderte geschichtsphilosophische Denken aufzunehmen.
57 A.a.O., 127 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K).
58 A.a.O., 184 (Nachschrift); vgl. 132.
59 So Tillich, Die religise Lage der Gegenwart (1926) (s. o. Anm. 16), 80, 83, 86 f.,
93.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 207

gerichteten Spannung, eines weit zurckgerckten Ursprnglichen.60


Der Historismus versuche so, sich mit wissenschaftlichen (historischen)
Mitteln eine Tradition ber alle realen Traditionsabbrche hinweg zu
schaffen: Die Objektivierung des Gewesenen bannt die Dinge in eine
gegenstndlich fixierte Welt, die Vergangenheit heit und zu der man
eine anschauende Haltung hat.61 Diese Kritikmomente: Vergangen-
heitsfixierung, Objektivierung, Distanzierung, sthetische Haltung und
(ruhende) Anschauung der Vergangenheit (Zuschauerrolle) werden im
Ideologieverdacht gegenber dem Historismus als typischer Veranstal-
tung des brgerlichen Geistes der in sich ruhenden Endlichkeit ver-
knpft.
Tillich folgt der negativen Konnotation Troeltschs von Historismus
als Relativismus, wenn er Troeltsch gerade deshalb an diesen relativis-
tischen Folgen scheitern sieht, weil dessen relativische[] Betrachtung der
Geschichte es nicht gewagt habe, Sinn und Ziel dem Geschichtsproze
zu geben62. Dieser vierte Schritt zielt nun exakt auf die berwindung
des brgerlichen Historismus durch die entscheidende Umstellung von
Vergangenheit auf Zukunft im Rekurs aufs proletarische Bewusstsein. So
kann Tillich seine Intention gegenber Troeltsch in dem einen zentralen
Satz zusammenfassen: Geschichtsmchtigkeit ist Zukunftsmchtigkeit.
Das ist die eigentliche Widerlegung des Historismus, der Geschichte an der
Vergangenheit orientiert.63 Zwar ist sich Tillich dessen bewusst, dass das
proletarische Bewusstsein an sich, auf das er rekurriert, weitgehend selbst
meist unhistorisch verfasst ist. Aber dennoch gilt im Sinne der Zu-
kunftsmchtigkeit dieses Bewusstseins: [] weil es in hchstem Mae
Zukunft hat, hat es auch Vergangenheit als Schuld und als Begnadung, als
Schuld der Gesellschaftsordnung, in der es steht, und als Begnadung der
proletarischen Situation, die durch diese Gesellschaftsordnung entstanden
ist und in der diese Gesellschaftsordnung zur Vergangenheit gemacht
werden soll, berwunden werden soll.64 Damit luft diese Geschichts-
konzeption wieder auf die sie leitenden Begriffe von Kairos und reli-
gisem Sozialismus zurck und weist auf Tillichs bald folgende politische

60 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 191 (Nachschrift), vgl. 232.


61 A.a.O., 232 (Nachschrift), vgl. 289.
62 A.a.O., 129 (Nachschrift).
63 A.a.O., 59 = 183 (Nachschrift) (Hervorhebung M. M.-K).
64 A.a.O., 190 (Nachschrift), vgl. 134 f., 232, 289.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
208 Michael Murrmann-Kahl

Option fr die groe Koalition antiliberaler Krfte in seiner Sozia-


listischen Entscheidung voraus.65

3. Von der Gegenwart des Vergangenen

Nach all dem Ausgefhrten fragt man sich: Wo steht man selber, sofern
man Geschichtsphilosoph ist?66 Diese Frage drngte sich schon bei der
Genese des Kairosbewusstseins und dem unterschiedlichen Zugang zur
Geschichtsthematik bei Troeltsch und Tillich auf. Wenn der Ge-
schichtsphilosoph so dezidiert innerhalb der Geschichte selbst verortet
wird wie von Tillich und eine Sinndeutung unternimmt67, muss er so-
zusagen einen Inspirationsort fr seine Intuitionen angeben knnen. Am
Ende der fragmentarischen Frankfurter Vorlesung greift er zu seiner in-
genisen Formel von der Mitte der Geschichte, denn sie bernimmt
die Garantie des Sinnhaften fr das handelnde, sich historische Zeit
schaffende Bewutsein.68 Tillich spricht insofern ohne nhere Spezifi-
kation von einem Glauben, der die Geschichtsdeutung leitet, als unbe-
dingtem Ergriffensein von einem tragenden Sinn der Existenz. Unter
diesem Glauben ist die Gewissheit zu verstehen, in einem Sinnzusam-
menhang zu stehen, der auf etwas zugeht und jeden einzelnen Akt des
Lebens als sinnhaft erscheinen lt.69 Von dieser Mitte der Geschichte
her bestimmen sich jeweils Anfang und Ende, damit auch die Zu-
kunftserwartung und die Symbole fr die Erfllung, das Erreichen des
Ziels. Tillichs Kairosgedanke stellt mithin dafr das Symbol dar, um die
Alternative von Immanenz und Transzendenz des Zieles des geschicht-

65 Graf, Der heilige Zeitgeist (s. o. Anm. 6), 364.


66 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 284 (Nachschrift).
67 Sehr allgemein gehalten taucht dieser Ansatz wieder in der Systematischen Theo-
logie im Vernunftkapitel und im Kontext der Theorie-Praxis-Debatte auf, wenn
es heit: Der religise Sozialismus berief sich auf die Einsicht des vierten
Evangeliums, da die Wahrheit getan werden mu, und er bernahm die Einsicht
der ganzen biblischen Tradition, da ohne lebendige Partizipation an der neuen
Wirklichkeit deren Wesen nicht erkannt werden kann. Im Zusammenhang der
Historismusproblematik werden Marx und Nietzsche genannt, Troeltsch jedoch
nicht! Siehe Paul Tillich, ST I, Stuttgart 51977, 112.
68 Tillich, Geschichtsphilosophie (s. o. Anm. 43), 286 (Nachschrift), siehe 281 ff.
69 Ebd.; entsprechend: Glauben im Sinne des Ergriffenseins von einer Mitte der
Geschichte, die als sinngebendes Prinzip Tradition schafft und als sinngebendes
Prinzip Zukunft schafft [] in das Kommende hinein, in das, was als Ziel und
Entscheidung des Entwicklungsprozesses gedacht wird.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 209

lichen Prozesses aufzuheben: Historische Zeit schaffen heit dann, das


Nchste, das Kommende zu setzen, aber nicht Setzen als Ende, als das,
worin die zeitliche dialektische Geschichte aufhrt, sondern als das un-
serem Handeln aufgegebene Nchste, Symbol fr die Situation des
berzeitlichen. Interessanterweise verzichtet Tillich hier in seinen ge-
schichtsphilosophischen Ausfhrungen auf den sonst blichen Rekurs auf
die Christologie vollstndig.70
Blickt man auf diesen Diskurs zwischen Tillich und Troeltsch um die
adquate Geschichtsphilosophie, die historisch genetisierte Gegen-
wartsdeutung oder Sinndeutung der Geschichte, zurck und stellt man
ihn in den Zusammenhang des hier verhandelten Themas von der
aufgeklrten Religion und ihren Problemen ein, das selbst ersichtlich
nahe am Historismusband entlang formuliert wurde, so lsst sich zweierlei
feststellen: Einmal dass diese Debatte in ihrer Konstellation (der zwan-
ziger Jahre des 20. Jahrhunderts) natrlich selbst historisch geworden ist.
Zum anderen, dass es offenbar unabgegoltene Problembestnde gibt, die
sich in der historischen Beschreibung dieser Diskussion nicht erschpfen.
Offensichtlich gehrt zu einer wie auch immer aufgeklrten Religion das
Bewusstsein ihrer eigenen Historizitt und Relativitt. Als Maxime
knnte gelten: Keine aufgeklrte Religion ohne historisches Bewusst-
sein! Zugleich verursacht diese historische Selbstrelativierung erhebliche
Irritationen bei allen religisen und theologischen Geltungsansprchen.71

70 A.a.O., 289 (Nachschrift). Vgl. dazu Tillichs Aufsatz von 1930 Christologie und
Geschichtsdeutung, in: Ders., Ausgewhlte Texte (s. o. Anm. 13), 238 253,
hier: 249 ff. Es ist klar, dass diese Sinndeutung der Geschichte immer die
unausdrckliche Brcke zur Religionsphilosophie und Christologie bildet. Es
stellt sich allerdings die Frage, warum Tillich seine Errterungen auch ganz
unbezglich auf solche im engeren Sinne theologische Implikationen darstellen
kann. Treten letztere dann doch nur akzidentell zum Kairos und religisen
Sozialismus hinzu? (Das verhielte sich dann spiegelbildlich zur immanent-
theologischen Tillichinterpretation, die die sozialethischen Implikationen ab-
blendet, siehe oben unter Anm. 5!)
71 In der Auen- und Beobachterperspektive kann dann durchaus bezweifelt
werden, dass die Radikalitt dieser Forderung und ihrer Konsequenzen schon
ausreichend verinnerlicht wurde, vgl. Gnter Dux, Die Religion im Prozess der
Skularisierung, in: ZS 26 (2001), 61 88, hier: 63: [] insbesondere im
Protestantismus ist ihre Historizitt in den Theoremen der Entmythologisierung
wie der Skularisierung in das religise Selbstverstndnis integriert worden,
gleichwohl ist festzustellen, dass das Verstndnis der Geschichtlichkeit der Re-
ligion nicht dazu gefhrt hat, die Religion einer Erkenntniskritik zu unterwerfen,
die dem Bewusstsein der Moderne [] gerecht wrde. Das Religionsverstndnis

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
210 Michael Murrmann-Kahl

So nimmt es nicht Wunder, dass der weitlufig mit historischer Forschung


von Bibel, Bekenntnis, Kirchen- und Dogmengeschichte und schlielich
Theologiegeschichte infiltrierte Protestantismus objektiv sein Widerspiel
im Fundamentalismus ausgebrtet hat. Der Umgang mit Geschichte wird
so zur Nagelprobe fr die Aufgeklrtheit und Modernitt des Neupro-
testantismus72.
Wenn man mit Troeltsch Naturalismus und Historismus als die un-
hintergehbaren Bedingungen der Moderne einschtzt und sich dabei der
dadurch verursachten permanenten Selbstreflexion und Verunsicherung
erhobener Geltungsansprche bewusst ist, stellt sich die Frage, ob und
inwieweit es gelingen kann, diesen weitlufig beklagten Historismus-
Relativismus tatschlich zu berwinden. Dass Tillichs Formel ber
Troeltsch als der negativen Voraussetzung jedes knftigen Aufbaus
einen klaren berbietungsanspruch enthlt ist offensichtlich. Sehr viel
schwerer fllt es schon, ihn plausibel einzulsen. Diese Problematik
zeichnet sich in der Genese des Kairosbewusstseins ab; seine Merkwr-
digkeit kann man als Beobachter konstatieren und sinnvollerweise nur
dem inkommensurablen psychischen System zurechnen. Tillich ver-
fhrt in seiner Geschichtsphilosophie generaliter wie im Umgang mit der
historischen Jesusfrage innerhalb der Christologie spezialiter73 gleich:
Geschichte wird von einem selbst ahistorischen, unangreifbaren ber-
zeitlichen Ort konstruiert, konkrete Geschichtsforschung von einer in
sich selbstevidenten Sinndeutung abgekoppelt. Denn wie schon
Martin Dibelius 1925 nchtern resmierte: Die Wahrnehmung des

ist vielmehr auch im Westen unter der Decke der Historisierung fundamenta-
listisch geblieben. (!)
72 Vgl. zu diesem von Troeltsch bernommenen und umgeprgten Begriff aus-
fhrlich: Christian Albrecht, Troeltschs Umdeutung des Neuprotestantismus-
Begriffs, in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 13, Augsburg
2000, 1 34, hier bes. 3 ff., 31 ff.
73 Siehe vom Vf., Christus ohne Jesus? Die Fragwrdigkeit des Empirischen als
Konstruktionsmoment in Paul Tillichs Christologie, in: International Yearbook
fr Tillich Research Vol. 6 (s. o. Anm. 15), 23 46. Auch Christian Danz, Glaube
und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere Jesus-Forschung,
in: a.a.O., 121 141, hier bes. 136 f.: Der historische Jesus hat damit in Tillichs
Christologie keine begrndungslogische Funktion fr die dogmatische Chris-
tologie.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Tillichs Traum Paul Tillich liest Ernst Troeltschs Historismusband 211

bergeschichtlichen ist nicht mit den Erkenntnismitteln des Historikers


zu erlangen.74
Das kann man als Fortschritt ber die Defizite Troeltschs deuten oder
als Rckfall hinter die bereits im Historismusband erreichten Differen-
zierungsgewinne. Beide Einschtzungen lassen sich mit Argumenten
vertreten: gegen Troeltsch spricht die in der Tat schwache Metaphysik75,
gegen Tillich der Mangel an wirklicher historischer Forschung und
Reflexion geschichtswissenschaftlicher Probleme. Unter dem Label
Geschichtsphilosophie lsst sich allerhand betreiben, auch viel Frag-
wrdiges und gegenber realer Geschichtswissenschaft Freischwebendes.
Voraussichtlich lsst sich dieser Streit auch gar nicht mit einem Macht-
spruch schlichten, weil er in der Natur der Sache liegt. Fr Troeltsch
spricht, dass es Geschichtsphilosophie mit der Deutung und Reflexion
vergangenen Geschehens, also der Geschichte, zu tun hat, die sich von
dort aus in die Gegenwartslage vortastet, fr Tillich die Einsicht, dass die
Gegenwart mit ihren jeweiligen Zukunftserwartungen die Fokussierung
auf die Vergangenheit bestimmt. Troeltsch folgt noch einmal dem groen
Paradigma der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts seit Ranke
und Droysen, dass sich auch gegenwrtige Geltungsfragen historisch le-
gitimieren lassen mssen76, Tillich stellt typisch modern von den alteu-
ropischen Erfahrungs- auf Erwartungsbegriffe um, die mangels er-
fahrungsgesttigter Fllung leicht ideologieanfllig bleiben. Deutlich
enthllt sich letzteres durch den Streit um eine linke oder rechte
Lesart des schillernden Kairosbegriffs zwischen Tillich und Emanuel
Hirsch.77 Schlechte Karten hat am Ende derjenige, der auf dem Feld des
Historischen Eindeutigkeit zu erzwingen sucht, wo notorisch Vielfl-
tigkeit und Vieldeutigkeit herrschen.

74 Martin Dibelius, Geschichtliche und bergeschichtliche Religion im Christen-


tum, Gttingen 1925, 170. Siehe dazu Friedrich Wilhelm Graf, Annihilatio
historiae? (s. o. Anm. 10), 69.
75 Siehe Jrg Dierken, Individuelle Totalitt. Ernst Troeltschs Geschichtsphiloso-
phie in praktischer Absicht, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltschs
Historismus (Troeltsch-Studien, Bd. 11), Gtersloh 2000, 243 260.
76 Das als Revolution des Historismus hat Thomas Nipperdey ausdrcklich
herausgestellt, in: Ders., Deutsche Geschichte 1800 1866. Brgerwelt und
starker Staat, Mnchen 1983, 498 519, hier: 499: Der Rckgriff auf Ge-
schichte begrndet jetzt die Normen unseres gemeinsamen, zumal politischen
Handelns, den Sinn und Zweck unseres Tuns und unserer Institutionen.
77 Der Reflex darauf: Paul Tillich, ST III, Stuttgart 21978, 419 423, und dazu
Christophersen, Kairos (s. o. Anm. 1), 157 202.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
212 Michael Murrmann-Kahl

Dass die Beunruhigung und Befassung mit dem Kollektivsingular und


Reflexionsbegriff der Geschichte, die Reflexion historischer For-
schung und damit verbundener Konsequenzen, nicht aufgehrt hat und
wohl im Neuprotestantismus auch nicht zur Ruhe kommen wird, hngt
nicht nur mit der historischen Jesusforschung und Exegese zusammen.78
Mit Historismus wird die Paradoxie einer Selbstbeschreibung aus-
drcklich gemacht, die sich selbst in ihre eigene Beschreibung einschliet,
sozusagen die Perspektivierung der Perspektive; Schwindelgefhle an-
gesichts solcher Zirkularitt sind inbegriffen. Fr die systematische
Theologie bleibt angesichts dieser paradoxiehaltigen Problemlage die
Aufgabe, wie sie trotz aller Selbstrelativierung ihre dogmatischen und
ethischen Geltungsansprche kommunizieren will nach Mglichkeit
mit Argumenten. Dann darf sie sich allerdings auch nicht den Mhen der
Ebene verschlieen, der Auseinandersetzung mit Fragen realer histori-
scher Forschung und geschichtswissenschaftlicher Debatten ber die
Geschichte. Aus der Geschichte aussteigen zu knnen bleibt gemessen
daran eher ein Wunschtraum. Insofern enthlt die Sentenz des Tillich-
Schlers Harald Poelchau zu Tillichs Befindlichkeiten in der Dresdner
Zeit ber die reine und vergangene Karrierefrage hinaus noch einen
treffenden Hintersinn: Tillich, so berichtet er, wre nmlich in den
zwanziger Jahren zu gerne Ernst Troeltschs Nachfolger in Berlin ge-
worden. Genau das eben war Tillichs Traum, aber nicht die Realitt.79

78 Der neue berwlbungsbegriff Geschichte beerbte uralte religise Vorstel-


lungen der Einheit der Menschheitsgeschichte, deren Ursprung in Gottes
Schpfungshandeln und deren Ziel im eschatologischen Reich Gottes liegen.
[] So kann es nicht berraschen, dass neben den Historikern auch Theologen
Geschichte konstruierten und ber historische Zeiten nachdachten. So Graf,
Annihilatio historiae? (s. o. Anm. 10), 51.
79 So Marion Pauck, Paul Tillich in deutschen Augen (2001), in: Mitteilungen der
Ernst-Troeltsch-Gesellschaft, Bd. 22 (s. o. Anm. 19), 106 121, hier: 111. Dies
kann sich freilich nur auf das intellektuelle Vorbild und die Ausstrahlung Tro-
eltschs im Nachkriegsberlin beziehen besetzungspolitisch strebte Tillich viel-
mehr nach einer systematischen Professur an und innerhalb der Berliner Theo-
logischen Fakultt (Nachfolge Reinhold Seeberg 1928/29).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:48
Historische und dogmatische Methode der Theologie.
Der Absolutheitscharakter des religisen Bewusstseins
bei Troeltsch und Tillich
Friedemann Voigt

Die Alternative einer historischen oder einer dogmatischen Methode der


Theologie hat Ernst Troeltsch in seinem programmatischen Aufsatz aus
dem Jahr 1900 entwickelt. Der Aufsatz ist eine Streitschrift im Rahmen
jener Auseinandersetzung um die Absolutheit des Christentums, zu der
Troeltsch dann wenig spter seine gleichnamige groe Abhandlung
beisteuerte.1 Diese ganze Debatte, es ist immer wieder notwendig darauf
hinzuweisen, ist zunchst und vor allem eine innertheologische Debatte um
Begrndung und Methode der Theologie. Sie war von Angriffen auf
Troeltsch und andere durch den Altritschlianer Ferdinand Kattenbusch
angestoen worden. Kattenbusch mokierte sich ber das Bedrfnis,
,modern zu sein und identifizierte diese vermeinte Zeitgeistkonformitt
in einem skeptischen Relativismus und einer religionswissenschaftlichen
Ausrichtung der Theologie bei Troeltsch und anderen.2
Troeltsch hielt dem entgegen, die Theologie leide seit hundert Jahren
darunter, dass in ihr das historische Denken in der Bibelforschung und
Kirchengeschichte zwar zu bedeutenden Einsichten fhren. Die sich von
daher aufdrngenden Fragen, was die Einsichten in die historischen
Entwicklungs- und Wandlungsprozesse fr die Geltungsansprche und
die moderne Bedeutung des Christentums bedeuteten, wrden aber nicht
mit derselben Konsequenz angegangen, sondern vielmehr durch die
dogmatische Scheidung in eine Welt- und einer Heilsgeschichte abge-
wehrt. Seine Forderung war, das historische Denken auch in diesen
Fragen zuzulassen. Es gilt, die allgemeinen religionsgeschichtlichen

1 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte


(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den handschriftlichen Zustzen
(KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/
New York 1998.
2 Vgl. Trutz Rendtorff, Einleitung, in: Troeltsch, Die Absolutheit des Christen-
tums (s. o. Anm. 1), 1 50, zur Auseinandersetzung innerhalb der Ritschl-Schule
und vor allem mit Kattenbusch bes. 4 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
214 Friedemann Voigt

Methoden, denen wir auerhalb des christlichen Gebietes alle Erfolge


verdanken, und denen auch das Ma geschichtlichen Verstndnisses, das
wir auf christlichem Gebiet besitzen, teils willig, teils widerwillig ver-
dankt wird, ohne jeden Vorbehalt anzuwenden und zu sehen, was dabei
herauskommt, eine Aufgabe, deren Lsung von der Dogmatik der Schule
Ritschls berall im Keime erstickt wird.3 Der vorbehaltlosen Kritik
dieser Art msse dann eine neue Konstruktionsarbeit folgen. Es sei gerade
das Ziel, bei aller Anerkennung der modernen Methoden doch Mg-
lichkeit und Notwendigkeit fester religiser berzeugungen zu erwei-
sen.4
In entschiedener Weise forderte Troeltsch fr eine solche methodi-
sche Besinnung der Theologie, der in ihr vielfach wirksame Dualismus
natrlicher Geschichte auf der einen und bernatrlicher Heilsge-
schichte auf der anderen Seite msse beseitigt werden, die Theologie von
den alten dogmatischen Prinzipien von Offenbarung und Absolutheit auf
das Problem ,Christentum und ,Geschichte umgestellt werden. Die
Theologie, so Troeltsch weiter, msse nach historischer, universalge-
schichtlicher Methode verfahren.5 Mit dieser Grundentscheidung fr
die historische Methode treten aber sofort auch die damit einherge-
henden Probleme der historischen Methode auf: Sie liegen vor allem im
Verhltnis des Historisch-Individuellen und dem Normativ-Gelten-
den6 sowie dem Problem des Standortes: Wenn die Theologie nicht von
einem Ort jenseits der Geschichte betrieben werden kann, wie findet sie
im Fluss und Wandel des Historischen einen Standort, von dem aus sie
ihre historische Arbeit beginnt?
Daran schliet sich die Frage an, wie Troeltsch diese Probleme einer
angemessenen Historik mit den normativen Geltungsansprchen der
Theologie verbindet, bzw. wie sich diese Ansprche unter Bedingungen
einer historistischen Historik reformulieren lassen. Dieses ganze Bem-
hen Troeltschs stand im Zeichen der Ermittlung und Ermglichung der
Zusammenbestehbarkeit von religiser und wissenschaftlicher Welt-

3 Ernst Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte, in: Die christliche Welt 12
(1898), 627 631, hier: 629 f., Ders., Zur theologischen Lage. 2 [Duhm], in: Die
christliche Welt 12 (1898), 650 657.
4 Troeltsch, Zur theologischen Lage. Erste Hlfte (s. o. Anm. 3), 630.
5 Ernst Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode der Theologie
(1900), in: Friedemann Voigt (Hg.), Ernst Troeltsch Lesebuch, Tbingen 2003,
2 25, hier: 11.
6 Rendtorff, Einleitung (s. o. Anm. 2), 19.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 215

anschauung.7 Historik und Theologie finden bei ihm als historische


Methode darin zusammen, dass die Zusammenbestehbarkeit mehr sein
muss als ein Postulat, sie muss Ermglichungsgrnde in der historischen
Wirklichkeit besitzen. Erst diese historischen Ermglichungsgrnde ge-
ben dann wieder dem theologischen Postulat Grnde. Die Theologie als
phnomenologisch-historische Beschftigung mit der Religion ge-
winnt Gestalt in der Beschftigung mit der Geschichte von Christentum
und moderner Welt.8 So fhren Troeltschs berlegungen zur histori-
schen Methode der Theologie konsequent zu seinen Beitrgen ber die
Kulturbedeutung des Protestantismus und bilden also das systematische
Fundament seiner historischen Arbeit und erweisen so zugleich den
historisch-systematischen Zusammenhang seiner Christentumstheorie.
Paul Tillich hat in der Auseinandersetzung mit einem solchen
Konzept der historischen Methode mehrfach betont, dass er der liberalen
Theologie in ihrer historischen Kritik zustimme, aber ihre theolo-
gische Position wegen der mangelnden Einsicht in den dmonischen
Charakter der menschlichen Existenz nicht folgen knne.9 Dies hat dann
bekanntlich Eingang gefunden in Thomas Manns Dr. Faustus, der Se-
renus Zeitblom sprechen lsst, der liberalen Denkart eigne wissen-
schaftliche berlegenheit [], aber ihre theologische Position sei
schwach.10
Wie das zusammengehen mag, Zustimmung zur historischen Kritik,
Ablehnung der theologischen Konsequenzen, Anerkennung der wis-
senschaftlichen berlegenheit, Widerspruch gegenber der theologi-
schen Architektonik, wie das zumindest fr Tillich zusammengehen mag,
das soll im Vergleich mit Troeltsch hier im Folgenden errtert werden.
Ich werde mich dabei auf die systematischen Probleme der historischen
Methode konzentrieren, so wie sie von Troeltsch entwickelt wurden. Das
ergibt zwar eine gewisse Asymmetrie der Darstellung, dies scheint aber
vertretbar, weil Tillichs theologiehistorischer Ausgangspunkt eben die

7 Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und die wissenschaftlichen


Gegenstrmungen, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 3 (1893), 493 528,
und ZThK 4 (1894), 167 231, Zit. 495; berarbeitet in: Ernst Troeltsch, Zur
religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tbingen 1913 (GS II), 227
327, Zit. 229.
8 Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode (s. o. Anm. 5), 16.
9 Brief Tillichs an Thomas Mann vom 23. 5. 1943, zit. nach Christoph Schwbel,
Die Religion des Zauberers. Theologisches in den groen Romanen Thomas
Manns, Tbingen 2008, 44.
10 Zit. nach Schwbel, Die Religion des Zauberers (s. o. Anm. 9), 235.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
216 Friedemann Voigt

Auseinandersetzung mit dieser liberalen Position historischer Kritik ist,


wie sie von Troeltsch prgnant formuliert wurde, und die Tillich mit
seinem Programm der Kulturtheologie berbieten wollte. Aufgrund
dieses Zugriffs sehe ich auch ab von einer exakten Rekonstruktion der
Troeltsch-Lektre Tillichs.11
Ich werde in einem ersten Abschnitt Troeltschs Historik explizieren,
sodann den imaginren Dialog zwischen Tillich und Troeltsch ber
Religion und Kultur darstellen, drittens etwas zu Tillichs Historik
sagen, und schlielich eine Schlussbemerkung zum Verhltnis der Ab-
solutheitsdeutung Troeltschs und Tillichs machen.

1. Troeltschs Historik und die historische Methode der


Theologie

Es ist eigentlich nicht ganz zutreffend von Troeltschs Historik im Singular


zu sprechen. Gangolf Hbinger hat berzeugend dargelegt, dass wir
besser zwischen einer Heidelberger und einer Berliner Historik
Troeltschs unterscheiden sollten.12 Was sind die wesentlichen Merkmale

11 Vgl. dazu Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul Tillich.
Pour une nouvelle synthese du christianisme avec la culture de notre temps,
Quebec 2002; Hermann Fischer, Tillichs Verhltnisbestimmung von Glaube und
Vernunft in theologiegeschichtlicher Perspektive, in: Christian Danz/Werner
Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wie viel Vernunft braucht der Glaube? (In-
ternationales Jahrbuch fr Tillich-Forschung 1/2005), Wien 2005, 17 36;
Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer
Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich,
Frankfurt (Main) u. a. 2009; Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und In-
dividualittskultur. Zur Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in
Auseinandersetzung mit Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme
Perspektiven, Berlin/New York 2011, 171 191; Folkart Wittekind, Die
Vernunft des Christusglaubens. Zu den philosophischen Hintergrnden der
Christologie der Marburger Dogmatik, in: Danz/Schler/Sturm (Hg.), Wie
viel Vernunft braucht der Glaube? a.a.O., 133 157; Ders., ,Sinndeutung der
Geschichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphiloso-
phie, in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu
den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie
Paul Tillichs (Tillich-Studien, Bd. 9), Wien 2004, 135 172.
12 Gangolf Hbinger, Troeltschs Heidelberger Historik, in: Wolfgang Schluchter/
Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Asketischer Protestantismus und der ,Geist des
modernen Kapitalismus. Max Weber und Ernst Troeltsch, Tbingen 2005, 185

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 217

der Heidelberger Historik Troeltschs? Es ist zunchst die Verabschiedung


des antiquarischen Historismus der Kaiserzeit zugunsten einer auf das
Verstndnis der Gegenwart zielenden Rekonstruktion ihrer Genese. Im
Vortrag ber Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt fhrt Troeltsch dies exemplarisch durch, indem er auf
den Kausalzusammenhang von Protestantismus und moderner Welt ab-
zielt.13 Nun bedarf die Ermittlung eines solchen Kausalzusammenhangs
aber der gezielten Auswahl der die Rekonstruktion leitenden Gesichts-
punkte. Diese Auswahl erfolgt gem der Ausrichtung der Konstruktion
auf das Verstndnis der eigenen Gegenwart als Bestimmung der diese
eigene Gegenwart charakterisierenden Grundzge. Es ist eine kulturelle
Standortreflexion des Beobachters, der Wertbeziehungen, die ihn bei der
Konstruktion der gedanklichen Zusammenhnge leiten.14 Dieser lei-
tende Gesichtspunkt der Rekonstruktion war fr Troeltsch der Prozess
der Individualisierung.
So entwickelte Troeltsch die Doppelthese von der weitgehend vom
Protestantismus unabhngigen Entstehung der modernen Welt einerseits
sowie der indirekten Folgen des christlichen Persnlichkeitsgedankens
fr den modernen Individualismus andererseits. Denn auch der mo-
derne Individualismus und Rationalismus habe seine Wurzeln in einer
Metaphysik und Ethik, die durch das Christentum in die Seele unserer
ganzen Kultur eingesenkt ist15. Der Zusammenhang von christlichem
und modernem Individualismus wird von Troeltsch aber nicht durch die
These einer Kontinuitt oder gar Identitt postuliert, sondern gerade in
der Analyse einer Diskontinuitt. In kritischer Prfung des Protestan-
tismus macht er deutlich, dass jener personalistische Kern bei Luther und
dem Altprotestantismus von mittelalterlich-katholischen Elementen
verhllt gewesen sei und erst im Prozess der Aufklrung und gesamt-
kulturellen Emanzipation seit dem 18. Jahrhundert zu neuer Klarheit

199; Ders., Geschichtskonstruktion und Gedchtnispolitik. Ernst Troeltschs


Berliner Historik, in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.) Geschichte durch Ge-
schichte berwinden. Ernst Troeltsch in Berlin (Troeltsch-Studien [NF],
Bd. 1), Gtersloh 2006, 75 92.
13 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der
modernen Welt, in: Ders., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die
moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusam-
menarbeit mit Stefan Pautler, Berlin/New York 2001, 199 316.
14 Hbinger, Troeltschs Heidelberger Historik (s. o. Anm. 12), 188.
15 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen
Welt (s. o. Anm. 13), 221 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
218 Friedemann Voigt

gekommen sei. In dieser neuprotestantischen Gestalt habe der christ-


liche Persnlichkeitsgedanke eine katalysatorische Wirkung auf die
moderne Kulturentwicklung gehabt. So wird bei Troeltsch die Religi-
onsgeschichte des modernen Protestantismus zur religisen Kulturge-
schichte eines sozial wirksamen neuzeitlichen Individualismus, wie es
Gangolf Hbinger formuliert hat.16
Von der Heidelberger Historik unterschieden ist nach Hbinger die
Berliner Historik, die cum grano salis mit dem Historismus-Band
Troeltschs identisch ist. In gedrngter Krze gesagt, ist die Berliner
Historik nach Hbinger die Art und Weise, in der Troeltsch zwar an
seiner Figur der Standortbestimmung festhlt, diese aber nicht mehr allein
mit dem leitenden Konstruktionsprinzip eines modernen religisen In-
dividualismus belebt. Die Beschreibung des Gewordenseins des eigenen
Standpunktes wird nicht mehr allein von dem Individualismus regiert,
sondern erweitert sich auf die Suche nach Grundgewalten, die zum
Aufbau Europas beigetragen haben und auch eine zuknftige europische
Kultursynthese ermglichen sollen. Diese gewaltige materiale Auswei-
tung seiner Historik macht zugleich, dass der Grund, von dem aus diese
Kultursynthese erfolgen soll, unsicherer geworden ist. Die Selbstbe-
obachtung des Beobachters erfordert nun mehr Beschreibungen, die
Darstellung des Gewordenseins der eigenen Position wird zur multi-
perspektivischen europischen Kulturgeschichte.
Diese konzise Beschreibung der Historik durch Hbinger bleibt je-
doch hinsichtlich der Bedeutung und Funktion, die sie fr Troeltsch
hatte, unvollendet. Sie wird nicht zur historischen Methode der Theo-
logie erweitert, welche zweifellos das eigentliche Ziel Troeltschs ist. Die
Unterscheidung von modernem Individualismus und christlichem Per-
sonalismus ist darin, so wird deutlich, die Voraussetzung dafr, dass der
protestantische Glaube gegenber den depersonifizierenden Krften der
Moderne ein Gegengewicht bilden kann. Die Darstellung der vom
Christentum teils bedingten, teils unabhngigen Entwicklung der mo-
dernen Welt ist daher fr Troeltschs theologisches Programm auch
notwendig: Sie bietet wesentliche Argumente zur Berechtigung der ei-
genen theologischen Position dar, deren Angemessenheit von der Ana-
lyse der Genese der modernen Welt gleichsam berprft wird. Dies darf
freilich nicht so missverstanden werden, dass dabei ein objektiver his-

16 Gangolf Hbinger, Ernst Troeltsch Die Bedeutung der Kulturgeschichte fr


die Politik der modernen Gesellschaft, in: Geschichte und Gesellschaft (30)
2004, 189 218, hier: 201.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 219

torischer Blick ber eine subjektive theologische Position zu Gerichte


sitzt, sondern es wird eine Selbstbestimmung der theologischen Position
vollzogen, die das Wissen ber sich selbst als historische Position ein-
schliet. Dies erfordert und ermglicht erstens die streng wissenschaft-
liche, wertfreie historische Forschung, setzt diese aber in einem
zweiten Schritt in einen konstruktiven Zusammenhang mit den nor-
mativen Urteilen ber den Wert der Religion.
Dies geschieht im Schlusskapitel von Troeltschs Protestantismusstu-
die, wenn er im neuprotestantischen Personalismus die Gestalt der Re-
ligion identifiziert, die der modernen individualistischen Kultur auf
Augenhhe zu begegnen erlaubt.17 Hier vollzieht er den Brckenschlag
hin zur normativen Bestimmung. Dabei verlsst er die Ebene der rein
historischen Betrachtung und erweitert diese, gleichsam in einer Beob-
achtung zweiter Ordnung, zu einer theologischen Standortepistemolo-
gie. Troeltsch bestimmt dabei erstens die eigene theologische Position
hinsichtlich ihres historischen Ortes als eine Gestalt des Neuprotes-
tantismus und begrndet die Angemessenheit seiner theologischen
Position mit historischen Grnden, d. h. er legt dar, weshalb der neu-
protestantische Personalismus eine der Moderne angemessene Religio-
sitt prsentiert. Wie sich dies dann im theologischen Programm Tro-
eltschs weiter auslegt, werde ich spter im Vergleich mit Tillich zeigen.
Nun zunchst zur Frage, wie sich diese Historik Troeltschs zu Tillichs
Programmidee einer Kulturtheologie verhlt. Die Unterschiede der
Entwrfe Troeltschs und Tillichs lassen sich durch eine Analyse der
impliziten Historik von Tillichs Kulturtheologie gut erkennen.

2. Paul Tillich und Ernst Troeltsch: Zur Theologie von


Religion und Kultur

In seiner Skizze ber die Idee einer Theologie der Kultur von 1919
scheint Tillich eingangs ganz auf Troeltschs historische Methode ein-
zuschwenken. So wies er das Verstndnis einer auf einen besonderen
Gegenstand, nmlich Gott, bezogenen Theologie ab und bezeichnete sie
demgegenber als systematisch-normative[n] Teil der Religionswis-
senschaft. Fast wrtlich erinnert es an Troeltsch, wenn Tillich sodann die
Ausrichtung der Theologie auf die wissenschaftliche Darstellung eines

17 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der


modernen Welt (s. o. Anm. 13), 297 316, bes. 314.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
220 Friedemann Voigt

besonderen Offenbarungskomplexes als berholt charakterisiert, weil


dies einen supranatural-autoritativen Offenbarungsbegriff voraus-
setzt.18 Ein solcher theologischer Zugriff sei durch das kritische Denken
und die religionsgeschichtlichen Einsichten obsolet geworden. Die
Alternative entwirft Tillich in der Kulturtheologie, die der Darstellung
eines normativen Religionssystems dienen soll. Dieses sei zu entwi-
ckeln von einem konkreten Standpunkt aus auf Grund der religions-
philosophischen Kategorien und unter Einbettung des individuellen
Standpunktes in den konfessionellen und den allgemein religionsge-
schichtlichen und den geistesgeschichtlichen berhaupt.19 Erinnert das
noch stark an Troeltschs historische Methode, ist dann allerdings darauf
zu achten, wie sich Tillich die theologische Aufgabe nherhin vorstellt:
nmlich als religise Analyse smtlicher Kulturschpfungen unter dem
Gesichtspunkt des in ihnen realisierten religisen Gehalts. Noch weiter
gesteigert konnte Tillich dann auch formulieren, sie [die Theologie]
schafft [] den idealen Entwurf einer religis erfllten Kultur20.
Tillich gengt also der rein historisch-analytische Blick nicht, auf den
Troeltsch als wertfreien Ausgangspunkt weiterer Konstruktion so groen
Wert legt. Diese Betrachtungsweise wrde nach Tillich in den Bereich
der Kultursystematik fallen. Die Ermittlung des Gehalts, die ei-
gentliche kulturtheologische Aufgabe zielt nach Tillich dann auf die
Identifizierung jener religisen Substanz, die er allen Kulturerschei-
nungen eingeschrieben sah.
Gem des von Tillich selbst beanspruchten Ausgangs von einem
konkreten Standpunkt, der religionsphilosophisch und historisch er-
mittelt werden soll, ist dann weiter zu fragen, wie Tillich diesen Standort
bestimmt, der ihm eine solche Konstruktion erlaubt. Dabei bleiben dann
bei ihm die religionsphilosophisch-bewusstseinstheoretischen und die
historisch-kulturtheoretischen berlegungen nicht immer klar getrennt.
Vielmehr gibt es einen regen Transfer zwischen diesen beiden Theo-
riesphren, der nicht immer als solcher kenntlich gemacht wird. So geht
Tillich etwa im Text ber Die Idee einer Theologie der Kultur im
zweiten Abschnitt, der mit Kultur und Religion berschrieben ist, von
der Rede von Kultursphren und Gesellschaftsformen sobald es zur

18 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders. Die religise
Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur (GW IX), Stuttgart
19752, 13 31, hier: 14.
19 A.a.O., 14 f.
20 A.a.O., 20 (Hervorhebung F.V.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 221

Religion kommt unvermittelt zur Rede vom religisen Bewusstsein


ber.21 Er spricht vom Absolutheitscharakter jedes religisen Bewut-
seins, welches zur Entgrenzung des Religisen fhre, das in allen
Provinzen des Geistigen anwesend sei. Und dann heit es darauf wieder:
Hierin grndeten die groen kulturellen Konflikte zwischen Kirche und
Staat usw.22
Diese Schilderung und diese These bedrfen einiger Bedenken.
Zunchst einmal ist zu Tillichs These von der Unvereinbarkeit religisen
Bewusstseins und soziokultureller Differenzierung zu sagen, dass sie die
vielfltigen tatschlichen historischen Vermittlungen dieses Verhltnisses
zugunsten einer vermeintlich prinzipiellen Unvereinbarkeit auer Acht
lsst. Es ist keine historische, sondern eine geltungstheoretische These
Tillichs, welche die historisch-kulturellen Kompromisse von Christen-
tum und Welt denen Troeltsch in seinen ,Soziallehren so viel Auf-
merksamkeit gewidmet hatte23 als Uneigentlichkeiten disqualifiziert.
Darin stecken nun aber tiefergehende und weitreichende Implikationen.
Denn diese Annahme einer prinzipiellen Unvereinbarkeit von religisem
Absolutheitsbewusstsein und kulturellem Kompromisscharakter gilt nur
fr einen bestimmten Typus einer Religionstheorie, nmlich eine solche,
die den absoluten oder unbedingten Charakter des religisen Be-
wusstseins einschlielich der damit einhergehenden Geltungsansprche
selbst verabsolutiert und zwar gegenber allen Formen historischen
Denkens.24 Hier wiederholt sich der methodische Dogmatismus auch in
seinen ,absolutistischen Konsequenzen, die Troeltsch durch die konse-
quente Historisierung vermeiden wollte nicht zuletzt um die kultu-

21 A.a.O., 17.
22 Ebd.
23 Zu Tillichs Auseinandersetzung mit Troeltschs ,Soziallehren vgl. den Beitrag
von Erdmann Sturm in diesem Band.
24 Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Pro-
blemgeschichtliche Hintergrnde zum frhen Tillich, in: Ders., Religion in der
Moderne, Tbingen 2003, 89 123, hat demgegenber die Unterscheidung von
der mentalen Struktur von Religion als Deutungskultur und dem intentio-
nalen Gehalt von Religion, der Unbedingtheitsdimension von Sinn ins Feld
gefhrt. Eine solche Differenzierung erlaubt Barth dann auch den kulturtheo-
retisch relevanten Schluss, Religion lasse sich weder auf Kultur zurckfhren,
noch von ihr isolieren. Wie die einzelnen Kulturgebiete ber sich hinausweisen
auf Religion, so wird Religion nur erlebbar an kulturellen Einstellungen
(a.a.O., 123). In Barths Formulierung von dem religisen Verweisungscharakter
scheinen diese beiden zu unterscheidenden Dimensionen aber wieder ineinander
berzugehen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
222 Friedemann Voigt

rellen Konflikte einer konstruktiven Bearbeitung zugnglich zu machen.


Damit liefert Troeltschs Religions- und Absolutheitstheorie eine echte
Alternative zu diesem Konzept Tillichs.
Es ist zunchst weiter zu fragen, in welcher Weise Tillich den reli-
gionsphilosophisch erhobenen Absolutheitscharakter des religisen Be-
wusstseins auch historisch als seinen gegenwrtigen Konstruktions-
standpunkt ausweist. Das ist ja auch sein eigener Anspruch. Hierfr
mchte ich auf seine Berliner Vorlesungen ber Das Christentum und die
Gesellschaftsprobleme der Gegenwart von 1919 zurckgreifen. Diese lassen
sich als die groe Darlegung dieser historischen Standpunktermittlung
lesen. Und sie weisen Tillich geradezu als Anti-Troeltsch aus. Die Vor-
lesungen sind ein einziger Protest gegen die individualistische Kultur:
Wir die geistig Lebendigen ertragen diese Kultur nicht mehr im Geis-
tigen, die Massen der an ungeistige Arbeit Gefesselten ertragen sie nicht
mehr in ihrer Arbeit, und diejenigen, die sich anscheinend wohl dabei
fhlen, die oberen ungeistigen Schichten, leiden in tiefster Seele unter der
Qual der Entleerung des Lebens durch das Prinzip des Individualismus,
das von Kritik zu Kritik fhrt, aber nicht aufbauen, nicht neue Inhalte
geben kann.25 Wie aber ist es unter den Bedingungen dieser indivi-
dualistischen Kultur dann berhaupt mglich, sich aus ihr zu erheben, sie
zu verndern? Nicht unmittelbar durch Schpfung neuer Inhalte, aber
wohl durch das Schaffen neuer Formen. Recht, Politik, und Kunst nennt
Tillich, in die der Geist der neuen Gesellschaft dann einziehen kann.
Und wir knnen diese Formen schaffen, weil wir sehen knnen, wohin
die Entwicklung auf allen Gebieten strebt, weil wir aus dem lebendigsten
Bewusstsein unserer Zeit heraus die Zukunft ahnen und lieben knnen,
die sie im Schoe birgt.26
Offensichtlich ging es Tillich darum, nicht nur diese Individuali-
ttskultur, sondern vor allem auch ihre normative theologische Deutung
im Sinne einer Standortepistemologie Troeltschs auszuschlieen. Tillich
verschiebt stattdessen die Standortbestimmung der Gegenwart in das
Zwischenreich einer nicht mehr funktionierenden und im Vergehen
begriffenen Individualittskultur einerseits und einer im Entstehen be-
griffenen und noch nicht funktionierenden neuen Gemeinschaftskultur

25 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart


(1919), in: Ders., EW XII, 27 258, hier: 81 f. Vgl. dazu auch Erdmann Sturm,
Historische Einleitung. Paul Tillichs frhe Berliner Vorlesungen (1919 1920),
in: Ders., EW XII, 1 26.
26 A.a.O., 82.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 223

andererseits. Aus dem kulturellen Gegenwartsstandort ist kein Zentral-


wert zu entnehmen. An die Stelle einer Genealogie der modernen Kultur
tritt daher die metaphysisch abgesicherte Religionsgeschichte. An die
Stelle einer historischen Methode der Theologie tritt das normativ re-
gierende theologische Prinzip.
Die historische Periode, aus der wir kommen, so Tillich in der
ersten Stunde der Vorlesung, habe methodisch auf Beobachtung, Ver-
stndnis des Vergangenen, Forschung, unschpferischen Zweifel und
Relativismus gesetzt. Es ist wohl nicht ungerecht zu sagen, dass die
glnzenden historischen Leistungen der vergangenen Periode zugleich
ein Zeichen dafr waren, dass eine Geistesperiode zu ihrer Selbster-
kenntnis und damit zu ihrem Ende gekommen war. Denn, so Tillich
weiter, so ist jede Geistesperiode abgeschlossen, wenn sie sich selbst
durchschaut hat, wenn sie ,historisch geworden ist in des Wortes dop-
pelter Bedeutung: geschichtlich und geschichtswissenschaftlich27. An
die Stelle dieser historisch-relativen Konstruktionen sei nun die Realitt
zu setzen, die allen Realitten sonst berlegen ist, nmlich die Realitt
der Religion.28 Diese Realitt wird in das Subjekt verlegt als
schlechthinniges Realittserlebnis, das sich grndet auf ein schlechth-
inniges Negativittserlebnis. Das ist bekanntermaen mit dem Posi-
tivittserlebnis von gleicher Bedeutung und Kraft sowie der paradoxen
Einheit beider das erste Moment des theologischen Prinzips, die We-
sensbestimmung der Religion. Diese Absolutheitserfahrung tritt nun aber
ein zweites Moment, konkretes Moment in die Sphre des Relativen
und Geschichtlichen, die eine Sphre der Konflikte, Gegenstze und
Widersprche sind. Die Aufhebung des Widerspruchs des absoluten
Wesens und seiner nur relativen Konkretionen ist schlielich das dritte
Moment des theologischen Prinzips: Die Heiligkeit alles Konkreten.29

Hier aktiviert Tillich also wieder die bewusstseinstheoretischen, re-


ligionsphilosophischen Bestimmungen. Das hat auf dem Hintergrund
von Tillichs eigener historischer Analyse durchaus gute Grnde: Die
historische Einordnung in die Religionsgeschichte erlaubt mittels des
theologischen Prinzips eine Standortbestimmung auch dort noch, wo die
kulturellen Grundlagen unsicher und unklar geworden sind. Im Sinne der
hier vorgenommenen Rekonstruktion und der von Tillich hufig be-

27 A.a.O., 28 f.
28 A.a.O., 45.
29 A.a.O., 50.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
224 Friedemann Voigt

mhten Rede vom Standort wird hier also ein universal zugnglicher
Standort aufgesucht. Freilich wird damit die systematische Bedeutung der
historischen Analyse praktisch eliminiert. Michael Murrmann-Kahl hat
hinsichtlich des theologischen Prinzips deshalb auch kritisch von einem
Universalschlssel zur Welt-, Religions- und Gesellschaftsgeschichte
gesprochen.30 Es lsst sich in der Tat fragen, wozu es der historischen
Standpunktermittlung fr die im Sinne Tillichs kulturtheologische
Konstruktion dann eigentlich noch bedarf.
In der Durchfhrung der Analyse der Gegenwartsprobleme hat der so
bezogene Standort allerdings zur Folge, dass sich die analytische Aufgabe
der religionsgeschichtlichen Kontextualisierung der Kulturerscheinun-
gen und die synthetische Aufgabe ihrer theologischen Normierung kaum
noch trennen lassen. So tendiert Tillichs System dazu, die kulturellen
Phnomene als Reflexe der Religionsgeschichte zu deuten und sie am
normativen Leitfaden der Religionsgeschichte zu messen. Die religise
Substanz der Kultur ist also immer schon vorhanden, das Ma ihrer
faktischen Realisiertheit wird dabei gemessen an der Annherung an den
idealen Zielpunkt der vollkommenen neuen Synthese von Religion und
Kultur. Sicher ist Tillichs Behauptung eines normativen theologischen
Prinzips der Geschichte selbst als Konstruktionsperspektive zu lesen, aber
es beansprucht die Autorisierung durch eine theonome Zukunft, als
deren prophetischer Knder Tillich hier antritt.
Zwar sieht sich Tillich durch die eigene Gegenwart geradezu auf
diesen normativen theologischen Standort gezwungen, denn die kultu-
relle Situation ist fr ihn so beschaffen, dass sie keinen konstruktiven
Wertstandpunkt in ihr selbst hergibt. Zugleich aber, und das unterscheidet
Tillichs Kritik an der Geschichte von vielen anderen theologischen
Kritikern der modernen Kultur, ist fr ihn die Religionsgeschichte als die
hidden agenda der Kulturgeschichte Gewhr dafr, dass die Kultur der
Gegenwart nicht schlechthin wertlos ist und dass sie nur in Richtung
Zukunft, nicht rckwrts zu berwinden ist.
Die damit einhergehenden Distanzierungen Tillichs von Troeltschs
relativistischer Geschichtsphilosophie sind bekannt: Troeltschs
Standpunkt sei selbst geschichtlich und nicht der bergeschichtliche.

30 Michael Murrmann-Kahl, Theologisches Prinzip und Modernittserfahrung in


Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart, in: Christian
Danz/Werner Schler (Hg.), Religion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich
im Spiegel neuer Texte (1919 1920) (Tillich-Studien, Bd. 20), Wien 2008,
137 154, hier: 146.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 225

Mit der Auszeichnung dieses Standpunktes als eines Wchterstand-


punktes begibt sich Tillich erneut in den semantischen Dunstkreis der
dogmatischen Methode und des Antihistorismus.31

3. Methode der Theologie und Absolutheit des Christentums

In einem abschlieenden dritten Teil mchte ich noch etwas zu der


zwischen Tillich und Troeltsch im Raum stehenden schlechten Alter-
native von Wissenschaftscharakter und theologischer Relevanz sagen.
Dieses Feld kann ja niemand unberhrt lassen, der sich fr die Theologie
der beiden interessiert, schon gar nicht im Rahmen eines Kongresses, der
zudem mit Schleiermacher in Verbindung steht.
Tillich betont, wie gezeigt, gerade die entgrenzenden, den Abso-
lutheitscharakter zeigenden Potenziale der Religion, wie sie in modernen
bewusstseinstheoretischen Religionstheorien thematisiert werden. Nicht
die individualistischen, sondern die universalistischen Krfte der Religion
interessieren und faszinieren ihn. Nicht die Zusammenbestehbarkeit von
Protestantismus und moderner Kultur ist Ziel seiner Konstruktion,
sondern die Dechiffrierung der religisen Substanz der Kultur.
Bei Troeltsch wird derselbe Problemkreis in einer anderen Art und
Weise aufgenommen. So stellt er den Religionsbegriff und seine theo-
logische und kulturtheoretische Bedeutung selbst in eine historische
Perspektive. Der Religionsbegriff ist selbst ein Erzeugnis der modernen
wissenschaftlichen Bewegung wie Troeltsch ausdrcklich sagt. 32 Damit
lenkt Troeltsch die Aufmerksamkeit auf die Funktion, die der Religi-
onsbegriff in den jeweiligen Kontexten besessen hat und besitzt. Spter
wird er dafr die Formel Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung
prgen.33 Das spezifisch Moderne des Religionsbegriffs identifiziert
Troeltsch im Begreifen der Religion als eines einheitlichen Phnomens,
das gegenber anderen Lebensgebieten eine relative Selbstndigkeit
besitzt und behauptet. Mit einer solchen in der Tat bewusstseinstheo-

31 Paul Tillich, Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Wrdigung


(1924), in: Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Ernst Troeltsch in Nachrufen (Tro-
eltsch-Studien, Bd. 12), Gtersloh 2002, 646 653.
32 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: Zeitschrift fr Religion
und Kirche 5 (1895), 361 436, hier: 365, und Zeitschrift fr Religion und
Kirche 6 (1896), 71 110, 167 218.
33 Ernst Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums, in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 7), Tbingen 1913, 386 451.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
226 Friedemann Voigt

retischen oder wie Troeltsch sagt religionspsychologischen Fassung


war aber zugleich die Frage gestellt, inwiefern eine solche Bestimmung
der Religion sich zu dem Christentum als der ,absoluten Religion
verhalte. Troeltschs Antwort ist bekannt: Diese Frage ist dem historischen
Religionsvergleich zur Beantwortung bergeben, der freilich keine ab-
solute Gewissheit erzeugen wird. In der Absolutheitsschrift entfaltet
Troeltsch den Gedanken, im Christentum sei die persnliche Gottes-
beziehung in hchster Weise ausgebildet. Korrelat dieser persnlichen
Gottesbeziehung ist die Schtzung der individuellen Persnlichkeit.
Hierin liege die kulturbedeutsame Prgekraft des Christentums be-
grndet, die nicht zuletzt dem Christentum eine positive Beziehung zur
Moderne ermglicht. Das Christentum sei die strkste und gesammeltste
Offenbarung der personalistischen Religiositt, er relativiert aber
gleichzeitig gem der Geltungskraft historischer Erkenntnisse den
Anspruch der Absolutheit auf das Urteil einer Hchstgeltung des
Christentums. 34
Und nun sind wir an der Stelle, an der die Historik Troeltschs und die
historische Methode der Theologie zusammenkommen im Interesse an
der Gegenwartsgestaltung:
Diese wissenschaftliche Relativierung tue der subjektiven Frmmigkeit
keinen Abbruch. Vielmehr strke sie die Anschauung vom Christentum
als einer wirklichen Offenbarung Gottes und der Gewiheit, da er [der
Fromme] eine hhere sonst nirgends finden knne. Gegen alle Ra-
dikalismen formuliert Troeltsch dabei das Ziel, da der naive Bestand
der Wirklichkeit nicht vernichtet, sondern in hherem Zusammenhang
gesehen wird. Geschieht das, so Troeltsch weiter, dann zeigt sich, da
die wissenschaftliche Verwandelung nicht blo Schmerzen, Sorgen und
Brche mit sich bringt, sondern andererseits auch eine erhebende und
befreiende Wirkung35. So ist es Troeltschs Absicht, gerade die selbst-
reflexiven und insofern immer schon selbstlimitierenden Potenziale des
modernen Religionsbegriffs zu aktivieren. Eine Theologie dieses Zu-
schnitts lsst also die fundamentalistischen Potenziale eines supranatura-
listischen Offenbarungsverstndnisses als historisch kontingente Produkte
erkennen. Die historische Kritik wird damit zum Mittel, die dogmatische

34 Troeltsch, Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 1), 195. Troeltsch hat spter
auch anderen Religionen eine solche naive Absolutheit zuerkannt: Die
Stellung des Christentums unter den Weltreligionen, in: Voigt (Hg.), Ernst
Troeltsch Lesebuch (s. o. Anm. 5), 45 60.
35 A.a.O., 216.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Historische und dogmatische Methode der Theologie 227

Isolierung des Christentums zu verhindern und es der Zusammenbe-


stehbarkeit mit der modernen Kultur offen zu halten. Das hat seinen
konkreten Ort aber nicht zuletzt in der individuell-persnlichen Haltung
und Lebensfhrung, die nicht gegen die moderne Welt, sondern in ihr
Realisierungsmglichkeiten der Frmmigkeit identifizieren kann. Die
historisch verfahrende Theologie steht damit also durchaus in einem
konstruktiven Verhltnis zur personalistischen Religion. In Troeltschs
Worten: Der subjektiven Frmmigkeit gengt die historische Betrach-
tungsweise, um ihr volle Kraft und Sicherheit zu geben.36
Fr Tillich wre eine solche Beschreibung nicht mglich gewesen.
Bei ihm klingt das 1919 hingegen so: Zwar stehen theologische Analyse
und Synthese unter dem Vorbehalt, dass jede Kulturfunktion autonom
ist, wie Tillich ausdrcklich sagt. Sie sollen nicht durch die Religion
besetzt und in ihrer organischen Entwicklung beeinflusst werden. Der
Theologie aber komme die letzte und hchste Aufgabe zu, die
Richtlinien der Entwicklung der Kultur und ihres idealen Ziel-
punktes zu bestimmen. Die Theologie entwerfe ein System der Kultur,
in dem die Wissenschaft Mythos und die Kunst Kultus und die Ethik
Frmmigkeit und die Gesellschaft Liebesgemeinschaft und der Staat
Kirche ist.37
Fr Troeltsch damals wie fr uns heute ist die Vorstellung, in einer
solchen Gesellschaft zu leben sicher unertrglich. Zwar sind Tillichs
Ausfhrungen in den nchsten Jahrzehnten und in der fr ihn signifi-
kanten lebhaften Aufnahme und Verarbeitung von Kultur und Lebens-
erfahrungen von einer solchen schwrmerischen Beschreibung der
theonomen Zukunft nher an die politischen und kulturellen Realitten
herangerckt. Den theologischen Konstruktionsstandpunkt hat er aber
dennoch nicht in den geschichtlichen Gang legen wollen. Eine Theologie
der historischen Methode im Sinne Troeltschs ist Tillichs Kulturtheologie
nicht geworden.
Vielmehr stehen beide, Tillich und Troeltsch, fr den Versuch be-
wusstseinstheoretische und kulturtheoretische Religionsdeutungen
miteinander zu vereinen und mittels dieser Theoriesynthese zu einer
Gegenwartsanalyse zu verbinden, die zugleich einen tragfhigen Standort
fr die theologische Konstruktion bietet. In der Durchfhrung treten
dann aber doch, wie gezeigt, die Unterschiede und letztlich Unverein-

36 A.a.O., 205.
37 Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (s. o.
Anm. 25), 71 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
228 Friedemann Voigt

barkeiten zwischen Troeltsch und Tillich hervor. Die Verbindung kul-


turtheoretischer und bewusstseinstheoretischer Religionsdeutung bleibt
auch fr die gegenwrtige Theologie, die sich dem Projekt aufgeklrter
Religion widmet, eine zentrale Aufgabe. Es wird aber auch eine zentrale
Aufgabe sein, die konstruktive Bedeutung einer solchen religionstheo-
retischen Grundlegung fr unsere Gegenwart zu zeigen. Eine Stand-
ortanalyse unserer Gegenwart legt es nahe, deshalb auf die Rede von einer
religisen Substanz der Kultur zu verzichten. Das Potential aufgeklrter
Religion und ihrer Theologie kommt erst dann recht zum Tragen, wenn
dies ohne theologische Verlustngste geschieht.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen
Protestantismus. Tillichs Rezeption von Troeltschs
Absolutheitsschrift im Kontext
Folkart Wittekind

1. Problemstellung

Tillichs Theologie kann in ihrer Problemanlage von Anfang an ver-


standen werden als Antwort auf die Beschreibung der Grundfragen
moderner Theologie, die Troeltsch in seiner Absolutheitsschrift zum
Ausdruck gebracht hat. Religionstheoretische, geschichtsphilosophische
und -methodologische sowie christologische Probleme stehen an nach
dem Verlust bzw. der Widerlegung der im 19. Jahrhundert leitenden
berzeugung, dass die historische Erforschung des Christentums, ins-
besondere des Lebens Jesu und des Urchristentums, die Lsung fr die
dogmatisch-apologetischen Schwierigkeiten des Christentums in der
Gegenwart bieten knne.
Zugleich ist die Verbindung von Absolutheitsproblem, Religions-
theorie und Wesensfrage mit der Christologie, die das Frhwerk Tillichs
beherrscht, einzubinden in die Funktionsbeschreibung fr die Christo-
logie, die die moderne Theologie entwickelt.1 Dies soll im Folgenden
geschehen. Dazu wird die Verbindung von Absolutheitsthematik und
Christologie in den Vordergrund gestellt. Diese Verbindung wird her-
gestellt ber die Frage nach dem Wesen des Christentums. Denn das
Wesen des Christentums muss einerseits einem allgemeinen Begriff von
Religion entsprechen, andererseits die spezifischen Gehalte des Chris-
tentums, wie sie in der Christologie in Sonderheit zum Tragen kommen,
in historisch kontrollierter Form darstellen knnen. Das Christentum als

1 Hier geht es also um eine Entwicklungsgeschichte, die auf die gegenwrtige


Fragestellung der pluralistischen Religionstheologie hinfhrt. Vgl. auch Folkart
Wittekind, Christologie als Geschichtsreflexion. Troeltsch und seine Schler, in:
Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Geschichte durch Geschichte berwinden.
Ernst Troeltsch in Berlin, Gtersloh 2006, 49 74.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
230 Folkart Wittekind

wahre und vollkommene Religion aufzufassen, ist eine der Mglich-


keiten, die Christologie mit der Absolutheit des Christentums zusam-
menzubinden.
Diese Mglichkeit wird allerdings in der gegenwrtigen Theologie
der Religionen gerade da bestritten, wo die Pluralitt mglicher (reli-
giser) Selbstdeutungen des Menschen zugestanden werden soll. Die
pluralittsoffene Modernisierung der Religion scheint nur durch die
,Depotenzierung der Christologie2 mglich zu sein.
Dabei stellen sich in der gegenwrtigen Debatte ber die Pluralis-
musfhigkeit der Religion(en) zwei verschiedene Fragen. Zunchst die,
ob universale Gewissheitsansprche, wie sie die monotheistischen Re-
ligionen fr den Glauben erheben, mit der Organisationsform moderner
Gesellschaften, die auf rational begrndbaren Ansichten, individuellen
Ansprchen, ihrer Unterhandlung und ihrem Ausgleich aufbaut, ber-
haupt vereinbar sind.3 Sodann im Kontext der Religionen und ihrer
Beziehungen untereinander die Frage, ob nicht die Verbindung des
Gewissheitsanspruchs mit bestimmten Gehalten in den einzelnen Reli-
gionen prinzipiell notwendig ist. Das bedeutet konkret fr das Chris-
tentum gefragt: Schliet die Anerkennung der Offenbarung Gottes in
Jesus Christus notwendig den Ausschluss anderer Offenbarungen ein?
Schliet nicht jede inhaltliche Festlegung die Universalisierbarkeit der
Gewissheit aus?
Die gegenwrtige Debatte ber die Absolutheit der Religionen im
Kontext des Pluralismus geht dagegen davon aus, dass eine ,objektive
berlegenheit oder gar eine objektive Absolutheit einer bestimmten
Religion in der Geschichte nicht behauptet werden kann, dass allerdings
die Gewissheit insofern pluralisiert werden kann, als die verschiedenen
Religionen alle mit ihrem jeweiligen Inhalt an der religisen Grundge-
wissheit teilhaben. Diese Meinung gilt gleichsam als Prfstein des Plu-
ralismus. Damit werden alte ,kolonialistische Versuche zurckgenom-

2 So kritisch Klaus von Stosch, Christologie im Kontext der Religionstheologie,


in: MThZ 60 (2009), 42 50.
3 So wird in einer jngeren Untersuchung als Ergebnis formuliert: Gesteht man
die Mglichkeit des Irrtums ein und setzt sich aufgeschlossen mit religionskri-
tischen Einwnden auseinander, steht einem ernsthaften Dialog mit Anders-
denkenden nichts im Weg. Dazu ist es jedoch notwendig, Abstand von Un-
fehlbarkeits- und Absolutheitsforderungen zu nehmen, die trotz Jahrhunderten
der Religionskritik noch immer von manchen Glaubensgemeinschaften gestellt
werden. Gunter Graf, Wahrheitsansprche von Religionen und religiser
Exklusivismus, Wien/Berlin 2011, 123.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 231

men, die berlegenheit des Christentums oder (gar) die weltgeschicht-


liche Mission des Protestantismus zu behaupten.
Die postmodern-pluralistische Abkehr von solchen offensichtlich
kurzschlssigen Versuchen bedeutet, dass alte Absolutheitsansprche
entschieden auf subjektive Gewissheiten und berzeugungen umverlegt
werden. Gerade im religisen Kontext wird es als selbstverstndlich an-
gesehen, dass Glaubende ihre eigene Art des Glaubens mit einem Ab-
solutheitsanspruch versehen, dass dieser Anspruch selbst genau die Form
der Gewissheit ist (bzw. darstellt), mit der sie glauben. Von auen be-
trachtet entwickeln die Menschen vielfltige Formen religiser ber-
zeugung. Aber fr die Glaubenden gibt es jeweils nur eine richtige und
mgliche Gewissheit, und alle anderen sind falsch.
Dieser Anspruch ist es, der in der gegenwrtigen Debatte eingegrenzt
werden muss. Denn was auch immer die Glaubenden denken, im u-
eren Umgang mssen berzeugungen so zivilisiert werden, dass das
Existenzrecht anderer fr sich selbst absoluter berzeugungen zu-
mindest im Verhalten zugestanden wird. uere Rahmenbedingungen
des Vlkerrechts, der allgemeinen Menschenwrde etc., einer institu-
tionalisierten Konfliktregelung mssen von allen anerkannt werden.
Angesichts des Konfliktpotentials, das die je fr sich selbst absoluten
berzeugungen der Religionen im gegenseitigen Miteinander bergen,
werden Strategien mit besonderer Aufmerksamkeit bedacht, die die
Ansprche der Religionen auf Absolutheit und Durchsetzung der ei-
genen Absolutheit in ihnen selbst begrenzen. Religionen mssten dann
nicht mhsam durch uere Regelungen eingegrenzt und befriedet
werden (wie sie in Europa im Konflikt des 17. Jahrhunderts durch
Ausgrenzung des Rechts aus der Religion entstanden), sondern sie
knnten bei angemessenem Verstndnis auch in sich selbst zur ge-
genseitigen Anerkennung und Achtung der verschiedenen Kulturen und
Religionen beitragen. Die Auseinandersetzung wrde sich dann auf die
interne Hoheit ber Identitt und Transformationsfhigkeit der jewei-
ligen Religion verlagern.
Einen bekannten Deutungsversuch in dieser Richtung hat der So-
ziologe Ulrich Beck unternommen. Objektivierte Formen von Abso-
lutheitsansprchen und jede institutionalisierte Form der Durchsetzung
einer bestimmten Religion sind ein Missverstndnis, so seine Interpre-
tation des Wesens der Religion. Eigentlich ist in der Religion eine in-
dividualisierte Form der Selbstdeutung gemeint, die sich gegen amts- und
grokirchliche Vereinnahmung im eigenen Interesse wehren muss. Beck
unterstellt mit seiner Deutung, dass es nicht so sehr die Glaubenden selbst,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
232 Folkart Wittekind

sondern die Theologen der verschiedenen Religionen sind, die den Ernst
der Lage in der pluralistischen Welt noch nicht erfasst haben. Weiterhin
trumen diese Theologen von der Wahrheit ihres Glaubens und erheben
Absolutheitsansprche, erschweren so das Zusammenleben ihrer An-
hnger in der globalisierten Welt und erwecken in fanatischeren An-
hngern den Anschein, sie knnten zu Recht im Namen der jeweiligen
Kirchen einen Heiligen Krieg fhren.4
Aber Beck spricht den Religionen zugleich ein inneres Potential zu,
mit Hilfe dessen der von den Theologen der Religion aufgebaute uni-
versale Anspruch zurckgedrngt werden kann. Denn die universalen
Religionen knnten nur deshalb universal sein, weil sie bereits im Ur-
sprung abzielten auf individuelle Beteiligung, also Glauben. Religionen
wollen also, dass sich alle zu der in ihnen angebotenen Wahrheit be-
kennen. Beck will nun diesen Wahrheitsanspruch fr die jeweiligen
Inhalte eingrenzen durch die Art der individuellen Befolgung. Denn
Gewalt entstehe nur dadurch, dass die Individuen das Wahrheitsmonopol
ihrer Religion ernstnehmen und durchsetzen wollen. Und umgekehrt
seien Religionen dann friedlich nutzbar, wenn die Individuen sich in
ihrem Glauben immer zugleich gegen die Institution richten, wenn sie in
ihrem Verhalten alle universalen und normierenden inhaltlichen An-
sprche gleichsam ,ablaufen lassen. Beck bietet damit eine soziologische
Reformulierung der neuprotestantischen Individualisierungsthese im
Sinne seiner eigenen Modernisierungstheorie. Seine eigentlichen Feinde
sind die Theologen der Religionen, die die im einzelnen Glauben ent-
haltenen Gewissheitsansprche inhaltlich objektivieren, dann zu abso-
luter Geltung berhhen und allgemein verbindlich machen. Ein auf-
geklrtes, konfliktfreies Zusammenleben der Menschen entsteht nur
gegen diejenige Form der Darstellung des inneren Sinns der Religionen,
wie ihn die Theologie bietet.
Nun gibt es innerhalb der Entwicklung der christlichen Theologie
durchaus Strmungen, die den inneren Absolutheitsanspruch der ein-
zelnen Religionen theologisch zu begrenzen versuchen. Dies geschieht
heute im Wesentlichen unter Anerkennung des von den einzelnen
Glaubenden erhobenen Evidenzanspruchs. Es ist die bereinstimmende
Meinung der theologischen Pluralismustheorien, dass das Problem erst
dann angemessen formuliert ist, wenn die einzelnen Absolutheitsan-
sprche der vielen verschiedenen Glaubensweisen anerkannt werden.

4 Vgl. Ulrich Beck, Der eigene Gott. Von der Friedensfhigkeit und dem Ge-
waltpotential der Religionen, Frankfurt (Main) 2008.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 233

Die pluralistische Religionstheologie der Gegenwart5 versucht deshalb,


den berechtigten Anspruch auf Wahrheit durch die Behauptung einzu-
lsen, allen Religionen liege die gemeinsame Beziehung auf eine ob-
jektive Transzendenz zu Grunde. Gewissheit ist nach dieser Theorie
gleichsam ein direkter Ausfluss des Bezogenseins der Glaubenden auf die
eine Transzendenz.6 Da diese Transzendenz fr alle dieselbe ist, entsteht
im Wesen der Religion kein inhaltlich antagonistischer Absolutheitsan-
spruch. Doch ist diese Konstruktion mit erheblichen Schwierigkeiten
behaftet. Methodisch wird gefragt, ob es dem Wesen der einzelnen
Religion gerecht wird, die in ihr zugrunde liegende Vorstellung der
Realisierung des Gttlichen aus dem allgemeinen Religionsbegriff zu
eliminieren. Diese methodische Schwierigkeit kann auch theoriereflexiv
ausformuliert werden. Die allgemeine Transzendenzbehauptung wird
dann zum Konstrukt einer Theorie, die ihre Nhe zu dem eigentlich doch
zu reformulierenden Anspruch der Glaubenden nicht aufzuzeigen ver-
mag.
Als Folgerung aus dieser Kritik ist deshalb die These aufzustellen, dass
der Ausgleich der Absolutheitsansprche nur im Rckgang auf die in-
neren wesentlichen Gehalte der jeweiligen Religionen gewonnen wer-
den kann. Eine pluralistische Absolutheitstheorie (oder eine absolut-
heitsbewusste Pluralismustheorie) kann nur in pluraler Form gegeben
werden. Fr das Christentum bedeutet das, dass die Christologie selbst als
Ort einer reflexiven Ausformulierung des Absolutheitsanspruchs gelesen
werden muss. Sie formuliert nicht nur den inhaltlich-objektiven We-
senskern des Christentums, sondern zugleich die Bewusstheit der Glau-
benden in Bezug auf diesen Gehalt. In diesem Bezug aber liegt die Ge-
wissheit. Die Christologie bietet unter einer solchen theologischen
Fragestellung also eine (theologisch reformulierbare) Form reflexiver
Aufmerksamkeit auf die Weise der Symbolbenutzung in der Religion, die

5 Vgl. die kurze resmierende problemorientierte Zusammenfassung bei Christian


Danz, Erkundung des Eigenen im Lichte des Fremden. Paul Tillichs Beitrag zur
religionstheologischen Debatte der Gegenwart, in: Ders./Werner Schler/
Erdmann Sturm (Hg.), Religionstheologie und interreligiser Dialog, Wien
2010, 75 92, 78 83.
6 Der Anspruch der Religionen, den Weg zum Heil des Menschen zu lehren, ist
unauflslich verbunden mit dem Glauben an eine letzte, transzendente Wirk-
lichkeit. Perry Schmidt-Leukel, Warum es zur pluralistischen Religionstheo-
logie keine plausible theologische Alternative gibt, in: Christian Danz/Friedrich
Hermanni (Hg.), Wahrheitsansprche der Weltreligionen. Konturen gegen-
wrtiger Religionstheologie, Neukirchen-Vluyn 2006, 11 28, hier: 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
234 Folkart Wittekind

dem Glaubenden selbst zugeschrieben werden muss. These dieses Bei-


trags ist es, dass die Geschichte des Neuprotestantismus als Entwicklung
einer solchen reflexiven Theorie der religisen Symbolbenutzung gelesen
werden kann. Die Christologie ist der Ort, an dem eine pluralistische
Theologie der Religionen ausformuliert werden kann.
Eine theologische Theorie in der angegebenen Richtung hat Ulrich
Krtner aufgestellt. Gegen die Meinung, den Religionen zutiefst we-
senseigen sei ein intoleranter, weil wahrheitsversessener Zug, hat er auf
die christliche Kreuzestheologie hingewiesen.7 Denn indem sich Gott am
Kreuz offenbare, begrenze er sich in der Welt selbst. Die Wahrheitsan-
sprche fremder Religionen gerieten dadurch in den Bereich der Ver-
borgenheit Gottes und darber knnten Christen infolgedessen nichts
sagen. Damit wird die Mglichkeit kreuzestheologisch formuliert, dass
Gott die Wahrheit anderer Religionen bei sich anerkennt und den
Glaubenden reale Absolutheit fr ihre jeweiligen berzeugungen zu-
spricht. Die Intention Krtners aufnehmend, die Christologie als Theorie
der Anerkennung pluraler Absolutheitsansprche auszuformulieren, soll
im Folgenden eine etwas andere christologische Begrndung formuliert
werden fr den Zusammenhang von Wahrheit und Pluralismusfhigkeit
in den Religionen. Dadurch ist auch der Verdacht zu zerstreuen, als wenn
es nur eine Besonderheit des Christentums als Religion wre, die es fr
den lebensweltlichen Pluralismus in der globalisierten Welt tauglich
macht. Denn nach Krtner wre der Absolutheitsanspruch in das Be-
kenntnis zum Kreuz Christi gelegt, es bestnde gleichsam die Absolutheit
des Christentums als Religion darin, keinen eigenen Absolutheitsan-
spruch zu vertreten.
Im Folgenden werden einige Stationen der Geschichte des Abso-
lutheitsanspruchs in der protestantischen Theologie aufgerufen. Und
zwar besonders im Hinblick auf die Funktion der Christologie. Dabei soll
gezeigt werden, dass die Christologie in der Moderne benutzt wird, eine
reflexive Theorie von Gewissheit zu formulieren, und zwar eine solche,
in der die Geschichtlichkeit dieses Gewissheitserlebnisses nicht ihm u-
erlich bleibt, sondern als Bestandteil der Gewissheit selbst in ihr bewusst
wird. So kann die Christologie als Grundlage fr eine pluralistische
Theologie der Religionen verstanden werden, als eine Strukturtheorie

7 Ulrich Krtner, Synkretismus und Differenzwahrnehmung als Probleme einer


Theologie der Religionen, in: Ders./Christian Danz (Hg.), Theologie der
Religionen. Positionen und Perspektiven evangelischer Theologie, Neukirchen-
Vluyn 2005, 57 76.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 235

religiser Gewissheit, die sich ihrer partikularen Darstellungsform be-


wusst bleibt und trotzdem allgemeinen Anspruch formuliert. So steht sie
exemplarisch fr die Mglichkeit anderer Religionen, ohne ihnen ihre
Inhalte zuzumuten. Zunchst steht ein Abschnitt zu Lessing und
Schleiermacher, um am Beginn der modernen historischen Abgren-
zungstheologie ihren soteriologischen Sinn aufzuzeigen. Dann folgt ein
Mittelteil zu Troeltsch, Tillich und Bultmann. Historische Absolutheit
lst sich auf und damit wird die soteriologische Funktion gleichzeitig
absolutiert wie pluralisiert.

2. Zur Geschichte der christologischen Konstruktion der


Absolutheit des Christentums

2.1 Lessing Geschichtliche Entwicklung zur vollkommenen Religion

Schleiermacher hat seine Anschauung einer Absolutheit der christlichen


Erlsung in Auseinandersetzung mit der Aufklrungstheologie entwi-
ckelt.8 Als Beispiel fr diesen Ausgangspunkt der modernen Entwicklung
wird hier Lessings Sicht der Entwicklung der Religion in der Mensch-
heitsgeschichte dargestellt. In Lessings ,Nathan geht es um die Wahrheit
der Religionen. Die Ringparabel erzhlt von der Suche nach dem echten
unter gleich aussehenden Ringen, die drei Brder vom Vater geerbt
haben. Jeder der drei hat seinen als den einen wahren aus der Hand des
Vaters erhalten, jedem hat der Vater versichert, er sei der ihm liebste Sohn
und so sein voller Erbe. Die Shne nun fangen an zu streiten und suchen
einen Richter auf. Er weigert sich zunchst ein Urteil zu fllen. Das knne
nur der Vater, also Gott selbst. Doch dann berlegt der Richter weiter.
Gibt es unter der Bedingung geschichtlicher Existenz einen Hinweis auf
Echtheit? Das wre die allgemeine Anerkennung. Wre also ein Ring
echt, die beiden anderen unecht, so mssten dem Trger auch die
Sympathien der beiden anderen Brder zuwachsen. Doch das ist nicht der
Fall. Nun, wen lieben zwei / von euch am meisten? Macht, sagt an! Ihr

8 Vgl. Jan Rohls, Das Christentum die Religion der Religionen?, in: Andreas
Arndt/Ulrich Barth/Wilhelm Grb (Hg.), Christentum Staat Kultur, Berlin/
New York 2008, 41 90, zu Lessing 42 47. Karl Josef Kuschel, Jud, Christ und
Muselmann vereinigt? Lessings Nathan der Weise, Dsseldorf 2004; Silvia
Horsch, Rationalitt und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam,
Wrzburg 2004.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
236 Folkart Wittekind

schweigt? / Die Ringe wirken nur zurck? Und nicht nach auen? Jeder
liebt sich selber nur am meisten? O, so seid ihr alle drei / betrogene
Betrger! Eure Ringe sind alle drei nicht echt. Der echte Ring ver-
mutlich ging verloren.9 Der Verlust des echten Rings bedeutet also die
Pluralisierung des nur je fr sich selbst erhobenen Wahrheitsanspruchs,
also die Mglichkeit der Religionsgeschichte und ihrer Entwicklung, die
Mglichkeit der geschichtlichen Existenz des Menschen. Insoweit ist
religise Pluralitt auch fr Lessing erstrebenswert. Mglich, dass der
Vater nun die Tyrannei des einen Rings nicht lnger in seinem Haus
dulden wollte.10 Mehrere Religionen sind besser als blo eine, weil
Religion dann nicht blo naturhafte Grundausstattung des geschaffenen
Menschen ist, sondern mit Bewusstheit, Entscheidung und Deutung zu
tun hat. Zugleich wrde damit Gott als Schpfer die Pluralitt religiser
Deutungen als menschengem zugestehen, er muss und kann keine
Entscheidung mehr fllen, welches der Kinder das ihm liebste ist.
Lessing lsst in der Erklrung offen, ob das Rtsel tatschlich als
Verlust des einen Rings verstanden werden muss. Nach der Anlage der
Geschichte knnte einer der Ringe echt sein, oder gar keiner, aber auch
alle drei, wenn die nachgemachten Ringe gleichsam zu echten Ringen
werden. Dann wrde die Selbstwahrnehmung berechtigt sein. Aber wie
sieht es nun damit aus? Der Richter schickt dem Unechtheitsurteil fr alle
drei bekanntlich einen Rat hinterher: Jeder solle so leben, als wenn er den
seinen fr den echten Ring halte. Die Krfte der Steine wrden sich dann
bei den Kindes-Kindeskindern uern. Damit verlagert Lessing das Urteil
in die Zukunft, also in den Echtheitserweis durch Entwicklung innerhalb
der einzelnen Religionen. Unntig wird die Konversion von einer der
Religionen zur anderen. Denn die Durchdringung der jeweiligen Re-
ligion ist als Aufgabe in allen gleich. Es eifre jeder seiner unbestochenen,
von Vorurteilen freien Liebe nach!11 Lessing fordert die Gestaltung der
Welt nach den Magaben der jeweiligen Religion, aber ohne Verket-
zerung der anderen. (Sein Rat zeigt, dass er in einer Welt lebt, in der noch
jeder Sohn seines Weges gehen kann, in der die Religionen noch nicht
global ineinander verflochten sind. Und natrlich auch, dass es ihm mehr
um die Wirkung seiner Perspektive auf die Weiterentwicklung des

9 Gotthold Ephraim Lessing, Nathan der Weise. Ein dramatisches Gedicht in fnf
Aufzge (1779), in: Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 1 (Dichtungen), Mnchen
1969, 711 837, hier: 777 (III/7, V. 2019 2026).
10 A.a.O., 777, V. 2035 2037.
11 A.a.O., 777, V. 2041 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 237

Christentums, seine Gestaltung geht, als um tatschlichen Religions-


vergleich.) Nathans Richter zeichnet ein Zukunftsbild. Die Echtheit des
Ringes sei in tausend mal tausend Jahren von einem weiseren Mann auf
dem Richterstuhl zu entscheiden. Und auch der werde sprechen:
Geht!12, womit er gerade kein identifikatorisches Urteil ber die wahre
Religion trifft. Dieser weisere Mann in der Zukunft steht fr die Idee des
ganzen Menschengeschlechts als endzeitlicher Vertreter Gottes auf Erden
im Reiche Gottes. Dieser Idee gegenber ist der einzelne an seinem Ort
der Geschichte nur Staub, nur Nichts, wie Saladin ausruft. Die Wahrheit
der Religionen entscheidet sich danach genau darin, wie sich die Reli-
gionen in sich zur Idee der einen Menschheit und der Wahrheit eines
vernunftgemen Umgangs der Menschen miteinander im Reich Gottes
stellen. Es ist und deshalb muss auf einen endgltigen Spruch ber die
wahre Religion verzichtet werden erst in der Entwicklung der Reli-
gionen die Entscheidung enthalten, die ber das Menschsein der Men-
schen richtet.
Gemeint ist damit, nimmt man die Schrift ber die Erziehung des
Menschengeschlechts 13 hinzu, die Weiterentwicklung der Religionen hin
zur Menschheitsreligion. Diese ist der Einheits- und Wahrheitsgedanke,
unter der die Anerkennung der Vielfalt der Religionen steht. Echt ist jede
Religion nur, insofern sie in sich ber sich hinausgeht zur Mensch-
heitsreligion. In ihr kommen Aufklrung und Moralitt zusammen,
sprich Dogmenkritik und allgemeine autonome Sittlichkeitsbegrndung.
Die personale Wiedergeburtslehre am Ende der Schrift gibt den einzelnen
Menschen die Gelegenheit, an dieser vollendeten Menschheit Anteil zu
haben.
Welche Funktion hat in Lessings Entwurf die Christologie? Zunchst
ist Jesus der erste zuverlssige praktische Lehrer der Unsterblichkeit der
Seele. Damit ist die Kritik an einer innerweltlichen Zielbestimmung guter
Handlungen gemeint. Jesus lehrt fr Lessing die jenseitige Welt als den
Ort des Gerichts ber das Leben. Er ist der apokalyptische Prophet des
jenseitigen Gerichts. Diese Lehre ist eine Stufe auf dem Wege zum
Verstndnis von Moralitt. Das Christentum wird damit als Weiterent-

12 A.a.O., 778, V. 2053 (vgl. V. 2031). Wenn der Richter fr Gott stnde, wie in
den Auslegungen oft behauptet, dann knnte er weder auf einen spteren Richter
verweisen, noch als bescheiden bezeichnet werden.
13 Gotthold Ephraim Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), in:
Ders., Werke in drei Bnden, Bd. 2 (Kritische Schriften Philosophische
Schriften), Mnchen 1969, 1110 1132.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
238 Folkart Wittekind

wicklung der jdischen Religion gesehen. Und ber Jesu Lehre wird das
neue Evangelium der Aufklrung schlielich hinauskommen. Jesu An-
schauung vom Gericht unterscheidet sich dadurch von der griechisch-
rmischen Unterwelt, dass die innere Reinigkeit des Herzens einziges
Entscheidungskriterium ber die Person sein wird. Und er lehrt dies so,
dass das Christentum als eine reale geschichtliche Bewegung entsteht,
deren Anhnger sich nach dieser Lehre verhalten. Daneben gibt es dann
Nebenmotive in der Geschichte des Christentums, die ausgeschieden
oder uminterpretiert werden knnen. Die christologischen Bekenntnisse
des Christentums wie auch die soteriologische Funktion des Glaubens
sind solche Nebenmotive, die bestenfalls uminterpretiert werden mssen.
Die Erbsndenlehre formuliert ein Bild der frhen Menschheitsge-
schichte, in der der Mensch noch durch seine Triebe und sinnliches
Verlangen bestimmt wird: Erbsndenlehre heit, dass der Mensch auf
der ersten und niedrigsten Stufe seiner Menschheit schlechterdings so
Herr seiner Handlungen nicht sei, dass er moralischen Gesetzen folgen
knne.14 Snde ist menschheitsgeschichtlich gegebene fehlende Einsicht
in abstrakte Handlungsprinzipien und eine gegenber den Trieben
mangelhafte Form der Motivation des Handelns. Die Christologie wird
entsprechend nicht als individuelle Erlsungs- und Vershnungslehre
verstanden. Sondern Jesus Christus ist das vorweggenommene Bild einer
vollkommenen Menschheit, auf die hin die geschichtliche Entwicklung
zur reinen Moralitt erfolgt. Angesichts der Vollkommenheit des Sohnes
verschwindet die Unvollkommenheit, die Snde des einzelnen. Sn-
denvergebung ist hier Nichtbeachtung. Sndenvergebung als individu-
elles, auf die evidente heilvolle Selbstdeutung bezogenes Geschehen
kommt nicht in den Blick. Und so auch nicht die Lebensgeschichte des
einzelnen als der Ort, an dem Religion Sinn stiftet.
Ist das Christentum also absolute Religion? Das kann man vielleicht
im Hinblick auf die gegenwrtig, also in der Aufklrung erreichte
transformierende Selbstdeutung sagen, aber nicht abschlieend gegen-
ber den anderen Religionen. Insofern das Christentum seine eigentliche
Verwandlung hin zum neuen Evangelium noch vor sich hat, knnen auch
andere Religionen prinzipiell als Ort dieses Durchgangs gedeutet werden.
In der Erziehung des Menschengeschlechts hat Lessing auf die weitere Ent-
wicklung anderer Vlker hingewiesen, und die Besonderheit der jdisch-
christlichen Religionsgeschichte als Nicht-mehr-Vergessen-knnen der
einmal erreichten Stufen erklrt.

14 A.a.O., 74, 1127.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 239

Welche Funktion hat die Religion fr den Menschen? Sie ist not-
wendig als Ort geschichtlicher Entwicklung, als bildliche Einkleidung
und Pdagogik fr das Erwachsenwerden der Menschheit. Aber am Ende
soll diese Pdagogik aufhren. Der Status, in den hin die Religion
berfhrt wird, bleibt unausgesprochen. Sie knnte zu einer bildlosen
Philosophie aufgeklrter Moralitt berfhrt werden. Oder die Religion
bleibt als geschichtliches Bewusstsein von der eigenen Entwicklung, der
eigenen geschichtlichen Existenz notwendig mit bewusst. Sie wre als
Erinnerung an die notwendige Entwicklung in der rein moralischen
Anschauung (wie im kantischen Kirchenbegriff) mit enthalten.
Lessings Pluralittsanerkennung lebt von einer dominanten Wahr-
heitsforderung. Das Ziel der Geschichte ist die Einsicht in das Wesen der
moralischen Vernunft. Weltanschauungen mssen dahin berfhrt
werden. Sie sind also nicht kulturell verankerte, unhintergehbare Weisen
der Selbstdeutung. Lessings Fortschrittsglaube lsst ein echtes Verstndnis
geschichtlicher Existenz noch vermissen.

2.2 Schleiermacher Die Entwicklung eines individualistischen


Absolutheitsanspruchs

Ausgangspunkt der berlegungen zu Schleiermacher sind die Beob-


achtungen von Reinholdt Bernhardt.15 Er hat bezglich der Frage der
Absolutheit des Christentums zwei verschiedene Argumentationsreihen
beschrieben. Die erste, religionsphilosophisch-allgemeine, die in der
Einleitung zur ,Glaubenslehre und im kulturphilosophischen Kontext
der Ethik mageblich ist, geht von einer formalen Gleichheit der Reli-
gionen und der verschiedenen Wahrheitsansprche ihrer Grundoffen-
barungen aus. Die zweite, dogmatisch-christentumsspezifische hingegen
rckt den christlichen Erlsungsbegriff ins Zentrum und behauptet einen
Alleinvertretungsanspruch der christlichen Offenbarung als einer letzt-
gltigen, qualitativ grundstzlich anderen und unableitbaren Setzung

15 Reinhold Bernhardt, Schleiermachers christologische Fassung der ,Absolutheit


des Christentums, in: Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthvener,
Christentum und Judentum, Berlin/New York 2012, 325 343, bes. 332 339.
Mit Bezug auf Maureen Junker (Das Urbild des Gottesbewusstseins. Zur Ent-
wicklung der Religionstheorie und Christologie Schleiermachers von der ersten
zur zweiten Auflage der ,Glaubenslehre, Berlin/New York 1990) geht Bern-
hardt von einer ,Verschiebung der Prioritten im Lebenswerk Schleiermachers
aus.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
240 Folkart Wittekind

Gottes in der Geschichte. Diese letztere Argumentation sei aber nicht


ausgewiesen, sondern blo eine Explikation des christlichen Geltungs-
anspruchs, von dem her die anderen Religionen unbegrndet abgewertet
wrden. Im Kontext seiner eigenen Theologie der Religionen fordert
Bernhardt, die Geltung der Christologie auf den Anspruch der Glau-
benden zu begrenzen und sie mit Troeltschs Kritik zu einem sozialen
Gestaltungs- und Sammlungsmittel der spezifisch christlichen Religion
zu erklren. Das bedeutet, dass andere Religionen andere Zentralsymbole
haben, und diese mit dem des Christentums religis gleichwertig sind.
Doch es ist zu fragen, wie die Behauptung, nur in Christus allein sei die
Erlsung begrndet, bei Schleiermacher begrndet wird. Es ist zu zeigen,
dass es sich dabei nicht blo um eine kontingente Setzung handelt,
sondern dass diese Setzung selbst aus dem Gedanken der Erlsung, also aus
dem Wesen der Religion selbst, entwickelt wird. Die Funktion der
christologischen Setzung ist als reflexiv zu bezeichnen.16
Gerade die reflexive Funktion des Erlsungsbegriffs macht fr
Schleiermacher zugleich den entscheidenden Unterschied zu den auf-
klrerischen Religionstheorien und Christologien aus. Denn die These
der Ausdrucksgestalt der Religionen gegenber der einen wahren Re-
ligion der Menschheit (wie bei Lessing) wird nicht aufrechterhalten.
Schleiermacher pldiert im religionsphilosophischen Kontext einerseits
fr die Unhintergehbarkeit der Positivitt der Religionen. Andererseits
wird die endzeitliche Menschheitsreligion in die Geschichte mit hin-
eingenommen und als in Jesus Christus verwirklicht angesehen. Das
Christentum ist die vorweggenommene Menschheitsreligion, die das
Wesen der Religion im Menschen verwirklicht. Das funktioniert wie-
derum nur, indem Schleiermacher die zivilisatorische Entwicklung
grundstzlich von der religisen Entwicklung trennt. Insofern kann man

16 Bernhardt hat in seiner Rekonstruktion den Erlsungsbegriff aus der Religi-


onstheorie eliminiert und ausschlielich der christlichen Wesensbestimmung
zugewiesen. Aber bereits in der 1. Auflage der ,Glaubenslehre (Friedrich
Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt [1821/22], hg. v. Rolf Schfer, Berlin
2003) weist die Analyse der Erlsung (a.a.O., 18, 3) auf die Struktur des Ab-
hngigkeitsgefhls in seiner Verbindung mit dem sinnlichen Bewusstsein hin
(a.a.O., 10, 2 5). Die ganze Konstruktion beruht auf der reflexiven religi-
onstheoretischen Anlage des Erlsungsbegriffs in der fnften Rede ber die
Religion. Vgl. Markus Schrder, Das unendliche Chaos der Religion. Die
Pluralitt der Religionen in Schleiermachers ,Reden, in: Ulrich Barth/Claus-
Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion, Berlin/New
York 2000, 585 608.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 241

auch sagen, die religise Reflexivitt der Christologie besteht darin, dass
Jesus Christus das Wesen der Religion in Unabhngigkeit von Moral und
Weltanschauung erst in Reinheit erkannt und verwirklicht hat. Die ge-
schichtsphilosophische Konsequenz der religionstheoretischen Rein-
heitsthese ist deshalb die Meinung, dass mit dem Auftreten Jesu in der
Menschheit ein ganz neues Stadium begonnen hat jedenfalls was die
Selbstndigkeit und die Erkenntnis der Religion betrifft. Die aufklre-
rische Entwicklungsgeschichte der Religionen wird durch die These
einer einmaligen historischen Ausdifferenzierung von Religion und
Moral (und Wissen) fr nebenschlich erklrt.
Allerdings hngt die historische Epochenbeurteilung damit an der
Selbstzuschreibung der religisen Individuen, denn nur in deren Be-
wusstsein entsteht Religion. Das Auftreten Jesu als religiser Epochen-
schwelle hngt an dem Vorkommen von reinem religisen Bewusstsein in
ihm. Das ist der Inhalt der Christologie. In der Lehre von der Person
Christi beschreibt Schleiermacher seine Urbildlichkeit. Urbildlichkeit
heit, dass die Menschheit ber ihn niemals hinausgehen kann und wird.
Jede knftige historische Entwicklung bleibt immer nur eine Annhe-
rung. Jesus ist als Urbild das eigentliche Sein des Begriffs selbst.17 Dies gilt
jedoch nur fr den Bereich der Religion. Die Perfektibilittstheorie der
Aufklrung wird in noch zulssige und bereits hretische Modelle ge-
trennt.18 Noch zulssig dann, wenn in Jesus zwischen zeitbedingter
Akkomodation seiner Darstellung und innerer Wesensvollkommenheit,
die Vorbild bleibt, unterschieden wird. Und hretisch, wenn Christus
blo als historische Person angesehen wird. Und zwar selbst dann, wenn
das Christentum als die endgltige, letzte Religion in der Geschichte
angenommen wird, weil in ihr das Wesen der Religion immer weiter
entwickelt wird, so dass ber das Christentum hinaus keine neue ge-
grndet werden muss. Das liegt daran, dass Urbildlichkeit als ge-
schichtliche Wirkung von einem absoluten Wunderanfang aus gedacht
wird. Das Christentum ist ein geschichtlicher Krper eigener Art, der
nicht in der kulturellen Entwicklungsgeschichte der Religionen steht.
Die christliche Erlsung entwickelt sich auch nicht geradlinig aus dem

17 [] die Urbildlichkeit aber, die eigentlich das Sein des Begriffes selbst aussagt,
also die schlechthinnige Vollkommenheit [], in: Friedrich Schleiermacher,
Der christliche Glaube nach den Grundstzen der evangelischen Kirche im
Zusammenhange dargestellt (2. Auflage 1831), hg. v. Martin Redeker, Berlin
1960, Bd.2, 35, 93.2).
18 Vgl. a.a.O., 36 f., 93.2.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
242 Folkart Wittekind

Sndenbewusstsein der Religionen. Sie schliet blo daran an. Zwar


sollen alle Religionen in den Christusglauben berfhrt werden. Aber
nur deshalb, weil dieser bertritt gerade nicht religionsgeschichtlich
hergeleitet werden kann. Sondern weil er das Feld der Religionen
gleichsam abschliet. Und dafr das Christentum als die vollendete Er-
lsung in der Geschichte ffnet.
Wie begrndet Schleiermacher aber dieses Ausreien aus dem Feld
der Geschichte, in der alles zusammenhngt, in der es kein Wunder, kein
unableitbar Neues geben kann? Die Christologie ist ein Bestandteil der
Erlsungslehre. Und Schleiermacher sieht es als die eigentliche Absicht
seiner Soteriologie an, den Wert der Erlsung so gro wie mglich zu
machen. Den Wert der Erlsung steigern, heit, Selbsterlsung auszu-
schlieen. Oder positiv dargestellt, Erlsung als ein Geschehen ,von
anderwrts her auszusagen. Gnadenbewusstsein ist eine reale Vernde-
rung des Bewusstseins des Menschen. Diese reale Vernderung meines
Bewusstseins hin zum Glauben schliet aus, dass das Christentum nur eine
neue Idee in der Religionsgeschichte bringt.
Schleiermacher hat diese Erlsungslehre, die den Wert der Erlsung
aufs hchstmgliche steigert, als eine Neuerung gegenber der Aufkl-
rung verstanden. Denn dieser hhere Wert der Erlsung beruht bei ihm
gerade darauf, dass er Erlsung nicht als fortschreitende geschichtliche
Entwicklung sieht, sondern als reale, erlebbar fr den einzelnen ge-
schehende Aufhebung der Sndlichkeit.19 Geht die in der Aufklrung
konstruierte Entwicklungsgeschichte ber den Kopf der einzelnen hin-
weg, so beharrt Schleiermacher auf der individuellen Zurechnung im
Glauben. Er hat zugleich darauf verwiesen, dass diese Auffassung sowohl
paulinisch als auch reformatorisch ist.20 In seiner Christologie wird also
entgegen der Aufklrung21 bewusst auf die urchristliche Auffassung der
Snde zurckgegangen, und es wird Luthers Paulinismus beerbt. Denn

19 Schleiermacher wirft der Vorbildchristologie der Aufklrer vor, auf Erlsung im


eigentlichsten Sinne nmlich das Hinwegnehmen der Snde Verzicht zu
leisten (a.a.O., 96, 100.3).
20 Es kann in der gegenwrtigen Zeit nicht behauptet werden, dass diese Art, die
Erlsung zu begreifen, die einzige in der evangelischen Kirche geltende sei [].
Wir aber halten uns an diese Auffassung als die ursprnglich aus der ersten Kirche
in die unsrige herbergenommene []. (A.a.O., 18, 88.1)
21 Wir aber knnen uns nicht mit dem Selbstbewusstsein wachsender Vollkom-
menheit begngen, weil es ebenso sehr dem Bewutsein der Snde als dem der
Gnade angehrig das eigentmlich Christliche nicht in sich schlieen kann.
(A.a.O., 96 f., 100.3)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 243

die Aufklrung, so fhrt Schleiermacher im Kontext der Christologie


immer wieder aus, habe den Wert der Erlsung nicht richtig verstanden,
sie habe die Snde und die Erlsung negiert und damit auch das Kommen
Christi in die Welt vergeblich gemacht. Damit wird die individuelle
Realitt des Erlsungsbewusstseins zum Ausgangspunkt dieses dogmati-
schen Kapitels. Absolutheit ist ausschlielich Ausdruck individueller
Evidenz. Aber sie ist deshalb nicht blo ein uneinlsbarer Anspruch,
sondern gegen Bernhardt Realitt. Die Funktion Christi, Erlsung von
anders her zu begrnden, ist ein reflexives Element des individuellen
Erlsungsbewusstseins, weil dieses sich selbst als reale Gre im Be-
wusstsein erlebt. Gnade Gottes ist Grundlage der Rechtfertigung, weil
diese ihr Entstehen im Bewusstsein nicht erklren kann. Die historische
Gre Christi ist also ein Abdruck der individuellen Gre des real
vernderten Bewusstseins. Es ist zu wenig, die Behauptung der histori-
schen Absolutheit des Christentums in Jesus Christus blo als Ausdruck der
Erlsung zu verstehen. Vielmehr ist dieser Grund der Erlsung genauso
,real wie das Heilsbewusstsein selbst.
Die Christologie wird tatschlich von der Erlsung her entworfen,
aber sie ist nicht nur ein Konstrukt. Sie hngt an dem realen Auftreten von
Evidenz im Bewusstsein und zugleich seiner Unableitbarkeit aus dem
frheren Stadium der Ungewissheit. Es bedarf eines Kommens von an-
derwrts her, um reale Erlsung zu bewirken und mitzuteilen. Jesu Er-
scheinen in der Welt ist wunderbar genau deshalb, weil der Wunderanfang
der personalen Existenz Jesu fr das wirkliche Kommen von Evidenz in
das individuelle Bewusstsein einsteht. Wenn der Christ seine Erlsung als
ein wirkliches Geschehen an seinem Bewusstsein verstehen will und so
den Wert der Erlsung gegenber der Aufklrung auf die hchstmgliche
Stufe steigern will, dann bedarf es des realen Rckgangs auf Christus.
Dieser wird durch die Kirche als einen gleichen realen Zusammenhang
vermittelt. Und es bedarf des Individuums Jesus Christus, das den Anfang
der Kirche in der Geschichte als eine in ihrer Dauer geschichtliche, aber
bezglich des Ursprungs und Anfangs prinzipiell ungeschichtliche Gre
bedeutet.
Der eigentliche Unterschied im Sndenverstndnis ist die individu-
elle Zurechnung von Snden- und Heilsbewusstsein. Gott ist fr Lessing
gleichbedeutend mit der allgemeinen Idee der Menschheit, die jenseits
und unabhngig von den Snden der einzelnen sich in der Geschichte
irgendwann realisiert. Dagegen ist Gott fr Schleiermacher die indivi-
duelle Zurechnung der Snde und der Gnade. Schleiermacher verschrft
also die Auffassung des Individuums gegenber der Aufklrungstheolo-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
244 Folkart Wittekind

gie. Religion ist individuelle Gewissheit des Heils. Und Erlsung ist die
Herstellung dieser Gewissheit in der Geschichte. Gottes Eingreifen ist
deshalb unverzichtbar, es ist gleichbedeutend mit der Entstehung des
Gnadenbewusstseins. Wer Christi Leben nicht unter dem hamartiologi-
schen und soteriologischen Verstndnis innergeschichtlich sich realisie-
render religiser Transzendenz, eines ,von anders her betrachtet, ist ei-
gentlich kein Christ. Von der behaupteten Gewissheit des Glaubens als
einer wirklichen Tatsache aus wird die geschichtliche Lebenssituation
Jesu Christi als eines durch wunderbaren Anfang gesetzten Gottessohnes
postuliert. Lessing hielt den Sohn fr ein Bildwort fr die allgemeine
Menschheit, fr die Idee der Vollkommenheit des Menschengeschlechts
unter Absehung von allen Snden des einzelnen. Bei Schleiermacher
wird diese vollkommene Menschheit der Religion als nicht entwickelbar
in der Geschichte angesehen. Genau deshalb muss eine reale geschicht-
liche Gre von auen in die Geschichte der Religion gesetzt sein, um
berhaupt eine mgliche Verwirklichung religiser Vollkommenheit
denken zu knnen.22
Zusammenfassend lsst sich hinsichtlich der Absolutheitsbehauptung
fr das Christentum also konstatieren, dass Schleiermacher mit seiner
christologischen Fassung des Problems in erster Linie die Differenz von
Religion einerseits, geschichtlich eingebundener Moral und zuneh-
mendem Wissen andererseits betonen wollte. Nicht die Absolutheit des
Christentums gegenber den anderen Religionen steht im Vordergrund,
sondern dass das Christentum die Eigenart der Religion in seinem Er-
lsungsbegriff berhaupt erst angemessen erkannt hat und deshalb allen
anderen Religionen der Menschheit gegenber qualitativ hervorgehoben
ist. Schleiermachers meinte, dass dieser geschichtliche Durchbruch fr
immer an die Person Jesu gebunden bleiben wird. Religionen, die spter
eine eigene Fassung des rein religisen Erlsungsbegriffs entwickeln
knnten, bleiben in Schleiermachers Geschichtsdenken fr immer ab-
hngig von Jesus. Richtige, reine Religionen in der Menschheit werden
danach, solange jedenfalls kein Traditionsabbruch erfolgt und noch be-

22 dem menschlichen Geschlecht keine vollkommnere Gestaltung des Got-


tesbewusstseins bevorsteht; sondern jede neue nur ein Rckschritt wre; und da
in derselben jeder Wachstum an Wirksamkeit des Gottesbewusstseins nicht aus
irgendeiner neu hinzutretenden Kraft hervorgeht, sondern immer nur aus der
regebleibenden Empfnglichkeit fr seine [sc. Christi] Einwirkung: so mu
offenbar jeder gegebene Zustand dieses Gesamtlebens nur Annherung bleiben
zu dem, was in dem Erlser selbst gesetzt ist, und eben dies verstehen wir unter
urbildlicher Wrde. (A.a.O., 34 f., 93.2)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 245

wusste Erinnerungen an die heutige Kultur vorhanden sind, immer aus


anonymen Christen bestehen.

2.3 Troeltsch Religionsgeschichte als Entwicklung der


Ausdrucksreflexivitt

Im letzten Teil seiner Absolutheitsschrift23 entwickelt Troeltsch ein ei-


genes Bild von der Notwendigkeit des Christentums, sich mit anderen
Religionen zu vergleichen und seine Besonderheit herauszustellen. Die
geheime Leitfrage kann man sehen als eine nach der Eigenart der
Theologie gegenber dem Glauben bzw. der religisen Empfindung des
Menschen. Verfehlt die historische Vergleichung, wie sie Troeltsch
vorschwebt, nicht das eigene Wesen des christlichen Glaubens? Und muss
man die Verschiedenheit der Religionen dann nicht einfach stehen las-
sen? Troeltsch pldiert fr die Gegenwart fr eine Ablsung des Chris-
tentums von seiner kirchlich-historischen Form. Transformationsbe-
wusstsein kommt mit kritischem Identittsbewusstsein zusammen. Was
heit das aber fr die Absolutheitsbehauptung des Christentums und
welche Bedeutung hat in diesem Zusammenhang die Christologie?
Troeltsch setzt die ,naive Lebenswirklichkeit24 in Distanz zu ihrer
Darstellung, Erforschung und Kritik im Denken. Kultur ist allgemeines
Denken ber Lebenswirklichkeit in ihren verschiedenen Bereichen. Er
sieht als letzte Aufgabe dieses Denkens, die Lebenswirklichkeit in den
einzelnen Bereichen mglichst umfassend zu erblicken. Verschieden-
heiten in der naiven Gestaltung der Lebenswelt sind blo Ausdrucks-

23 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte


(1902/1912) mit den Thesen von 1901 und handschriftlichen Zustzen, hg. v.
Trutz Rendtorff/Stefan Pautler, Berlin/New York 1998. Zum Aufbau der
Absolutheitsschrift vgl. Folkart Wittekind, Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des
Christentums und die Religionsgeschichte, in: Christian Danz (Hg.), Kanon der
Theologie. 45 Schlsseltexte im Portrait, Darmstadt 2009, 269 276. Zur
Deutung vgl. Reinhold Bernhardt/Georg Pfleiderer, Christlicher Wahrheits-
anspruch historische Relativitt. Auseinandersetzungen mit Ernst Troeltschs
Absolutheitsschrift im Kontext heutiger Religionstheologie, Zrich 2004.
24 Im letzten Abschnitt der Absolutheitsschrift bietet Troeltsch eine Entwick-
lungstheorie der Kultur vom naiven Weltbild zum wissenschaftlichen, in die die
religise Entwicklung eingeordnet wird. Die allgemeine Ausgangsthese lautet:
Jedes einfachste Wahrnehmungsurteil, jede natrlichste Willensregung, jede ber-
kommene Regel und Sitte gilt dem naiven Menschen als absolut. (Troeltsch, Die
Absolutheit des Christentums [s.o. Anm. 23], 212)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
246 Folkart Wittekind

mglichkeiten in der Geschichte, hinter denen gleichsam die Grund-


ausstattung des Menschen immer durchschimmert. So auch in der
Religion. Die Religionen der Menschheit sind unterschiedliche Aus-
drucksgestalten der religisen Anlage des Menschen. Die Religionswis-
senschaft befreit die faktischen Religionen der Gegenwart von der
Notwendigkeit, sich bekmpfen zu mssen, indem sie sie alle hinter ihre
Auendarstellung zurck und auf ihren gemeinsamen menschlichen
Kern hinfhrt. Die Voraussetzung einer Gleichartigkeit und Zusam-
mengehrigkeit alles seelischen Lebens ist der axiomatische Grund-
gedanke einer solchen Wissenschaft. Historischer Ausdruck und der
innere hhere und objektive Wert des Seinsollenden sind fr die ur-
sprnglichen Religionen eins. Hier ist unreflektierte, unmittelbare Ab-
solutheit, der eigene individuelle Ausdruck der Religion wird unmit-
telbar mit ihrer inneren Wahrheit identifiziert, die innere Wahrheit teilt
ihre Gltigkeit der geschichtlichen Gestalt mit. Der Glaubende lebt in der
Notwendigkeit der Sache.
Der Rckgang hinter den Ausdruck auf die Sache steht bei Troeltsch
funktionsadquat zum Gedanken des Transzendenten in modernen
Religionstheologien. Er erlaubt die Vergleichbarkeit der historischen
Religionen auf der Basis eines allgemeinen gedachten Kerns.25 Troeltsch
stellt dabei ebenso wie die theologischen Varianten einer pluralistischen
Religionstheorie die Durchsichtigkeit der Grundidee fr die einzelnen
Religionen bewusst zurck. Die Reflexion geschieht auerhalb der
naiven Gewissheit, sie ist ein Ergebnis der wissenschaftlichen Bildung und
der historischen Aufgeklrtheit gegenber dem naiven Ausdruck.
Troeltsch sieht die Aufgabe seiner historischen Theologie darin, die
Notwendigkeit dieser Sache gegenber der dogmatischen Theologie zu
retten. Religion gehrt zur menschlichen Lebenswelt. Deshalb ist sie in
ihrer Ursprnglichkeit auch unverlierbar und von Dauer.26 Ihre kom-
plexere Darstellung in dogmatischen Gebilden ist berflssige Zutat.
Religise Gewissheit ist nicht diese oder jene inhaltliche berzeugung

25 Troeltsch fordert, die Geschichte des Urchristentums rein historisch zu be-


trachten, denn sie sei aber nichts, woraus man den realisierten Religionsbegriff
wie eine Art Unterton vernehmen knnte (Troeltsch, Die Absolutheit des
Christentums [s.o. Anm. 23], 157). Im Hintergrund steht Schleiermachers Satz,
in dem die Urbildlichkeit Jesu als ein Sein des Begriffs erklrt wird.
26 Die Tatsache aber solcher Verknpfung menschlichen Lebens mit der Ge-
wissheit des Gttlichen ist wie alle naive Erfahrung ein letztes unauflsliches
Element der Wirklichkeit, ein Geheimnis wie das Geheimnis alles Wirklichen.
(A.a.O., 229)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 247

einer Religion, sondern gleichsam vorreflexives Bezogensein auf das


Absolute. [A]lle religisen Reaktionen gegen Skepsis und Atheismus
sind in erster Linie leidenschaftliche Erhebungen des tief im Menschen
wurzelnden Gefhls fr das Absolute.27 Jede uere Einkleidung der
Religion in differente eigene Erzhlungen, Mythen, Ansprche und
Absolutheitsbehauptungen sind fr Troeltsch der Hinweis, dass in der
jeweiligen Religion, die das ntig hat, die wahre innere Ntigung zur
Absolutheit nicht mehr voll wirkt.28 Insofern kann man vielleicht sagen,
dass die zusammenhngende Religionskultur in der Entwicklung der
Menschheit bei Troeltsch immer schon ein Abirren von der ursprng-
lichen lebensweltlichen Empfindung wahrer Religion ist. Der signifi-
kante Wechsel in den Zitaten von dem Absoluten zur Absolutheit macht
den unklaren erkenntnistheoretischen Status des Grundbezugs der Re-
ligion im Bewusstsein deutlich. Wichtig ist nur die kritische Distanz
gegenber allen Inhalten, fr die das religise Subjekt Absolutheitsan-
sprche erhebt, anstatt es mit der inneren Absolutheit (bzw. dem Gefhl
fr das Absolute) genug sein zu lassen.
Gleichwohl konstruiert Troeltsch eine Religionsgeschichte hin zur
Klrung des reinen normativen Absoluten im Geist in den Materialien des
Denkens. Insbesondere die Differenzen der Universalreligionen hin-
sichtlich ihrer Gottesvorstellung sind das Arbeitsfeld des religionsge-
schichtlich arbeitenden Theologen. Und hier ist es schlielich Jesus, der
gegenber Mysterienreligionen, asiatischen Erlsungsreligionen, neu-
platonisch-synkretistischen Logosreligionen einerseits und den ethischen
Religionen des vorderen Orients, des Judentums und des Islam ande-
rerseits die reine universale Vorstellung Gottes als des ewigen sittlichen
Willens fr alle Menschen entwickelt.29
Entscheidend ist im Zusammenhang der Absolutheitsfrage aber nicht
diese historische Konstruktion, sondern die zustzliche Auskunft, dass
Jesus diese richtige Erkenntnis Gottes auch in unmittelbarer Direktheit
ausgesprochen hat. Gegenber den anderen Stiftern hat Jesus obgleich
er in die jdische Religionsgeschichte hineingehrt die Bedeutung und
Geltung zeitbezogener Ausdrucksmittel in seiner Religion herabgesetzt.
Religion wird bei ihm (wieder) Darstellung personaler Innerlichkeit.
Seine bildhafte, wortgebundene und erzhlende Darstellung seiner Re-

27 A.a.O., 220.
28 A.a.O., 221.
29 Zu Troeltschs Christologie vgl. Johann H. Claussen, Die Jesus-Deutung von
Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tbingen 1997.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
248 Folkart Wittekind

ligion ist lediglich Ausflu der Sache selbst, ohne Nebengedanken an


andere Lehren und Theologien30. Die Evidenz der Religion ist dann
richtig dargestellt, wenn sie unmittelbar Ausdruck des Erlebens ist. Auch
wenn Jesu Aussprechen seiner inneren Religion sich natrlicherweise der
zeitgenssischen religisen Sprache bedient, so entspricht die innere
Religion Jesu dem Vollbild der Religion, denn wie Troeltsch mit Jesus
ausfhrt, hhere Offenbarungen des Vaters (als die reine innere Perso-
nalitt der Gotteskindschaft) wird es nicht geben.
Troeltsch modernisiert Schleiermachers Religionsbegriff. Er nimmt
dessen Begrndung der Religion auf das individuelle Evidenzbewusstsein
auf und verallgemeinert es ber das Christentum hinaus fr alle Reli-
gionen. ,Naive Absolutheit ergibt sich aus der Beziehung aller histori-
schen Ausdrucksgestalten auf das allgemeine menschliche Apriori der
Religion. Daneben etabliert Troeltsch aber eine reflexive Betrachtung
der Religion, die genau das Verhltnis des Ausdrucks zu dem zugrunde
liegenden Inneren thematisiert. Allerdings geschieht dies auf der Ebene
des Ausdrucks nur in Form einer Kritik an den explikativen Gehalten.
Diese drfen nicht fr sich selbst stehen, sondern nur als Ausdruck, als
Funktion der inneren Religion betrachtet werden. Schleiermacher hatte
den religionsgeschichtlichen Wechsel zwischen den Religionen und dem
Christentum als bergang von unreinen zur reinen Religion themati-
siert. Dieser bergang kann geschichtlich eingebettet werden in die
,uere Entwicklungsgeschichte der Religion. Diese christentumsspe-
zifische Deutung von reiner Religion ist Troeltsch nicht (mehr) mglich.
Vielmehr erkennt er auf der grundstzlichen Ebene des Ausdrucks die
Pluralitt der Religionen prinzipiell an. Hier kann nicht von einer Ab-
solutheit des Christentums geredet werden.
Die Vergleichung der Religionen geschieht also nicht auf inhaltlicher
Ebene, aber auch nicht hinsichtlich des Religionsverstndnisses selbst,
sondern auf der Ebene einer Angemessenheit des Ausdrucks gegenber
dem inneren religisen Gefhl. Hier wird dem Christentum eine neue
Form der Absolutheit zugesprochen, eine funktionale Absolutheit der
Angemessenheit des Ausdrucks. Hchster religiser Gedanke Gottes und

30 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (s. o. Anm. 23), 226 f.: Wohl trgt
alle seine Verkndigung jdische Farbe und bewegt sie sich in der populren
jdischen Begriffswelt; aber alles liegt nur an Gott [] und an der Seele. Le-
diglich in der vollkommenen Individualisierung und Humanisierung der Reli-
gion, wie sie in Jesu eigenem Glauben und Erleben [] vorliegt, [] liegt hier
die Absolutheit, die erst in der Gemeinde zum bestimmten Glaubenssatz wird, die
aber bei Jesus in der Sache selbst enthalten ist.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 249

unmittelbarster und freiester Ausdruck hngen im Christentum zusam-


men. Von hier aus werden dann andere Universalreligionen beurteilt, wie
weit dieses Verhltnis in ihnen ausgedrckt ist. Damit wird jeder direkte
sachliche Gegensatz zwischen den Absolutheitsansprchen der Religio-
nen zurckgewiesen. Vom Christentum aus mssten alle Religionen
erkennen, dass es nicht um die Gegenstndlichkeit der Wahrheit geht,
sondern um die adquate, unmittelbare, nichtreflexive Beziehung zwi-
schen Erleben und Darstellen. Denn die Religionen sind keine Theorien
einzigartiger gegrndeter und legitimierter Wahrheit, sondern Ausflsse
des religisen Gedankens selbst. Sie geben sich bei der Abwesenheit jedes
apologetischen Nebengedankens ganz von selbst als letzte und endgltige
Wahrheit.31 Nur die historische Vergleichung des Religionswissen-
schaftlers macht dann alle Religionen zu mglichen Darstellungsformen
der einen zugrunde liegenden Religion, indem sie ihnen allen ihr re-
latives Recht gewhrt und nur die rein naive berzeugung der []
Einzigartigkeit nimmt.32
Troeltsch hat zwei Ziele. Einerseits will er auch die anderen groen
Universalreligionen zu selbstverstndlichen Trgern wahrer menschli-
cher Religion erklren. Das Christentum ist als Religion nicht wahrer,
absoluter als die anderen, es ist nicht die einzige wahre oder vollkommene
Religion (wie bei Schleiermacher). In allen Religionen treten Gewiss-
heiten auf, die anzuerkennen sind.33 Denn sie sind als Gewissheiten auf das
groe universale Absolute, die reine innere Norm des Guten bezogen.
Andererseits bleibt eine historische Vergleichung und Reihung mglich.
Denn die gegenstndliche Darstellung Gottes in den Religionen soll selbst
auf die eine menschheitliche Religionsidee bezogen sein. Die christliche
Sicht Gottes entspricht am meisten dem religionswissenschaftlich er-
kennbaren Sinn der humanen Religion, jener seelisch-religisen Inner-
lichkeit der Person, in der Gewissheit in Bezug auf den transzendenten
Geist Gottes erlebt wird.
In einem weiteren, diesmal intern christentumsgeschichtlichen
Durchgang will Troeltsch nun alle christliche Dogmatik fr berflssiges

31 A.a.O., 228.
32 Ebd.
33 Wo Gott und das Ziel des Geisteslebens stark und lebhaft vor den Seelen steht, da
teilt sich die Absolutheit Gottes in vllig naiver Weise den Erlebnissen, Aussagen
und Meinungen von ihm ohne weiteres mit. Das gilt von den groen und er-
habenen, wie von den verworrenen und kleingeistigen Religionsbildungen. Sie
alle empfinden sich als absolut in ihrer Weise und drfen es, solange die naive
Selbstzuversicht nicht geschwunden ist. (A.a.O., 229)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
250 Folkart Wittekind

Beiwerk erklren. (Die Kritik gilt prinzipiell aber auch fr alle anderen
religisen Gewissheiten, die sich in Form von anzuerkennenden Lehr-
stzen oder Moralgeboten darstellen.) Jesu unmittelbarer Gottesglaube
bleibt die darstellerische Norm fr die christliche Religion, hinter dem
alle Dogmatik prinzipiell zurckbleibt. Dabei sieht Troeltsch den Sn-
denfall unmittelbar im Urchristentum: Der Messiasglaube der Urge-
meinde und die paulinische Christus-Mystik sind der selbst noch naive
Anfang dogmatischen Denkens, der Keim des kirchlichen Dogmas und
der Apologetik.34
Troeltsch beansprucht, religise Gewissheit unabhngig von be-
stimmten Inhalten und erreichten Stufen der Religion darstellen zu
knnen. Schleiermachers Theorie der Gewissheit ist fr ihn falsch, weil
sie die dogmatische Theorie der gnadenhaften Erlsung von der Snde
zur Darstellung und Formulierung dieser Gewissheit benutzt. Denn
damit wrde Gewissheit zum christlichen Spezifikum. Troeltsch schreibt
die Reflexivitt der Gewissheit ausschlielich der religionsgeschicht-
lichen Betrachtung der Religionen zu. Absolute Gewissheit ist gegeben,
wenn einfach lebensweltlich Religion existiert und an Gott geglaubt
wird. Es gibt auf dieser Ebene keine Differenzen zwischen den Reli-
gionen. Ein modernes pluralistisches Bild der Religionen knnte dem-
nach so entstehen, dass den einzelnen Religionen einfach verboten wird,
sich apologetisch auf andere Religionen (oder frhere Entwicklungs-
stufen von sich selbst) zu beziehen. Die Ausdruckstheorie enthlt bei
Troeltsch ein Reflexionsverbot. Reflexion geschieht allein in der wis-
senschaftlichen ueren Betrachtung. So kann man Absolutheitsan-
sprche einerseits befrieden, indem man Streit zum Missverstndnis er-
klrt, andererseits die antidogmatische Einstellung der protestantischen

34 A.a.O., 230. In Glaubenslehre (1912/13) stellt sich dies differenzierter dar,


insbesondere wird hier theologisch das innere Verhltnis des Glaubens zur Ge-
schichte formuliert und die paulinische und johanneische Theologie als Geist-
christologie einbezogen. Im entscheidenden Punkt aber, der Ablehnung der
neutestamentlichen Sndenlehre, bleibt sich Troeltsch treu. Entscheidend ist
darum nicht mehr der Absolutheitsanspruch, sondern nur die in Art und Strke
des Anspruchs widergespiegelte Sache, die religis-ethische Ideen- und Le-
benswelt selbst. Nicht aus den Errterungen ber Art und Strke des Offenba-
rungs-, Erlsungs- und Gltigkeitsanspruchs, sondern aus dem Urteil ber die
von ihm vertretene Sache lt sich dann die Gltigkeit des Christentums er-
weisen. Die Sache ist ablsbar von der Form des Absolutheitsanspruches, mit
dem sie zuerst naiv auftrat und den sie dann knstlich theoretisiert hat. (A.a.O.,
239)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 251

Theologie des 19. Jahrhunderts zur Norm der Entwicklung der Religi-
on(en) erklren.
Das Problem dieser Konstruktion ist damit bereits im Zitat deutlich
geworden. Es liegt in der methodischen Unterscheidung zwischen dem
bestimmten Glaubenssatz und dem reinen Ausdruck der Sache selbst.
Diese ist eine Setzung der religionsgeschichtlichen Theorie, die jenseits
der historischen Religionsentwicklung ein zustzliches Wissen um die
Sache hat. Aber muss nicht auch Jesus selbst die Trennung zugeschrieben
werden, um naiv glauben zu knnen? Dann wre aber der ideale Glaube
mit komplizierten Strukturen behaftet, die gerade nicht naiv sind. So
wre Troeltschs Versuch gerade ein Nachweis der Notwendigkeit, im
Glauben selbst die Differenzierung zwischen Selbstverhltnis, Sachbezug
und sprachlichem Ausdruck vorzunehmen. Die Theologie enthlt das
von Troeltsch beanspruchte reflexive Wissen ebenfalls in sich, sie be-
ansprucht als moderne Theologie keine ,knstlichen Absolutheiten,
sondern schreibt dem Glauben die Unterscheidungsfhigkeit zwischen
Ausdruck und Sache selbst zu. Es fragt sich, wer ,die Sache formuliert und
welche sprachlich-begrifflich-theoretischen Mittel dazu verwendet
werden. Selbst der naiven Absolutheit der Religion, so wre inhaltlich zu
folgern, mssen theologisch viel mehr inhaltliche und methodische
Differenzen zugeschrieben werden, als Troeltschs Konzeption der reli-
gionswissenschaftlichen Betrachtung naiver berzeugungen zugeben
kann.

2.4 Tillich Religionsgeschichte als Entwicklung der


Geschichtsreflexivitt der Religion

Tillich hat die Absolutheitsschrift Troeltschs als Eingestndnis der apo-


retischen Lage der systematischen Christologie verstanden, die sich auf
den historischen Jesus sttzen will.35 Das war zwar schon Troeltschs

35 Vgl. Paul Tillich, Die christliche Gewissheit und der historische Jesus. Vortrag auf
der Kasseler Pfingstkonferenz 1911, in: Ders., Briefwechsel und Streitschriften,
Frankfurt (Main) 1983. Die biographische, systematische und werkgeschichtli-
che Bedeutung dieser Thesenreihe hat jngst noch einmal hervorgehoben Georg
Neugebauer, Die werkgeschichtliche Entwicklung der Christologie Tillichs, in:
Christian Danz u. a. (Hg.), Jesus of Nazareth and the New Being in History,
Berlin/Boston 2011, 1 22, 3 f. Vgl. zum ganzen Ders., Tillichs frhe Chris-
tologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem
Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007; sowie Christian

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
252 Folkart Wittekind

Ausgangspunkt gewesen. Aber fr Tillich war Troeltschs Versuch, die


Situation durch eine religionsgeschichtliche Universalhistorie zu ber-
winden, selbst nur ein Beispiel fr das Problem. Denn wie ist das Wissen
begrndet, dass Jesu Gottesbewusstsein historisch als hchste Entwick-
lung der Menschheit gelten soll? Gehen darin nicht zugleich normative
Vorannahmen ber das eigentliche Wesen der Religion ein? Tillich hat
von seinen idealistischen Frhschriften an diese Normativitt selbst ab-
solutheitstheoretisch36 und geschichtstheologisch zu verstehen und aus-
zuarbeiten versucht. Dabei hat er sich gegen Troeltsch nicht auf den
historischen Jesus, sondern methodisch erst auf die Christologie im ei-
gentlichen Sinn gesttzt. Christentum ist dort, wo Jesus Christus als Gott
bekannt wird und damit eine Erscheinung des normativen Kerns der
Geschichte in der Geschichte selbst (so seine bersetzung von Inkar-
nation) angenommen wird. Die Rckbindung des Christentums an den
historischen Jesus dient nur als geschichtlicher Ort fr das im Christus-
bekenntnis ausgesprochene Geschichtsbewusstsein.37 Die von Troeltsch
ausgesprochene Hchstgeltung Jesu ist fr Tillich nicht blo ein Ergebnis
moderner universalgeschichtlicher Betrachtung, sondern eine ge-
schichtsphilosophische Reflexion im Glauben selbst. Dies versucht die
christliche Theologie, wie die des Paulus, zum Ausdruck zu bringen.
Umgekehrt ist das Christentum genau deshalb absolute Religion, weil in
ihm die reflexive Absolutheit der Geschichte selbst zum Gegenstand der
Religion wird. Dafr steht das Bild Jesu als des Christus.
Innerhalb der geistphilosophischen Anlage der frhen Theologie
verschiebt Tillich den Ausgangspunkt von der absolutheitstheoretischen
Grundlegung im Kontext eines idealistischen Systems immer mehr hin zu
den individualisierungsbezogenen Anerkennungsmomenten des abso-
luten Geistes im Prozess menschlicher Gewissheit. Die spekulative
Deutung der Geschichte als Ort der Selbstverwirklichung des absoluten
Geistes wird mit dem individuellen Heilsglauben verbunden. In der
Dogmatik der 20er Jahre ist beides in der reflexiven Anlage der Chris-

Danz, Glaube und Geschichte. Die Christologie Paul Tillichs und die neuere
Jesus-Forschung, in: Ders., Jesus of Nazareth, a.a.O., 121 141.
36 Vgl. Jrg Dierken, Zweifel und Gewissheit. Zur religisen Bedeutung skepti-
scher Reflexion bei Paul Tillich (2004), in: Ders., Selbstbewusstsein individueller
Freiheit. Religionstheoretische Erkundungen in protestantischer Perspektive,
Tbingen 2005, 299 323.
37 Vgl. Folkart Wittekind, Christologie im 20. Jahrhundert, in: Christian Danz/
Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem
Christus, Tbingen 2010, 13 45, 19 22.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 253

tologie als Geschichtstheologie ununterscheidbar ineinandergewachsen.


Geistphilosophische Grundlagen knnen sowohl kosmologisch-schp-
fungstheologisch als auch bewusstseinstheoretisch, aber auch individua-
littsbezogen ausbuchstabiert werden. Gottes Grundoffenbarung in der
Welt, im Menschen, der Geschichte und der Kultur bleibt auf die
Heilsoffenbarung bezogen, in der die Religion zu ihrer Wahrnehmung
und Deutung der Grundoffenbarung kommt. Die Religionsphilosophie
wird mit der geschichtstheologischen Religions- und Offenbarungsge-
schichte verbunden. Vom Glauben aus kommt es deshalb zu einer
Strukturierung der vorbereitenden und erfllenden Offenbarung in den
Religionen. Jesus Christus ist in der religisen Deutung, die der Glau-
bende der Stellung seines eigenen Glaubens in der Offenbarungsge-
schichte der Menschheit gibt, als der entscheidende Durchbruch der
Erkenntnis der Zirkelhaftigkeit von Vollzug, Herleitung und Deutung zu
betrachten. So ist er die Mitte der Geschichte.38
Es stellt sich die Frage, ob Tillichs geschichtsphilosophisch bzw.
geschichtstheologisch dargestellter Zirkel von Voraussetzungshaftigkeit
und Vollzug religiser Selbstdeutung an den spezifisch idealistisch-ge-
schichtsspekulativen Hintergrnden seiner Theoriebildung hngt. Wre
bei einer strker subjektivitts- oder gar individualittstheoretisch argu-
mentierenden Theologie berhaupt ein Bezug auf die Geschichte not-
wendig? Wie she es mit der Absolutheitsbehauptung fr die christliche
Religion aus, wenn Absolutheit einfach zu einem internen Bestandteil
der religisen Selbstdeutung und des religisen Vollzugs allgemein ge-
macht wird? Msste dann die Tillichsche Offenbarungsgeschichte mit
ihrer Zuordnung der Religionsgeschichte zum Ereignis Jesus Christus
nicht hinfllig werden? Verliert mithin die Christologie ihre ge-
schichtstheologische Komponente (und damit auch jeden objektiven
Bezug einer Absolutheitsbehauptung), wenn sie als Ausdrucksgestalt
individueller religiser Selbstdeutungsvollzge rekonstruiert wird?
Beispielhaft soll dazu im Folgenden das Werk Bultmanns in der an-
gegebenen Spannung von Christologie und Absolutheitsanspruch un-
tersucht werden. Auch er bezieht sich auf die Probleme der Absolut-

38 Vgl. Christian Danz, Jesus Christus als Mitte der Geschichte. Die geschichts-
philosophischen Grundlagen von Paul Tillichs Christologie, in: Peter Haigis/
Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Christus Jesus Mitte der Geschichte!?, Berlin
2007, 142 154; Folkart Wittekind, Die Vernunft des Christusglaubens. Zu den
philosophischen Hintergrnden der Christologie der Marburger Dogmatik, in:
Christian Danz/Werner Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Wieviel Vernunft
braucht der Glaube, Wien 2005, 133 157.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
254 Folkart Wittekind

heitsschrift, bleibt aber der historischen Forschung am Neuen Testament


einerseits und einer strikt subjektivittstheoretischen Deutung des
Glaubens andererseits verbunden. Er kommt aber am Ende zu einem
Gesamtbild, das dem systematischen Entwurf Tillichs sehr hnlich ist. Es
wird die These aufgestellt, dass die Entwicklung der Theologie Bult-
manns ber die 20er Jahre hinaus von prototypischer Bedeutung fr die
Notwendigkeit einer geschichtsphilosophischen Selbsteinordnung des
Glaubens ist. Absolutheitsansprche bleiben nicht isoliert fr sich selbst,
sondern entfalten sich in einer vergleichenden Theologie der Religionen.
Gleichwohl kann dabei bewusst werden, dass immer noch eine Pluralitt
solcher religionsgeschichtlich-theologischer Selbstdeutungen mglich
ist. Nur wird das Gesprch der Religionen auf eine hhere reflexive
Ebene gehoben, wenn die jeweiligen Einschtzungen der anderen Re-
ligionen mit in die Theoriebildungen einbezogen werden. Bultmanns
Geschichtsschreibung des Christentums ab den 30er Jahren entwickelt
ein solches Bild notwendiger komplexer offenbarungstheologischer
Selbsteinordnungen. Erst in einem solchen Gesamtbild von Bultmanns
Theologie kommen seine Stellungnahme zur Moderne, sein Kampf um
die hermeneutische Entmythologisierung und sein Beitrag zur zeitge-
nssischen Skularisierungsdebatte in einer zusammenhngenden sinn-
vollen Weise zu stehen.

2.5 Bultmann Geschichtliche Entwicklung der Ausdrucksreflexivitt in


der Religion

Von seinen Anfngen an bleibt Bultmanns Theologie und Erforschung


des Neuen Testaments auf die Probleme Troeltschs bezogen. Er hat aber
von Anfang an die von Troeltsch aufgezeigten modernen Denkbedin-
gungen reflexiv in die religise Selbstdurchsichtigkeit des Glaubens mit
aufgenommen. So gehrt zwar mit Troeltsch die Einsicht in den religi-
onsgeschichtlichen Abstand von Jesus und Paulus zu den ursprnglichen
Antriebskrften seines Denkens. Bultmann hat diese entscheidende his-
torische Differenz zwischen Jesus und dem Christentum immer betont.
Er war aber gegen Troeltsch einerseits der Meinung, dass Jesus und Paulus
dasselbe Religionsverstndnis teilen, hinter den Ausdrucksmitteln ihres
jeweiligen Denkens. Und er war andererseits der Meinung, dass die
Theologie des Paulus mit ihrem Bezug auf Jesus genau ein Ausdruck
dieses einheitlichen Religionsverstndnisses ist. Whrend Jesus hin-
sichtlich der Ausdrucksgestalt seines reinen Gottesglaubens zum Juden-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 255

tum gehrt, fngt das Christentum mit dem Bekenntnis der Gemeinde zu
ihm als Messias an, und das gerade weil die Gemeinde nichts anderes
versucht, als den Gottesglauben Jesu zu bewahren. Auch die moderne
Theologie muss noch dieses paulinische Denken aufnehmen und neu
formulieren, wenn sie christliche Theologie sein will. Die Theologie ist
nicht, wie Troeltsch meint, eine Verflschung des ursprnglichen
Evangeliums. Sondern sie wei in sich selbst um die Differenz von reinem
Offenbarungsbezug und historisch-darstellerischer Leistung. So ist
Theologie eine Weise der Reflexion der Bedingungen, unter denen der
Glaube sich darstellen und historisch verstehen kann.
1929 uert sich Bultmann im Kontext einer Analyse des Offenba-
rungsbegriffs zum Absolutheitsproblem und damit zur mglichen Ver-
gleichbarkeit der Religionen. Kontext ist die Frage nach dem Wesen der
Offenbarung, deren Verstndnis Bultmann gegen die Auffassung des 19.
Jahrhunderts religis zu vertiefen sucht. Die Romantik habe die ,Of-
fenbarung als besondere religise Auszeichnung der menschlichen
Schpferkraft angesehen. Doch fr Bultmann ist Neuesschaffen innerhalb
der Geschichte geradezu Merkmal des menschlichen Vermgens. Daran
ist nichts Wunderhaftes; die romantische religise Konnotation ist reli-
gionstheoretisch irrefhrend. So werden die Denkbedingungen fr die
Schleiermachersche Erlsungsidee noch einmal verschrft. Offenbarung
ist ein schlechthin Neues, vom Jenseits her, nicht in der Geschichte ab-
leitbar. Deshalb ist die christliche Offenbarung nicht im Zusammenhang
der Religionsgeschichte als Vertiefung, Aufgipfelung oder Reinigung
bestimmbar.
Bultmann schreibt: Die Frage nach der Absolutheit der christlichen
Offenbarung oder des christlichen Glaubens kann sich dann nicht mehr
erheben. Ist die Frage so gemeint, dass von auerhalb des Glaubens eine
Rangordnung der als Weltphnomene vorfindlichen Religionen auch
der christlichen versucht wird, so ist sie von vornherein sinnlos; denn im
Bezirk solchen Fragens gibt es nur Relatives und nichts Absolutes.39

39 Rudolf Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (1929), in: Ders., Glauben und
Verstehen, Bd. 3, Tbingen 1960, 1 34, hier: 33. Bultmann hat von der Be-
schreibung der Gewissheit des Glaubens aus in den 20er Jahren die Frage nach der
mglichen Pluralisierung seiner theologischen Glaubensbeschreibung abgewie-
sen. Vgl. Ders., Theologische Enzyklopdie (1926/36), hg. v. Eberhard Jngel/
Klaus W. Mller, Tbingen 1984, 190: Ich bedanke mich fr eine solche
Apologetik; denn ich will nicht wissen, ob mein Glaube die hchste und un-
berbietbare Form des religisen Lebens ist, sondern ich will einfach wissen, ob
wahr ist, woran ich glaube! Oder a.a.O. 88: Wenn der Mensch als Glaubender

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
256 Folkart Wittekind

Wenn also Troeltsch versucht, die Hchstgeltung der Gottesanschauung


Jesu zu beschreiben, so ist dies entweder eine anmaende, falsche his-
torische, religionsvergleichende Vorgehensweise. Oder aber es ist falsche
Theologie, die in sich den Unterschied von Darstellung und Glaubens-
gewissheit berspringt. Pluralistisch knnte man heute sagen, es ist ei-
nerseits selbstverstndlich, dass die Anhnger einer bestimmten Religion
sie fr wahr halten und ihrer gewiss sind; andererseits ist es natrlich
trotzdem mglich, religionskritisch die vielen Schichten von Aberglaube
anzukreiden, die die jeweilige Religion inhaltlich aufweist.
Bultmann fhrt fort: Im Glauben aber ist die Frage doch sinnlos,
denn sie ist schon entschieden; der Glaube ist ja die Antwort auf die
Offenbarung. Aber freilich ist vom Glauben aus auch die Religionsge-
schichte sinnvoll; denn der Glaube versteht weil er sich selbst versteht
die Religionen auch die christlichen als das Fragen nach Gott, nach
Offenbarung und sieht in ihnen jenes Vorverstndnis lebendig, das er
selbst erst radikal versteht.40 Damit ist gesagt, dass sich der Glaube in sich
auf diejenige Religion kritisch bezieht, aus der er sich als Vollzug und in
Absetzung von ihrer dogmatischen Form aufbaut. Unklar bleibt hier der
Status des christologischen Bekenntnisses im Glauben. Denn es kann
nicht gesagt werden, was sich fr den Glauben als religises Vorver-
stndnis und was als angemessenes Selbstverstehen erweist. Glaube un-
terscheidet nicht Religionen, sondern reflexive Stufen, mittels derer sich
der Glaube in sich von sich selbst als Religion unterscheidet. Denn der
Glaube braucht eine historische Religion, um sich ereignen zu knnen,
und er ereignet sich nicht ohne eine solche Religion. Seine interpretative
und kritische Selbstunterscheidung ist gleichsam seine Existenzform.
So gesehen ist aber nun die Offenbarungsbeschreibung, mittels derer
Bultmann hier unter der Hand Gewissheit in allen Religionen mglich
macht, nur das erste Element, mittels dessen sich christliche Theologie
aufbaut. Sie steht gleichsam nur fr die von Troeltsch angefhrte naive
Gewissheit, in der es einen Bezug auf andere Religionen auerhalb der
eigenen nicht gibt. Sie beschreibt die formale Struktur des Glaubens,
Gewissheit als Ergebnis von strikter Transzendenz, ebenso strikter
Vollzugsabhngigkeit und ganzheitlicher Selbstreflexion.

um eine Antwort wei, kann er nur diese Antwort verkndigen, wo er die Frage
laut werden sieht. ber ihr Verhltnis zu anderen Antworten reflektieren, heit
aber, die eigene Antwort schon preisgeben.
40 Bultmann, Der Begriff der Offenbarung (s. o. Anm. 39), 33.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 257

So hat schon Jesus in der Aufnahme und Zusammenfhrung von


apokalyptischen und gesetzestreuen Strmungen des Judentums die
menschliche Gottesbeziehung verstanden. Aber Bultmann unterscheidet
von dieser inhaltlichen hnlichkeit mit Jesu Gottesanschauung als zweite
Ebene das Selbstbewusstsein der Urgemeinde als realisierter Gemeinde
der Endzeit.41 Der ausgesprochene Realisierungsgedanke nmlich ver-
langt notwendig einen Vergleich der Gewissheit mit der vorigen Stufe der
Religion, in der wohl die Inhalte und die Ahnung von der wahren
personalen Gottesbeziehung schon da waren, aber nicht als Gewissheit
ihrer Realisierung realisiert waren. Erst mit dieser reflexiven Betrachtung
entsteht eine tatschliche, wirkliche Unterscheidung vom Judentum, also
eine historische Wahrnehmbarkeit der Identitt des Christentums. Diese
liegt nicht schon in Jesus selbst. Der Bezug auf Jesus im entstehenden
Urchristentum steht also fr die funktionale Differenz im Glauben, mit
der der sich ereignende Glaube sich von seinem Gehalt unterscheidet.
Nicht der Gehalt ist am christlichen Bekenntnis zu Jesus wichtig, sondern
die mit der Christologie beschreibbare Differenz von Glauben und Ge-
halt.
Dass Bultmann damit den Gottesgedanken, also den Anfang einer
neuen Glaubensidee, und die historische Identitt des christlichen
Glaubens entkoppelt, bedeutet das Auseinanderhalten von Religions-
geschichte und Wesensbestimmung.42 Beides ist allerdings Element des
Glaubens selbst. Damit entkommt er der Ritschlschen Neigung zum
Ineinanderschieben der beiden Probleme und einer konstitutionstheo-
retischen berfrachtung der historischen Jesusbeziehung in der liberalen
Christologie. Historischer Jesus und Begrndung der Identitt des
Christlichen sind zwei verschiedene Dinge, und der Glaube kann seine
Bestimmtheit nicht am historischen Jesus festmachen, sondern nur an der
Unterscheidung seines Gehalts von seiner Existenz als Glaube. Die
Differenz verdeutlicht den Sachverhalt, dass die Identitt des Christlichen

41 Die Geschichtlichkeit der Glaubensentstehung arbeitet Bultmann im Kontext


der christologischen Fragestellung ab ca. 1927/28 aus. Mittels der Ekklesiologie
wird die Christologie aus einer reinen Strukturbeschreibung des Glaubens fr
sich selbst zu einer Abhngigkeitsbeschreibung des Glaubens von einer ge-
schichtlichen Gre eben der Verkndigung der Gemeinde, die vom Wort der
Schrift abhngt. Vgl. Rudolf Bultmann, Kirche und Lehre im Neuen Testament
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tbingen 1933, 153 187.
42 Die religionstheoretischen, hermeneutischen und geschichtsphilosophischen
Hintergrnde dieser Operation im Denken Bultmanns hat herausgearbeitet
Martin Evang, Rudolf Bultmann in seiner Frhzeit, Tbingen 1988.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
258 Folkart Wittekind

nicht historisch, sondern nur reflexiv, im Selbstverstehen des Glaubens


gegeben ist.
Aus dem Realisierungs-Selbstbewusstsein der Gemeinde entsteht
dann in einer dritten Stufe ber den Jesus-Bezug hinaus die eigentliche
Christologie.43 Sie ist ein religises Darstellungsmittel fr die Gemeinde,
um einerseits die historische Unableitbarkeit der eigenen Gottesgewiss-
heit auszusagen und sie andererseits in ein geschichtliches ,Von anders her
des Glaubens einzuzeichnen. Gegen Hirsch und gegen Herrmann hat
Bultmann versucht zu zeigen, dass der Sinn der Christologie nicht in der
Beschreibung von Jesu Gottesbewusstsein liegen kann. Nicht die per-
sonale Identitt in ihrem biographischen Gehalt, sondern der daran an-
hngende Vollzug glaubender Gewissheit ist an Jesus religis wahrzu-
nehmen. Nur darauf kann sich der Glaube als Glaube und zugleich in
seiner geschichtlichen Art sinnvoll beziehen. Aus biographisch-perso-
naler Bezugnahme entsteht keine religise Gewissheit, weil hier immer
historische Vermittlung und personale Konstruktion dazwischentritt.
Glaube als evidentes Bewusstsein versteht sich selbst nur in einem ge-
horsamen Bezug auf das unverfgbare Wort. Das Wort ist aber nur das,
was im Glauben als anredendes Wort gewusst wird, weil es den Glauben
bereits gibt. Christus ist so der reine eschatologische Begrnder der
eschatologischen Gemeinde. In der Berufung auf die Verkndigung Jesu
wird nicht eine geschichtliche Gre44 als Grndungspunkt angegeben,
sondern immer nur das Verstndnis des Wortes als Anrede, als Erweckung
von Glauben, welches ,als wiederum berhaupt nur fr und im Glauben
entsteht. Bultmann hat das Verhltnis von Wort und Glaube in diesem
von ihm als eschatologisch-geschichtlich (im Gegensatz zu historisch-
geschichtlich) bezeichneten Raum immer in dieser gegenseitigen
Schwebe gelassen. Er hat den Tendenzen vieler seiner Schler in den 60er
Jahren, hier eine ontologische oder auch historische Eindeutigkeit wie-

43 Zur Christologie vgl. bes. Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927),
in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 85 113; Ders., Die
Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus (1929), in:
Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 188 213.
44 Bultmanns Differenzierungsversuche in der Verwendung des Geschichtsbegriffs
bereiten bis heute Schwierigkeiten. Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie
(s. o. Anm. 43), 107: [] dass die Verkndigung von Jesus redet als einem zwar
nicht historisch feststellbaren, aber geschichtlichen Faktum, durch das unsere
eigene geschichtliche Existenz entscheidend qualifiziert ist.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 259

derherzustellen, immer widerstanden.45 Jesus war eben nicht historisch


der Messias, sondern nur im Bekenntnis der Gemeinde zu ihm.
Die Theologie der Gemeinde schreibt also in dem Bezug auf Jesus
nicht nur den Inhalt seiner Verkndigung weiter, sondern sie reflektiert
zugleich das Entstehen von Glauben. Damit eignet dem christlichen
Glauben seinem historischen Wesen nach genau diejenige Reflexivitt
auf sich selbst, die Troeltsch versucht hatte, zugunsten des reinen Ob-
jektbezugs, zugunsten einer ursprnglichen Naivitt auszuschalten.
Doch auch damit ist die von Bultmann aufgemachte Struktur des
Glaubens noch nicht vollstndig bestimmt. Vielmehr hat er nach der
Entwicklung des eigenen theologischen Glaubensverstndnisses, wie sie
den exegetischen Arbeiten der 2. Hlfte der 20er Jahre und der Theolo-
gischen Enzyklopdie zugrunde liegt, ab den 30er Jahren und verstrkt in
der Debatte um die Entmythologisierung, die parallel zur Ausarbeitung
seiner zusammenfassenden Geschichtsschreibung sowohl zum Neuen
Testament als auch zum Urchristentum, schlielich aber zur Darstellung
der Entwicklung der Geschichtsanschauung im Christentum fhrte, auf
die daraus resultierende notwendige hermeneutisch-historische Arbeit
hingewiesen. Zwar hat er bereits frh das Kern-Schale-Modell der his-
toristischen Wesensgeschichtsschreibung radikalisiert in ein freies, nicht
inhaltlich gebundenes interpretatives Verhltnis von Religion und Aus-
druck. Doch whrend hier der Exeget das Verhltnis interpretierend
herstellt, ist in der spteren Entmythologisierungsthese die interpretative
Leistung an den Glauben (und seine eschatologische Geschichte) selbst

45 Vgl. die kurze Darstellung der Rezeptionsgeschichte und die Einschtzung von
Bultmanns Werk bei Ulrich Krtner, Rudolf Bultmann. Theologie des Neuen
Testaments, in: Danz (Hg.), Kanon der Theologie (s. o. Anm. 23), 289 296,
293 295. Die Folgerung Konrad Hammanns (Von daher wird man diejenigen
Formulierungen, nach denen sich der neue Mensch durch die Entscheidung des
Glaubens gleichsam selbst konstitutiert, als den eigenen Intentionen Bultmanns
zuwiderlaufend relativieren drfen. Ders., Der Glaube als freie Tat des Ge-
horsams. Herkunft, Bedeutung und Problematik einer Denkfigur Rudolf
Bultmanns, in: ZThK 109 [2012], 206 234, hier: 225) halte ich nicht fr richtig.
Vielmehr wre zu zeigen, dass die Formulierungen abgedeckt sind durch die auch
von Hammann hervorgehobene Denkfigur Bultmanns, nach der mit dem
Begriff des Selbstverhltnisses die Einheit von Erkennen und Existieren seitens
des Glaubenden zum Ausdruck (a.a.O., 224) gebracht wird. Nicht nur in der
gegenwrtigen Kritik an Bultmann, sondern auch in der Bultmann-Interpreta-
tion selbst zeigt sich die Tendenz einer Reontologisierung der Theologie.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
260 Folkart Wittekind

zurckgegeben.46 Die Aufgabe der Entmythologisierung ist gleichbe-


deutend mit der Herstellung eines eigenen Geschichtsbewusstseins im
Glauben.47 Die Situation in der Gegenwart ist immer bestimmt durch
eine Kritik an der Vergangenheit. Jeder Glaube bezieht sich auf die
Tradition seiner Kirche, aber er muss, um sich darzustellen, immer zu-
gleich auch als Kritik an dieser Tradition vorlaufen. Es geht also nicht
einfach nur um die Reduktion der Tradition auf einen existenzial in-
terpretierten Kern. Sondern dieser Kern ist selbst nicht unabhngig fix-
ierbar. Seine Bestimmung bleibt eine historische Aufgabe fr den
Glauben, nicht das beendende Ziel. Das interpretative Durchsichtig-
machen der eigenen Geschichte des Glaubens wird dadurch zum Be-
standteil dessen, wie sich der Glaube selbst versteht. Entmythologisierung
ist interpretativer Selbstvollzug in der Geschichte, und sie baut gerade
darauf auf, dass der Glaube sich von seiner Ausdrucksgestalt als Religion
unterscheidet.
Wenn das so ist, wird die scheinbar exklusiv christliche Absolut-
heitsbehauptung des oben genannten Zitats aber gebrochen. Das lsst sich
an den religionsgeschichtlich-vergleichenden Arbeiten Bultmanns ab den
30er Jahren verdeutlichen. Einerseits: Bultmann hat in der Frage nach der
Bedeutung des Alten Testaments fr das Christentum zwar einerseits die
scharfe Schleiermachersche Entgegensetzung (Nicht-Vorliegen von rei-
ner Erlsung) weitergefhrt. Das Neue Testament sieht seine religise
Identitt gerade darin, sich von dem Judentum abzusetzen. Doch diese
Absetzbewegung wird dadurch konterkariert, dass Bultmann fr das
Judentum selbst eine eigene Selbstinterpretation zugesteht, die ihr eigenes
Judentum (also das, wovon es sich absetzt) mglicherweise in einer an-
deren Gestalt in sich selbst trage. Die konstitutive Abfolge von Gesetz und
Evangelium ist also eine spezifisch historische Religionsgestalt der
christlichen Gewissheit. Ist im Judentum das Gesetz selbst als Evangelium
verstanden worden, so mag die Funktion des Gesetzes eben anders besetzt

46 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie (1941), in: Hans Werner
Bartsch (Hg.), Kerygma und Mythos, Bd. 1 (Ein theologisches Gesprch),
Hamburg 1948.
47 In der Rezension zu einem Buch W. G. Kmmels weist Bultmann darauf hin,
dass es ein Missverstndnis ist zu meinen, dass meine entmythologisierende
Interpretation den Gedanken der Heilsgeschichte preisgebe und der Gestalt Jesu
als einem geschichtlichen Faktum ihre zentrale Bedeutung raube []. Rudolf
Bultmann, Theologie als Kritik. Ausgewhlte Rezensionen und Forschungs-
berichte, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Mller, Tbingen 2002, 421.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 261

gewesen sein.48 Und andererseits kann Bultmann im Hinblick auf die


Selbstbeschreibung des Glaubens und ihrer Elemente dann auch umge-
kehrt sagen, wir alle seien ja immer auch Juden bzw. Griechen49, damit
wir Christen sein knnten. Damit wird durch die Einbeziehung der
interpretativen Absetzung in den Glauben die Geschichte des Neuen
Testaments systematisch aufgenommen.
Die theologisch ausgedeutete Geschichte des Neuen Testaments wird
zur Strukturbeschreibung der geschichtlichen Existenz. Und zwar, indem
sich der einzelne dieser Existenz in der Geschichte bewusst wird. Mit der
Periodisierung der Geschichte in eine Vorbereitungsgeschichte, die zu
einer Vertiefung und Kritik des Religionsbegriffs fhrt, und eine ei-
gentliche Verwirklichungsgeschichte, die der Vorgeschichte eingedenk
bleibt, nhert sich Bultmann von seinen individualexistenzialen Vor-
aussetzungen aus genau derjenigen offenbarungs- und geschichtstheo-
logischen Einteilungen der Religionsgeschichte, die Tillich entwickelt
hat, um Troeltschs historistische Relativierung des Absolutheitskonzepts
zu berwinden. Denn die Geschichte der Entmythologisierung des
Neuen Testaments (ebenso wie die Geschichte der eschatologischen
Geschichtsauffassung im Christentum) wird von dem heute in der Si-
tuation der Entscheidung stehenden Subjekt als der notwendige Rahmen
dafr konstruiert, dass es selbst heute Glauben vollziehen kann.
Zusammenfassend zu Bultmann kann also gesagt werden, dass der
Glaube an Jesus Christus im Christentum in der Weise reflexiv ange-
reichert wird, dass er in einer systematischen Interpretation fr sich selbst
religionsvergleichende, identittsbezogene, konstitutions- und selbst-

48 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Bedeutung des Alten Testaments fr den christlichen
Glauben, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1 (s. o. Anm. 41), 313 336,
bes. 326 ff. Bultmann spricht hier von einer stndige[n] sachliche[n] Beziehung,
die zwischen Gesetz und Evangelium besteht und bertrgt diese Beziehung
auch auf das Judentum: [] [S]o gilt auch fr das Alte Testament, dass es kein
Sein unter dem Gesetz kennt, das nicht zugleich ein Sein unter der Gnade wre.
Das fhrt fr die Religion des AT zu der Ausdifferenzierung von Gesetz als
Gnade und Gesetz als Gesetz: [] [D]eshalb besteht schon fr das Alte Tes-
tament das Problem, dass das Sein unter dem Gesetz als unter der Gnade Gottes
stets das Sein unter dem Gesetz als Gesetz, d. h. als unter der bloen Forderung, zu
berwinden hat.
49 Rudolf Bultmann, Das Verstndnis von Welt und Mensch im NT und im
Griechentum (1940), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 2, Tbingen 1952,
59 78, hier: 77: Griechen sind wir im innersten Herzen immer; denn im
Griechentum ist nur radikal eine Haltung ausgebildet, die allgemein menschlich
ist [].

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
262 Folkart Wittekind

verhltnistheoretische sowie geschichtstheologische Darstellungen ent-


wickelt. Seine Absolutheit wiederum hat er weder von seinem histori-
schen Grund her, auch nicht von seinem Gegenstand her, und auch nicht
von seiner geschichtlichen Hchststellung her, sondern nur von seiner
internen Explikationsfhigkeit in der Selbstbezglichkeit seiner Existenz,
die aber zugleich den zuordnenden Bezug auf andere Glaubensweisen in
sich enthlt.

3. Christologie als pluralistische Reflexivitt absoluter


Gewissheit in der Geschichte

1. Die Thematisierung der Absolutheit des Christentums geschieht in der


neuprotestantischen Theologie, so hat sich gezeigt, im Kontext der zu-
nehmenden Reflexivitt von Glaubensgewissheit. Die Christologie stellt
keine inhaltliche Unterscheidungslehre innerhalb des Gesprchs der
Religionen dar, sondern hebt dieses Gesprch auf die Stufe reflexiver
Errterungen der Gesprchsbedingungen. Die Differenz zwischen den
historischen Ausdrucksgestalten von Religion und dem jeweiligen per-
sonalen Vollzug von Gewissheit wird in der theologischen Explikation
des Glaubens selbst dogmatisch verhandelt. Das geschieht in der Chris-
tologie. Die Konsequenzen sind in der gegenwrtigen Debatte ber die
Religionstheologie und ihre mgliche pluralistische Weiterentwicklung
nicht immer ausreichend prsent. Das liegt auch daran, dass als Hinter-
grund des Pluralismusproblems immer noch der inklusive Anspruch des 2.
vatikanischen Konzils gilt.50 Damit wird eine in weiten Teilen ontolo-
gische Theologie (und substantialistische Religionsauffassung) zum
Hauptreferenten der pluralistischen Theologie der Religionen. Damit
gibt es allerdings kaum Chancen fr eine wirklich moderne, pluralis-
musaffine Erneuerung des theologischen Gesprchs der Religionen.
Wie kann nun die Christologie so formuliert werden, dass ihre interne
Komplexitt bei ihrer Ausformulierung als pluralismusreflexive Darstel-
lung symbolischer Ttigkeit des Menschen in der Religion deutlich wird?
Die Geschichte der neuzeitlichen protestantischen Theologie zeigt, dass
die christologische Fassung des Absolutheitsproblems nicht inhaltliche
Ansprche auf die Absolutheit des christlichen Glaubens an Jesus Christus
erhebt, sondern dass die Christologie ausgearbeitet wird entlang einer

50 Vgl. Raymund Schwager (Hg.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische
Religionstheologie, Freiburg/Basel/Wien 1996.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 263

reflexiven Vertiefung desjenigen Gewissheitserlebnisses, das Glauben


bedeutet. Christus ist nicht die inhaltliche Grundlage dieser Gewissheit,
sondern Ausdruck der inneren Reflexivitt, mit der sich Gewissheit ber
gegebene religise Gehalte aufbaut. So kommt die Geschichte des
Glaubens als Geschichte der Religion bzw. der Geschichte der Entste-
hung des Christentums aus dem Judentum zur Darstellung. Zugleich wird
damit unter der Hand eine Struktur aufgebaut, die auf andere Religionen
und ihre Gewissheit ebenso bertragbar sein sollte. Dies kann aber nicht
ohne Christologie geschehen, sondern erst im Durchgang durch sie und
in der Anerkennung, dass ihr Ort in anderen Religionen anders besetzt
sein sollte. Die damit den anderen Religionen in sich theologisch zu-
gemutete Reflexivitt wird selbst christologisch ausgedrckt.
Damit ergibt sich ein neuer Zusammenhang der Absolutheitspro-
blematik mit der Pluralismusdiskussion der Gegenwart. In dieser wird die
Christologie meist zu einer spezifischen inhaltlichen Darstellung der
christlichen Religion erklrt. Die spezifisch christliche Verbindung Jesu
Christi mit dem Gottesgedanken, die Idee einer geschichtlich bestimmten
Offenbarung und die Identifikation dieses geschichtlichen Offenba-
rungstrgers mit Gott selbst wird als Verhinderung einer gleichmigen
Anwendung der Ausdrucksthese gesehen. So muss im Kontext des
modernen Pluralismus die Depotenzierung der Christologie51 gefordert
werden, um andere Religionen als gleichwertige Religionen anerkennen
zu knnen oder um wie in der komparativen Religionstheologie52
einen vorbehaltslosen Vergleich der Inhalte der Religionen zu ermgli-
chen.
Im Anschluss an die dargestellte Geschichte ist aber fr eine ange-
messene Behandlung der Christologie im Kontext des Pluralismuspro-
blems genau umgekehrt zu argumentieren. Fr einen echten Pluralismus
ist es notwendig, jede universale Konstruktion von Religion aufzugeben,
die in den verschiedenen Religionen nur eine verschiedene Darstellung
erhlt. Christlich ist an der Notwendigkeit der Bindung Gottes an seine
Offenbarung in Jesus Christus festzuhalten. Denn nur so kann die
Struktur religiser Evidenz und ihres Bezugs auf religise Ausdrucks-
formen in der Religion selbst dargestellt werden. Und nur so kann den
anderen Religionen tatschlich die Mglichkeit eingerumt werden, dass
ihre Glubigen wahrhaftes Heil in ihrer Religion erfahren. Das Chris-

51 Vgl. oben Anm. 2.


52 Vgl. Reinhold Bernhardt/Klaus von Stosch, Komparative Theologie der Reli-
gionen. Interreligise Vergleiche als Weg der Religionstheologie, Zrich 2009.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
264 Folkart Wittekind

tentum ist als Modell fr das Verstehen von Religion geschichtlich ge-
sehen genau deshalb besonders geeignet, weil in ihm von Anfang an der
Gottesglaube Jesu und die Funktion dieses Gottesglaubens fr den
Menschen in der Christologie und Anthropologie des Paulus neben-
einander zu den Inhalten des Glaubens gehrt haben. (Dies ist das sys-
tematisch-theologische Ergebnis des Endes der historischen Jesusfor-
schung fr das 20. Jahrhundert.) Wie dies in der Theologiegeschichte der
Moderne hin zu einer internen Beschreibung des Glaubens zwischen
Transzendenzbeziehung, Selbstverstndnis und Reflexion auf die Ge-
schichtlichkeit des eigenen Aktes fhrt, ist oben dargestellt worden.
2. Eine generelle Verschrfung des Pluralismusproblems ergibt sich
aus der Lage der Religion in Europa. Methodisch gilt es, eine Religi-
onstheorie zu entwickeln, die die reale Nichtreligiositt der Menschen
mit einbezieht. Natrlich geht die dargestellte protestantische Theolo-
giegeschichte selbstverstndlich von der Voraussetzung aus, dass es unter
modernen religionstheoretischen Bedingungen nicht mehr mglich ist,
die Religion auf einen metaphysischen Gottesbegriff zu grnden. Bin-
dungen des Religionsverstndnisses an eine inhaltliche Wahrheit, die nur
in einer Religion erkannt werden kann, fallen so aus dem Umkreis
mglicher Theorien heraus. Aber ist die anthropologische Religions-
theorie der Moderne wirklich pluralismusfhig? Aus dem Abweis alter
exklusiver Wahrheitsansprche schliet die pluralistische Behandlung der
Religionen in der Theologie heute zumeist, dass allen Religionen ein
gleichmiger Bezug aller Menschen auf die eine Wahrheit Gottes zu-
grunde liegt. Die Religionskritik muss aber weitergefhrt werden. Auch
eine allgemeine anthropologische Religionstheorie kann unter gegen-
wrtigen Bedingungen nicht formuliert werden. Hinsichtlich der soge-
nannten pluralistischen Religionstheologien ist die fr beide Theorie-
formen treffende Kritik formuliert worden, dass die Konstruktion einer
allgemeinen Religionstheorie auerhalb der Selbstdeutung der Glau-
benden nur einen bergeordneten Machtanspruch darstellt.53 Der All-
gemeinheitsanspruch einer solchen Religionstheorie ist theorie- und
ideologiekritisch zu hinterfragen. Im Kontext der Suche nach einer
modernen, radikal pluralistischen Theorie der Religion ist einzugestehen,
dass mit der zu formulierenden Religionstheorie die Mglichkeit gedacht
werden soll, dass auch unreligise Menschen und atheistische Lebens-

53 Vgl. zum Folgenden die Arbeiten von Christian Danz, z. B. Ders., Einfhrung in
die Theologie der Religionen, Wien 2005; Ders., Erkundung des Eigenen (s. o.
Anm. 5).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 265

einstellungen ein angemessenes menschliches Leben fhren. Religions-


pluralismus kann nicht nur heien, fremden Religionen und differenten
individuellen Religiosittslagen Heilsmglichkeiten zuzugestehen, son-
dern es muss ein gelungenes Leben ebenfalls fr die unreligis Glau-
benden bzw. Nichtglaubenden der westlichen Moderne zugestanden
werden. Man kann hier natrlich das Wort Heil durch ein anderes er-
setzen, wenn ,Heil als Zeichen fr die Konstruktion spezifisch religiser
Lebenshaltungen verwendet werden soll. Aber notwendig scheint es
einzurumen, dass es Menschen gibt, die ohne Religion selig werden, und
zwar ohne dass diese Haltung als individuelle Schrulle, als Verfehlung des
Menschlichen oder als Ignoranz gegenber dem Transzendenten er-
scheint. Auch die Konstruktion bewussten Menschseins als Frage, auf die
dann die Religion Antwort gibt, ist aufzugeben.
3. Die verschiedenen Religionen sind dann nicht nur kontingent
verschiedene historisch-kulturelle Darstellungen der einen Transzen-
denz, sondern sie sind je fr sich und in sich gltige Gesamtverstndnisse,
Deutungen des menschlichen Lebens. Sie sind in der Regel kenntlich an
gewissen Vorstellungen, Erzhlungen, Geboten oder Handlungen, die
wir uns angewhnt haben, als Religion zu bezeichnen. Die Gottesvor-
stellung mag eine davon sein. Der Bereich dessen, was nun wirklich
Religion ist, kann definitorisch nicht eingegrenzt werden. Dagegen
spricht einerseits, dass das, was z. B. die christliche Religion heute ist, sich
in einem langen Entwicklungsprozess aus einem gesamtkulturellen
Deutungsagglomerat von Welterklrung, Geschichtserzhlung, Verhal-
tensherleitungen und Identittsbeschreibungen herausentwickelt hat.
Und andererseits ist es in dem postmodernen Graubereich zwischen
Religion, Gesundheitssorge, Seelenpflege, esoterischen Welt-, Sternen-
und Zeitpseudotheorien kaum mglich, klare Grenzen zu ziehen. Die
christliche Theologie gewinnt ihre spezifische Erkenntnisfhigkeit nicht
aus der Grndung auf den allgemeinen Religionsbegriff, sondern auf die
in eine Theorie symbolischer Selbstverstndigung einzuzeichnende
Geschichte der christlichen Symbolisierungen und ihrer Reflexivitt im
Kontext der europischen Religionsgeschichte.
4. Was die pluralistische Religionstheologie aufklrt, kann also weder
ein allgemeiner religiser Gegenstandsbezug sein, noch eine allgemeine
anthropologische Funktion. Deshalb scheint es theologisch weiterfh-
rend, nach den inneren Strukturen und Selbstbezgen tatschlich sich
ereignender religiser Sprachverwendung zu suchen. Auch hier bleibt der
Gegenstandsbereich unscharf. Nicht berall, wo religise Sprache vor-
liegt, christliche Inhalte benutzt und weitergeschrieben werden, Gebets-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
266 Folkart Wittekind

und Gottesdienstformeln aufgerufen werden, liegt notwendig Religion


vor. So ist, um ein bekanntes Beispiel zu nennen, Mel Gibsons Passi-
onsfilm ein sthetisches Werk, auch wenn es natrlich wiederum die
Mglichkeit geben mag, ihn religis zu rezipieren. Doch das lsst nur
darauf schlieen, dass auch in Rezeptionshaltungen ein inneres Element
fr die Hervorbringung von religiser Artikulation in der Selbstbe-
schreibung liegt. Die Rezeption der eigenen religisen Sprache als reli-
gis gehrt in die Verwendungsbeschreibung, die die Theologie bietet,
mit hinein.54
5. Damit zur Funktion der Christologie in einer solchen Religi-
onstheologie. Der katholische Theologe Georg Essen hat eine Umfor-
mung der Christologie zu einer Theorie, die die Bestimmtheit und
Geschichtlichkeit des Glaubens in diesem selbst beschreibt, abgelehnt und
ihr einen Kategorienfehler vorgeworfen. Denn die Theologie msse den
Glauben begrnden und diese Begrndung auf etwas sttzen, das der
Existenz des Glaubens vorausliegt. Deshalb msse auch das Offenbarer-
Sein Jesu Christi als eine geschichtliche Tatsache anerkannt werden, so
dass die christologische Lehrentwicklung nichts anderes sein darf als die
Entfaltung einer Bedeutung, die der Geschichte Jesu bereits ursprnglich
selbst eignet.55 Es war aber schon bei Schleiermacher zu sehen gewesen,
dass die Behauptung eines Wunderanfangs in der Geschichte gerade nicht
eine offenbarungstheologische, metaphysische ist, sondern dafr steht,
dass die Erlsung sich selbst als gnzlich unabhngig von weltlichen,
bewussten Zusammenhngen versteht. Zudem msste fr eine histori-

54 Vgl. im Anschluss an die berlegungen von Armin Nassehi (Religise Kom-


munikation. Religionssoziologische Konsequenzen einer qualitativen Untersu-
chung, in: Bertelsmannstiftung [Hg.], Woran glaubt die Welt? Analysen und
Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gtersloh 2009, 169 203): Folkart
Wittekind, Religion zwischen Objektivitt und Selbstbeschreibung. Metho-
disch-hermeneutische berlegungen zum Religionsverstndnis des Religions-
monitors, in: Matthias Petzoldt (Hg.), Theologie im Gesprch mit empirischen
Wissenschaften, Leipzig 2012, 35 72.
55 Georg Essen, Nochmals: Geschichte und Offenbarung. Hermeneutische
berlegungen zu ungelsten Fragen der Christologie, in: Danz u. a. (Hg.), Jesus
of Nazareth and the New Being in History (s. o. Anm. 35), 143 162, hier: 160.
Die argumentative Absicht ist, die Ratzingersche dogmatisch-platonische Jesu-
logie zu modernisieren, dies geschieht wie im Protestantismus des 19. Jahr-
hunderts mit dem Verweis auf die Historie. Dazu wird Pannenbergs ,Christologie
von unten weitergeschrieben, wodurch aber in den Geschichtsbegriff hnlich
wie bei Pannenberg eine universale offenbarungstheologische Deutung hinein
projeziert wird.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 267

sche Begrndung des Glaubens der historische Umfang des in Jesus


Christus Besonderen und wirkenden Gttlichen einigermaen klar
festzustellen sein. Es liegt aber so, dass trotz ppstlicher Jesus-Christus-
Bilder der reale Umfang an Jesusdeutungen selbst innerhalb des Chris-
tentums permanent zunimmt. In der interkulturellen Christologie wer-
den Jesus Prdikate wie Huptling, Urahn u. . zugeschrieben. So liegt
also der Kategorienfehler umgekehrt darin, logische Urschlichkeit und
geschichtliche Kausalitt auf religises Bewusstsein anzuwenden, anstatt
seine Inhalte als eine freie symbolische Weise der historischen Bewusstheit
des Glaubens zu interpretieren. So geht auch die Geschichte in den
Glauben ein. Aber nicht als Verursachung, sondern als Moment der
bestimmten Selbstbeschreibung seiner Entstehung im Kontext religiser
Sprache.
6. Was bedeutet eine solche Anlage der Christologie fr die Abso-
lutheit des Christentums? Ich gehe gleich auf den Dauervorwurf in den
Pluralismustheorien ein, also den Relativismusvorwurf. Denn es gehrt
zu den Grndungsmythen der pluralistischen Religionstheologie, dass sie
anders als religionsgeschichtliche oder religionswissenschaftliche Be-
trachtungsformen den Pluralismus geradezu im Interesse einer Heraus-
arbeitung der Wahrheit bzw. Geltung von Religion berhaupt be-
treibt. Die hier gesuchte reflexive Christologie soll also gerade eine
pluralistische Form von Wahrheit erlauben, die nicht substantialistisch
oder anthropologisch oberhalb der verschiedenen Religionen formuliert
wird. Jede der Religionen ist in sich absolut, jede fr sich wahr. Jede
erlaubt letztgltige Gewissheit. Denn ,Wahrheit in einem gegenstnd-
lichen Sinne ist nicht die Begrndung religiser Gewissheit. Sondern
Gewissheit begrndet in sich den Bezug auf Wahrheit. Zugleich aber
formuliert die christologische Theorie der Religionen ein normatives
Verstndnis von Religion, das sich auf den Prozess der Darstellung von
Religion in ihr selbst richtet. Die christologische Beschreibung von
Glauben und seiner Differenz zu seinen Gehalten ist ein Modell, dass der
Beurteilung anderer Religionen offen steht. Es beschreibt die interne
Reflexivitt der Gewissheit, die berall zugestanden wird. Es fordert, die
Behandlung der Inhalte in der jeweiligen Religion so anzulegen, dass sie
in sich auf ihre Symbolizitt, ihre Funktionalitt und ihre Reflexivitt
hinweisen kann. So beschreibt die Christologie als eine Reflexion reli-
giser Sprache den Nutzen, den der Mensch bei ihrem Gebrauch von ihr
hat. Religionen bieten ein alternatives, spezifisch religises Modell fr
diesen Nutzen, wie Erlsung, Heil etc. Hier ist ein letztgltiges Urteil
nicht unbedingt ntig. Whrend die inhaltlichen Vorstellungen der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
268 Folkart Wittekind

Religionen sich verndern und entwickeln, knnen sich Interpretationen


auf die gegenstndlichsten Vorstellungen richten. Und schlielich kann
auch die strikte Verneinung einer anthropologischen Funktionalisierung
wie es die gegenwrtige Theologie als Grundrauschen von der dia-
lektischen Theologie geerbt hat den Zweck haben, auf die freie
Selbstbezglichkeit der religisen Symbole hinzuweisen. Ein solches
Konzept ist von der radikal-genetischen Religionskritik nicht betroffen,
und kann deshalb als ein funktionales Alternativprogramm zu einer
theologischen Theorie des Absoluten gesehen werden.
7. Ist mit der angegebenen Reflexivittsforderung fr die Christo-
logie nicht allerdings die Religion der Praktikanden systematisch ber-
fordert? Hat Troeltsch mit seiner Beschrnkung auf die naive Gewissheit
nicht mglicherweise recht? Handelt es sich bei dem Formulierten also
(nur) um eine Virtuosen- oder Theologentheologie? Dies wrde ich
inzwischen bejahen, aber nicht fr einen grundlegenden Einwand halten.
Denn es handelt sich bei der Konstruktion und Zuschreibung von Re-
flexivitt an die Religion um ein theologisches Programm. Letztlich
beschreibt sich die Theologie in ihrem wissenschaftlichen Tun selbst,
denn sie erklrt ihr eigenes Sein als abhngig von diesem Akt der Zu-
schreibung. Natrlich gibt es andere wissenschaftliche Zugangsweisen
zum Phnomen der Religion. Aber so wie schon Schleiermacher die
Einheit der Theologie als Wissenschaft von dem Interesse an der Er-
haltung der Kirche abhngig gemacht hat, so scheint es mir heute not-
wendig, die Geschichte der Systematischen Theologie im Neuprotes-
tantismus als Weg einer Autonomisierung der Wissenschaft der
Systematischen Theologie (gegenber religionswissenschaftlichen, phi-
losophischen und anderen Auenbeschreibungen des Glaubens) zu
verstehen und dabei zuzugestehen, dass dieser Weg genau ber die
fortschreitende Zuschreibung reflexiverer Innensichten an den Glauben
funktioniert. So wird die Systematische Theologie als Wissenschaft
selbstndig und gewinnt einen eigenen Zuschnitt. Damit wird vermie-
den, den Glauben selbst als eine Weise der Erkenntnis festschreiben zu
mssen, gleichsam das Programm der Systematischen Theologie am Ort
des Glaubens berprfbar zu machen. Deshalb handelt es sich bei der
formulierten Reflexivitt um ein theologisches Programm zur Erkenntnis
der Religion, nicht jedoch selbst um Religion. Im Durchgang durch die
Theologiegeschichte lsst sich die reflexive Behandlung der Symbole der
Religion durch die Theologie begrnden. Denn notwendig ist es fr die
Existenz der Systematischen Theologie, den Glauben in einer Weise zu
beschreiben, dass sie selbst an ihn anschlussfhig ist. Der Inhalt der Zu-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Absolutheit und Christologie im modernen Protestantismus 269

schreibung von Reflexivitt an Religion durch die Theologie ist also


eigentlich die eigene Anschlussfhigkeit der Theologie an den Glauben.
Nicht nur andere Religionen, auch die christliche Religion kommt in
nichtwestlichen Varianten durchaus auch ohne die aufgeklrte Theologie
aus, wie sie sich im Abendland entwickelt hat. Die Behauptung ist nur,
dass dann, wenn, wie im religionspluralistischen Theologiemodell ge-
wnscht, die Religionen sich auf ein systematisch-theologisches Ge-
sprch ber ihren Glauben einlassen, sie letztlich ein solches Modell re-
flexiver Selbstbezglichkeit des Glaubens entwickeln mssen, um das im
Gesprch stattfindende Reden ber die Identitt ihres Glaubens zu
rechtfertigen.
8. Zuletzt ist auf die kulturbezogene Relevanz dieses pluralismus-
bezogenen Christologieverstndnisses zurckzukommen. Die Christo-
logie soll nicht blo zur Hermeneutik der religisen Gewissheit anderer
Religionen verwendet werden, sondern zugleich eine freie Nebenord-
nung von Religion und anderen Sprachen und Weisen menschlicher
Selbstdeutung in der Moderne ermglichen.56 Dabei ist die Tatsache
anzuerkennen, dass eine nichtreligise Interpretation des eigenen Lebens
sinnvoll mglich ist. In diesem Kontext kann die Christologie als eine
anschlussfhige Strukturreflexion von zeichenhafter menschlicher Be-
schreibung und Darstellung fr andere kulturell mgliche Zeichen- und
Beschreibungssysteme gelten. Dabei hat die Christologie nicht die
Aufgabe, Kultur und skulare Sinnsysteme in Religion zu berfhren.
Vielmehr dient sie dazu, die religionsferne Autonomie dieser Sprachen
anzuerkennen und ein hermeneutisches Angebot zur Anerkennung und
zum Geltenlassen solcher reflexiver Muster zu machen. Die Christologie
reflektiert die Anschlussfhigkeit der Religion in der sich ausdifferen-
zierenden, Schbe von Skularisierung wie Re-sakralisierung von reli-
gionsalternativen Deutesystemen zeigenden Kultur der Moderne. Sie
kann nur vermuten, dass hnliche Strukturen von Selbstdeutung, wie sie
in der Christologie fr die Religion formuliert werden, in ganz anderen
Formen auch innerhalb anderer kultureller Selbstdeutungen gegeben
sind. Inhaltlich wird die Analogie bewusst offen gelassen, denn es geht um
Funktionsreflexivitt, die ein ganz anderes Aussehen in anderen Deu-
tungsvarianten des Lebens haben kann. Gerade die Nichtberfhrbarkeit
garantiert die wechselseitige Autonomie von Religion und Kultur, der ja

56 Vgl. Christian Danz, Die Deutung der Religion in der Kultur. Aufgaben und
Probleme der Theologie im Zeitalter des religisen Pluralismus, Neukirchen-
Vluyn 2008.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
270 Folkart Wittekind

auch andere Differenzkonstrukte von den anderen Seiten aus entge-


genstehen. So kann die Verbindung und zugleich die Unterschiedenheit
kultureller Systeme, ihre gegenseitige Autonomie und ihr Funktionieren
unter einem schwachen Begriff des allgemeinen, selbstbezglichen
Geistes beschrieben werden.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren
Erdmann Sturm

1. [] das groe theologische Buch seit Harnacks


Dogmengeschichte

Tillichs Interesse an Troeltsch1 richtete sich in erster Linie auf dessen


Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte und auf den
Historismus. Erst an dritter Stelle sind Troeltschs ,Soziallehren2 zu
nennen. Er hat seine Lektre der ,Soziallehren in seine allererste Vor-
lesung integriert, in die im Sommersemester 1919 an der Berliner
theologischen Fakultt gehaltene Vorlesung fr Hrer aller Fakultten.3
Schon der Titel der Vorlesung Das Christentum und die Gesellschafts-
probleme der Gegenwart erinnert an Troeltschs ,Soziallehren. Unter der
berschrift Das Christentum und das soziale Problem der Gegenwart hatte
Troeltsch seine breit angelegte Darstellung abgeschlossen, um die Frage
nach der Bedeutung des Christentums fr die Lsung des heutigen
sozialen Problems zu stellen.4

1 Zum Verhltnis Paul Tillichs zum Werk Ernst Troeltschs vgl. auch John Clayton,
Paul Tillich ein ,verjngter Troeltsch oder noch ,ein Apfel vom Baume
Kierkegaards?, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf (Hg.), Umstrittene
Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der Epoche Ernst Troeltschs
(Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gtersloh 1987, 259 283; Hartmut Ruddies, Ernst
Troeltsch und Paul Tillich. Eine theologische Skizze, in: Wilhelm-Ludwig
Federlin/Edmund Weber (Hg.), Unterwegs fr die Volkskirche. FS fr Dieter
Stoodt, Frankfurt (Main) 1987, 409 422; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.),
Philosophie de la religion et thologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich,
Qubec 2002; Alfred Dumais/Jean Richard (Hg.), Ernst Troeltsch et Paul
Tillich. Pour une nouvelle synthse du christianisme avec la culture de notre
temps, Qubec 2002; Martin Harant, Religion Kultur Theologie. Eine
Untersuchung zu ihrer Verhltnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und
Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt (Main) 2009.
2 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I),
Tbingen 1912.
3 Tillich, EW XII, 27 213.
4 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 983

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
272 Erdmann Sturm

Gleich zu Beginn seiner Vorlesung empfiehlt Tillich seinen Hrern


Troeltschs Buch. Ich mchte [] auf ein Buch hinweisen, so Tillich,
von dem ich wnschte, da es in Ihrer aller Hand wre und da Sie sich
mit seinem Inhalt mglichst tief durchdrungen htten. Er nennt es
bedeutungsvoll in erster Linie fr die Theologie. Hier habe es Epoche
gemacht wie Harnacks Dogmengeschichte und die Schriften Ferdi-
nand Christian Baurs. Es habe zum ersten Male die Zusammenhnge
zwischen christlicher Ethik und gesellschaftlicher Entwicklung, die
wechselseitigen Bedingtheiten und die tiefen Probleme, die sich daraus
ergaben und noch ergeben, mit voller Klarheit erfasst. Es habe den
soziologischen Gesichtspunkt in die Theologie eingefhrt, den sie nun
nicht mehr verlieren knne. Es habe diesen Gesichtspunkt auf die So-
zialethik angewandt, aber prinzipiell sei diese Beschrnkung nicht er-
forderlich. Es sei vielmehr ntig, die Kirchen- und vor allem die
Dogmengeschichte von dieser Seite her neu zu beleuchten.5
Auch in seinem Rundbrief an seine Freunde im Wingolf vom Sep-
tember 1919, einem Dokument des Abschieds von seinen bisherigen
politischen und theologischen berzeugungen, erwhnt er diese Vor-
lesung und im Zusammenhang mit ihr Troeltschs ,Soziallehren.6 Das
historische Material seiner Vorlesung stamme meistens aus den ,Sozi-
allehren, so schreibt er. Dies sei das groe theologische Buch seit
Harnacks Dogmengeschichte, das fr jeden von Euch, der an der Wei-
terentwicklung der Theologie teilnehmen will, unumgnglich notwen-
dig ist.7 Es gebe die reichste Anregung fr die praktische Behandlung
der politischen Probleme vom Standpunkt der Kirche. Und so fordert er
seine Freunde auf: Scheut bitte den Preis nicht und kaufts solange es zu
haben ist!8 Als volle Parallele zu Harnacks Dogmengeschichte hat
Troeltsch selbst zwei Jahre spter seine ,Soziallehren bezeichnet.9
Was Tillich an Troeltschs ,Soziallehren offensichtlich so beein-
druckte, war die Tatsache, dass sich dieses Buch, vor allem sein histori-
sches Material, nicht zuletzt auch Troeltschs Methodologie die Ein-
fhrung der Soziologie in die Theologie in seine damalige
Kulturtheologie einzufgen schien. Schlielich kann seine Vorlesung als
eine kulturtheologische Analyse der politischen Richtungen in

5 Tillich, EW XII, 30.


6 Tillich, EW V, 142 145.
7 A.a.O., 144.
8 Ebd.
9 Ernst Troeltsch, GS IV, 11.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 273

Deutschland unmittelbar nach dem Kriege verstanden werden. In dieser


Perspektive blickt Tillich auf Troeltschs ,Soziallehren. Der offene
Schluss von Troeltschs Buch, nmlich die als Ergebnis der Untersuchung
formulierte Einsicht in die problematische Lage aller christlich-sozialen
Arbeit10 in der Gegenwart, die Einsicht, da aller Idee die brutale
Tatschlichkeit11 entgegensteht, kommt in Tillichs Vorlesung berhaupt
nicht zur Sprache. Sie entspricht auch ganz und gar nicht Tillichs Denken.
Im Gegenteil, die ganze Vorlesung ist ein Appell, die Gegenwart als eine
Zeitenwende wahrzunehmen und mitzuarbeiten an der Idee einer neuen,
auf den Trmmern des Alten sich erhebenden religis geleiteten Ein-
heitskultur. Zwischen der Abfassung von Troeltschs ,Soziallehren und
Tillichs Vorlesung liegt der Untergang der bisherigen gesellschaftlich-
politischen Ordnung, die Revolution, eine Zeitenwende.

2. Das historische Material der ,Soziallehren

Zu Tillichs Vorlesungsmanuskript gehren Aufzeichnungen, in denen er


das historische Material der ,Soziallehren in konzentrierter, wohl ge-
ordneter Form als Vorlage fr den mndlichen Vortrag notiert hat. Er
folgt dabei den drei Kapiteln der ,Soziallehren, behandelt also wenn
auch knapp die Grundlagen der Soziallehre in der Alten Kirche, im
mittelalterlichen Katholizismus, sodann das soziologische Problem des
Protestantismus, genauer: des Luthertums, des Calvinismus, des Sek-
tentypus und der Mystik auf protestantischem Boden.12 Er variiert dabei
ein wenig die berschriften, z. B. ersetzt er Troeltschs berschrift Das
Evangelium durch Das Urchristentum.13 Aber er bernimmt
Troeltschs These vom rein religisen Charakter der Bewegung und von
der Unmglichkeit einer positiven Stellung der Bewegung zu den
sozialen Ordnungen.14 Statt von der Predigt Jesu und der Bildung
der neuen Religionsgemeinde spricht Tillich von einer Bewegung.
Sie ist an und fr sich rein religis.15 Tillich weist aber darauf hin, dass
die innere revolutionre Gewalt des Christentums immer dann wichtig

10 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985


11 Ebd.
12 Tillich, EW XII, 83 111.
13 A.a.O., 83.
14 A.a.O., 86 f.
15 A.a.O., 86.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
274 Erdmann Sturm

wurde, wenn sie fr die immanente Wirklichkeit angewandt wurde.16


Anders als Troeltsch beginnt Tillichs historischer berblick auch nicht
mit den Grundlagen in der Alten Kirche, sondern mit den Anfngen
der griechischen Religionsgeschichte, an Schellings Philosophie der
Mythologie erinnernd. Am Anfang der altgriechischen Religion steht,
so Tillich, die primitiv-mystische Erflltheit aller Dinge und die
Heiligkeit aller soziologischen Beziehungen.17 Tillich schildert die
weitere Entwicklung bis hin zur Stoa, d. h. bis hin zur Lehre vom relativen
Naturrecht als Annherung an das absolute Naturrecht des Urzustandes.18
Im Folgenden werde ich mich auf zwei fr Tillichs Vorlesung mar-
kante und zentrale Elemente aus Troeltschs ,Soziallehren beschrnken:
den Begriff des Naturrechts und die Beurteilung Luthers und des Lu-
thertums.

3. Tillichs Rezeption der Naturrechtsdeutung Troeltschs

Der Begriff des Naturrechts ist fr Troeltschs wie fr Tillichs Geschichts-


und Gegenwartsdeutung grundlegend.19 Troeltsch hat ihn das eigent-
liche Kulturdogma der Kirche20 genannt. Seine Bedeutung fr das so-
zialphilosophische Denken entspricht der Bedeutung, die die antike
Logos-Lehre fr das theologisch-dogmatische Denken besa, auch fr
Tillichs Theologie besitzt. Es berrascht nicht, dass Tillich gerade den
Begriff des Naturrechts von Troeltsch bernimmt. In seiner Vorlesung
von 1919 bildet er das Rckgrat seiner Deutung der politischen Rich-
tungen der Gegenwart. Auch in dem schon erwhnten Brief an die
Freunde im Wingolf hebt er die Funktion der Naturrechtsdeutung
Troeltschs fr seine kulturtheologische Analyse der drei politischen
Richtungen in Deutschland hervor. Ich habe versucht, so schreibt er,
die Demokratie als Konsequenz des skularisierten Naturrechts des
,Urstandes, gegrndet auf reine Rationalitt, aufzufassen, das Konser-

16 A.a.O., 86, 87.


17 A.a.O., 83.
18 A.a.O., 83 86.
19 Zu Troeltschs Deutung des Naturrechts vgl. Klaus Tanner, Der lange Schatten
des Naturrechts. Eine fundamental-ethische Untersuchung, Stuttgart/Berlin/
Kln 1993, 59 163; Ders., Das ,Kulturdogma der Kirche. Ernst Troeltschs
Naturrechtsdeutung, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst
Troeltschs Soziallehren (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gtersloh 1993, 122 132.
20 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 173.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 275

vative als irrationales Naturrecht des ,Sndenstandes, endlich habe ich


den theoretischen Anarchismus zu einem System des demokratischen
Fderalismus weiter zu entwickeln versucht, in dem das Rationale,
Demokratische, Zentralistische die allgemeine, leichte Form, das Irra-
tionale, die Sozietten (z. B. die ,Rte) den wirklichen Gehalt des po-
litischen Lebens bilden.21 Im Demokratischen berwiegt die Form, im
Konservativen berwiegt der irrationale Gehalt, im anarchischen Fde-
ralismus kommen Form und Gehalt zusammen.
Im Anschluss an Troeltsch unterscheidet Tillich das reine oder ab-
solute Naturrecht des Urstandes bzw. des goldenen Zeitalters vom re-
lativen Naturrecht des Sndenstandes. Dem entspricht die Unterschei-
dung zwischen Sekte und Kirche bzw. zwischen ihren skularisierten
Formen. In der Sekte gilt das absolute Naturrecht, in der Kirche das
relative Naturrecht, der Kompromi mit der Welt. Das christliche relative
Naturrecht der mittelalterlichen und der altprotestantischen Theologie
besteht fr Tillich wie fr Troeltsch aus einem rationalen Unterbau und
einem autoritativen Aufbau, einem naturalen und einem supranaturalen
Element. In der Dogmatik wie in der Ethik erhebt sich auf der
Grundlage einer rationalen Wissenschaft eine irrational offenbarungs-
mige.22 Der entscheidende Begriff ist in beiden Fllen der Naturbe-
griff, der seinerseits eine bestimmte Anthropologie impliziert (Urstand,
Sndenstand des Menschen). Tillich sieht aber, dass in Deutschland nach
der Aufklrung und gegen die Aufklrung, in der Romantik und im
deutschen Idealismus, vor allem bei Hegel, an die Stelle der Natur die
Geschichte tritt, an die Stelle der Vernunft die Intuition und das Gefhl,
an Stelle des atomistischen einzelnen das differenzierte Individuum, an
Stelle der rationalen Freiheit die teleologische, innerliche, an Stelle der
Gleichheit die Eingliederung in organische Verhltnisse, an Stelle des
Vertrags die historische Rechtsidee, an Stelle des Ntzlichkeitsstaats der
Staat als Gott auf Erden, der Trger aller Werte, an Stelle des Naturrechts
das positive Recht.23 Tillich beschreibt damit das, was man den
deutschen Sonderweg genannt hat. Troeltsch hat dieses Ausscheren des
deutschen politischen Denkens aus der westeuropisch-humanistisch-
calvinistischen Tradition des Naturrechts in seinem Vortrag ber Na-
turrecht und Humanitt in der Weltpolitik von 1923 kritisch reflek-

21 Tillich, EW V, 144.
22 Tillich, EW XII, 112.
23 A.a.O., 149.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
276 Erdmann Sturm

tiert.24 Aber auch schon whrend des Krieges hatte Troeltsch in einem
Vortrag ber das Thema Der Ansturm der westlichen Demokratie25 die
Auffassung vertreten, dass nicht nur der Westen demokratisch sei, sondern
dass auch unser Staat ganz selbstverstndlich lngst in die Demokrati-
sierung eingetreten ist.26 Besonders die soziale Gesetzgebung sei eine
groartige, die ganze Welt zur Nachfolge zwingende deutsche Son-
derform der Volksfreiheit.27 Der deutsche Grostaat habe sich Stck
um Stck der Demokratie genhert und nhern mssen. Die ideelle
Grundlage und das praktische Vorbild stamme aus dem Westen. Wir
haben nur eben die westliche Demokratie unseren Verhltnissen ent-
sprechend abgewandelt.28 hnliche Reflexionen vermissen wir in Til-
lichs Vorlesung. Er beschreibt den deutschen Sonderweg seit der Ro-
mantik und Hegel. Mit seiner Idee einer Synthese von deutscher
Romantik und franzsischem Frhsozialismus, mit seiner Vision einer
neuen religis-sozialistischen Einheitskultur, mit seiner Option fr den
anarchischen Sozialismus und mit seiner Skepsis gegenber der Demo-
kratie kann er ihn durchaus vereinbaren.
Die Entwicklung der Demokratie ist fr Tillich eine Entwicklung
von der Sekte zur Kirche. Die Demokratie kommt von dem absoluten
Naturrecht, das sie verwirklichen wollte, zu einem relativen Naturrecht,
wie es alle Kirchen haben mssen.29 Sie ging davon aus, dass alle
Menschen prinzipiell vernunftbegabt und gleich sind, aber sie kann diesen
revolutionren Enthusiasmus rationalistischen Naturrechts30 in der
politischen Praxis nicht durchhalten, was sich dann im Wahlrecht, im
Majorittsprinzip und in der Einfhrung einer reprsentativen Demo-
kratie niederschlgt. So kam die Demokratie zum Sieg, aus der Sekte
wurde Kirche, sie schliet Kompromisse mit der Welt, und nun begann
die Welt, sie zu beherrschen, Parlament und Regierung blieben un-
berwindliche Momente der Anti-Demokratie31, die Demokratie

24 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Ders., KGA
XV, 477 512.
25 Ernst Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie, in: Die deutsche
Freiheit. Fnf Vortrge. Von Harnack Meinecke Sering Troeltsch Hintze,
hg. v. Bund deutscher Gelehrter und Knstler, Gotha 1917, 79 113.
26 Troeltsch, Der Ansturm der westlichen Demokratie (s. o. Anm. 25), 109.
27 A.a.O., 110.
28 Ebd.
29 Tillich, EW XII, 141
30 Ebd.
31 A.a.O., 147.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 277

wurde immer formaler und leerer. So kamen neue Sekten und eine neue
hochkirchliche Bewegung auf. Die eine Sekte forderte Gleichheit: die
sozialdemokratische, die andere Freiheit: die anarchistische, und die
hochkirchliche Bewegung schloss sich an alle irrationalen Momente an
und fhrte sie zu einem Sieg auf dem Boden des lutherisch-irrationalen
Naturrechts.32 Die Demokratie ist also eine bergangserscheinung33,
sie treibt weiter entweder zum Sozialismus der SPD oder zum Konser-
vatismus der konservativen Parteien oder zum Anarchismus. Im Anar-
chismus bzw. anarchischen Fderalismus Gustav Landauers sieht Tillich
den Versuch, das Prinzip der Demokratie rein zu bewahren, d. h. unter
vlliger Ausschaltung des Machtgedankens34 durchzusetzen.

4. Luther und das irrationale Naturrecht

Auch in der Beurteilung Luthers und des Luthertums folgt Tillich der
Darstellung Troeltschs.35 Das Naturrecht Luthers beschreibt er als ein
Naturrecht ohne rationale Elemente. Schon im Urstand habe es Gewalt
gegeben, durch die Snde werde sie ins Unermessliche gesteigert. Sie sei
aber in jeder Form von Gott eingesetzt. Die Gewalt ist heilig.36 Wie
Troeltsch behauptet er fr Luthers Gewaltverherrlichung hnlichkeiten
mit Machiavellis Lehre. So verbinde sich bei Luther religiser Spiritua-
lismus mit Gewaltmenschentum.37 Die lutherischen Konservativen
seien jederzeit bereit gewesen, mit den Herrenmenschen einen Bund
einzugehen.38 Von Troeltsch bernimmt er auch den von Friedrich
Julius Stahl geprgten Begriff des irrationalen Naturrechts.39 Gemeint
ist mit diesem Begriff, dass jede Obrigkeit durch ihr bloes Dasein ihre

32 Ebd.
33 A.a.O., 148.
34 A.a.O., 197.
35 A.a.O., 98 102, 166 175, 221, 237 f. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 512
605. Zu Troeltschs Darstellung des Luthertums vgl. Wilhelm Kasch, Die Sozi-
alphilosophie von Ernst Troeltsch, Tbingen 1963, 142 154; Walter Sparn,
Preuische Religion und lutherische Innerlichkeit. Ernst Troeltschs Erwartun-
gen an das Luthertum, in: Graf/Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren
(s. o. Anm. 19), 152 177.
36 Tillich, EW XII, 100.
37 Ebd.
38 Ebd. Vgl. Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 537.
39 Tillich, EW XII, 166, 172. Luther mit seinem irrationalen Naturrecht der
Gewalt. (A.a.O., 173)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
278 Erdmann Sturm

gttliche Begrndung in sich trgt.40Auch unterhalb des Monarchen


seien alle Autoritten nicht rational, sondern durch den Vorsehungsge-
danken begrndet. Tillich zitiert den Spruch: Wem Gott ein Amt gibt,
dem gibt er auch Verstand.41 Die kritiklose Untertnigkeit des typi-
schen Lutheraners unter alle Obrigkeiten habe ihren Grund in diesem
Vorsehungsgedanken. Als die religise Kraft dieses Glaubens erloschen
sei, sei an die Stelle der Mystik die Macht getreten. Tillich nennt dies die
Tragdie des Konservatismus seit Bismarck.42 Troeltsch hatte bei Bis-
marck das Nebeneinander seiner Gewaltpolitik und seiner Christlichkeit
aus dem Gedankenreis des lutherischen Naturrechts des Irrationalismus
neben einer reinen Gesinnungschristlichkeit abgeleitet.43 Dieses Ne-
beneinander sei, so Troeltsch, bei dem Calvinisten Cromwell ganz
unmglich gewesen.44 Bismarck habe sich fr diese Trennung von
uerer Gewaltpolitik und innerer Gesinnungschristlichkeit gern auf
Luther berufen. Wie Troeltsch zieht auch Tillich diese Linie von Luther
ber Bismarck bis in den Biologismus des Darwinismus aus45, fgt aber
noch Nietzsches Willen zur Macht hinzu.46 Tillichs Fazit: Der kon-
servative Machtgedanke ist entweder oben oder unten verankert; ent-
weder in der supranaturalen Autoritt oder in dem irrationalen Natur-
gesetz.47 Das irrationale Naturrecht fhrt zum irrationalen Naturgesetz.
Daraus ergibt sich nun, so stellt Tillich fest, das Staatsideal des Kon-
servatismus.48 Nichts anderes hatte auch Troeltsch behauptet, der al-
lerdings anders als Tillich fr seine Behauptungen in reich ausge-
statteten Funoten entsprechende Belege aus der Gegenwart liefert.
Tillichs Bild des politischen Luthertums und der preuischen Religion
ist und bleibt wesentlich geprgt durch Troeltschs Darstellung in den
,Soziallehren.49

40 Tillich, EW XII, 166.


41 Ebd.
42 Ebd.
43 Troeltsch, GS Bd. I (s. o. Anm. 2), 537 Anm.
44 Ebd.
45 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 537; Tillich, EW XII, 169. Tillich sieht eine
interessante Parallele zwischen Luthertum und moderner biologischer Ethik
(a.a.O., 173).
46 Tillich, EW XII, 170 f.
47 A.a.O., 173
48 A.a.O., 178.
49 In seiner in den Theol. Blttern 1 (1922), 42 f., verffentlichten Rezension der
Schrift von E. Hirsch, Die Reich-Gottes-Begriffe des neueren europischen
Denkens, Gttingen 1921, erinnert Tillich an Troeltschs ,Soziallehren und an

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 279

5. Romantisch-frhsozialistische Geschichtsphilosophie

Als Ergebnis seiner Untersuchungen formuliert Troeltsch die Einsicht in


die problematische Lage aller christlich-sozialen Arbeit.50 Die Fhigkeit
der Idee zur Bemeisterung der brutalen Wirklichkeit51 bleibe immer
eine schwierige Sache. Soll es eine christlich-soziale Bemeisterung der
Lage geben, so seien hier neue Gedanken ntig, die noch nicht gedacht
sind und die dieser Lage entsprechen [].52 Jede christliche Ethik, die
jetzige wie die kommende, werde eine Anpassung an die Lage sein und
nur das Mgliche wollen.53 Das Leben bleibt nach Troeltschs Auffassung
ein auf immer neuen Fronten sich immer neu erzeugender Kampf.54
Fr jede bedrohliche Kluft, die sich schliet, geht eine neue auf.55
Diese Sisyphus-Haltung teilt Tillich in seiner Vorlesung ganz und gar
nicht. Im Gegenteil! Wir hatten schon auf seine Idee einer deutsch-
franzsischen Synthese von Romantik und Frhsozialismus, von reli-
giser Logik und religiser konomie hingewiesen, die Tillich zu Be-
ginn seiner Vorlesung vortrgt.56 Sie ist sozusagen eine Erneuerung des
groartigen Bildes der christlichen Einheitskultur des Mittelalters, das
Troeltsch in seinen ,Soziallehren in so beeindruckender Weise vorgestellt

M. Webers Aufstze zur Religionssoziologie. Es knne seit diesen Schriften


nicht mehr zweifelhaft sein, so Tillich, wie tiefgreifend, ja fundamental die
Einflsse der Religion auf das Wirtschafts- und Gesellschaftsleben der modernen
Zeit gewesen sind (a.a.O., 42). E. Hirsch unterscheidet drei Typen des Reich-
Gottes-Begriffs: die englisch-liberal-utilitarische Gesellschaftslehre, den fran-
zsisch-utopistischen Sozialismus und den romantisch-ethischen deutsch-
idealistischen Humanismus. Fr diese an Fichte orientierte letzte Form optiert
Hirsch. Tillich kritisiert in seiner Rezension das Fehlen der konservativen Ge-
sellschaftslehre, in der doch die typisch lutherische Einstellung am deutlichsten
zur geschichtlichen Auswirkung gekommen ist (a.a.O., 43). Hier liege doch
ein durchaus eigenartiger und historisch wirksamer Typus vor. Tillich be-
dauert, dass E. Hirsch diesen Typus nicht bercksichtigt hat, und bemerkt, es
wre auerordentlich interessant gewesen, zu sehen, wie Hirsch sich von seinem
lutherischen Standpunkt aus den teils mittelalterlich-feudalistischen, teils mili-
taristisch-machtpolitischen Konsequenzen dieses Standpunktes entzogen htte
(ebd.).
50 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985.
51 Ebd.
52 Ebd.
53 A.a.O., 986.
54 Ebd.
55 Ebd.
56 Tillich, EW XII, 72 82.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
280 Erdmann Sturm

hatte, um am Ende zu zeigen, dass diese Synthese ganz und gar der
Vergangenheit angehrt. Tillich aber zitiert Novalis, Die Christenheit
oder Europa: Es wird so lange Blut ber Europa strmen, bis die
Nationen ihren frchterlichen Wahnsinn gewahr werden, der sie im
Kreise herumtreibt. [] Nur die Religion kann Europa wieder aufwe-
cken. [] Die andern Weltteile warten auf Europas Vershnung und
Auferstehung, um sich anzuschlieen und Mitbrger des Himmelreichs
zu werden [].57 Tillich sieht, wie hier die Idee einer neuen religis
geleiteten Einheitskultur aus den Auflsungserscheinungen der Gegen-
wart geboren wird.58 Sie soll kein einfacher Abklatsch der mittelal-
terlichen Einheit sein, wie er betont.59 Denn die Menschheit habe ja
inzwischen das Zeitalter der Mndigkeit erreicht, und die mittelalterliche
Zwangsform der Kultur, die Troeltsch ja auch nicht bestritten hatte, sei
fr immer vorbei. Es kann sich nur, so Tillich, um eine Religion
handeln, die aus der Freiheit geboren ist und die freudige Zustimmung
aller hat, wie auch die Vereinigung der Vlker nicht durch eine kirchliche
Zwangsgewalt, sondern nur durch freies Einswerden auf rauchenden
Trmmern mglich ist.60
Man muss sich vergegenwrtigen, dass zeitgleich mit dieser Vorlesung
die Unterzeichnung des Vertrags von Versailles anstand. Meine Damen
und Herren!, so redet Tillich sein Auditorium an, Ich bekenne mich
[] zu dieser romantisch-frhsozialistischen Geschichtsphilosophie. Es
ist auch meine berzeugung, dass wir vor einer Wende der Zeiten stehen,
wie sie seit der Reformation oder seit dem Sieg des Christentums ber die
germanischen Vlker nicht mehr dagewesen ist.61 Tillich denkt aber in
Zeitrumen von Jahrhunderten. Das wahrhaft Neue wachse in Jahr-
hunderten voran. Das hindert aber den nicht, so Tillich, der die Idee
geschaut hat, sie radikal zu bejahen.62 Nur so vollziehe sich das
Wachstum im Geistigen, da Ideen klar, einseitig, getragen von
machtvoller berzeugung und letzter Hingabe, in den Geist der Zeit
eindringen, ihn bewegen, revolutionieren, in unberwindliche Unruhe
versetzen, bis durch tausend bergnge und Vermittlungen und Syn-
thesen die Idee sich das Gebude geschaffen hat [].63 An dem Tempel

57 A.a.O., 76.
58 A.a.O., 77.
59 Ebd.
60 Ebd.
61 A.a.O., 81.
62 Ebd.
63 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 281

dieser neuen Idee mitzuarbeiten, dazu will er seine Hrer aufrufen. Es


mu sein, so ruft er ihnen zu, zu unwiderleglich sind in den letzten fnf
Jahren die Wirkungen der individualistischen Kultur ad absurdum gefhrt
worden. Wir, die geistig Lebendigen, ertragen diese Kultur nicht mehr
[].64
Sein konkretes politisches Ziel ist der religis fundierte anarchische
Fderalismus. Nicht der abstrakte Staat, sondern die Fderationen und
Assoziationen sollen mit ihrem realen Gemeinschaftsleben und Wert-
bewutsein [] das Gttliche in sich realisieren, jede eine andere Seite
und sie alle zusammen die Flle der Gottheit auf Erden.65 Nicht den
Staat wollen wir anbeten, sondern den Geist, der sich in der lebendigen
Gesellschaft seinen heiligen Bau schafft. Dieses ist die Kirche Gottes im
Sinne der Kulturtheologie.66

6. Eine neue groe Synthese von Religion und


Gesellschaftskultur

Tillichs Nhe wie auch Distanz zu Troeltschs ,Soziallehren zeigt sich in


zwei ebenfalls im Jahre 1919 verfassten kleinen Schriften.
In einer gemeinsam mit seinem Freunde Carl Richard Wegener
verfassten, aus 30 Leitstzen bestehenden Broschre Der Sozialismus als
Kirchenfrage67 wird zunchst das Verhltnis des Christentums zu den
Gesellschaftsordnungen berhaupt dargestellt. Die Autoren sprechen von
einer unauflslichen, wenn auch jeweils wechselnden Einheit68 des
Christentums mit den autonomen Formen des Kulturlebens. So seien in
engste soziologische Verbindung [] nacheinander getreten: die alte
Kirche (mit der sptrmischen Sklavenwirtschaft), die frhkatholische
Kirche (mit Csarismus und Militarismus), die mittelalterliche Kirche
(mit Naturalwirtschaft, Lehnsverfassung und Hrigkeit), der Calvi-
nismus (mit Kolonialkapitalismus und Demokratie), die lutherische
Kirche (mit Agrarwirtschaft und absolutistisch-patriarchalischem Ob-
rigkeitsstaat), die moderne Kirche (mit Hochkapitalismus, Nationa-

64 Ebd.
65 A.a.O., 210.
66 Ebd.
67 Paul Tillich, Der Sozialismus als Kirchenfrage, Berlin 1919; ebenso in: Tillich,
GW II, 13 20.
68 Tillich, GW II, 14.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
282 Erdmann Sturm

lismus und Militrstaat69).70 Hier wird Troeltschs in den ,Soziallehren


gegebene Einteilung der Kirchen- und Sozialgeschichte samt ihrer
Charakteristik bernommen.
Beschrnkt sich Troeltsch am Ende seiner Untersuchung auf die
Einsicht in die problematische Lage aller christlich-sozialen Arbeit71
angesichts des harten Stoff[s] der sozialen Wirklichkeit72, so erheben
Tillich und Wegener eine mehrfache Anklage gegen die kapitalistische
Gesellschaftsordnung der Gegenwart. Dabei betonen sie den grundstz-
lichen Egoismus der gegenwrtigen Gesellschaftsordnung, wie er sich in
der Privat- und Profitwirtschaft, der Gliederung der Gesellschaft nach
Klassen und in der nationalen Machtpolitik manifestiert. Das Diessei-
tigkeitsideal des Sozialismus wird mit dem Argument verteidigt, dass es
der Ethik der Liebe wesentlich sei, auch das Diesseits von sich aus
gestalten zu wollen.73 Der Sozialismus knne aber auch eine Betrach-
tungsweise anerkennen, die alles Bedingte, Zeitliche unter den Ge-
sichtspunkt eines Unbedingten, Ewigen stellt.74 Die Gegenwart wird als
eine Periode der Auflsung wirtschaftlicher und geistiger Einheit be-
schrieben, zugleich aber auch als Beginn einer neuen Einheit: [E]in
neues Zeitalter der Einheit hebt an; der Sozialismus wird seine wirt-
schaftliche und gesellschaftliche Grundlage bilden.75 Das Christentum
aber stehe vor der Aufgabe, dieser Entwicklung seine sittlichen und
religisen Krfte zuzufhren und dadurch eine neue groe Synthese von
Religion und Gesellschaftskultur anzubahnen.76
In dem 1920 publizierten Aufsatz Christentum und Sozialismus77
folgt Tillich zunchst Troeltschs Darstellung der Predigt Jesu und des
Urchristentums, zieht aber fr die Gegenwart andere Konsequenzen als
Troeltsch, indem er die neuzeitliche Idee der Immanenz aufgreift und
geistesgeschichtlich und theologisch rechtfertigt. Wie Troeltsch betont er

69 Fr seine Gegenwart stellt Troeltsch fest: Der Boden, auf dem sie [d.h. die
christlichen Gruppen] sich bewegen, ist ein neuer geworden, der Boden der
modernen brgerlich-kapitalistischen Gesellschaft und der bureaukratischen
Militrstaaten. (Troeltsch, GS I [s.o. Anm. 2], 965)
70 Tillich, GW II, 14.
71 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 985.
72 A.a.O., 984.
73 Tillich, GW II, 15.
74 A.a.O., 16.
75 Ebd.
76 Ebd.
77 Paul Tillich, Christentum und Sozialismus, in: Freideutsche Jugend (6) 1920,
167 170; Tillich, GW II, 29 33.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 283

den rein religisen Charakter der Verkndigung Jesu und des Urchris-
tentums. Der Sozialismus lasse sich daraus nicht begrnden. Jesus und
Paulus gehe es nicht um Umgestaltung dieser Welt, sondern um die
Erlsung aus ihr, um das schnelle Hereinbrechen des jenseitigen Got-
tesreiches.78 Da das Himmelreich nicht erschien, so musste sich die
Kirche in der Welt einrichten, und sie tat es mit allerhand Kompromis-
sen.79 Die Sekten konnten an der Intensitt festhalten, mussten dafr aber
auf Universalitt verzichten. Aber auch sie seien nicht zu Sozialisten ge-
worden. Es habe erst eine neue Idee80 eintreten mssen, um das
Christentum und den Sozialismus zu einer Einheit zusammenzufhren.
Diese neue Idee ist fr Tillich die Idee der Immanenz. In ihr wird die
Erwartung des baldigen Hereinbrechens des Himmelreichs durch den
Willen zur Gestaltung des Weltreichs zu einem Reich Gottes ersetzt.
Tillich sieht in dieser Transformation der Erwartung zur Gestaltung eine
Konsequenz des Prinzips der Rechtfertigung allein durch Glauben. Die
Paradoxie des gttlichen Urteils besteht darin, dass der relative und un-
heilige Mensch absolut und heilig ist. Dadurch wird das Jenseitige dies-
seitig. Der Gegensatz von Jenseits und Diesseits wird aufgehoben. Beides
ist eins in der einen Wirklichkeit.81 Eben diese Einheit des Wider-
spruchs schaffe die Tiefe und den Sinn des Lebens.82 Die klassische
deutsche Philosophie habe so gedacht. Ihr Grundprinzip, die Einheit des
Absoluten und Relativen, sei auch von der Renaissance und der Re-
formation erkannt worden. Wolle man es nicht christlich nennen, so sei
man konsequent und nenne nur das christlich, was katholisch sei, d. h. was
an dem Unterschied von Natur und bernatur, von Diesseits und Jenseits
festhalte. Wer aber glaube, da der Geist, der von Christus ausgeht, []
imstande und im Begriffe ist, eine neue Periode des Christentums her-
beizufhren, fr den bestehe kein Grund, nach neuen Namen zu su-
chen.83
Fr Tillich hat sich ein neues Lebensgefhl durchgesetzt, das sich
von dem traumhaften Jenseitsbewusstsein des Orients und der mden
Weltverneinung der sterbenden Antike unterscheide. An seine Stelle ist
der Wille zur Weltgestaltung getreten. Der Sozialismus sei eben dieser

78 Tillich, GW II, 30.


79 Ebd.
80 Ebd.
81 Ebd. Vgl. auch Tillich, EW XII, 146 f.
82 Tillich, GW II, 31.
83 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
284 Erdmann Sturm

Wille zur Gestaltung der Wirklichkeit und zwar grundlegend der


Wirtschaft, nach der Norm der Gerechtigkeit.84 Dies sei aber zugleich
die Gegenwartsforderung des Geistes Christi: Weltgestaltung nach der
Idee der Gerechtigkeit um der Liebe willen.85
Von der Vorstellung einer Einheit von Christentum und Sozialismus
ist Troeltsch in seinen Ausfhrungen am Schluss seiner ,Soziallehren weit
entfernt. Es gibt fr ihn keine Verwirklichung des Reiches Gottes auf
Erden im Sinne eines vollkommenen und vollendeten sozialen Orga-
nismus, nur ein stndiges Ringen und Kmpfen. So wird auch die jetzige
und kommende christliche Ethik eine Anpassung an die Lage sein und nur
das Mgliche wollen.86 Der Gedanke des Reiches Gottes als der
endgltigen Verwirklichung des Absoluten, wie immer man sie denken
mge, entwerte nicht die Welt und schwche nicht unsere Aktivitt, er
mache vielmehr die Seele stark in ihrer Gewissheit eines letzten, zu-
knftigen absoluten Sinnes und Zieles menschlicher Arbeit.87 Dies sei
letztlich der Sinn aller christlichen Askese. Diese innere Strkung und
Erhebung ber die Welt wehre der Skepsis und mache alle Gesell-
schaftsutopien berflssig. Das Jenseits ist die Kraft des Diesseits.88
Fr Tillich bilden Jenseits und Diesseits eine rechtfertigungstheolo-
gisch begrndete paradoxe Einheit. Sie soll eine neue Periode des
Christentums, ein neues Zeitalter der Einheit, schlielich auch die Ein-
heit von Christentum und Sozialismus und eine neue groe Synthese
von Religion und Gesellschaftskultur begrnden.89

7. [] der absolut-feste Punkt im geschichtlichen Werden

Als Tillich im Sommersemester 1922 die 1919 gehaltene Vorlesung zum


dritten Mal hielt, tat er dies unter dem etwas bescheideneren Titel Der
religise und philosophische Gehalt der staats- und wirtschaftspolitischen Rich-
tungen. 90 Er blickt nun auf die drei Jahre zuvor gehaltene Vorlesung zu-
rck und notiert: Die Stimmung der ersten Vorlesung nach dem Krieg
[]. Die Elemente der Romantik in Kolleg und Hrerschaft []. Die

84 Ebd.
85 A.a.O., 32.
86 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 986.
87 A.a.O., 979.
88 Ebd.
89 Tillich, GW II, 16.
90 Tillich, EW XII, 223. Vgl. Tillich, GW XIV (1. Aufl.), 297.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 285

einfache Not []. Die Sphre der Enttuschung da, wo ein Unbedingtes
geweissagt wurde. [] Es kommt darauf an, eine Stellung zu finden, in
der nchterne Erkenntnis der Sachlage und unbedingt-metaphysische
Spannung der Politik sich einigen. 91
Tillich beklagt, dass man in der Vergangenheit in Deutschland, be-
sonders im Luthertum und unter der Herrschaft dieses Geistes, die
religis-politischen Kausalitten mehr als sonst vergessen habe. Es
gehre aber zur Religion, die Weltgestaltungsprobleme mitzubehan-
deln.92 Besonders auf lutherischem Boden habe man die Welt sich selbst
berlassen. Neben einer persnlichen Frmmigkeit und Innerlichkeit
habe sich nach auen hin Machtpolitik durchgesetzt. So habe man in
Deutschland den Katholizismus und den Calvinismus als bergriff des
Politischen ins Religise verstanden, weil wir die religisen Zusam-
menhnge von Imperialismus und christlich-sozialem Willen nicht ver-
standen.93 Auf diesem Hintergrund sei auch der Satz Christlich-sozial
ist Unsinn zu verstehen. Die Arbeiten von Max Weber und Troeltsch
aber htten den Gesichtskreis erweitert. Es sei notwendig, so Tillich in
seiner Vorlesung von 1922, diese Dinge gerade der protestantischen
Geistlichkeit zum Bewusstsein zu bringen, um in der religisen Ver-
kndigung den Welthorizont, der sich dem Religisen geziemt, im Auge
zu behalten.94
Der Philosophie, insbesondere dem Neukantianismus, wirft Tillich
vor, dass sie das Politische nur abstrakt-theoretisch betrachtet hat. Sie habe
gefragt: Wie ist Politik als Wissenschaft berhaupt mglich?, nicht
aber: Wie soll die Welt gestaltet werden?95 Selbst Simmels geniale
Soziologie und Troeltschs ,Soziallehren fragen nach Typen und Tat-
sachen, aber so Tillich sie wagen es nicht, dem Geschiebe der
psychologischen und historischen Tatsachen, das sie berwltigt, den
ehernen Damm des Ich will entgegenzustellen und dadurch den Tatsa-
chen die Adern zu ffnen, aus denen fr die Gegenwart das lebendige Blut
strmen kann.96 Dass Troeltsch sich den Tatsachen nicht entgegen-
stemmt, das ist seine Kritik.

91 Tillich, EW XII, 223.


92 Ebd.
93 A.a.O., 224.
94 Ebd.
95 Ebd.
96 A.a.O., 225.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
286 Erdmann Sturm

Alle seine Erkenntnisse seien historischer Art. So bekennt Troeltsch


am Schluss seines Werkes.97 Aber es erhebe sich die Frage, so Troeltsch, ob
eine so ausgedehnte Untersuchung ber die Ideen- und Lebenswelt des
Christentums, wie sein Buch sie darstellt, nichts zu bringen vermge als
historische Einsichten in Gewesenes und in dessen Nachwirkung auf die
Gegenwart. Lehrt sie nicht auch etwas Bleibendes und Ewiges als
Gehalt des christlichen Sozialethos kennen, das ein Leitstern wre fr die
Gegenwart und fr die Zukunft, etwas, was nicht blo dem Begreifen,
sondern auch dem Gestalten der Lage dient?98, so fragt er. Troeltsch
bejaht diese Frage. Aber solche Erkenntnisse ewiger ethischer Werte sind
fr ihn keine wissenschaftlichen Erkenntnisse. Sie sind Herausgreifun-
gen aus dem geschichtlichen Leben, die die lebendige berzeugung und
der handelnde Wille vollzieht in der Gewissheit, hier die absolute Ver-
nunft in ihrer uns zugewandten und im gegenwrtigen Zusammenhang
geformten Offenbarung zu erkennen.99
Tillich greift diese von Troeltsch selbst durchgefhrte Unterschei-
dung zwischen wissenschaftlicher Erkenntnis historischer Tatsachen und
der Gestaltung der Wirklichkeit nicht auf. Tillichs Ich will findet sich
immerhin auch in dem von uns zitierten Satz Troeltschs. Tillich htte hier
an Troeltsch anknpfen knnen. Statt dessen statuiert er eine im Un-
bedingten fundierte Stellung des Bewusstseins einer Zeit, einer Gesell-
schaft usw. Ohne diese Verwurzelung des Bewusstseins im Unbedingten
kommen wir, so Tillichs Entgegnung, ber den Relativismus nicht
hinaus.100 Es geht Tillich nicht um eine bestimmte Weltanschauung,
sondern um die Verbindung, die die Wurzel des Bewusstseins mit dem
Unbedingten hat, die Art, in welcher das Bewusstsein das Element der
Unbedingtheit in sich trgt.101 Hier allein ist fr Tillich der Durchbruch
durch die historischen Kausalitten gegeben, der absolut-feste Punkt
im geschichtlichen Werden.102

97 Troeltsch, GS I (s. o. Anm. 2), 977.


98 Ebd.
99 A.a.O., 978.
100 Tillich, EW XII, 227.
101 Ebd.
102 Ebd. In der Wrdigung des Troeltschschen religisen Apriori, die er in seiner
theologiegeschichtlichen Vorlesung von 1963 vornimmt, kann Tillich seine
bereinstimmung mit Troeltsch festellen. Er stimmt Troeltsch zu: It is im-
possible for me to understand how we could ever come to a philosophical un-
derstanding of religion without finding a point in the structure of man as man in
which the finite and the infinite meet or are within each other. (Paul Tillich,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 287

8. Der Durchbruch des Unbedingten durch die Geschichte

In den beiden nach dem Tode Troeltschs verfassten Gedenkartikeln von


1923 und 1924103 wiederholt Tillich seine Kritik an Troeltsch. Troeltsch
habe, so Tillich, die Spannung von Absolutem und Relativem als ent-
scheidend erkannt.104 In seinem Ringen um diesen Widerspruch habe
aber das bergewicht auf der Seite des Relativen gelegen. In seinem
Historismus-Band erscheine das Gttliche ausschlielich als Grund und
Sinn des Geisteslebens, niemals aber als Durchbruch durch das Geis-
tesleben.105
In seiner Wrdigung von Troeltschs ,Soziallehren hebt Tillich
wiederum den Begriff des Naturrechts hervor.106 Im Mittelpunkt von
Troeltschs Interesse stehe der Gegensatz von absolutem und relativem
Naturrecht. Troeltsch decke die Art und Weise auf, wie die Kirchen und
Sekten als die Vertreter des absoluten gttlichen Rechts sich mit der
Wirklichkeit und ihren Bedingtheiten abfinden.107 Troeltsch stoe
dabei auf die Frage der absoluten religisen Kultur-Transzendenz bzw.
deren Abschwchung und Umbildung.108 Tillich fragt nun, wie denn
Troeltsch selbst mit der Wirklichkeit umgeht. Troeltsch protestiere gegen
die falschen Absolutheiten, die er vor allem auf dem Boden des Lu-
thertums und des irrationalen Naturrechts Luthers vorfinde. Troeltsch
bringe fr die lutherische Sozialethik bzw. fr das Ideal des auf dem
Luthertum sich grndenden preuischen Konservatismus nur wenig
Verstndnis auf. Besonders den reinen Machtrealismus empfinde er als
widerchristlich. Troeltsch stimme innerlich viel strker dem Calvi-
nismus zu mit seiner stark gesetzlich theokratischen Sozialethik.109 Das
demokratische Ideal, verbunden mit einer mystisch-individualistischen

Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology, hg. v. Carl E.


Braaten, New York/Evanston/London 1967, 231) In diesem Sinne versteht er
Troeltschs religises Apriori.
103 Zum Tode von Ernst Troeltsch, in: Vossische Zeitung 58 (1923), 2 3 = Tillich,
GW XII, 175 178; Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen
Wrdigung, in: Kant-Studien 29 (1924), 351 358 = Tillich, GW XII, 166
174.
104 Tillich, GW XII, 166.
105 A.a.O., 168.
106 A.a.O., 169.
107 Ebd.
108 Ebd.
109 A.a.O., 170.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
288 Erdmann Sturm

Grundhaltung110, leite die politische Theorie und Praxis Troeltschs. In


wachsendem Mae aber habe ihn das liberale Element der Demokratie
misstrauisch gemacht. Der Calvinismus habe den Kapitalismus befrdert,
eine neue, sehr undemokratische Gewaltherrschaft des Kapitals.111 Der
Sozialismus sei der Gegenschlag. Sein Humanittsideal habe Troeltsch
aber nicht erlaubt, der sozialistischen Demokratie ein volles Ja zu ge-
ben. Tillichs Fazit lautet: Das System der reinen Formen erwies sich als
unzulnglich gegenber den Irrationalitten des Seins.112 Mit anderen
Worten: Die Demokratie als Form ist leer und anfllig fr antidemo-
kratische Herrschaft. Jede Willkrmacht kann sie benutzen.113 Es fehlt
das Kriterium des Unbedingten, der Gehalt. So bleibe Troeltschs Sozi-
alethik in den Grenzen der Humanitt, des Systems der Formen.114
Und: Das Bedingte siegte auch hier.115
In dem zuvor in der Vossischen Zeitung publizierten Gedenkartikel
nennt Tillich Troeltsch einen Wegbereiter. Doch der Weg, den er
begonnen habe, knne von dem Punkt, an dem er durch seinen Tod habe
abbrechen mssen, weit wegfhren. Troeltsch sei die negative Vor-
aussetzung fr jeden kommenden Aufbau. 116 Der Vertreter einer neuen
Generation, so drfen wir Tillich verstehen, muss das Werk Troeltschs
energisch weiterfhren und zwar hin zum Religisen Sozialismus.
Tillich sieht in Troeltschs Werk den Ausdruck der inneren Dyna-
mik seiner Geistigkeit. So ist es fr Tillich kein Wunder, dass der Phi-
losoph nach dem Krieg Politiker wurde. Doch auch auf diesem Felde
zeige sich seine Grenze: Der liberale Individualismus und die im Grunde
optimistische Kulturphilosophie hinderten [Troeltsch] an einem voll-
kommenen Miterleben der ungeheuren sozialen und politischen Krise
Europas. Troeltsch sah nicht das Zerbrechen seines Humanittsideals in
den Krisen des Weltkrieges und der Revolutionen. Darum fand er weder
als Sozialphilosoph noch als Politiker das erlsenden Wort.117 Das er-
lsende Wort fr Tillich ist es nicht der geschichtliche Standpunkt, von
dem aus die Geschichte zu deuten ist, sondern der bergeschichtliche, der

110 Ebd.
111 Ebd.
112 Ebd.
113 Ebd.
114 Ebd. Das Komma hinter Systems, ein seit dem Erstdruck tradierter
Druckfehler, wurde hier getilgt.
115 Ebd.
116 A.a.O., 175.
117 A.a.O., 177.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tillich liest Troeltschs ,Soziallehren 289

Durchbruch des Unbedingten durch die Geschichte. Gibt es, so wre der
Kritiker Troeltschs zu fragen, einen Durchbruch [des Unbedingten]
durch die historischen Kausalitten, der nicht selbst geschichtlich wre?
Und ist nicht Tillichs Kairos eine solche Herausgreifung aus dem
geschichtlichen Leben? Tillich wrde beides bejahen, aber auf der
Einheit des (Inner-)Geschichtlichen und bergeschichtlichen in dem in
Jesus dem Christus angeschauten neuen Sein bestehen.118

9. I already belonged to a new generation

In seiner im Frhjahr 1963 an der Divinity School of the University of


Chicago gehaltenen Vorlesung Perspectives on 19th and 20th Century Pro-
testant Theology wirft Tillich einen Blick auf Troeltschs Religions-, Ge-
schichts- und Sozialphilosophie.119 In seiner Wrdigung der ,Sozialleh-
ren Troeltschs hebt er erstmals den Einfluss Max Webers auf Troeltschs
Methode hervor. Troeltsch sei einerseits der marxistischen These gefolgt,
dass alle dogmatischen Aussagen der Kirche von gesellschaftlichen Be-
dingungen abhngig seien. Tillich beschrnkt sich allerdings auf die
Bemerkung, dass wir die dogmatischen Aussagen vielleicht besser
verstehen, wenn wir sie im Lichte der sozialen Wirklichkeit sehen.
Ebenso wichtig aber sei Troeltschs Erkenntnis gewesen, dass die Art und
Weise, wie die sozialen Bedingungen von Menschen interpretiert wer-
den, is largely dependent on their ultimate concern, by their religious
convictions and their ethical implications.120 Bezeichnenderweise bleibt
aber Tillichs theologiegeschichtliche Vorlesung selbst von den beiden
Seiten dieser Erkenntnis unberhrt.
Tillich wiederholt seinen bekannten Vorwurf, Troeltsch sei es nicht
gelungen, den Historismus zu berwunden. We felt that he himelf was
still under its power.121 Einen weiteren Unterschied zu Troeltsch sieht er

118 So Tillich 1927 in seiner Dresdner Dogmatik-Vorlesung ( 63, Tillich, EW XIV


[s.o. Anm. 90], 370 376).
119 Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology (s. o.
Anm. 102), 230 234 [hier zitiert]; ebenso in: Ders., A History of Christian
Thought. From Its Judaic and Hellenistic Origin to Existentialism, hg. v. Carl E.
Braaten, New York o. J., 526 530. Deutsche bers.: Paul Tillich, EW II, 191
194.
120 Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology (s. o.
Anm. 102), 234.
121 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
290 Erdmann Sturm

in dessen Abstand zur Philosophie der Existenz. Als Ritschl-Schler habe


Troeltsch an dessen rationalistic essentialism festgehalten. Letztlich
versteht sich Tillich, wie er ausdrcklich bemerkt, als Vertreter einer
neuen Generation.122 So ist dann der nchste Abschnitt seiner theolo-
giegeschichtlichen Vorlesung der Darstellung des Religisen Sozialismus
gewidmet. Er ist die Antwort einer neuen Generation auf Troeltschs
Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aus der einstigen
Idee einer neuen Periode des Christentums und einer neuen Gesell-
schaftssynthese ist in der Vorlesung von 1963 der Rckblick auf einen
Generationswechsel, vom Historismus zum Existentialismus, geworden
und die Erinnerung an den Religisen Sozialismus.

122 in two respects I already belonged to a new generation (ebd.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers. Tillichs
Kulturtheologie im Licht der fnften Rede
Schleiermachers
Michael Moxter

Fr viele Leserinnen und Leser sind Schleiermachers Texte der Ort und
Ansto wichtiger Entdeckungen, allen voran der Freiheit der wissen-
schaftlichen Theologie und einer ihrer kulturellen Gegenwart zuge-
wandten christlichen Religion. Auch Tillich htte einer solchen Be-
schreibung der Bedeutung Schleiermachers nicht widersprochen.
Gleichwohl sind seine eigenen prgenden und begeisternden Leseer-
fahrungen an andere Namen gebunden: an Schelling, Kierkegaard,
Nietzsche und Freud oder aufgrund persnlicher Begegnungen an Khler
oder von Sydow. Schleiermachers Texte erscheinen demgegenber eher
als in Lektren eingebunden, mit denen Tillich eine bereits gefestigte
eigene Position klrt und konkretisiert. Jedenfalls ist dies der zusam-
menfassende Eindruck, der dem ersten Teil meines Vortrags zugrunde
liegt und von dem sich dann auf charakteristische Weise unterscheidet,
was im zweiten Teil zu bedenken ist.1

1. Tillich als Leser Schleiermachers beobachtet

Fr Tillich ist Schleiermacher wie im brigen auch Albrecht Ritschl


ein Vorkmpfer[] der dogmatischen Autonomie2, der sich von der
traditionellen kirchlichen bzw. orthodoxen Theologie absetzt und Po-

1 Nur leicht berarbeitete Fassung des Manuskriptes. Der Vortragsstil wurde


beibehalten.
2 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925 1927), in: Ders., EW XIV,
hg. v. Werner Schler/Erdmann Sturm, Berlin/New York 2005, 13; die Sei-
tenzahlen in Klammern beziehen sich bis zum Ende des Abschnitts 1 auf diesen
Text. Ich folge der Dresdner Dogmatik als der gegenber der Marburger
Dogmatik von 1925 berarbeiteten Fassung (vgl. Ders., Dogmatik. Marburger
Vorlesung von 1925, hg. v. Werner Schler, Dsseldorf 1986, 36; zu Schlei-
ermacher insgesamt: 31 ff.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
294 Michael Moxter

sitionen einer Vermittlungstheologie entwirft. Einen solchen Typ der


Theologie zeichnet wie Tillich spter in den USA erlutern wird
deren Bereitschaft aus, to re-examine all theological issues in the light of
the question of our day, und kraft der daraus resultierenden Reinter-
pretation seiner Gehalte erweise sich das Christentum als living power.3
Da dieser Typ der Theologie den Glauben im Horizont seiner ethischen
Bedeutsamkeit und Schleiermacher das Christentum explizit als teleo-
logische Form monotheistischer Religion begreift, gilt die von ihm
ausgehende theologische Richtung als besonders affin zu der zeitge-
nssischen Situation des Christentums,4 wie Tillich sie in den USA erlebt.
Jedoch verbnden sich mit den Strken ihres Freiheitssinnes und ihrer
Modernitt auch typische Gefahren einer zeitgemen Theologie, die
Tillich im Blick zu behalten rt. Die vorschnelle Bereitschaft, das
Christentum den gerade aktuellen Bedrfnissen anzupassen, zhlt er zu
diesen genauso wie Tendenzen zur Auflsung der Dogmatik in Religi-
onsphilosophie oder zum Positivismus. Letzteres zeige sich vor allem
daran, dass Schleiermacher die Dogmatik der historischen Theologie
zuordnet. Insofern msse der von Schleiermacher eingeschlagene Weg an
entscheidenden Kreuzungspunkten und Wegmarken anders fortgesetzt
werden, als es die liberale Theologie des neunzehnten Jahrhunderts auf
seinen Spuren versuchte.
Damit sind Nhe zu und Abstndigkeit gegenber Schleiermacher
grob skizziert. Verdeutlichen wir uns das genauer am Verstndnis der
Dogmatik! Deren Eigenart lasse sich darin stimmt Tillich Schleier-
macher zu nur im Horizont einer Wissenschaft bestimmen, die selbst
noch nicht Dogmatik ist, also im Kontext der Religionsphilosophie, einer
allgemeinen Kulturtheorie oder eines Systems der Wissenschaften. Eine
Dogmatik, die mit sich selbst unvermittelt mit ihrer Sache beginnen oder
gar wie Barths Kirchliche Dogmatik die Prolegomena zur Dogmatik als
Trinittstheologie entfalten will, erliege einer Selbsttuschung ber den
Charakter der Theologie als Wissenschaft. Darin sei Schleiermacher
(bzw. der Kritik des Schleiermacher-Herausgebers Scholz an Barth)
Recht zu geben. Aber da zugleich vermieden werden msse, dass die
Dogmatik auch inhaltlich in eine Abhngigkeit von den ihren Ort formal
bestimmenden Wissenschaften gert, komme es darauf an, sich bewusst
zu machen, dass sie wesentlich Antwort auf Offenbarung (13) sei. Wer

3 Paul Tillich, The World Situation (1945), in: Ders., MW II, hg. v. Michael
Palmer, Berlin/New York 1990, 165 196, hier: 193.
4 Vgl. a. a. O., 194.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 295

der Offenbarung entsprechen wolle, msse in dasjenige Vorausset-


zungsverhltnis eintreten, das spter in der Systematischen Theologie Tillichs
,der theologische Zirkel heit.5 Wenn also die Aufgabe der Dogmatik nur
begriffen werden kann, indem man mit Schleiermacher den Aus-
gangspunkt [] ber dem Christentum in dem logischen Sinne des
Wortes6 nimmt, so gilt doch zugleich, dass man in der konkreten-
existentiellen Haltung der Dogmatik stehen msse, um ihren Gegen-
stand nicht aus den Augen zu verlieren. Insofern betont Tillich: Ge-
genstand der Dogmatik ist Offenbarung (14) gerade dort, wo er
Schleiermachers Pointe aufnimmt, die Einleitung in die Dogmatik stehe
auerhalb der Dogmatik (12). Das Verdienst, die Autonomie der
Dogmatik gegen ihre Abhngigkeit von einer aristotelischen, vorkanti-
schen Metaphysik verteidigt und ihre Unabhngigkeit gegenber der
Moral etabliert zu haben, wird Schleiermacher also in einer Form zu-
gesprochen, die der Schleiermacher-Gesellschaft einer zu groen Inkli-
nation zum Barthschen Offenbarungsbegriff verdchtig erscheinen mag.
Allerdings macht sich in dieser Nachbarschaft zur Dialektischen
Theologie ein Motiv bemerkbar, das Tillichs Position von derjenigen
Barths unterscheidet. Es zeigt sich gerade an den Grnden, die Tillich
gegen Schleiermachers Definition der Dogmatik mobilisiert wirft er ihr
doch vor, letztere auf geschichtliche Kenntnis von dem gegenwrtigen
Zustande des Christentums hinsichtlich der jetzt geltenden Lehre7
reduziert zu haben. Schleiermacher hatte diese Definition im zweiten Teil
seiner Kurzen Darstellung aufgestellt8 und damit die Dogmatik in die
historische Theologie integriert, die im Zusammenspiel mit philoso-
phischer und praktischer Theologie operiert und deshalb Historische
Kritik zu ihrem mageblichen und unentbehrlichen Organon9 hat.
Nach Tillich fhrt diese Deutung der Dogmatik zu einem Defizit; einem
solchen freilich, das aufgrund eines Selbstmissverstndnisses verdeckt
bleibe. Schleiermacher fehle wie im brigen auch Troeltsch der
Begriff einer normativen Wissenschaft. Seine Theologie bleibe im Modus
bloer Beschreibung mit Feststellungen ber den gegenwrtigen Zustand
der Lehre befasst und fhre damit bereits in die Fallen des Historismus und

5 Vgl. Paul Tillich, ST I/II, Berlin/New York (1958) 81987, 15 ff.


6 Friedrich Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum
Behuf einleitender Vorlesungen (21830), in: Ders., KGA I,6, hg. v. Dirk Schmid,
Berlin/New York 1998, 325 446, hier: 338 ( 33).
7 Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. o. Anm. 6), 393 416 ( 195 256).
8 Vgl. a.a.O., 353 ff. ( 69 ff.), 363 ( 97), 395 ff. ( 196 ff.).
9 A.a.O., 364 ( 102).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
296 Michael Moxter

Positivismus, wie sie fr Troeltsch charakteristisch seien. Das manifestiere


sich in der Ausrichtung seiner ,Glaubenslehre an der historisch ge-
wachsenen Gemeinschaft und an einer in Kauf genommenen Funktio-
nalisierung der Theologie durchs landesherrliche Kirchenregiment. Zwar
habe Schleiermacher selbst durchaus anders agieren und die bestehende
Kirchenleitung mit deutlichen Worten kritisieren knnen, und es lasse
sich nicht verkennen, dass die faktische Durchfhrung seiner ,Glau-
benslehre als systematisch-dialektische Darstellung des christlichen
Glaubens unter dem Wahrheitsgesichtspunkt und insofern unhisto-
risch10 prozediere. Aber das sei eine glckliche Inkonsequenz. Htte
Schleiermacher sein eigenes Vorgehen angemessen reflektiert, wre ihm
das Defizit seiner eigenen Dogmatikdefinition nicht entgangen. Solange
jedoch die ,Glaubenslehre als bloe Beschreibung der Stze des frommen
Selbstbewusstseins entfaltet wird, verfehle sie den normativen Charakter
der Dogmatik (vgl. 76).
Schleiermachers Selbstmissverstndnis bestehe nherhin darin, dass er
den Ausgangspunkt beim religisen Bewusstsein um des Existentiellen
willen (9) whle, aber diesen Existenzbezug dann nicht wahrheits-
theoretisch relevant, sondern nur noch historisch fasse und folglich das
Normative [], das Transsubjektive, das Auf-uns-Zukommen, das Uns-
unbedingt-Angehen (10) ausblende. Der Anspruch der Wahrheit und
das Recht der Offenbarung wrden folglich verdrngt. Das war be-
kanntlich auch Barths Eindruck, wenn er ihn auch nicht mit dem In-
teresse an der unverzichtbaren Rolle normativer Disziplinen im System
der Wissenschaften begrndet htte. Der prgnante Unterschied in ihrer
jeweiligen Einschtzung der Defizite Schleiermachers wird aber erst dann
deutlich, wenn man sich klar macht, dass jedenfalls Tillich nicht die
Erhebung von Wahrheitsansprchen als solchen, sondern die Last und
den Problemdruck eines selbstkritischen Wahrheitsbewusstseins zum
Angelpunkt seines Argumentes macht. Schleiermachers Dogmatik fehle
die entschiedene Stellungnahme und mit ihr vor allem die Erfahrung der
Erschtterung aller dogmatischen Ansprche: [W]er [] dogmatische
Stze als historische nimmt, der gibt sich den Dingen in ihrer Fragwr-
digkeit hin und nimmt sie, als ruhten sie in sich. (11) Der Rekurs auf
Offenbarung und Wahrheit ist also fr Tillich stets ein Schritt, der als
Erschtterung aller bedingten und als solche in sich selbst ruhenden

10 Paul Tillich, Encyklopdie der Theologie und Religionswissenschaft (1920), in:


Ders., EW XII, hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 259 295, hier:
293.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 297

Formen wirksam wird (vgl. 19 ff.). Der existentielle Standort wird ein-
genommen, indem im Konkreten die Erschtterung des Konkreten
erfahren und so zum eigentliche[n] Geheimnis der Offenbarungslehre
(47) wird.
In dieser Hinsicht unterzieht Tillich Schleiermacher und Barth der-
selben Kritik: Schleiermacher, weil er Offenbarung nicht als Durchbruch
des ganz Anderen denke, sich an die historisch gewachsenen Formen
anschmiege und die Theologie auf eine partikulare Kirche beziehe; Barth
dagegen, weil er den negativen Sinn der paradoxalen Einheit von Of-
fenbarung und Krisis verfehle und deshalb in eine Neoorthodoxie fhre,
die einem Positivismus der kirchlichen Formen einen erschtterungs-
freien Raum verschaffe. Im Blick auf beide gilt: Positivismus in der
Theologie ist Verzicht auf Universalitt.11 Noch im dritten Band der
Systematischen Theologie hlt Tillich fest, die Beeinflussung durch die
positivistische[] Richtung [], wie sie sich beispielsweise bei Schlei-
ermacher und Ritschl zeigt, sei eine der bedauerlichsten Entwick-
lungen der protestantischen Theologie der letzten 100 Jahre12.
Fr sein Verhltnis zu Schleiermacher besagt dies, dass Tillich die
Zentralstellung des religisen (Selbst-)Bewusstseins fr unverzichtbar hlt
und also ausdrcklich anerkennt, dass er aber betont, dieses knne weder
als Gegenstand noch [als] Norm, sondern ausschlielich als Medium
der Dogmatik (75) gelten. Dem religisen Bewusstsein komme eine
auerordentliche Bedeutung zu, insofern uns nichts gegeben sein kann,
was nicht in irgendeiner Form unserem gegenwrtigen aktuellen Be-
wusstsein angehrt (ebd.). Aber die Art und Weise des Gegebenseins
bestehe in Sachen religiser Erfahrung gerade in der Erschtterung alles
Gegebenen. Das religise Bewusstsein, der Status christlicher Er-
fahrung, ist jedenfalls nicht das, was uns unbedingt angeht, sondern er ist
das stndig zu Erschtternde, Umzuwendende, aber nie ein Inhaber eines
Besitzstandes (76). Zusammengefasst kann man sagen: Normativitt plus
Negativitt in Kontraposition zum Positivismus ist das Interpretations-
muster, mit dem Tillich Schleiermacher betrachtet.13
Auch im Blick auf den Religionsbegriff besttigt sich diese Linie der
Schleiermacherrezeption. Tillich leitet, ausgehend von Schleiermachers

11 Paul Tillich, ST III, Berlin/New York (1966) 41987, 201.


12 Ebd.
13 Vgl. Falk Wagner, Absolute Positivitt Das Grundthema der Theologie Paul
Tillichs, in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff und Thema in der
Neuzeit, Gtersloh 1989, 126 144.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
298 Michael Moxter

Definition der Frmmigkeit als eines ,Gefhls der schlechthinnigen


Abhngigkeit, zu seinem eigenen Religionsbegriff hin, indem er in
mehreren Abstraktionsstufen ein Unbedingtheitsbewusstsein ber-
haupt14 aus Schleiermachers Beschreibung herausschlt. Das wird in
einem Manuskript der Vorlesung Religion und Kultur. Die Stellung der
Religion im Geistesleben aus dem Wintersemester 1920 besonders deutlich.
Tillich beginnt mit einer ersten und wie er sagt blichen Definition
der Religion. Diese sei Beziehung auf ein berweltliches gttliches
Wesen15, freilich bleibe dabei offen, wie der Begriff eines solchen Wesens
eigentlich gedacht sei. Um das zu klren, setzt Tillich ein mit einem Satz
von Newton: Deitas est dominatio Dei; das, was Gott zu Gott macht, ist
seine Herrschaft. Entfernen wir von diesem Gedanken das bildliche
Moment, so bleibt brig die schlechthinnige Abhngigkeit Schleierma-
chers. Lassen wir die Abhngigkeit bei Seite, da sie auch sonst vorkommt,
so bleibt brig das ,schlechthinnig oder ,unbedingt oder ,absolut.
Religion ist demnach Beziehung auf einen Gegenstand, zu dem wir in
einem Unbedingtheitsverhltnis stehen, einem Verhltnis, das an die
letzten Wurzeln der Existenz geht.16 So kurz kann der Weg von
Schleiermacher zu Tillich sein: Die Tilgung der bildlichen Anteile der
Vorstellung von Herrschaft erlaubt eine Reduktion auf das wesentliche
Begriffsmoment der Abhngigkeit. Insofern diese als schlechthinnige
Abhngigkeit gedacht werden soll, kann alles beiseite gesetzt werden, was
in der Rede von Abhngigkeit psychologistisch klingt oder zu einer
Verwechslung mit Formen bedingter Abhngigkeit im Wechselverhltnis
von teilweiser Freiheit und teilweiser Dependenz einladen knnte. Das
Residuum dieser Schritte der Abstraktion, die Tillich zugleich als reli-
gionsgeschichtliche Stufen der Przisierung religiser Erfahrung be-
schreibt, ist eine Steigerungsfigur: Gott ist das, was immer noch unbe-
dingter gedacht werden muss. In dem Mae, in dem das Unbedingte in
Differenz zu allen konkreten Inhalten begriffen wird, vertieft sich das
religise Verhltnis ins existentiell Bedeutsame.
Schleiermachers Religionsbegriff wird auf diese Weise zu einer
Vorstufe bzw. Prfiguration des eigenen Theologieprogrammes. Tillich
schliet an ihn an, insofern Religion von Denken und Wissen einerseits,
von Praxis und Moral andererseits, unterschieden ist. Schon dessen Er-

14 Paul Tillich, Religion und Kultur. Die Stellung der Religion im Geistesleben
(1920), in: Ders., EW XII (s. o. Anm. 10), 297 332, hier: 319.
15 A.a.O., 309.
16 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 299

luterung mittels des Gefhlsbegriffs wird indes kritisch gesehen, muss sie
doch vor der Verwechslung mit dem, was sonst Gefhl heit, umstndlich
bewahrt werden. Dagegen ist der Begriff des unmittelbaren Selbstbe-
wusstseins bzw. eines unmittelbaren Existentialverhltnis[ses]17 mit
Tillichs berlegungen produktiv vermittelbar. Mit ihm wird der Kontext
einer genetischen Psychologie verlassen, in dem der Religionsbegriff
nicht fundiert werden kann. Schleiermacher entwickle seine Beschrei-
bung der Religion schlielich ja auch nicht empirisch, sondern bediene
sich einer wirklich intuitiven Analyse der religisen Funktion18.
Schleiermacher verfalle im brigen nicht dem einfachen Psychologis-
mus, sondern folge der kritische[n] Methode.19 Da Tillich in dieser
Vorlesung seine eigene Position als die eines kritischen Intuitionismus
definiert, der zwischen Neukantianismus und Phnomenologie, zwi-
schen Kritik und Intuition vermittelt, 20 ist es auffllig, dass er sowohl den
Intuitions- als auch den Kritikbegriff nutzt, um Schleiermachers Reli-
gionsverstndnis zu charakterisieren. Insofern dieser nicht empirisch-
genetisch auf das Phnomen der Religion blicke, orientiere er sich an
echter Intuition. Die theoretische Verortung Schleiermachers und die Art
der Anknpfung an ihn mgen erklren, warum Tillich seine knappe
Herleitung des Gegenstandes der Theologie nicht wie sonst mit dem
Hinweis auf Luthers Definition Gottes als das, worauf Du [] Dein
Herz hngest21 erffnet. Denn die Einschlgigkeit der Schleierma-
cherschen Definition liegt nicht in ihrem Gehalt, sondern in der Art, wie

17 Friedrich Schleiermacher, ber die Glaubenslehre. Zwei Sendschreiben an


Lcke (1829), in: Ders., KGA I,10, hg. v. Hans-Friedrich Traulsen, Berlin/New
York 1990, 309 335, 337 394, hier: 318.
18 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1920), in: Ders., EW XII (s. o. Anm. 10),
333 384, hier: 387.
19 Ebd. Zur entschiedenen Abwehr des Psychologismusvorwurfes gegen Schlei-
ermacher vgl. Tillich, Dogmatik-Vorlesung (s. o. Anm. 2), 8 f.: Eine Kritik an
Brunners Schleiermacherinterpretation schliet sich an: Brunner habe sich einen
Popanz zurechtgemacht; Barths Abrcken von Brunners Interpretation wird
in Tillichs Systematischer Theologie gelobt: Ders., ST I/II (s. o. Anm. 5), 53
Anm. 1.
20 Vgl. Michael Moxter, Kritischer Intuitionismus. Tillichs frhe Religionsphilo-
sophie zwischen Neukantianismus und Phnomenologie, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Religion Kultur Gesellschaft. Der frhe Tillich im
Spiegel neuer Texte (1919 1920) (Tillich-Studien 20), Mnster u. a. 2008, 173
195.
21 Martin Luther, Der Groe Katechismus (1529), in: BSLK, hg. v. Rat der EKD im
Gedenkjahr der Augsburgischen Konfession 1930, Gttingen 101986, 545 738,
hier: 560.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
300 Michael Moxter

sie verwendet wird, in ihrer kritischen Form und also zur Abwehr einer
Vorstellung von Gegenstndlichkeit, die Gott als ein weiteres Objekt, ein
weiteres Seiendes behandelt und nicht als das ,Sein selbst denkt. Mit
dem ,schlechthinnig ist in der Tat zum ersten Male ausgesprochen in
kritischer Form, was in der idealistischen Spekulation immer in der
dogmatischen Form einer Beziehung auf das gegenstndliche Absolute
erschienen ist22. Indem Schleiermacher die schlechthinnige Abhngig-
keit von der teilweisen Abhngigkeit, die das Feld der Gegenstnde
charakterisiert, unterscheidet, verbindet er Religionsbegriff und Got-
tesgedanken in einer Form, die unverkennbare Affinitten zu Tillichs
Grundberzeugungen hat.
Dass das Unbedingte in kritischer Form gedacht werden muss und
also nicht als Gegenstand neben anderen Gegenstnden begriffen werden
darf, bringt am Ort der Gotteslehre jene Negativitt zur Geltung, die
Tillich unter dem Titel protestantisches Prinzip gegen jeden Absolu-
tismus eines Konkreten23 protestieren lsst. Davon wird gleich noch
ausfhrlicher die Rede sein. Zunchst aber ist festzuhalten, dass auch im
Blick auf Schleiermachers Kritik der traditionellen Gotteslehre weitere
Kontinuitten zwischen beiden Autoren zu erkennen sind. Wie Schlei-
ermachers ,Glaubenslehre erklrt auch Tillichs ,Dresdner Dogmatik,
dass sie keine Lehre von Gott als Sonderkapitel (111) aufstellt, weil man
sonst Gott zu einem Objekt mit Eigenschaften mache und den korre-
lativen Sinn des Offenbarungsbegriffs damit verfehle (vgl. ebd.). Tillichs
kurze Skizze der Dogmatik am Ende der Enzyklopdie-Vorlesung von
1920 statuiert im selben Sinne: Wie bei Schleiermacher ist der Got-
tesgedanke nicht Anfang, sondern Resultat, nmlich gestaltet durch das
jeweilige Unbedingtheitserlebnis. Seine Vergegenstndlichung nimmt er
aus den Weltbegriffen, die der Dogmatiker philosophisch bejaht.24 Die
Nhe zum Schluss der zweiten Rede, in der Schleiermacher die Aus-
gestaltung der Gottesvorstellung als von der Richtung der Phantasie
abhngig behauptet und das Weltverhltnis insofern als mageblich auch
fr das Gottesbild erklrt, ist unverkennbar.25 Ob Tillich den Paragraphen

22 Tillich, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 18), 389; vgl. auch 437.


23 Paul Tillich, Kairos (1922), in: Ders., MW IV, hg. v. John Clayton, Berlin/New
York 1987, 53 72, hier: 71; vgl. Ders., Our Protestant Principles (1942), in:
Ders., MW VI, hg. v. Gert Hummel, Berlin/New York 1992, 247 254, hier:
249.
24 Tillich, Encyklopdie (s. o. Anm. 10), 294.
25 Vgl. Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verchtern, Zweite Rede: ber das Wesen der Religion (1799), in:

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 301

219 der Dialektik von 1814/15 gekannt hat also Schleiermachers Be-
hauptung: Beide Ideen[,] Welt und Gott[,] sind correlata. 1. Identisch
sind beide nicht [] 2. Zu denken ist aber eines nicht ohne das andere.
Die Welt nicht ohne Gott []. Gott ist auch nicht ohne die Welt zu
denken26 entzieht sich meiner Kenntnis. Faktisch argumentiert Tillich
jedoch mehrfach mit dieser Figur.27 Es liee sich jedenfalls die ber-
zeugung Tillichs, dass die Vergegenstndlichung Gottes ihre jeweiligen
Gehalte aus der ,Weltanschauung bezieht, mit Schleiermachers Texten
leicht in bereinstimmung bringen. Allerdings wird man wiederum
festhalten mssen, dass es sich um eine begrenzte bereinstimmung
handelt: Tillich knpft nicht an Schleiermacher an, ohne zugleich zu
versichern, dass er Schleiermachers Methode, erst Aussagen ber das
fromme Bewusstsein und dann ber Gott auf Grund dessen zu machen
(112), nicht zu folgen gedenkt.
Es lieen sich zahlreiche weitere bereinstimmungen auffhren:
Tillichs Ideal einer Personalunion zwischen Kultur- und Kirchentheo-
loge (ber die Idee einer Theologie der Kultur 28) hat ihr Vorbild in Schlei-
ermachers Idee eines Kirchenfrsten, der religises Interesse und
wissenschaftlichen Geist im hchsten Grade29 vereint; die Trinittslehre
begegnet bei beiden als Schlussstein der Dogmatik; ber die Nachbar-
schaft seiner Christologie zu der Schleiermachers gibt Tillich im zweiten
Band der Systematischen Theologie 30 ausfhrlich Auskunft, und um den
Zusammenhang von Religion und Kultur sowie um eine angemessene
Bercksichtigung des Symbolischen in der Theologie haben sich beide
verdient gemacht. Nichts davon kann hier weiter ausgefhrt werden.
Jedoch darf eine systematische Zuspitzung versucht werden.
An den zentralen Themen des Dogmatik- und Religionsbegriffs
sowie an der Behandlung des Gottesgedankens zeigt sich der magebliche

Ders., KGA I,2, hg. v. Gnter Meckenstock , Berlin/New York 1984, , 206 247,
hier: 230.
26 Friedrich Schleiermacher, Ausarbeitung zur Dialektik (1814/15 mit spteren
Zustzen), in: Ders., KGA II,10/1, hg. v. Andreas Arndt, Berlin/New York
2002, 75 197 ( 215 229), hier: 147 f. ( 219).
27 Vgl. Tillich, Kairos (s. o. Anm. 23) und seinen Aufsatz Die berwindung des
Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie (1922), in: Ders., MW IV (s. o.
Anm. 23), 53 72, 73 90.
28 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: Ders., MW II
(s. o. Anm. 3), 69 85.
29 Schleiermacher, Kurze Darstellung (s. o. Anm. 6), 329 f. ( 9).
30 Tillich, ST I/II (s. o. Anm. 5), 162.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
302 Michael Moxter

Gesichtspunkt, unter dem Tillich Schleiermacher interpretiert. Dieser


resultiert aus einer eigentmlichen Spannung zwischen Positivitt und
Negation, wie Falk Wagner gezeigt hat.31 Gegeben ist das Unbedingte
immer nur in der (bzw. als) kritische(n) Wendung gegen alle Versuche des
Bedingten, dieses zu usurpieren. Die Negation aller bedingten Formen,
die Erschtterung der an sie geknpften Erwartungen ist Erfahrung des
letzten Ernstes und der Abgrndigkeit der menschlichen Existenz. Zu-
gleich aber macht sich der Glaube, in allen Abgrnden dennoch im
Unbedingten gegrndet, als die Eigenart der Religion geltend. Die
Enttuschung, die im Zerbrechen der bedingten Formen erfahren wird,
fhrt nher an die Realitt des Unbedingten heran als die ungebrochene
und darum unkritische Bindung an das Gegebene. Religion ist existentiell
bedeutsam, weil sie den Umschlagspunkt darstellt, an dem die unmit-
telbare Affirmation scheitert und in der Krise die Prsenz des Unbe-
dingten das Leben gleichwohl bewahrt. Paradoxerweise ist gerade der
allgemeine Religionsbegriff Tillichs durch ein evangelisches Verstndnis
von Gesetz und Evangelium, von Gericht und Gnade strukturiert. Der
auf diese Weise vertiefte Sinn fr Realitt erlaubt es dem Glauben daher
auch, trotz der Hinflligkeit aller konkreten Formen dennoch gestaltend
ttig zu werden. Dass dieser magebliche Gesichtspunkt Tillichs in
Schleiermachers fnfter Rede vorgebildet ist, soll im zweiten Teil meines
Vortrages gezeigt werden.

2. Tillich als Leser Schleiermachers gedacht

Die berschrift dieses Abschnittes lehnt sich an Blumenbergs Matth-


uspassion an. Aus der in den Lebenserinnerungen Louis Kelterborns
festgehaltenen historischen Gewissheit, dass Nietzsche im Basler Mnster
Bachs Matthuspassion hrte, entwickelt Blumenberg die historisch
berschwngliche und darum hypothetische Frage: Wenn Nietzsche
dabei ein ,Erlebnis gehabt htte [] worin konnte es bestanden
haben?32 Blumenbergs Antwort nicht ohne Einschchterung des
Lesers vorgetragen lautet: Sollte ich etwas von Nietzsche begreifen,
hatten die Erlebnisse, die in seiner Philosophie aufgegangen sind, ber-
wiegend wenn nicht ausschlielich die Konstitution von ,rgernis-

31 Vgl. Wagner, Absolute Positivitt (s. o. Anm. 13), 126 144.


32 Hans Blumenberg, Matthuspassion, Frankfurt (Main) 1988, 69.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 303

sen33. Um welche es sich genau handeln knnte, wird daher unter der
berschrift errtert: Nietzsche als Hrer der Matthuspassion ge-
dacht34.
Wenn die Fragestellung dieser Sektion im Folgenden in der Form
einer Vermutung ber Tillichs Theologie aufgenommen werden soll, die
sich vor dem Hintergrund der fnften Rede Schleiermachers ergibt,
bewege ich mich auf hnlich ungesichertem Boden. Zwar geht es mir
nicht um hypothetische ,Erlebnisse des Lesers, sondern um einen Impuls,
der in Tillichs Theologie offensichtlich prsent ist nur dass wir von
Tillich nicht hren, dass dieser aus seiner Schleiermacher-Lektre
stammt. Insofern bleibt es bei Hypothesen.
Freilich beruhen sie auf zwei verlsslichen Beobachtungen. Tillich
hat Schleiermachers ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern grndlich gelesen. Daran kann schon deshalb kein Zweifel sein,
weil sich in seinem Nachlass ein von Erdmann Sturm 1999 publiziertes
Manuskript mit dem Titel Schleiermacher und die Erfassung des Gttlichen im
Gefhl findet, das der Herausgeber auf 1923 oder 1924 datiert. Es handelt
sich, neben einer Einleitung zur geistesgeschichtlichen Einordnung
Schleiermachers, um eine knappe Paraphrase der ,Reden, an die sich
dann eine nur wenige Seiten ausfllende Auslegung anschliet. In ihr fllt
die Konzentration auf die Diskussion mystischer Elemente auf: Die
mystische Haltung hat ber die reformatorische gesiegt.35 Brunners
Schleiermacherkritik Die Mystik und das Wort 36 war 1924 erschienen, und
wenn Tillich deutlich zu machen sucht, dass es sich nicht um asketische,
sondern um sthetische Mystik, um Mystik der Kultur37 handelt, so
spricht das fr eine Datierung des Textes auf 1924. Die Reaktion auf
Brunner drfte eindeutig sein. Ansonsten schliet der Text mit einer
Darstellung des uns nun bekannten Vorwurfs gegenber der ,Glau-
benslehre, frs Normative keinen Sinn zu haben. Man kann die Krze
des Textes nicht als Entschuldigung dafr anfhren, dass in ihm eine
Ausrichtung an der Bedeutung der fnften Rede fehlt. Vielmehr muss

33 Ebd.
34 A.a.O., 68.
35 Paul Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft. Unverffentlichte Texte aus der
deutschen Zeit (1908 1933). Erster Teil, in: Ders., EW X, hg. v. Erdmann
Sturm, Berlin/New York 1999, 385.
36 Vgl. Emil Brunner, Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen mo-
derner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der Theo-
logie Schleiermachers, Tbingen (1924) 21928.
37 Tillich, Religion, Kultur, Gesellschaft (s. o. Anm. 35), 385.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
304 Michael Moxter

man sich mit dem im brigen ja nicht berraschenden Faktum einer


grndlichen Textkenntnis Tillichs begngen und alles Weitere der Ver-
mutung berlassen.
Der zweite verlssliche Sachverhalt vermag das Begrndungsdefizit
jedoch etwas auszugleichen. Es ist nmlich erkennbar, dass Tillich be-
sonders hufig Schleiermachers aus anderen Kontexten stammende These
Die Reformation geht noch fort38 zitiert. Ein Beispiel findet sich im
ersten Band der Systematischen Theologie in einer Anmerkung, die darauf
zielt, den frhen Marx vom orthodoxen Marxismus dadurch abzuheben,
dass Marx seinerseits htte sagen knnen: Die Revolution geht noch
fort.39 Aber indem Tillich Schleiermachers Pointe in diesem Sinne va-
riiert, lobt er sie zugleich ausdrcklich als die einzige konsequente
protestantische Haltung.40 Da die oben in Erinnerung gerufene Deutung
des protestantischen Prinzips als eines permanenten Protestes gegen die
konkreten und darum stets bedingten Formen zu den wichtigsten Bau-
steinen von Tillichs Theologie gehrt, ist festzuhalten, dass dieses Prinzip
nicht nur mit Schleiermachers Gedanken bereinstimmt, sondern aus-
drcklich auf Schleiermacher zurckgefhrt wird. Und dies mit groem
Recht, hat doch Martin Ohst gezeigt, wie zentral dieser Satz aus
Schleiermachers anonym verffentlichter kirchenpolitischer Einrede
Gesprch zweier selbst berlegender evangelischer Christen ber die Schrift 41 fr
dessen gesamte Reformationsdeutung war.
Schleiermacher bezieht sich in Anwendung dieser Grundstze in
seiner ,Glaubenslehre nicht auf einzelne Zitate der Bekenntnisschriften
als einer abgeschlossenen Lehre aus der Grnderzeit evangelischer Kir-
chen, sondern sieht in der Reformation den Anfang, das epochale Prinzip
einer Lehrbildung, die sich aufgrund ihrer Eigenart nicht in Orthodoxie
abschlieen kann. Er betont bekanntlich, dass der Lehrbegriff unserer
Kirche berall nicht etwas durchaus Feststehendes ist, sondern im Wer-

38 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Gesprch zweier selbst berlegender evangeli-


scher Christen ber die Schrift. Luther in Bezug auf die neue preuische Agende
(1827), in: Ders., KGA I,9, hg. v. Gnter Meckenstock, Berlin/New York 2000,
381 472, hier: 471.
39 Tillich, ST I/II (s. o. Anm. 5), 106 Anm. 1.
40 Ebd. Dieselbe Hochschtzung des Satzes begegnet im dritten Band: vgl. Tillich,
ST III (s. o. Anm. 11), 216 u. .
41 Vgl. Schleiermacher, Gesprch zweier selbst berlegender evangelischer Christen
(s. o. Anm. 38).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 305

den42 bleibt: Wenn [] Heterodoxes sich dafr geltend zu machen


wei, dass es mit dem Geist der evangelischen Kirche besser zusam-
menstimmt als der Buchstabe der Bekenntnisschriften: so wird dieser
antiquiert, und jenes wird orthodox.43
Inwiefern verweisen nun diese Deutung reformatorischer Lehrbil-
dung und Tillichs Verstndnis des Protestantismus aufeinander, und wie
hngen beide mit der fnften Rede Schleiermachers zusammen? Deren
Thema ist bekanntlich die Pluralitt der Religionen. Letztere ist fr
Schleiermacher eine Vielheit, die in ihrer Absonderung unzer-
trennlich verbunden44 ist und darum die Unterscheidung zwischen
Religion und Religionen erforderlich macht. Es gibt Religion, wie sie in
den ersten drei Reden beschrieben wird, nur in Form der positiven
Religionen, also in bestimmten Gestalten, die bei jeder Bewegung, die
sie machen, an ihre sehr markirte Physiognomie (297) erinnern. Der
Preis fr deren Konkret- und Bestimmtheit ist nun allerdings, dass sie
jederzeit wie Schleiermacher sich ausdrckt ,ausarten knnen, indem
sie ebenso hufig in eine gedankenlose Folge leerer Gebruche wie in
ein System abstrakter Begriffe und Theorien (298) umschlagen. Mit der
Konkretion geht (Schleiermacher verrt nicht, ob er ,manchmal oder
,immer meint) die Verhrtung dessen einher, was als lebendig flieende
Bewegung begann. Dass Religion ihren Kritikern verachtenswert er-
scheint, liegt oft genug an dieser Erstarrung, an der Art und Weise, in der
Religion objektiviert wird. Insofern setzt sich Schleiermachers ,Apologie
der Religion in der fnften Rede in der Aufforderung fort, das Urteil
nicht vom Blick auf ihre erstarrten Formen bestimmen zu lassen, sondern
die Religionen an ihrer Quelle zu untersuchen. Denn dann werdet
Ihr finden, da alle die todten Schlaken einst glhende Ergieungen des
inneren Feuers waren, da in Allen Religion enthalten ist (ebd.). Die
Metaphorik Schleiermachers verweist mit dem angedeuteten doppelten
Gegensatz von lebendig und tot bzw. flieen und erstarren auf das voraus, was
Simmel in der Differenz von subjektiver und objektiver Religion als

42 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube (21830/31), in: Ders., KGA


I,13/1, hg. v. Rolf Schfer, Berlin/New York 2003, 170 ( 25.2); vgl. hierzu
auch Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Unter-
suchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung (BHTh 77),
Tbingen 1989, 74 f.
43 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 42), 172 ( 25, Zusatz).
44 Schleiermacher, ber die Religion (s. o. Anm. 25), Fnfte Rede: ber die
Religionen, 293 326, hier: 294 f. Die Seitenzahlen in Klammern beziehen sich
bis zum Ende des Abschnitts 2 auf diesen Text.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
306 Michael Moxter

unabwendbare Tragdie kultureller Formen beschreibt. Mit dem Ge-


gensatz von glhender Ergieung und fester Schlacke wird dagegen eine
Bildwelt erffnet, die Castoriadis45 auf die Formel vom Magma kultu-
reller Bedeutungsbildung stoen lsst. Institutionelle Ordnungen, und
unter ihnen auch die der Religionskultur, bilden sich durch permanente
Bedeutungsverschiebungen heraus, die aus der Bewegung des Lavaaus-
bruchs stammen, aber bereits feste Formen ausbilden und sozusagen ihre
beiden Tendenzen die zur festen Ordnungsform und die zu stndiger
Vernderung mssen vereinbaren knnen. Im Blick ist insofern eine
Dialektik zwischen Beweglichkeit und Verfestigung, zwischen innerem
Leben und uerer Form. Dass sich Ersteres in Letztere bersetzt, ist
ebenso unverzichtbar wie zugleich problematisch. Ohne Verendlichung
in einer gegebenen Form bliebe Religion etwas blo Innerliches, rein
Subjektives und Kommunikationsresistentes. In ihren Formen aber
verflchtigt sich ihr Anfangsimpuls. Darum kommt es auf erneute Ver-
lebendigung an, und diese ist in der Gegenlufigkeit zwischen endlicher
Form und unendlichem Feuer unter den Bedingungen der Gegenwart
nur in der kritischen Wendung der Religion gegen sich selbst zu haben. Es
entspricht der Eigenart positiver Religionen, dass sie mit einem Faktum
anfangen, und ihrem religisen Gehalt, dass sie sich durch und durch
polemisch (318, vgl. 310) gegen dieses kehren. Insofern fhrt Schlei-
ermacher den Protest gegen die ueren Formen der Religion auf Re-
ligion selbst zurck. Im Christentum sieht er den allgemeinen Charakter
der Religion in besonderer Weise gesteigert und zwar nicht nur in dessen
Polemik nach auen, sondern vor allem in der Polemik nach innen: Das
immerwhrende[] Polemisiren gegen Alles Wirkliche in der Religion
begreife es nmlich als eine Aufgabe, der nie vllig Genge geleistet
werden kann (318) und die nichts schone, auch das Liebste und
Theuerste nicht (319). In der Radikalitt der Selbstkritik begrnde sich
die Dynamik seiner Vernderungen und also seine Geschichtlichkeit.
Diese Auffassung der ,Reden kehrt in Schleiermachers Verstndnis
protestantischer Lehre wieder und motiviert das in der ,Glaubenslehre
vorausgesetzte Verhltnis von Orthodoxie und Heterodoxie. Denn die
Beweglichkeit und Vernderbarkeit des Lehrbegriffs resultiert aus dem
selbstkritischen Sinn des zwar nicht reformatorischen, aber die Refor-
mation fortschreibenden Wahlspruchs ecclesia semper reformanda.

45 Vgl. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginre Institution. Entwurf einer


politischen Philosophie, Frankfurt (Main) 1975, 559 ff. u. .

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 307

Bemerkenswerterweise gebraucht Schleiermacher in dem Zusam-


menhang, dem das Zitat im Titel meines Vortrags angehrt, die drei
Begriffe ,Form, ,Gehalt und ,Gestalt, die fr Tillichs Kulturtheologie
bekanntlich zentral sind. Religionen sind fr Schleiermacher ,Gestalten,
die sich bilden, indem die Religion eine Form annimmt, die ihren
wahren Gehalt (298) zugleich verdeckt.
Wenn wir uns also Tillich als Leser Schleiermachers denken wollen
(bzw. laut Kongressregie denken sollen), dann lohnt es sich, neben den
expliziten Kommentaren und Stellungnahmen Tillichs zu Schleierma-
cher auch nach untergrndigen Sachzusammenhngen zu fragen. Ein
solcher Sachzusammenhang wird in der Protestantismustheorie erkenn-
bar, ist es doch die Schleiermacher und Tillich verbindende berzeu-
gung, dass die Reformation weitergeht und dies in der Form, dass sich
ihr kritischer Impuls gegen die im ueren Werk erstarrende Frmmig-
keit nicht lnger nur gegen das mittelalterliche Buwesen, sondern auch
gegen das evangelische Kirchentum und gegen die faktischen Religi-
onsvollzge der Subjekte richtet. Tillich entwickelt aus diesem Protes-
tantismusverstndnis ein konstitutives Element seiner Kulturtheologie.
Diese ist unzureichend verstanden, wenn man sie auf die Formel bringt,
die Substanz der Kultur sei Religion und deren Form von der jeweiligen
Kultur geprgt.46 Unverzichtbar ist vielmehr Aufmerksamkeit fr die Art
und Weise, in der Tillich die kulturellen Prozesse konkret beschreibt:
nmlich als permanente Dynamik zwischen Formsetzung und Form-
durchbrechung. Tillichs Expressionismusverstndnis ist der systematische
Ort, an dem diese generelle Auffassung der Kultur zum ersten Mal er-
kennbar wird. Die Destabilisierung einer sich aufs Endliche fixierenden
Brgerlichkeit, die sich in die Idealitt und Autonomie der reinen Form
flchten will, erfolgt als Durchbruch eines unbedingten Gehalts, der aber
nicht formzersetzend bleibt, sondern zugleich zu neuen Formen drngt.
Dies vollzieht sich prgnant im Expressionismus und wird zum zentralen
Motiv der religionstheoretischen Deutung der Kultur.
Vor dem Hintergrund der fnften Rede Schleiermachers wird er-
kennbar, wie stark Tillichs Kulturtheologie mit einer protestantischen
Selbstdeutung verbunden ist. Die kritische Wendung des evangelischen
Glaubens gegen die bedingten Formen, in denen er sich selbst darstellt,
und darum die dynamische Beziehung zwischen Gestalt, Kritik und neuer
Gestalt charakterisieren die Eigenart des Protestantismus, aber auch die

46 Vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 11), 285.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
308 Michael Moxter

Dynamik der Kultur, wenn man sie aus der evangelischen Perspektive
analysiert.
Tillich denkt diese Einheit bekanntlich sakramentstheologisch als
Zusammensein von priesterlicher Gestalt und prophetischer Kritik: Der
Glaube an die Gegenwart des Heiligen bzw. die Prsenz der Person Jesu
Christi vermittelt sich mit der negativen Wendung gegen die endlichen
Formen von Brot und Wein, welche mit den Zhnen zerbissen und vom
Magen verdaut werden mssen und genau in diesem Gebrauch und
Verbrauch die Wirklichkeit Gottes reprsentieren. Sie zeigt sich bei
Tillich aber auch im Verhltnis seiner Inkarnationschristologie zum
zentralen Motiv der Selbstaufgabe Jesu an den Christus, also im Verhltnis
von Neuem Sein und Tod Jesu. Und schlielich macht sie sich in der
Symbollehre Tillichs bemerkbar, in der die Teilhabe des Symbols an der
Wirklichkeit des Reprsentierten die Selbstnegation des Symbols steigert.
Auf allen diesen Ebenen ist Religion immer beides und zwar das eine im
anderen: Sinn frs Unbedingte und bestndige Polemik gegen die
Tendenz seiner Verendlichung in bedingten Formen. Ob man der Be-
hauptung, Religion sei die Substanz der Kultur, einen vernnftigen Sinn
geben kann, wird wohl umstritten bleiben. Man versteht aber durchaus,
dass und inwiefern Tillichs kulturtheologische Interpretationen sich in
seiner Doppelformel von Substanz und Form zusammenfassen lassen. Als
Abbreviatur fr ein Programm bzw. als dessen Prgnanzformel bleibt sie
ntzlich, solange dieses Programm nachvollziehbare Deutungen pro-
duziert. Man kann dann zumindest sagen, dass die Voraussetzungen und
Grundberzeugungen Tillichs es erlauben, Kultur ,substantiell zu be-
schreiben. In solch schwcherer Lesart genommen, behlt Tillichs Kul-
turtheologie ihre Deutungskraft auch diesseits der Frage nach der Be-
lastbarkeit ihrer metaphysischen Ansprche. Allerdings kommt es darauf
an wahrzunehmen, wie stark das Programm (wir knnen auch sagen: die
Idee einer Theologie der Kultur) von einer Einsicht in die protestantische
Gestalt der Religion geprgt ist, die im Kern zuerst bei Schleiermacher
begegnet. Tillichs Kulturtheologie wre deshalb einseitig beschrieben,
wenn man sie allein unter dem Leitgedanken zu erfassen suchte, dass es in
der Kultur um unbedingten Sinn geht man muss vielmehr gleichur-
sprnglich festhalten, dass sich die Richtung aufs Unbedingte wesentlich
in derjenigen Bewegung zeigt, die jede konkrete und also bedingte Form
unter die Dialektik von Bejahung und Verneinung, von Rechtfertigung
und Gericht stellt. An der Kultur zeigt sich das in den negativen Energien
der Durchbrechung geordneter Formen, die sich dem Sinn frs mit
Waldenfels gesprochen Auerordentliche und Unbedingte selbst ver-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Tote Schlaken inneren Feuers 309

danken. Die Prozesse der Formendestabilisierung sind dann weder Ne-


gation um der Negation willen noch Ausdruck der Eitelkeit eines Sub-
jekts, das sich ber die Endlichkeit hinwegsetzt, sondern im Gegenteil der
erste Ausdruck einer neuen Gestalt, die sich in der Durchbrechung krftig
erweist. Insofern darf man die Arbeit der Kultur nicht nur als Mhsal
endlicher Freiheit, sondern zugleich als Lust an der Prsenz der Gnade
verstehen. Tillichs Kulturtheologie scheint mir jedenfalls gleichur-
sprnglich am Sinnbegriff wie an der rechtfertigungstheologischen
Einheit von Gericht und Gnade orientiert zu sein. Dies zeigt sich, wenn
man sie im Horizont des Protestantismusverstndnisses Schleiermachers
begreift.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser
als meine protestantischen.
Wie katholisch ist Paul Tillich?
Werner Schler

Renate Albrecht, die Herausgeberin der Gesammelten Werke Paul Tillichs,


hat schon frh auf das merkwrdige Phnomen hingewiesen, da Tillich
in Amerika und Deutschland von einer Seite beachtet und wahrge-
nommen wurde, von der man es am wenigsten erwartet htte, nmlich
vom Katholizismus. Und in diesem Zusammenhang schreibt sie: Im
Gesprch hat er [sc. Tillich] fters betont: ,Meine katholischen Freunde
verstehen mich besser als meine protestantischen.1 Dabei macht sie
vornehmlich den Mangel an philosophischer Bildung im Werdegang des
evangelischen Theologen fr das eingeschrnkte Verstndnis der Til-
lichschen Theologie verantwortlich.2 Ob das der entscheidende Grund
ist, sei einmal dahingestellt. Dass Tillichs Hochschtzung der Philosophie
sicherlich mit eine Rolle spielt fr die z. T. ablehnende Haltung ihm
gegenber innerhalb der protestantischen Theologie des 20. Jahrhun-
derts, steht auer Frage.3 Aber ohne Zweifel spielen hier auch noch
andere Aspekte eine wichtige Rolle.

1 Renate Albrecht, Geleitwort, in: Werner Schler, Der philosophische Gottes-


gedanke im Frhwerk Paul Tillichs (1910 1933). Darstellung und Interpretation
seiner Gedanken und Quellen (Epistemata. Wrzburger wissenschaftliche
Schriften. Reihe Philosophie, Bd. XXII), Wrzburg 1986, VII-VIII, hier: VII.
Wenn Tillich hier von seinen katholischen Freunden spricht, so sind wohl
weniger Menschen gemeint, mit denen ihn eine tiefe persnliche Freundschaft
verband, sondern eher philosophische und theologische Kollegen, mit denen er
fachliche Kontakte pflegte; aber es ist sicherlich auch an solche zu denken, die sich
mit seinem Denken kritisch auseinandergesetzt haben. Zu nennen wren hier u. a.
Mnner wie Gustave Weigel, S.J., George McLean, O.M.I., Avery R. Dulles, S.J.,
oder Erich Przywara, S.J., die auch alle Beitrge zu dem folgenden Band beige-
steuert haben: Thomas A. OMeara/Celestin D. Weisser (Hg.), Paul Tillich in
Catholic Thought. Foreword by J. Heywood Thomas. An Afterword by Paul
Tillich, (1. Aufl. New York 1964) Chicago 1969.
2 Albrecht, Geleitwort (s. o. Anm. 1), VII.
3 Vgl. dazu den Brief Emil Brunners an Tillich vom 14. 03. 1958 (EW V, 342 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
312 Werner Schler

In meiner Tillich-Einfhrung in der Beckschen Reihe Denker


habe ich darauf hingewiesen, dass Tillich zwar einerseits ein typisch
protestantischer Denker ist, man denke nur an das Rechtfertigungs-
prinzip, das sich in einer modernen Reformulierung wie ein roter Faden
durch sein gesamtes Werk hindurchzieht.4 Andererseits ist er es aber auch
wiederum nicht. Und in diesem Zusammenhang habe ich auf drei As-
pekte aufmerksam gemacht: seine Offenheit gegenber der Philosophie,
der Kultur und den nicht-christlichen Religionen.5 In Bezug auf diese
Punkte unterscheidet sich Tillich nicht unwesentlich von der Dialekti-
schen Theologie, die die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert
bekanntlich wie keine andere theologische Richtung geprgt hat.6 Aber
gerade diese Punkte sind es auch, die eine gewisse Nhe zu katholischem
Denken aufweisen.
Im Folgenden mchte ich das an drei exemplarischen Themenfeldern
nher zu verdeutlichen suchen: erstens anhand von Tillichs Anknpfen
an den Begriff der analogia entis, und damit verbunden seine Stellung zur
sog. natrlichen Theologie, zweitens anhand seiner Wertschtzung des
philosophischen Eros-Begriffs neben derjenigen des neutestamentli-
chen Begriffs der Agape und drittens anhand seines Begriffs der ka-
tholischen Substanz, neben dem Begriff des protestantischen Prinzips
ein entscheidender Aspekt seines ganzen Denkens.
Das heit, ich werde im Folgenden also nicht auf spezifisch theolo-
gische Probleme eingehen, wie sie sich aus dem Gegensatz zwischen
Protestantismus und Katholizismus ergeben, auch nicht auf Tillichs
Einfluss auf das katholische Denken, wie er sich sptestens seit dem
Zweiten Vaticanum immer deutlicher zeigt. Die erste Phase der ka-
tholischen Tillich-Rezeption, die einer eher kritischen Auseinanderset-
zung und Abgrenzung, ist gut in dem Sammelband Paul Tillich in Catholic
Thought von 1964 dokumentiert,7 die zweite Phase, die Entdeckung der
Bedeutung von Tillichs Denken fr die katholische Theologie, macht der

4 Vgl. Werner Schler, Paul Tillich (Becksche Reihe Denker, Bd. 540), Mnchen
1997, 35 44.
5 Vgl. a.a.O., 111.
6 Vgl. Schler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 195 208; Ders.,
Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul
Tillichs (athenum monografien: Theologie, Bd. 4), Frankfurt (Main) 1989, 229
231.
7 OMeara/Weisser (Hg.), Paul Tillich in Catholic Thought (s. o. Anm. 1); vgl. dazu
Werner Schler/Erdmann Sturm, Paul Tillich: Leben Werk Wirkung,
Darmstadt 2007, 247 251.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 313

30 Jahre spter erschienene Sammelband Paul Tillich: A New Catholic


Assessment 8 deutlich.9
Es geht mir auch nicht um Tillichs Katholizismus-Deutung.10 Diese
ist wie auch umgekehrt so manche Protestantismus-Deutung von
Seiten katholischer Theologen nicht frei von Missverstndnissen und
Polemik. Ein typisches Beispiel hierfr sind Tillichs Ausfhrungen zur
Jungfrau Maria in der Systematischen Theologie, wenn er hier meint, dass
diese im Katholizismus fast auf der Ebene der Trinitt angesiedelt sei.11
Es sei an dieser Stelle auch nicht unerwhnt gelassen, dass Tillich in
seiner Autobiographie Auf der Grenze davon spricht, dass sogar einmal in
seinem Leben der Gedanke an einen mglichen bertritt zum Ka-
tholizismus in eine tiefere, wenn auch nicht die tiefste Schicht []
[seines] Geistes drang.12 Das war 1933, als noch vor der Erhebung des
deutschen Protestantismus die Alternative zu bestehen schien: entweder
[] rmische Kirche oder nationales Heidentum in protestantischem
Gewande.13 Doch wurde ihm diese Wahl erspart, da die deutsche
evangelische Kirche sich auf ihr christliches Prinzip besann.14 Diese
berlegungen zu einer mglichen Konversion hatten ihren Grund also
mehr in den ueren Umstnden als in einer inneren berzeugung.
Diese Ausfhrungen finden sich in der genannten Autobiographie im
sechsten Abschnitt, der die berschrift trgt: Auf der Grenze von

8 Raymond F. Bulman/Frederick J. Parrella (Hg.), Paul Tillich. A New Catholic


Assessment. Foreword by Monika Hellwig. Protestant Response by Langdon
Gilkey, Collegeville/Minnesota 1994; vgl. dazu Schler/Sturm, Paul Tillich (s. o.
Anm. 7), 251 f.
9 Vgl. Raymond F. Bulman/Frederick J. Parrella, Introduction, in: Dies., Paul
Tillich (s. o. Anm. 8), 1 7: Tillich is no longer an outsider within the Catholic
house. His role and place in Catholic theology has evolved since the sixties from
friendly stranger to not-so-strange, indeed welcome, friend and colleague.
(A.a.O., 5)
10 Diesbzgl. finden sich in Tillichs Werk meist nur wenige verstreute Bemerkungen.
Lngere Ausfhrungen hierzu begegnen nur im dritten Kapitel des dritten Teils der
Schrift Die religise Lage der Gegenwart von 1926 unter der berschrift a) Der
Katholizismus (GW X, 75 78) sowie in der Vorlesung A History of Christian
Thought von 1953 in Kap. V unter der berschrift Die Entwicklung des rmi-
schen Katholizismus vom Tridentinum bis zur Gegenwart (EW I, 222 237).
11 Vgl. ST III, 335.
12 GW XII, 27.
13 Tillich spielt hier auf die sog. Deutschen Christen an, die dem Nationalsozia-
lismus huldigten, dem erst mit Aufkommen der sog. Bekennenden Kirche
politischer Widerstand entgegengebracht wurde.
14 GW XII, 27.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
314 Werner Schler

Heteronomie und Autonomie.15 In diesem Zusammenhang sagt Tillich


u. a., dass er den rmischen Katholizismus als ausgeprgtestes System
religiser Heteronomie versteht, aber er betont hier auch ausdrcklich,
dass sich sein diesbezglicher Protest, der zugleich protestantisch und
autonom sei, nicht auf die dogmatischen Gehalte oder die kultischen
Formen des katholischen Systems beziehe, sondern dieser nur dessen
heteronomem Charakter gelte, d. h. der Behauptung einer prinzipi-
ellen Autoritt, die auch dann magebend ist, wenn sie nicht tatschlich,
nicht innerlich Autoritt ist.16
Ob sich in diesem Punkt der entscheidende Unterschied zwischen
Protestantismus und Katholizismus dokumentiert, ist eine schwierige
Frage, bedenkt man nur, was Schleiermacher in seiner Vorlesung ber
Christliche Sittenlehre aus dem Wintersemester 1822/23 sagt: Noch
ist niemand imstande gewesen, den Gegensatz des Katholischen und des
Evangelischen in einer bestimmten Formel auszudrcken.17
Auf einen Aspekt sei an dieser Stelle auch noch kurz hingewiesen, den
ich aber nicht weiter vertiefen mchte, nmlich die Bedeutung der bil-
denden Kunst im Denken Paul Tillichs,18 ein Aspekt, der auch ohne
Zweifel eine groe Nhe zu katholischem Denken aufweist. Tillich ist
sich dessen auch sehr wohl bewusst, was aus seiner Antwort auf die Frage
eines Studenten deutlich hervorgeht, wo es heit: Den bildenden
Knsten mangelt das ,Wort; und die Religionen sind an das ,Wort ge-
bunden, was besonders auf das Christentum und mehr noch auf den
Protestantismus zutrifft. Die Religion hat ein sehr fragwrdiges Verhltnis
zu den bildenden Knsten gehabt. Nun, wie Sie vielleicht schon bemerkt
haben, meine eigene persnliche Vorliebe gilt den bildenden Knsten.

15 GW XII, 26 30.
16 GW XII, 27.
17 Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundstzen der evan-
gelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Schleiermachers hand-
schriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen (SW I/12), hg. v.
Ludwig Jonas, Berlin 1843, 572; vgl. 576; dazu Hans-Joachim Birkner, Deutung
und Kritik des Katholizismus bei Schleiermacher und Hegel [1966], in: Ders.,
Schleiermacher-Studien. Eingel. u. hg. v. Hermann Fischer (Schleiermacher-Ar-
chiv, hg. v. Hermann Fischer u. a., Bd. 16), Berlin 1996, 126 136, 131.
18 Vgl. Paul Tillich, On Art and Architecture, hg. v. John u. Jane Dillenberger, New
York 1987; Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952). Aus
dem Engl. bers., hg. und mit einem Nachwort ber die Bedeutung der Kunst fr
das Denken Paul Tillichs v. Werner Schler (Tillich-Studien. Abt. Beihefte, hg. v.
Werner Schler/Erdmann Sturm, Bd. 1), Mnster 2004.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 315

Aber das ist einer der Punkte, wo man mich nicht als einen echten
Protestanten betrachtet, sondern fast als einen Katholiken.19

1. Analogia entis und natrliche Theologie


1.1 Analogia entis 20

Karl Barth hat bekanntlich die sog. analogia entis fr die Erfindung des
Antichrist gehalten und gemeint, da man ihretwillen nicht katholisch
werden kann, wohingegen er alle anderen Grnde, die man haben
kann, nicht katholisch zu werden, fr kurzsichtig und unernsthaft ge-
halten hat.21 Bedenkt man, dass das Analogiedenken geradezu als
Herzstck22 der klassischen Metaphysik bezeichnet werden kann, so
wird deutlich, dass sich diese Storichtung gegen die Metaphysik ins-
gesamt wendet. Dass Barth das Wesen der Analogie verkannt hat, kann ich
im Rahmen dieses Beitrages nur andeuten, aber nicht weiter ausfhren,
denn diese subsumiert Gott nicht unter den Seinsbegriff, sondern iden-
tifiziert ihn mit dem Sein-Selbst;23 Tillich hat das deutlich gesehen.24

19 D. Mackenzie Brown (Hg.), Ultimate concern. Tillich in dialogue, San Francisco


1965, 39 f.; zit. nach Tillich, On Art and Architecture (s. o. Anm. 18), 135 Anm. 4
(bers. von mir!). Vgl. auch a.a.O., 214 (Contemporary Protestant Architecture,
1962): Von Anfang an lag der protestantische Glaube im Streit mit den bildenden
Knsten, die Kirchenarchitektur eingeschlossen. Das Vorherrschen des ,Ohres
gegenber dem ,Auge hatte im protestantischen Denken zur Folge, dass der
Protestantismus zwar bedeutende Musik und bedeutende Dichtung hervorbrachte,
aber keine bedeutende Architektur, Malerei und Bildhauerkunst. (bers. von
mir!) Vgl. GW IX, 338; GW XII, 316.
20 Vgl. dazu Norbert Ernst, Die Tiefe des Seins. Eine Untersuchung zum Ort der
analogia entis im Denken Paul Tillichs, St. Ottilien 1988; Werner Schler, Chiffer
oder Symbol? Die Stellung von Karl Jaspers und Paul Tillich zur Frage nach der
analogia entis, in: Ders., Was uns unbedingt angeht. Studien zur Theologie
und Philosophie Paul Tillichs (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schler/Erdmann
Sturm, Bd. 1), Berlin 32009, 287 308.
21 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/1, Zrich 51947, VIII f.; dazu Dirk-Martin
Grube, Analogia fidei. Zum Analogiegeschehen bei Karl Barth, in: Werner
Schler (Hg.), Wie lt sich ber Gott sprechen? Von der negativen Theologie
Plotins bis zum religisen Sprachspiel Wittgensteins, Darmstadt 2008, 117 131.
22 Klaus Kremer, Der Metaphysikbegriff in den Aristoteles-Kommentaren der
Ammonius-Schule, Mnster 1961, 133.
23 Vgl. dazu Schler, Chiffer oder Symbol (s. o. Anm. 20), 303 f.
24 Bekanntlich identifiziert Tillich Gott mit dem Sein-Selbst (vgl. z. B. ST I, 194 u. .).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
316 Werner Schler

Allerdings wird der Begriff der analogia entis, der auf die gleichnamige
Schrift Erich Przywaras zurckgeht,25 erst in Tillichs amerikanischer Zeit
virulent.26 Er ist ihm durch eine Kritik des amerikanischen Philosophen
Wilbur M. Urban an seinem Symbolbegriff zugespielt worden.27 In
Urbans Kritik an Tillich heit es u. a.: My own belief is that unless there
is analogy of being between the Creator and the created, between
being in itself and being for us, it is perfectly futile to talk of either religious
symbolism or religious knowledge.28 Tillich hat auf diese Kritik mit einem
eigenen Beitrag reagiert,29 in dem er Urban in dieser Frage prinzipiell zu-
stimmt, allerdings mit einigen Einschrnkungen, auf die ich gleich zu
sprechen kommen werde.30
Um Tillich in dieser schwierigen Frage nicht misszuverstehen, ist
allerdings zu beachten, dass er den Begriff der analogia entis in einem
weiteren und einem engeren Sinne verwendet. Was Tillich unter analogia
entis in einem weiteren Sinne versteht, erhellt aus dem folgenden Zitat aus
der Systematischen Theologie: Die analogia entis gibt uns allein das Recht,
berhaupt von Gott zu sprechen. Sie beruht auf der Tatsache, da Gott als
Sein-Selbst verstanden werden mu.31 In diesem Kontext stellt Tillich
auch die Verbindung der analogia entis zum Partizipationsgedanken her
und das zu Recht, denn Teilhabedenken ist im Grunde hnlichkeits-

25 Vgl. Erich Przywara, Analogia entis. Metaphysik, Bd. I (Prinzip), Mnchen 1932.
Der Sache nach spielt der Begriff seit Platon eine entscheidende Rolle im philo-
sophischen Denken.
26 Vgl. Ernst, Die Tiefe des Seins (s. o. Anm. 20), 8 u. Anm. 4. Ernst gelingt in dieser
Untersuchung in berzeugender Weise der Nachweis, dass das Denken Tillichs in
all seinen Bereichen von der Anwesenheit des Analogieprinzips geprgt ist, selbst
da, wo Tillich die analogia entis nicht ausdrcklich zum Thema macht. Vgl. dazu
auch meine Rezension zu diesem Buch, in: Theologische Revue 88/2 (1992)
131 f.
27 1940 erscheint Tillichs Aufsatz Das religise Symbol von 1928 (vgl. GW V, 196
212) in englischer bersetzung, in: Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 13 33;
jetzt auch in: MW IV, 253 269. Wilbur M. Urban hat darauf seinerseits mit einem
Beitrag geantwortet: A critique of Professor Tillichs Theory of the Religious
Symbol, in: The Journal of Liberal Religion 2/1 (1940) 34 36; jetzt auch in: MW
IV, 269 271.
28 MW IV, 270.
29 Paul Tillich, Symbol and Knowledge. A Response, in: The Journal of Liberal
Religion 2/4 (1941) 202 206; jetzt auch in: MW IV, 273 276.
30 Vgl. MW IV, 273 f.
31 ST I, 278; vgl. GW XII, 303, 351; ST I, 157; ST II, 126.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 317

denken, und Analogiedenken ist wie Johannes Hirschberger32 gezeigt


hat seinem Wesen nach ebenfalls hnlichkeitsdenken.
Neben diesem weiten Gebrauch des Begriffs der analogia entis ver-
wendet Tillich diesen aber auch in einem engeren Sinne. Dann bezieht er
sich auf die Analogielehre des Thomas von Aquin als einer bestimmten
Ausprgung der Gottesprdikation. Genauerhin handelt es sich hierbei
um die Proportions- oder Attributionsanalogie, die auf die Aristotelische
Pros-Hen-Aussage zurckgeht, die beide Denker mit dem bekannten
Beispiel der Gesundheit zu verdeutlichen suchen.33 Die Analogie der
Proportionalitt, die ein Verhltnis zweier Verhltnisse meint und ur-
sprnglich im mathematischen Bereich beheimatet ist, scheidet Thomas
bekanntlich schon frh als fr die philosophische Gotteslehre wenig
hilfreich aus.34
Gegenber der thomistischen Analogielehre macht Tillich zu Recht
auf zwei entscheidende Unterschiede in Bezug auf seine Symboltheorie
aufmerksam: nmlich zum einem, was die Entstehung und das Vergehen
religiser Symbole angeht, zum anderen, was ihre Wandelbarkeit be-
trifft.35 Beides hat damit zu tun, dass die thomistische Analogielehre zum
Bereich der Metaphysik, genauerhin der natrlichen Theologie gehrt,
die neben der Dass-Frage Stichwort Gottesbeweise auch immer
einige wenige Aussagen ber das Was Gottes macht: wie dass er einer,
unvernderlich und ewig ist, um nur die wichtigsten zu nennen
Aussagen, die in hnlicher Weise schon bei Platon, Aristoteles oder Plotin
zu finden sind.36
Bei Tillich gehrt die Symboltheorie in das Gebiet der Religions-
philosophie im engeren Sinne. Geht es bei Thomas um metaphysische
Wesensaussagen ber Gott, so bei Tillich um das Problem der religisen
Sprache. Diese Differenzierung mag zwar auf den ersten Blick uner-

32 Johannes Hirschberger, Paronymie und Analogie bei Aristoteles, in: Philosophi-


sches Jahrbuch 68 (1960) 191 203.
33 Vgl. Aristoteles, Met. XI, 3; 1060 b 37 1061 a 7; Thomas von Aquin, Summa
Theologiae, I 13, 6 c.
34 Vgl. dazu insgesamt Roger M. White, Talking about God. The Concept of
Analogy and the Problem of Religious Language, Ashgabe 2010, bes. 73 103;
dazu meine Rezension, in: Theologische Literaturzeitung 136/9 (2011) 941 943;
Schler, Chiffer oder Symbol (s. o. Anm. 20), 304.
35 Vgl. MW IV, 273 f.; GW XII, 317.
36 Wobei es sich bei diesen Prdikationen letztlich um negative Bestimmungen
handelt: einer = nicht vieles; unvernderlich = nicht vernderlich; ewig = nicht
zeitlich.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
318 Werner Schler

heblich sein, ist es aber nicht, wenn man sich die oben genannten Ar-
gumente Tillichs gegen die thomistische Analogielehre nher anschaut.
Denn Tillich geht es um eine existentielle Beziehung zwischen Gott und
Mensch, und das fhrt zur Idee wechselnder Ausdrcke in Bezug auf die
gttlich-menschliche Begegnung. Das heit, es geht ihm nicht mehr um
eine objektive Information ber Gott.37 Religise Symbole sind
nmlich nach Tillich auerhalb der existentiellen Situation eines ulti-
mate concern bedeutungslos. In diesem Punkt weist seine Symbol-
theorie eine sehr groe Nhe zur religisen Sprachspieltheorie des spten
Wittgensteins auf.38
Allerdings darf nicht bersehen werden, dass Tillich in der Frage der
Gottesprdikation kaum hinter einige metaphysische Minimalaussagen
ber Gott zurckgehen kann, die oben kurz angesprochen wurden. Denn
ansonsten msste man sich die Frage stellen, was Gott von einem Gtzen
unterscheidet. Hier liegt eine gewisse Inkonsequenz in seinem Ansatz, die
auch darin zum Ausdruck kommt, dass er Gott mit dem Sein-Selbst
identifiziert, ein Begriff, der aber nicht einfach vom Himmel fllt,
sondern letztlich ein Stck natrliche Theologie darstellt, beruhend auf
einer ontologischen Analyse.
Mit dem Begriff der Partizipation, der mit demjenigen der analogia
entis aufs Engste zusammenhngt und in den verschiedensten Bereichen
von Tillichs Denken eine entscheidende Rolle spielt, kommt ein weiterer
Begriff ins Spiel, der fr protestantisches Denken recht untypisch ist, was
Tillich selbst auch sehr wohl bewusst ist.39

37 Paul Tillich, An Afterword: Appreciation and Reply, in: OMeara/Weisser (Hg.),


Paul Tillich in Catholic Thought (s. o. Anm. 1), 369 380, hier: 374; GW XII,
317.
38 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen ber den religisen Glauben, in: Werner
Schler (Hg.), Religionsphilosophie (Alber-Texte Philosophie, hg. v. Karl-Heinz
Lembeck, Bd. 12), Freiburg/Br. 2000, 195 217; dazu Andreas Koritensky,
Ludwig Wittgensteins Erschlieung der Religion durch Sprachspiele, in: Schler,
Wie lt sich ber Gott sprechen? (s. o. Anm. 21), 285 300; Werner Schler,
Naturwissenschaft Philosophie Theologie. Paul Tillich zum Problem der sog.
Galilei-Konflikte, in: Christian Danz/Marc Dumas/Werner Schler/Mary
Ann Stenger/Erdmann Sturm (Hg.), Theology and Natural Science (International
Yearbook for Tillich Research, Vol. 7), Berlin/Boston 2012, 45 78, 77 f.
39 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 371. Bis hin zu Cusanus spielt dieser
Begriff in der klassischen Metaphysik eine wichtige Rolle; wobei es hier natrlich
auch immer Ausnahmen gab. So hielt Aristoteles den Begriff fr leeres Gerede (vgl.
Met. XIII, 5; 1079 b 24 26). Vgl. dazu Michael Thomas, Der Teilhabegedanke in
den Schriften und Predigten des Nikolaus von Kues (1430 1450) (Buchreihe der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 319

Insgesamt darf auch nicht bersehen werden, dass Tillichs Symbol-


theorie eine grere Nhe zur Negativen Theologie aufweist als zur
Proportionsanalogie eines Thomas von Aquin, worauf er auch selbst
immer wieder aufmerksam gemacht hat;40 wobei sich bei ihm aber
ebenfalls Formulierungen finden, die an letztere erinnern.41 Aber auch
der Negativen Theologie liegt letztlich die analogia entis im weiteren
Sinne zugrunde, geht es ihr doch darum, ber die Negationen hinaus
etwas Positives ber das Gttliche zum Ausdruck zu bringen.42

1.2 Natrliche Theologie

Im Zusammenhang der Analogielehre kommt Tillich auch auf die na-


trliche Theologie zu sprechen: Wenn analogia entis (oder jede andere
Theorie religiser Symbole) die erkenntnistheoretische Begrndung der
natrlichen Theologie bedeutete (,natrliche Theologie verstanden als
eine Methode, durch rationale Schlsse Gott zu erreichen), so wre die
Verwerfung dieses Begriffs sowie all seiner Implikationen zu fordern.43
Aber er gesteht dann doch auch zu, dass der Begriff natrliche Theo-
logie nicht so eindeutig sei, um ihn einfach zu verwerfen44 und damit
hat Tillich ohne Zweifel Recht.
Allerdings scheint er die natrliche Theologie wie das Zitat deutlich
macht mit den klassischen Gottesbeweisen im Sinne der quinque viae des

Cusanus-Gesellschaft, hg. v. Klaus Kremer/Erich Meuthen/Josef Stallmach,


Bd. 12), Mnster 1996.
40 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 377.
41 Vgl. MW IV, 367: Es ist nicht so, dass wir zuerst wissen, was Person ist und dann
den Gottesbegriff hiernach ausrichten. Sondern in der Begegnung mit Gott er-
fahren wir zuerst, was Person bedeutet und wie sie sich von allem A-Personalen
unterscheidet und wie sie vor dem Absinken ins A-Personale geschtzt werden
muss. (bers. von mir!) In diesem Sinne ist auch Thomas von Aquin der
berzeugung, dass Begriffe wie Gte usw. auf Gott angewandt nicht nur
meinen, dass Gott die Ursache der Gte in den Dingen ist (vgl. Summa Theologiae
I 13, 2 resp.) wie die Vertreter der negativen Theologie meinen , sondern
vielmehr, dass das, was wir in den Geschpfen gut nennen, zuvor in Gott in
hherer Weise vorhanden ist (vgl. ebd. u. I 13, 6 resp.). Dazu auch Schler, Der
philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 111 u. Anm. 328.
42 Vgl. Schler, Der philosophische Gottesgedanke (s. o. Anm. 1), 157 162,
bes. 160.
43 GW XII, 351.
44 Vgl. ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
320 Werner Schler

Thomas von Aquin zu identifizieren, die sich des logischen Schlussver-


fahrens bedienen.45 Und er vergleicht dies mit dem Versuch, sich Gott
auf moralischem Wege durch Erfllung des Gesetzes zu nhern oder auf
rituellem Wege durch Befolgung sakramentaler Vorschriften. Zu all
diesen Versuchen sagt er lapidar: Gegen dies alles steht das protestan-
tische Prinzip.46
Tillich greift ja bekanntlich das Anliegen der ,natrlichen Theolo-
gie47 in seiner sog. Methode der Korrelation auf.48 Ich habe allerdings
den Eindruck, dass das nicht das letzte Wort in dieser Frage ist. Denn
wenn er in seinem Beitrag Zwei Wege der Religionsphilosophie49 den
ontologischen vom kosmologischen Weg unterscheidet und sich selbst
ersterem zurechnet, so scheint mir das auch eine Form natrlicher
Theologie zu sein. Das, worum es hier geht, findet sich in Tillichs Werk
immer wieder, allerdings in verschiedensten Wendungen und Zusam-
menhngen. Das Gemeinsame ist hier immer, dass es nach Tillich einen
Punkt der Identitt zwischen Gott und Mensch gibt, von dem auszugehen
ist.50 Er kann dies mit dem sog. Identittsprinzip in Verbindung bringen,51
aber auch mit der Mystik,52 ebenso mit dem Ansatz Augustins oder
Descartes. Man knnte in diesem Zusammenhang auch an den spten
Max Scheler53 oder Karl Jaspers erinnern, hat sich doch besonders letzterer
vehement gegen die sog. Gottesbeweise gewendet,54 aber gemeint, dass
Gottes- und Freiheitsbewusstsein unverbrchlich zusammenhngen.55
Bedenkt man noch, dass sich Jaspers entschieden gegen jede Form von
Offenbarungsreligion wendet,56 so wird deutlich, dass es sich dann hierbei
selbstredend auch um eine Form natrlicher Theologie handelt.57

45 Vgl. GW XII, 352.


46 Ebd.; vgl. dazu Werner Schler, Protestantisches Prinzip versus natrliche
Theologie? Zu Paul Tillichs Problemen mit einer natrlichen Theologie, in: Ders.,
Was uns unbedingt angeht (s. o. Anm. 20), 161 173.
47 GW XII, 352.
48 Vgl. ST I, 73 80; dazu Schler, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 87 95.
49 GW V, 122 137.
50 Vgl. Schler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion (s. o. Anm. 6), 31 55.
51 Vgl. Schler, Paul Tillich (s. o. Anm. 4), 26 35.
52 Vgl. EW II, 82.
53 Vgl. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn 121991, 89:
Welt-, Selbst- und Gottesbewutsein bilden eine unzerreibare Sturktureinheit.
54 Vgl. Karl Jaspers, Einfhrung in die Philosophie, Mnchen 252003, 34 f.
55 A.a.O., 36 f.; dazu Werner Schler, Jaspers zur Einfhrung, Hamburg 1995, 83 f.
56 Vgl. Schler, Jaspers zur Einfhrung (s. o. Anm. 55), 41 50.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 321

Aber dieser Begriff scheint sptestens seit Kant und Schleiermacher so


in Verruf gekommen zu sein, dass man hier zumeist recht undifferenziert
urteilt so stellt es sich mir jedenfalls auch bei Tillich dar. Ich wsste auch
nicht, wie ich den folgenden Satz sonst interpretieren sollte: Awareness
of God precedes discursive knowledge of him.58 Wobei ich mir sehr
wohl bewusst bin, dass Tillich an anderer Stelle in diesem Zusammenhang
auch davon sprechen kann, dass jedes Wissen von Gott wie auch jedes
Gebet das Werk des Heiligen Geistes ist , d. h. Gottes selbst, der
unserem Geist gegenwrtig ist.59 Spricht in dem ersten Zitat vielleicht
recht ungeschtzt der Philosoph Tillich, so in dem zweiten der pro-
testantische Theologe Tillich, fr den die natrliche Theologie um
mit Hans-Joachim Birkner zu sprechen eine Art Ketzername be-
deutet? 60 Ich mchte in diesem Zusammenhang noch einmal Birkner
bemhen: Sagt man nmlich ber einen theologischen Satz, hier han-
dele es sich doch um natrliche Theologie, so reagiert der so Ange-
sprochene unweigerlich allergisch, so als htte man ihn etwa des Ka-
tholizismus [] geziehen.61 Und letzteres wollte Tillich nun wohl doch
unter allen Umstnden vermeiden.
Zudem ist zu bedenken: Natrliche Theologie gab es schon vor dem
Auftreten des Christentums, und natrliche Theologie findet sich auch
bei modernen Philosophen wie das Beispiel von Karl Jaspers deutlich
macht , die das Christentum hinter sich gelassen haben. Es gab eine
natrliche Theologie vor Kant, und es gibt eine natrliche Theologie
nach Kant. Ich halte Tillich nicht fr so naiv, dass er als Philosoph davon
berzeugt gewesen wre, zu glauben, dass die protestantische Theologie,
besonders diejenige des 20. Jahrhundert, zum Problem der natrlichen
Theologie das letzte Wort gesprochen htte, indem sie diese letztlich
verabschiedete.

57 Vgl. Werner Schler, Der Gott der Philosophen und der Gott Jesu Christi. Ein
unvershnlicher Gegensatz?, in: Peter Haigis/Doris Lax (Hg.), Brcken der
Vershnung. FS fr Gert Hummel, Mnster 2003, 21 36, bes. 28 31. In diesem
Zusammenhang ist auch darauf aufmerksam zu machen, dass der Gegensatz zur
natrlichen Theologie ursprnglich nicht die geoffenbarte bernatrliche Religion
ist und die natrliche Theologie auch nicht mit der Annahme rationaler Gottes-
beweise zusammenfllt.
58 Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 376.
59 A.a.O., 371 (bers. von mir!).
60 Hans-Joachim Birkner, Natrliche Theologie und Offenbarungstheologie. Ein
theologiegeschichtlicher Durchblick [1961], in: Ders., Schleiermacher-Studien
(s. o. Anm. 17), 3 22, hier: 14.
61 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
322 Werner Schler

2. Eros und Agape

In seiner Schrift Dynamics of Faith von 1957 heit es unter der berschrift
Faith, Love and Action: Man hat verschiedene Typen der Liebe
unterschieden und den griechischen eros der christlichen agape gegen-
bergestellt. Man hat eros definiert als Sehnen nach Selbsterfllung durch
das andere Wesen, agape als Willen zur Selbsthingabe an den anderen um
des anderen willen. Aber diese Alternative gibt es nicht. Die sogenannten
,Typen der Liebe sind in Wirklichkeit ,Qualitten der Liebe, Wesens-
zge, die miteinander verbunden auftreten und nur in ihrer entarteten
Form in Widerstreit miteinander geraten. Keine Liebe ist wirklich Liebe
ohne die Einheit von eros und agape. [] Liebe als Einheit von eros und
agape ist ein Wesenszug des Glaubens.62 Und in seiner Schrift Love,
Power, and Justice von 1954 heit es: Die Liebe als eros wird einmal von
jenen Theologen verworfen, die auch die Kultur verwerfen, und auch
von jenen, die jedes mystische Element im Verhltnis des Menschen zu
Gott leugnen. [] Ohne die Sehnsucht des Menschen nach Wieder-
vereinigung mit seinem Ursprung wird die Liebe zu Gott zu einem leeren
Wort.63
Wenn Tillich in diesem Kontext auch keine Namen nennt, so denkt
er hier ohne Zweifel an den lutherischen Theologen und spteren Bischof
von Lund, Anders Nygren, der in den 30er Jahren sein monumentales,
zweibndiges Werk Eros und Agape vorgelegt hat.64 Nygren sieht hier die
sogenannte Hellenisierung des Christentums weniger im Zusammenhang
mit der Dogmenbildung, sondern im Liebesgedanken, wenn er schreibt:
In dem Mae, wie das Erosmotiv in das Christentum eindringt, kann
man von einer Hellenisierung des Christentums sprechen.65
Es ist keine Frage, dass Eros und Agape ursprnglich zwei voll-
kommen verschiedenen geistigen Welten angehren, aber ob das auch
schon bedeuten muss, dass zwischen Eros und Agape ein Abgrund
besteht, der keinen unmittelbaren bergang zult, wie Nygren
meint,66 erscheint mir fraglich. Den sinnlichen Eros mit der Agape zu
vergleichen, wre der Mhe nicht wert, doch kennt Platon bekanntlich

62 GW VIII, 188; vgl. GW V, 164 f., 176 f.


63 GW XI, 162.
64 Anders Nygren, Eros und Agape. Gestaltwerdung christlicher Liebe, 2 Bde.,
Gtersloh 1930/37 (schwedisch: 1930/36). Vgl. auch Karl Barth, Die Kirchliche
Dogmatik, IV/2: Die Lehre von der Versnung, Zollikon/Zrich 1955, 825 953.
65 Nygren, Eros und Agape (s. o. Anm. 64), II, 15.
66 A.a.O., I, 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 323

auch einen himmlischen Eros und um diesen geht es Nygren we-


sentlich, denn dieser himmlische Eros ist der geborene Konkurrent des
Agapegedankens67. Beide unterscheiden sich Nygren zufolge nicht nur
dem Grade, sondern auch der Art nach, d. h. fr ihn fhrt kein Weg vom
Eros zur christlichen Agape.
Nygren interpretiert die Geschichte des Christentums bis hin zu
Luther als die Verbindung von Eros und Agape, wobei es allerdings immer
wieder Versuche gegeben hat, die Agape aus dieser Verbindung mit dem
Eros zu befreien. In den Begriffen Synthese und Reformation sieht er
darum den eigenen Rhythmus der christlichen Ideengeschichte,68 und er
versteht in diesem Sinne den Kampf zwischen griechischem Erosge-
danken und christlichem Agapegedanken geradezu als Schlssel zum
Verstndnis der Geschichte des Christentums.69
Fr Platon ist bekanntlich Eros die Kraft, die den Menschen vom
Sinnlichen weg zur Welt der Ideen hin treibt.70 Eros ist also der Weg des
Menschen zum Gttlichen, er fhrt das Unvollkommene hinauf zum
Vollkommenen. Der platonische Gott, die Idee des Guten und Schnen,
ist zwar Gegenstand der Liebe, liebt aber selbst nicht. Nygren bezeichnet
den Eros aus diesem Grund auch als begehrende und damit egozentrische
Liebe.71
Liebe im Sinne der neutestamentlichen Agape ist demgegenber der
Weg Gottes zum Menschen. Die Liebe zu Gott und zum Nchsten ist
immer nur die Antwort auf Gottes zuvorkommende Liebe zu uns. Von
hieraus wird verstndlich, wenn Nygren die Verknpfung dieser beiden
Motive als einen widerspruchsvollen Kompromiss bezeichnet und eine
Synthese zwischen Eros und Agape grundstzlich als Verrat an der Agape
wertet. Fr ihn bedeutet Eros letztlich Leistung und Selbsterlsung,
wohingegen bei der Agape deutlich wird, dass wir alles der gnadenvollen
Liebe Gottes zu verdanken haben.72 Damit scheint die Alternative Eros
oder Agape bei Nygren geradezu eine kontroverstheologische Relevanz
zu bekommen.73
Die Konsequenzen eines solchen Verstndnisses, wie es Nygren
vertritt, fasst Paul Tillich so zusammen: Wenn agape und eros sich aus-

67 A.a.O., I, 34.
68 A.a.O., II, 19.
69 A.a.O., II, 21.
70 Vgl. Platon, Symposion, 201d ff.
71 Vgl. Nygren, Eros und Agape (s. o. Anm. 64), I, 153 ff.
72 Vgl. a.a.O., I, 185.
73 Vgl. a.a.O., I, 195.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
324 Werner Schler

schlieen, ist es hoffnungslos, eine Synthese zwischen biblischer Religion


und Ontologie zu suchen.74 Eine solche Synthese hlt Tillich aber fr
unerlsslich: Die protestantischen Kirchen mssen eine Methode fin-
den, die Theologie und Philosophie in die rechte Beziehung zueinander
bringt. Sonst werden sie der heutigen Welt nichts mehr zu sagen haben,
heit es in diesem Sinne bei Tillich schon in einem Beitrag aus dem Jahre
1941.75 Diese Wertschtzung des platonischen Erosmotivs verbindet
Tillichs Denken mit der neuplatonisch-mystischen Tradition76, ber
Augustinus77 und Thomas von Aquin78, bis hin zur Enzyklika Deus
Caritas est Benedikts XVI.79

3. Protestantisches Prinzip und katholische Substanz

Tillichs dynamische Typologie von protestantischem Prinzip und ka-


tholischer Substanz grndet letztlich in seiner religionsphilosophischen
Reformulierung des klassischen Transzendenz-Immanenz-Verhltnisses
in Bezug auf den philosophischen Gottesgedanken, die in der Systema-
tischen Theologie den Ausgangspunkt seiner berlegungen bildet.80 In der
religisen Erfahrung drckt sich dieses Verhltnis nach Tillich als Kon-
kretheit und Unbedingtheit Gottes aus. Unter der berschrift Gott als
Idee heit es dazu: Der Konflikt zwischen Konkretheit und Unbe-
dingtheit des religisen Anliegens ist aktuell, wo immer Gott erfahren und
diese Erfahrung ausgedrckt wird, vom primitiven Gebet bis zum
kompliziertesten theologischen System. Er ist der Schlssel zum Ver-
stndnis der Dynamik der Religionsgeschichte, und er ist das Grund-
problem jeder Lehre von Gott.81 Tillich spricht in diesem Zusam-
menhang von einer unausweichlichen Spannung in der Gottesidee,82

74 GW V, 164.
75 GW VII, 132.
76 Vgl. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV, 15.
77 Vgl. Augustinus, Conf. XIII 9, 10.
78 Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae II/II 23 46.
79 Vgl. dazu Crpin Magloire C. Acapovi, Ltre et lAmour: Une tude de lOn-
tologie de lAmour chez Paul Tillich (Tillich-Studien, hg. v. Werner Schler/
Erdmann Sturm, Bd. 22), Berlin 2010, 298 312.
80 Vgl. Werner Schler, Gott als Tiefe des Seins. Zum Verhltnis von Immanenz
und Transzendenz im Denken Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift
120/3 (2011) 201 221, bes. 208 f.
81 ST I, 247.
82 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 325

die er auch mit seinen beiden bekannten Begriffen Gott als Tiefe83 auf
der einen Seite und Gott ber Gott84 auf der anderen zum Ausdruck
bringt. In Bezug auf die Religionsgeschichte entwickelt er aufgrund
dieser Einsicht eine dynamische Typologie, in der letztlich auch diejenige
von protestantischem Prinzip und katholischer Substanz wurzelt.
Die Einsicht in die unausweichliche Spannung zwischen Konkretheit
und Unbedingtheit des religisen Anliegens fhrt zu einer dynamischen
Typologie der Religionsgeschichte, in der Tillich zwischen der sakra-
mentalen Grundlage und der prophetischen Kritik als den beiden We-
senselementen der konkreten Religion unterscheidet. Dokumentiert sich
im sakramentalen Element die Konkretheit und damit Gegenwrtigkeit
des Unbedingten im Bedingten, so in der prophetischen Kritik die
Unbedingtheit Gottes, die das stndige Nein ber alles Bedingte be-
deutet, wobei Tillich nicht mde wird zu betonen, dass die Erfahrung des
Gttlichen in seiner Gegenwrtigkeit hier und jetzt [] die Grundlage
fr alle anderen Formen des religisen Lebens85 bildet, da keine Re-
ligion [] auf die Dauer lebendig bleiben [kann], wenn die Gegenwart
des Gttlichen vllig geleugnet wird.86 Denn ohne sakramentale Er-
fahrung wrde ein Glaube leer und abstrakt werden und seine Be-
deutung fr das Leben des Einzelnen und der Gruppe verlieren.87 In
Jaspers philosophischem Glauben wird diese Gefahr geradezu hand-
greiflich.88 Das heit, die prophetische Kritik bedarf des sakramentalen
Elementes, da dessen vlliges Verschwinden zu einem Verschwinden der
Religion fhren wrde. In diesem Zusammenhang bringt Tillich auch
die Mystik im Sinne einer allgemein religisen Kategorie mit der
Erfahrung gttlicher Gegenwart in Verbindung.89

83 Vgl. dazu bes. Tillichs Predigt Von der Tiefe aus dem Jahr 1944; der englische
Titel lautet Depth (Paul Tillich, Religise Reden, Bd. I, Stuttgart 51952, 51 61).
84 Vgl. dazu bes. den letzten Abschnitt der Schrift Der Mut zum Sein, der den Titel
trgt: Der Gott ber Gott und der Mut zum Sein (GW XI, 137 139), sowie
Tillichs Aufsatz The God above God (MW VI, 417 421); dazu Werner
Schler; Gott ber Gott. Ein Zentralbegriff Paul Tillichs, in: Ders., Was uns
unbedingt angeht (s. o. Anm. 20), 133 141.
85 GW IX, 360.
86 GW VII, 131.
87 GW VIII, 151.
88 Vgl. Werner Schler, Chiffer als Sprache der Transzendenz. Ist Karl Jaspers ein
Negativer Theologe?, in: Ders., Wie lt sich ber Gott sprechen? (s. o.
Anm. 21), 235 255, bes. 254 f.
89 GW VII, 130 f.; ST II, 92; EW II, 93; ST III, 278. Vgl. dazu auch, was Tillich auf
die Frage eines Studenten aus seiner amerikanischen Zeit: Dr. Tillich, sind Sie

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
326 Werner Schler

Damit werden auch schon die beiden Gefahren, der jede konkrete
Religion ausgesetzt ist, deutlich, die hieraus erwachsen: die Dmoni-
sierung und die Profanisierung. Ist es die Gefahr des sakramentalen
Elementes, eine sakramental geheiligte Wirklichkeit zum Gttlichen
selbst zu erheben, also den Unterschied zwischen Trger und Inhalt der
Offenbarung zu verwischen,90 so ist es nach Tillich die Gefahr des pro-
phetischen Elementes, dass es in vllige Leere fhren kann.91 Um dieser
Gefahr zu entgehen, muss sich die prophetische Kritik immer ihrer
priesterlichen Substanz bewusst bleiben. Verschwindet der Priester,
verliert der Prophet die Substanz, in der er wurzelt. Die konkrete Re-
ligion wie auch der persnliche Glaube bewegen sich somit stndig
zwischen diesen beiden Gefahrenpunkten der Dmonisierung und der
Profanisierung, wobei gerade die Kritik an der Dmonisierung die
Profanisierung oder Skularisierung vorantreiben kann, wobei sie das aber
eigentlich gar nicht beabsichtigt. Daran wird deutlich, dass die Skula-
risierung in einem tieferen Verstndnis immer auch ein religises Ph-
nomen ist.92
Diese religionsgeschichtliche Typologie macht Tillich auch fruchtbar
fr das Verstndnis des katholisch-protestantischen Gegensatzes. In einem
Beitrag aus dem Jahre 194193 macht er darauf aufmerksam, dass im Ka-
tholizismus das sakramentale Element vorherrsche, whrend im Protes-
tantismus dem prophetischen Element die Vorherrschaft zukomme. Die
bleibende Bedeutung der katholischen Kirche fr den Protestantismus94
sieht Tillich im Wesentlichen in seiner Korrektiv-Funktion, die den

nicht ein gefhrlicher Mann?, einmal geantwortet hat: Die wirklich gefhrlichen
Leute sind die groen Kritiker gewesen seit der Aufklrung, und speziell im 18. und
19. Jahrhundert. Sie knnte man als gefhrlich bezeichnen. Aber was ich tue, ist
etwas ganz anderes. Nachdem diese gefhrlichen Leute, diese mutigen Leute, ihre
Aufgabe getan haben und die Primitivitt des religisen Buchstabenglaubens zer-
strt haben, versuche ich, die alten Wirklichkeiten auf einer anderen Grundlage
wieder aufleben zu lassen. (Brown [Hg.], Ultimate concern [s. o. Anm. 19], 188,
192)
90 Vgl. Werner Schler, Der Begriff des Dmonischen. Zu einer zentralen Kategorie
von Paul Tillichs Denken, in: Ders., Was uns unbedingt angeht (s. o. Anm. 20),
331 343.
91 GW VII, 136.
92 Vgl. dazu Charles Taylor, Ein skulares Zeitalter, Frankfurt (Main) 2009; Gianni
Vattimo, Glauben Philosophieren, Stuttgart 2007.
93 Vgl. Paul Tillich, The Permanent Significance of the Catholic Church for Pro-
testantism, in: MW VI, 235 246.
94 So der deutsche Titel des Beitrages von 1941: GW VIII, 124 132.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 327

Protestantismus vor dem Absinken in einen oberflchlichen [] S-


kularismus bewahrt.95 Selbstredend kommt dem Protestantismus eine
hnliche Korrektiv-Funktion in Bezug auf den Katholizismus zu, indem
dieser jenen vor dem Magisch-Werden seiner Symbole bewahrt.96 Das
heit, auf die Dauer kann nach Tillich weder der Protestantismus, der den
prophetischen Typus des Christentums reprsentiert, ohne das sakra-
mentale Element leben, noch kann der Katholizismus, der den sakra-
mentalen Typ reprsentiert, ohne das prophetische Element leben.97
Wenn Tillich in einem kleinen Beitrag aus dem Jahre 1930 ber
Neue Formen christlicher Verkndigung den Begriff der evangeli-
schen Katholizitt einfhrt98 und er ebenso in einem Aufsatz mit dem
Titel Ende der protestantischen ra? von 1937 einen evangelischen
Katholizismus fordert,99 so ist hier nicht eine Verschmelzung oder
Vermengung der beiden groen christlichen Konfessionen gemeint,
sondern es geht hier um eine ideale Synthesis der beiden angespro-
chenen Elemente;100 aber eine ideale Synthesis hat keine Existenz, die
Spannung bleibt in der Realitt letztlich unberwindlich.
Hat Hegel den Katholizismus noch als mittelalterliche und daher
berwundene Gestalt des Christentums eingeordnet,101 so vertritt
Schleiermacher die These, da in Protestantismus und Katholizismus
jeweils ,die Idee des Christentums auf eine eigentmliche Weise ausge-
sprochen ist, so da nur durch das Zusammensein beider jetzt die ge-
schichtliche Erscheinung des Christentums der Idee desselben entspre-
chen kann.102 Tillich scheint das hnlich zu sehen.

95 GW VII, 126.
96 Vgl. GW VII, 129. Vgl. zum protestantischen Prinzip in katholischer Perspektive
Schler/Sturm, Paul Tillich (s. o. Anm. 7), 143 147.
97 Vgl. GW VII, 132.
98 GW XIII, 92 95; vgl. dazu Andreas Rssler, Paul Tillichs Programm einer
evangelischen Katholizitt, in: kumenische Rundschau 35 (1986) 415 427.
99 GW VII, 157.
100 Religionsphilosophisch gewendet spricht Tillich hier von der Religion des Pa-
radox (1925) bzw. der Religion des konkreten Geistes (1965) als Telos der
Religionsgeschichte (vgl. GW I, 364 u. .; EW IV, 151 u. .).
101 Birkner, Deutung und Kritik des Katholizismus (s. o. Anm. 17), 134.
102 A.a.O., 131. Zitat Friedrich Schleiermacher aus: Reden Ueber die Religion,
Kritische Ausg. v. G. Ch. Bernhard Pnjer, Braunschweig 1879, 301.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
328 Werner Schler

4. Resmee

Langdon Gilkey hat einmal gemeint, dass man bei Tillich katholische
Elemente finden knne.103 Das mag manches in Bezug auf das eingangs
genannte Wort Tillichs erklren, aber es erklrt bei Weitem nicht alles.
Entscheidend ist, dass Tillich Themen der klassischen Metaphysik auf-
greift, diese aber in einer Weise reformuliert, indem er sie mit seinem
religionsphilosophischen und existentialontologischen Ansatz104 verbin-
det. Bei allen drei von mir behandelten Aspekten wird das deutlich. Und
das macht Tillichs Denken fr seine katholischen Freunde nicht nur
verstndlich, sondern auch interessant, weil zukunftsweisend.105
Aber es kommt im Denken Tillichs noch ein weiterer Aspekt hinzu,
der in allen drei Themenfeldern angeklungen ist und in gewisser Weise
die Affinitt zu katholischem Denken erklrt: Das ist der Bezug zur
Mystik im weiteren Sinne. Nun hat es zwar auch eine protestantische
Mystik gegeben, erinnert sei in diesem Zusammenhang nur an den frhen
Luther, Jacob Bhme oder den Pietismus eines Gerhard Tersteegen,
wobei sich mystische Elemente sicherlich auch bei Schleiermacher und
Rudolf Otto ausmachen lassen.106 Aber es darf nicht bersehen werden,
dass diese von fhrenden Theologen des 19. und 20. Jahrhundert, wie
Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack, Karl Heim, Karl Barth107, Paul
Althaus oder Emil Brunner, entschieden bekmpft und als etwas typisch
Katholisches apostrophiert, damit aber diskreditiert wurde.108

103 Langdon Gilkey, A Protestant Response, in: Bulman/Parrella (Hg.), Paul Tillich
(s. o. Anm. 8), 289 307, hier: 289.
104 Vgl. zu Tillichs existentialontologischem Ansatz Crpin Magloire C. Acapovi,
Der Mensch hat Welt. Die Selbst-Welt-Korrelation als Ausgangspunkt der
Ontologie Paul Tillichs, in: Trierer Theologische Zeitschrift 120/1 (2011) 79 87.
105 Tillich hat so schon frh ein ontologisches Instrumentarium an die Hand gegeben,
das dem neoscholastischen und neothomistischen Denken in Bezug auf die Pro-
bleme der Moderne bei weitem berlegen war. Vgl. dazu Thomas Franklin
OMeara, Paul Tillich in Catholic Thought: The Past and the Future, in: Bulman/
Parrella (Hg.), Paul Tillich (s. o. Anm. 9), 9 32.
106 Vgl. Tillich, An Afterword (s. o. Anm. 37), 372.
107 Vgl. GW VII, 249 251.
108 Vgl. Gerhard Wehr, Mystik im Protestantismus. Von Luther bis zur Gegenwart,
Mnchen 2000; Hanfried Krger, Verstndnis und Wertung der Mystik im
neueren Protestantismus, Mnchen 1938. Tillich macht zwar zu Recht darauf
aufmerksam, dass es sowohl in den meisten stlichen und einigen westlichen
Formen der Mystik Tendenzen zur Selbst-Erlsung gibt, wobei diese aber
notwendig misslingen. Allerdings trifft das ihm zufolge auf die klassische Mystik
hier wre u. a. an Plotin, Ps.-Dionysius Areopagita, Meister Eckhart oder Johannes

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Meine katholischen Freunde verstehen mich besser als meine protestantischen. 329

Tillich hat demgegenber in dieser Hinsicht keinerlei Berhrungs-


ngste. Fr ihn ist Mystik immer mehr als ein besonderes Verhltnis zum
Seinsgrund; sie ist ein Element in jedem derartigen Verhltnis. Und er
fhrt dazu weiter aus: Da alles, was ist, an der Macht des Seins parti-
zipiert, kann das Element der Identitt, auf dem die Mystik beruht, in
keiner religisen Erfahrung fehlen.109
Ohne Zweifel kommt Tillich das Verdienst zu, dieses mystische
Element in die moderne protestantische Theologie wieder eingefhrt zu
haben, und vielleicht bildet es auch in einer gewissen Weise die ent-
scheidende Klammer seines gesamten Denkens.110 Jedenfalls deutet ein
Wort Tillichs in diese Richtung, das mir ebenfalls durch Renate Albrecht
berliefert ist, demzufolge er sich selbst in persnlichen Gesprchen
immer wieder als Seinsmystiker charakterisiert haben soll.111

vom Kreuz zu denken , und hier ist Tillich vllig zuzustimmen, nicht zu: Die
klassische Mystik verneint jedoch die Mglichkeit der Selbst-Erlsung im letzten
Stadium der Ekstase. Trotz aller Vorbereitungen kann die ekstatische Einigung mit
dem Unbedingten nicht erzwungen werden. Sie ist eine Gabe, die ausbleiben kann.
Diese Haltung der groen Mystiker zur Selbst-Erlsung sollte die protestantischen
Kritiker der Mystik, Ritschlianer oder Neu-Orthodoxe, dazu zwingen, ihre Kritik
zu revidieren. (ST II, 93; vgl. ST III, 278)
109 GW XI, 120.
110 Vgl. dazu Gert Hummel/Doris Lax (Hg.), Mystisches Erbe in Tillichs philoso-
phischer Theologie/Mystical Heritage in Tillichs Philosophical Theology. Bei-
trge des VIII. Internationalen Paul-Tillich-Symposiums, Frankfurt (Main) 2000
(Tillich-Studien, hg. v. Werner Schler/Erdmann Sturm, Bd. 3), Mnster 2001.
111 Vgl. Schler, Was uns unbedingt angeht (s. o. Anm. 20), 329. Vgl. auch
Tillichs Brief an den Freund Kurt Leese vom 06. 07. 1957, in dem es heit: Und
Du bliebst der Linie Schleiermacher-Troeltsch treu, als ich den groen Ansto der
Linie Kierkegaard-Barth erhielt. Aber wir beide hielten an der Linie Bhme-
Schelling-Bergson fest, und lebensmig an der Bejahung der Mystik, der Kultur
und der Vitalitt. Und darin widerstehen wir den Angriffen beider, der liberalen
und der orthodoxen. (EW VI, 312 f., hier: 312) Wobei Tillich an anderer Stelle
die protestantischen Mystiker zum Teil [] als Vter der Lebensphilosophie
ansieht (EW XVI, 144).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:49
Protestantische Identitt heute und gestern.
Schleiermacher, Tillich und der kirchliche
Reformprozess
Christopher Zarnow

I
Hinter der Chiffre der protestantischen Identitt knnen sich ganz ver-
schiedene Themen und Probleme verbergen. Sowohl der Protestantis-
mus- als auch der Identittsbegriff sind mannigfaltigster Auslegungen
fhig, und das gilt in potenzierter Form fr ihre Kombination. Dabei kann
eine soziologische oder auch sozialpsychologische, eine konfessions- oder
kulturtheologische oder auch eine geschichtsmetaphysische Fragestellung
im Vordergrund stehen.
Eine Annherung an die Frage, was mit dem Ausdruck protestanti-
scher Identitt im einzelnen gemeint ist bzw. sein soll, kann so genommen
werden, dass zunchst einmal gefragt wird, unter welchen Rahmenbe-
dingungen jene Identittsproblematik berhaupt thematisch wird. Nun
kann die Thematisierung von Identitt im Allgemeinen ganz verschieden
veranlasst sein: durch Institutionen der Selbstbesinnung, wie Jubilen
oder Passageriten, durch Erfahrungen der Fremdheit und des sozialen
Andersseins oder auch durch Interaktionssituationen, die eine profilierte
Selbstdarstellung abverlangen.1 Verschiedenen Institutionen, Orten und
Medien der Selbstthematisierung entsprechen unterschiedliche Selekti-
onskriterien des thematisierungswrdigen Materials sowie divergierende
Darstellungsformen und Dramaturgien.2 Ein Bewerbungsgesprch folgt

1 Was Alois Hahn ber individuelle Selbstthematisierungen sagt, lsst sich auf
kollektive Identitten bertragen: Der Hang, sich selbst zum Thema zu machen,
entspricht keinesfalls einem ,natrlichen Instinkt, sondern beruht auf institu-
tionellen Veranlassungen, Alois Hahn, Identitt und Biographie, in: Monika
Wohlrab-Sahr (Hg.), Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsu-
che, Frankfurt (Main)/New York 1995, 127 152, hier: 127.
2 Vgl. Jrgen Straub, Geschichten erzhlen, Geschichte bilden. Grundzge einer
narrativen Psychologie historischer Sinnbildung, in: Jrgen Straub (Hg.), Er-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
332 Christopher Zarnow

anderen Regeln als eine rztliche Anamnese oder die Selbstprsentation


beim ersten Rendezvous.3
Welche Anlsse von den Gesetzmigkeiten und Routinen aka-
demischer Selbstzirkulation einmal abgesehen mag es geben, protes-
tantische Identitt zum Thema auf einem Kongress zu machen, auf dem
es um die aufgeklrte Religion und ihre Probleme geht?
Ich bin in der glcklichen Lage, hier nur bedingt selbst kreativ werden
zu mssen. Vor 21 Jahren erschien anlsslich des sechzigsten Geburtstags
von Trutz Rendtorff eine Aufsatzsammlung mit dem Aktualitt hei-
schenden Titel Protestantische Identitt heute, in dem sich das who is who der
damaligen und teils noch heutigen Universittstheologie die Ehre gab.4
Eine erste Antwort auf die Frage nach dem Motivationshintergrund der
Thematisierung protestantischer Identitt findet sich bereits im Vorwort
von Friedrich Wilhelm Graf und Klaus Tanner. Hier wird das titelge-
bende Thema des Buchs in einer Situation neuer Pluralisierungsschbe
verankert, welche die protestantische berlieferung sowohl in ihrer
kulturbrgerlichen Prgekraft marginalisierten als auch sukzessive aus
ihrer binnenkirchlichen Verankerung lsten.5 Das zeige sich so die
These der Einleitung von Graf nicht zuletzt darin, dass der Protes-
tantismusbegriff und die mit ihm verbundene programmatische ffnung
des Christentums fr die moderne Kultur in den gegenwrtigen Selbst-
verstndigungsdebatten der evangelischen Kirche so gut wie keine Rolle
spielten.6
Ein Blick in eines der wohl wichtigsten Dokumente kirchlicher
Selbstverortung der letzten Jahre mit dem Titel Kirche der Freiheit, er-
schienen 2006, gibt dem Autor des 15 Jahre zuvor verfassten Textes

zhlung, Identitt und historisches Bewutsein. Die psychologische Konstruk-


tion von Zeit und Geschichte (Erinnerung, Geschichte, Identitt 1), Frankfurt
(Main) 1998, 81 169.
3 Der ansteigende Thematisierungsbedarf von Identittsfragen in der (Spt-)Mo-
derne ist vor diesem Hintergrund nicht zwingend als Krisensymptomatik einer
hypertrophierten Reflexionssubjektivitt zu lesen, sondern lsst sich in anderer
Theorieeinstellung als Ausdruck der Pluralisierung und Differenzierung insti-
tutionalisierter Anlsse zur Selbstprsentation begreifen.
4 Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Tanner (Hg.), Protestantische Identitt heute,
Gtersloh 1992.
5 Friedrich Wilhelm Graf/Klaus Tanner, Vorwort, in: Protestantische Identitt
(s. o. Anm. 4), 11.
6 Friedrich Wilhelm Graf, Einleitung Protestantische Freiheit, in: Protestantische
Identitt (s. o. Anm. 4), 13 23.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 333

immer noch recht.7 Zwar kommen auf den 110 Seiten des Textes im-
merhin 36mal Derivate des Ausdrucks Protestantismus vor. Ein
Groteil dieser Belege verweist aber nur auf die entsprechende Konfes-
sionszugehrigkeit und ist nicht von inhaltlicher bzw. programmatischer
Bedeutung. Knapp dreimal so hufig enthlt das Dokument Derivate des
Ausdrucks evangelisch. Im Zentrum der Profilierungsbemhungen
von Kirche der Freiheit steht dann auch nicht die Herausarbeitung des
protestantischen, sondern des evangelischen Profils der Kirche.8
Es reizt, diese Beobachtungen zur Wortstatistik einmal auf konfes-
sionspolitische Debatten des 19. Jahrhunderts zurckzubeziehen. Wie
Graf ebenfalls noch in seiner Einleitung nachzeichnet, ldt sich der
Protestantismusbegriff in der Aufklrung normativ zu einer Emanzipa-
tions- und Pathosformel auf, nachdem zuvor in reichsrechtlichen Kon-
texten eher deskriptiv von ihm Gebrauch gemacht wurde. In den
Debatten der Aufklrer gewinnt der Protestantismusbegriff dabei einen
stark antikatholischen Grundzug. Dem rmischen Objektivittsdenken
stellen sie [die Aufklrer] als religionspolitische Leitbegriffe ,Autonomie,
,Freiheit, ,Mndigkeit, ,Selbstndigkeit und ,Gewissen entgegen9.
Diese normative Aufladung des Protestantismusbegriffs bildet dann auch
das kategoriale Arsenal fr innerkonfessionelle Debatten. Im Streit um die
Bekenntnisbindung von Pfarrern und Professoren bildet sich eine Ent-
gegensetzung von Protestantismus und evangelischer Kirche heraus.
Whrend die Evangelischen dabei an einer strengen Bekenntnisbindung
festhalten und ihre universittstheologischen Vertreter sich entsprechend
auf die dogmatischen Topoi Sakramente, Ekklesiologie, Amtsver-
stndnis10 kaprizieren, findet das Ideal freier, nun dezidiert protestan-
tischer Geistigkeit Ausdruck in Formeln wie ,Geist des Protestantismus,
,Wesen des Protestantismus und ,Prinzip des Protestantismus11.
Wie stark sich die konfessionspolitischen Debatten des 19. Jahrhun-
derts in der Dominanz des ,Evangelischen gegenber dem ,Protestan-
tischen in Kirche der Freiheit widerspiegeln oder ob damit Beobachtungen
bloer Wortstatistik doch arg berstrapaziert wrden, lsst sich nicht
aufgrund rein uerlicher Kriterien entscheiden. Weit wichtiger sind

7 Kirche der Freiheit. Perspektiven fr die evangelische Kirche im 21. Jahrhundert.


Ein Impulspapier des Rates der EKD, hg. v. Kirchenamt der Evangelischen
Kirche in Deutschland (EKD), Hannover 2006.
8 Vgl. a.a.O., 32.
9 Graf, Einleitung (s. o. Anm. 6), 14.
10 A.a.O., 18.
11 A.a.O., 14 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
334 Christopher Zarnow

inhaltliche Gesichtspunkte. Hier fllt zunchst auf, dass das Reformpapier


mit dem Freiheitsbegriff ein Zentralthema des protestantischen Eman-
zipationsdiskurses aufgreift. Umso erstaunlicher mag es erscheinen und
wurde ja auch von verschiedenen Seiten von Anfang an moniert,12 dass
der titelgebende Freiheitsbegriff keine nhere theologische Auslegung
erfhrt.
Zugestandenermaen ist der Programmentwurf Kirche der Freiheit von
seiner Gattung her kein systematisch-theologischer Traktat, sondern ein
Reformpapier, das angesichts offensichtlicher Krisensymptome Per-
spektiven kirchlicher Gestaltungsarbeit erffnen will. Systematisch im
Zentrum stehen Begriffe wie Profilierung, Erkennbarkeit, Quali-
ttssicherung, Professionalisierung. Die teils gewhnungsbedrftige
Begrifflichkeit, die sich im Zusammenhang des Reformprogramms
etabliert hat (,Erhhung der Taufquoten), darf aber nicht darber hin-
wegtuschen, dass der Sache nach unter der Profilthematik weit mehr
verhandelt wird als bloe Fragen der marktstrategischen Positionierung.
Die Besinnung auf Fragen der Identitt und Identifizierbarkeit des
eigenen Auftretens reagiert nicht nur auf konomisch vernderte Ge-
staltungsbedingungen organisationsspezifischen kirchlichen Handelns,
sondern reflektiert auch interne Pluralisierungstendenzen seiner institutio-
nellen Verankerung. Der Profildiskurs fungiert somit nicht zuletzt als
Horizont einer verschrften Wahrnehmung von Differenzen innerhalb
der kirchlich-religisen Empirie. Zentrale Themen, die verhandelt
werden, sind entsprechend die Spannung zwischen stdtischen und
lndlichen Lebensbedingungen der Kirche, zwischen parochialen und
nicht-parochialen Strukturen,13 die Wahrnehmung ganz verschiedener
Formen des Partizipationsverhaltens der Kirchenmitglieder, die Not-
wendigkeit einer entsprechenden Differenzierung des hauptamtlichen
Personals sowie der Entwicklung von Qualittskriterien zur Beurteilung
seiner Amtsausbung.
Das groe Verdienst der Reformschrift besteht so gesehen darin, die
Differenzierung, Pluralisierung und Individualisierung der Gestaltungs-

12 Vgl. zur Rezeptionsgeschichte Thomas Begrich/Thies Gundlach, Reaktionen


und Stellungnahmen zum Impulspapier des Rates der Evangelischen Kirche in
Deutschland: Kirche der Freiheit. Perspektiven fr die evangelische Kirche im
21. Jahrhundert, in: Materialband. Diskussion des Impulspapieres, hg. v. Kir-
chenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Hannover 2006, 8
16.
13 Vgl. dazu fast schon klassisch: Uta Pohl-Patalong, Von der Ortskirche zu
kirchlichen Orten. Ein Zukunftsmodell, Gttingen 22006.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 335

bedingungen kirchlichen Lebens nicht nur beschrieben und als solche


anerkannt, sondern zum Thema eines binnenkirchlichen Selbstverstn-
digungsprozesses gemacht zu haben. Bei dieser bersetzung von der
Auen- in die Innenperspektive kommt es dann allerdings auch zu
Reibungsverlusten. Denn die Semantik der Profilierung impliziert um
das Mindeste zu sagen das Vorhandensein einer Gestalt, deren Konturen
im Akt der Profilierung dann nher herausgearbeitet werden sollen. Nun
sind es nicht die uninteressantesten unter den Theologen des 20. Jahr-
hunderts, wie etwa Paul Tillich, welche die Bestimmung einer solchen
Gestalt des Protestantismus bereits von ihrem Ansatz her als eine hchst
problematische Aufgabe angesehen haben. Von diesem Problembe-
wusstsein ist in Kirche der Freiheit nicht viel zu spren. Die weitreichenden
Fragen, wie die primr mediensoziologisch motivierten Anforderungen
der Visibilitt und Erkennbarkeit von Grounternehmen mit der lu-
therischen Unterscheidung von sichtbarer und unsichtbarer Kirche zu
vermitteln sind, welche Bedeutung konfessionelle Prgungen berhaupt
fr die religise Identittsbildung spielen, nicht zuletzt: wie sich die
Unterscheidung von Religion, Christentum und Kirche am Ort kirch-
lich-protestantischer Selbstverstndigung ihrerseits noch einmal zu Gel-
tung bringen lsst all diese zum Kernbestand protestantischer Identitt
gehrigen Fragen stehen nicht im Zentrum des Interesses.14 So bleibt,
trotz aller notwendigen Einsichten und Reformbemhungen, die Gestalt
protestantischer Freiheit, die kirchlich profiliert werden soll, eigentm-
lich blass.

II

Nehmen wir vor diesem Hintergrund die erwhnte Protestantismus-


konzeption Paul Tillichs einmal nher in den Blick. Tillichs Beitrag zum
Problem protestantischer Identitt kann zunchst in seiner Zuspitzung ins
Prinzipielle erblickt werden. Bekanntlich unterscheidet er zwischen dem
Protestantismus als Bezeichnung fr eine geschichtliche Epoche und dem
protestantischen Prinzip, das sich in jener Epoche in besonderer Weise

14 Die Konsequenzen des eingeschlagenen Weges sind dabei beraus weitreichend.


Dann Hand in Hand mit der empfohlenen Profilierungsstrategie geht die Ten-
denz zur Personalisierung kirchlicher Debatten, der Nivellierung von Diskur-
sivitt zugunsten von einfach identifizierbaren Positionen sowie der Etablierung
einer dicta-probantia-Theologie zur Begrndung organisationsspezifischer
Zielsetzungen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
336 Christopher Zarnow

manifestiert, aber keineswegs in ihr erschpft.15 Whrend der Protes-


tantismus als geschichtliche Erscheinung der Sphre des Kontingenten
angehrt so, wie er entstanden ist, kann er auch vergehen, kann die
protestantische ra an ihr Ende gelangen sei das Prinzip, das sich in
ihm verkrpert, an sich selbst dem geschichtlichen Wandel nicht un-
terworfen. Vielmehr sei es, nach einer Spitzenaussage Tillichs, ewig und
ein stndiges Kriterium alles Zeitlichen16.
Das ist natrlich steilste Geschichtsmetaphysik. Es ist aber wichtig,
diesen Ansatzpunkt gleich zu Beginn deutlich im Blick zu haben. Die
Frage nach der protestantischen Identitt stellt sich fr Tillich nmlich im
Kern als genau eine solche: als Frage nach den Bedingungen der
Selbstverwirklichung eines bergeschichtlichen Prinzips im Horizont
von Kultur und Geschichte. Skeptikern an diesem Programm kann im-
merhin die Rckfrage gestellt werden, ob eine Theorie des Protestantis-
mus, die mehr sein will als ein Sammelsurium seiner Gruppierungen und
Bewegungen, ohne einen hnlichen Zug ins Prinzipielle berhaupt
auskommt. Deutlich wird jedenfalls: Der Theorieanspruch, den Tillich
mit seiner Protestantismusdeutung verfolgt, geht ber eine konfessions-
kundliche Ebene weit hinaus. In prinzipientheoretischer Hinsicht ver-
handelt er am Ort des Protestantismusbegriffs normative Elemente der
Religionstheorie, Kulturtheologie und Geschichtsmetaphysik.
Aufgrund des neu edierten Nachlassmaterials lassen sich Tillichs
Arbeiten am Protestantismusbegriff zurckverfolgen bis in die Hausarbeit
zum Theologischen Examen.17 Die theologische Basis des Protestantis-
musbegriffs bilden dort bereits die theologia crucis und der reformatorische
Rechtfertigungsgedanke. Die antithetische[] Einheit von Gericht und
Gnade,18 die sich im letzteren ausspricht, fasst Tillich spekulativ als
paradoxes Doppelurteil eines absoluten Nein und absoluten Ja, das
ber alles Relative und Bedingte ergeht. Der Standpunkt des Bedingten
wird vom Standpunkt des Unbedingten aus also zugleich absolut negiert

15 Die einschlgigen Beitrge sind zusammengefasst in: Paul Tillich, Der Protes-
tantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I (GW VII), hg. v.
Renate Albrecht, Stuttgart 1962.
16 Paul Tillich, Die protestantische ra, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik
(s. o. Anm. 15), 12.
17 Vgl. zum folgenden Ulrich Barth, Protestantismus und Kultur. Systematische und
werkbiographische Erwgungen zum Denken Paul Tillichs, in: Christian Danz/
Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme
Perspektiven, Berlin/Boston 2011, 13 37.
18 A.a.O., 19.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 337

und absolut affirmiert. Was hier zu denken ist, ist folglich weder eine
dialektische Aufhebungsfigur dann wrde das Bedingte in seiner Ne-
gation nicht zugleich als Bedingtes bejaht , aber auch keine Gleich-
rangigkeit der Momente dann wrde die Negation selbst zur Position
zweiter Potenz. Am ehesten ist mit Ulrich Barth von einem Arrangement
identitts- und negationsphilosophischer Elemente zu sprechen, das den
ihm immanenten Widerspruch aufrecht erhlt, aber gleichwohl dem
Identittsprinzip als dessen Ermglichungsbedingung den Vorrang zu-
erkennt.19
Systembildend wirkt der so gefasste Paradoxgedanke weit ber die
Protestantismustheorie hinaus in kultur-, geist-, sinn- und symbol-
theoretische Kontexte[]20 hinein. Ergnzend mchte ich hinzufgen:
Ein entsprechendes Arrangement von identitts- und negationstheore-
tischen Figuren lsst sich noch in den kategorialen Grundbestimmungen
der spten Systematischen Theologie wiederfinden. Sie scheinen mir gera-
dezu der Schlssel zu sein, um die system-ontologische Grundkatego-
rialitt von Essenz und Existenz zu verstehen, die sich damit auf den
zweiten Blick weit strker vom idealistischen Debattenkontext geprgt
erweist, als die vordergrndige Nhe zum philosophischen Existenzia-
lismus zu erkennen geben mag.
Das Problem protestantischer Identitt entspringt nun genau dem
Punkt, an dem Tillich das so abstrakt gefasste Prinzip in seiner Prinzi-
pienfunktion konkret zur Anwendung bringen will. Denn aus dem so
gefassten Prinzip ergibt sich ohne weitere Zusatzannahmen gerade keine
gegenstndlich fixierbare Gestalt.21 Als selbst der Sphre des Endlichen
und Bedingten teilhaftig, wrde eine solche vielmehr der absoluten
Negation bzw. dem Gerichtsurteil gleich wieder unterworfen sein. Nur
als ,begnadete Gestalt Tillich spricht synonym von einer Gestalt der
Gnade , die gleichsam durch das Gericht hindurch gegangen ist,
brchte sie das Prinzip in seiner paradoxalen Grundstruktur angemessen
zur Darstellung.
So ringt Tillich mit der positiven Fassung einer positive und negative
Elemente paradox vereinigenden Figur.22 In ekklesiologischer Zuspit-

19 Ebd.
20 Ebd.
21 Paul Tillich, Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: Ders.,
Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 49.
22 Der kategoriale Spagat, den Tillich hier vollzieht, wird deutlich etwa in fol-
gendem Zitat: Das Gttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten als

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
338 Christopher Zarnow

zung kulminiert das Problem protestantischer Identitt in der Frage: Wie


kann die protestantische Kirche in sich den Protest gegen sich verkr-
pern?23 In dieser steilen Fassung scheint sie kaum beantwortbar. Im-
merhin einen Hinweis auf eine mgliche Antwortrichtung kann man der
Beobachtung entnehmen, dass Tillich die Frage nach einer genuin pro-
testantischen Gestalt letztendlich methodisch in die Frage nach Prinzi-
pien protestantischer Gestaltung auflst.24 In dieser Umformulierung
der Fragestellung deutet sich das Entscheidende an: Das Profil des Pro-
testantischen realisiert sich in einem dynamischen Wechsel von Krise und
Konstruktion, vermag aber gerade nicht abgeschlossen fixiert zu werden.
Es ist gegeben nicht als gegebene Wirklichkeit, sondern als Aufgabe seiner
bestndig neuen Selbstverwirklichung.25

III

Befindet sich die protestantische Identitt in einer Dauerkrise? Diesen


Eindruck kann man gewinnen, wenn man die Schriften Paul Tillichs aus
den 20er Jahren liest. Protestantismus erscheint bei ihm als Generalformel
der fr die Neuzeit spezifischen Krise des Kirchengedankens.26
Vor diesem Eindruck ist es sinnvoll, noch einmal einen Schritt zurck
zu treten. Dann sieht man schnell: Tillich legt das Wesen protestantischer
Identitt bereits auf konzeptioneller Ebene auf seine Krise hin an. Pro-
testantische Identitt gert nicht in die Krise angesichts bestimmter

deren transzendentes Bedeuten. Gestalten der Gnade sind endliche Gestalten, die
etwas bedeuten, das ber sie hinausweist, Paul Tillich, Protestantische Gestal-
tung, in: Ders., Der Protestantismus als Kritik (s. o. Anm. 15), 60. Wie hoch es
hier in kategorialer Hinsicht her geht, zeigt sich schon daran, dass Tillich eine
Erscheinungsrelation das Gttliche erscheint an den endlichen Wirklichkeiten
mit einer doppelt gestuften Deutungsfigur es erscheint als deren transzendentes
Bedeuten zusammenbringt. Und dieser ganze Komplex soll ein paar Zeilen
weiter unten dann auch noch seinerseits ein vorbegrifflicher Gegenstand ,an-
schaulicher Intuition sein. Vor allem wsste man aber gern, was ein inhaltlich
nicht nher qualifiziertes transzendentes Bedeuten berhaupt bedeuten soll.
Am schlssigsten sind diese von sich aus eher kryptischen Ausfhrungen wohl zu
interpretieren, wenn man sie als Bausteine einer an dieser Stelle nicht ausgear-
beiteten Symbolkonzeption betrachtet.
23 Tillich, Protestantische Gestaltung (s. o. Anm. 22), 61.
24 A.a.O., 62 64.
25 A.a.O., 56.
26 Wolfgang Trillhaas, Dogmatik, Berlin/NewYork 41980, 519.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 339

kontingenter Faktoren, sondern ein Moment der krisis ist fr das religi-
onstheoretisch denkbar weit gefasste Konzept protestantischer Identitt
selbst geradezu konstitutiv. In solcher Beschwrung der Krisenthematik
zeigt sich Tillich ganz als ein Theologe seiner Generation.
Vor diesem Hintergrund lohnt sich der Blick auf ein alternatives
Konzept kritischer Identitt des neuzeitlichen Christentums.27 Die
Rede ist von Schleiermachers Christentums- und nherhin Protestan-
tismusdeutung. Ich beschrnke mich im vorliegenden Rahmen auf die
einschlgigen Paragraphen der Einleitung der ,Glaubenslehre in der
zweiten Auflage.
Es fllt schon auf den ersten Blick auf, dass Schleiermacher seine
Protestantismusdeutung an anderer systematischer Stelle als Tillich ent-
faltet. Bei Tillich, so hatten wir gesehen, ist das protestantische Prinzip als
ewiges Kriterium alles Zeitlichen denkbar hoch gehngt. Der Pro-
testantismusbegriff erfllt eine normative Funktion fr den Religions-
begriff. Er gibt gleichsam die Regel an, nach der Bedingtes und Unbe-
dingtes religis aufeinander zu beziehen sind. Die Frage, inwieweit diese
Produktionsregel der Religion am Ort des religisen Bewusstseins
berhaupt thematisch wird, steht auf einem anderen Blatt. Analog zu
Tillichs Begriff von der latenten Kirche liee sich von einem latenten
Protestantismus sprechen, der sich als das religise Wchteramt[]28
vollzieht, die Wrde des Unbedingten gegen jeden Versuch einer
endlichen Wirklichkeit, sich selbst als unbedingt zu setzen, zu scht-
zen.29
Von solchen normativen Aufladungen ist Schleiermachers Protes-
tantismusverstndnis zwar nicht gnzlich frei; sie treten aber an anderer
Theoriestelle auf. Zunchst fllt auf: Schleiermacher behandelt den
Protestantismus nicht als isoliertes Phnomen, sondern als eine eigen-
thmliche Modifikation30 des Wesens des Christentums im Gegenber
zum rmischen Katholizismus. Das heit in restriktiver Hinsicht: Der
Protestantismusbegriff trgt weder fr den allgemeinen Begriff der
Frmmigkeit, noch fr die Bestimmung des Wesens des Christentums
etwas Grundlegendes aus. Vielmehr formuliert er eine Spezifikation oder

27 Markus Schrder, Die kritische Identitt des neuzeitlichen Christentums.


Schleiermachers Wesensbestimmung der christlichen Religion, Tbingen 1996.
28 Barth, Protestantismus und Kultur (s. o. Anm. 17), 28.
29 Tillich, Protestantische Gestaltung (s. o. Anm. 22), 57.
30 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube, 2. Aufl. (1830), 2 Bde.,
hg. v. Martin Redeker, Berlin 1960, hier: Bd. 1, 138.141.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
340 Christopher Zarnow

Modifikation desselben, die gleichsam als Regel der Konkretisierung und


Individuation fungiert: Definiert Schleiermacher das Wesen des Chris-
tentums in 11 als Ertrag des bis dahin entwickelten Argumentationsgangs
ganz klassisch durch Angabe von genus proximum eine der teleologischen
Richtung angehrige monotheistische Glaubensweise und differentia
specifica die Ausrichtung aller frommen Zustnde auf die in Jesus
Christus bewirkte Erlsung , kommt die Protestantismusdeutung auf
Ebene der Individuationsbedingungen zu stehen, unter denen das so
definierte Wesen des Christentums konkret zur Erscheinung gelangt.31
Kurz: Der Protestantismus ist von Schleiermacher als eine geschichtlich
kontingente Ausprgung des Wesens des Christentums anzusehen, in dem
sich letzteres zugleich individuell konkretisiert und spezifisch modifiziert.
Diese Unterscheidung zwischen allgemeiner Wesensdefinition und
konfessioneller Differenzierungen des Christentums ist fr das Ver-
stndnis von Schleiermachers Protestantismuskonzeption von grundle-
gender Bedeutung. Das Wesen des Christentums zunchst ist dadurch
definiert, dass alle Zustnde des frommen Bewusstseins in ihm bezogen
werden auf die durch Jesus Christus vollbrachte Erlsung. Diese sote-
riologische Bestimmung liegt selbst gleichsam noch unterhalb aller
konfessionellen Differenzierung. Hier wird die Differenz zum Ansatz
Tillichs vielleicht am deutlichsten: Die Soteriologie, fokussiert auf die
theologia crucis, fungiert bei Tillich als materiale Symbolgestalt des im
protestantischen Prinzip abstrakt gefassten und spekulativ mit der Para-
doxstruktur verbundenen Rechtfertigungsgedankens. Bei Schleierma-
cher ist es, was das dogmatische Geflle angeht, gerade umgekehrt: Der
Bezug aller religisen Bewusstseinszustnde auf die in Jesus Christus
vollbrachte Erlsung benennt das Wesen des Christentums, das sodann in
verschiedenen konfessionellen Ausprgungen konkrete Gestalt gewinnt.
Soteriologie und Christologie sind hier keine materialen Realisierungen
einer im Prinzip auch abstrakt fassbaren Konstruktionsregel der Religion,
sondern konstitutive Aufbaumomente ihrer durchgefhrten Wesensbe-
stimmung.

31 Fr die sehr detaillierte Aufgliederung des Begrndungsgeflles der Einleitung


der ,Glaubenslehre danke ich den Diskussionsteilnehmern des Symposions der
Schleiermachergesellschaft 2011 in Wittenberg, besonders ihrem ehemaligen
ersten Vorsitzenden. Vgl. dazu auch vom Vf.: Erlsung und Erlsungsbedrftig in
der Einleitung von Schleiermachers Glaubenslehre, in: Kerygma und Dogma 59
(2013/1), 2 20.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 341

Schleiermachers nhere Ausfhrungen zum Gegensatz von Katho-


lizismus und Protestantismus finden sich sodann im zweiten Kapitel der
Einleitung mit der berschrift: Von der Methode der Dogmatik.32
Unter den verschiedenen Themen, die Schleiermacher hier verhandelt,
ist das erste die Frage nach den Prinzipien der Aussonderung des dog-
matischen Stoffs. Diese Frage stellt sich schon angesichts der schieren
Masse dogmatischer Stze, die der Verfasser der ,Glaubenslehre im
Rahmen der christlichen berlieferung vorfindet und in Bezug auf die er
zu entscheiden hat, ob sie Eingang in die Darstellung der Dogmatik
finden sollen. Als Kriterium des Ein- und Ausschlusses fungiert dabei die
gefundene Wesensformel. Nur Lehren und Stze, die ihr gengen, er-
halten den Passierschein ins Gebiet der Dogmatik. Die Lehre von den
natrlichen Ketzereien des Christentums schliet sich hier organisch an,
wobei der Fokus darauf liegt, gleichsam das Spielfeld dogmatischer
Reflexion abzustecken.
Der Katholizismus und seine Lehren fallen dezidiert nicht unter
Hresieverdacht. Auch exklusiv katholische Glaubensstcke wie die
Mariologie oder hnliches erfllen das durch den Wesensbegriff vorge-
gebene Kriterium, sofern sie ihren Fokus auf dem Erlser und der Er-
lsung haben. Wieso stellt sich das Projekt der ,Glaubenslehre dann aber
nicht als Projekt einer ,kumenischen Dogmatik, die den Gesamtbestand
legitimerweise als christlich zu bezeichnender Lehren zur Darstellung
bringt? Anders gefragt: Wie kann es sein, dass es Lehren gibt, die nicht als
hretisch zu gelten haben, die aber trotzdem keinen Eingang in die
,Glaubenslehre finden?
Beantwortbar wird diese Frage nur unter Vorgabe einer geschichts-
methodologischen Prmisse. Schleiermacher versteht die entstandenen
Konfessionen als kollektive Individuen auf dem Feld der Religion.33 Die
Fremdheit von Glaubensstzen anderer Konfessionen ist anders als die
Falschheit von Hresien folglich auf dogmatischer Ebene gar nicht
auflsbar. Denn in ihr erscheint die Eigentmlichkeit des Charakters34
eines geschichtlich entwickelten Individuums. Darin liegt dann aber

32 Schleiermacher, Der christliche Glaube 1 (s. o. Anm. 30), 125.


33 Vgl. dazu bereits die fnfte Rede, in der Schleiermacher die Bedingungen un-
tersucht, unter denen ein Individuum der Religion [] zustande gebracht
wird, Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verchtern (1799), hg. v. Rudolf Otto, Gttingen 1991, hier: 176
(Originalpaginierung: 259).
34 Schleiermacher, Der christliche Glaube 1 (s. o. Anm. 30), 138.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
342 Christopher Zarnow

implizit bereits der Anspruch begrndet, das andere Individuum auch als
individuelle Manifestation derselben Gattung anzuerkennen.
Ein Versuch, den Gegensatz von Schleiermachers und Tillichs
Deutung protestantischer Identitt bereits auf Ebene des methodischen
Ansatzes deutlich zu machen, knnte so aussehen: Whrend Tillich eher
einem identittsphilosophischen Ansatz verhaftet ist, der das Protestan-
tische auf Ebene eines abstrakten Prinzips zu fassen versucht, dominiert
bei Schleiermacher ein individualittstheoretisches Denken. Die inter-
konfessionelle Differenz wird nicht einer theologisch-spekulativen
Normvorgabe nachkonstruiert, sondern als komplexes Anerkennungs-
verhltnis zwischen Individuen gefasst. Damit ist die These nicht aus-,
sondern in einem vertieften Verstndnis von Individualitt mit einge-
schlossen, dass das Individuelle erst in kritischer Auseinandersetzung
zwischen verschiedenen Individuen zur je konkreten Darstellung gelangt.

IV
Was folgt aus diesem Schnelldurchlauf durch einige Stationen der Pro-
testantismusdeutung Tillichs und Schleiermachers fr die Frage nach der
protestantischen Identitt hier und heute? Ein ganz eigener Bedarf an
Selbstthematisierung kommt in den gegenwrtigen, als Reformpro-
gramm titulierten Profildebatten der EKD zum Vorschein, auf die ich
eingangs bereits Bezug genommen hatte. Das im Hintergrund stehende
Krisenszenario ist primr konomischer Natur: Angesichts schwindender
Mitgliedszahlen und der prognostizierten demographischen Entwicklung
stehen die Profilierungsbemhungen ganz im Zeichen der Mitglieder-
bindung und -gewinnung. Aber gibt es darber hinaus auch einen im
engeren Sinn theologischen Anlass, protestantische Identittsarbeit zu
betreiben, der ber akademische Klassikerpflege und kirchliche Markt-
positionierung hinaus geht? Mit zwei Erwgungen zu dieser Frage
mchte ich meinen Beitrag beschlieen.
1.) Von Schleiermacher her betrachtet ist zunchst einmal zu kon-
statieren, dass der Protestantismusbegriff als solcher kein eigenstndiges
materialdogmatisches theologumenon darstellt. Hier zeigt sich noch einmal
die sowohl methodische als auch inhaltliche Vorordnung der Wesens-
bestimmung des Christentums: Das Kriterium protestantischer Frm-
migkeit ist ihre Ausrichtung gerade nicht an einem wie auch immer
abstrakt gefassten Prinzip, sondern an der durch Jesus Christus bewirkten
Erlsung. Weder die Kirche als uere Institution und Organisation, noch

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 343

der Protestantismus als Kulturtrger sind demgegenber religise


Selbstzwecke. Programme, welche sich die Erweiterung der Kirchen-
gemeinschaft zum unbedingten Zweck mach[en] und die Einzelnen nur
als Mittel hiezu [sic] in Anspruch n[ehmen], bezeichnet Schleiermacher
scharf als Proselytenmacherei35. Fr konfessionellen Lobbyismus ist in
Schleiermachers Ekklesiologie kein Platz aber auch nicht fr ein ent-
leertes protestantisches Pathos, das sich von aller inhaltlich-dogmatischen
Bestimmtheit lst und sich im Gegenzug gleichsam an sich selbst mit
quasi-religiser Dignitt aufldt. Denn auch in diesem Fall wrde ein
bloes geschichtliches Individuationsprinzip in den Rang einer soterio-
logischen Kategorie erhoben.
Wenn die Protestantismustheorie nach den Grundoptionen der
,Glaubenslehre folglich nicht selbst Bestandteil der materialen Dogmatik
ist, so hat sie immerhin ein materialdogmatisches Gegenstck die Lehre
von der unsichtbaren Kirche.36 Wenn berhaupt, dann sind hier die
theologischen Grundlagen protestantischer bzw. allgemeiner: konfes-
sioneller Identitt zu suchen.
Die Fluchtlinie, in der Schleiermacher den Gegensatz der Konfes-
sionen nach den Prolegomena erneut in der materialen Ekklesiologie
aufgreift, ist die Perspektive seiner berwindung. Diese Perspektive
ergibt sich unmittelbar aus der kontrafaktischen Einheit der unsichtbaren
Kirche, die als Gesamtheit aller Wirkungen des Geistes in ihrem Zu-
sammenhang37 definiert wird, allerdings nur sofern diese Wirkungen
empirisch vermengt mit allerlei Welthaftem vorkommen, deren Zu-
sammenhang die sichtbare Kirche konstituiert.
Die konfessionellen Differenzen gehren nun ganz auf die Seite der
sichtbaren Kirche. Auch von hierher besttigt sich noch einmal, dass die
eigene Konfessionalitt keinen eigentlichen religisen Glaubensinhalt
darstellt, denn das einzige, was an der Kirche geglaubt wird, ist eben ihre
kontrafaktische Einheit. Hieraus folgt schon von selbst, so Schleier-
macher, da auch der Eifer, mit welchem ein Einzelner an seiner be-
sonderen Kirchengemeinschaft hngt, nur wahr sein kann [], wenn er
in gewissen Grenzen eingeschlossen bleibt. Das Wesentliche ist, da jeder

35 Schleiermacher, Der christliche Glaube 2 (s. o. Anm. 30), 398.


36 Vgl. Erich Schrofner, ber das Verhltnis zwischen Protestantismus und Ka-
tholizismus. Schleiermacher und das Zweite Vatikanische Konzil, in: Kurt-
Viktor Selge (Hg.), Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984, Ber-
lin/New York 1985, 1185 1193.
37 Schleiermacher, Der christliche Glaube 2 (s. o. Anm. 30), 385.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
344 Christopher Zarnow

die besondere Form des Christentums, der er angehrt, nur als eine
vergngliche aber sein eigenes zeitliches Dasein mit in sich schlieende
Gestaltung der einen unvergnglichen Kirche liebe.38 So gilt fr die
konfessionelle Identitt zunchst dasselbe, wie fr die Identittsthematik
berhaupt: Sie ist in religiser Hinsicht auf ihre Selbsttranszendenz hin
angelegt.39
2.) Darber hinaus lsst sich, zweitens, auf einer empirischen Ebene
fragen, welche Rolle konfessionelle Identitten berhaupt bei der reli-
gisen Identittsbildung spielen. Hier ist dann freilich sogleich noch
einmal zu differenzieren zwischen der konfessionellen Prgung, die quasi
subkutan verluft, und der Frage, welche Bedeutung der Einzelne seiner
Zugehrigkeit zu einer bestimmten Glaubensgemeinschaft beimisst, wie
er jene Zugehrigkeit wahrnimmt und bewusst gestaltet. Vermutlich
bedeutet ,Protestantisch-Sein fr verschiedene Protestantinnen und
Protestanten zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Kontexten
etwas sehr Unterschiedliches. Die Kategorie der kollektiven Identitt,
unter welche das Konstrukt protestantischer Identitt soziologisch zu
verrechnen wre, lst sich aus Perspektive des Einzelindividuums mithin
in die Frage auf, wie die Zugehrigkeit zur infrage stehenden Gruppe
oder Merkmalsklasse der Soziologe Alois Hahn spricht in diesem Fall
von partizipative[n] Identitten40 Eingang in die je individuelle
Identittsbalance findet.
Je strker das konfessionelle Moment dabei nun selbst mit religisem
Pathos aufgeladen wird, desto deutlicher treten auch die Aporien zutage,
die dem Verhltnis von Religion und Identitt eigentmlich sind. Diese
bestehen, abgekrzt gesprochen, in der Spannung zwischen dem unbe-
dingten Geltungsanspruch der Vorstellungen und Ansprche, die der
religisen Bewusstseinseinstellung entspringen, und der faktischen Par-
tikularitt jener Bewusstseinseinstellung selber im Aufbau des empiri-
schen Identittsbewusstseins.41 Anders gesagt: Ihrem eigenen Anspruch
nach versteht sich die Religion als Integral der Gesamtidentitt, empirisch

38 A.a.O., 397.
39 Vgl. vom Vf., Identitt und Religion. Philosophische, soziologische, religions-
psychologische und theologische Dimensionen des Identittsbegriffs, Tbingen
2010, 303 356.
40 Vgl. Alois Hahn, Konstruktionen des Selbst, der Welt und der Geschichte.
Aufstze zur Kultursoziologie, Frankfurt (Main) 2000, 19 79.
41 Vgl. zu dieser Grundaporie des religisen Bewusstseins in der ausdifferenzierten
Moderne vom Vf., Identitt und Religion (s. o. Anm. 39), 243 271.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Protestantische Identitt heute und gestern 345

ist sie aber nur eines ihrer wie auch immer nher bestimmten Auf-
baumomente.
Die so knapp skizzierte Grundaporie religiser Identitt kann dann
auch nicht allgemein gelst, sondern nur auf verschiedene Weise ausagiert
oder auch kultiviert werden. Identittsbildung im Geist des Protestan-
tismus hier mchte ich noch einmal konstruktiv an Tillich anknpfen
knnte ihr Profil genau darin haben, zu religiser Rollendistanz und
Ambiguittstoleranz zu befhigen. Die einmal mit dem Rechtferti-
gungsgedanken verbundenen Intentionen konkretisierten sich so in der
Entlastung von Integrationszwngen und Selbstverwirklichungsanspr-
chen, die nicht zuletzt dem Bereich des Religisen selbst erwachsen.42
Protestantische Identitt wre gleichsam die theologische Pathosformel
fr eine kritisch gebrochene Religiositt, in der ein Moment der
Selbstdistanz gegenber religisen Identittszwngen zum definierenden
Merkmal der religisen Identittsbildung selbst wrde.

42 Vgl. Klaus Tanner, Von der liberalprotestantischen Persnlichkeit zur postmo-


dernen Patchwork-Identitt?, in: Protestantische Identitt (s. o. Anm. 4), 96
104.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus.
Protestantisches Christentum und sthetische Moderne
bei Paul Tillich
Markus Buntfu

1. Spiritueller Radikalismus

In seinen umfangreichsten berlegungen zum Thema Kunst versucht


Tillich am Ende der dritten Vorlesung ber Art and Society, die er 1952 an
der Minneapolis School of Art gehalten hat1 mit dem Begriff ,spiritueller
Radikalismus seine Einschtzung auf den Begriff zu bringen, wie unter
den Bedingungen des 20. Jahrhunderts ein neuer knstlerischer Ausdruck
fr berkommene religise Symbole erreicht werden knne. Tillich
resmiert seine berlegungen mit einem fr die sthetische Moderne wie
fr die moderne Religion gleichermaen charakteristischen Fazit: Wir
knnen keine Symbole wiederherstellen, die gestorben sind, und keine
Formen benutzen, die fr das letztgltige Anliegen nicht mehr ange-
messen sind. Das letztgltige Anliegen fordert, was die Kreativitt stets
ntig hat und fr das ich keine besseren Worte finde als die: ffnen Sie Ihr
Herz, und das, was dort in den Tiefen der Wirklichkeit ist, wird in Ihr
Herz eintreten, und Sie werden schpferisch ttig sein knnen.2
Tillichs mehr poetisch-literarische als argumentativ-begriffliche
Antwort auf die Frage nach dem Verhltnis zwischen religisem Gehalt
und kultureller Form unter modernen Bedingungen ist deshalb auf-
schlussreich, weil sie wesentliche Motive modernen Epochenbewusst-
seins wie die differente Zeiterfahrung zwischen abgestorbener Ver-
gangenheit und lebendiger Gegenwart sowie deren diachrone
Unumkehrbarkeit mit einer Strukturanalogie zwischen sthetischer und
religiser Sphre verbindet. In Analogie zur Position der Modernen in der

1 Paul Tillich, Kunst und Gesellschaft. Drei Vorlesungen (1952), aus dem Engli-
schen bersetzt, hg. und mit einem Nachwort v. Werner Schler (Tillich-
Studien-Beihefte, Bd. 1), Mnster 2004.
2 A.a.O., 48.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
348 Markus Buntfu

sthetischen Querelles des Anciens et des Modernes zu Beginn des 18. Jahr-
hunderts stehen Tillich zufolge auch fr die gegenwrtige Darstellung des
Heiligen weder ein fester Traditionsschatz von religisen Symbolen noch
ein fester Regelkanon von knstlerischen Formen zur Verfgung.
Vielmehr knne eine zeitgeme Synthese von religisem Gehalt und
sthetischer Form nur auf der Basis einer spontanen Synergie zwischen
schpferischer Einbildungskraft und religiser Persnlichkeit gelingen.
Die aus der modernen Geniesthetik stammende Inspirationstopik nimmt
dabei eine die religise Wirklichkeitsdeutung ebenso wie die knstleri-
sche Gestaltung begrndende Funktion ein. Tillichs treffende Pro-
grammformel fr diese Signatur der religis-sthetischen Moderne lautet:
Spiritueller Radikalismus. Eine zeitgeme religise Darstellung kann
unter den Bedingungen der sthetischen Moderne nicht mehr aus
berlieferten Formen und Normen, sondern nur aus dem unmittelbaren
und spontanen Wirken des Geistes schpfen.
Im Folgenden mchte ich zeigen, dass es sich bei der von Tillich
benannten Strukturanalogie zwischen dem Religisen und dem sthe-
tischen unter den Bedingungen der Moderne nicht nur um einen zu-
flligen und vereinzelten Textfund, sondern um eine fr Tillichs Kul-
turtheologie fundamentale Konstellation handelt. Dabei beziehe ich mich
auch auf berlegungen von Michael Moxter3 und Werner Schler,4
wonach Tillich zentrale Intentionen und Begriffe seiner Kulturtheologie
aus der Begegnung mit der Kunst und der Beschftigung mit ihrer Ge-
schichte und Theorie gewinnt. Die moderne Kunst und die sthetik der
Moderne htten demzufolge fr Tillichs Kulturtheologie nicht nur eine
illustrative, sondern eine genetisch und methodisch konstitutive Funk-
tion das ist die These. In der Konsequenz bedeutet das zumindest in
Bezug auf Tillichs uvre, dass die theologische Analyse der aufgeklrten
Religion und ihrer Probleme nicht ohne die Bercksichtigung ihres
Verhltnisses zur sthetischen Moderne ertragreich sein kann.
Zur Plausibilisierung meiner These und ihrer Konsequenz verorte ich
Tillich in einer geschichtlichen Entwicklung, die ich als ,sthetische
Umformung des neuzeitlichen Protestantismus bezeichne. Sie nimmt

3 Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt (Hermeneutische Untersuchungen zur


Theologie, Bd. 38), Tbingen 2000.
4 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 87.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 349

ihren Anfang im Pietismus und in der Aufklrung u. a. bei Klopstock,5


findet im Anschluss an die franzsische Revolution in Frankreich und die
frhromantische Revolution in Deutschland ihre theologischen Hhe-
punkte bei Autoren wie Herder, Schleiermacher und de Wette6 und wird
nach einer wechselvollen Geschichte von Regressions- und Innovati-
onsphasen auch von Paul Tillich fortgefhrt. Seine Selbstverortung in-
nerhalb dieser Geschichte ist freilich nicht nur durch kontinuierliche
Fortschreibung, sondern auch durch kritische Abstoung bestimmt. Aber
darin entspricht Tillich dem Geist der sthetischen Moderne auf das
Genaueste, die sich um 1900 von dem Kunst- und Kulturverstndnis des
19. Jahrhunderts mit groem Gestus verabschiedet, um sich mit noch
grerem Aplomb neu zu erfinden.
Nicht zuletzt vor diesem Hintergrund nimmt Tillich auch zur
neueren protestantischen Theologiegeschichte eine kritisch-distanzierte
Stellung ein. Namentlich die Aufklrung wird bei ihm mehrfach zur
Projektionsflche einer defizitren Form von Glauben und Denken. In
dieser Einschtzung ist er nicht nur dem systemphilosophischen ber-
bietungsgestus des lteren Idealismus Schellings und Hegels verpflichtet,
sondern auch dem zeitgenssischen Neuidealismus und modernen s-
thetizismus um 1900. Gleichwohl darf Tillich als ein Denker gelten, der
sich im Gefolge Schleiermachers darum bemht hat, die neuzeitliche
Aufklrungsdynamik fr eine Modernisierung der christlichen Religion
und Theologie zu nutzen.
Fr Tillichs Verstndnis der Aufklrung und ihre Bedeutung fr seine
Theologie ist es deshalb wichtig, zwischen einem geschichtlichen Epo-
chenbegriff und einem typologischen Strukturbegriff von Aufklrung zu
unterscheiden. Tillichs Vorbehalte gelten vor allem der Aufklrungs-
epoche. Von seiner geistigen Haltung her ist Tillich jedoch durchaus ein
theologischer Aufklrer. Allerdings eher in dem Sinne, in dem man zur
Zeit der Aufklrung von Metakritik als einer selbstreflexiv gewendeten
Aufklrung gesprochen hat. Denn Tillichs Denken fgt sich nicht
bruchlos in ein einseitiges Verstndnis des abendlndischen Rationali-
sierungsprozesses, sondern ist auch als Beitrag zu dem Streit um das

5 Vgl. Martin Fritz, Vom Erhabenen. Der Traktat ,Peri Hypsous und seine s-
thetisch-religise Renaissance im 18. Jahrhundert (Beitrge zur historischen
Theologie, Bd. 160), Tbingen 2011.
6 Vgl. Markus Buntfu, Die Erscheinungsform des Christentums. Zur sthetischen
Neugestaltung der Religionstheologie bei Herder, Wackenroder und De Wette
(Arbeiten zur Kirchengeschichte, Bd. 89), Berlin/New York 2004.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
350 Markus Buntfu

neuzeitliche Thema der Rationalitt zu verstehen. Und in diesen Zu-


sammenhang gehrt eben auch die von Panajotis Kondylis brillant re-
konstruierte ,Rehabilitierung des sthetischen7 im Rahmen der Auf-
klrung und des neuzeitlichen Rationalismus, sowie die Entdeckung der
sthetik als einem eigenstndigen Typus von Rationalitt im Kontext der
hallischen Schulphilosophie.8
In dem Sinne einer metakritisch gewendeten und sthetisch fun-
dierten Aufklrung also lese ich Tillichs Ansatz zu einer modernen
Theologie der Kultur. Denn er leistet nicht nur in seinen Texten zur
Kunst sondern auch in seinen zeitdiagnostischen und religionsphiloso-
phischen Schriften einen wesentlichen Beitrag zur neuzeitlichen s-
thetisierung der Religion sowie einem religisen Verstndnis der sthe-
tischen Kultur. Tillichs Theorie des gegenwrtigen Zeitalters schliet
darin vor allem auch an Georg Simmels Skizzen zu einer soziologischen
sthetik und Religionsphilosophie an.9 Denn wie fr Simmel gilt auch
fr Tillich der jeweils herrschende sthetische Stil einer Zeit als we-
sentlicher Indikator der geistigen Signatur ihrer Gesellschaft. Und wie fr
Simmel kommt dabei auch fr Tillich das letzte und tiefste Anliegen einer
Kultur am Deutlichsten zum Ausdruck.

2. sthetische Moderne und protestantisches Christentum

Wenn ich vorschlage, Tillichs Religions- und Kulturtheologie vor dem


Hintergrund und als Beitrag zur sthetischen Moderne zu lesen, gilt es
zunchst diesen Debattenzusammenhang genauer zu konturieren. Der
Terminus Moderne bezeichnet in kunst- und sthetikgeschichtlichen
Zusammenhngen zunchst diejenige Mikroepoche, die mit dem Auf-
bruch des sthetizismus am Ende des 19. Jahrhunderts und den Werken
der unterschiedlichsten Avantgarden angesetzt wird und auf den sich der
Zeitgenosse Tillich in Gestalt des Expressionismus vielfach bezieht. Von

7 Panajotis Kondylis, Die Aufklrung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalis-


mus, Stuttgart 1981, Neuauflage Hamburg 2002.
8 Hans Adler, Herders sthetik als Rationalittstyp, in: Martin Bollacher (Hg.),
Johann Gottfried Herder: Geschichte und Kultur, Wrzburg 1994, 131 139.
9 Georg Simmel, Soziologische Aesthetik, in: Die Zukunft 17 (1896), 204 216;
wieder abgedruckt in: Ders., Aufstze und Abhandlungen 1894 bis 1900 (Ge-
samtausgabe, hg. v. Otthein Rammstedt, Bd. 5, hg. v. Hans-Jrgen Dahme/
David P. Frisby), Frankfurt (Main) 1992, 197 214.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 351

der Moderne als Mikroepoche unterscheidet die Forschung10 aber auch


einen heuristischen Begriff der sthetischen Moderne als Makroepoche,
die je nachdem mit der Aufklrung, dem Beginn der Sattelzeit (1750),
der franzsischen Revolution oder der Frhromantik angesetzt wird. Es
ist dieser Langzeitzusammenhang des modernen sthetischen Diskurses,
der den philosophischen und politischen Diskurs der Moderne auf un-
terschiedliche Weise begleitet und durchkreuzt, den ich als erschlie-
ungskrftigen Verstndnishorizont fr Tillichs Kulturtheologie im Sinn
habe.
Jrgen Habermas hat darauf hingewiesen, dass sich der philosophische
Diskurs der Moderne mit dem sthetischen in vielfacher Weise ber-
schneidet und auf einem Begriff fut, der sich den sthetischen Querelles
des Anciens et des Modernes verdankt. Habermas erinnert dabei auch an die
genetischen Zusammenhnge zwischen der Begrndung der Moderne
im frhen 18. Jahrhundert und der sthetischen Kritik, sowie zwischen
der Substantivierung des Wortes ,modern und dem sthetischen Diskurs
um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Dieser Umstand erklre auch, so
Habermas, warum die Ausdrcke ,Moderne und ,Modernitt, ,mo-
dernit bis heute eine sthetische Kernbedeutung behalten haben, die
durch das Selbstverstndnis der avantgardistischen Kunst geprgt ist.11
Dabei geht es jedoch nicht nur um begriffsgeschichtliche Reminiszenzen,
die man auch getrost vergessen kann, sondern um Einsichten, die fest-
gehalten und fr die Analyse methodisch fruchtbar gemacht werden
mssen, wenn es zu einer angemessenen Sicht auf die Komplexitt der
kulturellen Modernisierung in Europa kommen soll. Diese lsst sich
nmlich keineswegs auf das Modell einer ,Autonomisierung und ,Aus-
differenzierung der Kultursphren reduzieren. Und es ist eine unange-
messene Verkrzung des Begriffs der Moderne, wenn jene ,Kernbe-
deutung des sthetischen bei der Analyse nicht mehr eingeholt wird.12
Umgekehrt wre es natrlich genauso verfehlt, einer monokausalen
Geburt der Moderne aus dem Geist der Kunstkritik und sthetik das

10 Silvio Vietta / Dirk Kemper (Hg.), sthetische Moderne in Europa. Grundzge


und Problemzusammenhnge seit der Romantik, Mnchen 1998; Cornelia
Klinger, Art. Modern/Moderne/Modernismus, in: sthetische Grundbe-
griffe. Historisches Wrterbuch in sieben Bnden, Bd. 4, Stuttgart 2002, 121
167.
11 Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt (Main)
1988, 17.
12 Das ist auch bei Habermas selbst der Fall; vgl. Vietta/Kemper (Hg.), sthetische
Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 41.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
352 Markus Buntfu

Wort zu reden. Es gilt vielmehr zur Kenntnis zu nehmen, dass sich die
europische Moderne nicht nur sozialen, politischen, religisen, recht-
lichen und konomischen, sondern auch sthetischen und knstlerischen
Entwicklungen verdankt. Diese Faktoren werden bei der Analyse der
neueren Religions- und Christentumsgeschichte oftmals vernachlssigt,
was zu Missverstndnissen und Fehleinschtzungen fhrt, wenn sich
theologische Entwrfe wie derjenige Paul Tillichs nur vor dem Hin-
tergrund einer komplexen kulturellen Dynamik unterschiedlicher Kul-
tursphren in ihrer geschichtlichen Bedeutung und ihrem systematischen
Ertrag erschlieen. Angesichts der vielfltigen diskursiven Verschrn-
kungen innerhalb der vielspltigen kulturellen Moderne legt es sich
deshalb nahe, bei der fr die moderne Theologie unumgnglichen Frage
nach der Genese der Moderne und ihrer gegenwrtigen Geltung mit dem
in der Soziologie entwickelten Modell der Sphrendynamik zu arbeiten,
weil es die Interferenzen zwischen den zwar zunehmend ausdifferen-
zierten aber keineswegs getrennten Kultursphren angemessener in den
Blick zu bekommen erlaubt.13
Was aber zeichnet den heuristischen Langzeitzusammenhang der
sthetischen Moderne als Makroepoche aus und wo bringen sich deren
Motive in Tillichs uvre systembildend zur Geltung? Ich muss es hier bei
einigen Andeutungen belassen, die ich in fnf Punkten gruppiere und die
einen Minimalkonsens in der kultur- und literaturwissenschaftlichen
Forschung darstellen.14
Erstens ist das fr die Moderne berhaupt kennzeichnende Zeitbe-
wusstsein zu nennen, das sich ber die Differenz zu einer als unwieder-
bringlich vergangen empfundenen Epoche sowie durch das Motiv eines
unaufhrlichen und unumkehrbaren Wandels bestimmt. Einer abge-
schiedenen Vergangenheit gegenber rckt ein forciertes Bewusstsein fr

13 Werner Gephart, Einleitung: Grundelemente einer Theorie sozialer Sphren.


Die Religion im Prozess von Scheidung, Durchmischung und Differenzierung
der Sphren, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heit (Hg.), Sphrendynamik I. Zur
Analyse postskularer Gesellschaften, Zrich 2011, 11 57.
14 Einschlgig und fr die hier angestellten berlegungen mageblich: Hans
Robert Jau, Literarische Tradition und gegenwrtiges Bewusstsein der Mo-
dernitt, in: Ders., Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt (Main) 1970,
11 66; Hans Ulrich Gumbrecht, Art. Modern, Modernitt, Moderne, in:
Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen
Sprache in Deutschland, Bd. 4, Stuttgart 1978, 93 131; Vietta/Kemper (Hg.),
sthetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10); Klaus Lichtblau, Kulturkrise und
Soziologie um die Jahrhundertwende. Zur Genealogie der Kultursoziologie in
Deutschland, Frankfurt (Main) 1996.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 353

die jeweilige Gegenwart und eine offene gestaltbare Zukunft ins Zentrum
der modernen Aufmerksamkeit.15 Dazu gehrt eine sich zunehmend
akzelerierende Zeitwahrnehmung in Bezug auf die eigene Gegenwart,
die zu immer krzeren Intervallen kultureller Selbstberbietung fhrt.
Die Differenz auch zur jngsten Vergangenheit sowie der Vorgang der
Beschleunigung der Gegenwart werden als unumkehrbar und unauf-
haltbar erfahren und zwar auch dort, wo bewusste Gegenstrategien er-
sonnen werden. Denn auch fr die nostalgische Inszenierung des Ver-
gangenen oder eines zeitlos Gltigen gilt der fr die sthetische Moderne
fundamentale Satz Arthur Rimbauds: Il faut tre absolument moder-
ne.16 Die Einsicht und die Forderung, dass es seit ihrem Anbruch keine
Alternative zur Moderne gibt, werden in ihrer Dringlichkeit vor allem
von modernen Knstlern notiert. Diese genuin moderne Zeitwahr-
nehmung fhrt zu immer schneller wechselnden Stilen und Moden sowie
zu dem Bewusstsein, dass man nur an der vordersten Front mit der s-
thetischen Entwicklung der Zeit Schritt hlt. Die Avantgardisten gingen
sogar noch einen Schritt weiter und beanspruchten mit ihrer Kunst der
Zeit voraus zu sein und eine politisch-prophetische Leitbildfunktion fr
die Gesellschaft zu bernehmen.17
In Tillichs Kulturtheologie kommt das Motiv des modernen Zeit-
bewusstseins und seinem Zwang zur Avantgarde in der Abstoung von
dem als brgerlich bezeichneten Kulturbegriff und Kunstverstndnis des
19. Jahrhunderts zur Geltung, sowie in der bedingungslosen Bindung an
den weltanschaulich-sthetischen Diskurs der aktuellen Gegenwart.
Denn Tillich teilte smtliche Ideen jener Kunstrevolution der futuris-
tisch-expressionistischen Avantgarde18 mit sozialistisch-utopischem
Geprge. Und neben allen sachlichen und biographischen Grnden, die
Tillich fr seine politischen und sthetischen Vorlieben vorbringt, liegt
seinem kulturtheologischen Konzept doch in erster Linie der Anspruch
zugrunde, auf der Hhe des gegenwrtigen Augenblicks zu sein. Diesen
Augenblick war Tillich bereit, als kairotischen Moment zu verstehen und
religis zu qualifizieren. Das unterscheidet Tillichs aktualistische Stand-

15 Vgl. die von Hans Ulrich Gumbrecht rekonstruierten drei Grundbedeutungen


von ,modern in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 4 (s. o. Anm. 14), 96 ff.
16 Arthur Rimbaud, Une saison en enfer/Ein Aufenthalt in der Hlle (1873), in:
Ders., Smtliche Werke, hg. v. Thomas Keck, Frankfurt (Main)/Leipzig 1992,
303 355, hier: 354 f.
17 Astrit Schmidt-Burkhardt, Stammbume der Kunst. Zur Genealogie der
Avantgarde, Berlin 2005, 5.
18 Vietta/Kemper (Hg.), sthetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 51.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
354 Markus Buntfu

ortepistemologie in signifikanter Weise von der kulturgeschichtlichen


Neuzeitdeutung Ernst Troeltschs, auf den sich Tillich zunchst noch
konstruktiv, spter dann berwiegend kritisch bezieht.19 Aber es erklrt
eben auch seine von Troeltschs historischer Methode grundlegend un-
terschiedene heuristische Perspektive, weil sie in einem ganz anderen
Kontext zu verorten ist. Vor dem Hintergrund des Motivs der permanent
beschleunigten Moderne erklrt sich auerdem, warum Tillich in den
genannten Vorlesungen ber Kunst und Gesellschaft aus den 50er Jahren,
die einzig verbliebene Mglichkeit einer religisen Darstellung in der
heiligen Leere20 entdeckt. Man wird darin sicher auch eine Konse-
quenz der symbolischen Dynamik von einander sich immer schneller
ablsenden religis-sthetischen Ausdrucksformen zu sehen haben.
Schlielich erzeugt die sich dramatisch beschleunigende Zeiterfahrung in
der sthetischen Moderne auch eine typisch moderne Sehnsucht nach
alternativen Zeiterfahrungen, die in Gestalt einer Suche nach der anderen
Zeit, bzw. der Zeit des schlechthin Anderen nicht nur aber auch bei
Tillich zu einer modernen Karriere der Ewigkeitsvorstellung fhrt. Denn
die Gegenberstellung des Modernen zum zeitlos Gltigen und Ewigen
darf den begriffsgeschichtlichen Forschungen Hans Ulrich Gumbrechts
zufolge als eine der wichtigsten Bedeutungsmglichkeiten des Wortes
,modern ab der Mitte des 19. Jahrhunderts gelten.21
Ein zweites Motiv der sthetischen Moderne, das sich als Ausdruck
des modernen Freiheitsbegriffs identifizieren lsst, ist der Charakter des
Offenen, Fragmentarischen und Experimentellen aufgrund des Zerbre-
chens klassischer Formen. In der modernen sthetik des ,offenen
Kunstwerks (Umberto Eco) fhrt das zur Verabsolutierung der schp-
ferischen Einbildungskraft des knstlerischen Genies, das auf keine
vorgegebenen Stoffe und Formen mehr zurckgreifen kann, sondern alles
aus sich selbst schpfen muss. Dem entspricht die sthetische Theorie
einer ursprnglichen Spontaneitt aus der reflexiven Subjektivitt bzw.
der knstlerischen Intuition oder Inspiration. Im Anschluss an Kant kann
dieses Motiv auch rezeptionssthetisch auf den Akt der sthetischen Er-
fahrung angewendet und fr die sthetische Wirkung des Kunst- und

19 Vgl. Friedemann Voigt, Absolutheitserfahrung und Individualittskultur. Zur


Epistemologie von Paul Tillichs Kulturtheologie in Auseinandersetzung mit
Ernst Troeltsch und Georg Simmel, in: Christian Danz/Werner Schler (Hg.),
Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte Probleme Perspektiven, Berlin/
Boston 2011, 171 192.
20 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 47.
21 Gumbrecht, Art. Modern, Modernitt, Moderne (s. o. Anm. 14), 110 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 355

Naturschnen reklamiert werden. Dabei wird der produktive oder re-


zeptive sthetische Akt von zahlreichen Autoren als unverfgbares
Durchbruchserlebnis beschrieben und rckt somit in die unmittelbare
Nhe zum religisen Offenbarungserlebnis. Da sich das moderne
Kunstwerk dem Verstndnis der sthetischen Moderne zufolge nicht
mehr aus der bisherigen Formgeschichte oder dem handwerklichen
Knnen des Knstlers ableitet, nimmt die entsprechende theoretische
Reflexion den Charakter einer Erleuchtungs-, Erscheinungs- oder Of-
fenbarungssthetik an, die sich auch in Tillichs Kulturtheologie wied-
erfindet und zwar in Gestalt des Durchbruchmotivs.
Das trifft zunchst auf das von Tillich immer wieder berichtete In-
itiationserlebnis vor einem Gemlde von Botticelli im Berliner Kaiser-
Friedrich-Museum zu, auf dem eine Madonna mit Kind dargestellt ist und
von Tillich als Offenbarungsekstase22 bezeichnet wird. Im zeitlichen
Anschluss und in sachlicher Konsequenz dazu entwickelt Tillich seine
Programmskizze ber die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in der er
seine grundlegende Verhltnisbestimmung zwischen religisem Gehalt
und knstlerischer Form entfaltet und die expressionistische Kunst als
Durchbruch23 des Gehalts durch die Form verstehen will. In der Folge
dient Tillich die Metapher vom Durchbruch als stehender Topos, um die
unverfgbare Darstellung des Heiligen im Medium der symbolischen
Form zu bestimmen. Auch vier Jahrzehnte spter wird dem expressio-
nistischen Stil die Kraft zuerkannt, die Oberflche unserer eigenen
Existenz und die unserer Welt24 zu zerbrechen, damit das Unbedingt-
Wirkliche durchbrechen kann. Tillichs religises Offenbarungskonzept
ist also wesentlich von dem formkritischen Durchbruchsmotiv der s-
thetischen Moderne bestimmt.25
Drittens bedeutet die sthetische Moderne das Ende einer reinen
Kallistik im Sinne einer Lehre vom Schnen und die Geburt einer fa-
cettenreichen sthetik des Erhabenen, Hsslichen und Negativen.
Theodor W. Adorno hat dieses Motiv in seiner sthetischen Theorie auf
die Formel gebracht: Die Male der Zerrttung sind das Echtheitssiegel
von Moderne.26 Nach der Vermessung der nicht mehr schnen Knste

22 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 14.


23 A.a.O., 22.
24 Paul Tillich, Die Kunst und das Unbedingt-Wirkliche, in: Ders., GW IX, hg. v.
Renate Albrecht, Stuttgart 1967, 366.
25 Vgl. Moxter, Kultur als Lebenswelt (s. o. Anm. 3), 66.
26 Theodor W. Adorno, sthetische Theorie, Frankfurt (Main) 1970, 41.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
356 Markus Buntfu

durch die Forschergruppe Poetik und Hermeneutik27 hat vor allem


Carsten Zelle die Geschichte dieser doppelten sthetik in der Moderne
nachgezeichnet.28 Demnach entspricht der auch als krisenhaft erlebten
Moderne eine doppelte sthetische Strategie, die sich in zunehmendem
Mae auch der Darstellung des Schreckens und Grauens, des Schocks und
der Gewalt, sowie des Abstoenden und Ekelhaften bedient. Bei diesen
knstlerischen Darstellungen von Ambivalenzerfahrungen geht es jedoch
nicht nur um rein sthetische Tabubrche oder die dekadente Lust am
Nervenkitzel, sondern um einen Reflex auf die als widersprchlich er-
fahrene Moderne. Die sthetik des Hsslichen verweist also moderne-
kritisch auf die Negativitt von Erfahrung in der Moderne.29 Im Ge-
genzug dazu kommt es in der sthetischen Moderne aber auch zu
zahlreichen utopischen Entwrfen einer anderen Moderne, in der die
erlittenen Widersprche sthetisch-politisch aufgehoben und vershnt
werden sollen. Vor allem fr den Expressionismus als Epochenbegriff 30
fr die kulturellen Erscheinungsformen der beiden ersten Jahrzehnte des
20. Jahrhunderts sind diese beiden Grundtendenzen charakteristisch:
eine kultur- und zivilisationskritische und eine von messianischem
Verkndigungspathos getragene Richtung.31
Tillichs Kulturtheologie ist von diesem wechselseitig aufeinander
bezogenen Doppelmotiv einer sthetisch-negativen und politisch-uto-
pischen Modernedeutung auf vielfltige Weise durchzogen. Vor allem in
Bezug auf seine ambivalente Einschtzung der menschlichen Kultur, zu
deren Deutung Tillich auch den Begriff des Dmonischen konzipiert.32
Zur Einfhrung dieser kulturkritischen Kategorie bezieht sich Tillich
sogar ausdrcklich auf den sthetischen Bereich und notiert, da uns die
menschheitliche Kunst die Tatsache des positiv Formwidrigen, des D-
monischen offenbart.33 Zwar bezieht sich Tillich hier auf Anregung

27 Hans Robert Jau (Hg.), Die nicht mehr schnen Knste. Grenzphnomene des
sthetischen (Poetik und Hermeneutik 3), Mnchen 1983.
28 Carsten Celle, Die doppelte sthetik der Moderne. Revisionen des Schnen
von Boileau bis Nietzsche, Stuttgart/Weimar 1996.
29 Vietta/Kemper (Hg.), sthetische Moderne in Europa (s. o. Anm. 10), 36.
30 Vgl. Silvio Vietta/Hans-Georg Kemper (Hg.), Expressionismus, Mnchen
6
1997.
31 A.a.O., 14.
32 Paul Tillich, Das Dmonische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte, in:
Ders, GW VI, 42 71; Paul Tillich, The Demonic in Art, in: Ders., On Art and
Architecture, hg. v. John Dillenberger, New York 1987, 102 125.
33 Tillich, Das Dmonische (s. o. Anm. 32), 44.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 357

durch den Kunsthistoriker Eckart von Sydow34 auf die Kunst der sog.
Primitiven, aber deren zeitgenssische Rezeption war eben genuin
modernen Motiven der sthetischen Modernekritik geschuldet. Daneben
hat fr Tillich die Erfahrung des Negativen ihren sthetischen Nieder-
schlag auch und vor allem in der modernen Kunst des Expressionismus
gefunden. In seiner frhen kulturtheologischen Programmschrift beruft
sich Tillich auf Schelling, demzufolge auf dem Grund alles Lebendigen
das Grauen wohnt und dieses Grauen so Tillich weht uns an aus den
Bildern der Expressionisten.35 Erst im Durchgang durch das sthetisch
negative Moment kann fr Tillich das sthetisch und religis positive und
erlsende Moment in den Blick treten. Deshalb kommt auch dem kor-
respondierenden Motiv eines politisch-utopischen Gegenentwurfs zur in
sich widersprchlichen Moderne eine zentrale Funktion in Tillichs Vi-
sion einer neuen Kultursynthese nach dem Zusammenbruch des Kai-
serreichs zu, die er sich aus einem Zusammenwirken von politischem
Sozialismus und sthetisch-religiser Avantgarde erhofft. Zuletzt zeich-
net sich nicht nur Tillichs Analyse der modernen Kultur, sondern der
gesamten Weltwirklichkeit durch eine Zweideutigkeit von miteinander
im Konflikt stehenden Krften und Entwicklungen aus, die im Frhwerk
prophetisch-utopisch, im Sptwerk dann pneumatologisch-geschichtlich
miteinander vermittelt werden sollen.
Viertens steht die Moderne im Zeichen der Subjektivitt und ihrer
Problematik, wobei die sthetische Moderne seit der Romantik auch auf
die pathologischen Zge der Subjektivitt und die Krise des modernen
Ichs reflektiert. Die radikale Subjektivierung in der Moderne fhrt in
ihren sthetischen Reflexionsgestalten und Darstellungsformen auch
immer wieder zu einem Umschlag, der die modernekritischen Phno-
mene von Identittsbedrohung und Depersonalisierung bis hin zum Tod
des autonomen Subjekts ins Zentrum der Aufmerksamkeit rckt. Ins-
besondere die expressionistische Epoche seit der Jahrhundertwende er-
scheint vor dem Hintergrund des rasanten Wandels in allen Lebensbe-
reichen, der Verkehrstechnik, des Grostadtlebens und der
Massengesellschaft, der neuen Medien und der Kriegserfahrungen als ein
komplexes Spannungsfeld von tiefgreifender, vielfach bedingter Struk-

34 Eckart von Sydow, Primitive Kunst und Psychoanalyse. Eine Studie ber die
sexuelle Grundlage der Bildenden Knste der Naturvlker, Leipzig/Wien/
Zrich 1927.
35 Paul Tillich, ber die Idee einer Theologie der Kultur, in: Ders., GW IX (s. o.
Anm. 24), 23.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
358 Markus Buntfu

turkrise des modernen Subjekts und Erneuerungsvorstellungen, von


Ichdissoziation und Aufbruchstimmung.36 Nachdem Georg Simmel in
seinem Sptwerk auf die individualittsbedrohenden Tendenzen der
Moderne reagiert, werden diese dann vor allem im Frankfurter Institut fr
Sozialforschung untersucht und theoretisch reflektiert. Im unmittelbaren
Umfeld Tillichs fhren sie dann bei Theodor W. Adorno zur Konzeption
einer ebenso ideologie- wie subjektkritischen sthetik.
Vor diesem Hintergrund lassen sich m. E. auch Grnde fr Tillichs
Subjektivismuskritik namhaft machen, auch wenn Tillichs Verstndnis
der Subjektivittsthematik damit nicht monokausal aus dem Diskurszu-
sammenhang der sthetischen Moderne abgeleitet und auf deren Kritik
reduziert werden soll. Trotzdem versteht sich seine Kritik am Paradigma
der Subjektivitt, die einhergeht mit einem antibrgerlichen, antiro-
mantischen und antinaturalistischen Affekt durchaus auch vor dem
Hintergrund eben jener sthetischen Debattenlage. Dass Tillich in den
20er Jahren fr eine neue Kultursynthese aus politisch-utopischem So-
zialismus und religis-sthetischem Prophetismus pldiert, die sich kri-
tisch auf das neuzeitliche Thema der Subjektivitt bezieht, resultiert auch
aus der Ambivalenz, mit der dieses Thema in der sthetischen Moderne
traktiert worden ist.
Fnftens schlielich ist die Moderne durch eine komplexe Dynamik
von Skularisierung und Entkirchlichung auf der einen Seite, von reli-
giser Individualisierung und Resakralisierung in Gestalt sthetizistischer
Ersatzreligionen auf der anderen Seite gekennzeichnet. Fr die stheti-
sche Moderne ist hier vor allem der Funktionswandel bzw. die Dynamik
zwischen den Kultursphren Kunst und Religion einschlgig, die ge-
genwrtig vermehrt unter Zuhilfenahme des Begriffs der Kunstreligion
zum Gegenstand literatur- und kulturgeschichtlicher Analysen gemacht
wird.37 Denn seit Schleiermacher in seinen Reden Ueber die Religion die
beiden Schwestern Kunst und Religion ,wie zwei befreundete Seelen in
Beziehung zueinander und damit in ein sthetisch-religises Reflexi-
onsverhltnis gesetzt hat, durchzieht der Begriff der Kunstreligion auch
den sthetischen Diskurs der Moderne. Strittig ist, ob es sich dabei in

36 Vietta/Kemper (Hg.), Expressionismus (s. o. Anm. 30), 19.


37 Ernst Mller, sthetische Religiositt und Kunstreligion, Berlin 2004; Bernd
Auerochs, Die Entstehung der Kunstreligion, Gttingen 2006; Albrecht Meier/
Alessandro Costazza/Grard Laudin (Hg.), Kunstreligion. Ein sthetisches
Konzept der Moderne in seiner historischen Entfaltung, Bd. 1 (Der Ursprung des
Konzepts um 1800), Berlin/New York 2011.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 359

Entsprechung zur Skularisierungsthese um eine tendenzielle Ersetzung


der Religion durch die Kunst handelt, oder ob sich dabei in Entsprechung
zur Individualisierungsthese eine Umformung der konfessionell-kirch-
lichen in eine sthetische Privatreligion fr Gebildete vollzieht.
Es versteht sich nach dem bisher Gesagten von selbst, dass sich Tillich
intensiv mit der Thematik der Zuordnung von Kunst und Religion sowie
ihrer Wechselwirkung in der neueren Geschichte und Gegenwart aus-
einandergesetzt hat. Zeugnisse dafr finden sich in smtlichen Schriften,
die um das Programm einer Theologie der Kultur kreisen. Dabei lsst sich
unschwer erkennen, dass und inwiefern Tillich sich auch in dieser Fra-
gestellung von zeitgenssischen Entwicklungen befruchten lsst. Dazu
gehrt auch die dezidierte Absage an die unter dem Stichwort Kunst-
religion verhandelte Konstellation. In den Vorlesungen von 1952 fhrt
Tillich deren Erfolg im 19. Jahrhundert auf ein Kunstverstndnis zurck,
das er im Anschluss an Kants dritte Kritik als eine Synthese von theo-
retischen und praktischen Funktionen des menschlichen Geistes38 re-
konstruiert. Als Konsequenz ihrer kulturellen Integrationsfunktion sei
den Knsten eine ungeheure Bedeutung zugewachsen, so dass es bei den
romantischen Nachfolgern Kants von Fichte bis Hegel39 zu einer Er-
setzung der Religion durch die Kunst gekommen sei. Mit einem theo-
logiegeschichtlich weit verbreiteten Narrativ sieht Tillich dieses Para-
digma mit dem Ausbruch des Ersten Weltkrieges fr beendet an. Hier
verlsst Tillich jedoch den Boden empirisch belastbarer Fakten, die gerade
fr die Zeit der Weimarer Republik eine Vielzahl von Strmungen va-
gabundierender Religiositt im Bereich des sthetischen belegen. Um
was es Tillich mit seinem theologiegeschichtlichen Grndungsmythos des
20. Jahrhunderts geht, ist eine Neuverteilung der Krfteverhltnisse, in
deren Folge die Religion wieder die einheitsstiftende Funktion fr die
Kultur davontrgt. Tillichs berzeugung zufolge ist die Religion nur als
Gehalt bzw. Substanz der Kultur in der Lage, die Tiefendimension des
Unbedingt-Wirklichen zu symbolisieren. Mit Tillichs Versuch einer
Rckgewinnung der Autonomie der Religion als dem symbolischen
Ermglichungs- und Erfllungsgrund der Kultur schliee ich meine
Beobachtungen und komme zum Schluss.

38 Tillich, Kunst und Gesellschaft (s. o. Anm. 1), 32.


39 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
360 Markus Buntfu

3. Die aufgeklrte Religion und ihre Probleme vor dem


Hintergrund der sthetischen Moderne

Wenn es fr die Interpretation ertragreich ist, Tillichs Kulturtheologie in


den Debattenzusammenhang der sthetischen Moderne einzustellen, hat
das nicht nur Folgen fr das Verstndnis von Tillichs Werk, sondern auch
fr das Verstndnis der aufgeklrten Religion und ihrer Probleme. Denn
aus der genuin modernen Sphrendynamik zwischen dem Religisen
und dem sthetischen ergibt sich unter dem Vorzeichen der Moderne
eine spezifische Problemlage, die ich abschlieend kurz benennen
mchte.
Die wesentlichen Folgen der Aufklrung auf dem Gebiet der Reli-
gion sind, dass diese im Zuge der historischen und sachlichen Kritik ihren
Welterklrungscharakter zunehmend verliert sowie weitgehend entge-
genstndlicht wird. Die vormals metaphysisch begrndeten religisen
Vorstellungen erfahren dabei eine Umformung in symbolische Darstel-
lungen. An die Stelle der groen metaphysischen Transzendenz treten die
geschichtlich gewordenen und kulturell vermittelten symbolischen
Formen religis vermeinter Transzendenz. Den symbolischen Erschei-
nungsformen der Religion kommt infolgedessen ein fiktionaler
wohlgemerkt kein fiktiver Charakter zu, der im Zuge der anthropo-
logischen Wende der Moderne vor allem ethisch und sthetisch inter-
pretiert wird. Der spezifische Anmutungscharakter des religisen Sym-
bolkosmos richtet sich demnach entweder an das Gefhl und die
Einbildungskraft oder an das Gewissen und die Sittlichkeit. Dort, wo zur
Plausibilisierung der Weg der sthetischen Umformung beschritten wird
was schon bei Schleiermacher keine ausschlieende Alternative zum
ethischen Weg bedeutet stellen sich Konsequenzen ein, die in Tillichs
Kulturtheologie paradigmatisch hervortreten. Demzufolge wird das
Religise von der geschichtlichen Entwicklungslogik der sthetischen
Moderne entscheidend mitbestimmt. In dem Mae, wie die sthetisch
verstandenen symbolischen Ausdrucksformen der Religion keine bloe
Illustrationsfunktion mehr haben wie in der vor-modernen ars sacra,
sondern selbst zum Medium der religisen Erfahrung werden, unterlie-
gen sie auch den Rahmenbedingungen der sthetischen Moderne.
Dazu zhlt vor allem die Auswirkung der sthetischen Modernisie-
rungsdynamik mit ihrem Zwang zu radikaler Aktualitt und sthetisch-
religiser Avantgarde. Fr religise Symbole gilt damit tendenziell das
gleiche geschichtliche Verfallsdatum wie fr sthetische Stile. Ebenso wie

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Spiritueller Radikalismus 361

die moderne Kunst ist damit auch die moderne Religion auf permanente
symbolische Innovation angewiesen. Diese moderne Rasanz einer immer
schnelleren Selbstberholung fhrt letztlich zur Entleerung und Ent-
wertung religiser Ausdrucksformen. Die liturgischen Erneuerungsbe-
wegungen in der Moderne widerlegen diesen Befund nicht, sondern
belegen dieses Dilemma auf eindrckliche Weise. Am Ende der Moderne
steht somit im Bereich des sthetischen ebenso wie im Bereich des
Religisen die von Tillich hellsichtig auf den Begriff gebrachte ,heilige
Leere. sthetische und religise Moderne konvergieren in einer Ans-
thetik des Negativen und einer Performanz des Entzugs. Darin liegt die
eigentliche Leistung aber auch die ambivalente Bedeutung von Tillichs
,radikalem Spiritualismus als Programmformel fr die Religion unter den
Bedingungen der sthetischen Moderne. Und mit diesem Problem ringen
seither alle Versuche einer zeitgemen religisen Gestaltung.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:50
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers
Auffassung von der Kirche
Arie L. Molendijk

1. Troeltsch als Leser von Schleiermacher

Die przise Bedeutung von Friedrich Schleiermachers Werk fr Ernst


Troeltsch ist schwierig zu ermessen, aber es ist klar, dass er ihn intensiv
gelesen hat. Von der Promotions- und Habilitationsschrift ber Vernunft
und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon bis zum His-
torismus-Band und den Vortrgen, die er fr die geplante England-Reise
in 1923 vorbereitet hatte, ist Schleiermacher ein uerst wichtiger Re-
ferenzpunkt fr Troeltsch. Die Bnde der Kritischen Gesamtausgabe der
Werke von Troeltsch (mit ihren umfangreichen Registern) zeigen sehr
klar, dass Schleiermacher zu den Autoren gehrt, auf die Troeltsch am
meisten Bezug nimmt. Die ,Reden ber die Religion, die Kurze Dar-
stellung des theologischen Studiums und die ,Glaubenslehre sind vermutlich
die fr Troeltsch wichtigsten Schriften von Schleiermacher. Aus Tro-
eltschs erhalten gebliebenem Handexemplar der ,Kurzen Darstellung
geht hervor, dass er dieses Buch vollstndig durchgearbeitet und sich
kritisch angeeignet hat.1 Diese Lektre geht mindestens bis auf seine
Studentenzeit zurck, wie die erhalten gebliebenen Klausurarbeiten
zeigen. Fr die Fcher Dogmatik und Ethik verwies er respektiv auf
Schleiermachers ,Glaubenslehre und dessen Abhandlung ber den Be-
griff des hchsten Gutes.2
Fr Troeltschs Verstndnis einer modernen, neuprotestantischen
Dogmatik war Schleiermachers Werk prgend. Bereits in der Habilita-
tionsschrift bemerkte Troeltsch, dass die modernen Dogmatiker das
Christentum als Ganzes, als Lebensmacht, als religise Stimmung, als

1 Hans-Joachim Birkner, Ernst Troeltschs Marginalien zu Schleiermachers Kurze


Darstellung, in: Mitteilungen der Ernst Troeltsch Gesellschaft 6 (1991), 8 12.
2 Friedrich Wilhelm Graf, Ernst Troeltschs Examensarbeiten aus dem Jahre 1888,
in: Mitteilungen der Ernst Troeltsch Gesellschaft 8 (1994), 114 197, bes. 151,
186.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
366 Arie L. Molendijk

sittliches Ideal darstellen und plausibel zu machen versuchen. Dabei


werden allgemein psychologische und religionsgeschichtliche Grnde
angefhrt, whrend das Detail der positiven Glaubensvorstellung erst in
einer mehr oder minder geringen Menge daran geknpft wird.3 In seiner
eigenen Glaubenslehre behauptete Troeltsch sogar, dass keiner der ge-
genwrtigen Theologen sich so eng an Methode und Sinn Schleierma-
chers hlt als er selbst.4
Troeltsch hat auch mehrere Besprechungen ber Schleiermacher-
Studien geschrieben.5 Wichtig ist vor allem die sympathische Rezension
eines Buches von Hermann Sskind ber Schleiermacher. Sskind ist
Troeltsch zufolge obwohl kein Schler im wrtlichen Sinn der
bedeutendste u[nd] originellste Fortbildner meiner Gedanken.6 Sowohl
Sskind als Troeltsch notieren grobe Inkonsequenzen in Schleiermachers
Gedanken. Schleiermacher schwankt Troeltsch zufolge zwischen einem
sthetisch-individualistischen Relativismus, einem evolutionistisch-
normativen Glauben an die Hchstgeltung des Christentums und einer
rationalistischen Gleichsetzung des Christentums mit der voll realisier-
baren Vernunft.7 Fr die Lsung dieser Probleme verweist Sskind auf
Troeltschs Absolutheitsschrift (KGA V), von der Troeltsch in seiner

3 Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melan-
chthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie
(1888 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht in Zusammenarbeit mit Bjrn
Biester/Lars Emersleben/Dirk Schmid, Berlin/New York 2009, 81 338, hier:
198 f.
4 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, Mnchen/Leipzig 1925, 130.
5 Siehe vor allem folgende Besprechungen in: Ernst Troeltsch, Rezensionen und
Kritiken (1901 1914) (KGA IV), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusam-
menarbeit mit Gabriele von Bassermann-Jordan, Berlin 2004. Troeltsch besprach
(unter anderen) Eugen Huber, Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei
Schleiermacher, Leipzig 1901, 326 330 (1904), Hermann Mulert, Schleier-
macher-Studien. I. Schleiermachers geschichtsphilosophische Ansichten in ihrer
Bedeutung fr seine Theologie, Gieen 1907, 563 569 (1909) und Hermann
Sskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphi-
losophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, 1. Teil, Tbin-
gen 1911, 659 666 (1913).
6 Zitat aus einem Brief vom 12. Januar 1915 an Robert Gradmann, zitiert in KGA
IV, 661, im editorischen Bericht zu Troeltschs Besprechung von Hermann
Sskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die geschichtsphi-
losophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie, Bd. I, Tbingen
1911, in: Theologische Literaturzeitung 38 (1913), 21 24, jetzt in Troeltsch,
KGA IV, 661 666.
7 Troeltsch, KGA IV, 665.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 367

Rezension einrumt, dass sie sich grtenteils instinktiv [] auf den


Schleiermacherschen Bahnen [] bewegt.8 Zudem sei er sich aufgrund
der Lektre von Sskinds Buch der Schwierigkeiten seiner eigenen
Position recht bewusst geworden. Welche diese Schwierigkeiten sind,
wird nicht nher angedeutet, aber im Laufe seiner Entwicklung wird
Troeltsch skeptischer im Hinblick auf den Versuch, die Hchstgeltung
des Christentums gegenber anderen Religionen und Weltanschauungen
religionshistorisch begrnden zu knnen.9
Im Ansatz ist das Denken von Troeltsch stark von Schleiermacher
beeinflusst. Das gilt nicht nur fr seine Dogmatik und sein religions-
philosophisches Grundbuch ber die Absolutheit des Christentums,
sondern auch fr die spteren, geschichtsphilosophischen Arbeiten der
Berliner Zeit. Wie er in seiner autobiographischen Skizze Meine Bcher
(1922) schrieb, war er dann, genau wie einst Schleiermacher, auf eine
enge Verbindung von Geschichtsphilosophie und Ethik angewiesen.10
Wie kann man vom Historisch-Relativen zum Normativen kommen?
Es ist das alte Problem der Absolutheit in viel weiterem Umfang und in
der Richtung auf ein Ganzes der Kulturwerte, nicht blo auf die religise
Position, aufgenommen.11 Die Fragestellung knpft eng an Schleier-
macher an, die Ausfhrung jedoch nicht. Whrend er in den zwei Bnden
des Historismus-Buches eine lange Reihe Denker Revue passieren lsst,
wird Schleiermacher hier nicht eigens besprochen.
Eine Untersuchung von Troeltschs Rezeption von Schleiermachers
Werken ist ein Desideratum.12 Ausgangspunkt einer solchen Studie
msste die Spannung zwischen einer grundstzlichen Zustimmung zu
Schleiermachers religionstheoretischem Ausgangspunkt und einer

8 Troeltsch, KGA IV, 666.


9 Vgl. Arie L. Molendijk, Auf der Suche nach dem Nordpol? Theologie als
normative Religionswissenschaft, in: Reinhold Bernhardt/Georg Pfleiderer
(Hg.), Christlicher Wahrheitsanspruch historische Relativitt. Auseinander-
setzungen mit Ernst Troeltschs Absolutheitsschrift im Kontext heutiger Reli-
gionstheologie, Zrich 2004, 87 110.
10 Ernst Troeltsch, Meine Bcher (1921), in: Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte
und Religionssoziologie (GS IV), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 3 18, hier:
13.
11 A.a.O., 14.
12 Vgl. aber Walter E. Wyman, The Concept of Glaubenslehre. Ernst Troeltsch and
the Theological Heritage of Schleiermacher, Chico, Cal. 1983. Der Untertitel
verspricht mehr, als das Buch bietet. Zu einer systematischen Besprechung von
Troeltschs Rezeption von Schleiermacher kommt es nicht. Vgl. aber auch Brent
Sockness Beitrag zu diesem Band.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
368 Arie L. Molendijk

manchmal schroff formulierten kritischen Besprechung der faktischen


Durchfhrung dessen Programms sein. Dies kommt sehr klar zum
Ausdruck in dem ersten, erhalten gebliebenen Brief von Troeltsch an
Friedrich von Hgel (vermutlich vom 13. April 1901): [Schleierma-
chers] Gesamtleistung und Gesamtpersnlichkeit ist wahrhaft gro, wenn
auch von den Schranken seiner Zeit befangen; aber seine Theologie hat
sehr viel Gewaltsames, Abruptes, Knstliches und Geschraubtes. Das
verkenne ich nicht und mchte ich auch noch einmal im Detail nach-
weisen. Immerhin aber ist er der Anknpfungspunkt fr die moderne
Religionswissenschaft mehr als ein anderer. Ich habe mich wohl in eine
zu groe Nhe zu ihm gestellt, was zum Teil auch taktische Grnde
hat.13 Bei aller mglichen Kritik ist die Verknpfung von diesem All-
gemeinbegriff der Religion mit dem Entwicklungsgedanken grundle-
gend fr Troeltsch positive Wertung von Schleiermachers Bedeutung fr
seinen eigenen Entwurf.14 Eine separate und detaillierte Darstellung der
positiven und negativen Aspekte des Kirchenvaters des neunzehnten
Jahrhunderts, von der Troeltsch in seinem Brief redete, hat er nie verfasst.
Fr das Thema dieses Aufsatzes ist es aber sehr hilfreich, dass er Schlei-
ermachers Kirchenauffassung einen greren Aufsatz gewidmet hat.

13 Ernst Troeltsch, Briefe an Friedrich von Hgel 1901 1923, hg. v. Karl-Ernst
Apfelbacher/Peter Neuner, Paderborn 1974, 54 f.
14 Vgl. auch folgende Aussage in Troeltschs Sammelrezension fr den Theologi-
schen Jahresbericht fr das Jahr 1896, jetzt in Ernst Troeltsch, Rezensionen und
Kritiken (1894 1900) (KGA II), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusam-
menarbeit mit Dina Brandt, Berlin 2007, 213 309, hier: 297 f.: Indem
[Schleiermacher] die Anlehnung der Dogmatik an die allgemein gltigen Stze
einer rationalen Metaphysik sowohl als an die allgemein-kosmische Theorie vom
Gegensatze des Natrlichen und Uebernatrlichen aufgab, hat doch auch er die
Anlehnung an einen anderen Allgemeinbegriff gesucht, der als solcher fr eine
wissenschaftliche Behandlung des Besonderen nicht zu entbehren ist, nmlich
den Begriff der Religion im Allgemeinen, von wo aus er durch den Entwick-
lungsbegriff das Besondere des Christenthums feststellte und in seiner Abstufung
gegen die brige Frmmigkeit zu fixiren suchte. Vgl. zur Thematik auch den
wichtigen Beitrag von Christophe Chamalet, Ernst Troeltschs Break from
Ritschl and His School, in: Journal for the History of Modern Theology 19
(2012), 34 71, bes. 67 69.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 369

2. Troeltsch ber die Entwicklung von Schleiermachers


Kirchenbegriff (1910)

Sofern ich es bersehe, hat Troeltsch nur an einer Stelle in seinem Werk
sehr ausfhrlich Schleiermacher diskutiert. In seinem Beitrag zum Band
Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens (1910) in der von Max Apel
herausgegebenen Reihe ,Moderne Philosophie behandelte Troeltsch das
Thema Schleiermacher und die Kirche. Die Reihe wendet sich an ein
breites Publikum, und es fehlen denn auch Literaturverweise. Wie blich
besprach Troeltsch sein Thema vor einem weiten historischen Hinter-
grund, der das Ausma der religisen Krisis, in die wir seines Erachtens
geraten waren, deutlich zu machen versuchte. Es wre nach ihm ein
groer Fehler, die Probleme der modernen Religion vor allem oder sogar
ausschlielich in der Lehre zu verorten. Praktisch betrachtet drften die
soziologischen Fragen des religisen Lebens noch wichtiger sein.15
Im ersten Teil des nicht gegliederten Aufsatzes versucht Troeltsch
zu zeigen, warum die soziologische Dimension heutzutage grundlegend
sei. Knapp zusammengefasst lautet die Antwort: Durch die Differen-
zierung der Lebenssphren in der Moderne sind die Kirchen gezwungen,
ihr Verhltnis zu Staat und Gesellschaft neu zu definieren. Dann be-
schreibt Troeltsch, wie unterschiedliche Kirchen und religise Grup-
pierungen dieser Herausforderung begegnet sind und welche Folge-
probleme dabei entstehen. Der typologische Unterschied zwischen
Kirchen und Gruppen ist hier jedenfalls in nuce vorausgesetzt.16 Vom
dritten Typus ist nicht die Rede, es sei denn, man vermutet die Mystik im
religisen Individualismus, der sehr kritisch errtert wird. Der Indivi-
dualismus fhre zu einer chaotischen Masse der unterschiedlichsten
Gedankenbildungen, die in ihrer Verworrenheit, Unsicherheit und
Zersplittertheit von geringer Wirkung sind und das Gefhl einer klgli-

15 Ernst Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche, in: Schleiermacher. Der Phi-
losoph des Glaubens. Sechs Aufstze (Moderne Philosophie, Bd. 6, hg. v. Max
Apel), Berlin (Schneberg) 1910, 9 35. Im Folgenden werden die Verweise und
Zitate aus Schleiermacher. Der Philosoph des Glaubens direkt im Haupttext nach-
gewiesen.
16 A.a.O., S. 12, 29. Dennoch werden die Begriffe ,Kirche und ,Sekte nicht
ausdrcklich als Typen vorgestellt. Fr die Genealogie der Typen siehe Arie L.
Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie. Ernst Troeltschs Typen der
christlichen Gemeinschaftsbildung: Kirche, Sekte, Mystik, Gtersloh 1996, 48
63, bes. 49 f. Im Mrz 1909 wird zuerst der Dual przisiert, welcher dann einige
Monate spter um den Mystiktypus bereichert wird.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
370 Arie L. Molendijk

chen Zerrissenheit und Ohnmacht des Geistes mit sich bringen (13).
Aufgrund dieser Einschtzung kann man gut verstehen, warum Troeltsch
im ersten Satz des Aufsatzes unverfroren von der groen religisen Krisis
der Gegenwart redet.
Nach Troeltsch wird zu oft bersehen, dass die beiden groen
Probleme der modernen Religionskrisis die Darlegung der dogmati-
schen Lehre und das Finden einer angemessenen soziologischen Kir-
chenstruktur vielfach zusammenhngen (13). So ndern sich die
Plausibilittsstrukturen tiefgreifend in der Moderne. Die wissenschaft-
liche Durchdringung der Religion trgt persnliche berzeugung und
individuelle Anschauung in die Religion hinein und zersetzt damit deren
alte dogmatisch geschlossene berlieferung. (13) Dieser Grundunter-
schied zwischen persnlicher, religiser berzeugung und kirchlicher
Gebundenheit impliziert eine neue Lage. Man geht viel leichter auf
Distanz zur kirchlichen Institution und kann sogar auf alle Organisation
verzichten. Wenn man das nicht will, muss eine Rckbindung an die
vom alten Dogma geschaffenen Gemeindekrfte (14) gesucht werden.
Der verwissenschaftlichte, individualisierte Protestantismus hat kaum
kirchliche Bindungskraft, und muss also von Voraussetzungen leben, die
er selber nicht geschaffen hat oder imstande ist zu schaffen. Umgekehrt
meint Troeltsch, dass auch die strengste Orthodoxie sich nicht dem
Bewegungsbedrfnis des Gedankens, der Mitarbeit des Individuums,
den Einwirkungen der umgebenden gesellschaftlichen Welt (15) ent-
ziehen kann. Hier liege eine groe Herausforderung fr die Kirchen.
In einem nchsten, zweiten Schritt wird Schleiermacher an dem hier
zuerst ausfhrlich von Troeltsch entwickelten Stand der Dinge gemessen.
Das Ergebnis fllt sofern ich es sehe relativ positiv aus, obwohl man
auch den Eindruck bekommt, dass Troeltsch etwas schonend urteilt im
Rahmens dieses Bndchens, das doch vor allem die Gre Schleierma-
chers beleuchten will. Durch das Fehlen von Textbelegen ist es schwierig,
Troeltsch Darstellung zu verfolgen und zu kontrollieren. Ohne Zweifel
aber gibt Troeltsch ber viele Seiten eine facettenreiche Darstellung der
Entwicklung des Schleiermacherschen Denkens ber die Rolle der
Kirche.
In seiner Beurteilung stellt Troeltsch dem jungen Schleiermacher der
,Reden (orakelhaft-poetisch) den spteren, reiferen Schleiermacher
gegenber (17). Aus der herrnhutischen Brdergemeinde, in dem er
aufgewachsen war, blieben Schleiermacher die religis-soziologischen
Ideale, auch nachdem er mit ihren konventikelhaften Dogma und der
verschnrkelten Erbauungssprache Zinzendorfs fr immer in heissen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 371

Jugendkmpfen gebrochen hatte und nachdem er das religise Problem in


den grossen Umrissen der allgemeinen Staats- und Volkskirchen hatte
empfinden lernen (18). Grundlegend sei hier fr Schleiermacher die
Idee der religisen Individualitt, woraus sich dann durch das Mittei-
lungs- und Ausbreitungsbedrfnis (19) eine Gemeinschaft bildete. Nach
auen wollte er die Trennung von Staat und Kirche (die praktisch zu der
Zeit noch nicht realisierbar war) und nach innen schwebte ihm zunchst
ein interkonfessionelles, kirchenlos und rechtloses Ideal vllig freier und
fliessender Vereinigung aller ernsthaft Religisen um jeden sich etwa
darbietenden Mittelpunkt einer besonders anregenden religisen Indi-
vidualitt vor (21).17 Daneben sei ihm die Idee der Volkskirche un-
entbehrlich. Damit funktioniere die Volkskirche nur als Sockel fr das
Ideal der freien Vereinigung. Dies sei die Verklrung der herrnhutischen
Gemeinde ins Allgemein-Menschliche und Innerlich-Christliche (23).
Das alles ist nach Troeltschs Urteil freilich sehr utopisch und weltfremd
gedacht (22).
Dabei konnte es nicht bleiben, so meinte Troeltsch, als Schleier-
macher fhrend in der preuischen Landeskirche ttig wurde. Sehr
umstndlich legt Troeltsch darauf dar, wie Schleiermacher sein in den
,Reden formuliertes Ideal in bereinstimmung mit der historischen
Realitt der Volkskirche zu bringen versucht.18 Ein Hchstma an reli-
giser Innerlichkeit und Freiheit muss innerhalb der alten institutionellen
Formen beheimatet werden. Die Kirchen bewahren ja die historische
Tradition, ohne die das Christentum verflchtigt. Die Kirche und hier
vermittelt Troeltsch seine eigene und Schleiermachers Position soll
eine Volkskirche und erziehende Einheit bleiben und eben deshalb die
strksten Unterschiede in Art und Grad der Ausgestaltung des christlichen
Geistes in sich fassen (25). Dieses Ideal einer wesentlich pluralistischen

17 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
Tbingen 1912, 929 f., wo Schleiermachers ,Reden als Beispiel der spiritua-
listischen Idee von einer unmittelbaren Offenbarung des religisen Gefhls und
einem sich gegenseitig Verstehen aller Geisterfllten behandelt werden.
18 Trutz Rendtorff bespricht die ,Verkirchlichung (wenn man so will) von
Schleiermachers Kirchenauffassung anhand der berarbeitung in den spteren
Ausgaben der ,Reden: Trutz Rendtorff, Religion das vollendetste Resultat
der menschlichen Geselligkeit. Perspektiven einer Individualittskultur im
Verhltnis von Religionstheorie und Gesellschaftstheorie, in: Ulrich Barth/
Claus-Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion. Akten
des 1. Internationalen Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Halle 14.
17. Mrz 1999 (SchlA), Berlin/New York 2000, 79 99.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
372 Arie L. Molendijk

Kirche verlangt sowohl eine ausserordentlich dogmatische Weither-


zigkeit als auch einen vllig klaren Gemeingeist, der das Eigentmlich-
Christliche nie zerfliessen und sich verflchtigen lt (25).
Dieses schwierig fassbare Theorem des christlichen Gemeingeistes19
ist die Basis alles christlichen Beieinanderseins und soll sowohl die Einheit
als die Freiheit der christlichen Kirche fundieren. In seiner Schleierma-
cher-Interpretation vertritt Troeltsch hier praktisch ein Aufsuchen der
mittleren Linie, die Preisgabe aller bernatrlichen Autoritten und
einen Verzicht sowohl auf Dogmatismus als auch auf die Geltendma-
chung jeder schroff persnlichen Sondermeinung (26). In diesem Sinne
hat Schleiermacher Troeltsch zufolge auch gepredigt und so soll auch
seine ,Glaubenslehre verstanden werden. Die ,Glaubenslehre wirkt
vermittelnd und ausgleichend (28) und stellt den Christusglauben in
den Mittelpunkt. Whrend die ,Reden davon schwiegen, hebt die
,Glaubenslehre den Glauben an Christus, die Entzndung der indivi-
duellen Frmmigkeit des einzelnen an der religisen Kraft Christi (28)
als das eigentliche soziologische Beziehungsmoment der christlichen
Gemeinde hervor.

3. Was heit Kirche im Denken von Schleiermacher?

In einem nchsten, dritten Schritt in seinem Aufsatz ber Schleiermacher


und die Kirche (ab Seite 29) verortet Troeltsch Schleiermachers Kir-
chenbegriff begriffshistorisch, wo er faktisch (ohne die Typologie als
solche einzufhren) die typologische Zweiteilung Kirche Sekte ver-
wendete. Bis zur Aufklrung also bis zur Neuzeit (im Sinne Troeltschs)
bedeutete Kirche als soziologische Form, wie Troeltsch ausfhrte, die
von Christus gestiftete bernatrliche Gnaden- und Heilsanstalt, in die
man hineingeboren wurde. Daneben gab es die Sekte, die die Ge-
meinschaft erst aus freien, reifen und volljhrigen Zusammentritt ent-
stehen liess (29). Die Sekte kennzeichne sich durch die Ablehnung der
Kindertaufe und band die Christlichkeit an die volle sittliche Bewhrung
des einzelnen Christen. Im Aufklrungszeitalter wurde das Wort Kirche
dann der Name fr die religise Vergesellschaftung oder Krperschaft
im breiten Sinne. In dieser Lage konnte Schleiermacher, wie Troeltsch
betonte, dem Begriff einen neuen Sinn geben.

19 Vgl. unten Abschnitt 4.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 373

Um die Neuartigkeit von Schleiermachers Begriffsbildung ins rechte


Licht zu rcken, betonte Troeltsch die wesentlichen Unterschiede zum
echten Begriff der Kirche und der Sekte. Vom klassischen Kirchen-
begriff fehlt die supranaturale Anstaltsstruktur mit ihrem (christlichen)
Exklusivittsanspruch. Fr Schleiermacher sei die Kirche berhaupt die
religise Gemeinschaft, die aufgrund von menschlichen Bedrfnissen des
Austausches, der Kommunikation und der Darstellung entsteht. Sie ist ein
allgemein soziologischer Begriff, der seinen besonderen Charakter erst
durch die religise Motivierung bekommt. Damit fllt Schleiermacher
nach Troeltsch nicht auf den Sektenbegriff zurck, da bei ihm der
atomistisch-mechanische Vereinsgedanke (31) fehlt. Die religise Ge-
meinschaft gehe bei Schleiermacher nicht auf die Summe der Einzel-
willen zurck, sondern es bleibe die berordnung und Initiative der
zeugenden Gesamtkraft, die alles schenkende Gnade, die die Individuen
erst hervorbringende Mitteilung (31). Die auf die Gnade zurckgehende
religise Gesamtkraft ist dem Individuum vorgeordnet und damit sei ein
grundlegendes Element des alten Kirchenbegriffes erhalten geblieben.
So ist in Schleiermachers Denken ein Begriff von Kirche vorausge-
setzt, der mehr ist als knstliches und absichtliches Menschenwerk.
Diese neue soziologische Idee ist nach Troeltsch in vlliger berein-
stimmung mit der neuen Soziologie des organischen Denkens, die das
Naturrecht der Vertragslehre ablste (32 f.). Troeltschs Abneigung ge-
gen die Vertragslehre und die Vorstellung einer kirchlichen Gemeinschaft
in der Form eines Vereins steckt tief. Aufgrund seiner berzeugung der
wechselseitigen Bedingtheit von (soziologischer) Idee und (soziologi-
scher) Form kann er der Vereinsstruktur in Bezug auf christliche Ge-
meinschaft nicht zustimmen, eben weil da die christlichen Grundideen
von Gnade und Gemeinschaft seines Erachtens verneint werden. Da-
gegen konnte man natrlich einwenden, dass die Kirche jedenfalls in
ihrer klassischen Form den christlichen Gemeingeist in einer inak-
zeptablen Weise fixiert und fr sich in Anspruch nimmt. Die von Tro-
eltschs anvisierte Durchdringung der drei Typen wre dann die Auf-
lockerung der alten Anstaltskirche20 oder die wie Trutz Rendtorff es
formulierte kirchliche Beheimatung der Mystik.21 Wie berzeugend

20 Troeltsch, Soziallehren (s. o. Anm. 17), 982.


21 Trutz Rendtorff, ,Meine eigene Theologie ist sicherlich spiritualistisch. Zur
Funktion der ,Mystik als Sozialform des modernen Christentums, in: Friedrich
Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu
ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gtersloh 1993, 178 192.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
374 Arie L. Molendijk

man Troeltschs Position findet, hngt auch mit der Bewertung des
entscheidenden Begriffs des Gemeingeistes und anderer verwandter
Begriffe (wie Gemeinbesitz) zusammen.

4. Was heit Gemeingeist?


In Troeltschs Kirchenauffassung, wie er sie unter anderen in seinem
Aufsatz ber Schleiermacher darlegte, spielt der Begriff ,Gemeingeist
eine grundlegende Rolle. Die alten Grundbegriffe Kirche und Sekte sind
nach Troeltsch in der modernen Zeit nicht lnger tragfhig. Der Begriff
Gemeingeist steht fr einen organischen Zusammenhang. Die Ge-
meinschaft bringe die Individuen zusammen und schenke ihnen den
Besitz aller berlieferung und Gnade, unabhngig von ihrem eigenen
Machen und Wollen (32). Der Gemeingeist ist den Individuen vorge-
ordnet und regt sie zugleich zu aktiver Teilnahme an. Die angestrebte
Synthese wird dann in abstrakter Weise wie folgt formuliert: In einer
solchen Gemeinschaft wird berlieferung und Fortschritt, Gemeingeist
und Einzelselbstndigkeit, Gesamtleitung und Gemeindefreiheit, ussere
wechselnde Verfassungsvielfltigkeit und doch auch Einheit des sich
immer wieder bereinstimmend bekundenden Geistes sein. (32)
Zum einen scheint Gemeingeist als Oberbegriff, der zwischen
Gemeinbesitz (Tradition, etc.) und individueller Ttigkeit (nderung)
vermitteln soll, verwendet zu werden; zum anderen benennt er doch vor
allem den ersten Pol und untermauert so sprachlich und argumentativ die
Verbindung zur Geschichte. In diesem Sinne funktioniert der Begriff als
Garantie gegen den von Troeltsch gefrchteten alles zersplitternden
Individualismus. Abgesehen von reaktionren Lsungen, knnen wir nur
weiter auf dem Wege, den Schleiermacher in den Grundzgen gewiesen
hat (35). Mit der Trennung zwischen Staat und Kirche gebe es nur noch
eine Kirche mit dogmatischer und kultischer Beweglichkeit innerhalb
der Grenzen des niemals schlechthin sicher formulierten christlichen
Gemeingeistes (35). Obwohl der Gemeingeist sich seiner Natur nach
nicht fixieren lsst, verbrgt er in dieser Sicht doch Kontinuitt und
Verbindlichkeit und ist in diesem Sinne die Voraussetzung der kirchlichen
Gemeinschaft der Glubigen.
Im oben stehenden Absatz habe ich nicht zwischen Schleiermachers
und Troeltschs Begriff von Gemeingeist unterschieden. Troeltschs Text
bietet dafr auch wenig oder besser gesagt keine Anknpfungspunkte.
Troeltsch reflektiert nicht ausdrcklich auf die Verwendung durch

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 375

Schleiermacher und benutzt den Begriff, als ob er selbstverstndlich wre.


Man kann spekulieren, dass Troeltsch absichtlich diese Differenz zwi-
schen ihm und Schleiermacher einzieht, dem Leser auf den Leib rckt
und so die Relevanz der Schleiermacherschen Kirchenauffassung zeigt,
statt distanziert-reflexiv und vermittelt darlegt. Das ist nicht unmglich,
aber fr mich bedeutete dieses Verfahren in diesem Aufsatz doch einen
kleinen Stilbruch.
Was bringt die Begriffsgeschichte? In deutschsprachigen Wrterb-
chern und Enzyklopdien habe ich nicht viel ber die Verwendung des
Begriffs ,Gemeingeist gefunden. In den Geschichtlichen Grundbegriffen gibt
es kein eigenes Lemma. Im Artikel ber ffentlichkeit wird festgestellt,
dass erst kurz vor der Franzsischen Revolution der Begriff als quivalent
fr ,public spirit, bzw. ,esprit publique die Bedeutung eines Sinns fr das
Soziale annahm.22 Damit ist die Konnotation des deutschen Begriffs
,Gemeingeist doch nicht erschpft. So definiert Schleiermacher den
Begriff in seiner ,Glaubenslehre wie folgt: [S]o verstehen wir darunter
ganz dasselbige wie im weltlichen Regiment, nmlich in allen, die zu-
sammen eine moralische Person bilden, die ihnen gemeinsame Richtung
auf die Frderung dieses Ganzen, welche zugleich in jedem die eigen-
tmliche Liebe zu jedem Einzelnen ist.23 Die Umschreibung kann
weiter christlich ausgefllt werden (z. B. durch die Bezugnahme auf den
Heiligen Geist), aber ist im Prinzip auch gut anwendbar auf moralische
Kollektive wie Nation, Familie oder sogar die Menschheit (Kollektiv-
singulare) und benennt das, was sie verbindet. Fr seinen England-
Besuch, der durch seinen frhen Tod nicht stattfinden konnte, hat
Troeltsch eine Rede mit dem Titel Der Gemeingeist (The common
spirit) geschrieben, worin er unterschiedliche Auffassungen dieses
Phnomens bespricht und dessen Bedeutung beleuchtet: [O]hne
diesen berindividualismus ist berhaupt keine starke und gesunde
ethische Formung des Lebensstromes mglich.24 Gemeingeist ist fr

22 Luzian Hlscher, Art. ffentlichkeit, in: Geschichtliche Grundbegriffe.


Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4,
Stuttgart 1978, 413 467, hier: 443, 450.
23 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den
Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, 2. Auf-
lage (1830/31), 2 Bnde, in: Ders., KGA I,13/1 2, hg. v. Rolf Schfer, Berlin/
New York 2003, Bd. 2, 280 ( 121, 2).
24 Ernst Troeltsch, Fnf Vortrge zu Religion und Geschichtsphilosophie fr
England und Schottland. Der Historismus und seine berwindung (1924)/
Christian Thought. Its History and Application (1923), in: Ders., KGA XVII,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
376 Arie L. Molendijk

Troeltsch nicht ein therisches, sich verflchtigendes Element, sondern


verweist auf Kreise, die eine hohe soziologisch-moralische Bedeutung
haben.
Nach Troeltschs Verstndnis gibt es also Gemeingeister von Gruppen,
Familien, Stmmen, Stnden, Berufen, Schulen, Sekten und auch Kir-
chen. Fr ihn ist es relativ egal, wie man den Begriff przise fasst, ob man
ihn wie die deutsche romantische Theorie etwas mystisch als eine ge-
meinsame, die Individuen durchstrmende geistige Substanz oder mit der
westeuropischen Soziologie als eine Wirkung typischer Grundtriebe, des
intellektuellen und affektiven, auffat; ob man ihn mit Schleiermacher
aus einem Oszillieren der Vernunft zwischen ihrem auf Identitt und
ihrem auf Differenzierung ausgehenden Antriebe oder mit Gabriel Tarde
auf interindividuelle Anpassungen und Nachahmungen, damit letztlich
auf die Durchsetzung individueller Anste zurckfhrt, schlielich ob
man ihn mit den heute in den Geisteswissenschaften so beliebten Ana-
logien einer vitalistischen Biologie aus einer Art organischer Lebens-
einheit und Korrelation der Gruppe erklrt.25 Der Begriff ist also nach
Troeltsch grundlegend fr den Zusammenhalt einer Gruppe, und die
Tatsache, dass er bei sehr unterschiedlichen Denkern nachweisbar ist,
beweist umso mehr, wie wichtig der Gemeingeist sei.
Im Rahmen einer Besprechung von Troeltschs Aufsatz ber
Schleiermachers Kirchenbegriff ist auch die religise Konnotation des
Begriffs ,Gemeingeist zu bercksichtigen. Unabhngig von der politi-
schen Bedeutung lsst sich bei Zinzendorf ein religiser Gebrauch des
Begriffs nachweisen. Gemeingeist bedeutet hier den Heiligen Geist in der
christlichen Gemeinde, konkret in der Brdergemeinde.26 Laut der
Studie von Wilfried Brandt, auf die ich mich hier beziehe, lsst sich bei
Schleiermacher keine direkte Abhngigkeit von Zinzendorf nachweisen.
Sachlich sei diese Vorstellung beibehalten worden, die ungewhnte
Wortprgung Gemeingeist hat man aber in der Brdergemeinde fal-
lenlassen.27 In Schleiermachers frhem Werk ist der Begriff auch nicht
direkt nachweisbar, aber in der ,Glaubenslehre ist es klar, dass der Ge-

hg. v. Gangolf Hbinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, Berlin/New


York 2006, 98.
25 A.a.O., 97.
26 Vgl. Wilfried Brandt, Der Heilige Geist und die Kirche bei Schleiermacher
(Studien zur Dogmengeschichte und Systematischen Theologie, 25), Zrich/
Stuttgart 1968, 35. Der erste Beleg stammt aus einem Kirchenlied Zinzendorfs
von 1737.
27 A.a.O., 36.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 377

meingeist das Prinzip des Lebens der christlichen Gemeinde und als
solches Form des Wirkens des Heiligen Geistes [ist].28 In diesem Sinne
gibt es also einen speziellen christlichen Gemeingeist, der bei Schleier-
macher konstitutiv ist fr die christliche Kirche.
Darber wre noch mehr zu sagen, aber es geht uns hier nicht um eine
Darstellung der Schleiermacherschen Pneumatologie.29 Wichtig ist in
diesem Zusammenhang, wie der Begriff von Troeltsch aufgenommen
wird. Eine direkte Abhngigkeit von Schleiermacher lsst sich nicht
nachweisen. Auch bei Troeltsch hat wie wir festgestellt haben der
Begriff Gemeingeist einen allgemeinen Sinn, der manchmal fast unbe-
merkt eine religise Bedeutung bekommt. Im deutschen Idealismus und
in der Romantik kann in Begriffen wie Gemeingeist und Volksgeist auch
eine religise Bedeutung mitschwingen. Im nchsten Abschnitt ist die
Funktion und Bedeutung des Begriffs ,Gemeingeist in Troeltschs In-
terpretation von Schleiermachers Kirchenverstndnis und in seiner ei-
genen Ekklesiologie nher zu bestimmen.

5. ,Gemeingeist als ekklesiologische Kategorie

Mit dem Begriff ,Gemeingeist hebt Troeltsch m. E. vor allem auf eine
theologische Begrndung seines Kirchenideals ab. Das fhrt manchmal zu
,idealisierenden Formulierungen, die verwundern knnen, wenn man
bedenkt, wie stark er an die kirchliche Wirklichkeit seiner Zeit interessiert
war und wie energisch er um eine soziologisch tragfhige Ekklesiologie
rang. In einem Vortrag Religiser Individualismus und Kirche, den er am
6. Juli 1910 fr die Badener Pfarrer hielt, hie es: Wir mssen die Kirche
als Gemeinschaft des Geistes Christi auffassen, [] als eine ungeheure
Macht, die der gemeinsame Lebensgeist ist, aus dem wir alle unsere Kraft
nehmen, so da wir diese Gemeinschaft nicht durch unser Tun und
Wollen zusammensetzen, sondern als die dem einzelnen Individuum
bergeordnete Gemeinschaft des Geistes Christi empfinden. Es ist das
corpus mysticum Christi, das man empfinden mu als jedem einzelnen
Individuum vor- und bergeordnet. Wenn wir unser Empfinden und
Denken in dieser Selbstverstndlichkeit formen und schulen, dann
werden wir es auch als selbstverstndlich ansehen, da die Landeskirche

28 A.a.O., 47; vgl. 131 f. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23),
121 123.
29 Brandt, Der Heilige Geist (s. o. Anm. 26), 131 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
378 Arie L. Molendijk

sich als Ausdruck des corpus mysticum Christi empfinden mu.30 Wie
spiritualistisch diese Formulierungen auch anmuten drfen, diese Passage
kulminiert in der Bemerkung, dass die Landeskirche der locus dieses
Ideals sein sollte.
Mit dem Begriff ,Gemeingeist werden zwei Positionen abgelehnt:
ein Vereinschristentum und ein reiner religiser Individualismus. Ge-
meingeist beinhaltet fr Troeltsch den Gedanken der Gnade. In seinem
Aufsatz Die Kirche im Leben der Gegenwart aus dem Jahre 1911 (der Schluss
ist neu geschrieben fr die Aufnahme in den zweiten Band der Gesam-
melten Schriften) grenzt Troeltsch seine Position vom Individualismus
Kierkegaards ab und betont den fr die Kirche konstitutiven Gedanke der
Gnade, des die Individuen tragenden und hervorbringenden Gemein-
geistes, der rein geistigen, rechtlich nicht fabaren und darum frei sich
uernden christlichen Geistesmacht.31 Der Gnadenbegriff deutet darauf
hin, dass etwas vorgegeben ist, das nicht einfach zur menschlichen Ver-
fgung steht. Es gibt eine von Christus ausgehende, rein ideelle Ge-
meinschaft, welche auch als christlicher Lebenszusammenhang oder
christlicher Gemeingeist32 bezeichnet wird. Dieser Gemeingeist sei dann
am Wort Gottes erkennbar. Beide aber sind nicht in bestimmten Or-
ganisationen identifizierbar.33 Die Spannung in dieser Auffassung wird
offenbar, wenn Troeltsch dann in einem nchsten Schritt im Argu-
mentationsgang schreibt, dass diese innerlich-spirituelle Wirksamkeit
das Mittel einer objektiven Verkndigung und die Grundlage eines
berindividuellen, den verschiedenen Stufen religiser Reife gleich
bergeordneten geistigen Gemeinbesitzes und damit die breite und
umfassende Volkskirche [verlangt].34 Wesentlich fr eine Kirche ist also,
dass die Gnade objektiviert und institutionalisiert wird. Aber dies wie-
derum in einer flexiblen Weise.

30 Ernst Troeltsch, Religiser Individualismus und Kirche (1910), in: Ders., Zur
religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 1913, 109 134,
hier: 126 f.
31 Ernst Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (1911), in: Ders., GS II (s. o.
Anm. 30), 91 108, hier: 106.
32 Vgl. Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 23), 121 123.
33 Vgl. Troeltsch, Die Kirche im Leben der Gegenwart (s. o. Anm. 31), 106: Ein
solcher Geist ist seinem Wesen nach unabhngig von Buchstabe, Dogma und Recht,
kann nur vom Geiste erkannt und gerichtet werden, ist darum auf eine rein geistige
und innerliche Wirksamkeit angewiesen.
34 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 379

So ist auch Troeltschs Pldoyer fr die Volkskirche zu verstehen.35


Eine elastische Kirche soll wesentlich eine pluralistische Institution sein,
in der ein Hchstma an Freiheit herrscht.36 Sie ist als eine Vermittlung
der drei Typen zu verstehen. Vom Sektentypus ist das Element der
Freiwilligkeit und die aktive Mitwirkung der Kirchenmitglieder zu
bernehmen. Die Konfessionslosigkeit ist zu respektieren, und Troeltsch
scheint sogar nicht auszuschlieen, dass eine Kirche uerlich-rechtlich
nach den Grundstzen eines Vereins konstruiert wird.37 Das darf allerdings
nicht dazu fhren, dass etwa die Kindertaufe verworfen wird. Faktisch ist
die Freiwilligkeit der Kirchenzugehrigkeit zu akzeptieren, allerdings in
einer Weise, die die Bedeutung der Idee der Kirche als einer grundle-
genden, historischen Lebensmacht nicht bedroht.
ber die Bedeutung des Sektentypus fr die Kirche der Zukunft
uert Troeltsch sich alles in allem kritischer als ber die der Mystik. Die
elastische Volkskirche soll wesentlich eine von der mystischen Toleranz
aufgelockerte Kirche sein. Vom Geiste des Kirchentypus aber behauptet
sich dann der groe Gedanke einer gemeinsamen historischen Lebens-
substanz, die in allen individuellen Gemeindebildungen und Verkndi-
gungen nur besondert und verflssigt wird. Wir behalten Gemeingefhl
und Vererbungsbewutsein, ein ,Minimum von Kirche, wie Richard
Rothe sagte. (GS I, 983) Dies soll die Grundsubstanz einer zutiefst to-
lerant gewordenen Volkskirche sein, was tatschlich ein Minimum von
Kirche bedeutet. Entscheidend ist nach Troeltsch in diesem Moment
die Wiederzurckfindung des Einzelnen zu Gemeinsinn, Verstndnis
des objektiven, geistigen Gemeinbesitzes, der verbindenden Wirkung des

35 Folgende Passagen sind Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie (s. o.


Anm. 16), 156 ff., entnommen.
36 Vgl. Ernst Troeltsch, Religiser Individualismus und Kirche [Thesen], in: Pro-
testantische Monatshefte 14 (1910), 275 f. (6. These): Welches der weitere Gang
der Dinge auch sein mag, in dem gegenwrtigen religions-politischen und religis-
organisatorischen Zustande mu diesem Individualismus Rechnung getragen
werden: 1. in der Freigebung der religisen Persnlichkeitsbildung der Geistlichen,
2. in der Freigebung der religisen Selbstbestimmung der Gemeinden, 3. in der Art
der Behandlung der Zuhrer in Predigt und Unterricht, 4. in der Gestattung und
Respektierung voller Konfessionslosigkeit.
37 Aufgrund der Textbasis ist nicht klar, wie Troeltsch sich hier letzten Endes ent-
scheidet; vgl. Ernst Troeltsch, Art. Kirche. III. Dogmatisch, in: RGG1 3, T-
bingen 1912, 1147 1155, hier: 1154: Aber [] das Vereinschristentum der Sekte
ist kein Ausdruck fr den religisen Gemeinschaftsgedanken, wenn auch die ein-
zelne Gemeinschaft rechtlich und uerlich nach diesen Grundstzen konstruiert
sein mag.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
380 Arie L. Molendijk

Kultus, der Bedeutung religiser Gemeinschaftskrfte fr das Gesamt-


leben.38
Ein Gefhl der christlichen (protestantischen) Gemeinschaft wird
dringend gebraucht. Deshalb ist auch die neue Soziologie fr Troeltsch
von grundlegender Bedeutung. Ihr Gemeinschaftsbegriff kann als
mystisch-organisch bezeichnet werden, weil hier der Einzelne dem
Ganzen eingeordnet wird, und dieses Ganze, welches als historische
Macht gedacht wird, nicht rational konstruierbar sei.39 Wie jede solche
geistige Gesamtmacht eine mystische, dem Individuum vorgeordnete
Kraft ist und als ein sich selbst fortpflanzender Organismus zu betrachten
ist, so gilt dies auch von dem von Jesus ausgehenden Lebenszusam-
menhang.40 Und das entspricht dem christlichen Gnadengedanken. Der
organisch oder auch mystisch genannte Gemeinschaftsbegriff bietet
dem fr das Christentum grundlegenden Gnadenmoment Raum.
Es ist hier klar zwischen den unterschiedlichen Ebenen zu unter-
scheiden. Dieser organische oder auch organologische Gemein-
schaftsbegriff ist als solcher mystisch zu nennen im Unterschied zu
dem rational konstruierbaren Vereinsbegriff. Obwohl er mit der spiri-
tualistischen Begrndung des Kirchenbegriffes zusammenpasst, ist er
davon deutlich zu unterscheiden. Der rein spiritualistische Kirchenbe-
griff, in dem der Geist nur vom Geist erkannt wird, impliziert noch keine
Gemeinschaft in dem oben umschriebenen Sinne des Wortes. Dazu
braucht man Objektivationen als Formen der Beziehung auf eine his-
torisch gewachsene Macht. Der theologische Unterschied zwischen
Kirchen- und Mystiktypus liegt also noch nicht sosehr darin, dass die
Mystik das Gnadenmoment nicht zur Geltung bringen kann (der
christliche Gemeingeist ist Ausdruck der Gnade), sondern vor allem
darin, dass sie die Gnade nicht objektiviert. Und um letzteres geht es in
den faktisch existierenden Kirchen. In dem Sinne ist das soziologische
Pldoyer fr die Volkskirche berzeugender als ihre theologische Be-
grndung.
Summa summarum: Schleiermachers Kirchenbegriff und vor allem
auch der Begriff des Gemeingeistes wird von Troeltsch positiv gewertet
wegen seines Vermittlungspotentials. Was Troeltsch in seinen ,Soziallehren

38 Troeltsch, Religiser Individualismus und Kirche (s. o. Anm. 36), 276 (8. These).
39 Vgl. Ernst Troeltsch, Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts
(1913), in: Ders., GS IV (s. o. Anm. 10), hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 587
614, hier: 596.
40 Troeltsch, Kirche (s. o. Anm. 37), 1153.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch ber Friedrich Schleiermachers Auffassung von der Kirche 381

prziser als die bentigte Durchdringung der Typen formuliert, wird im


Schleiermacher-Aufsatz unter dem Begriff des Gemeingeistes gefasst. Er
enthlt auf jedem Fall das Gute sowohl des Kirchen- als des Sektenbegriffes.
[I]n der Anerkennung der dem Individuum vorgeordneten zeugenden
Kraft der Mitteilung, der die eigene Ttigkeit erst anregenden Gnade, der
alles umfassenden historischen Gesamtmacht berhrt er sich mit dem alten
Kirchenbegriff, whrend er doch auch Elemente des Sektenbegriffes teilt:
die Lebendigkeit und Mitttigkeit der Individuen, die Abzielung auf aktive
Bewhrung an Stelle blo passiver Hingebung an die kirchlichen Gna-
denmittel (31). Der Gemeingeist ist zwar vorgegeben, aber ttet trotzdem
die Eigenwirksamkeit der Individuen nicht.41 Von Mystik ist in diesem Text
nicht die Rede, aber es ist deutlich, dass die Kirche die bentigte Elastizitt
und Toleranz der Mystik verdankt. Mit dem Begriff des Gemeingeistes hebt
Troeltsch aber nicht primr auf die unsichtbare Kirche oder die communio
sanctorum ab, sondern auf das, was verbindet, auf Gemeinsamkeit und his-
torische Kontinuitt.

41 Anderenorts wird Schleiermachers Ideal als eine mglichst alle Unterschiede in


sich ertragende, auf Grund des Gemeingeistes suchende und fortschreitende, synodal
verfate und vom Staate geschiedene Volkskirche bezeichnet: Ernst Troeltsch,
Rez. E. Frster, Die Entstehung der preuischen Landeskirche, Tbingen 1905
1907, in: Historische Zeitschrift 113 (1914), 371 378, hier: 375.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics:
Seven Theses
Brent W. Sockness

The science of ethics in the distinctively expansive sense ushered in by


the speculative systems of thought of German Idealism played a funda-
mental role in the theological programs of both Schleiermacher and
Troeltsch. No mere sub-branch of philosophy concerned with the nor-
mative principles guiding human action, Ethik for both thinkers consti-
tuted something of a foundation for the human sciences generally, and
thereby the horizon in which history could be made intelligible, religion
correctly theorized, and the task of a critical, academic theology prop-
erly pursued. That both conceived ethics in the broad sense of a philos-
ophy of spirit, culture, or history, is of course no accident. Troeltsch
worked at the end of a long theological nineteenth century in which
nearly all German Protestant theological parties speculative, media-
ting, Ritschlian, and even confessional fell under the influence of
the church father of the nineteenth century.1 In Troeltschs case
this influence was especially profound in that he looked to the philo-
sophical presuppositions of Schleiermachers theology not merely
the canonical Reden and Glaubenslehre as a resource for overcom-
ing what he took to be the embarrassing intellectual compromises of the
then regnant Ritschlian theology. Troeltsch was, of course, acutely
aware that his fin de sicle cultural situation made demands upon the
study of religion that Schleiermacher could scarcely have imagined.
Repristination of the harmonious monistic vision of his Romantic-
Idealistic predecessor was not his goal. Hardly one stone of Schleier-
machers own teaching can remain entirely upon another. Yet his
program remains the great program of all academic theology, and it
therefore only needs working out, not replacing by new inventions.2

1 Christian Llmann, Schleiermacher der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts, T-


bingen 1907.
2 Ernst Troeltsch, Rckblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wis-
senschaft, in: Id., GS II, Tbingen 1913, 225 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
384 Brent W. Sockness

If we ask how the stones of Schleiermachers philosophical ethics


were rearranged by Troeltsch a century later, the most immediate an-
swer can be seen in the structure of their respective ethical conceptions.
Schleiermacher conceived of physics and ethics as the two main branch-
es of knowledge, the former understood as a speculative theory of the
principles of nature, the latter as a speculative theory of the principles
of spirit or reason in history. The philosophical ethics, in turn, was
structured as a three-part organic system comprised of a theory of the
good, a theory of virtue, and a theory of duty the theory of goods
being the dominant and most developed aspect of the system. Troeltsch,
by contrast, envisioned a system of ethics comprised of just two main
parts, an ethics of disposition or conscience focused on the personhood
of the agent and an ethics of what he termed objective goods or purpos-
es focused on a plurality of cultural values emergent in human history.
These structural differences, moreover, call to mind significant material
differences in their ethical thinking.
First, whereas Schleiermachers conception of ethics grew out of his
early Romantic critique of Kants (and Fichtes) focus on the imperative
mood and led to his distinctive attempt to formulate his system in a
wholly descriptive mode, Troeltsch regarded his own ethics as a synthe-
sis of Kantian and Schleiermacherian insights into an exceedingly com-
plex moral domain. Troeltsch had no interest in banishing the impera-
tive mood from moral theory, and the virtues and duties Schleiermacher
sought to theorize in the second and third parts of his system found their
place in part one of Troeltschs ethics, a Gesinnungsethik inspired by
Kant. Second, whereas Schleiermachers Gterlehre undertook a specu-
lative derivation of our typical social practices and institutions (state,
academy, church, and free sociality) from the various modalities of em-
bodied reason (and ultimately from the epistemology of his Dialektik),
Troeltchs ethics of cultural values in keeping with his historicism
proposed to somehow infer the various objective goods worthy of
our moral striving (family, state, economy, science, art, religion) empir-
ically from their plural and complex development in history. Third,
whereas Schleiermacher envisioned the highest good in terms of a har-
monious interaction of the four spheres of rational human action,
Troeltsch envisioned the highest good as an uneasy balance among a
set of heterogeneous values often working at cross purposes. If for
Schleiermacher the Kingdom of God was the way in which religious
consciousness symbolized the highest good qua coordinated perfection
of the four principal goods outlined in the philosophical ethics, for

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 385

Troeltsch the permanent tension between transcendent and secular pur-


poses between Christ and Culture (H. Richard Niebuhr) constitutes
one of the central features of religious ethics, a problem whose solution
can only be a continual compromise between the religious-moral
ideal and the hard realities of finite social existence.
This all-too-brief and formulaic comparison must suffice in order to
call to mind the two ambitious proposals in ethical theory that are pre-
supposed in what follows, for my assignment in accepting the invitation
to speak at this conference was not to address Schleiermachers and
Troeltschs conceptions of ethics tout court, but to focus on the much
more manageable question concerning how Troeltsch read interpret-
ed, appropriated, and criticized Schleiermachers ethics.3 As will be-
come apparent from the highly philological character of what follows,
I have stuck closely to the assignment by leveraging the many splendid
volumes of the Troeltsch critical edition (as well as older sources). My
approach was, first, simply to track down as many significant mentions
of Schleiermachers ethics as possible in the published works of
Troeltschs now available; second, to try to discern patterns, changes
of mind, incongruities, and the like, in the dozens of references scattered
throughout the corpus; and third, to organize these patterns thematical-
ly under a set of well-formulated theses that structures the ensuing dis-
cussion.
That Troeltsch 1) singled out Schleiermacher not Fichte or Hegel
as the eminent ethicist of German Idealism and 2) referred again and
again to Schleiermachers Gterethik as the archetype of his own pro-
posed objective ethics of cultural goods; that he 3) from the start un-
derstood Schleiermachers philosophical ethics to be a philosophy of
history and 4) came to realize that this philosophy of history failed to
deliver on the apologetic for the highest validity of Christianity he at-
tempted in his early Berlin years; furthermore, that he 5) saw in
Schleiermachers insistence on the Individualitt and Geistigkeit of the
ethical process a bulwark against materialist, positivist, utilitarian, and
other contemporary approaches to ethics and 6) took recourse to
Schleiermacher in his debate with Southwest or Baden Neo-Kantian-

3 More detailed introductions in English to each ethical theory can be found in


Brent Sockness, The Forgotten Moralist: Friedrich Schleiermacher and the Sci-
ence of Spirit, in: Harvard Theological Review 96 (2003), 317 348 and Id.,
Troeltsch, Ernst, in: Hugh LaFollette (ed.), International Encyclopedia of Eth-
ics, Chichester-West Sussex 2013.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
386 Brent W. Sockness

ism; and, finally, that he 7) considered Schleiermachers theological eth-


ics a failure because it deviated from the plan of the philosophical ethics
all of this suggests that an adequate comprehension of Troeltschs eth-
ics or late philosophy of history requires an appreciation for the impor-
tant role in them of Schleiermachers once influential, but largely for-
gotten, philosophical ethics.

1.

Schleiermacher represents for Troeltsch the culmination of the


ethics of classical German philosophy or German Idealism.
As early as 1893, in his long programmatic essay Die christliche Wel-
tanschauung und ihre wissenschaftlichen Gegenstrmungen, we find
Troeltsch assigning to Schleiermacher a peculiar position among the
heroes of classical philosophy for correcting Kants formalism and de-
veloping an ethics that defined the moral law as a natural law of a high-
er order through which Geist works itself out according to its nature
for the purpose of the spiritualization of the natural and the actualization
of the spiritual.4 Schleiermacher is, moreover, deemed the ethicist of
classical philosophy for conceiving philosophical ethics as the formula
book of history, to which history relates as the picture book of ethics.5
The context of these earliest references makes clear that Troeltschs in-
terest in the ethics of this era was motivated in large part by the chal-
lenges materialism, positivism, Darwinianism, and similar forms of phil-
osophical naturalism posed to Christian faith at the end of the
nineteenth century. A return to German Idealisms great themes of
Geist and Vernunft so as to secure the meaning of spiritual-human
life, its value and goal, for the sake of leading our life6 was clearly
on the young Troeltschs agenda.
It is no surprise, then, that Schleiermacher makes an appearance in
an entry on German Idealism penned by Troeltsch around 1900 for the
Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche. Here the devel-
opmental system of Hegel and the fragmentary ethics of Schleier-

4 Ernst Troeltsch, Die christliche Weltanschauung und ihre Gegenstrmungen,


in: Id., GS II (cf. note 2), 255 f.
5 Op. cit., 300. Cf. Friedrich Schleiermacher, Ethik (1812/13) mit spteren Fas-
sungen der Einleitung, Gterlehre und Pflichtenlehre, ed. by Hans-Joachim
Birkner, Hamburg 1990, 217.
6 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 300.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 387

macher are said to represent the synthetic working out of the main
ideas of post-Kantian Idealism.7 (They are also deemed a peculiar ach-
ievement of German Protestantism.) Troeltsch singles out Schleier-
macher as the ethicist of German Idealism in an eminent sense, adding
that what Hegel deduced from the law of motion of absolute spirit,
Schleiermacher wanted to attain by holding fast to the critical method
and analyzing the actual rational human goals lying before us.8 We
shall see that Troeltsch in fact had difficulty making up his mind wheth-
er Schleiermachers philosophical ethics warranted a more metaphysical-
ontological or a more critical-transcendental interpretation. For the
present, let it be noted that at this early point in his career Troeltsch
can demonstrate an impressive acquaintance with the main features of
Schleiermachers philosophy. In a single, dense page of the entry he
manages to deftly sketch out the principal features of Schleiermachers
Dialektik and Ethik. 9
Two years later, in Troeltschs sweeping Theologie und Religions-
wissenschaft des 19. Jahrhunderts, Schleiermacher again plays an exem-
plary role: From German Idealism emerged the ethical problem of the
central and enduring absolute values of the human spirit, and in perceiv-
ing this problem especially sharply, Schleiermacher became an ethicist,
who next to Kant the philosopher and Herder the historian posed
the problem of spiritual values [Geisteswerte] in an independent
way.10 This is admittedly a rather clumsy juxtaposition is Kant a phi-
losopher, but not an ethicist? Can Herder seriously be considered a his-
torian? Yet it conveys the gist of our first thesis: From very early on,
Schleiermacher had become fixed in Troeltschs mind as the house eth-
icist of German Idealism. This view gets elaborated in great detail in
Troeltschs most important essay on ethics, the Grundprobleme
essay of the same year (rev. 1913).
Troeltsch there credits Schleiermacher, along with Hamann, Herd-
er, Jacobi, de Wette, and Hegel for pioneering a new, epoch-making
definition of the concept of religion, one which freed religion from
its role as a mere appendage to the subjective and individualistic ethics

7 Ernst Troeltsch, Der deutsche Idealismus, in: Id., GS IV, ed. by Hans Baron,
Tbingen 1925, 533.
8 Op. cit., 578.
9 Op. cit., 579 f.
10 Ernst Troeltsch, Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts, in:
Id., KGA I, ed. by Christian Albrecht, Berlin 2009, 907.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
388 Brent W. Sockness

of the Enlightenment and treated it instead as an objective determina-


tion of action or a purpose in its own right.11 During this time ethics,
too, took a turn toward an objective determination of the great, uni-
versally valid purposes of action and to the unification of these purposes
in the essence of reason from which they emerge as necessary rational
goods. Ethics thus becomes the philosophy of culture from an ethical
point of view by striving to demonstrate the necessity, rationality, and
compatibility of the great objective social purposes that simultaneously
elevate individuals to distinctive worth. Thus there emerge the substan-
tive purposes of the state, society, art, science, the family, and religion,
which as objective goods determine action.12 This is clearly a shorthand
characterization of Schleiermachers Gterlehre, and, so as to leave no
doubt, Troeltsch adds: If [Kants] formal ethic of the a priori of practical
reason with its culmination in a sanctioning and guaranteeing religious
worldview [God, freedom, immortality] constituted the highpoint of
the ethics and the science of religion of the Enlightenment, then
Schleiermachers historically oriented ethic of objective goods forms
the highpoint of the ethics of German Idealism.13 My second thesis
is closely related to the first:

2.

Schleiermachers philosophical ethics is a post-Enlightenment


return to a theory of the good and the exemplar of a Gtere-
thik in the modern period.
Evidence for this thesis can be found, again, as early as the 1893 Chris-
tliche Weltanschauung article. In a section devoted to defending the
rights of spirit over the threat of Mechanismus, Troeltsch describes the
emergence of German Idealisms emphasis upon ideal goods and pur-
poses from the doctrine of self-actualization in Leibniz, the ideal of
life implicit in the Bildungsroman, and the aesthetic ethics of Schiller.
At the end of this reorientation in ethical thought towards the good
(from which perspective Kants ethic is said to appear as merely an epi-
sode!) stands Schleiermachers speculative ethics.14 To be sure,

11 Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik. Errtert aus Anla von Herrmanns
Ethik, in: Id., GS II (cf. note 2), 565.
12 Op. cit., 565 f.
13 Op. cit., 566.
14 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 252 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 389

Troeltsch will eventually set Kants ethics on par with Schleiermachers


and even attempt a synthesis of their respective strengths in his own
constructive moral theory. Thus, in an entry on the British Moralists
published a decade later in the Realencyklopdie fr protestantische Theologie
und Kirche, we learn that Kant first put the question of the universal
validity of the ethical on new soil and detached his analysis from the
methods of psychologism by transforming it into the transcendental
analysis of consciousness. On the other hand, Schleiermacher taught
us to order and work up the substantive concepts of the ethical, the Hu-
manittssittlichkeit, and the idea of culture ethically as a system of goods,
whereby the alteration and expansion of ethical powers first find their
conceptual treatment.15
Nowhere, however, is Schleiermacher invoked more strongly as the
exemplary Gterethiker putting moral theory in the modern age back on
a correct course than in the Grundprobleme essay of 1902. Occa-
sioned by a textbook in Christian ethics authored by his older Marburg
colleague, Wilhelm Herrmann,16 the Fundamental Problems of Ethics
constitutes Troeltschs first full articulation of the triply duplex17 theory
of ethics he would espouse the rest of his life. In this trenchant criticism
of Herrmanns strongly Kantian theological ethics, Schleiermacher is re-
peatedly deployed as the decisive corrective pointing the way forward a)
methodologically, by constructing a theory of culture and a philosophy
of history capable of providing a horizon from which to understand re-
ligion, and b) materially, by conceiving religions themselves as diverse
instantiations of a historically emergent cultural good possessing its
own action-guiding telos. In fact, Troeltschs famous statement of his
own systematic alternative to Herrmanns ethics amounts to a histori-
cized retrieval of Schleiermachers Gterethik not as a replacement
for the Kantian thesis concerning the categorical and universal status
of moral imperatives, but rather as a supplement that completes moral
theory by taking into account the various cultural goods after which
human beings have actually striven in history.
Thus Troeltsch can write: Ethics rests upon an a priori idea which
first brings forth the experience, but it cannot work with the idea alone;

15 Ernst Troeltsch, Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts, in:
Id., GS IV (cf. note 7), 428 (emphasis B.S.).
16 Wilhelm Herrmann, Ethik, Tbingen 1901.
17 On my use of this term for characterizing Troeltschs ethics, see the entry on
Troeltsch for the International Encyclopedia of Ethics cited in n. 3.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
390 Brent W. Sockness

it must, rather, collect, classify, and systematize the empirical moral


judgments that arise from this idea into the most appropriate gradation
of their correctness possible, whereby the criterion is the respective con-
tribution to the depth and strength of the formation of personality. But
then ethics will distinguish between subjective and objective morality
and analyze and rank the purposes proceeding from the latter in the
manner of a philosophy of history. He continues: [T]his supplemen-
tation of the Kantian ethic is nothing other than agreement with the cri-
tique that Schleiermacher and to some extent Hegel made of Kant;
it is the joining of Kants subjective ethics with Schleiermachers objec-
tive ethic.18
This view of Schleiermacher as developing a system of goods and
taking the final step of returning ethics from Enlightenment subjecti-
vism and Kantian formalism to a substantive [inhaltliche] ethics19 is
maintained throughout Troeltschs career. In the 1923 ethics lectures
intended for delivery in London, Troeltsch treats Schleiermachers G-
terlehre within the longue dure of Western theories of the good beginning
with Plato and reiterated by the church fathers, Plotinus, Augustine, and
Aquinas.20 Indeed, we learn that new and original attempts toward a
solution of this task [of a theory of the good] are first made and placed
fundamentally in the center of ethics in the great systems of the nine-
teenth century.21 In Der Historismus, published about this time, we
are told that Schleiermachers value system (together with Hegels,
Rudolf Euckens and Max Schelers!) approaches the ethics of the
Catholic-Augustinian tradition and rests ultimately upon the Gterethik
of antiquity.22
Clearly Troeltsch is painting with a very broad brush in passages
such as these, and one might be tempted to read the placement of
Schleiermachers ethical system within the august company of ancient
theories of the good as a piece of conservative philosophical nostalgia.
That would, however, be a mistake, for what interested Troeltsch

18 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 622 f.


19 Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit
(1906/1909/1922), in: Id., KGA VII, ed. by Volker Drehsen, Berlin 2004, 327.
20 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung (1924), in: Id., KGA
XVII, ed. by Gangolf Hbinger, Berlin 2006, 87 89.
21 Op. cit., 88.
22 Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das logi-
sche Problem der Geschichtsphilosophie (1922), in: Id., KGA XVI/2, ed. by
Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2008, 902.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 391

most about Schleiermachers Gterlehre was precisely what was new


and original about it. And this, in a word, was its close proximity to,
indeed, its identity with the distinctively modern enterprise of the phi-
losophy of history. This brings us to my third thesis.

3.

Troeltsch read Schleiermachers philosophical ethics as a philos-


ophy of history and saw in the Gterethik a precursor to his own
aspiration to construct a philosophy of history culminating in a
synthesis of European cultural values.
One hypothesis I carried into my research was that Troeltschs charac-
terizations of Schleiermachers ethics as a kind of philosophy of history
would become prominent only late in his career as he turned in earnest
to the studies that would become Historismus und seine Probleme (1922).
This hunch turned out to be false. In Christliche Weltanschauung,
Troeltsch not only singles out Schleiermacher as the pre-eminent ethicist
of German Idealism and credits him with pioneering a modern Gtere-
thik; he also doesnt hesitate to call the latter Schleiermachers philos-
ophy of history.23 Five years later, in Geschichte und Metaphysik,
Troeltsch praises Schleiermacher as the most influential and signifi-
cant figure of the Sattelzeit in developing a non-supernaturalistic theo-
ry of religion. He did this, we are told, by grounding theology on his
ethics, that is, on his philosophy of history and spirit.24 Two pages then
follow in which Troeltsch outlines the close parallels between the basic
intent of his own emerging theological program and that of Schleier-
macher. The comparison concludes: Thus, all in all my conception
is that of Schleiermachers and those theologians and philosophers
close to him, despite multifaceted divergences and developments.25
The Grundprobleme, too, despite its trend-setting26 characterization
of the Gterlehre as a philosophy of culture from an ethical point of

23 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 300.


24 Ernst Troeltsch, Geschichte und Metaphysik, in: Id., KGA I (cf. note 10), 641.
25 Op. cit., 643.
26 On the early twentieth-century reception of Schleiermachers philosophical
ethics as a philosophy of culture see Sarah Schmidt, Kulturkritik als geschicht-
liches Verstehen in Friedrich Schleiermachers Ethik, in: Andrea Allerkamp/
Grard Raulet (ed.), Kulturwissenschaft in Europa eine grenzberschreitende
Disziplin?, Mnster 2010, 39 55.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
392 Brent W. Sockness

view, on several occasions valorizes the comprehensive philosophy-


of-history horizon that a Schleiermacherian ethic of objective goods
affords.27
If we turn to late in Troeltschs life, we find in his retrospective
Meine Bcher clear attestation to the close association in his mind be-
tween Schleiermachers ethics and the philosophy of history: My phi-
losophy of religion required above all the clarification of the question of
the essence and the evaluative criteria of the development of the history
of religion. The attempt to actually carry through these ideas for a par-
ticular stretch of history put me in the center of a host of sociological
problems. And once I proceeded in this way beyond the religious to
the entirety of culture, then I saw myself rightly directed precisely
as Schleiermacher once did to a close connection between the philos-
ophy of history and ethics. From all of these considerations there devel-
oped in me, as the essential problem of my contemporary situation, [an
interest in] the theoretical and philosophical side of history its relation-
ship to specialized empirical research, on the one hand, and to a theory
of cultural values or of ethics, on the other. This is the problem that I
had begun to toss up in many articles of GS II and in this point
fully following Schleiermacher to answer.28 It is also, we might
add, the problem Troeltsch set for himself in Der Historismus.29 Men-
tion early in this passage of the need for evaluative criteria of the de-
velopment of the history of religion leads us, however, to my fourth
thesis:

4.

In Troeltschs mind, Schleiermachers Gterethik implied, yet


failed to deliver on, a developmental philosophy of history capa-
ble of deriving a criterion from the course of history for the pur-
pose of demonstrating the highest validity of Christianity.
This thesis hits upon the most complicated, indeed, conflicted aspect of
Troeltschs reading of Schleiermachers conception of ethics. To begin
with, even more so than in the other theses, Troeltsch has a strong ten-

27 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 568, 623, 624.
28 Ernst Troeltsch, Meine Bcher, in: Id., GS IV (cf. note 7), 13.
29 For references to Schleiermacher qua Geschichtsphilosoph in Troeltschs last great
work see, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1, ed. by
Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2008, 189, 196, 256, 297.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 393

dency here to read back into Schleiermacher the desiderata of his own
inchoate attempts at a philosophy of the history of religion. Secondly,
the textual evidence is from the start ambivalent as to whether Troeltsch
did or did not believe that Schleiermachers Ethik could wrest norms
from history. Thirdly, this evidence is complicated by Troeltschs
mid-career encounter with two significant books on Schleiermachers
philosophy of history Hermann Mulerts and Hermann Sskinds
as well as by his encounter with Southwest Neo-Kantianism. The latter
will be treated separately in thesis 6 below.
Conflicting evidence begins early. In part IV of Selbstndigkeit der
Religion (1896) Troeltsch complains how neither in the Speeches, nor
in the Glaubenslehre, did Schleiermacher give serious attention to our
question, viz., of how to secure an evaluative criterion for judging de-
velopment in the history of religion. Schleiermachers enthusiasm for
history in general is said to be a purely theoretical one without a
real historical sense, and his doctrine of development is said to be
at bottom only a doctrine of the inexhaustible individualization of
one and the same religious process, whose different types stand connec-
tionless next to one another.30 In striking contrast, we find Troeltsch
two years later in Geschichte und Metaphysik championing (against
positivism) the ability of Schleiermachers ethics to demonstrate (erweis-
en) religious and ethical ideals from history31 and professing a strong
preference for Schleiermacher over Hegel when it comes to thinking
about teleological development in the history of religions.32 Indeed,
we are told that the only path left at the end of the nineteenth century
is the one taken by Scheiermacher, a path Troeltsch glosses as follows:
The relation of the ideal to history is to be determined in the manner
of a developmental-historical Idealism, and the main question is, then,
with what right we may see in Christianity as the highest, purist,
and simplest form of religion the goal or a new level of develop-
ment.33 If this is beginning to sound a lot like the guiding question
of the Absolutheitsschrift of 1902, it should be no surprise that the
next pertinent mention of Scheiermacher is found in the foreword to
that famous monograph, in which Troeltsch glosses Schleiermachers

30 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion, in: Id., KGA I (cf. note 10),
493.
31 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (cf. note 24), 645.
32 Op. cit., 641 643, 668 f.
33 Op. cit., 653.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
394 Brent W. Sockness

approach to the history of religion as an attempt of German Idealism to


overcome [] historical relativity through an ontological Geschichts-
spekulation that recognizes its unified vital ground precisely from the
fullness of history. He continues: I believe our own work must in
the end move along this path, even if the Schleiermacherian position
is not by any means the last word, and the study of history has placed
precisely this position before even more difficult problems.34
If in the years to follow Troeltschs confidence in the basic direction
of this path never waivered, his views about just what the Schleierma-
cherian position was with respect to evolution in the history of religion
began to shift, thanks to a number of Schleiermacher studies Troeltsch
was invited to review. A 1904 review of Die Entwicklung des Religions-
begriffs bei Schleiermacher by Eugen Huber chides the author for treating
the problem of fundamental history of religion in a merely fragmen-
tary fashion and identifies the question of Schleiermachers philosophy
of history and evaluation of history as urgently requiring thorough
treatment.35 In a review of the same year of Max Reischles Theologie
und Religionsgeschichte, Troeltsch rejects the Ritschlian authors claim to
be methodologically in agreement with Schleiermacher and invokes the
latter as a witness for the history-of-religions-school prosecution. Ac-
cording to Troeltsch, The philosophy of history of his [Schleiermach-
ers] ethics [] proceeds from the totality of religion and first defines
Christianity within religions progression of stages [Stufengang]. While
Schleiermacher at the beginning in the Speeches still treated Christianity
very relativistically, in his late philosophy of history he elevated Chris-
tianity to the perfect actualization of the concept of religion.36
Such sweeping interpretations of Schleiermacher as a pioneer of an
evolutionary history of religions undergo significant revision, however,
thanks to the appearance of two important monographs: Mulerts 1907
Schleiermachers geschichtsphilosophische Ansichten in ihrer Bedeutung fr seine
Theologie and Sskinds 1911 Christentum und Geschichte bei Schleiermacher.
Having formulated the problem poorly from the start, Mulerts book is
judged to shed only indirect light on the important question as to how

34 Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte


(1902/1912), in: Id., KGA V, ed. by Trutz Rendtorff, Berlin 1998, 110.
35 Ernst Troeltsch, Eugen Huber: Die Entwicklung des Religionsbegriffs bei
Schleiermacher (1901), in: Id., KGA IV, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin
2004, 327 f.
36 Ernst Troeltsch, Max Reischle: Theologie und Religionsgeschichte (1904), in:
Id., KGA IV (cf. note 35), 347.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 395

far and in what sense Schleiermacher drew the consequences of a devel-


opmental-historical overall conception [of religion] for the assessment
and justification of the validity of Christianity.37 In contrast, Sskinds
study whose first sentence credits Troeltsch as its inspiration is her-
alded as the definitive work to date on Schleiermacher qua philosopher
of history. The combined impact of these studies on Troeltsch was to
persuade him that his prior appeals to Schleiermacher in support of
his own geschichtsphilosophisch argument for the highest validity of Chris-
tianity were facile, perhaps even specious. Together the reviews docu-
ment Troeltschs increasing recognition that a careful examination of
Schleiermachers Ethik yields a philosophy of history far more resistant
to enlistment in his own apologetic project than he originally thought.
These monographs forced Troeltsch to recognized more clearly than
heretofore the fact that although Schleiermachers Gterlehre laid
down the speculative principles of empirical history, it in no way
lends itself to constructing that history. So while Troeltsch would con-
tinue to maintain that Schleiermachers deepest philosophical and theo-
logical views committed him logically to a rank ordering of the religions
based on a philosophy of history to what he in the Mulert review calls
a geschichtsphilosophische Substruktion38 his study of these young
authors enabled him to see clearly that this was precisely the step that
Schleiermacher refused to take.
Hence we find Troeltsch noting the very striking way in which
Schleiermacher holds apart the philosophy of culture or history of
the Ethik, on the one hand, and the historical-universal vision of
the Glaubenslehre, on the other.39 The consequence of this rupture
is a system riddled with a host of embarrassing and sophistical con-
tradictions, which Troeltsch summarizes with unusual precision.40 The
Sskind review concludes with Troeltsch candidly warning his young
disciple off from any uncritical endorsement of the argument of the Ab-
solutheitschrift. So struck is Troeltsch by difficulties exposed by Ss-

37 Ernst Troeltsch, Hermann Mulert: Schleiermacher-Studien, Band 1(1907), in:


Id., KGA IV (cf. note 35), 565.
38 Op. cit., 566.
39 Ibid. For a thorough treatment of this peculiarity of Schleiermachers thought,
see Wilhelm Grb, Humanitt und Christentumsgeschichte. Eine Untersu-
chung zum Geschichtsbegriff im Sptwerk Schleiermachers, Gttingen 1980.
40 Ernst Troeltsch, Hermann Sskind: Christentum und Geschichte bei Schleier-
macher. Die geschichtsphilosophischen Grundlagen der Scheiermacherschen
Theologie, 1. Teil (1911), in: Id., KGA IV (cf. note 35), 662 665.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
396 Brent W. Sockness

kinds monograph, that he confesses to being uncertain about the


soundness of his own constructive position which, he reminds us,
moves for the most part instinctively along Schleiermachers path.41
Finally, there are hints in Historismus that by the end of his career
Troeltsch regarded a relative newcomer to the system of sciences, the
so-called systematic Geisteswissenschaften, as providing the needed
bridge between empirical history and ethics. These systematic cultural
sciences, much discussed by Dilthey and other theorists of the Kulturwis-
senschaften in Troeltschs day, are said to work with psychological and
historical materials, yet aim for the essence, norm, and ideal of their
object (e. g. state, law, economy, science, art, religion). They serve as
the preliminary stage and constituent parts of ethics understood in the
Schleiermacherian, Augustinian, and ancient sense of the word as a G-
terlehre or Wertlehre.42 We find a similar invocation of the systematic
Geisteswissenschaften as a mediating link between cultural-historical ma-
terial and the ethics of cultural values proper in the undelivered lec-
tures Troeltsch prepared for London.43 In both cases, the newer system-
atic social sciences appear to stand structurally in the place of what
Schleiermacher termed the critical disciplines.44 One can venture
the guess that Troeltsch hoped they might bridge some of the ditches
he had encountered along the Schleiermacherian path he was trodding.

5.

Schleiermachers ethics places personal and cultural individual-


ity at the very basis of theory formation. For this reason,
Schleiermacher is heralded as a seminal champion of individual-
ity in the Geisteswissenschaften.
From as early as the Selbstndigkeit essay in 1896 to the unfinished
Historismus, Schleiermacher is held up, often with Wilhelm von
Humboldt, sometimes with Fichte, as having discovered the significance
of Individualitt, both for the study of history and in the moral life.
Regarding the latter, sometimes the reference is to Schleiermachers

41 Op. cit., 666.


42 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 254 f., n. 34.
43 Troeltsch, Der Historismus und seine berwindung (cf. note 20), 84.
44 Schleiermacher, Ethik (cf. note 5), 12, 217 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 397

early Romantic critique of Kants rigoristic universalism in the Monol-


ogen,45 at other times to the Gterlehres view that individuality and
universality are the two poles between which embodied Vernunft oscil-
lates.46 In the Absolutheitschrift, Schleiermacher is specifically credited
with launching the catchword of the individual and [making] it
fruitful for an undogmatic understanding of the history of Christiani-
ty.47
Der Historismus contains about a dozen such references usually
placed tactically in discussions in which Troeltsch is arguing against
the notion that history or culture can be successfully subjected to psy-
chological, sociological, or rational laws of development or progress.
So, for example, in a section entitled Historie und Wertlehre, amidst
a critique of subjectivist theories of value (utilitarianism, Kantianism,
positivism, and phenomenology), Troeltsch notes their inability to ac-
count for ethical cultural values, especially the latters individual char-
acter qua mixture of is and ought, the factual and ideal, not to men-
tion the inexhaustible and incalculable productivity of history in
bringing forth new value formations. This, Troeltsch writes, is
above all the central point where the modern theory of value needs re-
form. That which the Romantics, Schleiermacher, Wilhelm von Hum-
boldt, and Goethe taught must always be seen anew as its main problem
and made central in order to drive away the specter of universal and
timeless laws with which history and life have nothing to do [].48
Likewise, in a discussion of Hermann Lotzes historical thinking
later in the book, Troeltsch notes an affinity to Schleiermacher (and
his contemporaries) for whom individual elements and individual for-
mations of being, to which souls also belong, are always individuell in the
metaphysical and Romantic sense of the word: irrational positings that
amidst all general connections and laws nevertheless first present the
truly real, unique, and living actuality.49 This Romantic view of histo-

45 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Begriffs der Kontingenz, in: Id., GS II (cf.
note 2), 775; Id., Die Restaurationsepoche am Anfang des 19. Jahrhunderts
(1913), in: Id., GS IV (cf. note 7), 607.
46 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 217 f., n. 20, 312.
47 Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums (cf. note 34), 152.
48 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 401.
49 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/2 (cf. note
22), 720 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
398 Brent W. Sockness

ry with its stress upon individuality is said to cut through the nerve of
the usual theory of progress.50 Finally, in a discussion late in Histori-
smus aimed at pointing out the inconsistencies of Wilhelm Windel-
bands philosophy of history, Troeltsch writes: Where he poses the
[] question of how fundamentally individual life-formations can be
referred to purely rational and universally valid-formal values at all,
[Windelband merely] refers to Schleiermachers ethics with its construc-
tion of the individualization of reason in cultural tendencies and corre-
sponding communities.51 This takes us to our next thesis:

6.

Schleiermacher represents for Troeltsch a progenitor of, and a


corrective to, the contemporary theories of history and value
championed by Windelband and Rickert.
Troeltschs relationship to Southwest Neo-Kantianism is, of course, a
complicated matter deserving study in its own right. This thesis intends
merely to indicate the role that Schleiermacher played in his critical en-
gagement with Windelband and Rickert.
First mentions of Schleiermacher in the context of Southwest Neo-
Kantianism occur remarkably early. Selbstndigkeit (1896) credits
Windelbands 1894 famous Rectors Address, Geschichte und Natur-
wissenschaft, with rearticulating the same insights as Schleiermacher
once did into the specific as the secret of life.52 One year later,
we find amidst the scores of books Troeltsch reviewed annually in
the late 1890s for the Theologischer Jahresbericht his first reaction to the
first half of Heinrich Rickerts famous book on The Limits of Concept
Formation in the Natural Sciences (1896). The commentary is brief, but
telling. After explaining Rickerts strictly formal-methodological princi-
ple of demarcation between the natural and the human sciences,
Troeltsch confesses his own allegiance to the usual construction,

50 For Troeltschs most considered assessment of the German conception of his-


tory and his attempt to reconcile it with Western European-American politi-
cal-historical-moral thinking, see Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt
in der Weltpolitik, in: Id., KGA XV, ed. by Gangolf Hbinger, Berlin 2002,
493 512.
51 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/2 (cf. note
22), 841.
52 Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion (cf. note 30), 453.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 399

namely, to a principle of demarcation based on the material-ontological


distinction between the Seelenwelt and the Krperwelt.53 He then
turns immediately to a beautiful and rich book by his former teacher,
Gustav Class, which, Troeltsch tells us, rests upon this conventional ma-
terial distinction between the sciences, Classs Untersuchungen zur Phno-
menologie und Ontologie des menschlichen Geistes (1896). We learn that
Class subtly unites Hegels [] doctrine of objective spirit with
Schleiermachers individualistic philosophy of history and Kants
doctrine of freedom into an ontology of spirit developed from the
phenomenology of the seelisch-geistigen life, from which standpoint fur-
ther metaphysical questions are discussed.54 Then comes Troeltschs
approving assessment of the studys overall significance: The book
thus contains a metaphysic of spirit and of history and therewith the fun-
damental presuppositions for an evaluation of history, even the history
of religion.55 As in the Absolutheitschrift a few years later, Schleier-
macher here belongs to the forebears of the ontological Geschichtsspe-
kulation of a still vital Sptidealismus. Notably, this places him in signif-
icantly different company than Rickert.
In 1903 Troeltsch produced a much longer and very important re-
view of Rickerts completed book under the rather generic title, Mod-
erne Geschichtsphilosophie. This review article was later revised for
publication in GS II (1913), which also included a strongly revised ver-
sion of the early Christliche Weltanschauung, prefaced by a footnote
alerting the reader to a shift in the authors basic philosophical outlook
during the twenty years since the articles original publication appear-
ance. Roughly put, Troeltsch tells us, his philosophical standpoint
has shifted from Dilthey and Lotze [and presumably Class!] to Wind-
elband and Rickert.56 While it is tempting to let this comment serve as
a signpost indicating a clear turn in Troeltschs development, the rela-
tion of Troeltsch to Baden Neo-Kantianism is from beginning to end
an ambivalent one, for what Troeltsch gives with one hand to Windel-
band and Rickert, he almost always takes back with the other in his
quest to derive valid substantive cultural values from history. Even the
footnote just mentioned contains the striking proviso that for all his

53 Ernst Troeltsch, Religionsphilosophie und theologische Principienlehre, in:


Id., KGA II, ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2007, 271.
54 Op. cit., 271 f.
55 Op. cit., 272.
56 Troeltsch, Die christliche Weltanschauung (cf. note 4), 227, n. 11.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
400 Brent W. Sockness

sympathies for their epistemological-logical philosophy, he nonethe-


less comes upon a hidden metaphysical element [Gehalt] in [it] and
cannot omit stressing this [] even today.
The following passage from Modern Philosophy of History is
representative of this ambivalence and Schleiermachers place in its ar-
ticulation: Rickerts teaching poses the same problem that the specu-
lation of German idealism did after the poetic, Romantic, and philolo-
gical expansion and relativization of historical views. He brings as it did
the historical problems into close connection with ethics, in that ethics
as the doctrine of the system of normative values receives the task of
solving the problem of culture posed by history. Among the systems
that arose at that time none stands closer to the Rickertian way of think-
ing than Schleiermachers, and with time Schleiermacher is becoming
more and more regarded as one of the most circumspect, rich, and in-
structive thinkers of his time, the less he is viewed in a one-sidedly theo-
logical way. Schleiermacher, too, regarded natural scientific concept
formation as merely the ordering and unification of a manifold given
in experience immanent to consciousness [an apparent reference to
the Dialektik] and likewise referred history and ethics to individual val-
uations in which the experience is judged and according to which it is
configured.57 Differences, however, remain, for Schleiermacher did
not accept as ultimate the plurality of principles developed by Rickert;
rather, with the help of religion he drew them together finally into an
affective [gefhlsmssig] monism. Likewise, he also avoided limiting him-
self to the merely factual values of history and sought, rather, to deduce
them finally even their content, although with characteristic reserva-
tions from the principle of reason.58
At this point Troeltsch inserts a footnote in the 1913 edition of the
review that directs the reader to an entire section of Sskinds book and
offers the following thumbnail sketch of Schleiermachers procedure in
the philosophical ethics: Schleiermacher constructs from reason the fa-
miliar four groups of goods, whose historical fulfillment through indi-
vidual-concrete realizations are subsequently a matter of the empirical
historical course of things. A priori is the great cadre [four-fold scheme]
of ethical purposes; empirical is the fulfillment of each. The criterion

57 Ernst Troeltsch, Moderne Geschichtsphilosophie, in: Id., GS II (cf. note 2),


713.
58 Ibid.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 401

lies in the concept of the totality of reason or of Geist.59 The main text
then continues: The critical philosophy [Kritizismus] surfacing again
after the materialistic confusion refused both wishes the need for a
pantheistic interpretation of religion and the need for a substantial de-
duction of absolute spiritual values [Geisteswerte]. In contrast, it turned
directly to the historical and the problem of culture in order to treat
it on an epistemological basis from the side of the method of empirical
historical sciences as well as from the side of the philosophy of history.
Thus the Rickert-Windelband theory posed just this problem as the
main task of the renewed critical philosophy and resolved it by the se-
vering of thought into a nomothetic and an ideographic concept forma-
tion, as well as relating the latter to an ethics that indeed formally con-
tains the idea of the final purpose, yet determines this purpose then
substantively first from history.60
From this point on, Troeltschs reading of Schleiermachers ethics
will be colored by this close filiation between Schleiermachers aims
and those of the most promising philosophy of history on offer, that
of Rickert and Windelband.61 Moreover, Troeltschs criticisms of
Rickert are frequently peppered with the suggestion that Schleiermach-
ers Ethik qua Geschichtsphilosophie still has untapped potential for resolv-
ing problems in Rickerts transcendentalism.

7.

Troeltsch was highly critical of Schleiermachers Christian eth-


ics, charging that it compromised and contradicted the brilliant
program for the philosophy of religion and history laid down by
Schleiermachers philosophical ethics.
For all its ambiguities and despite the occasional criticism, Troeltschs
interpretation of Schleiermachers ethics has so far shown itself to be
overwhelmingly positive. While Troeltsch was receptive to many

59 Op. cit., n. 73.


60 Op. cit., 713 f.
61 See, e. g., Ernst Troeltsch, Wilhelm Dilthey: GS II (1914), in: Id., KGA XIII,
ed. by Friedrich Wilhelm Graf, Berlin 2010, 91 f.; Id., Die Geisteswissenschaf-
ten und der Streit um Rickert. Erich Becher: Geisteswissenschaften und Natur-
wissenschaften (1921), in: Id., KGA XIII, 595; Id., Meine Bcher (cf. note
28), 13 f.; Id., Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1
(cf. note 29), 348.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
402 Brent W. Sockness

some might say, too many philosophical influences, he clearly found


in Schleiermacher a seminal inspiration for his own thinking about
theological method, the fundamental problems of ethics, and the phi-
losophy of history. By making general ethics the Grundwissenschaft of
the human sciences and developing a science of religion on its basis,
from which, in turn, specifically Christian dogmatics and ethics could be
reconstructed without appeal to supernatural authority, isolated pseudo-
historical figures or events, or miraculous inner experiences,
Troeltsch understood himself to be consistently carrying through the
deepest and best insights of his early nineteenth-century master62
and thereby contributing to the necessary revision of theological reflec-
tion in the modern era. Things stand entirely differently, however, with
respect to his appraisal of Schleiermachers lectures on Christian ethics.
Just because he regarded the Christliche Sitte to have fallen far behind
Schleiermachers own most pioneering insights, Troeltsch thought little
of their merit.
The most extensive and, to my knowledge, only significant treat-
ment of Schleiermachers Christian ethics is found in the Grundpro-
bleme der Ethik (1902/13) essay sandwiched between the laudatory ac-
count of Schleiermachers philosophical ethics cited at some length
above (under theses 1 and 2) and a remarkable characterization of Ri-
chard Rothe (1799 1867) as standing at the height of the evolution
of modern theology and ethics. Troeltschs main charge is that Schleier-
macher failed to develop his Christian ethics in a way consistent with
the fundamental vision of the philosophical ethics. The ultimate con-
sequence of this failure, according to Troeltsch, is a relapse into the tra-
ditional ecclesiastical ethical scheme in which the content of morality
is taken as self-evident and shared by all people (e. g. the Decalogue or
natural law), whereas as the personal power to effect the good comes
from the supernatural assistance of grace provided by the church.63
On this reading, the Christliche Sitte simply presupposes what the intro-
duction of the Glaubenslehre took pains to establish, namely, that
Christian piety must be understood within the historical development
of religion as the actualization of the ideal of religion and thus as the
planting of the consummate power of the spirit over the flesh. Taking

62 Troeltsch, Rckblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft


(cf. note 2), 226.
63 Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (cf. note 11), 568. This is, incidentally,
the same charge he levels at Herrmanns Ethik.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 403

this power of redemption instilled in the believer as its starting point,


Scheiermachers Christian ethics becomes a descriptive enterprise of de-
picting the manner in which the church realizes the power of the spirit
and how with this realization it should relate itself to the different indi-
vidual cultural purposes such as the family, the state, and so forth.64
Unfortunately, according to Troeltsch, the sole connection this
theological ethics has to Schleiermachers philosophical ethics is the
identification of its (Pauline) concept of spirit with the (speculative)
concept of Geist animating and unifying the relatively independent ra-
tional purposes that comprise the fourfold scheme of the Gterlehre. The
consequence of this conflation is a massive oversimplification of the
fundamental problems of ethics insofar as the distinction between re-
ligious/transcendent values and secular/worldly values (and among the
latter) so important to Troeltschs view of the urgent problematic facing
religious ethics in an age marked by a polytheism of values (Weber) is
elided. If Christianity is itself the incarnation of the spirit, of reason,
and of culture, of the system of objective goods [of the philosophical
ethics], and if the church is the organism for the dissemination
and perfection of the power of the spirit, then the tension between
a specifically Christian, religiously determined action and an action de-
termined through worldly purposes is not perceived at all.65 While the
fairness of this interpretation of Schleiermachers theological ethics
might be challenged on the grounds that it ignores significant distinc-
tions in the Brief Outline, there can be little question that Troeltsch re-
garded Schleiermachers lectures on Christian ethics as a complete fail-
ure. They have, he concludes, nothing more to do with the vital
problems of the present, just as little as the majority of the contemporary
theological ethics do.66 Rothe, in contrast, gets high marks precisely for
carrying out the great and bold plan of Schleiermacher, and Troeltsch
is explicit that the plan he has in mind is the one implied by Schleier-
machers philosophical ethics.67
By way of conclusion, I shall resist the usual rsum of the investi-
gations results. One need only re-read the seven theses without the in-
tervening elaborations in order to collect in thought the yield of my
philological hunt. It remains, rather, to make a few general observations

64 Op. cit., 567.


65 Op. cit., 567 f.
66 Op. cit., 569.
67 Ibid.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
404 Brent W. Sockness

about the manner in which Troeltsch typically invoked Schleiermacher


in the many sources cited above.
Troeltschs references to Schleiermachers ethics were largely tactical
in nature. More often than not his readings were shaped by the polem-
ical needs of their respective contexts and served as much to position
their author vis--vis the various philosophical-theological options of
his day as to convey to the reader an accurate understanding of Schleier-
machers thought. Allusion to a single Schleiermacherian idea or theme
could signal to the informed reader in telegraphic fashion where
Troeltsch stood with respect to whatever contemporary debate in the-
ology, the theory of religion, or the methodology of the human sciences
he happened to be addressing. Troeltsch was a voracious reader and a
masterful intellectual historian capable of brilliant, concise syntheses of
an enormous amount of material. He was also a relentless name-dropper
who frequently indulged in the practice of letting a list of great thinkers
stand in for a body of complex ideas or an entire epoch of intellectual
history. Schleiermacher was a frequent member of these lists, a signpost
pointing to philosophical positions Troeltsch considered as worthy of
defense in 1900 as they were in 1800. Getting Schleiermacher exactly
right was less important that pressing forward with one of his important
insights.
This is not to suggest that Troeltsch lacked solid acquaintance with
Schleiermachers ethics or that he was incapable of reconstructing its
main features. Impressive overviews of the ethics are to be found in
Geschichte und Metaphysik (1898), the entry on German Idealism
(1900), the Grundprobleme der Ethik (1902/13) essay, the review of
Rickert (1903/13), and the reviews of Mulert and Sskind (1909).
One can, moreover, speculate on the basis of his plan to complete His-
torismus by writing a material philosophy of history that flows into
the ethics of cultural values that the second volume of his last great work
might have contained further substantial discussions of Schleiermachers
Gterethik. 68 When Troeltsch permitted himself to go into detail, he was
capable of providing interpretations thick enough to convey the striking
originality and scope of his forbears ethics cum philosophy of history.
Yet, in the final analysis even these more substantial characterizations
are less interested in Schleiermacher an sich than in recovering and ren-
ovating the best insights of the great program of all academic theolo-

68 Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, in: Id., KGA XVI/1 (cf. note
29), 254 257.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Troeltschs Reading of Schleiermachers Ethics: Seven Theses 405

gy. Thus, for all his insistence that inquiry into the past not be control-
led by the dogmatic or ideological interests of the present, Troeltsch
rightly understood his task qua philosopher of religion, culture, and his-
tory to be a constructive one. We should not be surprised, then, if all of
his interpretations of Schleiermachers ethics bear the mark of a critical
appropriation of his master.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte
des Christentums.
Glaubenslehre bei Schleiermacher und Troeltsch
Alf Christophersen

1. Das Wort vom Kreuz oder Geschichtspantheismus?

In einer Analyse der zeitgenssischen evangelisch-theologischen Wis-


senschaft charakterisierte Rudolf Bultmann 1926 im Abendblatt der
Frankfurter Zeitung Karl Barths Rmerbrief als einen reinen Ausdruck des
Protestes gegen den herrschenden theologischen Betrieb1. Es handele
sich um eine Wendung gegen den Historismus, durch den der Glaube zu
einem Phnomen weltlich-menschlichen Zuschnitts geworden sei.
Demgegenber richte sich der Blick Barths, Friedrich Gogartens und
anderer wieder auf die in Jesus Christus begrndete Offenbarung.
Bultmann selbst sieht sich zu jenem Zeitpunkt noch als einen der Ex-
ponenten dieser Richtung und hebt besonders die Ablehnung jeglichen
Versuchs eines Verstndnisses des Christentums als Prinzip einer kul-
turschpferischen geistigen Macht hervor. Die zentralen theologischen
Probleme stnden demgegenber wieder im Mittelpunkt: [D]ie
Entscheidung ber das, was Theologie sei, betont Bultmann, kann
nicht von auerhalb der Theologie gefllt werden, und die Theologie
kann sich ihre Probleme und Begriffe nicht von einer allgemeinen
Kultur- oder Geisteswissenschaft geben lassen2. Als Inbegriff der von
ihm hier zurckgewiesenen Position prsentiert der Marburger Neu-
testamentler Ernst Troeltsch, dessen Glaubenslehre ein Jahr zuvor postum
erschienen war: Alle Theologie schien sich in Geschichtswissenschaft
aufzulsen; die eigentlich systematische Theologie, die Dogmatik oder
Glaubenslehre wurde zu einer Art Kulturphilosophie, dem Ergebnis

1 Rudolf Bultmann, Die evangelisch-theologische Wissenschaft in der Gegenwart


(1926), in: Ders., Theologie als Kritik, hg. v. Matthias Dreher/Klaus W. Mller,
Tbingen 2002, 160.
2 A.a.O., 162.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
408 Alf Christophersen

ungeheurer universalgeschichtlicher Besinnung. So sei ein Relativismus


entstanden, und Troeltsch htte, wie der Historismus und seine Probleme
von 1922 zeige, nicht aufweisen knnen, wie es mglich wre, ber
diesen hinauszukommen und sichere Wahrheit fr den Glauben, feste
Normen fr das Leben zu gewinnen3.
Troeltsch steht fr Bultmann in Kontinuitt zu Friedrich Schleier-
macher, von dem ausgehend die Theologie vorrangig als Wissenschaft
vom Glauben als einer Haltung des frommen Individuums (als fides qua
creditur) verstanden wird. Dies habe Konsequenzen fr das Verstndnis
des Dogmas, denn der Glaube werde durch dieses nicht begrndet,
sondern wurzelt in ihm und ist ein zeitgeschichtlich bedingter Versuch,
sich selbst zu verstehen. Bultmann erkennt somit einen Individualisie-
rungsprozess. Man untersucht also die menschliche Haltung des Glau-
bens unter der Frage nach einem religisen Apriori oder nach psycho-
logischer oder geistesgeschichtlicher Methode. Dabei verkennt man das,
was man die Intentionalitt des Glaubens nennen knnte, das heit seine
Bezogenheit auf seinen Gegenstand, auf Gott.4 In kritischer Wende
gegen die liberale Theologie hatte Bultmann seine Einsicht 1924 auf die
berhmte apodiktische Formel gebracht: Der Gegenstand der Theo-
logie ist Gott, und der Vorwurf gegen die liberale Theologie ist der, da
sie nicht von Gott, sondern von Menschen gehandelt hat.5 Es sei aber
gerade so, dass Gott den Menschen radikal verneine und aufhebe. Ent-
scheidend fr die Theologie sei ihre Ausrichtung auf das Wort vom
Kreuz, dieses Zentrum erweise sich dem Menschen gegenber als
Skandalon, als ein rgernis, dem sich die liberale Theologie allerdings
entziehen, es zumindest abschwchen wolle. Gleichwohl lgen durchaus
Verdienste darin, dass das historische Interesse gepflegt worden sei, und
zwar in Gestalt einer Erziehung zur Kritik6. In Abgrenzung zu Adolf
von Harnack betonte Bultmann prononciert als Ergebnis dieser skepti-
schen Haltung, da die Welt, die der Glaube erfassen will, mit der Hilfe
der wissenschaftlichen Erkenntnis berhaupt nicht erfabar wird7.
Historisches Denken knne dem Glauben kein Fundament liefern. Die
liberale Theologie begehe in ihrer Geschichtsauffassung den Fehler, nicht

3 A.a.O., 157.
4 A.a.O., 157.
5 Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewe-
gung [1924], in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. 1, Tbingen 1933, 1 25,
hier: 2.
6 A.a.O., 2.
7 A.a.O., 4.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 409

nur die blo relative Geltung ihrer Ergebnisse zu bersehen, sondern auch
zu verdrngen, da alle geschichtlichen Erscheinungen, die dieser ge-
schichtlichen Betrachtungsweise unterworfen werden, nur relative
Gren sind, nur Gren innerhalb eines groen Relationszusammen-
hangs. In ihm gebe es keinen Anspruch auf absolute Geltung, und
der historische Jesus sei eine Erscheinung unter anderen, keine ab-
solute Gre8.
In direkter Wende gegen Ernst Troeltsch attestierte Bultmann der
liberalen Theologie Geschichtspantheismus, dem das Christentum als
innerweltliche, sozialpsychologischen Gesetzen unterworfene Erschei-
nung gelte. Hier handele es sich nicht um Theologie, wenn wenigstens
Gott der Gegenstand der Theologie ist und der Theologe als Christ re-
det9. . Als Ergebnis zeigten sich eine Vergttlichung des Menschen und
das Bemhen um direkte Erkenntnis des Gttlichen10. Bultmann
verdeutlichte die Konsequenzen seiner Einsicht an der christologischen
Frage. Aufgrund der Entfernung des Skandalons aus dem Christentum
werde nicht gesehen, da Gottes Anderssein, Gottes Jenseitigkeit die
Durchstreichung des ganzen Menschen, seiner ganzen Geschichte be-
deutet. Es werde der Versuch unternommen, eine Begrndung fr den
Glauben zu liefern, die sein Wesen zunichte macht, weil hier berhaupt
eine Begrndung versucht wird11. Mit Barth unterstrich Bultmann den
paradoxalen Charakter des Glaubens, der kein Bewusstseinszustand sei.
Damit wendete er sich erkennbar gerade auch gegen Ernst Troeltschs
Versuch einer Etablierung religionspsychologischer Parameter. Bei aller
Geschlossenheit seiner Argumentation kann Bultmann aber kaum ver-
bergen, dass er das Zerrbild einer liberal-theologischen Tradition
zeichnet, in der auch seine eigenen wissenschaftsbiographischen Wurzeln
liegen. Vor allem mit Blick auf das Dogmatik-Verstndnis und die sensible
Verhltnisbestimmung von Glaube und Geschichte waren die tief in der
Theologie Schleiermachers verankerten Positionen Troeltschs weitaus
differenzierter und innovativer als von Bultmann suggeriert auch wenn
er nicht soweit wie Karl Barth ging, der sich in seiner Abrechnung mit der
protestantische[n] Theologie im 19. Jahrhundert zur Aussage verleiten
lie, dass man die Haltung Schleiermachers etwa mit der grndlichen
Zerstreutheit vergleichen msse, in der hundert Jahre spter Troeltsch

8 A.a.O., 4.
9 A.a.O., 5.
10 A.a.O., 8.
11 A.a.O., 13.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
410 Alf Christophersen

Theologe gewesen ist, man mu die Glaubenslehre dieses und die


Glaubenslehre jenes Mannes mit der Frage nebeneinanderhalten, welcher
von den Beiden ganz bei der Sache gewesen sein mchte und welcher
entschieden etwas weniger12.
Aus dem dezidierten Blickwinkel Troeltschs wird im Folgenden sein
Verstndnis von Dogmatik und damit vor allem Glaubenslehre er-
rtert, und zwar unter der Leitfrage der sich darin ausdrckenden
Schleiermacher-Rezeption. In den Mittelpunkt tritt dabei ein Begriffs-
netz aus religisem Apriori, Gefhl der schlechthinnigen Abhngigkeit,
Bewusstsein, Erlsung, Autonomie, Kirche, Wissenschaft und Relativi-
tt, um nur einige Fixpunkte zu nennen. In den Vordergrund drngt aus
dem Blickwinkel Troeltschs vor allem aber sein Suchen nach einer ei-
genverantwortlichen Persnlichkeit, denn am Ort des Individuums wird
entschieden, ob die berkommene christliche Botschaft von der Erlsung
des Menschen in Christus sich auch in den gegenwrtigen modernen
Selbstverstndigungsdebatten als so plausibel erweist, dass ein Anspruch
auf Verbindlichkeit erhoben werden kann. Troeltsch geht es dabei nicht
um das Nachbuchstabieren im Dogma fixierter Normen kirchlicher
Autoritt, sondern um die Mglichkeit eines sich in jedem Moment neu
und anders artikulierenden Gottes- und Erlsungsbewusstseins, das in der
Gestalt Jesu seinen fr das Christentum urbildlichen Ausdruck gewonnen
hatte.

2. Die Aktualitt der Glaubenslehre

Abgesehen von einigen Rezensionen, die sich mit Schleiermacher-Li-


teratur befassen, und einer Vielzahl ber das ganze Werk verstreuter
Einzelreferenzen hat sich Ernst Troeltsch nur in einem einzigen um-
fangreicheren Text mit Schleiermacher auseinandergesetzt, und zwar in
dem 1910 erschienenen Aufsatz Schleiermacher und die Kirche13. Hier

12 Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorge-


schichte und ihre Geschichte, Zrich 1947, 384.
13 Ernst Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche, in: Schleiermacher der Philo-
soph des Glaubens. Sechs Aufstze [von Ernst Troeltsch, Arthur Titius, Paul
Natorp, Paul Hensel, Samuel Eck, Martin Rade] und ein Vorwort von Friedrich
Naumann (Moderne Philosophie 6), Berlin-Schneberg 1910, 9 35. Zur
Aufnahme Schleiermachers bei Troeltsch vgl. v. a. Hartmut Ruddies, Das groe
Programm aller wissenschaftlichen Theologie. Bemerkungen zur Schleierma-
cher-Rezeption Ernst Troeltschs, in: Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthvener
(Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion. Akten des 1. Internationalen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 411

wird das verehrte Vorbild als grte[r] religise[r] Genius des Protes-
tantismus nach Luther14 gerhmt. Schleiermachers Verdienst ist es ge-
wesen, das dogmatische und soziologische Problem in seiner Ver-
schiedenheit und Wechselwirkung erfasst zu haben. Dadurch
konfrontierte er die Geschichte des Christentums damit, zum einen
Geschichte des Dogmas und zum anderen des kirchlich-gesell-
schaftlichen Zustandes zu sein, und zwar beides im Interesse der
richtigen Entwicklung der religisen Zukunft, die Staatsleitung und
Kirchenleitung aus der Kenntnis der Vergangenheit und aus einer prin-
zipiellen Einsicht in die Sache umsichtig vorzubereiten und einzuleiten
haben15. Eingehend wendet sich Troeltsch der ,Glaubenslehre zu und
hebt hervor, dass sie Ausdruck der von Schleiermacher entwickelten
Soziologie des religisen Bewutseins ist. Sie hat darin ihre Funktion,
dass sie zur Predigt anleitet und dabei die von Christus ausgegangene und
in der Gegenwart noch von ihm ausgehende religise Kraft16 in all
ihren Erscheinungsformen systematisiert, ohne ganz bestimmte Dogmen
als verbindlich festzuhalten. Troeltsch legt groes Gewicht auf den Ak-
tualittsbezug der Glaubenslehre, die auf den gegenwrtigen Moment
der Kirche abzielt, da sich in ihm geprgt durch die jeweils spezifische
Lage von Zeit und Kultur, ihren eigenen Problemstellungen der re-
ligise Gedanke besonders formt17. Die Glaubenslehre erweist sich als
ordnende Instanz. Im Unterschied zu den ,Reden ber die Religion wird
in ihr das Christusdogma entscheidend. An diesem Punkt zeigt sich fr
Troeltsch, dass Schleiermacher der Kirche eine dominantere Position
zuerkennt als er dies in frheren Phasen getan hat. Bei aller Vermitt-
lungstendenz, die die ,Glaubenslehre prgt, tritt der normative Charakter
somit deutlicher hervor. Die sich in den Jahrzehnten nach Schleierma-
chers Tod durchsetzende dogmatische Restauration, die bereits seine

Kongresses der Schleiermacher-Gesellschaft, Halle 14.17. Mrz 1999 (SchIA


19), Berlin/New York 2000, 748 769.
14 Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche (s. o. Anm. 13), 16.
15 A.a.O., 16. Vgl. aber auch das deutlich zurckhaltende Urteil ber Schleier-
macher, das Troeltsch im April 1901 Friedrich von Hgel mitteilte: Seine
Gesamtleistung und Gesamtpersnlichkeit ist wahrhaft gro, wenn auch von den
Schranken seiner Zeit befangen; aber seine Theologie hat sehr viel Gewaltsames,
Abruptes, Knstliches und Geschraubtes. (Ernst Troeltsch, Briefe an Friedrich
von Hgel 1901 1923. Mit einer Einleitung hg. v. Karl-Ernst Apfelbacher/Peter
Neuner, Paderborn 1974, 53 59, hier: 54)
16 Troeltsch, Schleiermacher und die Kirche (s. o. Anm. 13), 27.
17 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
412 Alf Christophersen

letzten Lebensjahre mit Schrecken erfllte, hat dann den Geist des
absoluten Wahrheitsbegriffes zu voller Schroffheit wieder erweckt18 und
auch viele Einsichten Schleiermachers als berholt erwiesen. Die Sub-
stanz der Schleiermacherschen Theologie sieht Troeltsch durch diese
Kritik aber nicht berhrt. Entsprechend hielt er mit Blick auf die ,Kurze
Darstellung rckblickend fest, dass von Schleiermachers eigener Lehre
kaum ein Stein ganz auf dem anderen bleiben knne, aber sein Pro-
gramm bleibt das groe Programm aller wissenschaftlichen Theologie
und bedarf somit nur der Ausarbeitung, nicht des Ersatzes durch neue
Erfindungen19.
Auch seine eigene Glaubenslehre konzipiert Troeltsch in engem An-
schluss an Schleiermacher.20 Mit ihm im Rcken weist er die Ansprche
zurck, die von biblizistischer Dogmatik erhoben wurden. Es erscheint
Troeltsch als fundamentaler Fehler, jegliche natrliche Gotteserkenntnis
zu negieren. Philosophisches Denken wird dadurch ausgeschlossen; der
natrliche Mensch kann berhaupt nichts vom Geiste Gottes wahr-
nehmen, er ist in Nacht und Snde versunken und kennt hchstens die
Sehnsucht, was aber im Effekt nichts ausmacht21. Mit Schleiermacher
stellt Troeltsch demgegenber die Tatsache des Religionshabens
berhaupt22 in den Vordergrund. Die Relevanz des Christentums, das
mit den ,Reden als hchste Religion zu bestimmen ist, kann nicht auf die
inspirierte Bibel beschrnkt werden. Es geht um mehr, um den End-
begriff des Christentums berhaupt als einer Einheitlichkeit. Schleier-
macher nennt es die ,teleologische oder ethische, wir mchten es die
,personalistische Erlsungsreligion nennen.23
Der gegenwrtige Protestantismus bildet vor diesem Hintergrund die
Basis der Glaubenslehre. Auch hier setzt Troeltsch eindeutige Aktuali-

18 A.a.O., 34.
19 Ernst Troeltsch, Rckblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wis-
senschaft (1908), in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik
(GS II), Tbingen 1922, 193 226, hier: 225 f.
20 Vgl. hier zunchst grundstzlich Sarah Coakley, Christologie auf Treibsand? Zur
Aktualitt von Troeltschs Christusdeutung, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm
Graf (Hg.), Umstrittene Moderne. Die Zukunft der Neuzeit im Urteil der
Epoche Ernst Troeltschs (Troeltsch-Studien, Bd. 4), Gtersloh 1987, 338 351;
Walter E. Wyman jr., Troeltschs Begriff der Glaubenslehre, in: a.a.O., 352 373.
21 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre. Nach Heidelberger Vorlesungen aus den Jahren
1911 und 1912. Mit einem Vorwort von Marta Troeltsch, hg. v. Gertrud von le
Fort, Mnchen/Leipzig 1925, 7.
22 A.a.O., 8.
23 A.a.O., 9.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 413

ttssignale, denn einer Bewutseinstheologie msse es darum gehen,


das gegenwrtige Christentum24 zu ergrnden. Mit Nachdruck wendet
sich Troeltsch in seinem Versuch, Personalismus, Bewusstsein und ak-
tuelle Lage miteinander zu verbinden, gegen die wirkmchtige Ansicht,
das differenzierte Verhltnis von Gott, Welt und Mensch lasse sich in
einen dynamischen Einheitsprozess auflsen. Der Pantheismus wird von
Troeltsch dem ja seinerseits von Bultmann Geschichtspantheismus
attestiert wurde als zu bekmpfende Fehlentwicklung identifiziert,
nher das Monismusproblem, das heutzutage die Spatzen von den
Dchern pfeifen, und oft wirklich nicht mehr als Spatzen25.
Die Relevanz des personalistischen Gottesbegriffs steht auf dem Spiel.
Diesen gilt es gerade Schleiermacher gegenber zu profilieren, dem sich
Troeltsch in der Zuordnung von Glaube und Philosophie durchaus nahe
wei. In der durch Spinoza, Goethe und Schelling begrndeten mo-
nistische[n] Stimmung erkennt er aber einen fatalen Irrtum: Schlei-
ermacher wandelt bestndig am Abgrund des Pantheismus. Wir machen
daher die Schleiermachersche Philosophie hier nicht mit und finden sie
auch nicht haltbar.26 Damit benennt Troeltsch den aus seiner Sicht
zentralen Differenzpunkt zu Schleiermacher, denn eine personalistische
Perspektive muss auf einen ethischen Willensgedanken27 zulaufen, der
nicht verwssert werden darf.
Auch wer eine Glaubenslehre entwirft, setzt sich mutig dem Wagnis
aus, persnlich und selbstverantwortet Stellung zu nehmen. Der damit
verbundene Praxisbezug, der dem religisen Gefhl Ausdruck verleiht,
lsst eine Wissenschaft, der es auf die strenge Beweisfhrung ankommt,
hinter sich. Diese Lage hat sich in der Zeit nach Schleiermacher noch
erheblich verschrft; denn es ist zu einem Wandel des Kirchenbegriffs
gekommen, der darauf hinausluft, dass es keine zwingende Wahrheit
mehr28 gibt. Fr Troeltsch steht unmissverstndlich fest, dass sich die
groe Scheidungsfrage auf die Alternative zuspitzt: Preisgabe der
Volkskirche zugunsten eines festen Bekenntnisses oder Aufrechterhaltung
der Volkskirche mit Freigabe der Dogmatik?29 Wie dem auch sei: Wird
der zweite Weg beschritten, ist die Glaubenslehre als eine Weltan-

24 A.a.O., 14.
25 A.a.O., 169.
26 A.a.O., 68 f.
27 A.a.O., 130.
28 A.a.O., 15.
29 A.a.O., 16.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
414 Alf Christophersen

schauung zu konzipieren, die von der Wissenschaft die systematisch-


logischen Grundstze bernimmt und als Ausgleich mit der ganzen
geistigen Umwelt, also auch mit der Wissenschaft30 ausgeformt werden
muss. Kant hatte den Begriff Weltanschauung in seiner Kritik der Ur-
teilskraft in den philosophischen Sprachgebrauch eingefhrt, worauf er
zgig eine immense Konjunktur entfaltete, ob bei Fichte, Schelling oder
Schleiermacher. Die begriffsgeschichtlich entscheidende Zsur setzte
freilich Wilhelm Dilthey mit seiner Weltanschauungslehre: Die plurale
Verfasstheit der Wahrheit sei im relativen geschichtlichen Bewusstsein
und seiner Entwicklung begrndet. Dieses Spannungsfeld von Relativitt
und allgemeingltiger Normativitt drckt sich konsequent auch in
Troeltschs berlegungen zum Status einer Glaubenslehre aus. Im
Zentrum haben, so sein Postulat, Persnlichkeit und Verkndigung
Jesu zu stehen. Troeltsch weist auch hier wieder alle dogmatischen
Fixierungen zurck, geht es doch um die Darbietung eines religis-
sittlichen Personlebens und eines hierin verkrperten religis-sittlichen
Geistes. Der Mensch kann in ein neues Gottesverhltnis eintreten, das
ihn zu innerlicher Erlsung fhrt. Zugrunde liegt hier der besondere
Eindruck, der von der Persnlichkeit Jesu31 ausgeht und alle dogma-
tischen und kultischen Setzungen berschreitet.
Die Christologie bildet die innere Mitte, wenn es darum geht, die
durch das Christentum bewirkte entscheidende und prinzipielle Wen-
dung zur Persnlichkeitsreligion gegenber allem naturalistischen und
antipersonalistischen Verstndnis Gottes32 gegenwartswirksam zu be-
haupten. Die Glaubenslehre kann sich dabei nicht allein auf das Evan-
gelium beschrnken, sondern muss ber dieses hinaus das Christentum als
allgemeines, weltumfassendes Lebensprinzip darstellen. Nur der histo-
risch differenzierende Zugriff hilft hier weiter. Ohne ihn kann es nicht
gelingen, das christliche Prinzip zu erfassen. Diese Vorraussetzung prgt
das Profil der Glaubenslehre mit ihrer Unterscheidung historisch-re-
ligiser Stze und gegenwartsreligiser oder metaphysisch-religiser. Jene
zielen auf eine religis interpretierte Geschichte ab und dabei nicht auf
Tatsachen allein, vielmehr die Bedeutung der Tatsachen. Die his-
torisch-religisen Stze sind in Schleiermachers ,Glaubenslehre, wertet
Troeltsch, der wundeste Punkt; denn [d]as historische Element ist bei
ihm disharmonisch in die zweite Gruppe der Glaubenslehre, in die ge-

30 A.a.O., 18.
31 A.a.O., 20.
32 A.a.O., 71.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 415

genwartsreligisen Stze hineingestopft. Diese, beziehungsweise die


metaphysisch-religisen Stze, kennzeichnen nun fr Troeltsch ein
relativ selbstndiges Moment33 der geschichtlichen Verankerung und
Entwicklung gegenber, das dem Umstand Rechnung trgt, dass es sich
bei dem christlichen Gottesverhltnis um gegenwrtige Erfahrung han-
delt. In den Mittelpunkt treten die Erlsung, der ihre zugrunde liegende
Gottesbegriff und der zu erlsende Mensch, der seine Schulderfahrung
berwindet.

3. Dogmatik als Teil der Praktischen Theologie

Die fr den methodischen Zuschnitt der von Troeltsch in seiner Vor-


lesung prsentierten Glaubenslehre entscheidende Weichenstellung ist die
Einsicht, dass es sich bei den gegenwartsreligisen und historisch-reli-
gisen Stzen um Glaubensstze und nicht Exakt-Wissenschaftliches
handelt. Immanent ist dem einen wie dem anderen das im Glauben
bejahte christliche Prinzip. Auf der einen Seite steht die Geschichte, auf
der anderen die Idee.34 Bereits in der zwlften Promotionsthese von
1891 stellte Troeltsch zur Diskussion, dass [d]as wissenschaftliche Mo-
ment der Dogmatik [] in der Prinzipienlehre zu verorten ist und bei
der Darlegung des Glaubensinhaltes selbst [] von Wissenschaft im
strengen Sinne nicht mehr die Rede sein35 kann. ber zwanzig Jahre

33 A.a.O., 79. Fr eine Bewusstseinstheologie, die sich Schleiermacher ver-


pflichtet wei, tritt das subjektive Erleben in den Vordergrund. Es gibt keine
Theologie der Tatsachen, die von dieser Perspektive unabhngig ist. Alles
Erkennen erfolgt durch den Schleier unseres Innenlebens und ist nie direkt,
greifbar, vom Subjekt abgelst, sondern immer nur indirekt zu haben. Dennoch
ist dieses Haben ein wirkliches Haben, eben weil es subjektives Erleben bedeutet.
Dabei heit subjektiv natrlich nicht abhngig vom zuflligen Geschmack,
sondern das Subjektive ist als das Gotterfllte gedacht. (A.a.O., 132)
34 A.a.O., 80.
35 Ernst Troeltsch, Thesen zur Erlangung der theologischen Lizentiatenwrde
(1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888
1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht in Zusammenarbeit mit Bjrn Biester/
Lars Emersleben/Dirk Schmid, Berlin/New York 2009, 69 71, hier: 70. Vgl.
dazu v. a. Friedrich Wilhelm Graf, Der Systematiker der Kleinen Gttinger
Fakultt. Ernst Troeltschs Promotionsthesen und ihr Gttinger Kontext, in:
Renz/Graf (Hg.), Umstrittene Moderne (s. o. Anm. 20), 235 290; Michael
Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der Historismus erobert die
Theologie 1880 1920, Gtersloh 1992, bes. 353 364.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
416 Alf Christophersen

spter formuliert Troeltsch dann unter Verweis auf Schleiermachers


,Kurze Darstellung: So ist die Dogmatik mit der [] Ethik zusammen
ein Stck der praktischen Theologie, und zwar ihr wichtigstes, whrend
Religionsphilosophie und Geschichte des Christentums einen rein wis-
senschaftlichen Charakter tragen.36 Insbesondere Wilhelm Grb hat sich
mit Troeltschs Verhltnisbestimmung von Dogmatik und Praktischer
Theologie konstruktiv auseinandergesetzt. Er betont den subjektiven
Zuschnitt der Dogmatik, die nicht zu verbindlicher Objektivitt vor-
dringen knne, vielmehr immer schon aus der Deutungsperspektive
heraus operiere.37 Troeltsch sei es, wie Schleiermacher, um eine Re-
chenschaftsabgabe ber den Lebensvollzug des Glaubens38 gegangen.
Allerdings unterscheide ihn von diesem die Relevanz, die der Kirche
beigemessen werde. Anders als Schleiermacher, der in seiner ,Glau-
benslehre gerade auch in historischer Perspektive die Lehrbegriffsent-
wicklung entfaltete, habe Troeltsch gerade darauf verzichtet und der Lage
Rechnung getragen, dass eine transsubjektive Verbindlichkeit kirchli-
cher Lehrgrundlagen inzwischen unter erheblich erschwerten Bedin-
gungen39 stand. Gleichwohl habe er die Dogmatik nicht grundstzlich
verworfen, vielmehr mit ihrer offensiven Integration in eine erfah-
rungsoffene, der kirchlich-gesellschaftlichen Gegenwart konstruktiv
zugewandte und mit produktivem Gestaltungsinteresse an ihr teilneh-

36 Ernst Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule, in: Ders.,


Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 500 524,
hier: 515.
37 Vgl. Wilhelm Grb, Dogmatik als Stck der Praktischen Theologie. Das nor-
mative Grundproblem in der praktisch-theologischen Theoriebildung, in:
ZThK 85 (1988), 474 492, hier: 485 f.
38 A.a.O., 489.
39 A.a.O., 490. Vgl. an dieser Stelle auch H.-J. Birkners zugespitzte Gegenber-
stellung einer kirchliche[n] Dogmatik Schleiermachers und einer von Tro-
eltsch vorgelegten Privatdogmatik (Hans-Joachim Birkner, Glaubenslehre und
Modernittserfahrung. Ernst Troeltsch als Dogmatiker, in: Renz/Graf [Hg.],
Umstrittene Moderne [s. o. Anm. 20], 325 337, hier: 337). Vgl. dazu die kri-
tische Abgrenzung von Johann Hinrich Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst
Troeltsch im Kontext der liberalen Theologie, Tbingen 1997, 257: Die
Glaubenslehre lasse sich nicht einfach zur Privatdogmatik erklren, versuche
Troeltsch doch gerade, die gedankliche Klrung der jeweiligen Wertentschei-
dungen zu leisten, indem er in der Glaubenslehre die religise Subjektivitt auf
die ihr zugrundliegenden objektiven Gehalte bezieht. Dies geschehe [d]urch
die Inszenierung eines hermeneutisch kontrollierten Kommunikationsprozesses
zwischen jeweils individuell geprgten Glaubenslehren.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 417

mende Praktische Theologie40 reagiert. Die zentrale Frage ist fr Grb,


worin nun die kirchliche Brauchbarkeit einer solchen Dogmatik be-
stehen kann. Letztlich liegt die Antwort im produktiven Diskurs, den
Troeltsch erffnet, wenn er angesichts der Pluralitt mglicher dogma-
tischer Entwrfe einen Verstndigungsprozess initiiert, der an einer
Konsensbildung ausgerichtet ist. Ob diese dann auch auf eine kirchlich-
verbindliche Lehrbildung hinauslaufen kann, bleibt offen. An die Stelle
autoritativer Behauptung ist somit das kritische Ringen um die jeweils
berzeugendere Deutungsperspektive getreten. Dabei geht es nicht mehr
nur um binnentheologische oder -kirchliche Auseinandersetzungen, zur
Debatte steht vielmehr grundstzlich, ob eine christliche Dogmatik
berhaupt einen substantiell bereichernden Beitrag zum Wirklichkeits-
und Selbstverstndnis der Moderne zu leisten vermag.
Dieser Aufgabe kann sie aber nur dann tatschlich gerecht werden,
wenn die Gestalt Jesu in historisch-kritisch vermittelter Form so zur
Sprache gebracht wird, dass eine Persnlichkeit vor Augen tritt, die es
dem gegenwrtigen Bewusstsein attraktiv erscheinen lsst, sich mit der
Evangeliumsbotschaft auseinanderzusetzen. Zur Debatte steht dabei im
Kern das Verhltnis von Glaube und Geschichte zu Jesus. Die Interpre-
tation der Persnlichkeit Jesu als Grundlage der christlich-religisen
Lebenswelt wird, hebt Troeltsch in der Glaubenslehre heraus, gerahmt
von einer Errterung des religisen Offenbarungsgehalt[s], der sich in
der Geschichte Israels oder im Prophetismus ausdrckt, und der wei-
tere[n] Geschichte des Christentums, die als Fortentwicklung der Of-
fenbarung zu betrachten ist41. Klar grenzt sich Troeltsch von Wilhelm
Herrmanns Deutung der Gestalt Jesu ab, dem diese als ein Meteor
erscheint, der vom Himmel gefallen ist, oder wie ein konstruiertes
Gebilde, demgegenber dann weniger von Historie als von Glauben die
Rede sein kann. Von Schleiermacher ist Troeltsch an diesem Punkt auch
nicht berzeugt, denn fr ihn ist Jesus kein eigentlich geschichtliches
Faktum und wird mit Prdikaten beschrieben, die nicht aus der Ge-
schichte zu entnehmen sind42. Demgegenber betont Troeltsch nach-

40 Grb, Dogmatik als Stck der Praktischen Theologie (s. o. Anm. 37), 490.
41 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 85. Vgl. entsprechend Ders., Die
Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, Tbingen 1911, 38.
42 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 86. Vgl. dazu auch Troeltschs Kritik an
Schleiermachers Geschichtsverstndnis: Seine Begeisterung fr die Geschichte
war eine rein theoretische ohne wirklich historischen Sinn, und seine Entwi-
ckelungslehre war im Grunde nur eine Lehre von der unerschpflichen Indi-
vidualisation eines und desselben religisen Vorganges, dessen verschiedene

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
418 Alf Christophersen

drcklich, den historischen Zusammenhang festhalten zu wollen, in den


die Gestalt Jesu integriert ist. Vor dem Hintergrund dieser prinzipiellen
Festlegungen deutet Troeltsch die Gestalt Jesu als Mittel- und Aus-
gangspunkt einer Persnlichkeitsreligion. Diese vollzieht sich durch den
Filter der Autonomie. Sie verlangt Gewissheitsberzeugung, die sich
nicht auf Autoritten hin bildet, sondern aus der inneren Notwendigkeit
der Persnlichkeit43 hervorgeht. Wird Gott nicht aus dem lebendigen,
persnlichen Moment heraus geboren bejaht, kann nur einfaches
Frwahrhalten konstatiert werden. Der Glaube aber richtet sich nur
auf das, was dem Zeitlosen gehrt, und mu das Historische abstreifen.
Denn das Zeitlose ist das unmittelbar gegenwrtige.44 Die hermeneu-
tische Relevanz der Autonomie wird von Troeltsch unterstrichen, wenn
er den mit ihr verbundenen Aneignungsaspekt betont, als den Versuch,
jeweils neu und immer wieder anders zu begreifen, zu verstehen. Die
Autonomie begrndet einen Umformungsprozess, der es ermglicht, den
von auen herantretenden fremden Stoff in das eigene Leben45 hin-
einzunehmen. Metaphorisch ambitioniert bekennt Troeltsch, dass es
keine Idee der Religion gibt, die ohne Historisches zu ergreifen wre;
aber es gibt auch nichts Historisches, das nur Historisches wre. Ver-
woben mit dem gttlichen Einheitsleben liegt ein Duft von berge-
schichtlichem ber der Geschichte.46 Auch kirchengeschichtlich gese-
hen geht es nicht um das geschichtliche Faktum allein, sondern um den
sich in ihm offenbarenden Sinn. Entsprechend gilt es bei der Deutung der
Gestalt Jesu und der mit ihm verbundenen Tatsachen darum, sich mit
seiner Predigt und seinem Sendungsbewusstsein historisch zu begngen.
Die im Glauben sich vollziehende Deutung knpft hier an, und mit
Schleiermacher geht es Troeltsch dann um die vollendete Krftigkeit des
Gottesbewutseins Jesu47. Einen grundstzlichen Verzicht auf Er-
kenntnisse zum historischen Jesus weist Troeltsch entschieden zurck.
Zwar ist es zu akzeptieren, dass sich die Urgeschichte des Christentums
[] nicht vllig ergrnden lsst; aber da wir von Jesu Leben nichts
wten, ist eine Ungeheuerlichkeit, welche erfordern wrde was

Typen verbindungslos neben einander stehen. (Ders., Die Selbstndigkeit der


Religion [1896 1896]), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphi-
losophie [s.o. Anm. 35], 364 534, hier: 493)
43 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 87.
44 Ebd..
45 A.a.O., 92.
46 A.a.O., 93.
47 A.a.O., 114.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 419

unmglich ist , die Paulinischen Briefe fr unecht zu erklren. Wir


behalten trotz aller Schwankungen und Unklarheiten genug, um die
Person Jesu sehr scharf erkennen zu knnen. Und fr den religisen
Zweck ist es nicht ntig, da wir mehr wissen.48 An diesem Punkt stellt
Troeltsch exakt dasjenige Spannungsfeld vor Augen, in dem sich dann
auch Rudolf Bultmann mit seinen berlegungen zum Status des histo-
rischen Jesus in immer neuen Anlufen bewegt. Er hielt Troeltschs Po-
sition fr unentschieden und legte seinen Akzent entsprechend schlie-
lich mit groem Nachdruck auf den Verkndigungsaspekt des Kerygmas,
der das Historische ins Geschichtliche berfhre.

4. Die Kraft des religisen Bewusstseins

Mit Schleiermacher stellt Troeltsch die Erlsungslehre ins Zentrum und


betont die permanente Suchbewegung, die die Seele vollzieht, wenn sie
sich auf Gott ausrichtet. Jede vorschnelle, autoritativ-dogmatische Set-
zung engt diesen prozessualen Vorgang unzulssig ein. Vielmehr ist in der
Glaubenslehre ein Dreischritt vorzunehmen: Zunchst ist der Erl-
sungsgedanke von der Kirche, die den Eindruck Christi nur vermittelt,
abzulsen, dann ist Jesu Heilsrelevanz vom Shnetodgedanken zu tren-
nen, um schlielich die Frage beantworten zu knnen, wie die Erlsung
angeeignet werden kann: Wir haben kein Kapital, von dem man zehrt,
kein objektiv Gegebenes, sondern es bedarf der Hingebung an die bei
jedem Glubigen sich neu erweisende Tat Gottes.49
Troeltschs programmatischer Anschluss an Schleiermachers Konzept
einer Glaubenslehre wird nicht ohne Grund von permanenter Kritik an
dogmatischen Vereinnahmungen begleitet. In seinem Aufsatz Die
Dogmatik der ,religionsgeschichtlichen Schule legt Troeltsch 1913 vor
einem berwiegend amerikanischen Lesepublikum Rechenschaft ber
seine Verfahrensweise ab und przisiert insbesondere Bestimmungen
seiner Vorlesung von 1912/13 zur Glaubenslehre. Die Hegel-Schule, so
Troeltsch diagnostisch, konnte nach dem Zusammenbruch des von
Hegel entwickelten Metaphysikkonzepts und in Konfrontation mit dem
realexistierenden Christentum nicht weiter bestehen. Der Theologie
Schleiermachers wurde das Schicksal zuteil, durch die kirchliche Tradi-
tion vereinnahmt und so in eine kirchlich-biblizistische Dogmatik

48 A.a.O., 96.
49 A.a.O., 356.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
420 Alf Christophersen

travestiert50 zu werden. Beiden Enwrfen gegenber gelte es nun eine


Dogmatik zu entwickeln, die religionsgeschichtlichen Ansprchen ge-
nge. Als Ausgangspunkt bestimmt Troeltsch einen geschichtsphiloso-
phischen Religionsvergleich, der davon geleitet ist, die prinzipielle und
allgemeine Hchstgeltung des Christentums fr unseren Kultur- und
Lebenskreis zu erweisen51. Zu beantworten ist dann im nchsten Schritt
die Frage, was unter dem Christentum exakt zu verstehen ist. Nur aus
einer religionsgeschichtlichen Perspektive kann diese Problemstellung
angegangen werden. In den Fokus gert der umfassende geschichtliche
Lebenskomplex des Christentums52.
Jede Zeit kommt zu ihrer eigenen Wesensdeutung. Troeltsch gelangt
zu einer Beschreibung, die auf den Reich-Gottes-Gedanken hinausluft:
Der christlich-religise Glaube ist der Glaube an die Wieder- und
Hhergeburt der in der Welt gottentfremdeten Kreatur durch die Er-
kenntnis Gottes in Christo und damit ihre Vereinigung mit Gott und
unter sich zum Gottesreiche.53 Aufgabe der Dogmatik ist es, diese
Wesensbestimmung in all ihren Variationsmglichkeiten zu differenzie-
ren. Dabei basiert sie zwar auf wissenschaftlichen Prinzipien, kann aber
nicht selbst als Wissenschaft gelten, sondern hat den Zuschnitt eines
Bekenntnisses, das auf die Predigt und auf den Unterricht abzielt.54 Zum
Einsatz kommt in der dogmatischen Arbeit die persnliche Intuition.
Dogmatik und Ethik sind Teile der Praktischen Theologie; im Gegensatz
zur Geschichte des Christentums und zur Religionsphilosophie, die
durch und durch wissenschaftlich bestimmt sind. Die hier vorgelegte
Dogmatik-Definition, der der Vorwurf gemacht werden knne, eben
nicht unvernderliche Wahrheiten zu entfalten, fhrt Troeltsch dann
auch selbst dazu, mit Schleiermacher den Begriff Glaubenslehre fr
geeigneter zu erklren, um den bekenntnismig subjektiven Charakter
damit anzudeuten55. Diese terminologische Entscheidung drfe jedoch

50 Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o. Anm. 36),


506.
51 A.a.O., 509.
52 A.a.O., 510.
53 A.a.O., 512.
54 Entsprechend formuliert Troeltsch (a.a.O., 515): So ist die Dogmatik ein Stck
der praktischen Theologie und keine eigentliche Wissenschaft.
55 A.a.O., 516. Vgl. dazu Ernst Troeltsch, Art. Dogmatik, in: RGG1 1, Tbingen
1910, 106 109, hier: 109: Die Glaubenslehre im Sinne Schleiermachers ist die
Darlegung der Glaubensgedanken auf wissenschaftlich-religionsphilosophischer
Basis und unter Anerkennung des modern wissenschaftlichen Denkens zur Er-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 421

nicht berbewertet werden. Deutlich ist aber auf jeden Fall, dass es eine
Wahrheit, die ein fr alle Mal festgelegt ist, nicht geben kann. Es existiert
die Pluralitt vieler unterschiedlicher dogmatischer Entwrfe, die immer
auf der Suche nach mglichstem Anschlu an die Lebensmacht des
geschichtlichen Christentums56 sind. Hierbei erweist sich die Dogmatik
als flexibel genug, um den kirchlichen und gesellschaftlichen Wand-
lungsprozessen gerecht zu werden. Mit hermeneutischem Impetus setzt
Troeltsch unter der Voraussetzung historisch-kritischer Forschungsme-
thoden und religionswissenschaftlicher Perspektive neben die Bibel, die
ohne ihre Wirkungsgeschichte nicht erfasst werden kann, den uner-
schpflichen Reichtum der christlichen Geschichte57, die stets auf
Jesus als Urbild verwiesen bleibt.
Mit dezidiert prsentischen Formulierungen unterstreicht Troeltsch
die Bedeutung der Gegenwart, denn es kommt darauf an, sich mit ganzer
Seele [] in die Aufgabe des Moments, in dem wir doch die Richtung auf
das Ewige ergreifen58, hineinzubegeben. Mit Hilfe der Glaubenslehre
kann es gelingen, das gegenwrtige Christentum produktiv zu bereichern
und zu gestalten, ja sogar zu verjngen.59 Dieser Vorgang kann sich dann
entsprechend auch auf die Seele des Individuums auswirken, und dabei
wird Jesus [] zum Deuter und Wegweiser in den Geheimnissen der
Seele60. Wie die einzelnen Seelen sich nun vergemeinschaften, darauf
muss eine Antwort gefunden werden. Als zentrale Gre fhrt Troeltsch
wiederum das Reich Gottes an, das Zusammenarbeit erfordert und zur

ziehung und Beratung des auch fr sich in seinem Glauben selbstndigen


praktischen Geistlichen. Ein normativer Dogmatikbegriff hat entsprechend
ausgedient.
56 Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o. Anm. 36),
517.
57 A.a.O., 518. Vgl. dazu gerade auch Ernst Troeltsch, Ueber historische und
dogmatische Methode in der Theologie (1898), in: Ders., Zur religisen Lage,
Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 729 753, hier bes. 738 740.
58 Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o. Anm. 36),
521. Vgl. damit Troeltschs Aussage, dass das Christentum in erster Linie als ein in
jedem Moment neuer Glaube an Gott zu begreifen ist und die Erlsung als ein
immer neues Werk Gottes an der Seele durch die Wirkung des Gottesglaubens
(Ders., Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben, Tbingen
1911, 5).
59 Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o.
Anm. 36), 521.
60 A.a.O., 522. Vgl. entsprechend auch Ernst Troeltsch, Protestantisches Chris-
tentum und Kirche in der Neuzeit (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen in Zu-
sammenarbeit mit Christian Albrecht, Berlin/New York 2004, 484.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
422 Alf Christophersen

Humanitt fhren kann, die bersteigerten Individualismus zu begrenzen


vermag. Die Analyse des Historischen tritt in den Dienst einer Glau-
benslehre, die gegenwrtige Gewissheit vermitteln will. Eine Glau-
benslehre, die den von Troeltsch entwickelten Kriterien zu entsprechen
vermag, existiere, wie er selbstkritisch anmerkt, nicht. Es fehle noch []
der Zeit Mut und Drang zu ihr, so wie er sein mu, wenn wir wieder
wirklichen Glauben haben sollen. Das einzige ungefhre Beispiel fr sie ist
Schleiermachers Glaubenslehre, die freilich in vieler Hinsicht schon
veraltet ist.61
Schleiermacher, dem groen Meister der Theologie des Neupro-
testantismus, wie Troeltsch ihn in Protestantisches Christentum und Kirche
in der Neuzeit 62 adelte, war es jedoch gelungen, mit seinem vermitt-
lungstheologischen Programm Kirche und Privatreligion miteinander zu
verbinden. Er schuf eine kritische Religionsphilosophie, die den histo-
rischen Erscheinungen religiser Bewusstseinsbildung nachging und sie
gewichtete.63 Den Hhepunkt der nachgezeichneten Entwicklung bil-
dete das Christentum, das ausgehend vom Glauben an eine von der
religisen Urkraft Jesu ausstrmende Erhhung des religisen Bewut-
seins64 im Rahmen der Glaubenslehre erfasst wurde. Der sich an
Schleiermacher orientierenden Vermittlungstheologie stellt Troeltsch ein
vernichtendes Zeugnis aus. Sie habe sich auf ein leises Oszillieren ihrer
dogmatischen Aussagen um die biblische Terminologie reduziert und
auf eine blo geringere Przision der dogmatischen Aussagen einge-
schrnkt65. Von dieser Haltung der kleinlichen Harmonistik und sal-
bungsvollen Unprzision66 msse sich die neue Dogmatik, die we-
sentlich von Albrecht Ritschl und seiner Schule dominiert sei, abgrenzen,
um der wahren Intention Schleiermachers gerecht zu werden. Hierzu
gehre es vor allem, Religion und Wissenschaft nicht zu verwechseln.

61 Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen Schule (s. o. Anm. 36),


523 f.
62 Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche (s. o. Anm. 60), 483.
63 Schleiermacher hat jedenfalls, wrdigt Troeltsch, den durchgebildeten Un-
terbau einer Religionsphilosophie, Religionsgeschichte und religisen Meta-
physik fr die moderne Betrachtung des Christentums geschaffen (Ernst Tro-
eltsch, Theologie und Religionswissenschaft des 19. Jahrhunderts [1902], in:
Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o. Anm. 35], 898
923, hier: 908).
64 Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche (s. o. Anm. 60), 484.
65 Troeltsch, Rckblick auf ein halbes Jahrhundert der theologischen Wissenschaft
(s. o. Anm. 19), 202.
66 A.a.O., 206.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 423

Mit der von Schleiermacher auf der Basis seiner philosophischen


Theologie angeregten Differenzierung von Disziplinen, die wissen-
schaftlich-historisch sind, und solchen praktisch-vermittelnden Zu-
schnitts ist der moderne Protestantismus, Troeltsch zufolge, in die Lage
versetzt worden, an die Stelle des Dogmas Glaubensvorstellungen von
freier phantasiemiger Beweglichkeit zu setzen, die von der wissen-
schaftlichen Glaubenslehre auf ihren gedanklichen und allgemeinen
Gehalt gebracht und dadurch reguliert werden67. Das, was im Protes-
tantismus Einheit stiftet, ist somit nicht die bereinstimmung im ge-
meinsamen dogmatischen Korsett, sondern eine Grundhaltung praktisch-
religiser Natur. Die lebendige, durch das sittliche Bewutsein und
seine Erfahrungen angeregte Religion muss vor einer sie unterdr-
ckenden Dogmatik geschtzt werden, denn dies ist berall erst eine
Versteinerung der Religion oder das Herbarium ihrer getrockneten
Vorstellungen. Die groen Genien wissen nichts von ihr, erst ihre Erben
machen sich an das Geschft der Systematisirung und ziehen in ihren
Lehren Jesu oder Theologien Luthers ihren Helden dogmatische
Zwangsjacken an.68 Als Geschichtstheoretiker wie gerade auch als
Religionsanalytiker urteilte Troeltsch daher, dass sich alles im Flusse des
Werdens, in der endlosen und immer neuen Individualisierung, in der
Bestimmtheit durch Vergangenes und in der Richtung auf unerkanntes
Zuknftiges befinde. Staat, Recht, Moral, Religion, Kunst sind []
uns berall nur als Bestandteil geschichtlicher Entwicklungen verstnd-

67 Ernst Troeltsch, Art. Dogma, in: RGG1 1, Tbingen 1910, 105 f., hier: 106.
68 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion (1896 1896) (s. o. Anm. 42),
364 534, hier: 425. Vgl. folgende mehr oder weniger ironische Bemerkung
Troeltschs: Eine gut geleitete Kirchenzeitung ist wichtiger als die bedeutendste
Dogmatik oder exegetisch-historische Forschung, an der nur mehr die wenigsten
um ihrer selbst willen, die meisten nur um ihrer Bekmpfung willen theilneh-
men. (Ders., Die historischen Grundlagen der Theologie unseres Jahrhunderts
[1895], in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie [s.o.
Anm. 35], 539 560, hier: 558) Vgl. auch das schonungslose Urteil in: Ders.,
Zur theologischen Lage (1898), in: a.a.O., 683 704, hier: 704: Wenn die Lage
irgend Etwas lehrt, so lehrt sie, da die Dogmatik nicht in fortschreitender Er-
neuerung, sondern in fortschreitender Zersetzung begriffen ist; und da mag man
sich mit dem trsten, was die historisch-psychologischen Studien uns unzwei-
felhaft zeigen, da nmlich bei aller Unentbehrlichkeit eines gewissen Maes von
Dogmatik fr kirchliche Institutionen doch die Religion selbst auch ohne
Dogmatik leben kann.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
424 Alf Christophersen

lich.69 Stets wird nach einem praktischen Gegenwartsbezug gesucht, der


von dem Bemhen um einen Ausgleich zwischen den Bedrfnissen des
einzelnen frommen Individuums und den Ansprchen der institutionell
verfassten Kirche bestimmt ist.

5. Die ordnende Funktion des religisen Apriori

Dass das Wesen des Menschen in seiner Gesamtgeschichte sich berhaupt


in einer Form ausdrckt, die konsequent als religis bezeichnet werden
kann, hngt fr Troeltsch damit zusammen, dass ein religises Apriori
postuliert werden muss. Troeltsch entwarf sein Konzept eines religisen
Apriori in Auseinandersetzung mit Schleiermachers Gefhlsreflexionen
zur schlechthinnigen Abhngigkeit. Ausgehend von religionspsycholo-
gischen Erwgungen beabsichtigte er, mit Schleiermacher eine Selb-
stndigkeit der Religion zu behaupten, da sie sich nicht auf andere
Grundttigkeiten70 zurckfhren lsst. In seinem Aufsatz zu Ge-
schichte und Metaphysik gibt Troeltsch an, wie Schleiermacher den
Entwicklungslinien der Religion nachgegangen zu sein, allerdings auf
viel breiterer historischer Basis und mit dem Impetus, die gesamte Re-
ligionsgeschichte in den Blick zu nehmen, wohingegen Schleiermacher
nur durch einige religionsphilosophische Aphorismen den Grund zur
Glaubenslehre als einer Darlegung des christlich bestimmten frommen
Gefhls legen wollte71. Mit seiner Gefhlslehre bemhte Schleier-
macher sich darum, in dem psychologischen Aufweis des Ineinander-
flieens aller getrennten Bewutseinswirklichkeit zu einer dunklen
Einheit den Hinweis auf ein erkenntnistheoretisches Gesetz der Selbst-

69 Ernst Troeltsch, Die Krisis des Historismus (1922), in: Ders., Schriften zur Politik
und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV), hg. v. Gangolf Hbinger in
Zusammenarbeit mit Johannes Mikuteit, Berlin/New York 2002, 437 455,
hier: 437. Zur religionstheoretischen Leistungskraft des Individualisierungsbe-
griffs bei Troelsch vgl. Christian Albrecht, Historische Kulturwissenschaft
neuzeitlicher Christentumspraxis. Klassische Protestantismustheorien in ihrer
Bedeutung fr das Selbstverstndnis der Praktischen Theologie (BHTh 114),
Tbingen 2000, bes. 281 f.
70 Ernst Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96), in: Ders., Schriften zur
Theologie und Religionsphilosophie (s. o. Anm. 35), 617 682, hier: 642. Vgl.
Ders., Religionsphilosophie, in: Wilhelm Windelband (Hg.), Die Philosophie
im Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts, Bd. 1 (FS fr Kuno Fischer), Heidel-
berg 1904, 155.
71 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (s. o. Anm. 70), 617 682, hier: 643.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 425

erfassung der Einheit des Bewutseins in einem transzendenten Grun-


de72 zu sehen. Nur attestiert Troeltsch Schleiermacher dann den
schwerwiegenden Fehler, mit diesen Bestimmungen der pantheistischen
Indifferenz-Metaphysik zu sehr entgegengekommen zu sein. Die Re-
ligionspsychologie zeigt fr Troeltsch hingegen nun eindrcklich die
Zustnde auf, die im Spannungsfeld von voller Latenz und voller Ak-
tualitt der Religion73 bestehen, und stellt vor Augen, dass sich die ei-
gentliche Religion erst dann ereignet, wenn sie sich aktualisiert.
In seiner Annahme eines religisen Apriori geht Troeltsch zunchst
auf religionspsychologische Einsichten Kants zurck, wenn dieser, in
der Religion ein synthetisches Urteil a priori74 fr wirksam erklrt, weist
dann aber umgehend die damit verbundene berbewertung des Ethi-
schen und des Reflexiven zurck. Indem Schleiermacher Kants Diffe-
renzierungen aufgriff und einer Korrektur unterzog, verzeichnete aller-
dings auch er die Perspektive des religisen Apriori, indem er das absolute
Abhngigkeitsgefhl auf die spinozistisch motivierte Indifferenz von
Gott und Natur im Absoluten hin interpretierte. Demgegenber betont
Troeltsch, dass [e]ine wirkliche Erkenntnistheorie der Religion [] sich
weit unabhngiger von allen metaphysischen Voraussetzungen und
Folgerungen zu halten hat und sich das Wesen des religisen Apriori aus
einer vllig unbefangenen psychologischen Analyse zeigen lassen75
muss. ber Kant hinaus legt er auch an diesem Punkt groes Gewicht auf
die Aktualisierungsproblematik der Religion, die gegen alle mystischen
Tendenzen, wie sie sich etwa in Vision oder Ekstase ausdrcken, zu
schtzen ist.
In seiner Interpretation des von Troeltsch vorgestellten religisen
Apriori akzentuiert Dietrich Korsch das aktualisierende, lebensweltlich
gebundene Moment, das notwendig mit dem formalen Begriff verknpft
sei. Zudem komme es beim religisen Apriori darauf an, die mit ihm
verbundene Aufforderung zum Sich-Selbst-Ergreifen in der Welt zu
erkennen. Die Leistungskraft des religisen Apriori liege darin, dass es den
sich selbst bestimmenden Menschen dazu veranlasse, sich auf eine Instanz
auszurichten, die auf eine uns unerschwingliche Weise diejenigen

72 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 70), 155.


73 A.a.O., 155.
74 Ernst Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissen-
schaft. Eine Untersuchung ber die Bedeutung der Kantischen Religionslehre
fr die heutige Religionswissenschaft, Tbingen 1922, 35.
75 A.a.O., 35.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
426 Alf Christophersen

Differenzen synthetisiert hat, die fr unser Erkennen und Handeln gerade


nicht zum Einklang gebracht worden sind76. Die einheitsstiftende
Funktion des religisen Apriori erscheint somit als mageblich, und zwar
mit der ber Schleiermachers Gefhlsbegriff hinausgehenden spezifi-
schen Eigenart, die im Gefhl verankerte Indifferenzgefahr reflexiv
aufzufangen.77 Mit dem Begriff des religisen Apriori ist, kommentiert
Korsch, diejenige Funktion der Vernunft gemeint, die aufgrund der
Existenz der Vernunft in individuellen Menschen auf dem Vollzug der
Vernunftsynthese besteht. Und zwar gerade so, da dieser Vollzug nicht
als unendliche ethische Aufgabe gefordert wird, sondern so, da die
objektive Verwirklichung der gemeinten Einheit immer schon im Gange
ist.78 Ohne permanente lebensweltliche Aktualisierung, die ihrerseits
immer wieder von den Impulsen des Gefhls lebt und auf ihre Leben-
digkeit angewiesen ist, bleibt das religise Apriori leer.
Wenn es Troeltsch darum geht, einen fr die Religionstheorie
tragfhigen Persnlichkeitsbegriff zu entwickeln, das Christentum als
Persnlichkeitsreligion zu prsentieren, dann findet eben diese ein-
heitliche Persnlichkeit79 in ihrem Aufbauprozess die magebliche
Verankerung im religisen Apriori. Das religise Apriori stellt also,
folgert Korsch, gewissermaen das transzendental-empirische Scharnier

76 Dietrich Korsch, Autonomie und Geschichte. Ernst Troeltschs Umformung der


Dogmatik, in: Roderich Barth/Claus-Dieter Osthvener/Arnulf von Scheliha
(Hg.), Protestantismus zwischen Aufklrung und Moderne (FS fr Ulrich Barth),
Frankfurt (Main) u. a. 2005, 203 215, hier: 207. Der Begriff des religisen
Apriori soll durch bewutseinstheoretische Einsicht den Geltungswert der
Religion nach dem Ende gegenstndlicher Vorstellungsweisen von Religion
sicherstellen (Ders., Art. Apriori, religises, in: RGG4 1, Tbingen 1998,
660 662, hier: 660). Vgl. auch Mark D. Chapman, Apologetics and the religious
a priori: The use and abuse of Kant in German theology: 1900 20, in: JThS NS
43 (1992), 470 510; zu Troeltsch bes. 479 493.
77 Vgl. Dietrich Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theo-
logie als Hermeneutik der Religion, Tbingen 2005, 139 Anm. 65.
78 Vgl. a.a.O., 140 f., 150. Vgl. damit Ernst Troeltsch, Religion und Kirche (1895),
in: Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19),
146 182, hier: 149: Die Religion als solche umfat und durchdringt den
ganzen Menschen, sie kann sich in der subjektiven Frmmigkeit mit allen Seiten
des sittlichen und geistigen Lebens harmonisch verbinden, ja sie ist der einzige
Untergrund, aus dem sich Leben und Persnlichkeit einheitlich gestalten lt,
weil nur in ihr die harmonische Einheit des Daseins berhaupt erlebt wird.
79 Vgl. Ernst Troeltsch, Zur Frage des religisen Apriori (1909), in: Ders., Zur
religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 754 768, hier:
758; vgl. dazu Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube (s. o. Anm. 77), 141.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 427

dar, das dazu veranlat, nach Sinnbildungen bzw. Wert- und Geltungs-
annahmen in der vorkommenden Welt des religisen Bewutseins zu
suchen80. Das Christentum kann fr Troeltsch, anders als dies noch bei
Schleiermacher der Fall war, keine absolute, sondern nurmehr relative
Geltung beanspruchen, da es eine Vielfalt existierender Religionen gibt,
in denen sich der im religisen Apriori verankerte Synthesevollzug er-
eignet. Troeltsch wirft Schleiermacher vor, wie Korsch es ausdrckt,
einen geheimen theologischen Absolutismus81 zu verfolgen, der vom
in Jesus Christus verankerten Erlsungsbegriff exklusiv abhngig sei.
Schleiermacher kennzeichnete das Christentum als die gttliche
Einfhrung des vollenden Wesens der Religion und grndete es auf die
erlsende, ihre absolute religise Vollkommenheit auf die Gemeinde
bertragende Persnlichkeit Jesu82. Dieses Verfahren engt die Aktuali-
sierungsmglichkeiten des religisen Apriori normativ so ein, das es dem
Variantenreichtum religiser Lebenswelten nicht gerecht zu werden
vermag. Die sich hier verratende religionstheoretische Enge Schleier-
machers bringt Troeltsch in seiner Rezension von Hermann Sskinds
Christentum und Geschichte bei Schleiermacher mit dem zeitbedingten Wis-
sensstand in Verbindung: Der Osten ist noch unentdeckt, Schopenhauer
und Nietzsche existieren noch nicht und Strau hat noch kein Leben Jesu
geschrieben. Fr uns liegt die Situation anders und ist daher die Auflsung
des Widerspruches unmglich. Entweder wir mssen vorwrts zur Re-
ligionsphilosophie als wissenschaftlicher Grundlage einer wesentlich
praktischen Glaubenslehre oder rckwrts zur kirchlichen Wunderapo-
logetik samt der entsprechenden Bestreitung des modernen Weltbildes.
Die Glaubenslehre war ein Kompromi von beiden und, soweit sie das
war, kann sie ad acta gelegt werden.83 Schleiermacher gelang es, so

80 Korsch, Religionsbegriff und Gottesglaube (s. o. Anm. 77), 142.


81 A.a.O., 131. Das r.[eligise] A.[priori] gilt [] als Ortsbestimmung von Re-
ligion im Bewutsein. Dieser Ort kann aber nur von historischen Religionen
besetzt sein, die ja ihrerseits einen [] Letztgewiheitsanspruch erheben.
(Ders., Art. Apriori, religises [s.o. Anm. 76], 660)
82 Ernst Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (1902), in: Ders., Zur religisen
Lage, Religionsphilosophie und Ethik (s. o. Anm. 19), 552 672, 612.
83 Ernst Troeltsch, Rez. von Hermann Sskind, Christentum und Geschichte bei
Schleiermacher (1913), in: Ders., Rezensionen und Kritiken (1901 1914)
(KGA IV), hg. v. Friedrich Wilhelm Graf in Zusammenarbeit mit Gabriele von
Bassermann-Jordan, Berlin/New York 2004, 659 666, hier: 664. Vgl. auch
Ders., Zum Gedchtnis Otto Lempps und Hermann Sskinds, in: ChW 29
(1915), 653 657, bes. 656. Zu Biographie und Werk Sskinds vgl. Hans-
Hermann Tiemann, Die apologetische Kanone aus der Fabrik von Troeltsch,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
428 Alf Christophersen

Troeltsch, letztlich nicht, das ihn kennzeichnende Schwanken zu ber-


winden.84 Wer jedoch fr gegenwrtige religionswissenschaftliche Ana-
lysen tragfhige Theorieleistung zur bewusstseinstheoretischen Veran-
kerung des religisen in der Persnlichkeit des Einzelnen liefern will,
kommt nicht umhin, geschichtsphilosophisch abgesichert, die histori-
schen und gegenwrtigen Aktualisierungen des religisen Apriori in
ihrem Facettenreichtum konstruktiv zu ergrnden. Fr den Glauben
ergibt sich daraus die Einsicht, dass dann, wenn die Geschichte historisch-
kritisch ergrndet wird, seine Geltung aus ihr nicht mehr abgeleitet
werden kann. Sobald aber die heilige Geschichte in den Strom der
Geschichte hineingestellt wird, wird sie etwas Relatives und Bedingtes
und kann nicht mehr der Beweis fr absolute Wahrheiten sein.85 Das
einzelne glubige Individuum trgt dann die Last, die Wahrheitsfrage fr
sich selbst beantworten zu mssen.
In seiner Auseinandersetzung mit den geschichtsphilosophischen
Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie hatte Hermann Ss-
kind, von Troeltsch angeregt, als erkenntniskritische Hauptfrage der
Untersuchung die nach dem Verhltnis des Historischen und des
Apriorischen bei Schleiermacher, und zwar gerade in seiner Christo-
logie, angefhrt und sie daraufhin zugespitzt, was nach ihm die ge-
schichtliche Person Jesu fr den Glauben und fr die Begrndung der

in: Mitteilungen der Ernst-Troeltsch-Gesellschaft XI (1998), 51 92; Ders.,


Wesen und Wert als religionsphilosophische Grundrelation bei Schleierma-
cher, Troeltsch und Sskind (Diss. masch.), Tbingen 1988.
84 Vgl. dazu auch Ernst Troelschs Rezension von: Eugen Huber, Die Entwicklung
des Religionsbegriffs bei Schleiermacher, Leipzig 1901, in: Ders., Rezensionen
und Kritiken (1901 1914) (s. o. Anm. 83), 326 330. Ein besonderes
Schwanken macht Troeltsch bei Schleiermacher auch dort aus, wo er auf der
Basis transzendentalphilosophischer Prinzipien zwar eine Konstruktion der
Religion als des transzendentalen Apriori des Gefhls vorlegt, dann aber auch
den Versuch unternimmt, ihr dann doch innerhalb des Gefhls eine besondere
Stelle (a.a.O., 328) zuzuweisen. Auch Troeltsch sah sich hinsichtlich seiner
Rede vom religisen Apriori dem Vorwurf der Unentschiedenheit ausgesetzt.
Schon Hermann Sskind bemerkte bei aller Nhe 1914 kritisch, da niemand
wei, was das religise Apriori eigentlich ist oder sein soll, und tatschlich ist hier
Troeltsch ber Andeutungen noch nicht hinausgekommen. Sskind habe ihn
immer nur so verstehen knnen, da ihm das Apriori eine reine Form bedeutet
(Hermann Sskind, Zur Theologie Troeltschs, in: ThR 17 [1914], 1 13, 53
62, hier: 54, 55).
85 Ernst Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie. Zugleich ein
Beitrag ber Kants Philosophie der Geschichte (Sonderdruck aus den Kant-
Studien IX, 1904), Berlin 1904, 132.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Der Jesus der Geschichte in der Geschichte des Christentums 429

Wahrheit des Glaubens86 bedeute. Sskind gelangt zu der Einsicht, dass


Schleiermachers ,Glaubenslehre nur fr berzeugte Christen sein
wolle und keinen anderen Beweis als den ,Beweis des Glauben87 fhre.
Dies fhre zur Konsequenz, dass das kirchliche Bewusstsein anders als das
wissenschaftliche an der Absolutheitsforderung Jesu Christi und des
Christentums festhalte. Vor diesem Hintergrund lsst Sskind seine
Analyse zustimmend mit einem Zitat aus Troeltschs Absolutheitsschrift
enden, wonach das echte Absolute nicht eine historische Erscheinung,
sondern nur Gott selbst in seiner unberechenbaren, den menschlichen
Kleinglauben mit immer neuen Offenbarungen berraschenden Le-
bensflle und das menschliche Geistesziel mit seiner ber aller Geschichte
schwebenden Unendlichkeit und Jenseitigkeit ist88.
In seiner Studie zur Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der
liberalen Theologie formuliert Johann Hinrich Claussen treffend, wenn er
betont, dass [d]er Relativierung des Historischen [] eine neue
Wertschtzung des gegenwrtigen religisen Bewusstseins entspreche.
Die Relativierung einer normativen Tradition fhrt dazu, da das je
eigene religise Bewusstsein als Instanz der Geltungssetzung entdeckt
wird.89 Auch der direkte Bezug auf die Gestalt Jesu vermag aus eben
dieser Lage nicht herauszufhren. Gegenber Paul Wernle bemerkte
Troeltsch im Mrz 1904: Die Person Jesu giebt der Wahrheit Kraft u
Leben, aber begrndet nicht die Wahrheit. Die begrndet sich, einmal
dargeboten, lediglich selbst.90 Es lsst sich durch den Bezug auf die

86 Hermann Sskind, Christentum und Geschichte bei Schleiermacher. Die ge-


schichtsphilosophischen Grundlagen der Schleiermacherschen Theologie. Erster
Teil: Die Absolutheit des Christentums und die Religionsphilosophie, Tbingen
1911, 6.
87 A.a.O., 195.
88 A.a.O., 198. Das Zitat bei: Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums
und die Religionsgeschichte (1902/1912) mit den Thesen von 1901 und den
handschriftlichen Zustzen (KGA V), hg. v. Trutz Rendtorff in Zusammenarbeit
mit Stefan Pautler, Berlin/New York 1998, 229.
89 Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im Kontext der liberalen
Theologie (s. o. Anm. 39), 252.
90 Ernst Troeltsch an Paul Wernle, 16. Mrz 1904, in: Friedrich Wilhelm Graf
(Hg.), Ernst Troeltschs Briefe und Karten an Paul Wernle, in: ZNThG 2 (1995),
85 147, hier: 117. Troeltsch uerte sich hier zur von ihm in Das Historische in
Kants Religionsphilosophie als Schlusszitat aufgenommenen Aussage Kants (Lose
Bltter aus Kants Nachla, mitgeteilt von Rudolf Reicke, 3. Heft, Knigsberg i.
Pr. 1898, 6): Das Historische dient nur zur Illustration nicht zur Demonstra-
tion. Vgl. Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie (s. o.
Anm. 85), 134.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
430 Alf Christophersen

Person keinerlei Absolutheitsanspruch ableiten, vielmehr nur das, was


das geschichtliche Bild und die Ueberlieferung von selber ergeben und
zulassen91. Hinter der fortschreitenden Ansammlung von historisch
abgesichertem Wissen sieht Troeltsch jedoch zunehmend die Fhigkeit
verschwinden, berhaupt noch zeigen und [] begrnden zu knnen,
was wir selber glauben. Den Weg einer einfachen Wende zum Su-
pranaturalismus sieht er verbaut. Nur eine Metaphysik der Geschichte
verspricht noch Abhilfe, indem sie auf Grund einer prinzipiellen Un-
tersuchung des menschlichen Geistes und der menschlichen Geschichte
die christliche Wahrheit als Kern und Ziel der Geschichte erkennt und
diesen Kern in seiner Beziehung zur Metaphysik der Natur und der
Metaphysik des Absoluten klar und schlicht darzustellen wei92. Mit
Fichte meint Troeltsch an diesem Punkt einig sein zu knnen: Nur das
Metaphysische, keineswegs aber das Historische macht selig.93
Nicht ohne Pathos legte Troeltsch den Hrern seiner Vorlesungen
zur Glaubenslehre die Einsicht nahe, dass sich Erlsung am Individuum als
Erziehung zur gotterfllten Persnlichkeit94 ereignet. Wie sich dieser
Prozess gestaltet und unter welchen Bedingungen, variiert, denn: Jede
Zeit hat ihre Zentralfrage. In der Gegenwart, die den einzelnen wie
Rder einer Maschine behandelt, der Geld alles bedeutet, und der die
Seele nicht nur zu entfliehen scheint, sondern auch wirklich entflieht, ist
es die gefhrdete Seele der Troeltschs Aufmerksamkeit gilt: ,Rette deine
Seele!, das ist der eigentliche Schrei unserer Tage.95 Das Projekt ,See-
lenrettung ist allerdings bleibend zum Scheitern verurteilt, wenn das
Individuum unter dem Druck berkommener Dogmatik seine Persn-
lichkeit nicht ausdrcken und entfalten kann.

91 Troeltsch, Geschichte und Metaphysik (1895/96) (s. o. Anm. 70), 617 682,
hier: 678.
92 A.a.O., 682.
93 Ebd.; unter Aufnahme von J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben oder
auch Religionslehre (1806), in: Ders., Smmtliche Werke, Bd. V, Berlin 1845,
397 580, hier: 485. Fichte fhrt den Satz, von Troeltsch nicht zitiert, weiter mit:
[D]as letztere macht nur verstndig.
94 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 21), 384.
95 A.a.O., 298. Vgl. Troeltsch, Die Dogmatik der religionsgeschichtlichen
Schule (s. o. Anm. 36), 522: Wir qulen uns nicht mit Umdeutungen und
Zurechtlegungen, sondern gehen entschlossen auf die lebendigen Zentralfragen
und hoffen auf die Antwort Gottes, in der die alte Lebenswelt neuen hoff-
nungsfreudigen Klang gewinnt.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion
Jrg Lauster

Man darf vermuten, dass heute schon bei der bloen Erwhnung des
Namens Ernst Troeltsch in der Mnsteraner Redaktionsstube der ZThK
dogmatische Alarmglocken luten. Den Aufsatz Die Selbstndigkeit der
Religion wrde Troeltsch heute bei der ZThK nicht unterbringen, er
wrde ihn, das sei der Fairness halber eingerumt, in gar keiner Fach-
zeitschrift mehr verffentlichen knnen. Auf drei Lieferungen verteilte
Troeltsch seine umfangreiche Abhandlung 1895 und 1896 in der ZThK.
Seit drei Jahren liegt sie dankenswerterweise als zusammenhngender
Text im ersten Band der Kritischen Gesamtausgabe vor und nimmt dort 171
Seiten ein.1 Auch wenn man in jener Zeit eine akute Manuskriptnot2
fr die ZThK in Rechnung stellt, wird man doch die Geduld des Her-
ausgebers Siebeck bewundern mssen und vielleicht ist es nicht nur
Geduld, sondern auch ein Gespr fr die Bedeutung des Textes. Die
opaken Ausmae des Beitrags de facto ist er ja zu einer Monographie
angeschwollen haben inhaltliche Grnde. Troeltsch, dem die protes-
tantische Theologiegeschichte stilistisch auerordentlich schne Texte
verdankt, so klar und flieend wie Wasser, ringt in diesem frhen Aufsatz
mit einer Vielzahl von Argumenten, Einwnden und Positionen, durch
die er sich hindurch kmpft. Da der Aufsatz zunchst eine vergleichsweise
karge Wirkungsgeschichte hatte, will ich erstens den Argumentations-
gang noch einmal in Erinnerung rufen. Zweitens komme ich dann der
mir gestellten Aufgabe nach, Troeltschs Verhltnis zu Schleiermacher
herauszuarbeiten, um von da aus dann drittens die Bedeutung der Ab-
handlung fr gegenwrtige theologische und religionsphilosophische
Debatten zu beleuchten.

1 Ernst Troeltsch, Die Selbstndigkeit der Religion (1895 1896), in: Ders.,
Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie (1888 1902) (KGA I), hg. v.
Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 364 535. Alle Seitenangaben im
Text beziehen sich auf diese Aufgabe.
2 Thomas Kaufmann, Die Zeitschrift fr Theologie und Kirche von ihrer
Grndung bis zum Ersten Weltkrieg, in: ZThK 100 (2003), 466 496, hier: 486.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
432 Jrg Lauster

Die verhaltene Rezeption des Selbstndigkeitsaufsatzes ist nicht nur aus


der komplizierten Verffentlichungsgeschichte zu erklren, obgleich das
sicher auch ein gewichtiger Grund ist. Troeltsch selbst hat den Aufsatz
nicht in seine Gesammelten Schriften aufgenommen, was man als eine
stillschweigende Selbstkorrektur der darin vertretenen Auffassungen in-
terpretieren knnte allerdings fehlt dazu ein explizites Wort. Troeltschs
sptere Haltung zu dem Aufsatz liegt daher einigermaen im Dunkeln,
am wahrscheinlichsten scheint eine weniger dramatische Lsung. Of-
fensichtlich ging Troeltsch davon aus, dass sptere Arbeiten die Anliegen
des frhen Aufsatzes in angemessenerer Weise aufnehmen und fortfhren.
Dazu gehren die Abhandlungen wie z. B. ber das religise Apriori, ber
historische und dogmatische Methode oder seine Beschftigung mit dem
Verhltnis von Religionswissenschaft und Theologie, darunter auch sein
berhmter Vortrag Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religi-
onswissenschaft, den er 1904 in St. Louis hlt und in dem er auch
ausfhrlich auf William James The Varieties of Religious Experience eingeht.
Die Lektre des Selbstndigkeitsaufsatzes ist keine leichte Kost.3 Das
mag seinen Grund darin haben, dass Troeltsch mehrere wissenschaftsli-
terarische Gattungen ineinander mengt. Es finden sich Passagen, in denen
er geradezu aus der Vogelperspektive groe theologiegeschichtliche
Entwicklungslinien zieht, andere Teile wirken wie eine detaillierte
analytische Dokumentation aktueller Debatten und geben dem Werk den
Anschein einer Sammelrezension zum Thema Religion im letzten Drittel
des 19. Jahrhunderts. Andere Passagen schlielich changieren zwischen
religionsphnomenologischer Beschreibung und religionsphilosophi-
scher Begriffsanalyse. Alle diese Fden hlt Troeltsch jedoch gleichzeitig
in der Hand und webt daraus seinen Text.
Der Aufbau ist von bestechender Klarheit. Troeltsch analysiert mit
seinem legendren zeitdiagnostischen Sprsinn gravierende wissen-
schaftliche Umwlzungen (364), eine fortschreitende Immanenzie-
rung und Historisierung (366). Der Mensch ist in der unaufhrlichen
Kette von Werden und Vergehen selbst nur ein unermesslich kleines
Glied. In diesem Flusse der Relativitt (366) ist kein Punkt auszuma-

3 Vgl. Hans Joas, Die Selbstndigkeit religiser Phnomene. Ernst Troeltsch als
Vorbild der Religionsforschung, in: Fuge. Journal fr Religion und Moderne 6
(2010), 15 28; Joas (a.a.O., 15), der dort auch eine pointiert-kommentierende
Wiedergabe der Grundgedanken des Aufsatzes vorlegt (vgl. 17 ff.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 433

chen, der den Halt von ber den Lauf der Zeit hinausragenden, abso-
luten Wahrheiten oder Werten (366) bieten knnte. Fr die Religion ist
dieser diesseitsfixierte und relativistische Mentalittswandel lebensbe-
drohend, es steht nicht weniger als ihre mgliche Selbstauflsung auf dem
Spiel. Denn letztlich luft dies dramatisch auf die Frage hinaus, ob die
Zersetzung unserer Religion durch die neue Wissenschaft ein Anzei-
chen ihrer beginnenden Selbstauflsung [] oder ob diese Zersetzung
sich nur auf ihre bisherige Gestalt beziehe, ihr wesentlicher Gehalt aber
mit jenem Umschwung vertrglich und einer entsprechenden Verjn-
gung fhig sei (365).
Die Ausgangsfrage ist damit deutlich benannt. Troeltsch geht es
darum, wie Religion mit der modernen Weltanschauung zusammen-
bestehen kann (vgl. 365). Der erste Teil des Aufsatzes sichtet, was die
protestantische Theologie zur Lsung des Problems beitragen kann.
Troeltsch liefert darin eine meisterhafte bersicht ber die Strmungen
der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts, meisterhaft deswegen, weil er in
der unaufgeregten Ruhe eines Buchhalters die Positionen nach Strken
und Schwchen bilanziert und daraus sein eigenes Programm entfaltet. So
sieht fr ihn die Fassung einer Erfahrungstheologie Erlanger Prgung mit
dem Rekurs auf die Unhintergehbarkeit des Erfahrungssubjektes etwas
Richtiges und auch Neues, sie schliet sich aber in der bloen Subjek-
tivitt der religisen Erfahrung ein, ohne fr deren Plausibilitt Grnde
benennen zu knnen und zu wollen (vgl. 374). Ritschls groe Schule, der
Troeltsch letztlich selbst entstammt, stellt zu Recht die historische Po-
sitivitt, also das immer schon faktische Vorhandensein als starkes Ar-
gument fr die Religion heraus, aber sptestens, wenn es um den Ver-
gleich mit anderen Religionen geht, die ja auch ebenso faktisch
vorhanden sind, vermag diese Position keine religionsphilosophischen
einleuchtenden Argumente aufzuweisen. Herrmann wiederum reduziert
das Christentum in Troeltschs Augen zu sehr auf die Moral. Bemer-
kenswert ist schlielich seine Auseinandersetzung mit der spekulativen
Philosophie im Gefolge Hegels. So bestechend in ihr die religionsphi-
losophische Behandlung des Gottesbegriffs ist, so handelt es sich dabei
doch immer nur um eine sekundre, von auen herangetragene Logik,
die die Religion nicht in ihrer tatschlichen Lebenskraft berhrt
(vgl. 379 f.). Es ist die Auseinandersetzung mit Hegels Erben, die Tro-
eltsch schlielich zu dem programmatischen Motto seiner Abhandlung
bringt: Religionen sind reine Tatsachen und spotten aller Theorien. Nur
sie selber geben die wesentliche Auskunft ber sich. (382)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
434 Jrg Lauster

Der zweite und mit Abstand lngste Teil der Abhandlung widmet sich
nun genau diesem methodischen Programm. Will man das Wesen einer
Religion mitsamt ihrem Geltungsanspruch verstehen, so muss man die
Religion in ihrem eigenen Selbsterleben aufsuchen. Troeltsch selbst
bezeichnet dieses Verfahren im Anschluss an die Debattenlage seiner Zeit
als Religionspsychologie. Religion definiert er als die Verbindung von
Vorstellungen mit begleitenden Gefhlen, aus denen mancherlei Wil-
lensantriebe erwachsen (382).4 Der zu untersuchende Geltungsanspruch
hngt Troeltsch zufolge entscheidend daran, woher die Vorstellungen,
also die inhaltliche Ausrichtung einer Religion, stammen. Mit sorgfltiger
Akribie geht Troeltsch nun die verschiedenen Optionen durch.
Einer rein materialistischen Religionsbegrndung hlt er entgegen,
dass sich religise Inhalte nicht einfach aus einer wie auch immer gear-
teten Welterfahrung ableiten knnen. Sie fhren vielmehr in eine aus der
sinnlichen Welt nicht ableitbare Idealsphre (390) des Geistes. In der
Religion stellt sich das Bewusstsein einer sinnlich nicht fassbaren geistigen
Wirklichkeit ein (392). Mit dieser idealistischen Religionsbegrndung
gibt Troeltsch definitionslogisch das genus proximum an. Religion ist wie
die Moral, aber auch das sthetische Empfinden eine Ttigkeit des
Geistes. In ihrer Besonderheit, ihrer differentia specifica, hebt sie sich jedoch
in ihrem Erlebnisgehalt deutlich von den anderen Ttigkeitsfeldern des
menschlichen Bewusstseins ab. Die Selbstndigkeit rhrt daher, dass sich
Religion essentiell auf eine fr sich seiende Wesenheit bezogen erfhrt,
auf etwas vom bloen Prinzip des geistigen Lebens Unterschiedenes,
etwas in sich Geschlossenes und irgendwie ,Persnliches, das als unter-
schiedene Wesenheit dem frommen Subjekt gegenber steht und in
welchem jene Ordnungen und Gesetze nur Formen und Ausflsse seines
Wirkens sind (395).5 Gegen blo subjektive Religionstheorien wendet

4 Vgl. dazu auch David Plss, Die Religion wird zu einer Lebensmacht nur, wenn
sie das Kulturleben in sich hineinzieht Aspekte modern-postmoderner Sub-
jektivitt christlicher Religion, in: Georg Pfleiderer/Alexander Heidt (Hg.),
Protestantisches Ethos und moderne Kultur. Zur Aktualitt von Ernst Troeltschs
Protestantismusschrift, Zrich 2008, 173 188, 176 ff.
5 Diese Passagen sind auch uerst aufschlussreich fr Troeltschs ganz eigenes
Verstndnis der Mystik, der er fr die neuzeitliche Religionspraxis eine besondere
Bedeutung zuma; vgl. dazu grundlegend Arie L. Molendijk, Bewusste Mystik.
Zur grundlegenden Bedeutung des Mystikbegriffs im Werk von Ernst Troeltsch,
in: NZSTh 41(1999), 39 61.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 435

Troeltsch also ein, dass dem religisen Bewusstsein sein es produzie-


render Grund [] prsent ist6.
Troeltsch intendiert mit dieser Argumentation keinen Nachweis
einer tatschlichen Gegenstndlichkeit religiser Vorstellungen. Mit
Blick auf die Ttigkeit des menschlichen Bewusstseins sind religise
Vorstellungen immer etwas ,Gemachtes. Troeltsch spricht von der
Bedeutung der symbolisierenden Phantasie (vgl. 424). Aber und das
ist der entscheidende Punkt ihrem eigenen Erleben nach versteht sich
die Religion als Erzeugnis der Einwirkung (422) einer hheren Macht.
In klassisch dogmatischer Terminologie kann Troeltsch hier vom inneren
Zusammenhang von Offenbarung und Erfahrung sprechen (vgl. 420).
Durch diese erzeugende und nhrende Wirklichkeit (422) bricht sich in
der religisen Vorstellungsproduktion eine Lebendigkeit und eine Kraft
Bahn, die ber menschliche Projektionsmglichkeiten hinausgeht. Sie
entzieht sich aber auch einer begrifflichen Domestizierung. Troeltsch
pldiert fr eine beachtliche phnomenologische Erweiterung bei der
Beschreibung der Erfahrung personaler Transzendenz. Er spricht von den
beiden Grundtnen der Scheu und des Zutrauens (431), die er auf die
Erfahrungskonstellationen von Achtung, Verehrung, Furcht, Entsagen,
Schrecken, aber auch Bewunderung, Freude, Vertrauen, Liebe, Ekstase
(432) hin entfaltet die Rudolf-Otto-Gemeinde in Marburg liest dies
alles natrlich mit Wonne.
Von dieser religionsphnomenologisch ermittelten inhaltlichen
Selbstndigkeit der Religion her kann Troeltsch die gngigen Reduk-
tionsversuche entkrften. Denn Religion geht weder auf in der br-
gerlichen Immanenzreligion, wie sie etwa der spte David Friedrich
Strau als Glauben an einen hheren Sinn und eine hhere Harmonie der
Welt wirkungskrftig bekundete eine kulturelle Religionstransforma-
tion, die bekanntlich den jungen Nietzsche Galle spucken lie , noch
greift Feuerbachs nicht minder populrer Projektionsverdacht.
Die gesamte Phalanx der aus dem Illusionsverdacht gespeisten reli-
gionskritischen Argumente entlarvt Troeltsch mit geradezu aufreizender
Gelassenheit ihrer logischen Unzulnglichkeiten. Das stereotyp wieder-
holte Argument, religise Inhalte dienten der Befriedigung der Wnsche
und Bedrfnisse, die uns das Leben auf Erden versagt, decken sich nicht
mit der Selbstaussage der religisen Erfahrung. Denn zur Religion ge-

6 Georg Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft. Studien zum Reli-


gionsbegriff bei Georg Wobbermin, Rudolf Otto, Heinrich Scholz und Max
Scheler, Tbingen 1992, 60.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
436 Jrg Lauster

hren vor allem auch Furcht und Zittern (399), die das Erlebnis der
bermenschlichen Wesenheit (399) hervorruft. Zudem kann jene
Theorie des eudmonistischen Illusionismus (402) nicht sinnvoll er-
klren, wie berhaupt Bedrfnisse einer berwelt entstehen knnen,
wenn diese nicht zuvor irgendwie Eingang in das menschliche Be-
wusstsein gefunden haben (vgl. 405). Von ihrer Argumentationsstruktur
her ist die Religionskritik mit ihrem reduktionistischen Ansatz keines-
wegs plausibler als die Selbstaussagen des religisen Erlebnisses selbst.
Lsst sich Troeltsch zufolge durch den ausfhrlichen religionspsy-
chologischen Begrndungsgang zumindest die Plausibilitt religiser
Erfahrungen erweisen, so stellt sich freilich die Frage, ob dies auch fr die
religionsgeschichtliche Entwicklung gilt. Troeltsch reagiert damit auf die
Herausforderung, die die historische Arbeit des 19. Jahrhundert durch die
Einsicht in die immense Vielfalt und Komplexitt religiser Erschei-
nungsformen gestellt hat. Die Messlatte liegt hoch. Wenn die religions-
psychologische Analyse religiser Selbstaussagen auch fr die Religi-
onsgeschichte fruchtbar gemacht werden soll, dann gengt es nicht, sich
an der Vielfalt religiser Optionen in Geschichte und Gegenwart zu
erfreuen oder daran zu verlieren. Es muss entsprechend dem Ursprung
der religisen Erfahrung in einer transsubjektiven Wirklichkeit die Re-
ligionsgeschichte als Selbstmitteilung des gttlichen Geistes (458) zu
verstehen sein. Letztlich hngt also alles am Aufweis eines mit Sinn ge-
fllten Entwicklungsbegriffs. Troeltsch hat sich bekanntlich an dieser
Frage zeit seines Lebens abgearbeitet. Bemerkenswert ist seine frhe
Problemskizze. Von Schleiermacher darauf ist noch zurckzukommen
ist Troeltsch zufolge in dieser Hinsicht gar keine Hilfe zu erwarten, der
eigentliche Gesprchspartner ist in den beiden letzten Teilen der Ab-
handlung Hegel. Dessen Geschichtsphilosophie liegt ja ein solcher starker
Entwicklungsbegriff zugrunde, der die Geschichte der Religionen als
voranschreitende Selbstentuerung des gttlichen Geistes begreift.
Nach zwei Generationen religionsgeschichtlicher Arbeit liegt jedoch die
tatschliche Religionsgeschichte quer zu der Idee einer Entfaltung des
Absoluten in der Geschichte. Zur Religionsgeschichte gehren eben
auch furchtbare Gruel und blder und selbstschtiger Aberwitz
(471). Was sich in ihr Bahn bricht, ist mit metaphysischen Begriffen nicht
zu fassen, die sich uernde Willensregung und Energie (473) gleicht in
ihrer Bewegungskraft eher einem zur Durchsetzung drngenden Trieb
(vgl. 473). Dachte Hegel die Religionsgeschichte als einen groen ruhig
dahinflieenden Fluss religiser Vorstellungen, der dann schlielich in
Berlin in das Meer des Begriffs einmndete, erscheint Troeltsch die

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 437

Religionsgeschichte als ein reiender, undurchschaubar mandernder


Strom. Wer sich die Geschichte der Religionen anschaut, droht darin in
skeptischem Relativismus unterzugehen. An anderer Stelle schreibt
Troeltsch ber Ernest Renan, der ihm als Prototyp einer solchen Auf-
fassung gilt, dieser habe in allen Erscheinungen der Religionsgeschichte
die tiefe geheimnisvolle Stimme des Jenseits7 vernommen, allein, so
msste man hinzufgen, der skeptische Relativist kann nicht verstehen,
was die Stimme ihm sagen will.
Gibt es also, so lautet Troeltschs drngende Frage, eine Mglichkeit,
Entwicklungslinien in der uferlosen Geschichte der Religionen auszu-
machen? In kritischen und produktiven Auseinandersetzungen mit
zeitgenssischen Bearbeitungen des Problems sucht Troeltsch nach ei-
nem Beurteilungsmastab, der einerseits dem Selbstverstndnis religisen
Erlebens entspricht und andererseits aber auch einem Blick auf die
Wirklichkeit der Religionen standhlt. Troeltsch zufolge ist das mglich,
wenn man sich an vier Hauptbegriffen orientiert, die sich aus dem reli-
gisen Erleben selbst ableiten lassen. Es handelt sich um den Gottes-, den
Welt-, den Seelen-, und schlielich den Erlsungsbegriff. Religionsge-
schichtlich zeigt sich im Christentum eine zunehmende Tendenz zur
Vergeistigung und Versittlichung des Gottesbegriffs, eine gnadentheo-
logische Steigerung des Lebensgefhls und schlielich eine Universali-
sierung des Erlsungsverstndnisses. Die religionsgeschichtliche Analyse
seiner religisen Erfahrungsmomente erlaubt es, das Christentum ge-
messen am eigenen Selbsterleben und seinen Ausdrucksformen als relativ
hchste Erscheinungsform der Religion zu begreifen. Der religionsge-
schichtliche Vergleich dient Troeltsch vor allem dazu, die eingangs
aufgeworfene Geltungsfrage abschlieend zu beantworten. Auch wenn es
im wissenschaftlich strengen Sinne nicht mglich ist, einen Wahrheits-
beweis fr das Christentum zu fhren, so lassen sich nach Magabe der
Vernunft durch religionspsychologische und religionshistorische Argu-
mente doch plausible Grnde dafr finden, dass der Glaube hlt, was er
verspricht (531).

7 Ernst Troeltsch, Die theologische und religise Lage der Gegenwart, in: Ders.,
Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen 21922,
11.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
438 Jrg Lauster

II

Schleiermacher wird oft als Kirchenvater des 19. Jahrhunderts bezeich-


net. Das ist wirkungsgeschichtlich sicher richtig gedacht, und doch kann
es auf falsche Fhrten fhren. An Troeltsch kann man mustergltig stu-
dieren, dass Neuprotestanten ihre Kirchenvter nicht in sklavischer
Abhngigkeit lesen, sondern in freier und selbstndiger Fortfhrung ihrer
Anregungen. Troeltsch hat stets klar gemacht, dass Schleiermacher ent-
scheidend den Modernisierungs- und Transformationsprozess des neu-
zeitlichen Christentums eingeleitet und damit die Anliegen der Refor-
mation neuprotestantisch weitergefhrt hat.8 Schon das Thema des
Aufsatzes gibt Schleiermacher als dauerhafte Referenzgre zu erkennen.
Denn die Frage nach ihrer Selbststndigkeit ist natrlich die Fortfhrung
von Schleiermachers Programm, der Religion eine eigene Provinz im
Gemte zuzuweisen. Troeltschs Selbstndigkeitsaufsatz kann daher mit
gutem Recht zu den frhesten Dokumenten der neuen Hinwendung zu
Schleiermacher9 gerechnet werden, die Ende des 19. Jahrhunderts
einsetzt. Zwei Tendenzen sind im konkreten Umgang mit Schleierma-
cher zu erkennen. Troeltsch zollt Schleiermacher durchgngig Aner-
kennung in seiner grundstzlichen Neufassung des Religionsbegriffs. Erst
durch ihn und andere, Autoren wie Herder, Fries und Kant nennt
Troeltsch hier ebenfalls gelingt es, die Religion als einen subjektiven
Vollzug des menschlichen Geistes zu begreifen und sie damit religions-
philosophisch aus dem Gefngnis einer blo metaphysischen Errterung
religiser Objekte zu befreien (vgl. 369 f.). Nicht allein das, was eine
Religion als ihre Inhalte bekennt und lehrt, gilt es in den Blick zu
nehmen, sondern vor allem auch die Konstruktionsbedingungen dieser
Inhalte. Darin macht er eine fr das Kongressthema interessante Per-
spektive aus: Die Durchfhrung jener die Aufklrung unendlich ver-
tiefenden Gedanken ist das eigentlich Epoche-Machende in Schleier-
machers Reden ber die Religion (369) um dann allerdings
fortzufahren , die freilich durch ihre konstruktive Gezwungenheit,
ihren phantastischen Subjektivismus und ihren vlligen Mangel an his-
torischem Sinn verraten, dass es sich nur erst um die ersten genialen
Versuche eines Verstndnisses handelt (ebd.). Damit ist die zweite,

8 Vgl. z. B. Ernst Troeltsch, Das Verhltnis des Protestantismus zur Kultur, in:
Ders., Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (GS IV), T-
bingen 1925, 225.
9 Pfleiderer, Theologie als Wirklichkeitswissenschaft (s. o. Anm. 6), 17.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 439

kritische Tendenz in Troeltschs Schleiermacherrezeption ausgemacht.


Der Grundtenor ist deutlich zu vernehmen: Schleiermachers Religi-
onsbegriff erscheint trotz aller Vorzge als letztlich zu abstrakt, zu be-
wusstseinslogisch idealistisch konstruiert, um der realen Erscheinungs-
form der Religion gerecht zu werden. Zwar bringt Schleiermachers
Denkfigur der schlechthinnigen Abhngigkeit trefflich die Unbedingt-
heitsdimension zum Ausdruck, mit der sich religise Aussagen im Be-
wusstsein ausbilden (vgl. 403), aber ber diese modale Verwendung
hinaus sperrt sich die Vielfalt religiser Bewusstseinsformen dagegen,
einen solchen unbeweglich starren Abhngigkeitsgrund (458) zu
Grunde zu legen. Besonders gert der Versuch ins Visier der Kritik, das
Christentum auf einen Wesensbegriff zu bringen. Auch hier schickt
Troeltsch allerdings voraus, dass Schleiermacher berhaupt als einer der
ersten die theologische Bedeutung eines Entwicklungskonzepts der
Religion erkannt habe. Nicht die Rckfhrung auf ein Prinzip an sich ist
fr Troeltsch das Problem, sondern die konstruierte Wesensbeschreibung,
die den dynamischen, transsubjektiven Motivationsgrund der Religion
vernachlssigt (vgl. 520 Anm. 12). Denn in der Religion artikuliert sich
die unendliche, keiner Definition sich fgende Mannigfaltigkeit des
Lebens (425). Das bersieht Schleiermacher nach Troeltschs Urteil.
Seine Begeisterung fr die Geschichte war eine rein theoretische ohne
wirklichen historischen Sinn. (493) Die Pioniertat Schleiermachers,
Religion von ihren Erfahrungsvollzgen her zu verstehen, steht fr
Troeltsch auer Zweifel, die Durchfhrung hingegen muss sich an der
religionsgeschichtlich ermittelten Realitt der Religion bewhren.10

10 Eilert Herms hat in der Diskussion zum Vortrag darauf hingewiesen, dass
Troeltschs Kritik an Schleiermacher zu berdenken sei, weil Schleiermacher
letztlich die wegweisendere Fassung des Neuprotestantismus vorgelegt habe. Das
liegt auf der Linie der Argumentation, die Herms ausfhrlich entfaltet hat in:
Eilert Herms, Neuprotestantismus. Strken, Unklarheiten und Schwchen
einer Figur geschichtlicher Selbstorientierung des evangelischen Christentums
im 20. Jahrhundert, in: NZSTh 51 (2009), 309 339. Da Herms darin am
Beispiel seiner Troeltsch-Kritik eine grundstzliche Absage an das Programm des
Neuprotestantismus zu intendieren scheint, bedrften seine Einwnde einer
ausfhrlichen Widerlegung, die den hier vorgegebenen Rahmen sprengen
wrde. Mit Blick auf Troeltschs Umgang mit Schleiermacher in dem frhen
Selbstndigkeitsaufsatz ist Herms darin Recht zu geben, dass es sich Troeltsch mit
den bisweilen jugendfrischen Formulierungen zu einfach zu machen scheint. Der
Sache nach liegen die Dinge komplizierter. Was Herms an Schleiermachers
Christentumstheorie preist, ist deren offensichtlich offenbarungstheologische
Grundlegung (vgl. a.a.O., 326 331). Nun gibt es seit langem in der Schleier-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
440 Jrg Lauster

III

Troeltschs Auseinandersetzung mit Schleiermacher fhrt uns mitten


hinein in die aktuelle Bedeutung seines Aufsatzes. Vorausschicken
mchte ich, dass uns Troeltschs Abhandlung ntigt, eine uns lieb ge-
wordene Auffassung eines ewigen Fortschritts zu verabschieden. Nicht
alles wird zwangslufig besser im Leben, das gilt im biographischen wie im
geschichtlichen Sinne. Troeltschs frher Aufsatz ist ein Wurf, an den
Troeltsch spter nicht mehr herankommt. Alle Themen des Aufsatzes hat
er spter aufgenommen und entfaltet. Seine sptere Religionsphilosophie,
seine Frage nach der Absolutheit des Christentums und vor allem seine
Auseinandersetzung mit dem Historismus sagen fast alles klger und
differenzierter, und doch: der Selbstndigkeitsaufsatz ist der tollkhne,
jugendlich krftige und sympathisch leichtsinnige Versuch des gerade mal
dreiigjhrigen, frisch gebackenen Heidelberger Professors, dies alles
noch in einem Wurf zusammenzubinden. Er steht damit in der Tradition
epochemachender Frhwerke wie Melanchthons ,Loci und Schleier-
machers ,Reden. Nun muss nicht auch noch die Theologie dem all-
gemeinen Jugendwahn erliegen, aber gerade der Protestantismus wre
ohne diese Jugendwerke definitiv rmer.
Zweitens liefert Troeltsch einen vorzglichen Einblick in die Debatte
um den Religionsbegriff im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts, und das
nicht nur mit stupendem berblick ber die internationale fachwissen-
schaftliche Diskussion, sondern auch ber die breitenwirksame, ffent-
liche Debatte, wie sie von Autoren wie Eduard von Hartmann gefhrt
wurde. Vergleicht man die Argumentationsgnge auch und gerade bei
den damaligen Religionsgegnern, ihre profunden Kenntnisse der Reli-
gionen und das Niveau ihrer Religionsphilosophie mit der heute medial

macherforschung berechtigte Anfragen, ob das berhaupt eine angemessene


Interpretation von Schleiermachers Christentumstheorie ist. Doch mag auch das
an dieser Stelle auf sich beruhen. Troeltschs Kritik verfolgt der Sache nach ein
anderes Ziel. Aus den oben aufgelisteten Zitaten und deren Argumentations-
struktur geht hervor, dass er mit den Mitteln des Schleiermacherschen Religi-
onsbegriff nicht mehr die immensen Leistungen der religionsgeschichtlichen
Forschungen des 19. Jahrhunderts systematisch bewltigen oder gar einen Ent-
wicklungsgedanken aufweisen kann. Troeltschs Auffassung bleibt in diesem
Punkt zeit seines Lebens aporetisch, das ist richtig. Der Umstand allerdings, dass er
in dieser Frage von Schleiermacher mit guten Grnden keine Hilfe erwartet, reiht
ihn deswegen noch lange nicht in den Prozess der Selbstskularisierung des
Protestantismus (a.a.O., 339) ein. Ich danke Herrn Herms fr die beden-
kenswerten Anfragen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 441

aufgeheizten Diskussion ber Sinn und Unsinn der Religionen, dann


muss man wenigstens in religionsphilosophischer Perspektive sagen: Die
Welt ist in den letzten hundert Jahren definitiv dmmer geworden.
Meine Sympathien, um nicht zu sagen meine Bewunderung fr
Troeltschs Selbstndigkeitsaufsatz, und vor allem seine fr gegenwrtige
Debatten nicht hoch genug einzuschtzende Inspirationskraft habe ich
nun hinreichend kundgetan. Erfreulicherweise findet sich Untersttzung
fr eine solche konstruktive Lesart von hchst prominenter Seite. In
mehreren Arbeiten hat sich Hans Joas mit Troeltsch auseinandergesetzt.11
Fr unseren Zusammenhang von besonderem Interesse ist dabei die
Bedeutung, die Joas Troeltsch fr die gegenwrtige Religionsforschung
zuweist.12 Materialiter habe Troeltsch die Folgen religiser Individuali-
sierung klar in den Blick genommen, die politischen und ethischen
Konsequenzen der Religion analysiert und die Vielfalt der Erschei-
nungsformen bedacht.
In vier Thesen mchte ich also abschlieend die Bedeutung von
Troeltschs Selbstndigkeitsabhandlung zusammentragen.
(1) Erstens berzeugt Troeltsch durch seinen methodischen Ansatz.
Darauf legt Hans Joas besonderen Wert.13 Die rasanten Umwandlungen
der Neuzeit erfordern eine theologische Beschftigung mit der Religion
im Stile einer Apologie. Apologie muss aber nicht heien darin un-
terscheidet sich Troeltsch markant von den apologetischen Versuchen
nach dem Ersten Weltkrieg , dass die Wahrheit des zu untersuchenden
Gegenstandes jeweils schon vorausgesetzt werden muss. Andererseits
kann aber auch nicht die religionskritische Bestreitung dieser Wahrheit
die Voraussetzung fr die Erforschung von Religion sein. Zahlreiche
religionswissenschaftliche Bearbeitungen der Religion schleppen still-
schweigend, ungeprft und unhinterfragt skularistische Voraussetzun-
gen mit sich, die dann mit geradezu spektakulrer Naivitt als wissen-
schaftliche Objektivitt verkauft werden.14 Troeltschs apologetische

11 Neben dem oben zitierten Aufsatz Die Selbstndigkeit religiser Phnomene


ist zu verweisen auf: Hans Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung. Ernst
Troeltsch als Ausgangspunkt einer modernen Religionssoziologie, in: Friedrich
Wilhelm Graf/Friedemann Voigt (Hg.), Religion(en) deuten. Transformationen
der Religionsforschung, Berlin/New York 2010, 51 64; Ders., Die Sakralitt
der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011, 147 203.
12 Vgl. zum Folgenden Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung (s. o. Anm. 11),
54 ff.
13 Vgl. Joas, Die Selbstndigkeit religiser Phnomene (s. o. Anm. 3), 24 ff.
14 Vgl. a.a.O., 26.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
442 Jrg Lauster

Methode operiert auf einem wesentlich hheren Reflexionsniveau.


Durch Religionspsychologie und Religionsgeschichte sucht sie ber das
Erkenntnis leitende Interesse der Religion Aufklrung zu schaffen.
(2) Zweitens und das ist m. E. der theologisch wichtigste Punkt
liefert Troeltsch auf dieser Grundlage eine starke Theorie der Selbstn-
digkeit der Religion. Zu erinnern ist hier noch einmal an sein definiti-
onslogisches Verfahren, das die Religion zunchst als eine Ttigkeit des
menschlichen Geistes bestimmt, sie dann aber an einem entscheidenden
Punkt aus der moralischen, sthetischen und metaphysischen Umklam-
merung lst. Sucht man Religion am Ort ihres eigenen Erlebens auf, so
spricht sich in ihr ein durch andere Kulturformen nicht einzulsender
berschuss aus.15 Ihrem Selbstverstndnis nach versteht sich Religion als
von einer den Menschen selbst bersteigenden Gre provoziert und
erzeugt. Natrlich sichert dieser Anspruch des Selbsterlebens nicht an sich
schon seine Geltung, es knnte sich tatschlich um eine Tuschung
handeln. Aber man kann, das ist methodisch weder redlich noch plausibel,
den Illusions- und Projektionsverdacht deswegen nicht schon zur Vor-
aussetzung der Religionsbetrachtung machen. Hart geht Troeltsch in
diesem Zusammenhang brigens auch mit ausschlielich subjektivitts-
orientierten Religionstheorien ins Gericht (459 ff.). An die Adresse der
Neukantianer gerichtet bemngelt er deren methodischen Solipsismus
(vgl. 459 ff.). Die an sich richtige Beobachtung, dass Religion ein Vollzug
menschlicher Subjektivitt ist, kann methodisch nicht dazu erweitert
werden, dass sie auch in ihren Konstitutionsbedingungen nur von dem
Subjekt hervorgebracht sein kann. Kant selbst, so hlt er den Neukan-
tianern entgegen, habe gerade in seiner Freiheitslehre diesen methodi-
schen Solipsismus eben nicht geteilt. Fr die Religionsbetrachtung fhrt
er nicht weiter, weil er in einem eklatanten Selbstwiderspruch zur inneren
Grundberzeugung der religisen Erfahrung steht (361). Der transsub-
jektive Charakter der Religion kann nicht einfach aus ihr eliminiert
werden. Troeltschs methodischem Ansatz zufolge liegt die Selbstndig-
keit der Religion ja gerade darin, dass die beiden Momente zusam-
menzuhalten sind. Religion ist immer eine Konstruktionsleistung
menschlicher Subjektivitt, immer erfhrt sie sich aber gerade in diesen
Konstruktionen als von woanders her konstituiert und evoziert.16

15 Vgl. a.a.O., 406.


16 Vgl. Ulrich Barth, Religionsphilosophisches und geschichtsmethodologisches
Apriori. Ernst Troeltschs Auseinandersetzung mit Kant, in: Ders., Gott als
Projekt der Vernunft, Tbingen 2005, 359 395, 368 370.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 443

(3) Troeltsch votiert also fr das, was man eine realistische Option in
der Religionsphilosophie nennen knnte und zwar, auch das ist noch
einmal ausdrcklich festzuhalten aus methodischen Erwgungen her-
aus. Die Plausibilitt seines Realismus hat sich seinem eigenen Anspruch
nach an der Religionsgeschichte, d. h. also an den konkreten Erschei-
nungsformen der Religion zu bewhren. Man kommt damit, das ist der
dritte Punkt, sehr weit. Mit dem Zusammenspiel von einer transsub-
jektiven Einwirkung und den notwendig subjektiven Artikulationsfor-
men kann Troeltsch religise Symbolisierungsprozesse erhellen. Not-
wendigerweise spielt in ihnen die Kraft der Sprache, aber auch der
Phantasie eine entscheidende Rolle (387). Lange vor den Debatten des
20. Jahrhunderts wei er ausnehmend Interessantes ber die Bedeutung
des Mythos fr die Religion zu sagen, er beleuchtet den notwendigen
Zusammenhang von Sozialitt und Tradition in der Religionspraxis und
gibt Auskunft ber die prinzipiellen Grenzen der Theologie und damit
auch ber ihre letztliche Aufklrungsresistenz. Die Symbolisierungen
bringen den Erlebnisgrund der religisen Erfahrung zur Darstellung,
ohne ihn doch je ganz und umfassend abbilden zu knnen. Klassisch
gesprochen verbindet Troeltsch hier bewusstseinslogisch Elemente ka-
taphatischer und anaphatischer Theologie. Zugleich entwickelt er darin
auch eine starke, nicht nur apologetisch motivierte Fassung negativer
Theologie, die fernab von ontologisch ohnehin nicht einzulsenden
Prmissen die Grenzen religiser Vorstellungsproduktion eben aus der
Erfahrung der Fremdkonstituiertheit abzuleiten vermag. Ein bemer-
kenswerter Nebeneffekt dieses Aspekts ist Troeltschs entschiedenes
Programm einer Entdogmatisierung der Religion. Dogmatik ist eine
Versteinerung der Religion, ein Herbarium ihrer getrockneten
Vorstellungen (425). Damit redet Troeltsch freilich nicht einem theo-
logischen Irrationalismus das Wort. Die Suche nach Anschlussrationalitt
ist ein theologisches Gebot erster Ordnung (vgl. 446). Den Sinn und die
Notwendigkeit begrifflicher Selbstaufklrungen der Religion bestreitet
Troeltsch also keineswegs. Was ihm jedoch schon aus methodischen
Grnden unzureichend erscheint, ist die dauerhafte Verwechslung von
begrifflichen Ausdruckssystemen mit dem Kern der religisen Erfahrung
selbst. Das Christentum ist Gott sei Dank sehr viel mehr als seine
Lehren. Troeltsch kann auf dieser Grundlage die religionsgeschichtlich
geforderte Vielfalt und Dynamik praktizierter Religion in den Blick
nehmen und beispielsweise die Bedeutung kultischer Praxis ins rechte
Licht rcken. Neben der dogmatischen Engfhrung lst er damit auch die

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
444 Jrg Lauster

Reduktion auf eine blo innerliche Bewusstseinshaltung auf. Religion ist


in ihrer Lebendigkeit eine umfassende Lebensform.
(4) Troeltsch hat keineswegs alle Probleme in dem frhen Aufsatz
ultimativ gelst. Viertens will ich daher wenigstens auf zwei Probleme
hinweisen. Im Gegensatz zu den klassisch vor- und sptmodernen of-
fenbarungstheologischen Begrndungsgngen leitet Troeltsch die Pro-
duktion religiser Vorstellungsgehalte nicht aus dem Erfahrungsgrund
selbst ab das schiene ihm dann doch ein unzulssiger Erlebnisfunda-
mentalismus. Die ihrem Wesen nach unbestimmbare Gotteserfahrung
(vgl. zum Folgenden 423 ff.) wird bestimmbar allein durch die Medien,
aus denen diese Erfahrung entsteht. Troeltsch kann damit die Flle
religiser Vorstellungsgehalte kulturell plausibel kontextualisieren, fragen
muss man dennoch, ob dies wirklich reicht, um eben diesen Aus-
druckspluralismus von seinem Inhalt her und auch in seinem Geltungs-
anspruch angemessen zu begreifen. Die darin aufgeworfene Kriterien-
frage schlgt sich dann auch bei der Suche nach dem Beurteilungsmastab
der Religionsgeschichte nieder. Joas hlt bei allem Wohlwollen gerade
diese Passagen fr veraltet17. Dem Schicksal, das Troeltsch an seinen
verehrten Vorgngern Hegel und Schleiermacher diagnostiziert, erliegt er
selbst. Die Rasanz und Sprengkraft der Religionsgeschichte ist auer-
ordentlich schwer zu bndigen.
Allein diese Andeutungen mssen gengen, um einzusehen: Tro-
eltschs Selbstndigkeitsaufsatz ist umwerfend gedankenreich18 und
doch ist er nicht die Lsung aller Probleme. Das muss uns nicht er-
schttern. Die Deklaration von intellektuellen Bekenntnistexten, die
letztlich doch nur dazu dient, die Selbstndigkeit des eigenen Gedankens
autoritr zu versklaven, ist aller neuprotestantischen und d. h. freien

17 Joas, Die Selbstndigkeit religiser Phnomene (s. o. Anm. 3), 28. Das trifft sicher
mit Blick auf die Fragestellung nach der Hchstgeltung des Christentums in einer
ausschlielich europazentrierten Bedeutung zu. Die Frage allerdings nach dem
Beurteilungsmastab der Religionsgeschichte ist von ungebrochener Aktualitt.
Joas selbst sieht hier vor allem beim spten Troeltsch einiges zu holen, die Fragen
freilich tauchen auch schon im Selbstndigkeitsaufsatz auf. Entgegen der blichen
Lesart, die den spten Historismusband als berwiegend aporetisch kennzeich-
nen, widmet ihm Joas in seinem Buch ber die Sakralitt der Person ein aus-
fhrliches, auch fr unsere Frage hchst interessantes Kapitel. Von Troeltsch
knne man lernen, wie die Evidenz von Werten sich im steten Ringen um die
Plausibilitt von Erfahrungsartikulationen einstellt. Vgl. dazu Joas bemerkens-
werte Auseinandersetzung mit Rorty: Joas, Die Sakralitt der Person (s. o.
Anm. 11), 170 171 Anm. 16.
18 Joas, Selbsttranszendenz und Wertbindung (s. o. Anm. 11), 54.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Die Selbstndigkeit der Religion 445

Denkungsart etwas ganz und gar Fremdes. Troeltsch bleibt auch so, was er
ist: ein auerordentlich anregender, inspirierender und weiterfhrender
Gesprchspartner. In der heute so unbersichtlichen Gemengelage
zwischen inhaltsarmer Religionskritik, neoorthodoxem Dogmenfunda-
mentalismus, hysterischer Missionspropaganda und einem gedanken-
scheuen Hurraprotestantismus, der meint, allein die mediale Lautstrke
verbrge auch die Richtigkeit der Selbstaffirmation, weist Troeltsch den
klugen und bedachtsamen Weg der Aufklrung der Religion ber sich
selbst. Mit der ruhigen Kraft vernnftiger Argumentation gilt es immer
wieder, unaufhrlich und unermdlich, Licht in das an sich unfassbare
Erleben der Religion zu bringen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity,
and Cultural Values
Lori Pearson

It seems obligatory to begin an essay on Troeltschs Aufklrungsverstnd-


nis with his influential thesis that it was the Enlightenment, and not the
Reformation, that marked the beginning of the modern world. As he
writes in Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der Modernen
Welt: There is no direct road leading from the Protestant-church civ-
ilization to the modern civilization independent of the Church.1 In-
stead, Troeltsch argues, modern political, legal, social, and economic in-
stitutions find their origin and character in the emergence and values of
the Enlightenment, which represents a true radical contrast to the pre-
ceding churchly world even though it was shaped indirectly by certain
Protestant developments.2 Even though he emphasizes this contrast be-
tween Protestantism and the modern world, Troeltschs scholarly en-
gagement with the period of the Enlightenment was nevertheless an ef-
fort to reflect on the place of Christianity in a rapidly changing culture.
For Troeltsch, an analysis of the function of religion in the modern
world demanded, among other things, an engagement with both the
Enlightenment and the theologies of the Reformation. As I explore
the various meanings of Troeltschs understanding of the Enlighten-
ment in this essay, I would like to focus on the following functions
this category serves: first, as a tool to explore the contribution of Prot-

1 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der


modernen Welt, in: Id., Schriften zur Bedeutung des Protestantismus fr die
moderne Welt (1906 1913) (KGA VIII), ed. by Trutz Rendtorff in collabora-
tion with Stefan Pautler, Berlin 2001, 232 233. English translation: The 1911
edition of this work was translated into English in 1912 under the title: Prot-
estantism and Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the
Modern World, Philadelphia 1986, 41. Hereafter citations of this work offer
first the page numbers from the German edition (abbreviated Die Bedeutung
des Protestantismus) followed by the page numbers from the English translation
(abbreviated Protestantism and Progress).
2 Ernst Troeltsch, Die Kulturbedeutung des Calvinismus, in: Id., Schriften zur
Bedeutung des Protestantismus fr die moderne Welt (cf. note 1), 150.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
450 Lori Pearson

estantism to the modern world; second, as a tool for assessing the both
the destructive and the potentially fruitful effects of Enlightenment val-
ues on the crisis of modern culture;3 and finally, as a resource for reflect-
ing on the ways in which various religious and Enlightenment traditions
might have a mutually corrective influence on each other, and might
join forces in the promotion of values that protect individual freedom
and while preserving the distinctive cultural values of particular tradi-
tions.

1. The Enlightenment as an Historiographical Category


Troeltschs definition of the Enlightenment was among the first expres-
sions of what would become (in revised form, and much later in the 20th
century) the dominant understanding of the concept as an Epochenbegriff
that refers to a period beginning in the second half of the 17th century
and reaching its height in the 18th century, initiating the alleged process
of secularization and the disenchantment of the world.4 As Horst Stuke
indicates in the entry on Aufklrung in Geschichtliche Grundbegriffe, the
notion of the Enlightenment primarily as an Epochenbegriff emerges later
than one might think, even after the 1860s. Although phrases like the
Age of the Enlightenment appear in the 18th century, the term did
not generally refer to an era but rather to an epistemological-theoretical
and moral-pedagogical task.5 Moreover, the word had such a wide range

3 As Friedrich Wilhelm Graf notes, Troeltsch offered ambivalent profiles of both


modern culture and modern Protestantism. His work on the history of Chris-
tian movements and philosophical schools sought to address the perceived loss
of a unified cultural ideal (and of any social-moral connectedness) brought
about in part by the Enlightenment, which itself also initiated many positive de-
velopments. Troeltsch was also unconvinced that the norms and resources of
Christian tradition could address the challenges of modern culture associated
with excessive forms of capitalism, rationalism, individualism, and utilitarian-
ism. See Einleitung, in: Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme
(1922) (KGA XVI), ed. by Friedrich Wilhelm Graf in collaboration with Mat-
thias Schloberger, Berlin, 2008, 12.
4 Horst Stuke, Aufklrung, in: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Kosel-
leck (ed.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-so-
zialen Sprache in Deutschland, vol. 1, Stuttgart, 1972, 245.
5 Op. cit., 244.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values 451

of uses that it defied any clear or single, dominating meaning, and it


meant everything and nothing.6
Troeltschs definition of the Enlightenment as an historical period
underwent various changes (and took on different rhetorical purposes)
in relation to the goals of his various projects. Yet, the analysis offered
in his 1897 article, Die Aufklrung for the Realencyklopdie fr protes-
tantische Theologie und Kirche, is representative of his general definition of
the period. There he writes: The Enlightenment is the beginning and
foundation of the modern period of European culture and history in
contrast to the churchly and theologically defined culture that had do-
minated the middle ages.7 He continues by emphasizing that the En-
lightenment ought not to be understood primarily as an intellectual
movement but as a wide-ranging and radical change of culture in all
areas of life, accompanied by profound changes in the structure of the
world and in the shape of European political life.8 Like all abstractions,
the Enlightenment, for Troeltsch, is an internally diverse and wide-
ranging phenomenon that cannot be reduced to any single entity, but
can be roughly captured by examining its various dimensions and ideals.
The decisive, most powerful, and unifying character of the Enlight-
enment, in Troeltschs view, was the thorough-going fight against
churchly supernaturalism and its practical results.9 Accordingly,
Troeltsch states that its essence [] is the opposition to both the con-
flict between reason and revelation and the practical domination of su-
pernatural revelation over all of life []. In general it is the first com-
prehensive and principled opposition against the dualistic supernatural
form of religion []. Its essential identity is the destruction of the su-
pernatural forms of tradition and the unleashing of powers that had
been bound up until then.10
While the Enlightenment gains its unity through its departure from
and destruction of the church-dominated culture, its more specific traits
include the following:11 First, a theory of knowledge in essence, em-

6 Op. cit., 245.


7 Ernst Troeltsch, Die Aufklrung, in: Id., Aufstze zur Geistesgeschichte und
Religionssoziologie (GS IV), ed. by Hans Baron, Tbingen, 1925, 338.
8 Op. cit., 339.
9 Op. cit., 339.
10 Op. cit., 339 340.
11 See the concise and instructive account of Troeltschs definition of the Enlight-
enment in Mark D. Chapman, Ernst Troeltsch and Liberal Theology. Religion
and Cultural Synthesis in Wilhelmine Germany, Oxford, 2001, 152 156.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
452 Lori Pearson

piricism based on a trust in the senses at the expense of supernatural


authority12 and a commitment to objective analysis enshrined in a sci-
entific method that is autonomous and based on reason and experience.
A mathematical-mechanistic conception of natural science (focused on
experience and induction) is the dominant paradigm for authoritative
knowledge.13 Second, the Enlightenment proclaims the freedom and
autonomy of the individual, and encourages the individual to rely
upon itself (that is, on senses and reason, and not on supernatural
forms of tradition).14 Third, the Enlightenment is characterized by a ra-
tionalism that explains the world according to immanent criteria and
employs universally valid forms of knowledge, and that orders life in
a utilitarian way, toward a universal practical goal.15 This ability to ex-
plain and order the world according to rational and autonomous criteria
and methods produces, fourth, a self-confident optimism and belief in
progress.16 And finally, this general emphasis on autonomy and rational
ordering also brings about new views of state and society.
These basic features spawn a wide range of intellectual trajectories
and have diverse cultural effects, which Troeltsch traces through his his-
torical writings.

2. The Enlightenment as a Tool for Defining and Assessing


Protestantism and Its Relation to the Modern World

If the Enlightenment is in many ways a contrast concept in relation to


medieval church-dominated culture, what is its own relationship to re-
ligious ideas and movements? To what extent was the Enlightenment
shaped or prepared for by Protestantism, and by Christianity more gen-
erally? Troeltsch spends a lot of time nuancing this question in his his-

12 Op. cit., 154.


13 Troeltsch, Die Aufklrung (cf. note 7), 349 350.
14 Op. cit., 340. See also Troeltschs analysis of the influence of the English mor-
alists on modern understandings of ethics. There he explores how an imma-
nent-psychological model of knowledge and experience influence new models
of morals and ethics in the modern period. Ernst Troeltsch, Die englischen
Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Id., Aufstze zur Geistesgeschichte
und Religionssoziologie (cf. note 7), 376, 400, 402, 404.
15 Troeltsch, Die Aufklrung (cf. note 7), 339.
16 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (cf. note 1), 215; Protes-
tantism and Progress, 26.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values 453

torical writings from the Heidelberg period, when, with others in the
Eranos Kreis, he drew on the cultural sciences and other disciplines to
illuminate the possible contribution of religion to a rapidly modernizing
culture. Through his historical work, he sought to identify and assess
norms that could mediate between and ground the competing interests,
ideals, and cultural spheres of the modern world. During this time, ac-
cording to Friedrich Wilhelm Graf, Troeltsch began researching the Eu-
ropean Enlightenment and especially the discourse of the British En-
lightenment.17 As Troeltsch explained in Die Kulturbedeutung des
Calvinismus, his studies of the Enlightenment demonstrated its radical
contrast with the medieval church civilization that preceded it.18 And
indeed, the whole point of Troeltschs identification of the Enlighten-
ment as the beginning of the modern period is to show that classic Prot-
estantism was in essence medieval. And yet, his studies during this time
offer a complicated and illuminating picture of the relation between
Protestantism and the Enlightenment.
In Calvins thought, for example, there are (according to Troeltsch)
subtle resonances with Enlightenment ideals. Certain dimensions of
Calvins social thought, for example, seem to point in the direction of
democracy: his interest in protecting the welfare of the individual
through the right to revolt against oppressive and unjust rulers; his de-
mand that state structures conform to reason; his emphasis on the ser-
mon appealing to the voice and interest of the masses; his notion that
in the presence of corrupt political authorities, the law should come
from the will of the people. In general, Calvin had a more rationalistic
element to his conception of natural law than Luther did, and this made
for a more rigorous demand for and defense of the ideal of a holy com-
munity.19
Yet, Troeltsch emphasizes that so-called democratic impulses in
Calvins thought derive from religious roots (specifically, the personal-
ism of the Old and New Testament, and the tradition of Christian nat-
ural law). Politically, Calvinism remains a medieval theocracy. Democ-
racy, on the other hand, derives from the modern natural law of the

17 Friedrich Wilhelm Graf, Puritanische Sektenfreiheit versus lutherische Volk-


skirche. Zum Einflu Georg Jellineks auf religionsdiagnostische Deutungsmus-
ter Max Webers und Ernst Troeltschs, in: ZNThG/JHMTh 9 (2002), 59.
18 Troeltsch, Die Kulturbedeutung des Calvinismus (cf. note 2), 150.
19 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (GS I),
Tbingen 1912, 684; English Translation: The Social Teaching of the Christian
Churches, translated by Olive Wyon, Louisville, 1992, 628.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
454 Lori Pearson

Enlightenment. It is founded on a rationalistic conception of equality,


and it seeks a rationalistic construction of the state in a way that will sup-
port and protect this equality.20
Nevertheless, later forms of Calvinism along with the groups be-
longing to the sect type have a decisive role in the emergence of the En-
lightenment. Specifically, 17th-century Calvinism develops close affini-
ties with certain modern political ideals and structures. Through the
development of the Free Churches, Calvinism forged a bond of
union with democracy which was totally different from the earlier Cal-
vinist ethic of the state.21 Its fundamental features include the following:
a rejection of the idea of a social order held together by one uniform
state church; an ecclesial model of different religious communities ex-
isting alongside each other, as voluntary associations; a new kind of in-
dividualism in which the question of church membership becomes an
individual choice; a new view of authority which departs from the
idea of a single authoritative earthly institution that possesses and ex-
tends absolute truth. Thus, Troeltsch notes that the conception of
the Church was moving towards individualistic democratic ideals []
and in the course of time, therefore, the Free Church system, or the
separation of church and state, became the religious and political prin-
ciple of democracy, while, on the other hand, the Free Churches pro-
duced democratic impulses.22 With these impulses, they approximate
more to the sect type.
The relation of these Free-Church developments to Calvinism
proper is a complicated story: Do the Free Churches spring from Cal-
vinism, or from what Troeltsch calls foreign influences? 23 Troeltsch
notes that changes reflected in the Free Churches and in other move-
ments such as Pietism and Puritanism, take place primarily in relation
to the great conflicts in England, and the Netherlands, between the
state and the supremacy of the church.24 Here, beyond the small con-
text of Geneva, civil authorities begin to ask how to relate themselves to
the ecclesiastical interests, and similarly, these religious groups them-
selves begin to question the shape that the old Calvinist ideal of a

20 Op. cit., 691; The Social Teaching, 631.


21 Op. cit., 733; The Social Teaching, 656.
22 Op. cit., 734; The Social Teaching, 656 657.
23 Op. cit., 735; The Social Teaching, 658.
24 Ibid; The Social Teaching, 658.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values 455

holy community could reasonably take in these contexts.25 As these


questions and issues get negotiated, there is a development in the direc-
tion of the Baptist ideal. The new Calvinists begin to question the val-
idity of the state-church system, and start to articulate the idea of a vol-
untary church that is beyond the purview of the state.
Congregationalism, especially in the figure of Robert Browne (who
himself leaned toward certain Baptist ideals), moves the Free Churches
even farther away from their Altcalvinismus roots.26 Through their or-
ganization of individual independent congregations into a church
based on a covenant and a voluntary principle, Congregationalists and
Independency movements (though quite limited in scope in their
own time) end up having great influence in the development of modern
political ideals. Through John Locke, the independent theory becomes a
doctrine of the state that favored freedom to form churches, and the
separation of church and state that would be closely connected with
political liberalism.27
It is the Quakers and Spiritualists in the North American context
who play a central role in the positive defense of freedom of conscience.
Among the more Calvinist-derived Free Churches (or the early Con-
gregationalists), the freedom to form independent churches, and the
abolition of State compulsion in religious matters is essentially a neg-
ative theory that forbids religious compulsion but does not embrace
true freedom of religious conscience.28 In contrast, Roger Williams in
Rhode Island and the Quakers in Pennsylvania fight for the outright re-
spect for an individuals religious beliefs and expressed convictions.
Troeltsch therefore calls them the parents of the rights of man.29 He
finds persuasive Georg Jellineks analysis of how these developments
surrounding the freedom of religious conscience as a human right to
be guaranteed constitutionally merged with the Enlightenment natural
law doctrine of the rights of humanity and were imported also
from the US and into the European constitutions.30 Troeltsch only em-
phasizes, importantly, that this was no Calvinist legacy, as Jellinek had

25 Op. cit., 736; The Social Teaching, 659.


26 Op. cit., 741 746; The Social Teaching, 661 665.
27 Op. cit., 754; The Social Teaching, 669.
28 Op. cit., 759; The Social Teaching, 671
29 Op. cit., 760; The Social Teaching, 672
30 Ibid; The Social Teaching, 672.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
456 Lori Pearson

thought, but a product of the Baptist, Quaker, and other individualist


forms of spirituality.31
Yet, even as he points to some important connections between these
modern ascetic Protestant groups and the political ideas of the Enlight-
enment, Troeltsch is also eager to draw a sharp contrast between them.
For example, concerning the early English and Scottish Presbyterians,
who promoted a religiously based doctrine of popular sovereignty,
the concern was to control the Government in power in accordance
with the principles of the rights of the people and the good of the
Christian church and is therefore legitimist, not republican.32 Their
concerns were not to build up the State rationally from the standpoint
of the rights of the individual.33 This idea emerges in the Enlighten-
ment, through new interpretations of natural law.
For Troeltsch, the category of natural law becomes an important
tool for opening up the complicated relationship between Christian tra-
dition and the Enlightenment. According to Troeltsch, the Stoic doc-
trine of natural law that was appropriated by the early church provided
a solution to the problem of the relation between the church and soci-
ety. It contained resources for unity, compromise, and conservatism, on
the one hand, as well as more radical, individualistic, and potentially
revolutionary impulses (rooted in its view of humans as common pos-
sessors of reason), on the other. These rationalistic elements remain
mostly dormant throughout much of early Christian history but fore-
shadow radical changes down the road. In this Natural Law, however,
there still remains the root idea of Stoic rationalism that is, that God is
related to the universe as the soul is to the body, and the rational equal-
ity of all beings endowed with reason; from this root rationalistic reac-
tions will arise, until, in the seventeenth century, when they have devel-
oped their full power, they will destroy the ecclesiastical civilization
itself.34
To mark and underscore the Enlightenments break with and con-
trast to Christian tradition, Troeltsch traces the emergence of increas-
ingly individualistic views of religion and society following the Refor-
mation. The first steps toward the rational construction of the State do
happen on Calvinist soil, but in ways that begin to depart significantly

31 Op. cit., 761; The Social Teaching, 673


32 Op. cit., 695; The Social Teaching, 634.
33 Ibid; The Social Teaching, 634.
34 Op. cit., 174; The Social Teaching, 161.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values 457

from the tradition. Althusius gestures toward the idea of a social contract
and the separation of church and state even though he remains a strict
Calvinist committed to the idea of a Christian society.35 The ele-
ments that push his thought in the direction of the modern state are Hu-
manistic ideas of Stoicism and its theory of Natural Law. It is Grotius
who explicitly sever[s] the connection between these theories and Cal-
vinism36, through his emphasis on the equality and freedom of humans
in the primitive state, and his urge for a contract enabling the State to
serve the purely rational aim of the common good.37 Although Gro-
tius was a Christian, notes Troeltsch, these theories were formulated
from an entirely secular point of view and therefore the history of
this doctrine does not belong to the history of Calvinism, but to
that of the rational idea of Natural Law, whose democratic or anti-dem-
ocratic development, from this time forward, had only a very loose con-
nection with Christian thought.38 Troeltsch writes: When society is
constructed on a rational basis, and individualism is based upon the
equality and freedom of the reason of individuals, then the spirit of Cal-
vinism has disappeared, and we are faced with the fact that the ration-
alistic ideas of Stoicism have been set free from their fusion with Chris-
tian thought, and that this has given rise to a specifically modern
individualistic habit of mind.39
In Troeltschs analysis, Locke emerges as another major founder of
the modern theory of natural law, and his ties to Calvinism are also loose
(notwithstanding his upbringing in a Calvinist and puritan home).
Early in life, notes Troeltsch, he had formulated an essentially inde-
pendent conception of Puritanism, and his later theories of the Church
and of toleration belong to the sect type and not to Calvinism.40 Not-
withstanding Calvinist resemblances, Locke crafts a new version of nat-
ural law that springs, according to Troeltsch, neither primarily from
Stoic rationalism nor from Scriptural revelation, but from a utilitarian
empiricism.41 According to Troeltsch, Lockes theory results psycho-
logically from the idea of equality and freedom of all mankind in the
Primitive State, where men live according to peace and reason and

35 Op. cit., 696; The Social Teaching, 634 35.


36 Op. cit., 697; The Social Teaching, 635.
37 Ibid; The Social Teaching, 636.
38 Ibid; The Social Teaching, 636.
39 Op. cit., 698; The Social Teaching, 636.
40 Op. cit., 699; The Social Teaching, 637.
41 Op. cit., 700; The Social Teaching, 637.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
458 Lori Pearson

have equal natural rights to life, liberty, and property and by means
of a social contract, form a body politic to protect these rights. All this
is for the good of individuals and not for the glory of God.42 Here
ecclesiastical communities stand completely alongside of the State,
and are free associations which in all political and moral questions
must adjust themselves to the order of the state; they are free only in
worship and in theology.43 While there are echoes here of certain Cal-
vinist ideas, the tone is quite different: [T]he complete removal of the
idea of the glory of God as the religious end of the State, the idea of the
sole sovereignty of God, or the theoretical inequality of individuals, and
their obedient adjustment to things as they are. Here in Lockes theory
the dominating idea is rather one of the most versatile individualistic ra-
tionalism, purely utilitarian and secular in character, which can be ab-
stracted as it stands from the religious setting of Lockes theory.44
This is the spirit of the Enlightenment and not the spirit of Calvin-
ism.45
In these contrasts between Calvinism (or Christianity, or Protestan-
tism) and the spirit of the Enlightenment, Troeltsch is pointing not sim-
ply to the way in which the Enlightenment ushered in new conceptions
of knowledge, authority, and the human person. He is also hinting at
the destructive consequences of the excesses of Enlightenment rational-
ism in later and more extreme forms it homogenizes people, destroys
their freedom, and gives modern political and economic institutions
their utilitarian and bureaucratic qualities. As Troeltsch writes in the
well-known ending to his work on Die Bedeutung des Protestantismus
fur die Entstehung der modernen Welt, capitalist expansion (itself driven
by the logic of an excessively de-personalizing Enlightenment rational-
ism) threatens to destroy the modern worlds most valuable feature: its
values of freedom and personality.46
Retrospectively, these concerns about the dangers of Enlightenment
rationalism shed light on Troeltschs analysis of Calvinism, which (com-
pared to Lutheranism), is the form of modern Protestantism most suited
to and consonant with dominant Enlightenment values and with the

42 Ibid; The Social Teaching, 638.


43 Ibid; The Social Teaching, 638.
44 Op. cit., 701; The Social Teaching, 638.
45 Ibid; The Social Teaching, 639.
46 Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus (cf. note 1), 315; Protestantism
and Progress, 101.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltsch on the Enlightenment, Modernity, and Cultural Values 459

structures of modern society. Modern forms of Calvinism (and related


Protestant groups) are shaped by Anglo-Saxon empiricist, utilitarian,
and rationalist forms of individualism. Although the religious values of
these groups contributed to the rise and contours of the modern
world, the latter has proceeded to develop beyond its religious roots.
[Ascetic Protestantisms] spirit has very largely vanished from that
which it essentially helped to create. Its creations have passed into
other hands, and are being shaped by them according to their own pur-
poses.47 Troeltsch is worried about the ability of Neucalvinismus to di-
rect or provide metaphysical depth or grounding for Enlightenment ra-
tionalistic individualism. Here Lutheranism, which Troeltsch often
portrays as a passive and politically conservative tradition, is seen as a po-
tentially positive resource for modern culture, with its less rationalistic
and more metaphysically grounded individualism.

3. Conclusion: The Enlightenment as a Resource for Ethics

In his historical writings on Christianitys relation to the modern world,


and more specifically to the Enlightenment, Troeltsch teases out a wide
array of types of individualism, many of which often have opposing
purposes and values. Yet, he ultimately aims at some kind of reconcili-
ation of Christianity and the Enlightenment, or at least at a mutually
productive ethical exchange between the two. The natural law tradition
that has been central to Troeltschs historical writings provides clues for
a more productive reciprocity between Enlightenment rationalist views
of the person and more religiously grounded forms of Christian indi-
vidualism. This appeal to natural law comes out most clearly of course
in Troeltschs late essay on Naturrecht und Humanitt in der Weltpo-
litik, but Troeltschs interest in natural law as a robust and multifarious
tradition reaching from late antiquity through the Enlightenment is evi-
dent in his earlier historical writings as well. For natural law in its orig-
inal form (and indeed in its various Christian forms) combined both in-
dividualistic and organic perspectives in humanity and ethics. During
the Enlightenment, the modern rationalistic conception of natural law
(in Grotius, Hobbes, Althusius, etc) was developed out of this Christian
tradition, and took new forms characterized by unforeseen optimism
and conceptions of progress.

47 Troeltsch, Die Soziallehren (cf. note 19), 964; The Social Teaching, 819.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
460 Lori Pearson

Troeltsch suggests that natural law tradition as an amalgam of diverse


interpretations nevertheless remains a consistent whole.48 Notwith-
standing their differences, each of the various interpretations of natural
law (within various Christian and Enlightenment traditions) assigns
value to the free personality itself.49 In the post-World War I context
of this essay, Troeltsch applies his earlier contrast between Calvinism
and Lutheranism to the contrast between western Europe and Germa-
ny,50 and notes that the differences between the two ethical orientations
are less mutually exclusive than they appear at first sight to be.51 For
the more rationalistic western European conception of humanity and
the more organic historical German conceptions both embrace,
Troeltsch notes, the autonomy of the person and the critical attitude
toward experience and tradition which was the product of the Age of
Enlightenment.52 These reflections suggest that Troeltsch imagined a
mutually corrective relationship between Enlightenment rationalistic in-
dividualism and a more religiously based Christian personalism as a pos-
sible resource and source of orientation in his rapidly modernizing con-
text. Just as Troeltsch is seeking a reciprocal relation between western
European and German ideals in the post-World War I context, so
does he seem in his writings on the Enlightenment to suggest a mutually
critical engagement between the tradition of the Enlightenment and the
Christian tradition both are internally diverse traditions that share at
some level a commitment to the freedom of the human personality,
and both, in Troeltschs view, can make a contribution to the crises
of orientation and ethics facing the modern world.

48 Ernst Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik, in: Id., Schrif-
ten zur Politik und Kulturphilosophie (1918 1923) (KGA XV), ed. by Gangolf
Hbinger in collaboration with Johannes Mikuteit, Berlin, 2002, 500; English
Translation: The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, in:
Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500 to 1800, Boston,
1957, 208.
49 Op. cit., 504; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 213.
50 See also Graf, Puritanische Sektenfreiheit (cf. note 17), 65.
51 Troeltsch, Naturrecht und Humanitt in der Weltpolitik (cf. note 48), 506; The
Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215.
52 Op. cit., 506; The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics, 215.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:51
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis
Christopher Voigt-Goy

Im fortgeschrittenen 18. Jahrhundert wurde der ,Deismus als Ausdruck


des allgemein wirkenden ,Geistes der Zeit angesehen. Dieser war weder
der Kirche noch dem Christentum wohl gesonnen, wie die mit dem
Zeitgeist beschftigten theologischen Eliten recht einmtig konstatierten.
In ihren Diagnosen kam der Deismus aber nicht nur als eine Erscheinung
der Entfremdung weiter Teile der Gesellschaft von Kirche und Chris-
tentum zu stehen. Er spielte auch in der Erklrung der Ursachen der
krisenhaft wahrgenommenen Entwicklung eine wichtige Rolle: Der
Deismus wurde als eine im frhen 17. Jahrhundert in England einset-
zende, spter nach Frankreich bergehende Bewegung begriffen, die
durch eine einseitige Betonung der natrlichen Religion Offenbarung,
Wunder und Sndenlehre verwerfe und diese Verwerfung literarisch
populr verbreite.1 Damit habe der Deismus eine ffentliche Sogwirkung
entfaltet, so ergnzte man gegen Ende des 18. Jahrhunderts, welche die
gesamte Theologie und ihre Dogmatik mit sich gerissen habe und so die
protestantische Aufklrungstheologie hervorbrachte. Der Marburger
Theologe Wilhelm Mnscher notierte 1798 im Rckblick auf die letzten
fnf Jahrzehnte: Zwar hat die Dogmatik bestndige Vernderungen und
auch manche schnellen Abwechslungen erfahren; allein eine Um-
wandlung von einem solchen Umfang und dabey mit solcher Schnel-
ligkeit bewirkt, [] ist einzig in ihrer Art.2
Die sptere Historiographie hat sich erst allmhlich von diesem
wesentlich durch die theologische Apologetik geprgten Bild emanzi-

1 Vgl. zur Entwicklung dieses Bildes in der spten Aufklrungshistoriographie


Christopher Voigt, Der englische Deismus in Deutschland. Eine Studie zur
Rezeption englisch-deistischer Literatur in deutschen Zeitschriften und Kom-
pendien des 18. Jahrhunderts, Tbingen 2003 (BHTh 121), bes. 201 204.
2 Wilhelm Mnscher, Versuch einer historischen Entwicklung der Ursachen und
Veranlassungen, durch welche die Dogmatik in dem protestantischen Theile von
Deutschland seit der letzten Hlfte des gegenwrtigen Jahrhunderts eine neue
Gestalt erhalten hat, in: Carl Friedrich Studlin (Hg.), Beitrge zur Philosophie
und Geschichte der Religion und Sittenlehre berhaupt und der verschiedenen
Glaubensarten und Kirchen insbesondere. Bd. 4, Lbeck 1798, 1 50, hier: 4 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
462 Christopher Voigt-Goy

piert. Einen ersten forschungsgeschichtlichen Kulminationspunkt dieses


Prozesses stellt Ernst Troeltschs Deismusdeutung dar.3 In umfassender
Kenntnis der Forschungsberlieferung hat Troeltsch die ihm zuhande-
nen, teils bis heute gewichtigen Studien besonders zur Geschichte des
sogenannten ,englischen Deismus auszuwerten gewusst. Doch Troeltsch
blieb nicht blo bei der Repetition von anderwrts bereits Gesagtem
stehen. Denn entschlossen hat Troeltsch seine Deutungsperspektiven und
die daraus resultierenden Arrangements des ihm zur Verfgung stehenden
Materials dazu verwendet, seine eigene Neuzeittheorie mit aufzubauen
und ber die Jahre hinweg klrend zu differenzieren. Dass Troeltschs
Neuzeittheorie von einem ebenfalls teils bis heute fr Irritationen sor-
genden Desinteresse an dogmatisch-normativen Wertungen bestimmt ist,
ist bekannt.4 Dieses Desinteresse prgt auch bereits seine frhen Be-
schftigungen mit dem Deismus. Apologetische Abwehrgesten, die den
Deismus als kirchenfeindliche Geistesstrmung brandmarken, wie sie
noch in August Tholucks hchst einflussreicher Geschichte des Ratio-
nalismus5 sowie in gelegentlichen Auslassungen Albrecht Ritschls zu
finden sind,6 sind Troeltsch eher fremd. Er nhert sich dem Phnomen des
Deismus dezidiert kulturhistorisch, wie er am 5. August 1898 brieflich
gegenber Wilhelm Bousset bekennt: Ich bin jetzt an der modernen
Zeit, Aufklrung, Deismus, deutscher Idealismus d. h. die allgemeinen

3 Vgl. mit weiteren Literaturangaben die schne, knappe bersicht zur Aufkl-
rungsdebatte bei Albrecht Beutel, Aufklrung in Deutschland, Gttingen 2006
(KIG O2), 164 169, auf Troeltsch bezogen bes. 167 f. Zur Deismusforschung
vgl. Voigt, Der englische Deismus (s. o. Anm. 1), 8 12.
4 Aus der reichen Literatur zu diesem Thema vgl. nur Thomas Kaufmann, Luther
zwischen den Wissenschaftskulturen. Ernst Troeltschs Lutherdeutung in der
englischsprachigen Welt und in Deutschland, in: Peer Schmidt/Hans Medick
(Hg.), Luther zwischen den Kulturen, Gttingen 2004, 455 481; Luise Schorn-
Schtte, Altprotestantismus und moderne Welt. Ernst Troeltschs liberale
Deutungsmuster der nachreformatorischen Geschichte, in: Dies. (Hg.), Alteu-
ropa oder Frhe Moderne. Deutungsversuche der Frhen Neuzeit aus dem
Krisenbewutsein der Weimarer Republik in Theologie, Rechts- und Ge-
schichtswissenschaft, Berlin 1999 (ZHF Beihefte 23), 45 54.
5 Vgl. dazu Angelika Drfler-Dierken, Karfunkellicht. Friedrich August Gottreu
Tholucks Konstruktion eines Bildes der Aufklrung, in: Albrecht Beutel/Volker
Leppin (Hg.), Religion und Aufklrung. Studien zur neuzeitlichen Umfor-
mung des Christlichen (AKThG 14), Leipzig 2004, 173 211; Thomas Kauf-
mann, Tholucks Sicht auf den Rationalismus und seine Vorgeschichte, in:
ZThK 99 (2002), 45 75.
6 Vgl. nur Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und der
Vershnung, Bonn 31889, 365 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 463

kulturgeschichtlichen Richtpunkte interessieren mich am meisten. Die


dummen Dogmatiken alle durchzusehen, konnte ich mich immer noch
nicht entschlieen.7
Natrlich fllt diese etwas freimtige Bemerkung in die Zeit, als
Troeltsch die Arbeit an den Artikeln Aufklrung, Deismus und
deutscher Idealismus fr die dritte Auflage der Realenzyklopdie fr
protestantische Theologie und Kirche auf dem Tisch hatte. Davor war der
Deismus nur in der Peripherie von Troeltschs eigenen strker theologie-
und dogmatikhistorischen Forschungen aufgetaucht, etwa in seiner
Dissertation Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melanchthon
(1891). Wie wir sehen werden, blieb aber die hier entfaltete These fr
Troeltschs Wahrnehmung und Deutung des Deismus ausschlaggebend,
wonach das in der mittelalterlichen Scholastik theologisch systematisierte
Natur-bernatur-Schema durch die reformatorische Identifikation von
lex naturae und lex dei zwar zu einem Vernunft-Offenbarung-Schema
umgeformt, aber eben nicht aufgegeben wurde.8 Unter diesem Leitge-
sichtspunkt kommt bei Troeltsch der Deismus von vorneherein als Teil
der Entstehungsgeschichte der modernen Kultur in den Blick, die sich
spannungsreich unter anderem aus dem persistierenden Zuordnungs-
problem von Vernunft und Offenbarung und dessen Erosion ergab. Wie
Troeltsch den Deismus in diese Entstehungsgeschichte einbettet und
welche Bedeutung er dem Deismus fr sie beimisst, werde ich im Fol-
genden in zwei Schritten rekonstruieren, worauf ich dann mit ein paar
zusammenfassenden Bemerkungen schliee.

7 Brief Ernst Troeltschs an Wilhelm Bousset vom 5. August 1898, zit. in: Ernst
Troeltsch, Rezensionen und Kritiken (1894 1902) (KGA VII), hg. v. Friedrich
Wilhelm Graf, Berlin/New York 2007, 366.
8 Ernst Troeltsch, Vernunft und Offenbarung bei Johann Gerhard und Melan-
chthon (1891), in: Ders., Schriften zur Theologie und Religionsphilosophie
(1888 1902) (KGA I), hg. v. Christian Albrecht, Berlin/New York 2009, 73
338, bes. 255 274. Der Deismus-Begriff taucht (S. 206) nur einmal in einer
Aufzhlung abstrakter Allgemeinbegriffe auf.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
464 Christopher Voigt-Goy

Die Grundlage fr sein Deismusverstndnis erarbeitet sich Troeltsch, wie


bereits angedeutet, im Kontext der Beschftigung mit dem Artikel
Deismus fr Herzogs Realenzyklopdie. 9 Der Artikel erscheint 1898. Ich
setze allerdings nicht bei dem Artikel selbst ein, sondern bei der etwa
gleichzeitig in der Theologischen Literaturzeitung publizierten vernichten-
den Besprechung von Carl Gttlers Buch Eduard Lord Herbert of Cherbury,
das 1897 erschienen war.10 Denn die konstruktiven Deutungsmomente,
die Troeltsch hier als Gegenbild zu Gttler knapp entwickelt, stellen eine
Vorarbeit sowie die Blaupause des ausfhrlichen Lexikonartikels dar.
Verschaffen wir uns also zunchst einen berblick ber diese Momente,
die Troeltsch in Erluterung seiner Eingangsthese entfaltet, die lautet:
Die Anfnge der modernen historisch-psychologischen Religionswis-
senschaft liegen im Deismus.
In seinen auf die Moderne verweisenden Elementen hat dabei der
Deismus nach Troeltsch, einmal, gegenber der zum ersten Mal in ihrem
Gewicht und ihrem Umfang erkannten Bedeutung der verschiedenen
Offenbarungsansprche ein neues Kriterium zur Ausmittelung der reli-
gisen Normalwahrheit gesucht. Und er trachtete, sodann, danach,
dieses Kriterium wie die gleichzeitig sich gegenber der Scholastik
neubildende Philosophie aus einer psychologischen Analyse des Be-
wutseins und der Erkenntni zu gewinnen.11 In dieser doppelten
Charakterisierung des Deismus orientiert sich Troeltsch sichtlich an der
Arbeit The History of English Thought in the 17th and 18th Century, in der
Leslie Stephen 1876 die humanistisch-psychologische Prgung und die
durch den frhen Kolonialismus entstehende kulturelle Konfrontation
mit verschiedenen Offenbarungen zum starting point of deism bei
Herbert of Cherbury erklrt hatte.12 Allerdings bricht Troeltsch mit der

9 Ernst Troeltsch, Art. Deismus, in: RE3 4, Leipzig 1898, 532 559. Ich verwende
die RE-Artikel nach ihrem Erstdruck, da die kritische Gesamtausgabe der
Schriften Troeltsch noch nicht zu ihnen fortgeschritten ist und ihre Wiedergaben
in den Gesammelten Schriften Troeltsch durch Hans Baron berarbeitet worden
sind.
10 Ernst Troeltsch, Rez. von Carl Gttler: Eduard Lord Herbert von Cherbury
(1897), in: Ders., KGA VII, 487 492.
11 A.a.O., 487.
12 Vgl. Leslie Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century. 2
Bde., New York 1949 (zuerst London 1876), Bd. 1, 74 83. Troeltsch weist in
der Rezension auf die fr ihn wichtigsten neueren Forschungen hin (Troeltsch,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 465

liberal-kosmopolitischen Fortschrittsgeschichte, in welcher der englische


Ideenhistoriker den Deismus am Werk sieht. Philosophisch uneigen-
stndig habe der Deismus nmlich nur immer schrfer betont und klarer
herausgearbeitet, was an charakteristischen Grundzge[n] aller le-
benskrftigen modernen Bemhungen um die Religionswissenschaft
bereits die sich neu bildende Philosophie hervorgebracht hat. Und vor
allem sei der Deismus, wie Troeltsch in Aufnahme der oben skizzierten
These seiner Dissertation betont, vorlufig in dem alten theologisch-
scholastischen Schema stecken geblieben, weshalb sein Resultat sich
nurmehr als neuer Compromi zwischen ,Vernunft und Offenbarung
mit allen solchen Schwankungen eines solchen Compromisses dar-
stellt.13 Durch die Betonung seiner philosophisch epigonalen Gestalt
und seiner theologisch begrenzten Resultate schreibt Troeltsch dem
Deismus einen tiefen Zwiespalt ein. Der durch den Deismus artikulierte
Anspruch, die normativen Anmutungen verschiedener Offenbarungen
gedanklich eigenstndig gegeneinander abzuwgen, und die vom Deis-
mus prsentierte Durchfhrung dieses Programms fallen nachgerade
komplett auseinander. Insofern bleibt der Deismus auch blo der Anfang
der historisch-psychologischen Religionswissenschaft, die nach
Troeltsch dann im 19. Jahrhundert ihre moderne Gestalt annimmt.
Troeltschs Bemerkungen aus der Rezension sind fr das Verstndnis
des gleichzeitig erschienenen Deismusartikels in der Realenzyklopdie
auch deshalb zentral, weil sie dazu anhalten, Troeltschs wohl berhmteste
Definition des Deismus nicht berzustrapazieren. Denn wenn Troeltsch
den Deismus hier als die Religionsphilosophie der Aufklrung und somit
der Ursprung der modernen Religionsphilosophie berhaupt be-
zeichnet,14 so ist das eben nicht eine direkte Ableitung der modernen
Religionsphilosophie aus dem Deismus, sondern lsst einen differen-
zierteren Zugriff erwarten, wie er ihn in seiner Buchbesprechung an-
deutete. Allerdings ist dieser Zugriff im Deismusartikel noch einmal

Rez. von Carl Gttler [s.o. Anm. 10], 488). Dass in der KGA als eine Quelle das
Buch von Charles Leslie von 1698: A short and easie method with the deists,
angefhrt wird, ist irrefhrend. Leslies Buch hat nmlich mit dem, was Troeltsch
als Deismus versteht, rein gar nichts zu tun; Troeltsch nennt das Buch auch nicht,
sondern setzt nur ein Komma zu viel (ebd.): Schrfer haben ihn Leslie, [sic!]
Stephen, [] gesehen.
13 Toeltsch, Rez. von Carl Gttler (s. o. Anm. 10), 488. Eine ausfhrliche Wie-
dergabe der einzelnen Kritikpunkte Troeltschs an Gttlers Buch ist hier nicht
wichtig.
14 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
466 Christopher Voigt-Goy

deutlich anders strukturiert. Aber angesichts der den Artikel erffnenden


Definition ist es dann doch einigermaen berraschend, wie stark
Troeltsch den epigonalen und begrenzten Charakter des Deismus im
Verlauf seines Artikels hervorhebt. Dies liegt sicher auch daran, dass
Troeltsch eine gegenber der Frage nach der Entstehung der modernen
Religionswissenschaft, die ihn in der Gttlerrezension bewegte, noch
einmal bergeordnete Konstellation beschftigt. Auf sie hatte er im Ar-
tikel Aufklrung verwiesen, aber sie nicht weiter ausgefhrt:15 Die vom
frhen 17. Jahrhundert bis in das sptere 18. Jahrhundert reichende
geistesgeschichtliche Umwertung der Bedeutung der ,natrlichen Re-
ligion. Die Grundlinien von Troeltschs historischer Konstruktion sind
dabei Folgende:
Am Anfang dieser Entwicklung steht das aus Mittelalter und Re-
formation herkommende Amalgam von stoischem Naturrecht und
christlichem Supranaturalismus, also dem scholastischen Natur-ber-
natur-Schema bzw. dessen protestantische Variante von Vernunft und
Offenbarung. Hier liegt die natrliche Religion als ein teilweise bzw.
vollstndig der Ergnzung durch die Offenbarung bedrftiges Moment
vor. Sie ist in einem stabilen System der Metaphysik eingefgt.16 Doch
um 1600 beginnen die in der Vorstellung der natrlichen Religion selbst
enthaltenen erkenntnistheoretischen, psychologischen und moralischen
Elemente sich in ihrem aus der stoischen lex naturae stammenden Sinn als
eben natrliche, der supranaturalen Ergnzung unbedrftige Prinzipien
wieder geltend zu machen. Dafr sind nach Troeltsch zwei Grnde
verantwortlich: Einmal die vom Humanismus angestoene wissen-
schaftliche Entwicklung, die den antiken Sinn des stoischen Erbes wieder
freigelegt hatte. Und sodann die Fraglichkeit der bisher herrschenden
supranaturalistischen Offenbarungsansprche, wie sie sich erst aus den
Konfessionskriegen, dann aus der wachsenden historischen und geo-
graphischen Erkenntnis ergab.17 Damit wurde nach Troeltsch ein
Prozess initiiert, in dem sich die natrliche Religion zunchst als kon-
sensuale Basis divergierender Offenbarungsansprche in den Vorder-
grund schob, darauf zu deren normativen Kriterium sich erhob, um dann,
als das bislang herrschende System der Metaphysik nach seiner Inversion
vollends erodierte, einen vllig neuen Sinn anzunehmen.

15 Ernst Troeltsch, Art. Aufklrung, in: RE3 2, Leipzig 1897, 225 241, hier: 239.
16 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 533.
17 A.a.O., 534.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 467

Dieser Gesamtprozess wird von Troeltsch kultur- und konfessions-


typologisch differenziert: Im protestantisch geprgten, Gewissens- und
Meinungsfreiheit gewhrenden England nach der Glorious Revolution
luft die zum normativen Wertungskriterium der Offenbarung erhobene
natrliche Religion bei John Locke letztlich bei David Hume auf die
erkenntnisskeptische Zersetzung der letzten metaphysischen berreste
des stehen gebliebenen Supranaturalismus18 hinaus, welcher bei Locke
noch mit dem zwar kritischen, dennoch positiv-konstruktiven Verhltnis
der natrlichen Religion zur Offenbarung vorhanden war. Damit wird
die Bahn fr eine rein empirische Beschftigung mit den positiven Re-
ligionen gebrochen: So entstand die gegenwrtig so einflureiche und
namentlich die Religionsgeschichte beherrschende Theorie des Evolu-
tionismus, Positivismus oder Agnosticismus.19 Im katholisch geprgten
Frankreich hingegen wird die Aneignung der Position Lockes durch
Voltaire zur literarisch geistvollen Waffe im Kampf gegen die Kirchen-
lehre und mndet sowohl in der auch von Hume beeinflussten
materialistischen Religionskritik der postrevolutionren Ideologen als
sich auch im schwrmerisch-hugenottischen Geist Rousseaus der Ver-
such einstellt, von der Theorie der Gefhlsreligion aus die relative
Wahrheit aller Religionen anzuerkennen und das freie protestantische
Christentum als die Vollendung dieses Wahrheitsmomentes aufzufas-
sen.20
Der Ansicht, dass diese Gesamtentwicklung ein Produkt des ,Deis-
mus ist, verweigert sich Troeltsch nachdrcklich. Denn der Deismus ist
nach Troeltsch mehr ein Symptom als eine Ursache der inneren reli-
gisen Wandelungen des Zeitalters, welches insgesamt eine friedliche,
allgemein anerkannte, das Leben in der Welt regelnde und dem wis-
senschaftlichen Denken der Zeit homogene Religion [wollte], von der
aus sich zugleich die historische Mannigfaltigkeit der bisherigen Reli-
gionen erklren lassen sollen.21 Es drfte deutlich sein: Der in der Be-
sprechung von Gttlers Buch noch als spezifisch ,deistisch gekenn-
zeichnete Anspruch auf die Ausmittlung der verschiedenen
Offenbarungsansprche auf dem Boden einer selbststndig verfahrenden
Philosophie ist hier von Troeltsch zu der das gesamte Zeitalter bestim-
menden Signatur entgrenzt worden.

18 A.a.O., 539.
19 A.a.O., 549.
20 A.a.O., 559.
21 A.a.O., 534.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
468 Christopher Voigt-Goy

Das relativiert die positive Bedeutung des Deismus fr den umris-


senen Gesamtprozess betrchtlich. Selbst die von Troeltsch am Anfang
des Artikels noch als genuiner Beitrag des Deismus gekennzeichnete
Theorie der Religionsgeschichte,22 also den Ansto zur Ausbildung der
modernen Religionswissenschaft, rechnet er in der materialen Darstel-
lung dann dem mit Recht wie Troeltsch betont nicht als Deisten
anzusehenden John Locke zu.23 Dass im 17. Jahrhundert durch Herbert of
Cherbury und Charles Blount bereits eine solche Theorie in den Blick
gerckt wurde, wird von Troeltsch als bloe Vorarbeit angesehen. In-
sofern beschrnkt Troeltsch den Deismus in seiner Bltezeit dann auch
darauf, in der Nachfolge Lockes die Konsequenzen von dessen Gedanken
auszubuchstabieren. Dabei bleibt der Deismus ganz und gar den meta-
physischen Beschrnkungen verhaftet, die nach Troeltsch Lockes ,stehen
gebliebener Supranaturalismus beinhaltet. Der Deismus verfhrt dabei,
wie Troeltsch materialreich vorlegt,24 ganz und gar einseitig, sich in
popularisierender Zweitklassigkeit ohne bleibende Wirkung verzettelnd
und die ohnehin schwache religise Kraft schnell erschpfend.25
Gleichwohl hat der Deismus fr Troeltsch mit seiner verffentlichten
Kritik an exklusiven Offenbarungsansprchen, den biblischen Wunder-
geschichten und supranaturalen Dogmen einen motivischen Steinbruch
hervorgebracht, aus dem sich die eigentlichen philosophischen Geister
des Zeitalters bedienen konnten und bedient haben. Das gilt nach
Troeltsch direkt fr Hume,26 indirekt aber auch fr Voltaire, die philo-
sophes und Rousseau.27 Aber letztlich interessiert sich Troeltsch nicht
dafr, wie durch sie der deistische Motivbruch genutzt wurde. Als pro-
duktiv sieht Troeltsch vielmehr an, dass sie den Deismus mit seiner
metaphysischen Verhaftung berwunden haben, indem sie dessen oh-
nehin ganz uneigenstndigen gedanklichen Grundlagen zerstrten. Da-
mit brachen sie dem kommenden Zeitalter die Bahn.
Hieran zeigt sich markant, dass Troeltschs frhes Deismusverstndnis
aus der apologetisch eingefrbten Tradition ideengeschichtlicher Deis-

22 A.a.O., 534.
23 A.a.O., 540.
24 A.a.O., 540 548.
25 Vgl. bes. a.a.O., 546: Die deistische Litteratur hatte [um die Mitte des 18. Jh.s]
ihr von Hause aus drftiges Gedankenmaterial erschpft, starke und populre
religise Impulse besa und erteilte sie niemals.
26 A.a.O., 548.
27 A.a.O., 550: Immerhin sind es ausschlielich die deistischen Gedanken, die,
wenn auch meist indirekt der franzsischen Entwicklung zu Grunde liegen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 469

mus- und Aufklrungsdeutungen herauswchst. Deren Wertungsten-


denzen sind bei Troeltsch zwar deutlich relativiert, aber nicht vllig
abgestreift. Fr die Entwicklung von Troeltschs Neuzeittheorie ist diese
Relativierung jedoch zentral, weil sie mit einer Umschichtung verbun-
den ist, die den Deismus von der urschlichen zu einer epiphnomenalen
Kraft des geistesgeschichtlichen Umformungsprozesses der Neuzeit
umdeutet. Gleichsam negativ legt Troeltsch damit die ,inneren religisen
Wandlungen eines Zeitalters als die eigentlich dynamischen historischen
Triebkrfte frei. Deren Analyse wird bekanntlich nach 1898 und durch
den Heidelberger Kontext begnstigt zum zentralen Thema der Arbeit
Troeltschs.28 Die durch Troeltschs Deismusdeutung mit initiierte Ver-
schiebung seiner neuzeitlichen Analyseperspektive hatte nun auch fr
sein Deismusverstndnis Folgen. Ihnen wenden wir uns nun zu.

II

In den spter fr die Realenzyklopdie geschriebenen und publizierten


Artikeln deutscher Idealismus (1900) und englische Moralisten
(1902) lsst sich die Verschiebung von Troeltschs historischer Analyse-
perspektive gut erfassen. Freilich hat Troeltsch besonders in den Ein-
gangspassagen dieser Artikel ihren Zusammenhang betont. Doch Diffe-
renzen sind da, wenn sie auch teils gut versteckt sind. Das zeigt bereits ein
Blick auf das Verhltnis des Deismusartikels zum Idealismusartikel:
Im Deismusartikel hat Troeltsch explizit nur an einer Stelle im
Eingangsteil auf die Wirkung des Deismus auf Deutschland verwiesen:
Auf Deutschland wirkte er [der Deismus] von England und Frankreich
aus und hat auch hier hchst wichtige Bewegungen hervorgebracht, die
aber bald so neue Gedanken aus sich erzeugten, da deren Darstellung
nicht mehr in die Geschichte des Deismus fllt. Der Grund ist, dass der
Deismus hier mit einer mchtig aufstrebenden idealistischen Philosophie
zusammentraf, welche der aus der franzsisch-englischen Entwicke-
lung sich ergebenden skeptisch oder materialistisch positivistischen Re-
ligionsphilosophie gegenbersteht.29 Nun ist es aber bezeichnend, dass
im Idealismusartikel der Begriff des Deismus sehe ich richtig nirgends

28 Vgl. fr den Heidelberger Kontext jetzt vor allem die Beitrge in Friedrich
Wilhelm Graf/Wolfgang Schluchter (Hg.), Asketischer Protestantismus und der
,Geist des modernen Kapitalismus, Tbingen 2005.
29 Troeltsch, Art. Deismus (s. o. Anm. 9), 535.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
470 Christopher Voigt-Goy

fllt. Stattdessen spricht Troeltsch immer von der englisch-franzsischen


Aufklrung.30 Gemeint sind von Troeltsch damit die einzigen zwei
Erscheinungen, die in die Entwicklung des Idealismus direkt frdernd
eingriffen, nmlich Hume und Rousseau.31 Laut Deismusartikel haben
sich diese beiden Denker zwar zur Ausarbeitung ihrer Philosophien unter
anderem deistischer Motive bedient, aber werden von Troeltsch selbst
gerade nicht als ,Deisten bezeichnet. Das ist von meiner Seite nicht
sophistische Begriffsklauberei, sondern wirft ein bezeichnendes Bild auf
Troeltschs bis dahin erarbeitetes Idealismusverstndnis: Der deutsche
Idealismus ist fr Troeltsch durch seine psychologisch-religise Ge-
fhlsgrundierung, die aus dem Pietismus herkommt,32 sowie seine anti-
skeptische, historisch-telelogische Denkweise, die er von Leibniz erbt,33
auch dadurch das Ende des vor ihm liegenden Zeitalters, weil er allein
dessen Ergebnisse wertschpfend rezipiert: Der erkenntnistheoretisch-
ethische Idealismus Kants 34, der sthetisch-ethische Idealismus der deutschen
Poesie35 und der subjektive Idealismus und das Identittssystem36 bilden die
deutschen Anverwandlungen der Anste Humes und Rousseaus, die
dann in den groen Systemen eines Schelling, Hegel, Schleiermacher und
Schopenhauer eine gedanklich neue Ebene erreichen.37 Unter diesem
Gesichtspunkt ist es nun aber fr Troeltsch vllig belanglos, inwiefern die
ohnehin nicht fr sich selbst ,deistischen Ergebnisse der englischen und
franzsischen Entwicklung vom Deismus beeinflusst wurden. Anders
und etwas abstrakter gewendet: Am Idealismusartikel zeigt sich, dass
Troeltschs Aufmerksamkeit sich noch einmal deutlicher den kultur- und
konfessionbedingten religisen und gedanklichen Eigenbildungen in
ihrer historischen Eigenstndigkeit zugewandt hat.
Der Artikel englische Moralisten ist dann auch mehr eine Fort-
setzung dieser Problemperspektive als eine Ergnzung des Deismusarti-
kels. Doch Troeltsch erffnet den Artikel mit folgender Erluterung:
Die englischen Moralisten des 17. und 18. Jahrhunderts leisten fr die
Ethik, was die englischen Deisten der gleichen Zeit fr die Religions-

30 Ernst Troeltsch, Art. Idealismus, deutscher, in: RE3 8, Leipzig 1900, 612 637,
hier: 614, passim.
31 A.a.O., 613.
32 A.a.O., 615 f.
33 A.a.O., 614 f.
34 A.a.O., 617 619.
35 A.a.O., 620 627.
36 A.a.O., 627 631.
37 A.a.O., 631 635.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 471

wissenschaft geleistet haben, nmlich, dass so wie diese ich verkrze


stark durch den Bruch mit den konfessionell gemeinsamen []
Voraussetzungen [] die Grundlage der Religionstheorie des 18. Jahr-
hunderts und damit der modernen Religionsphilosophie berhaupt ge-
legt haben, so haben jene [] durch den Bruch mit den begrifflichen
Voraussetzungen der bisherigen dogmatisch begrndeten [] Moral []
das Begriffsschema geschaffen, innerhalb dessen die moderne wissen-
schaftliche Ethik entstand.38 Auf den ersten Blick ist diese starke Be-
tonung der Bruchmetapher irritierend, weil sie sich schwer mit Troeltschs
Darlegungen des Deismusartikels koordinieren lsst. Dabei darf man nicht
bersehen, dass in einer nachgerade dahingeworfenen Nebenbemerkung
Troeltschs im Verlauf des Artikels sich ein durchaus neues Verstndnis des
Deismus andeutet, das mit der Bruchmetapher durchaus vereinbar ist.
Der Kontext, in dem diese Bemerkung fllt, ist Troeltschs Be-
schreibung der typisch englischen Ethik im Kontext der puritanischen
Revolution. Obwohl noch tastend berlegend, rckt hier die auf die
sptere Protestantismusschrift verweisende konstitutive Bedeutung dieses
Ereignisses fr die Neuzeit in den Wahrnehmungshorizont Troeltschs:
Das zur Herrschaft gelangte fromme Gewissen zerbricht das bestehende
System der Metaphysik, dessen Elemente zwar von selbst in Bewegung
geraten waren, aber die Grenzen dieses Systems von sich aus nicht
sprengen konnten. Fr uns ist wichtig, wenn Troeltsch nun darauf
verweist, dass die Skularisation der innerweltlichen Bezge und der
Ethik und die Trennung des Moralischen und Religisen direkt an die aus
der Revolution sich ergebenden Ideen der Leveller, Erastianer, der
Vorlufer der Deisten und anderer anknpfen konnte.39 Von einer
Ableitung des Deismus aus der englischen Revolution war bei Troeltsch
zuvor allerdings nie die Rede, weil er den Deismus mit Wilhelm Dilthey
immer als einen Teil des aus dem Humanismus sich entwickelnden
,natrlichen System der Geisteswissenschaften beschrieben hatte, also als
einen Teil der noch im System der Metaphysik befangenen geistesge-
schichtlichen Entwicklung, die eben von sich aus einen Bruch mit dem
System nicht einleiten konnte.40 Zwar ist die Umstellung vom Huma-

38 Ernst Troeltsch, Art. Moralisten, englische, in: RE3 13, Leipzig 1902, 436 461,
hier: 436.
39 A.a.O., 452.
40 Troeltsch stndig zitierte Referenzwerke von Dilthey sind: Wilhelm Dilthey,
Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert (1891), in:
Ders., Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Re-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
472 Christopher Voigt-Goy

nismus zur puritanischen Revolution als unmittelbarer Nhrboden des


Deismus nicht Troeltschs Idee, weil er hier eine von dem frh verstor-
benen Breslauer Kirchenhistoriker Hermann Weingarten in seinem Buch
Die Revolutionskirchen Englands (1868) vertretene These aufnimmt.41
Markant ist diese Umstellung aber, weil Troeltsch sowohl in seinem
frheren Aufklrungsartikel als auch in seinem Deismusartikel die Arbeit
Weingartens zwar genannt hatte, aber noch davor warnte, die historische
Bedeutung der revolutionren Puritaner fr die Entstehung der Neuzeit
allzu hoch zu veranschlagen.42
Mit dieser Umstellung hat sich Troeltsch gedanklich den Weg er-
ffnet, den Deismus als ein Phnomen zu erfassen, das aus der religis-
politischen Eigenprgung der englischen Konfessionskultur entspringt,
und insofern vielleicht auch viel strker zu den ,inneren religisen
Wandlungen des Zeitalters gehrt, als er es zuvor gesehen hatte. Diesen
Weg hat Troeltsch allerdings nicht beschritten. Dort, wo er gelegentlich
noch auf den Deismus zu sprechen kommt, greift Troeltsch vielmehr auf
das schon von ihm Entwickelte zurck und streicht nun gerade die
Marginalitt des Deismus als eines dynamischen historischen Phnomens
noch einmal besonders heraus. So vor allem in der berhmten Protes-
tantismusschrift von 1906.43 In ihr wird die Religionsphilosophie der
Aufklrung, die durch Locke und Leibniz geformt wird,44 von Troeltsch
noch einmal deutlicher vom Deismus distanziert. Dieser ist blo der
Ausgangspunkt einer vergleichenden Religionswissenschaft, welcher sich
in England unter dem Eindruck der Religionskmpfe und der dr-
ckenden Stuartschen Reaktion bildete und von Literaten zweiten
Ranges getragen wurde,45 whrend es eben erst Locke war, der in ge-
danklich und religis anspruchsvoller Art und Weise einen neuen me-
taphysischen Gottesbegriff hervorbrachte. Und in der Verbindung von

formation, Stuttgart/Gttingen 61960, 1 89; Ders., Das natrliche System der


Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert (1892 94), in: a.a.O., 90 245.
41 Hermann Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands. Ein Beitrag zur in-
neren Geschichte der englischen Kirche und der Reformation, Leipzig 1868,
bes. 302 304. Zur Person Weingartens vgl. den schnen Artikel von Carl
Franklin Arnold, Art. Weingarten, Hermann, in: RE3 21, Leipzig 1908, 62 64.
42 Vgl. Troeltsch, Art. Aufklrung (s. o. Anm. 15), 229; Ders., Art. Deismus (s. o.
Anm. 9), 536.
43 Ernst Troeltsch, Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/
1909/1922) (KGA VII), hg. v. Volker Drehsen, Berlin/New York 2004.
44 A.a.O., 429 435.
45 A.a.O., 332 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 473

Lockes Gedanken mit der nota bene arminianische[n] und sozinia-


nische[n] Wunder- und Dogmenkritik entstand dann die spezifisch
englische Form der Aufklrungstheologie.46 Damit scheidet nun bei
Troeltsch das im Deismusartikel zumindest als implizit wirksame kritische
Motiv aus, das der Deismus kraft einseitiger Popularisierung der Ge-
danken Lockes noch zur christlichen Religionsgeschichte der Neuzeit
beitrug.
Dieses Resultat, in das Troeltschs Deismusdeutung schlussendlich
einmndet, ist von kaum zu berschtzender Bedeutung. Wie wir ge-
sehen haben, hatte Troeltsch an seinem in der Realenzyklopdie doku-
mentierten Deismusverstndnis ja die Entdeckung gemacht, dass die
dynamischen Triebkrfte der Entstehung der Neuzeit die inneren reli-
gisen Entwicklungen darstellen zu denen der Deismus eben nicht
wirklich gehrt. In der Protestantismusschrift legt Troeltsch nun diese
These noch einmal zuspitzend frei, dass die protestantische Aufkl-
rungstheologie eben keine letztlich epigonale Gestalt eines religis zu-
tiefst schwachen Epiphnomens des Zeitgeistes des 18. Jahrhunderts ist,
sondern eine durch religis-konfessionelle Entwicklungen sowie philo-
sophisch durchdringende Problembeschreibungen (Locke/Leibniz) ge-
prgte Eigengestalt neuzeitlichen Christentums darstellt. Dies ist nun der
eingangs erwhnte forschungsgeschichtliche Kulminationspunkt, zu
dessen Bedeutung ich abschlieend noch ein paar Worte verlieren
mchte.

III

Troeltschs Deismusverstndnis luft also auf eine Dissoziation der mit


dem Begriff des ,Deismus und mit dem Begriff der ,Aufklrung erfassten
Phnomenbestnde hinaus. Sicher geschieht das bei Troeltsch weniger
auf der Grundlage eigenstndiger historischer Forschung als vielmehr
durch konstruktive Zuspitzung ihm vorliegender Historiographie. Doch
Troeltschs eigenstndiger Zugriff auf diese Historiographie unterluft,
wie wir gesehen haben, zusehends die zu seiner Zeit noch weit vor-
herrschende apologetisch-negativ geprgte Haltung zur theologischen
Entwicklung des spten 17. und 18. Jahrhunderts. Dass sich mit dieser
Dissoziation von ,Deismus und ,Aufklrung gleichzeitig die Frage
einstellt, inwiefern deren Verhltnis zueinander in neuer, vielleicht

46 A.a.O., 429.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
474 Christopher Voigt-Goy

komplexerer Weise als bisher zu beschreiben wre, hat Troeltsch gesehen.


Aber er selbst hat diese Frage zu beantworten nicht unternommen, wohl
auch deshalb, weil er im Verlauf seiner Arbeit an der Entstehung des
Neuprotestantismus grundstzlich skeptisch gegenber den ganz sche-
matischen und wertlosen Allgemeinbegriffen, wie Deismus, Rationalis-
mus und Aufklrung wurde.47
Dass von Troeltschs Konstruktion der ,Aufklrungstheologie als
eigenstndiger Gestalt neuzeitlichen Christentums ganz unmittelbar
Impulse fr weitere theologiehistorische Forschung ausgingen, ist
durchaus bekannt. Allein sind die Troeltschs Programm verpflichteten
Studien zur Geschichte des neueren Protestantismus, die von 1907 an er-
schienen, relativ schnell wieder eingeschlafen. Die zu dieser Reihe ge-
hrenden Quellenhefte, die mit John Tolands Christianity not mysterious
ein zentrales Werk des ,englischen Deismus das erste Mal 1908 ins
Deutsche bersetzten, erschienen blo zwischen 1908 und 1914.48 Dass
Troeltschs unmittelbare Impulse recht kurzlebig waren, findet zum Teil
in der nach wie dominierenden negativen Haltung zur Aufklrung in der
evangelischen Theologie bis weit in die zweite Hlfte 20. Jahrhunderts
seine Erklrung. Allein hat neben dieser allgemeinen Stimmungslage auch
ein anderer, gleichsam die Ausklrungsforschung hemmender Impuls aus
Troeltschs eigener Neuzeittheorie fortgewirkt. Und der bestand darin,
dass fr Troeltsch die theologisch ponderable Gestalt des neuzeitlichen
Protestantismus, genauer: der eigentliche Neuprotestantismus erst mit dem
Idealismus sich entfaltet.49 Letztlich war die Aufklrung fr Troeltsch
eben auch nur ein geschichtliches Zwischenstadium, mit dem seine ganz
auf die theologische Gegenwartsbedeutung bezogenes Programm der

47 Ernst Troeltsch, Rez. zu Paul Gastrow: Joh. Salomo Semler in seiner Bedeutung
fr die Theologie mit besonderer Bercksichtigung seines Streites mit G.E.
Lessing [1905]; Leopold Zscharnack: Lessing und Semler. Ein Beitrag zur
Entstehungsgeschichte des Rationalismus und der kritischen Theologie [1905];
Gottwalt Karo: Johann Salomo Semler in seiner Bedeutung fr die Theologie mit
besonderer Bercksichtigung seines Streites mit G.E. Lessing [1905]; Heinrich
Hoffmann: Die Theologie Semlers [1905] (1906), in: KGA IV, 455 464, hier
456.
48 Vgl. dazu Matthias Wolfes, Protestantische Theologie und moderne Welt. Stu-
dien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918 (TBT 102), Berlin/New
York 1999, 115 117.
49 Die Wirkung dieser These zeigt an der Gestalt Horst Stephans Wolfes, Protes-
tantische Theologie (s. o. Anm. 48), 177 179.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Ernst Troeltschs Deismusverstndnis 475

Historiographie ziemlich wenig anfangen konnte;50 eine Meinung, der


wie wir gesehen haben Troeltsch von den Artikeln fr die Realenzy-
klopdie an immer wieder Ausdruck verlieh.
ber die Art und Weise, wie Troeltschs Aufklrungsverstndnis nach
dem Zweiten Weltkrieg dann mittelbar neue Impulse fr die For-
schung auslste, brauche ich hier nicht mehr zu handeln. Kurt Nowak hat
das differenziert beschrieben.51 Allerdings erscheint es mit Blick auf
Troeltschs untergrndige Teleologie der theologischen Entwicklung der
Neuzeit fr ein strker historisch-theologisches als systematisch-theolo-
gisches Interesse durchaus sinnvoll zu sein, dass die heutigentags wieder
deutlich auflebende theologische Aufklrungsforschung nicht schlicht an
Troeltschs neuzeittheoretischen Konstruktionen anknpft. Vielleicht ist
es sogar ratsam, in der Durcharbeitung der Quellen und Aufarbeitung
einer international mittlerweile reich angewachsenen Diskussion ber
,Deismus und ,Aufklrung zunchst mit Troeltsch die Skepsis an his-
torischen Allgemeinbegriffen zu pflegen. Inwiefern das zu einem neuen
forschungsgeschichtlichen Kulminationspunkt theologischen Deismus-
und Aufklrungsverstndnisses zu fhren vermag, bleibt abzuwarten.

50 Das hat anhand Troeltschs Mittelalterbild berzeugend herausgearbeitet Ulrich


Kpf, Die Idee der Einheitskultur des Mittelalters, in: Horst Renz/Friedrich
Wilhelm Graf, Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation
(Troeltsch-Studien, Bd. 6), Gtersloh 1993, 103 121.
51 Kurt Nowak, Vernnftiges Christentum? ber die Erforschung der Aufklrung
in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999 (ThLZ.F
2), bes. 47 52.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung
Georg Neugebauer

Das 18. Jahrhundert ,liegt nicht dem gegenwrtigen Geschlecht.1 Mit


diesen Worten kommentierte Karl Aner am Ende seiner 1929 erschie-
nenen Theologie der Lessingzeit die von ihm diagnostizierte Degeneration
der Aufklrungsforschung in den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts. Aners
Abhandlung, die er als Frucht seiner schon ber zwei Jahrzehnte wh-
renden Beschftigung mit der deutschen Aufklrung verstand, kann als
ein letzter Auslufer jener historistisch orientierten Neuausrichtung
theologischer Aufklrungsforschung begriffen werden, die mit den Na-
men Adolf von Harnack, Ernst Troeltsch, Heinrich Hoffmann, Leopold
Zscharnack u. a. verbunden ist. Diesen Autoren war es gelungen, sich
zum einen von den bis dahin die Kirchen- und Dogmengeschichts-
schreibung bestimmenden Deutungsmustern der Romantik und der
klassischen deutschen Philosophie zu emanzipieren. Zum anderen ver-
mochten deren Untersuchungen die vor allem durch August Tholuck
forcierte und beraus wirkmchtige Gleichsetzung von Aufklrung und
Rationalismus aufzubrechen. Schlielich artikulierte sich in ihrem
Denken die Meinung, dass Aufklrung und Protestantismus Ge-
schwisterkinder2 seien.
Dass sich die von ihnen ausgegangenen Impulse jedoch nicht auf
breiter Flur durchsetzen sollten, ist auch durch die Zsur bedingt ge-
wesen, die der Erste Weltkrieg markierte.3 Die antihistoristische Re-
volution (Kurt Nowak), deren Ursprnge vor der Urkatastrophe des 20.
Jahrhunderts lagen, kam innerhalb der Theologie der 20er Jahre zur
vollen Blte. Die vorangegangenen unterschiedlichen Versuche einer
Historisierung der Aufklrung fanden nach 1918 ein jhes Ende.4 Die
20er Jahre waren nicht mehr von den Methodenidealen der historischen

1 Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929, VII.


2 Kurt Nowak, Vernnftiges Christentum? ber die Erforschung der Aufklrung
in der evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945, Leipzig 1999, 11.
3 Nowak spricht von einer Forschungshemmung nach dem Ersten Weltkrieg
(a.a.O., 11).
4 Vgl. dazu auch a.a.O., 11 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
478 Georg Neugebauer

Theologie bestimmt, sondern vielmehr wie es bei Aner heit von den
disparatesten Strmungen beherrscht: Mystik, Irrationalismus,
Kierkegaardfieber, Lutherrenaissance.5 Aber auch wenn der Kirchen-
historiker der Meinung gewesen ist, dass unter diesen Voraussetzungen
eine dem 18. Jahrhundert angemessene Aufklrungsforschung nicht
mglich sei, wre es zu kurz gegriffen, wenn man meinte, der Aufkl-
rungsbegriff sei einfach ad acta gelegt worden. Das lsst sich bereits daran
ermessen, dass die Frage nach dem Stellenwert der Aufklrung fr das
Selbstverstndnis der eigenen Zeit fester Bestandteil theologischer
Weltanschauungskmpfe in der Weimarer Republik war.6 In der Regel
wurde sie jedoch massiv kritisiert. Die Aufklrungskritik der 20er Jahre
zog sich wie ein breiter Strom durch fast alle theologischen Lager hin-
durch und bediente sich oftmals der Muster, die bereits im 19. Jahr-
hundert weit verbreitet waren.7 Aber auch wenn sich in der Aufkl-
rungskritik der vor allem jngeren Theologengeneration viele
bereinstimmungen in der Motivik identifizieren lassen, drfen die
gleichermaen feststellbaren spezifischen Differenzen, die auf die jeweils
unterschiedlichen Theorievoraussetzungen, Erkenntnisinteressen und
politischen Optionen zurckverweisen, nicht nivelliert werden. Dass
deren Auseinandersetzung mit der Aufklrung nicht notgedrungen einer
Pauschalverurteilung derselben das Worte redete, lsst sich an dem Beitrag
aufzeigen, den Paul Tillich zu diesem Thema geleistet hat und auf den an
dieser Stelle das Augenmerk zu legen ist. Die folgenden Ausfhrungen
sollen deutlich machen, dass Tillich zwar zweifelsohne ein Kritiker der
Aufklrung war, dass seine Beschftigung mit dieser Epoche aber nicht
darauf zielte, sie als Fehlentwicklung zu brandmarken. Vielmehr unter-
nahm er den Versuch, sie in ihrem zweideutigen Charakter auf den Begriff
zu bringen, worin er sich als ein Theoretiker der Dialektik der Aufklrung
erweist.

5 Aner, Die Theologie der Lessingzeit (s. o. Anm. 1), 364.


6 Vgl. Klaus Tanner, Die fromme Verstaatlichung des Gewissens. Zur Auseinan-
dersetzung um die Legitimitt der Weimarer Reichsverfassung in Staatsrechts-
wissenschaft und Theologie der zwanziger Jahre, Gttingen 1989, 59 ff.
7 Dazu gehrte etwa die Abgrenzung des ,deutschen Geistes von den Aufkl-
rungsidealen Englands und Frankreichs. Zu hnlichen Gedanken hatte sich selbst
Ernst Troeltsch in seiner Kriegspublizistik whrend des Ersten Weltkriegs hin-
reien lassen (vgl. Ernst Troeltsch, Die Ideen von 1914, in: Ders., Deutscher
Geist und Westeuropa. Gesammelte kulturphilosophische Aufstze und Reden,
hg. v. Hans Baron, Tbingen 1925, 31 ff.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 479

Um diese These zu erhrten, sollen in einem ersten Schritt die


Konstruktionsprmissen der Aufklrungsdeutung Tillichs thematisiert
werden. Deren Leitbegriffe Natur und Technik rcken daran an-
schlieend in das Blickfeld. Der dritte Teil wird dann auf die Aporien zu
sprechen kommen, die nach Tillichs Auffassung der Neuzeit insgesamt
eingestiftet sind. Danach ist seine Arbeitsgemeinschaft mit Max
Horkheimer in Augenschein zu nehmen, wozu bisher noch nicht ver-
ffentlichte Materialien aus dem Nachlass Max Horkheimers hinzuge-
zogen werden.8 In diesem Zusammenhang gilt es auch die Konvergenzen
zwischen Tillichs Aufklrungsdeutung und der Dialektik der Aufklrung
Horkheimer/Adornos zu spezifizieren. Einige allgemeine berlegungen
zur Bedeutung der Dialektik der Aufklrung fr die Geschichte der
theologischen Aufklrungsforschung im 20. Jahrhundert schlieen den
Beitrag ab.

1. Die Konstruktionsprmissen von Tillichs


Aufklrungsdeutung

Tillichs Verwendung des Begriffsausdrucks Aufklrung zeichnet sich


dadurch aus, ihn beinahe ausschlielich mit Bezug auf das 18. Jahrhundert
namhaft zu machen.9 Er begreift dieses Jahrhundert als Teil einer Ge-
samtbewegung, die in der Renaissance ihre Wurzeln hat und von dort aus
ber die groen philosophischen Systeme des 17. Jahrhunderts und die
Aufklrung die Moderne vorbereite.10 Bezeichnend ist sodann und das

8 Herrn Prof. Dr. Gunzelin Schmid Noerr mchte ich an dieser Stelle fr die
Genehmigung der Publikation von Materialien aus dem Nachlass Max Hork-
heimers danken. Fr die gewhrte Erlaubnis, Briefe ihres Vaters, die sich im
Horkheimer-Nachlass befinden, zu publizieren, mchte ich Frau Dr. Mutie
Tillich Farris danken. Zu guter Letzt gilt mein Dank Prof. Dr. Erdmann Sturm fr
die vielfltige Untersttzung, die ich von ihm whrend der Abfassung dieses
Beitrags bekommen habe. Noch nicht verffentlichte Materialien aus dem
Horkheimer-Nachlass werden im Folgenden unter dem Sigel NA zitiert.
9 Es sei am Rande bemerkt, dass Tillich wie damals verbreitet auch von einer
griechischen Aufklrung spricht (vgl. Ders., EW IX, 37, 140; EW XII, 231, 397).
Diese Verwendungsweise tritt jedoch nur vereinzelt auf und wird hier nicht
weiter verfolgt werden.
10 Damit bewegt er sich zumindest partiell im Fahrwasser der Arbeiten Jakob
Burkhardts und Wilhelm Diltheys, die die Renaissance fr die Beantwortung der
Frage nach den Entstehungsbedingungen der Moderne als urschlichen Faktor
eingefhrt und damit wichtige Impulse fr Etablierung der Renaissance als

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
480 Georg Neugebauer

mag bei einem Denker vom intellektuellen Profil Tillichs weniger


berraschen , dass sein Aufklrungsverstndnis nicht als das Resultat
selbstndiger quellenkritischer Analysen angesehen werden kann.11
Vielmehr ist sein Zugriff auf die unterschiedlichen Autoren des 18.
Jahrhunderts durch Arbeiten aus zweiter Hand vermittelt. Fragt man nach
den Werken, auf die sich Tillich bezogen hat, so lsst sich zumindest fr
die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg mit Gewissheit sagen, dass seine
Deutung der Aufklrung mageblich durch Max Frischeisen-Khlers
1914 erschienene Abhandlung Die Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des
achtzehnten Jahrhunderts geprgt wurde. Tillichs 1921 in Berlin gehaltene
Vorlesung Der religise Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der
abendlndischen Philosophie seit der Renaissance, in der sich seine ausfhr-
lichste Beschftigung mit dem 17. und 18. Jahrhundert findet, orientiert
sich vom Gesamtkonzept bis in einzelne Formulierungen hinein an
Frischeisen-Khlers Arbeit.12 Und dennoch zeigt ein Vergleich beider
Texte, dass sich Tillichs Aufklrungsverstndnis keineswegs allein vor

Epochenbegriff im deutschsprachigen Raum gegeben hatten. Zu ersterem vgl.


Volker Reinhardt, Jacob Burckhardt und die Erfindung der Renaissance. Ein
Mythos und seine Geschichte (Akademievortrge, Heft VIII), Bern 2002. Dass
sich der Renaissancebegriff um 1900 als Epochenbegriff erst noch durchsetzen
musste, lsst sich u. a. auch daran ermessen, dass die dritte Auflage der Realen-
cyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche keinen Artikel zu diesem Lemma
enthlt. Im 1909 erschienenen Registerband wird Renaissance als Stichwort
aufgefhrt, vgl. Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche,
Bd. 22 (Register), hg. v. Albert Hauck, Leipzig 1909, 373.
11 Dieses Kriterium wird in der Zeit um 1900 vor allem durch die Aufklrungs-
forschung der Harnack-Schler Leopold Zscharnack und Heinrich Hoffmann
erfllt.
12 Darauf weist bereits Erdmann Sturm hin, vgl. Tillich, EW XIII, XL (FN 33).
Tillich unterteilt den Vorlesungsstoff in sieben, eigenwillig datierte Abschnitte,
die 1. Zeit des bergangs (1400 1600), 2. die systematische Periode (1600
1700), 3. die Aufklrung (1700 1800), 4. Kant (1800 1830), 5. die
spekulative Philosophie (1830-gegen 1900), 7. die neuen Anstze (EW XIII,
209). Die ersten drei Teile, die er allein in der Vorlesung behandelte, tragen ganz
deutlich die Handschrift Frischeisen-Khlers. Denn nicht nur ihre allgemeine
Kennzeichnung stimmen mit dessen Werk berein. Tillich folgt Frischeisen-
Khler auch in der Abfolge der jeweiligen Unterabschnitte und der darin vor-
gestellten Autoren. Vgl. Friedrich Ueberwegs Grundri der Geschichte der
Philosophie der Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten Jahrhunderts. Vollstndig
neu bearbeitet und hg. v. Max Frischeisen-Khler, Berlin 111914, 3 70: Die
Zeit des bergangs, 70 186: Die konstruktiven Systeme des 17. Jahrhun-
derts, 186 311: Das Zeitalter der Aufklrung, 311 439: Der Kritizismus
Kants.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 481

dem Hintergrund jenes Werks entschlsseln lsst. Vielmehr handelt es sich


um eine produktive Umformung des aus zweiter Hand entnommenen
Stoffs.
Wenn man nach den kategorialen Grundlagen fragt, unter denen
Tillichs Bestimmung des Aufklrungsbegriffs steht, so ist man auf seine
Kulturtheologie verwiesen. Eine genauere Spezifikation dieses fr Til-
lichs Denken grundlegenden Theorieprogramms kann an dieser Stelle
jedoch nicht geleistet werden.13 Nur so viel sei festgehalten: Tillichs
Kulturtheologie zielt darauf, die geistige Signatur kultureller Erschei-
nungen zu sondieren. Die Kultur wird unter dem Blickwinkel zweier
Bewusstseinsformationen analysiert, zum einen die autonomen Formen
des Bewusstseins, mit der die unverzichtbare Grundlage der Kultur be-
zeichnet ist, und zum anderen die dem Bewusstsein eingestiftete, un-
mittelbare Gerichtetheit auf das Unbedingte, die auf Tillichs Begriff eines
substantiell religisen Bewusstseins fhrt. Beide Bewusstseinsformen
haben sich in dem Begriffsschema Form-Gehalt verdichtet. Seine ma-
terialen kulturtheologischen Analysen, die sich auf die damalige gesell-
schaftspolitische Situation ebenso beziehen wie auf die gesamte euro-
pische Geistesgeschichte, loten aus, in welchem Verhltnis die beiden
Dimensionen von Form und Gehalt zueinander stehen, d. h. grob gesagt,
ob und wie die dem Geist innewohnende religise Gehaltsdimensionen
in den autonomen Formen des Bewusstseins kulturell zur Darstellung
kommt. Hierin deutet sich bereits an, dass Tillichs Auseinandersetzung
mit geschichtlichen Ereignissen kein primr historiographisches Interesse
verfolgt. Vielmehr begreift er seine jene Gegenstnde betreffenden
Ausfhrungen als Beitrag zu einer materialen Geschichtsphilosophie.14

13 Zu den geist- und bewusstseinstheoretischen Prmissen der Kulturtheologie


Tillichs vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewutsein. Eine Studie zur
Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivitt
bei Paul Tillich, Berlin/New York, 328 ff.; Georg Neugebauer, Die geistphi-
losophischen Voraussetzungen der Kulturtheologie Tillichs vor dem Hinter-
grund seiner Schelling- und Husserlrezeption, in: Christian Danz/Werner
Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte, Probleme, Per-
spektiven, Berlin/Boston 2011, 38 63; Claas Cordemann, Religion und Kultur.
Paul Tillichs religionsphilosophische Grundlegung einer Theologie der Kultur,
in: Danz/Schler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur, a.a.O., 94 127,
119 ff.
14 Wer aber auf die Tatsache reflektiert, da das Denken existiert, da es ein
Lebendiges ist, der kann nicht umhin, eine Geschichtsphilosophie zu fordern.
Freilich nicht Geschichtsphilosophie im formalen Sinne. Zweifellos ist Ge-
schichte die oberste Kategorie der Kulturwissenschaften, und eine Analyse der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
482 Georg Neugebauer

Dass sich Tillich hier wie so oft keineswegs in Bescheidenheit bt, lsst
sich daran ermessen, dass er in seinen frhen Berliner Vorlesungen den
Versuch unternimmt, die gesamte Geistes- und Ideengeschichte von der
Antike ber das Mittelalter bis in die Neuzeit hinein vor dem Hinter-
grund seiner Kulturtheologie zu analysieren.15
Tillichs Auseinandersetzung mit dem 18. Jahrhundert und den es
anbahnenden Perioden ist des Weiteren durch das Bedrfnis motiviert,
die geschichtlichen Grundlagen bzw. den geschichtlichen Ursprung der
eigenen Zeit aufzudecken. Man knnte auch von einem tiologischen
Interesse sprechen, mit dem er an die Aufklrung herantritt. Dass hierin
ein zentrales Motiv seiner Beschftigung mit der Aufklrung liegt, ist von
ihm vielfach angedeutet worden. So heit es etwa in einem Lessing-
Vortrag des Jahres 1929, dass seine Ausfhrungen der Selbsterkenntnis
des Gegenwrtigen im Vergangenen dienen und eine Hinwendung zu
uns selbst, zu den Wurzeln und Hintergrnden unseres eigenen Le-
bensgefhls16 darstellen.

Kategorie des Historischen ist genauso bedeutungsvoll wie etwa die des Raum-
Zeitlichen oder dergleichen. Dieser Art Geschichtslogik kann sich niemand
entziehen. Hier aber handelt es sich um etwas ganz anderes: Die wirkliche
Geschichte soll Gegenstand einer nicht kategorialen Betrachtung werden. Eine
solche Betrachtung aber ist die wertende. (Tillich, EW XII, 359) In dem
Versuch der Ergnzung des wie Tillich dem Neukantianismus unterstellt
geschichtsphilosophischen Formalismus versteht sich Tillich als Schler Ernst
Troeltschs.
15 Zu Tillichs Antikeverstndnis vgl. Stefan Dienstbeck, Kulturtheologie und
hellenistische Philosophie. Zu ihrem Bezug in Paul Tillichs Berliner Vorlesung
Der religise Gehalt und die religionsgeschichtliche Bedeutung der griechischen Philosophie
vom Wintersemester 1920/1921, in: Christian Danz/Werner Schler (Hg.),
Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte, Probleme, Perspektiven, Berlin/
Boston 2011, 251 278.
16 Tillich, GW XII, 97. hnlich heit es in der 1919 entstandenen Arbeit Die
prinzipiellen Grundlagen und die nchsten Aufgaben unserer Bewegung (I): Die mo-
derne Kultur ist auf dem Boden der autonomen Vernunft erwachsen, die sich von
den autoritren Traditionen losgerissen hat. (Tillich, EW X, 242) Auf diesen
Zusammenhang kommt Tillich bereits vor dem Ersten Weltkrieg zu sprechen,
wenn er in seinem Vortrag Das Problem der Geschichte (1912/1913) konstatiert, dass
fast alle dringenden und lastenden Probleme des Geisteslebens der Gegenwart,
aus den Gegenstzen des 18. Jahrhunderts stammen. (Ders., EW IX, 85) Vgl.
auch Ders., EW II/2, 14: [W]ir mssen auch die Probleme des 18. Jahrhunderts
verstehen und zuweilen auch noch auf die des 17. Jahrhunderts eingehen, denn
die Prinzipien des modernen Geistes wurden lange vor dem 19. Jahrhundert
entwickelt. Implizit finden sie sich bereits bei den groen Denkern der Re-
naissance und in den Wissenschaftssystemen des 17. Jahrhunderts. Aber erst im

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 483

Damit sind die grundlegenden Voraussetzungen benannt, die Tillichs


Aufklrungsdeutung in ihrer methodischen und inhaltlichen Ausrichtung
bestimmen. Zusammengefasst handelt es sich a) um eine chronologische
Beschrnkung des Begriffsausdrucks Aufklrung auf das 18. Jahrhundert,
b) um eine historiographische Einbettung der Aufklrung in einen die
Moderne wegbereitenden Gesamtprozess, c) um eine tiologische Aus-
richtung der Aufklrungsdeutung, die dem Zweck einer geschichtlichen
Selbstvergewisserung der eigenen Zeitsignatur dient und d) um eine
kulturtheologische Analyse des 18. Jahrhunderts und der es anbahnenden
Entwicklung.

2. Natur und Technik als Leitbegriffe der Aufklrungsdeutung


Tillichs

Dass der Naturbegriff in das Zentrum von Tillichs Aufklrungsver-


stndnis rcken sollte, deutete sich bereits vor dem Ersten Weltkrieg an.17
In seinen Vortrgen, die er im Rahmen der sog. Vernunftabende gehalten
hatte, formulierte er erstmals seine berzeugung, dass die mathematisch-
naturwissenschaftliche Weltanschauung des 17. Jahrhunderts eine
wichtige Triebfeder fr die Entstehung der modernen Autonomie dar-
stelle. Die Natur, die nur erkannt wird durch freie Beobachtung, sie ist
immer wieder die starke Wurzel des freien Denkens.18 Mit den expe-
rimentell ausgerichteten Naturwissenschaften sind elementare Voraus-
setzungen des neuzeitlichen Freiheitsgedankens bezeichnet. Insofern
letzterer zu den zentralen Grundlagen von Tillichs eigener Theoriebil-
dung gehrt, ist es naheliegend, dass sein Interesse an jener Umformung
des Naturbegriffs nach dem Ersten Weltkrieg nicht abebbte.19 Um diesen

18. Jahrhundert erhielten sie die Form, in der sie zur Kritik an der Theologie
gebraucht wurden.
17 Auch noch in seiner 1963 gehaltenen Vorlesung Perspectives in 19th and 20th
Century Protestant Theology kommt der Naturbegriff als Grundprinzip der Auf-
klrung zu stehen, Tillich, EW II/2, 27 29.
18 Tillich, EW IX, 79. Diese Tendenz, den Naturbegriff in den Fokus seiner
Ausfhrungen zum 18. Jahrhundert zu stellen, besttigt sich auch in seiner Ha-
bilitationsschrift, in der er ihn als den Grundbegriff der Theologie des ausge-
henden 18. Jahrhunderts (Tillich, EW IX, 443) bezeichnet.
19 Hatte Tillich die Verbindung von Renaissance und Aufklrung vor 1914 nur
angedeutet, so tritt er nun in den Vordergrund und zieht sich durch Tillichs
weiteres Werk hindurch. Bereits im Sommersemester 1919 fhrt er in seiner

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
484 Georg Neugebauer

Aspekt weiter verfolgen zu knnen, beziehen sich die folgenden Aus-


fhrungen auf die bereits erwhnte Vorlesung Der religise Gehalt und die
religionsgeschichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Re-
naissance (1921).20
Im Hinblick auf die Transformation des Naturbegriffs in der Neuzeit
konzentriert sich Tillich zunchst auf die Renaissancephilosophie und die
sog. systematische Periode des 17. Jahrhunderts, in dem die groen
Systeme Descartes, Spinozas und Leibniz entstanden waren. Durch die
fr die Renaissance typische mathematisch-naturwissenschaftliche
Weltanschauung sei es zu einer grundlegenden Methodenrevision wis-
senschaftlichen Arbeitens gekommen, die einen Paradigmenwechsel im
Naturverstndnis herbeigefhrt habe.21 Dieses neue Wissenschafts- und
Methodenideal sei im 17. Jahrhundert zur Methode der Konstruktion
radikalisiert worden.22 In letzterer spiegelt sich Tillichs zufolge zum einen
der Anspruch wider, nicht nur die Natur sondern die Welt insgesamt
konstruieren zu knnen. Zum anderen sei diese Position mit der An-
nahme verbunden, dass die Welt, bevor sie neu entworfen werden knne,
als tabula rasa vorzustellen sei. Das Interessanteste ist die Fiktion der
verschwundenen Welt, weil darin der konstruktive Wille zu schrfstem
Ausdruck kommt. Die Welt wird betrachtet, als wre sie nicht dagewe-
sen. (297) 23

Vorlesung Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart bezogen auf
das 18. Jahrhundert aus: berall ist es der Naturbegriff, der getragen von den
neuen groartigen naturwissenschaftlichen Weltanschauungen, die alten supra-
naturalistischen Begriffsbildungen zersetzt und entleert. Woher kommt das
Vertrauen zu der natrlichen Vernunft, die durch das ganze Mittelalter hindurch
mit dem uersten Mitrauen bedacht war und als verderbt durch den Sndenfall
hingestellt wurde? Es ist im letzten Grund die Renaissancestimmung, die hier den
Ausschlag gibt. (Ders., EW XII, 113) Am ausfhrlichsten kommt er auf diesen
Zusammenhang in der 1921er Vorlesung Der religise Gehalt und die religionsge-
schichtliche Bedeutung der abendlndischen Philosophie seit der Renaissance zu sprechen.
20 Die entsprechenden Seitenangaben dieser Vorlesung werden im Folgenden im
Haupttext ohne Sigel- und Bandangabe in Klammern gesetzt.
21 Smtliche Trger der Renaissancephilosophie waren erfllt von einer neuen
Erfassung der Natur. (Tillich, EW XIII, 279)
22 Der Unterschied der konstruktiven Methode gegen die der Renaissance [be-
steht darin], da die Methode sich gefunden hat und nun rcksichtslos an ihre
Durchsetzung gegenber allen Seiten des Lebens geht. (A.a.O., 334)
23 Der konstruktive Wille ist radikal: Er nimmt an, da nichts da ist; er fngt von
vorne an [] man lt die Welt verschwinden, sei es methodisch, wie Cartesius,
sei es real, wie Hobbes in der Phantasie, und baut sie dann von neuem auf, man
geht auf ein letztes Princip der Gewitheit zurck, das Ich, oder die mathe-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 485

In den bis hierher angestellten berlegungen zur Umformung des


Naturverstndnisses wurde ein Aspekt ausgeklammert, den Tillich bereits
im Zusammenhang mit der Renaissancephilosophie eingefhrt hat und
der seine Ausfhrungen zum Naturbegriff begleitet. Es handelt sich um
den spezifischen Rationalittstyp, der durch die Herausbildung der ma-
thematisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung entstanden sei und
sich im Zuge der weiteren geschichtlichen Entwicklung durchgesetzt
habe. Dass damit ein entscheidender Gesichtspunkt in das Blickfeld rckt,
deutet sich bereits daran an, dass er bei Frischeisen-Khler von nur un-
tergeordneter Bedeutung ist, von Tillich jedoch in das Zentrum seiner
berlegungen gestellt wird der Begriff der Technik bzw. des techni-
schen Geistes.
Beide Ausdrcke werden mit Bezug auf Bacon, Leonardo, Galilei
und Kepler eingefhrt, also auf Gelehrte, die Tillich schon vor dem Ersten
Weltkrieg als Urheber des neuzeitlichen Freiheitsverstndnisses angese-
hen hatte. Tillich stellt zwar diesen Gesichtspunkt nach wie vor heraus.
Jedoch verlagert er das Schwergewicht seiner berlegungen vom Frei-
heitsgedanken auf den technischen Geist, der die Vernunftautonomie zu
seiner primren Voraussetzung hat (vgl. 272).24
Tillich konstruiert den Begriff des technischen Geistes als einen
spezifischen Rationalittstyp, in dem unterschiedliche Elemente mit-
einander verknpft sind. Dazu gehrt zunchst das Element der Dis-
tanzierung bzw. der Trennung des Bewusstseins von den Dingen, wes-
wegen Tillich die technische Einstellung des Geistes von dem Begriff der
Intuition abhebt und mit dem der Reflexion verbindet (vgl. 271).25 Die
mit der reflexiven Einstellung des Geistes zu den Dingen verknpfte

matische Axiomatik oder die logischen Evidenzen, die aber auch nichts weiter
sind als Umschreibungen des evidenten Ich. (Ebd., vgl. auch Tillich, EW XIII,
297)
24 Vgl auch Tillich, EW XII, 116. Dort nimmt Tillich auf Bacons Nova Atlantis
Bezug, wo mit Hilfe unerhrter technischer Fortschritte, die einen Teil der
modernsten Produkte der Technik vorausgedacht haben, ein hohes Wohlbe-
finden aller erreicht wird.
25 Tillich fhrt aus, dass mit Bacon die intuitive Einheit mit der Natur aufgehoben
worden sei; an ihre Stelle tritt das reflektierende, nchterne Erkennen. Zur
Differenz zwischen Intuition und Reflexion bei Tillich vgl. bereits die Syste-
matische Theologie von 1913 (Ders., EW IX, 273 434). Vgl. dazu Stefan
Dienstbeck, Transzendentale Strukturtheorie. Stadien der Systembildung Paul
Tillichs, Gttingen 2011, 66 ff.; Georg Neugebauer, Tillichs frhe Christologie.
Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hin-
tergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 256 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
486 Georg Neugebauer

Trennung ist sodann die wesentliche Voraussetzung dafr, sie unter dem
Blickwinkel eines Nutzenkalkls bestimmen zu knnen. Der technische
Geist zeichnet sich fr Tillich dadurch aus, die Dinge in ein instru-
mentelles Verhltnis zu sich zu setzen. Dementsprechend ist von ihrem
technischen Nutzen (390) die Rede.26 Es nimmt nun nicht Wunder,
dass diese Bestimmungen anknpfend an Bacon mit dem Element der
Herrschaft verbunden werden. Tillich spricht von einem technischen
Herrscherwillen (288), dem eine quasi religise Weihe zugesprochen
worden sei: Heilig ist der herrschende Menschengeist. Seine Herrschaft
aber ist die Technik. (271) Hatte die Renaissancephilosophie zu einer
Heiligung der Technik (271) gefhrt, so setzte die Systematische Periode
des 17. Jahrhunderts diesen Prozess fort, indem sie smtliche Dimen-
sionen des Lebens dem technischen Geist unterwarf.27
Das 18. Jahrhundert sieht Tillich zunchst ganz in Kontinuitt zu den
vorangegangenen Perioden: Rationale Weltkonstruktion auf allen
Gebieten ist ihre Losung. (343) Gleichwohl ermittelt er im Anschluss an
Frischeisen-Khler innerhalb der Aufklrung Gegenbewegungen, die
ber das rationale Element der Aufklrung hinausfhren (343). Das
grte Augenmerk legt er dabei zum einen auf die Transformation der
Erkenntnistheorie in der Philosophie Lockes und Humes, die eine Na-
turalisierung des Geistes und damit der rationalen Grundlagen der Auf-
klrung angestoen haben, zum anderen auf den Gefhlsbegriff der
englischen Moralphilosophie und schlielich auf die Naturromantik
(378) Rousseaus.
Tillich ist der Auffassung, dass mit diesen philosophischen Entwrfen
der Anspruch verbunden war, die Freiheit des Geistes vor der Rationalitt
der mathematisch-naturwissenschaftlichen Weltanschauung zu retten
(vgl. 343, 355, 399). Dieses Unterfangen sei jedoch zum Scheitern ver-
urteilt gewesen; zum einen, weil vor allem die Naturalisierung des Geistes
einer Vernichtung der Freiheit gleichkomme;28 zum anderen, weil der
von jenen eingeschlagene Weg sich keineswegs der rationalen Prmissen

26 In seinem 1922 erschienenen Beitrag Masse und Geist heit es, dass dieser Geist die
Loslsung des Bewutseins von den Dingen bewirke, wodurch sie Objekt
und Mittel zum Zweck werden (Tillich, GW II, 51).
27 Dieser Wille ist die Tat des 17. Jahrhunderts. Es ist die Form, in der sich die
Autonomie der Form durchsetzt: als Hybris der reinen Vernunft. (Tillich, EW
XIII, 334)
28 Tillich resmiert in diesem Zusammenhang: Es ist eine wunderliche Tragik, da
das Jahrhundert, das am hchsten vom Menschen dachte, ihn seiner autonomen
Wrde am meisten entkleidete, um ihn zu befreien. (Tillich, EW XIII, 399)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 487

des technischen Geistes zu entledigen vermochte. So stehe die Tendenz


zur Naturalisierung des Geistes erneut ganz im Zeichen des Willens zur
Konstruktion. Mit Bezug auf Rousseau heit es: Auch wenn man von
Rckkehr zur Natur spricht, so ist damit doch die rationalisierte Natur
gemeint. Es ist rationale Subjektivitt, die eine rationale Welt braucht.
Rational ist aber mechanisch, das heit konstruktiv-berechenbar. (404)
Tillich spezifiziert die Gesamtentwicklung von der Renaissance bis
zur Aufklrung als einen Prozess technischer Rationalisierung. Dass hier
Anklnge an Max Weber zu vernehmen sind, liegt auf der Hand und wird
auch durch Tillichs Bestimmung der Folgeerscheinungen besttigt, die
dieser Prozess ausgelst habe.29 Die durch den technischen Geist vor-
angetriebene Rationalisierung der Welt (vgl. 336) habe sie entzaubert
(vgl. 353, 336), entheiligt (vgl. 210), ihrer magischen Inhalte beraubt
(vgl. 271, 388).30 Zugleich gehe mit ihr die Technisierung und Mecha-
nisierung der Lebensverhltnisse einher, deren Folgen Tillich in dsteren
Bildern zeichnet. Er ist der Auffassung, dass der technisch-naturalistische
Denkstil die Natur instrumentalisierte und auf diesem Wege vernichtete
(vgl. 272). Doch sei damit nur die eine Seite der Medaille bezeichnet.
Denn die tote Natur ttete schlielich den Sieger selbst. (272) Die vom
Menschen geschaffene Technik richtete sich gegen ihren Erfinder
(vgl. 291, 371). Das, so Tillich, ist der technische Geist [] der die
Menschen zu Maschinen macht oder ausrottet. (290 f.)

3. Die aporetische Verfasstheit der Neuzeit

Es kann gar kein Zweifel daran bestehen, dass sich in diesen Reflexionen
die Erfahrungen des Ersten Weltkriegs niedergeschlagen haben. Zwar
hatten bereits zuvor Troeltsch, Weber und vor allem Simmel auf die
Risiken der technischen Entwicklung hingewiesen.31 Unter dem Ein-

29 Dass Tillich vielfache Anregungen aus Max Webers Schriften empfangen hat,
wurde schon mehrfach herausgestellt, vgl. etwa Mary Ann Stenger/Ronald
Stone, Dialogues of Paul Tillich, Macon 2002, 152. Eine genauere Analyse der
Weber-Rezeption Tillichs steht jedoch noch aus.
30 Bezogen auf den Willen zur Konstruktion, der in den groen Systemen des 17.
Jahrhunderts walte, heit es, er htte die dunklen Schatten und Mchte der
Renaissance (Tillich, EW XIII, 336) vertrieben.
31 Vgl. Georg Simmel, Philosophie des Geldes, Berlin 81987, 550 f. Zu den fr-
hesten Kritikern der technischen Entwicklung der Moderne gehrt Friedrich
Nietzsche: Hybris ist unsere ganze Stellung zur Natur, unsre Natur-Verge-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
488 Georg Neugebauer

druck des Krieges verschrfte sich jedoch die Frage nach der Beurteilung
der Technik bzw. der technischen Rationalitt in einer zuvor nicht ge-
kannten Weise und avancierte zu einem Zentralthema vieler Intellek-
tueller der Weimarer Republik.32 Das gilt auch fr Tillich, der es aber
nicht allein dabei belie, die Bedeutung technischer Rationalitt fr die
eigene Gegenwart auf den Begriff zu bringen, sondern zugleich den
Versuch unternahm, die geistesgeschichtlichen Wurzeln dieses Ratio-
nalittstyps aufzudecken, was seine hier vorgestellten Vorlesungen un-
termauern. Auf diesem Wege implementierte er jedoch in seine Auf-
klrungsdeutung Motive der Gegenwartsdiagnose, was im Ergebnis dazu
fhrte, die Dialektik der technischen Rationalitt auf die Aufklrung und
die Neuzeit insgesamt zu bertragen.
Dass die Neuzeit aporetisch verfasst ist, lsst sich Tillichs Auffassung
nach am Orte des neuzeitlichen Freiheitsbegriffs aufzeigen. Letzterer
wurzele zwar in der Reformation und in der Renaissance, durchgesetzt
habe er sich aber erst in der Aufklrung.33 Von dieser Epoche seien die
wesentlichen Impulse fr eine Befreiung des menschlichen Geistes von
allen vor allem religisen Autoritten ausgegangen. Das Mittel,
durch das die Befreiung sich vollzog, war die Aufklrung (GW II, 83).
Dieser Prozess ist fr Tillich unhintergehbar. In Christentum und Sozia-
lismus I (1919) konstatiert er, dass unser Geistesleben nicht ohne Au-
tonomie zu denken ist (GW II, 22). Diese berzeugung spiegelt sich
auch in seiner eigenen Theoriebildung wider. So gehrt der Freiheits-
gedanke zu den konstitutiven Voraussetzungen seiner Kulturtheologie,
was ihn dazu veranlasst, alle Formen heteronomer Bedrohungen der
Autonomie einer scharfen Kritik zu unterziehen. Doch bleibt er dabei
nicht stehen. Vielmehr bescheinigt er der Autonomie, eine heimliche
Dialektik (GW II, 83) zu besitzen. Und zu dieser Dialektik gehre es,

waltigung mit Hlfe der Maschinen und der so unbedenklichen Techniker- und
Ingenieurs-Erfindsamkeit. (Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in:
Ders., Kritische Gesamtausgabe, Bd. 5, hg. v. Giorgio Colli/Mazzino Montinari,
Mnchen 102010, 245 412, hier: 357)
32 Vgl. etwa auch Viktor Engelhardt, Weltanschauung und Technik, Leipzig 1922;
Friedrich Dessauer, Philosophie der Technik, Bonn 1927; Ernst Cassirer, Form
und Technik (1930), in: Ders., Aufstze und kleine Schriften (1927 1931)
(Gesammelte Werke, Bd. 17), hg. v. Birgit Recki, Hamburg 2004, 139 183.
33 Darauf kommt Tillich bereits in seinem 1912/1913 verfertigten Vortrag Die
Grundlagen des gegenwrtigen Denkens zu sprechen. Dort unterscheidet er die sog.
Linie der Autoritt von der des freien Denkens (Ders., EW X, 84).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 489

dass die auf sich selbst gestellte Vernunft es nicht vermag, sich aus sich
selbst heraus zu vollenden. 34
In den 20er Jahren hebt Tillich immer wieder auf die daraus resul-
tierenden Risiken ab, die er nun auf die spezifische Vernunfteinstellung
zurckfhrt, die durch die brgerliche Gesellschaft reprsentiert sei. In
diesem Zusammenhang ist es bezeichnend, dass er diejenigen Elemente,
die er in der oben besprochenen Vorlesung unter dem Begriff des tech-
nischen Geistes verhandelt hatte, nun als Epitheta des brgerlichen
Geistes ausweist.35 Die gegenwartsdiagnostischen Schriften der 20er Jahre
gehen jedoch ber jene Vorlesung hinaus, indem sie die innere Verwo-
benheit von Technik und Naturwissenschaft durch die Bercksichtigung
der konomischen Verhltnisse ergnzt, worin sich mglicherweise der
Einfluss seiner Weber-Lektre abschattet. So spricht Tillich in seiner
Schrift Die religise Lage der Gegenwart (1926) von der Dreieinigkeit von
Naturwissenschaft, Technik und Wirtschaft (GW X, 17). Diese Trias
will er in einem wechselseitigen Dependenzverhltnis verstanden wis-
sen.36 Das, was Arnold Gehlen spter als die Superstruktur37 der mo-

34 Die Vollendung der Autonomie lsst sich Tillichs berzeugung nach nicht
jenseits des Religisen denken, weswegen sich seine Kulturtheologie zum Ziel
setzt, einen Religionsbegriff zu entwerfen, der sich nicht heteronom gegenber
der Vernunft verhlt. Vielmehr sollen Religion und autonome Geistigkeit eins
(GW II, 25) werden. Bekanntlich bezeichnet Tillich diese Synthesefigur als
Theonomie. Die Frage nach deren innerer Plausibilitt kann hier jedoch nicht
weiter verfolgt werden. Dass sich fr Tillich eine Pauschalkritik an der Auf-
klrung verbietet, lsst sich darber hinaus daran ermessen, dass er das Festhalten
an der kritischen Methode innerhalb der Geisteswissenschaften fr unaufgebbar
hlt. Dementsprechend fest verankert ist das kritische Element innerhalb seiner
eigenen Methodenreflexionen (vgl. Ders., GW I, 235 ff., 313 f.). Dass sich die
von Tillich aufgestellten Prmissen geisteswissenschaftlichen Arbeitens nicht im
kritischen Element erschpfen, sondern durch die Hinzuziehung eines intuitiven
Elements zur sog. metalogischen Methode erweitert werden, kann hier nicht
weiter errtert werden. Doch gerade die Ergnzung des kritischen Elements
durch das der Intuition kann bereits als ein weiteres Indiz fr die Dialektik der
Aufklrung begriffen werden.
35 Ihm erscheinen die mechanisierte Masse und ihre triebhaften Bewegungen als
das furchtbare Zerstrungsprodukt der Dmonie des brgerlichen Geistes.
Letzterer agiere mit dem Zweck der rationalen Herrschaft ber Natur und
Masse (Tillich, GW X, 43 f.). Die rationale Entleerung (a.a.O., 46), die
Technisierung und Mechanisierung des Krperlichen (a.a.O., 58) sowie ein
brutaler Naturalismus (a.a.O., 63) zeichnen diesen Geist aus.
36 Die Wissenschaft dient der Technik und feiert in ihr ihre hchsten Triumphe;
die Technik dient der Wirtschaft und ermglicht ein die Erde umspannendes
Weltwirtschaftssystem. (A.a.O., 15) Auf den engen Zusammenhang von

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
490 Georg Neugebauer

dernen Welt bezeichnet und entfaltet hat, wird hier bereits prfiguriert.
Unter diesen Voraussetzungen betrachtet, msse, so Tillich, die eigene,
von der brgerlichen Gesellschaft bestimmte Gegenwart als das tech-
nische Zeitalter38 angesehen werden. Dass es erst im 20. Jahrhundert zu
seiner vollen Entfaltung gekommen sei, liege in der Eigengesetzlichkeit
des modernen Kapitalismus begrndet.39
Doch trotz seiner massiven Kritik an dieser Superstruktur pldiert er
keineswegs fr eine vollstndige Absage an die Technik, auf die er auch in
diesem Zusammenhang immer wieder zu sprechen kommt. Vielmehr
zielt er wie schon in der frhen Berliner Vorlesung darauf, die
Ambivalenzen herauszuarbeiten, die mit den Mglichkeiten der tech-
nischen Entwicklung verbunden sind. Dass er ihr eine innere Aporetik
attestiert, deutet sich in der Feststellung an: Unsere Periode ist gro
durch Technik und krank an Technik.40 (GW IX, 150) Auf der einen
Seite sei ihr zu bescheinigen, dass sie ein enormes Entlastungs- und
Befreiungspotential fr den Menschen besitzt.41 Auf der anderen Seite sei
die durchgngige Vernnftigkeit der drei groen Mchte Wissenschaft,

Technik, Wissenschaft und Wirtschaft kommt Tillich auch in Logos und Mythos
der Technik (1927) zu sprechen, vgl. Ders., GW IX, 302 f.
37 Vgl. dazu Friedrich Ley, Arnold Gehlens Begriff der Religion. Ritual Insti-
tution Subjektivitt, Tbingen 2009, 25, 201 ff. Es sei nebenbei bemerkt, dass
Gehlen im Jahre 1932 den Versuch unternommen hatte, mit Tillich in Kontakt zu
treten (vgl. Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter und andere so-
ziologische Schriften und Kulturanalysen [Gesamtausgabe, Bd. 6], hg. v. Karl-
Siegbert Rehberg, Frankfurt [Main] 2004, 808). Darber hinaus sei erwhnt, dass
Gehlen im Sommersemester 1933 den durch Tillichs Entlassung vakant ge-
wordenen Lehrstuhl vertrat, vgl. Karl-Siegbert Rehberg, Hans Freyer (1887
1969), Arnold Gehlen (1904 1976), Helmut Schelsky (1912 1984), in: Dirk
Kaesler, Klassiker der Soziologie 2. Von Talcott Parsons bis Anthony Giddens,
Mnchen 52007, 72 104, 78.
38 Tillich, GW IX, 309. Vgl. auch Ders., GW II, 51; GW VI, 21; GW IX, 151; GW
X, 173.
39 Der Antrieb der Technik ist die Produktion. Jede Technik wird getrieben von
der wirtschaftlichen Notwendigkeit. [] Und keine Wirtschaft hat je solche
Impulse gegeben wie die kapitalistische. (Tillich, GW IX, 303)
40 Vgl. a.a.O., 306. Vgl. dazu A. James Reimer, Emanuel Hirsch und Paul Tillich.
Theologie und Politik in einer Zeit der Krise, Berlin/New York 1995, 40, 246.
41 Vgl. Tillich, GW IX, 305. Noch in seiner spten Theologiegeschichtsvorlesung
stellt Tillich bezogen auf den Begriff der technischen Vernunft fest, dass sie meist
als Werkzeug oder Mittel zur Erzeugung weiterer Mittel diene. Er fhrt dann
fort: Deshalb drfen wir die technische Vernunft noch nicht verachten, denn
wir alle brauchen sie zum Leben. (Ders., EW II/2, 27)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 491

Technik, Wirtschaft zweifelhaft geworden (GW X, 20).42 Aber auch


wenn die Zeichen der Zeit in vielerlei Beziehung auf eine Sinnentleerung
der Welt schlieen lassen, fordert Tillich nicht dazu auf, zu Maschi-
nenstrmern (GW IX, 305) zu werden. Vielmehr gehen seine ber-
legungen von der technisierten Welt und der Herrschaft des technischen
Geistes aus und versuchen, die Technik unter Rckgriff auf die kate-
gorialen Grundlagen seiner Religionsphilosophie auf den Begriff zu
bringen. Tillich zielt auf eine Sinndeutung der Technik, in der ihr
zweideutiger Charakter thematisch wird, d. h. ihre befreienden Potentiale
genauso wie die Mglichkeit ihrer Dmonisierung. Letztere tritt fr ihn
vor allem wie schon angedeutet wurde unter den Bedingungen des
Kapitalismus zutage, weil dieser die Technik zum Erreichen lebens-
feindlicher Zwecke missbrauche (vgl. GW IX, 304). Dieser Missbrauch
artikuliere sich in einem korrumpierten Verhltnis zwischen Mensch und
Natur, was die Sehnsucht nach einem neuen Sein, in dem Geist und
Natur vershnt sind (GW IX, 306), nhre.
Sowohl in dem letzten Motiv als auch in den bisher dargelegten
Ausfhrungen zu Tillichs Interpretation der Aufklrung und der Neuzeit
insgesamt deutet sich eine groe Wahlverwandtschaft zu Horkheimer/
Adornos Konzept einer Dialektik der Aufklrung an. Diesen Faden gilt es
im Folgenden aufzugreifen und weiterzuspinnen.

4. Tillichs Arbeitsgemeinschaft mit Horkheimer

Im ersten Teil seiner Systematischen Theologie verweist Tillich bezogen auf


seinen Begriff der technischen Vernunft auf Max Horkheimers 1947
erschienene Abhandlung The Eclipse of Reason (ST I, 88). Darber hinaus
lassen sich in Tillichs Werk kaum Bezge oder Hinweise auf das Ober-
haupt der Frankfurter Schule finden.43 Dieser Befund tuscht aber dar-

42 Wir seien selbst unserer Lebendigkeit beraubt worden und erstarren im


Dienste dessen, was wir selbst zum Erstarren gebracht haben (Tillich, GW IX,
310). Wie Anfang der 20er Jahre spricht er in seinem ca. 1938 verfertigten
Fragment Religion und Weltpolitik von dem im Dienst der Maschine stehenden
und zur Maschine gewordenen Massen-Menschen (vgl. Ders., GW IX, 160).
Vgl. auch Ders., GW X, 43. Zu Tillichs Verstndnis der Maschine im Unter-
schied zum Werkzeug vgl. Ders., GW IX, 301.
43 In seiner Abhandlung The Christian and the Marxist View of Man zitiert Tillich aus
Horkheimers Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie (1935): ,Die mo-
derne philosophische Anthropologie gehrt zu den spten Versuchen, eine Norm

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
492 Georg Neugebauer

ber hinweg, dass der biographische, akademische und intellektuelle


Werdegang beider Denker seit dem Ende der 20er Jahre eng miteinander
verflochten war.44 Tillich hatte wie Horkheimer Zeit seines Lebens
betonte letzterem entscheidend dazu verholfen, Ordinarius fr Sozi-
alphilosophie an der philosophischen Fakultt in Frankfurt und damit
zugleich Direktor des Instituts fr Sozialforschung zu werden. In einem
Brief Horkheimers an Tillich vom 17. Juli 1961 heit es: Wenn ich sage,
da meine Professur und damit auch das berleben des Instituts ohne
Dich nicht mglich gewesen wren, so spreche ich fr mein Leben
entscheidende Tatsachen aus.45 Von der Zusammenarbeit bzw. wie

zu finden, die dem Leben des Individuums in der Welt, so wie sie jetzt ist, Sinn zu
verleihen. (Tillich, EW XVII, 316) In Ders., EW XVI, 194 (FN 1) verweist
Tillich auf Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklrung.
44 Wichtige Impulse fr die Erforschung der Beziehung zwischen Tillich auf der
einen und Max Horkheimer sowie Theodor W. Adorno auf der anderen Seite
haben die Arbeiten Erdmann Sturms gegeben, vgl. Erdmann Sturm (Hg.): Paul
Tillich und Max Horkheimer im Dialog. Drei bisher unverffentlichte Texte
(1942/1945), in: ZNThG 1 (1994), 275 304; Ders., Theodor W. Adorno
contra Paul Tillich. Eine bisher unverffentlichte Tillich-Kritik Adornos aus dem
Jahre 1944, in: ZNThG 3 (1996), 252 299. Vgl darber hinaus Jean-Paul Gabus,
Paul Tillich et l cole de Francfort. Bilan dune recherche, in: RHPhR 78 (1998),
313 331; Francis Ching-Wah Yip, Capitalism as Religion? A study of Paul
Tillichs interpretation of Modernity, Cambridge 2001, 67 69; Gary M.
Simpson, Critical Social Theory. Prophetic Reason, Civil Society, and Christian
Imagination, Minneapolis 2002, 27 ff.; Manfred Bauschulte/Volkhard Krech,
Saulus-Situationen. Zum Verhltnis von Kritischer Theorie und Religisem
Sozialismus, in: Richard Faber/Eva-Maria Ziege (Hg.), Das Feld der Frankfurter
Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945, Wrzburg 2007, 49 61.
45 Max Horkheimer, Briefwechsel 1949 1973 (Gesammelte Schriften Bd. 18),
hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt (Main) 1996, 511. Horkheimers Ge-
sammelte Schriften werden im Folgenden unter dem Sigel GS zitiert. Der zuletzt
wiedergegebene Satz steht in folgendem, ebenfalls aufschlussreichen Zusam-
menhang: Als Du neulich zu dem Diskussionsabend hierherkamst, haben die
Anwesenden, auch die Fremden, nicht blo aus Deinen Antworten etwas ge-
lernt, sondern etwas von unserer Beziehung erfahren, die durch den gemein-
samen Willen zu dem, was anders ist als das Bestehende, sich seit ber dreiig
Jahren erhalten hat. Es wurde an dem Abend offenbar, da das theoretisch
Allgemeine und das Persnlichste, wenn beide sind wie sie sein sollen, sich gar
nicht trennen lassen. Wenn ich sage, da meine Professur und damit auch das
berleben des Instituts ohne Dich nicht mglich gewesen wren, so spreche ich
fr mein Leben entscheidende Tatsachen aus. Setze ich hinzu, da sie zu einer
Freundschaft gehren, in der die innere Einheit hchst verschiedener, ja ent-
gegengesetzter berzeugungen sich ber ein Menschenalter bewhrt hat, dann
fangen die Tatsachen zu sprechen an. Um ihnen ganz gerecht zu werden, ist

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 493

Tillich an einer Stelle sagt Arbeitsgemeinschaft46 mit Horkheimer


geben sowohl die bereits publizierten Briefwechsel Horkheimers und
Adornos als auch noch nicht verffentlichte Materialien aus dem
Horkheimer-Nachlass Auskunft, die im Folgenden jedoch nur in aller
Krze und keineswegs vollstndig vorgestellt und ausgewertet werden
knnen.47

hinzuzufgen, da es Deine Lehre ist, die solche Einheit zu ihrem Kerne hat.
Dein Begriff von Theologie liefert das intellektuelle Mittel, die identische In-
tention in den ernsthaften Gegenstzen festzuhalten, vor der die dogmatische
bereinstimmung in religisen wie politischen Dingen sich als nichtig erweist.
Ich danke Dir mehr als ich sagen kann. (A.a.O., 511) Der Diskussionsabend, auf
den Horkheimer anspielt, fand am 25. Mai 1961 im Institut fr Sozialforschung
statt. Tillichs Antwortschreiben lautet: Lieber Max! Deine Worte haben mich
tief bewegt. Ich wusste nicht, dass ich dir dieses bedeute, und ich bin glcklich
darber, dass es so ist. Aber ich muss auch eine Gegenrechnung machen: Die
Existenz des Instituts und seiner Studenten, die Debatten in Frankfurt und New
York, Deine Schriften, manche persnliche Aussprachen sind fr die Formung
meines eigenen Denkens und Seins von entscheidender Bedeutung gewesen.
Aber lass mich mit einer Frage schliessen: Das vierte Viertel eines Jahrhunderts ist
endgltig das letzte in einem Leben. Was sagt Deine Philosophie ber den Sinn
dieses ,Letzten. Ist es nur linear zu deuten? Diese Fragen sind machtvoll in mir in
diesem Augenblick. Dein Paulus. (NA V, 163, 61r)
46 Am 17. Mrz 1938 erhielt Tillich einen Brief aus Genf, den Wilhelm Adolf
Vissert Hooft an ihn geschrieben hatte. Diesen Brief leitete er an Horkheimer
weiter und notierte handschriftlich darauf: Dieses, um ihnen zu zeigen, was man
heut sogar einem stark Barthischen Theologen zumuten kann. Ich freue mich,
dass unsere Arbeitsgemeinschaft auf diesem Wege weithin bekannt wird. Dank
fr die schne Stunde am Freitag. Ihr P.T. (NA I, 24, 314)
47 Eine eigene Untersuchung zu Tillichs Bedeutung fr die Frankfurter Schule und
zu den spezifischen Formen der Zusammenarbeit zwischen ihm und den direkten
Mitgliedern des Instituts fr Sozialforschung bzw. der New School steht nach wie
vor aus. Das gilt auch fr die Frage nach ihrer wechselseitigen intellektuellen
Beeinflussung. Zum keineswegs spannungsfreien Verhltnis zwischen Tillich und
Adorno vgl. Sturm, Adorno contra Paul Tillich (s. o. Anm. 44), 252 259; Rolf
Wiggershaus, Die Frankfurter Schule. Geschichte. Theoretische Entwicklung.
Politische Bedeutung, Mnchen 31991, 108 ff., 128 ff. Wiggershaus nennt die
von Adorno und Tillich in Frankfurt gemeinsam gehaltenen Veranstaltungen:
WH 1931/32 Proseminar: Lektre ausgewhlter Abschnitte aus Hegels Ge-
schichtsphilosophie; SH 1932 Proseminar: Erziehung des Menschengeschlechts;
WH 1932/33 Proseminar Simmel, Hauptprobleme der Philosophie (a.a.O.,
130). Fr das Sommerhalbjahr 1933 war ein gemeinsames Proseminar zu Lockes
Essay angekndigt, vgl. Richard Klein/Johann Kreuzer/Stefan Mller-Dohm
(Hg.), Adorno Handbuch. Leben Werk Wirkung, Stuttgart/Weimar, 2011,
483.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
494 Georg Neugebauer

Viele der vor allem im Horkheimer-Nachlass befindlichen Mate-


rialien sind nun nicht allein deswegen interessant, weil sie die ber
30 Jahre whrende Arbeitsgemeinschaft zwischen Tillich und Hork-
heimer belegen.48 Sie sind vielmehr auch insofern bemerkenswert, als sie
Einblick in die spezifische Arbeitsweise der Exilanten insgesamt ge-
whren. So wurden etwa Texte, die fr eine Publikation oder Diskussion
angefertigt wurden, unter den direkten und assoziierten Mitgliedern des

48 In dem Gesprch Erinnerungen an Paul Tillich, an dem Max Horkheimer, Theodor


W. Adorno, Eduard Heimann, Ernst Bloch und W.-D. Marsch teilnahmen und
das am 21. August 1966 im Rundfunk ausgestrahlt wurde, bemerkt Horkheimer:
Wir sind sogleich miteinander zusammengekommen, als er [sc. Tillich] in
Amerika eintraf. Und die Diskussion, die wir in Frankfurt begonnen hatten, ber
philosophische und theologische Gegenstnde, ist fortgesetzt worden, fortgesetzt
in New York, spter in Chikago [sic!] und schlielich dann wieder, als er mich in
Deutschland aufgesucht hat. (Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch,
Stuttgart 1967, 17 f.) Die Dauer ihrer Zusammenarbeit spricht Horkheimer auch
in einer Vorbemerkung zu seinem Aufsatz ber die deutschen Juden an, der 1961 in
der Festschrift aus Anlass des 75. Geburtstags Tillichs erschien: Die folgenden
Ausfhrungen, die einem Vortrag der Germania Judaica zu Grunde lagen, ge-
hren zu Recht in meine Diskussion mit Paul Tillich, die sich ber Jahrzehnte
erstreckt. (Max Horkheimer, ber die deutschen Juden, in: Karl Hennig (Hg.),
Spannungsbogen, Stuttgart 1961, 129 149, hier: 129) Dass die Arbeitsge-
meinschaft bereits in Frankfurt begonnen hatte, belegen auch die von Hork-
heimer und Tillich gemeinsam angebotenen Lehrveranstaltungen: Sommer-
halbjahr 1930 Proseminar: Lektre philosophischer Schriften; WH 1930/1931
Proseminar: Lektre von Locke; SH 1931 Proseminar: Lektre eines philoso-
phischen Schriftstellers (Wiggershaus, Die Frankfurter Schule [s.o. Anm. 47],
130). Darber, dass die Kooperation nach der bersiedlung in die USA fort-
gefhrt wurde, geben verschiedene Briefe Auskunft. Im August 1934 schreibt
Horkheimer an Tillich: Wenn sich im Herbst die Gelegenheit ergbe, ge-
meinsam ber wissenschaftliche Fragen zu diskutieren und so etwas von unserem
Frankfurt wieder lebendig zu machen, wre es schn. (Max Horkheimer,
Briefwechsel 1913 1936 [GS XV], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt
[Main] 1995, 220) Tillich und Horkheimer trafen sich regelmig in ihrer ge-
meinsamen New Yorker Zeit, was dadurch erleichtert wurde, dass das neu ge-
grndete Institut fr Sozialforschung unweit der Tillichschen Wohnung lag.
Darauf kommt Horkheimer in einem Schreiben vom August 1935 an Oppen-
heim zu sprechen: Von den New Yorker Bekannten stehen wir hauptschlich
mit Tillichs in enger Verbindung. Die kommt nicht blo daher, weil das Insti-
tutsbro recht nahe bei Tillichs Wohnung liegt, sondern auch weil Hannah und
Paulus wirklich zwei ausgezeichnete Menschen sind. (A.a.O., 398) Vgl. auch
einen Brief Horkheimers an Adolph und Beatrice Lowe vom 3. 8. 1934:
Wirklich prchtig war unser Paulus [Tillich], mit den Beiden sind wir schon
wiederholt zusammengekommen und haben auch ein paar Stunden verbracht,
die sehr an die guten Frankfurter Zeiten erinnerten. (A.a.O., 204)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 495

Sozialforschungsinstituts ausgetauscht.49 Um die Kooperation zwischen


Horkheimer und Tillich zu illustrieren, sei auf einen Beitrag Tillichs
verwiesen, den er im Jahre 1938 zum Thema Die politische und geistige
Aufgabe der deutschen Emigranten. Thesen zur Standortbestimmung der deut-
schen Emigration angefertigt hatte und Horkheimer zur Durchsicht zu-
kommen lie.50 Dieser diskutierte Tillichs Text mit Freunden und
fgte einen ausfhrlichen Kommentar hinzu. Horkheimers mehrseitige
Stellungnahme kann an dieser Stelle nicht wiedergegeben werden. Allein
sein allgemeiner Eindruck, den er in einem Anschreiben festgehalten hat,
sei hier zitiert: Ihre Thesen ber die politischen und geistigen Aufgaben

49 Wie bereits in den gemeinsamen Frankfurter Jahren wurden darber hinaus an


den Diskussionsabenden Gesprchsprotokolle angefertigt. ber die besondere
Gesprchskultur hat Adorno Auskunft gegeben: Wir sind oft wie die wilden
Tiere bereinander hergefallen; man kann sich das kaum vorstellen, in einer
Rckhaltlosigkeit, die auch vor den schrfsten Angriffen auf den andern: da er
ideologisch sei oder umgekehrt, da er bodenlos dchte oder was immer das war,
nicht haltgemacht hat, aber ohne da es der Freundschaft, jedenfalls der mit Paul
Tillich, den leisesten Abtrag getan htte. Aber in ihm war eine Instanz, die auch
dem ihm scheinbar ganz Kontrren und Entgegengesetzten volle Gerechtigkeit
widerfahren lie. (Werk und Wirken Paul Tillichs. Ein Gedenkbuch [s.o.
Anm. 48], 29)
50 Die Thesen sind in Tillich, GW XIII, 200 216 abgedruckt. Diese Form der
Zusammenarbeit belegt auch ein Memorandum, das Horkheimer am 25. Juni
1945 Tillich zukommen lie. Im Anschreiben heit es: Dear Paulus: Please find
enclosed the memorandum on the treatise on antisemitism which I mentioned
yesterday. Since it is written for internal use only, it is naturally to be kept strictly
confidential. I would be grateful if you would return it to me after you have read
it. If you like, kindly tell me what you think about the table of contents, make any
suggestions, and indicate which parts you would possibly like to take over. Once
you have time to write an outline of the parts in which you are interested, please
do so. I hope you have a nice trip and give my love to Hannah. Cordially yours.
(NA I, 25, 36) Die Rede ist hier wahrscheinlich von Horkheimers Abhandlung
Antisemitismus. Der soziologische Hintergrund des psychoanalytischen Forschungsan-
satzes (vgl. Max Horkheimer, ,Dialektik der Aufklrung und Schriften 1940
1950 [GS V], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt [Main] 1987, 364 372).
Am 30. Juni 1945 antwortete Tillich: Dear Max: Thank you very much for
your letter and the memorandum which I return. There are of course only two
sections of the projected book in which I could be of help: 1a) Antisemitism as a
religious phenomenon. 5a) The churches and prejudice. It seems to me that there
is some overlapping between these two subjects. In any case, as you know, I am
very much interested in this side of the antisemitic problem and I am willing to
give some preliminary thought to the way in which it should be dealt with after
you have answered my question about the relationship of the two sections.
Cordially yours, Paul Tillich. (NA I, 25, 28)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
496 Georg Neugebauer

der deutschen Emigranten habe ich gelesen und mit einigen Freunden
besprochen. Ueber die Mglichkeit, solche Thesen so zu formulieren,
dass sie einerseits nicht zu verwaschen sind und andererseits bei einem
betrchtlichen Teil der Emigration Zustimmung finden, denken wir
noch skeptischer als Sie. Das Bestreben przisen Begriffen hufig aus-
zuweichen, um nicht allzuviele Leute vor den Kopf zu stossen, macht die
,Deutung der Lage und erst recht die ,Zielsetzung von vornherein leider
vieldeutig und unverbindlich. Doch haben Sie die Aufgabe besser gelst,
als es mir ursprnglich mglich schien, und ich stimme dem Geist Ihrer
Thesen, der unseren Unterhaltungen in letzter Zeit entspricht, gerne zu.
Soweit die Formulierungen in Frage stehen, habe ich manche Aenderung
vorzuschlagen. Hoffentlich finden wir in der nchsten Woche Zeit, die
Thesen im einzelnen durchzusprechen.51 Es lieen sich an dieser Stelle
noch weitere Materialien fr Horkheimers Auseinandersetzung mit
Arbeiten anfhren, die aus Tillichs Feder geflossen waren.52 Doch gilt es
das Augenmerk nun auf Tillichs Stellungnahmen zu Abhandlungen zu
legen, die Horkheimer angefertigt hat und die im Umkreis der Dialektik
der Aufklrung entstanden sind.
Im Jahre 1941 begann Horkheimer an einem Aufsatz ber den
Vernunftbegriff zu arbeiten, der ein Jahr spter unter dem Titel The End of

51 NA I, 24, 304. Horkheimers Ausfhrungen finden sich unter NA I, 24, 304


307. Bei den benannten Freunden handelt es sich um Herbert Marcuse und Franz
Neumann. Deren Ausfhrungen zu Tillichs Thesen sind ebenfalls im Hork-
heimer-Nachlass erhalten, vgl. NA I, 24, 308 312. In Tillich, GW XIII, 200 f.
sind smtliche am Entstehungsprozess dieser Thesen beteiligten Personen auf-
gefhrt. Neben den bereits erwhnten handelt es sich um Gerhard Colm, Arthur
Feiler, Eduard Heimann, Thomas Mann, Reinhold Niebuhr, Hans Simons, Hans
Staudinger, Robert Ulrich.
52 Vgl. auch Tillichs Schrift The present world situation and the christian message (1942).
Sie wurde von Horkheimer, Pollock, Lowe u. a. durchgearbeitet. Das Manu-
skript (NA I, 25, 181 231) trgt das Datum 11. 12. 1942. Eine weitere Schrift
unter dem Titel Redemption in cosmic and social history (1946) ist mit einem Vermerk
Tillichs versehen, es sei fr eine ihrer Diskussionen vorgesehen (vgl. NA I, 25,
49). Sie ist in Tillich, MW VI, 274 284 bzw. Ders., GW VII, 240 251 ab-
gedruckt. Tillichs 1940 verfasste Studie zu Freedom in the period of transformation
(vgl. Ders., MW III, 457 473) erreichte Horkheimer verbunden mit der Notiz:
Bitte bald zurck Paulus (a.a.O., 457). Tillichs Manuskripte zu den 1941/1942
angefertigten ,Kriegszielen (vgl. Ders., GW XIII) sind ebenfalls im Horkheimer-
Nachlass erhalten (NA I, 24, 408 414, 416 422). Am 5. Januar 1942 schreibt
Horkheimer an Tillich: I received the article on war aims today and I shall read it
soon. (NA I, 24, 171)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 497

Reason (1942) erschien.53 Bei dieser Studie handelt es sich um eine der
ersten Keimzellen der 1944 erstmals publizierten Philosophischen Frag-
mente, die drei Jahre spter in einer erweiterten Fassung unter dem
Obertitel Dialektik der Aufklrung in Amsterdam in den Druck gingen.
Tillich gehrte in den Entstehungsjahren dieses berhmten Werks
zweifelsohne zu Horkheimers Gesprchspartnern. Darauf weist ein Brief
hin, den Horkheimer am 1. Dezember 1941 an Adolph Lowe richtete:
Im Augenblick qult mich die Frage meines Versprechens an Sie und
Paulus [Tillich], im Winter noch zurckzukehren. Ohne die lebendige
Beziehung zu Ihnen und den paar Freunden, die sich wirklich an den
Fingern einer Hand aufzhlen lassen, wrde mein Denken den Boden
verlieren. [] Ich habe an Paulus geschrieben, und vielleicht besprechen
Sie die Frage gemeinsam mit ihm und Pollock. Meine Abwesenheit darf
unter keinen Umstnden die Lebendigkeit unserer theoretischen und
nicht blo theoretischen Gemeinschaft schwchen.54 Horkheimer, der
zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Zeilen in Kalifornien lebte, macht
unmissverstndlich deutlich, dass er trotz der rumlichen Distanz am
intellektuellen Austausch mit Tillich festhalten will.55 Auf das von
Horkheimer erwhnte Schreiben an Paulus antwortete letzterer am
6. Dezember 1941: Es ist furchtbar lieb von Ihnen, uns zu Huetern ihres
Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion wenigstens in diesem Fall
gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Absolution. Wenn Sie in
einer produktiven Welle sind und daran zweifle ich nach Pollocks
Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren []. Wie gern ich mit Ihnen
ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich denken.
Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklaerung

53 Horkheimer lsst am 1. Dezember 1941 Adolph Lowe wissen: Ich arbeite an


einem Aufsatz ber Vernunft, der sehr unbeholfen ausfallen wird. Er dient mir
zum Vorwand, endlich etwas zu lesen und systematisch Notizen zu machen.
Seine These ist die, da die Vernunft in der abendlndischen Geschichte mit
Selbsterhaltung und schlielich mit Herrschaft identisch war. (Max Hork-
heimer, Briefwechsel 1941 1948 [GS XVII], hg. v. Gunzelin Schmid Noerr,
Frankfurt [Main] 1996, 231)
54 A.a.O., 231 f.
55 Ein Brief Tillichs an Horkheimer deutet an, dass es Ende der 30er Jahre den Plan
einer gemeinsamen bersiedlung nach Westen, also wahrscheinlich nach Kali-
fornien, gegeben hat. Er schreibt, dass sie sich auf ihren letzten Reisen immer
wieder verfehlt htten und daher nichts anderes brigbliebe, als dass wir in New
York unsere gegenseitigen Erfahrungen austauschen und Plne fr unsere
mglichst weitgehende Uebersiedlung nach dem Westen zusammen machen. Ich
bin schlechthin begeistert. (Brief vom 13. September 1938; NA I, 24, 296)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
498 Georg Neugebauer

einen kritischen Brief ? Ich wei was solche Briefe fuer meine eigene
Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben
sind. Aber Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten.56
Diese in den Jahreswechsel 1941/1942 fallende Korrespondenz
zwischen Tillich und Horkheimer ist nun insofern interessant, als beide zu
dieser Zeit mit dem Versuch einer Konzeptualisierung des Vernunftbe-
griffs befasst waren und sich ber den Stand und den Inhalt ihrer Arbeit im
Gesprch befanden. Dass sich auch Tillich mit dem Vernunftbegriff be-
schftigte, macht Horkheimers Antwortschreiben vom 5. Januar 1942
deutlich.57 In the meantime I hope to let you have some remarks on

56 NA I, 24, 179. Das ganze Schreiben lautet: Lieber Max: Es ist furchtbar lieb von
Ihnen, uns zu Huetern ihres Gewissens zu machen. Ich nehme die Funktion
wenigstens in diesem Fall gerne an und gebe ihnen als alter Priester volle Ab-
solution. Wenn Sie in einer produktiven Welle sind und daran zweifle ich nach
Pollocks Bericht nicht, dann muessen Sie fortfahren und wir sind gern bereit fuer
Sie die Lasten und hin und wieder auch Freuden in New York zu tragen. Wie
gern ich mit Ihnen ueber meine propositions reden wuerde, koennen Sie sich
denken. Warum schreiben Sie mir nicht zum Zweck Ihrer eigenen Selbstklae-
rung einen kritischen Brief ? Ich weiss was solche Briefe fuer meine eigene
Entwicklung bedeutet haben, auch wenn sie unbeantwortet geblieben sind. Aber
Ihnen wuerde ich sogar vielleicht antworten. Ich selbst sehne mich heraus an die
Fortsetzung meiner im Sommer so schoenen begonnenen Arbeit. Aber ich weiss
nicht, ob der Wunsch noch erfuellbar ist oder ob das Schicksal bestimmt hat, dass
die Fetzen frueherer produktiver Ideen, die ich in die Welt geschleudert habe das
bleiben werden was ich zur Entwicklung des Denkens beitragen konnte. Ich
fuerchte fast, es ist so bestimmt, obgleich ich mich wie ein auf dem Sand zap-
pelnder Fisch dagegen wehre, aber ohne die Kraft ins Wasser zurueckzukehren.
Bleiben Sie in ihrem Wasser und lassen sie sich weder durch Verlockungen noch
durch Gewissensbedenken herauslocken solange sie im Schwimmen sind. Durch
Zufall habe ich gehoert, dass Sie uns auch Teddy weggelockt haben. Mit Marcuse
hatte ich einen sehr schoenen Abend und von den Abenden mit Lwe und
Pollock wissen Sie ja das Protokoll. Wenn ich an Sie schreibe stehen die Bilder der
pazifischen Kueste vor meinen Augen, und wenn ich hoere dass Maidon im
Garten arbeitet moechte ich kommen und mich als Gaertnergehilfe verdingen.
Da man hier nicht leben kann, ohne zu traeumen, so haben wir schon jetzt
angefangen, uns einen californischen Sommer vorzustellen. Dass er nicht
Wirklichkeit werden wird, dafuer werden schon die Politiker in Washington
sorgen, deren einziges Interesse der Ruin aller Festbezahlten zu sein scheint. Habt
Ihr von dem Erdbeben in Long Beach etwas gemerkt? Ich habe als ich es las heftig
an Euch gedacht. Gruessen Sie Maidon und die andern und seien Sie selbst innigst
gegruesst von Ihrem Paulus.
57 Der gesamte Briefe lautet wie folgt: Dear Friends, This is only to tell you that we
both hope that our friendship will grow during this new year and the once to
come, as it has over so many years of the past. On the very stroke of midnight

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 499

reason and revelation which of course has been especially interesting to


me during my studies on reason.58 Vor dem Hintergrund dieser Be-
merkung wre es durchaus mglich, dass es sich bei den von Tillich
angesprochenen propositions um einen Entwurf zur Verhltnisbe-
stimmung von Vernunft und Offenbarung handelt, die er spter im ersten
Teil seiner dreibndigen Systematischen Theologie ausfhren sollte.

New Years Eve your names were on our lips. Thanks, Paulus, so much for your
kind lines of December 6. Fred, who will unfortunately have to leave us on
Thursday, will tell you about our life here. In the next few weeks I shall be
completing the article on reason and after that I have to write a short study on the
sociology of art. Only in February will Teddy and I start with our joint work. In
the meantime I hope to let you have some remarks on reason and revelation
which of course has been especially interesting to me during my studies on reason.
I received the article on war aims today and I shall read it soon. There were several
earthquakes during the last few month but they havent done any harm to us. We
hope they will be followed by social and political earthquakes in the rest of the
world which will do harm to the forces of evil there. Maidon was very happy for
Hannahs letter and wants to thank her most heartily. She is at present indisposed
because she took advantage of the one and only blackout in Los Angeles to fall and
tear a ligament in her right arm. She didnt take proper care of it all during the first
few days and a bad neuralgia has developed. She wants me to tell Hannah that we
have a tiny Christmas tree while everybody else had a big one. The days around
Christmas were warm at noon and rather cool at night, about the same as on the
Riviera. Maidon hopes she will be able to write very soon. Special greetings to
our poet, Erdmuthe. We enjoyed all the poems. The philosopher wants to make
only one very small remark. He is a little doubtful about the contentment of the
cow. He always suspected that the happiness of animals is shorter and darker than
that of humans and that their fear and anguish is ever latent and without hope. But
this doubt is as tiny as our Christmas tree was. With our fondest regards to you
both. Most cordially. (NA I, 24, 171)
58 NA I, 24, 171. Dass die gleichzeitige Arbeit am Vernunftbegriff zu einer
wechselseitigen Beeinflussung gefhrt haben knnte, deutet ein bisher nur
teilweise verffentlichter Brief an, den Tillich am 15. Juli 1942 whrend eines
Aufenthaltes an der Ostkste an Horkheimer und Pollock schrieb: Die Ein-
samkeit ist unendlich wohlttig, nicht nur fr die Arbeit, sondern auch fr die
Innenschau. Gearbeitet habe ich unter diesen Umstnden mehr als je in
Amerika, bisher 4 englische Aufstze und 5 Rundfunkreden. Oft war der Druck
der Arbeit so gross wie in New York, aber der vernnftigen Arbeit. Und so war
auch das nur Glck. Wenn Frau Frnkel wieder in New York ist, werde ich
Euch Kopien der verschiedenen Sachen zuschicken lassen. Der Aufsatz ,Spiritual
Rekonstruction after the war zeigt starke Spuren von Horkheimers Vernunft-
Artikel, den ich hier in seiner deutschen Fassung intensiv und begeistert studiert
und im Unterschied zu der englischen Fassung wie ich hoffe, auch verstanden
habe. (NA I, 25, 239) Vgl. Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 321.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
500 Georg Neugebauer

Der zuletzt zitierte Brief Horkheimers ist sodann aufschlussreich, weil


er Tillich darber in Kenntnis setzte, im Februar 1942 mit Adorno die
gemeinsame Arbeit beginnen zu wollen.59 Diese erste Zusammenarbeit
fhrte zur Fertigstellung der Abhandlung The End of Reason. In wie
starkem Mae Tillich in den Entstehungsprozess dieser Untersuchung
involviert war, unterstreicht ein Brief Horkheimers, den er am 11. Fe-
bruar 1942 an Tillich verfasste: Bitte verzeihen Sie, da ich heute nicht
ausfhrlicher schreiben kann. Ich habe in den letzten Wochen jede freie
Minute fr den Artikel angewandt, der Ihnen bald vorliegen wird, da ich
ihn heute Nacht um 3 Uhr zusammen mit Teddy abschlieen konnte. Ich
bin sehr gespannt, was Sie von diesem ersten ,offiziellen Resultat dieser
Kooperation halten. Vorerst einmal bin ich jedoch sehr mde.60
Es ist ein bemerkenswerter Vorgang, dass Horkheimer wenige
Stunden nach der Fertigstellung von The End of Reason ein Schreiben an
Tillich aufgesetzt hat, in dem er letzteren nicht allein ber den Stand
seiner gemeinsamen Arbeit mit Adorno informiert, sondern ihn darber
hinaus wissen lsst, dass ihn dieser Aufsatz bald erreichen werde und er mit
ihm darber ins Gesprch kommen mchte. Tillich setzte sich ausfhrlich
mit dieser Abhandlung auseinander und fertigte Bemerkungen zu Vernunft
und Selbsterhaltung an.61 Er moniert darin zwar einige kirchen- und
dogmengeschichtliche Angaben, der Gesamtausrichtung dieses Aufsatzes,
dessen These lautet, dass der von der brgerlichen Gesellschaft getragene,
auf Herrschaft ausgerichtete Vernunftbegriff der Neuzeit zerfallen sei,62
stimmt Tillich aber ausdrcklich zu.63 Dass es sich bei dieser Auskunft um
keine captatio benevolentiae handelt, sollte vor dem Hintergrund der hier
nachgezeichneten Aufklrungsdeutung Tillichs deutlich sein. Gleich-
wohl bt der Theologe zugleich Kritik an Horkheimers finaler Prognose,
die besagt: Am Ende des Fortschritts der sich selbst aufhebenden Ver-
nunft bleibt ihr nichts mehr brig, als der Rckfall in Barbarei oder der

59 Only in February will Teddy and I start with our joint work. (NA I, 24, 171)
60 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 272.
61 Vgl. Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 281
287. Ohne Hinweis auf die Erstverffentlichung erneut abgedruckt in: Hork-
heimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 322 327, hier: 327. In der deutschen
bersetzung von The End of Reason lautet der Titel Vernunft und Selbsterhaltung.
62 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 321, 322, 325, 334. Vgl. auch Sturm, Paul
Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 276.
63 Da ich auer den genannten Dingen fast allem Faktischen zustimme und erst
recht der Gesamtschau, brauche ich wohl nicht zu sagen. (Sturm, Paul Tillich
und Max Horkheimer im Dialog [s.o. Anm. 44], 286)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 501

Anfang der Geschichte.64 Tillich wendet ein, dass unter den Voraus-
setzungen des von Horkheimer beschriebenen Prozesses, die These vom
Anfang der Geschichte ausgeschlossen sei.65 In einer entmenschlichten
Welt, in der es nur noch Maschinenteile, und keine Vernunft, [] nur
noch kluge Mittel fr vernunftwidrige Zwecke gbe,66 ist seiner Auf-
fassung nach die Mglichkeit fr die Annahme eines qualitativen Um-
schlags ausgeschlossen. Daher artikuliere sich in Horkheimers Position
ein Wunderglaube erster Ordnung.67
Bereits diese Bemerkungen weisen darauf hin, dass in dieser Aus-
einandersetzung unterschiedliche Konzepte von Dialektik und damit von
Negativitt aufeinanderstoen.68 Whrend Tillich beeinflusst von
Schellings Identittsphilosophie den Gedanken einer reinen Negativitt
ablehnt, zielt Horkheimer dem eigenen Anspruch nach darauf,
Negativitt bar jedweder Positivitt konzeptualisieren zu knnen. Im
Hinblick auf eine systematische Analyse der unterschiedlichen Theo-
rieanstze beider Autoren wre auf diesen Aspekt sicherlich ein beson-
deres Augenmerk zu legen. An diesem neuralgischen Punkt liegt die
tiefste Kluft zwischen Tillich auf der einen und Horkheimer auf der
anderen Seite. Doch kann diese Spur hier nicht weiter verfolgt werden.
Vielmehr gilt es den Blick auf einen weiteren Vorgang zu richten, der die
enge Vernetzung zwischen Horkheimer und Tillich unterstreicht. Be-
kanntlich nahm jener im Jahre 1944 an der Columbia University in New
York eine Lehrttigkeit auf. Die Vorlesungen sind fr seine intellektuelle
Entwicklung insofern von Bedeutung, als sie in seine berhmte Ab-
handlung The Eclipse of Reason (1947) eingeflossen sind.69 Was bislang
jedoch noch nicht gesehen wurde, ist die Vermittlung dieser Vorle-
sungsttigkeit durch Tillich. Das belegt ein Brief, den Horkheimer am
13. Mrz 1943 an Tillich schrieb: Pollock wird Ihnen schon gesagt
haben, dass die Einladung der Fakultt eingetroffen ist. Der Gedanke an
die Aufnahme einer philosophischen Lehrttigkeit, zu der die geplanten

64 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 350.


65 Sturm, Paul Tillich und Max Horkheimer im Dialog (s. o. Anm. 44), 286.
66 Horkheimer weist in seiner Entgegnung darauf hin, dass der Aufsatz die Ansicht
von der reinen Entmenschlichung nicht behaupte (a.a.O., 293).
67 A.a.O., 293.
68 Vgl. dazu Thomas Rentsch, Negativitt versus Metaphysik mit Tillich gegen
Tillich. Kritische Bemerkungen zu seiner Religions- und Kulturphilosophie der
Zwanziger Jahre, in: Ders., Transzendenz und Negativitt. Religionsphiloso-
phische und sthetische Studien, Berlin/New York 2011, 86 96.
69 Vgl. Rolf Wiggershaus, Max Horkheimer zur Einfhrung, Hamburg 1998, 126.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
502 Georg Neugebauer

Vorlesungen vielleicht einmal fhren knnen, bereitet mir eine grssere


Freude als ich in wenigen Worten sagen kann. Glcklicher aber als die
Einladung macht mich noch die Art, wie sie zustande gekommen ist:
durch Ihre Solidaritt, der ich nun schon so viel im Leben zu verdanken
habe. Ich hoffe, da meine Wirksamkeit an der Fakultt, so begrenzt und
ausgedehnt sie sein mag, auch Ihnen Freude bereiten wird. [] Ich bitte
auch Sie darum, mir zu verzeihen, dass mein Brief so kurz ist. Aber meine
Arbeit gilt Ihnen ohnehin mehr als je ein Brief.70
Im Jahre 1947 erschien die gerade bereits genannte Abhandlung The
Eclipse of Reason, die in deutscher bersetzung unter dem Titel Zur Kritik
der instrumentellen Vernunft verffentlicht wurde. Und auch an diesem Fall
lsst sich die Fortfhrung der Arbeitsgemeinschaft zwischen Hork-
heimer und Tillich ablesen.71 Am 14. August 1947 uert sich Tillich zu
dieser Schrift: Lieber Max! Leo schreibt mir eben, da Sie ein Wort von
mir ber Ihr Buch und ein paar Worte ber mich und die Welt hren
wollen. Ich habe lngst gefhlt, da dem so ist, habe aber meinen Impuls
Ihnen zu schreiben immer unterdrckt weil ich nicht schreiben wollte,
ehe ich Ihr Buch gelesen und verarbeitet habe. Das ist noch nicht ganz der
Fall, obgleich ich 34 so gelesen und verarbeitet habe, da ich Ihre Analyse
des Vernunft-Begriffs als einziges und zulngliches Zeugnis fr meine
eigene Auffassung von ,reason an einer zentralen Stellen von meinem
ersten Hauptteil ,Reason and Revelation zitiert habe.72 Damit spielt

70 NA I, 25, 126.
71 Am 28. Mai 1947 schrieb Horkheimer an Tillich: Lieber Paulus, Jahre scheinen
vergangen zu sein, seit wir einander zuletzt gesehen haben. Die Sehnsucht ist
gro. Wann wird es endlich wieder wahr werden? In den letzten Monaten habe
ich hier fast noch mehr Abhaltungen von philosophischer Arbeit gehabt als in
New York: Vortrge, Projekte, Memos Geld verdienen! Nichts ist entstanden,
was blhen knnte! In den nchsten drei Monaten will ich mir gewaltsam Zeit
nehmen, um ernsthaft zu arbeiten, komme was da wolle. Hat der Verlag Ihnen die
,Eclipse of Reason bersandt? [] Sollte das Buch nicht eingetroffen sein,
schicke ich es natrlich sogleich an Sie ab. (NA I, 25, 19)
72 Horkheimer, GS XVII (s. o. Anm. 53), 873 f. In dem Brief heit es weiter: Sie
haben mir durch Ihr Buch fr meine eigene systematische Arbeit einen ganz
grundlegenden Dienst getan. Danke! Im brigen finde ich, da Sie noch nie so
flssig und verstndlich geschrieben haben. Ich liebe eigentlich jeden Paragra-
phen, auch wo kleinere Kritik mir ntig scheint. Ich freue mich auf jeden neuen
Paragraphen und wnschte nur, das Buch wre lnger. Es ist ein groer Un-
terschied gegenber dem schwarzen Manuskript, auf das ich vor Jahren in Bar
Harbor geantwortet habe. Horkheimer identifiziert in seinem Brief vom
21. August 1947 an Tillich das ,schwarze Manuskript mit dem zweiten Teil der
Dialektik der Aufklrung (a.a.O., 884, 886). Der Herausgeber des Horkheimer-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 503

Tillich auf den ersten Teil Vernunft und Offenbarung seiner Sys-
tematischen Theologie an, in dem er, wie bereits erwhnt, auf Horkheimers
Abhandlung Bezug nimmt. Auf seine im zuletzt zitierten Brief ange-
deutete Kritik kommt Tillich allerdings nicht weiter zu sprechen. Es
wre aber durchaus denkbar, dass sie erneut die Skepsis gegenber der
Annahme zum Gegenstand hat, dass der auf seine instrumentelle Ein-
stellung reduzierte Vernunftbegriff angemessen beschrieben sei.
Horkheimer teilt Tillich in seinem Antwortschreiben vom 29. Au-
gust 1947 mit, dass er die angedeutete Kritik an der Eclipse gerne genauer
diskutiert htte.73 Diese Kritik kme vor allem auch deswegen gelegen,
weil Adorno und er mit der Abfassung des zweiten Teils der Dialektik der
Aufklrung befasst wren: It is a great pity that I can not discuss your
impressions concerning Eclipse in detail right now. Your criticisms would
be the more valuable because Teddie and I are now engaged in writing the
second part of the Black Manuscript. The first part is on the presses in
Holland and will be published under the name Dialektik der Aufklrung
before Christmas.74 In diesem Zusammenhang macht Horkheimer
einmal mehr deutlich, dass Tillichs Denken in ihren berlegungen Be-
rcksichtigung fnde und fgt hinzu: I miss our regular meetings,
particulary during this part of our work.75

schen Briefwechsels, Gunzelin Schmid Noerr, ist jedoch der Auffassung, dass das
von Tillich erwhnte schwarze Manuskript nicht mit dem bereinstimme, von
dem Horkheimer spricht (a.a.O., 875).
73 Vgl. a.a.O., 884.
74 A.a.O., 884.
75 A.a.O., 884. Horkheimer berichtet Tillich sodann, dass er und Adorno sich mit
dem Wahrheitsgedanken beschftigen wrden und im Zuge dessen mit dem
Jesus-Wort Ich bin die Wahrheit. Um die Bedeutung dieses Wortes ent-
schlsseln zu knnen, bitten sie Tillich um Rat: Yet if you can spare a few
minutes at any time, you could render us an invaluable service by telling us where
we could find competent theoretical interpretations of the words of Jesus I am
the Truth. Has this word been a subject of lively arguments and implications in
Protestant or even scholastic or patriatic [sic!] doctrine, and where could we find
an account of them? (A.a.O., 884) Tillich antwortete auf dieses Schreiben mit
einem im September 1947 verfertigten Brief (vgl. a.a.O., 892 f.). Horkheimer
dankte Tillich fr die darin gegebenen Hinweise am 7. Oktober 1947: Dear
Paulus, This is just to thank you wholeheartedly for your prompt and exhaustive
answer to our question on the Concept of Truth. Your letter arrived during
Maidons and my trip to the Oregon forrests, and I would have send your
greetings without delay had I remembered your address; so please take my thanks
now which are somewhat belated but not less warm. Right now Teddie and I will
be able to follow your various suggestions and look up the passages you indicated.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
504 Georg Neugebauer

Ende der 40er Jahre kehrt Horkheimer bekanntlich nach Deutschland


zurck. Dass die Arbeitsgemeinschaft somit nicht mehr in der bishe-
rigen Form fortgesetzt werden konnte, liegt auf der Hand. Gleichwohl
brach wie schon angedeutet wurde der Kontakt nicht ab, was hier
jedoch nicht weiter verfolgt werden kann.76 Die letzten persnlichen
Worte Tillichs an Horkheimer formulierte er in einem Rundschreiben
vom 7. Oktober 1965, in dem er von einer schweren Herzerkrankung
berichtete. Auf diesem Schreiben fgte Tillich handschriftlich hinzu:
Lieber Max! Das Leben geht in Sprngen (nicht kontinuierlich) bergauf
und bergab. Das war so ein Sprung. Ich weiss nicht, wie tief er ist.
Vielleicht doch noch einmal auf Wiedersehen! P.77
Damit sind einige Schneisen in das Dickicht der persnlichen und
intellektuellen Beziehung zwischen Tillich und Horkheimer geschlagen
worden.78 Auch wenn es auf den ersten Blick erstaunlich sein mag, dass
ein Theologe in so engem Kontakt zum Oberhaupt der Frankfurter
Schule stand, so macht das hier ausgewertete Quellenmaterial deutlich,
dass jene Beziehung viel komplexer ausfllt, als es bislang gesehen wur-

We hope that there will be an occassion when we can reciprocate but this hope
is probably vain: you know too much. Our trip was beautiful. We drove without
a definite aim, stayed wherever it pleased us and enjoyed the life in little villages.
On our return trip I had to remain in San Francisco somewhat longer then
foreseen. At this moment Herbert Marcuse is here. As you probably know, he has
travelled in Germany for quite some time and his reports are most interesting. We
are discussing some of the most predominant problems of these days. Has Hannah
returned? Kindly give her our love and take good care of yourself. Most affec-
tionately. (NA I, 25, 5)
76 Hervorzuheben sind an dieser Stelle die Diskussionsabende mit Paul Tillich, zu
denen das Institut fr Sozialforschung am 25. Mai 1961 und am 25. September
1962 einlud und die beide unter dem Thema Theologie in der gegenwrtigen
Gesellschaft standen. Vgl. NA V, 163, 61y.61a. Das 9-seitige Protokoll des ersten
Diskussionsabends ist im Horkheimer-Nachlass erhalten, vgl. NA V 163, 61y.
77 NA V, 163, 51. In seiner Rede Letzte Spur von Theologie Paul Tillichs Vermchtnis,
die Horkheimer anlsslich einer Gedchtnisfeier der Universitt Frankfurt am
16. Februar 1966 hielt, kommt er noch einmal auf Tillichs zentrale Bedeutung
fr seinen eigenen und Adornos akademischen Werdegang zu sprechen: Wer
immer in der akademischen Laufbahn seiner bedurfte zumindest zwei der hier
Anwesenden, mein Freund Adorno und ich selbst, gehren ganz gewi dazu ,
verdankt ihm weit mehr, als was den Pflichten eines Ordinarius entsprach. Ohne
das Verstndnis, das er vor mehr als 35 Jahren uns entgegenbrachte, befnden wir
uns hchstwahrscheinlich heute nicht an diesem Ort. (Max Horkheimer, Letzte
Spur von Theologie Paul Tillichs Vermchtnis, in: Werk und Wirken Paul
Tillichs. Ein Gedenkbuch [s.o. Anm. 48], 123 132, hier: 125 f.)
78 NA V, 163, 51.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 505

de.79 Dass die hier schlaglichtartig vorgestellte Zusammenarbeit zwischen


Tillich und Horkheimer mglich war, ist sicherlich auch im hohen Mae
durch eine grundlegende bereinstimmung in der Gegenwartsdiagnose
begrndet. Trotz der zweifelsohne bestehenden Differenzen im Theo-
rieaufbau kommen sie im Ergebnis zu hnlich gelagerten Resultaten.
Zunchst konvergieren sie in der Annahme, dass die Moderne unter
den Vorzeichen einer auf ihre technische Einstellung reduzierten Ver-
nunft stehe, worin sich zugleich ein Reflex auf die Katastrophen in der
ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts widerspiegelt. Gemeinsam ist ihnen
darber hinaus, diesen durch den Begriff einer technischen bzw. in-
strumentellen Vernunft angezeigten Typus von Rationalitt mit dem
Aufklrungsbegriff zu verknpfen.80 Bemerkenswert ist sodann die sie
verbindende Bezugnahme auf Max Weber. Bekanntlich setzt die Dia-
lektik der Aufklrung mit den Worten ein: Das Programm der Aufklrung
war die Entzauberung der Welt.81 Bereits in der Auseinandersetzung mit
Tillichs Aufklrungsverstndnis konnte gezeigt werden, dass auch der
Theologe den aporetischen Charakter der Moderne insgesamt unter

79 Daher greift es schlechterdings zu kurz, wenn man Tillichs Bedeutung fr das


Institut fr Sozialforschung auf die Ebene der Gruppendynamik beschrnkt, wie
es in dem von Richard Faber und Eva-Maria Ziege verfassten Vorwort zu dem
von ihnen herausgegebenen Sammelband Das Feld der Frankfurter Kultur- und
Sozialwissenschaften vor 1945 der Fall ist: Nur zunchst berraschend hatte in ihm
[sc. dem Feld der Frankfurter Soziologie] vor 1933 und anschlieend im US-
amerikanischen Exil der evangelische Religions- und Sozialphilosoph Paul
Tillich eine auerordentlich starke Stellung, gruppendynamisch jedenfalls: Auf
seine Initiative trafen sich nicht nur ihm nahe stehende Religise Sozialisten,
sonder [sic!] mehrmals auch Sozialwissenschaftler wie der konom Adolf Lwe
und der Soziologe Karl Mannheim die Mitglieder des Instituts fr Sozialfor-
schung Adorno, Horkheimer und Pollock, obwohl das Verhltnis zueinander
sehr spannungsreich war. (Richard Faber/Eva-Maria Ziege, Vorwort, in: Dies.
[Hg.], Das Feld der Frankfurter Kultur- und Sozialwissenschaften vor 1945 [s.o.
Anm. 44], 7 14, hier: 8) Sowohl der Verweis auf den gruppendynamischen
Aspekt als auch die pauschale und nicht konkretisierte Rede von einem span-
nungsvollen Verhltnis zwischen den benannten Personen ist reprsentativ fr die
Schwierigkeiten wenn nicht sogar Vorbehalte, Denker unterschiedlichen intel-
lektuellen Profils in einem kooperativen Verhltnis zueinander stehend zu be-
greifen.
80 Auf diese Gemeinsamkeit wies bereits Francis Ching-Wah Yip hin: In analyzing
how the rise of technical reason and controlling knowledge has eventually led to
dehumanization, Tillich offers a version of the dialectic of enlightenment that is
not substantially different from the version of Horkheimer and Adorno. (Yip,
Capitalism as Religion? [s.o. Anm. 44], 68)
81 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 25.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
506 Georg Neugebauer

Bezugnahme auf Max Weber entfaltete. Vor diesem Hintergrund be-


trachtet, knnte Weber geradezu als spiritus rector von Konzeptionen
einer Dialektik der Aufklrung bezeichnet werden. Webers Deutung der
modernen Welt wird jedoch von Horkheimer/Adorno insofern radika-
lisiert, als der wie sie auch sagen Entmythologisierungsprozess der
Aufklrung selbst als mythenbildend durchschaut werden msse, gilt
ihnen doch die Entstehung des Mythos bereits als das erste Produkt
aufgeklrten Denkens, das, wenn es sich in ein Herrschaftsverhltnis zur
Natur verkehrt hat, seinerseits in einen Mythos umschlgt.82 Insofern die
Aufklrung jedoch vom Prinzip der Immanenz83 bestimmt wird, ist die
Mythologie der aufgeklrten Welt in die Profanitt84 eingegangen.
Die ber weite Strecken religionsaffine Diktion der Dialektik der
Aufklrung spiegelt sich auch in dem eigentmlichen Prospekt auf eine
Vershnung des Geistes bzw. des Selbst mit der Natur wider, der wie
gezeigt wurde auch in Tillichs Denken zentral verankert ist.85 Dass
Natur und Geist voneinander entfremdet wurden, liegt nach Auffassung
Horkheimer/Adornos im Geist des Menschen begrndet, der sich aus
Furcht vor der Natur mit den Mitteln des Denkens in ein Herrschafts-
verhltnis zu ihr gesetzt habe, wobei ihnen bezeichnender Weise Bacon
als ein Archeget dieser Weltanschauung gilt.86 Als das effektivste Herr-
schaftsmittel wird von ihnen die technische Rationalitt87 namhaft
gemacht. Doch nicht nur die zuletzt angefhrten Aspekte verbinden
Tillich mit Horkheimer/Adorno. Das gilt auch fr den Gedanken, dass
die Rationalitt des technischen Geistes nicht nur das Mittel der Na-
turbeherrschung darstelle, sondern auch zu einer Vernichtung seines
Trgers fhre.88 Trotz aller gedanklichen Differenzen, die zwischen
Tillich, Adorno und Horkheimer zweifelsohne bestanden haben, lsst

82 Bereits in Masse und Geist (1922) kommt Tillich auf den Zusammenhang von
Aufklrung und Mythos zu sprechen, vgl. Tillich, GW II, 83. In seiner Ab-
handlung The totalitarian State and the Claims of the Church, die 1934 in der vom
Insititut fr Sozialforschung herausgegebenen Zeitschrift Social Research erschien,
diskutiert Tillich das wechselseitige Implikationsverhltnis von Totalitt und
Mythos, vgl. Ders., GW X, 140 ff.
83 Horkheimer, GS V (s. o. Anm. 50), 34.
84 A.a.O., 50.
85 Vgl. a.a.O., 95.
86 Die Menschen distanzieren denkend sich von Natur, um sie vor sich hinzu-
stellen, wie sie zu beherrschen ist. (A.a.O., 63) Geist wird in der Tat zum
Apparat der Herrschaft und Selbsterhaltung. (A.a.O., 59)
87 A.a.O., 145.
88 Vgl. a.a.O., 60.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 507

sich im Hinblick auf ihre Aufklrungsdeutung genauso zweifelsfrei von


einer Wahlverwandtschaft sprechen, die bis in die Diktion hineinreicht.89
Eine weitere bereinstimmung lsst sich darin erblicken, dass
Horkheimer/Adornos Dialektik der Aufklrung sich nicht in einer pau-
schalen Aufklrungskritik erschpft. Sie zielen nicht auf eine vollstndige
Absage an die Aufklrung. Vielmehr versuchen sie einen Ausweg aus dem
einseitigen, auf technische Rationalitt beschrnkten und auf Naturbe-
herrschung zielenden Vernunftgebrauch zu weisen. Dazu bedienen sie
sich des Mittels der Kritik.90 Sie soll dazu verhelfen, das aufgeklrte
Denken in ein reflexives Verhltnis zu sich selbst zu setzen,91 um auf
diesem Wege einen positiven Begriff von der Aufklrung vorzube-
reiten, der sie aus ihrer Verstrickung in blinder Herrschaft lst.92
Trotz der vielfltigen, hier nur angedeuteten Konvergenzen zwischen
Tillich auf der einen und Horkheimer/Adorno auf der anderen Seite,
wre die Behauptung abwegig, dass die entscheidenden Impulse fr deren
Projekt der Dialektik der Aufklrung in erster Linie von Tillich ausge-
gangen wren. Eine solche Annahme verbietet sich allein schon aus dem
Grund, dass viele der hier angefhrten Motive sich nicht allein bei den
drei genannten Autoren finden, sondern sich seit dem Ersten Weltkrieg
insgesamt einer weiten Verbreitung erfreuten.93 Im Falle der Dialektik der

89 So verwenden Horkheimer/Adorno die fr Tillichs Denken ebenfalls typischen


Ausdrcke wie Abgrund, sinnleerer Abgrund, Dmonisches, Symbol, Zwei-
deutigkeit u. a.
90 ber Sade schreiben Horkheimer/Adorno: da Sade es nicht den Gegnern
berlie, die Aufklrung ber sich selbst entsetzen zu lassen, macht sein Werk zu
einem Hebel ihrer Rettung (a.a.O., 141). Bezogen auf Sade und Nietzsche
heit es: Anders als der logische Positivismus nahmen beide die Wissenschaft
beim Wort. Da sie entschiedener noch als jener auf der Ratio beharren, hat den
geheimen Sinn, die Utopie aus ihrer Hlle zu befreien, die wie im kantischen
Vernunftbegriff in jeder groen Philosophie enthalten ist: die einer Menschheit,
die, selbst nicht mehr entstellt, der Entstellung nicht lnger bedarf. Indem die
mitleidlosen Lehren die Identitt von Herrschaft und Vernunft verknden, sind
sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Brgertums. ,Wo liegen
deine grten Gefahren? hat Nietzsche sich einmal gefragt, ,im Mitleiden. Er
hat in seiner Verneinung das unbeirrbare Vertrauen auf den Menschen gerettet,
das von aller trstlichen Versicherung Tag fr Tag verraten wird. (A.a.O., 142 f.)
91 Die Aufklrung mu sich auf sich selbst besinnen, wenn die Menschen nicht
vollends verraten werden sollen (a.a.O., 20).
92 A.a.O., 21.
93 So bezeichnet etwa Lorenz Jger die Dialektik der Aufklrung als linke Antwort
auf Spenglers Untergang des Abendlandes (Lorenz Jger, Adorno. Eine politische
Biographie, Mnchen 2003, 173).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
508 Georg Neugebauer

Aufklrung gilt es allerdings zum einen zu bercksichtigen, dass sich


Tillich und Horkheimer seit ihrer gemeinsamen Frankfurter Zeit in einer
Arbeitsgemeinschaft befunden haben. Zum anderen konnte hier ge-
zeigt werden, dass Tillich an dem Entstehungsprozess jener philosophi-
schen Fragmente direkt beteiligt war. Begreift man Horkheimer/Ador-
nos bekanntestes Werk als ein Konzept in Konstellationen, so liegt es vor
dem Hintergrund der hier dargelegten Errterungen nahe, Tillich eine
weitaus hhere Bedeutung fr die Genese dieses Werks beizumessen, als
bislang gesehen wurde.

5. Ausblick

In der eingangs zitierten Theologie der Lessingzeit wagt Karl Aner ausge-
hend von der pessimistisch gefrbten Einschtzung der Lage, in der sich
die Theologie der 20er Jahre befand, einen Blick in die Zukunft: Nach
all diesen Forciertheiten aber wird eines Tages die Gesundheit einer
selbstredend durch das 19. Jahrhundert hindurch an Flle der historischen
Erkenntnis und religiser Feinfhligkeit gewachsenen Neologie wie-
derkehren.94 Man knnte nun geneigt sein, in manchen Tendenzen der
jngeren theologischen Aufklrungsforschung die Erfllung dieser Pro-
phezeiung zu erblicken, besitzt doch die Neologie sowie der durch sie
bedingte Paradigmenwechsel im Selbstverstndnis theologischer Refle-
xion eine zuvor kaum erreichte Akzeptanz. Den Weg, wie es zu dieser
Konjunktur historischer Aufklrungsforschung kommen konnte, hat
Kurt Nowak in seinem berblick ber die Erforschung der Aufklrung in der
evangelischen Theologie Deutschlands seit 1945 dargelegt. Seine Darstellung
besticht nicht allein durch ihre Prgnanz, sondern ist auch deswegen
bemerkenswert, weil sie die von Aner formulierte Prognose zu besttigen
scheint. Nowak markiert die Theologie der 20er Jahre als Hemmschuh
historischer Aufklrungsforschung. Darber hinaus misst er der Zeit von
1918 bis 1945 keine Bedeutung fr die nach dem Zweiten Weltkrieg
einsetzende Aufklrungsforschung bei.95 Die in der zweiten Hlfte des 20.

94 Aner, Die Theologie der Lessingzeit (s. o. Anm. 1), 364 f.


95 Diese Einschtzung konvergiert mit seiner Beurteilung der Theologie der 20er
Jahre: Kaum eine Epoche der protestantischen Theologiegeschichte war
fruchtbarer an neuen Entwrfen, kaum eine Epoche aber so arm an konstruk-
tivem Sinn fr die Wirklichkeit. (Kurt Nowak, Geschichte des Christentums.
Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der Aufklrung bis zur Mitte des 20.
Jahrhunderts, Mnchen 1995, 214)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 509

Jahrhunderts einsetzende Entwicklung wird in direkter Kontinuitt zu


den Impulsen gesehen, die von Troeltsch, Harnack und Harnacks
Schlern ausgegangen waren. Das Konzept einer Dialektik der Aufklrung
wird hingegen nicht erwhnt.
Ein hnlicher Befund lsst sich an der vor allem durch Trutz
Rendtorff in den 60er Jahren forcierten Wiederentdeckung der Aufklrung
feststellen.96 Sie war darum bemht, sich von der Aufklrungsschelte der
Wort-Gottes-Theologie zu emanzipieren und damit den Weg fr eine
Neuausrichtung theologischer Aufklrungsforschung zu erffnen.97 Be-
zeichnend ist in diesem Zusammenhang, dass der Versuch, gegenber der
dialektischen Theologie die Deutungshoheit ber den Aufklrungsbegriff
wieder zu erlangen, andere Artikulationsgestalten der Aufklrungskritik
nicht bercksichtigt. Die Dialektik der Aufklrung wurde innerhalb dieser
Debatte expressis verbis von Hermann Fischer namhaft gemacht. Er spitzt
die von Rendtorff eingeschlagene Interpretationsrichtung dahingehend
zu, dass die dialektische Theologie als Antwort auf die Dialektik der
Aufklrung innerhalb der Theologie verstanden werden knne.98 Al-
lerdings nimmt Fischer an dieser Stelle nicht auf Horkheimer/Adornos
geschweige denn auf Tillichs Aufklrungsdeutung Bezug. Vielmehr

96 Vgl. Trutz Rendtorff, Wiederentdeckung der Aufklrung. Die Wirksamkeit der


liberalen Theologie in der gegenwrtigen Christentumsgeschichte, in: Hans
Jrgen Schultz, Kontexte, Bd. 2, Berlin/Stuttgart 1966, 75 82.
97 Die dialektische Theologie [] wertete die Aufklrung und mit ihr die Neuzeit
berhaupt als den entscheidenden Gegner, gegen den sich die Theologie in
Aufnahme und Erneuerung der Motive konservativer Aufklrungsopposition in
einem prinzipiellen Kampf zu erwehren habe, um ihn zu berwinden. (Trutz
Rendtorff, Theologische Orientierung im Proze der Aufklrung, in: Ders.,
Theologie in der Moderne. ber Religion im Proze der Aufklrung [=Tro-
eltsch-Studien, Bd. 5], Gtersloh 1991, 29 44, hier: 30)
98 Hermann Fischer, Ambivalenz der Moderne. Zu Troeltschs Verhltnisbestim-
mung von Reformation und Neuzeit, in: Horst Renz/Friedrich Wilhelm Graf
(Hg.), Protestantismus und Neuzeit (Troeltsch-Studien, Bd. 3), Gtersloh 1984,
54 77, hier: 71. hnlich heit es in Fischers Theologiegeschichte: Die dia-
lektische Theologie ist die Antwort auf die Dialektik der Aufklrung innerhalb der
Theologie. (Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20. Jahrhundert,
Stuttgart 2002, 93) Dass Troeltschs Deutung der Moderne Elemente einer
Dialektik der Aufklrung enthlt, wird auch von Friedrich Wilhelm Graf und
Hartmut Ruddies herausgestellt (vgl. Friedrich Wilhelm Graf/Hartmut Ruddies,
Ernst Troeltsch. Geschichtsphilosophie in praktischer Absicht, in: Josef Speck
[Hg.], Grundprobleme der groen Philosophen. Philosophie der Neuzeit IV:
Lotze, Dilthey, Meinong, Troeltsch, Husserl, Simmel, Gttingen 1986, 128
164, hier: 137.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
510 Georg Neugebauer

verweist er auf die Dialektik der Aufklrung, fr die Troeltsch zum Teil
schon die Stichworte geliefert hatte.99 Liest man die Geschichte der
Aufklrungsinterpretation seit den 20er Jahren in diesem Licht, nimmt es
nicht Wunder, dass die dort unternommenen Versuche, die Dialektik der
Aufklrung auf den Begriff zu bringen, lediglich als Deutungsvarian-
ten100 zu stehen kommen.
Bereits unter historiographischem Blickwinkel betrachtet muss es als
bedenklich erscheinen, bezogen auf die theologische Aufklrungsinter-
pretation des 20. Jahrhunderts die Zeit zwischen 1918-1945 weitestge-
hend auszuklammern. Darber hinaus versperrt die zum Zweck der
Abgrenzung vorgenommene, einseitige Konzentration auf die dialekti-
sche Theologie die Sicht auf die unterschiedlichen Akzentsetzungen,
Differenzen und Entwicklungen, die sich im Umgang mit dem Auf-
klrungsthema seit dem Ersten Weltkrieg erkennen lassen. Dass die
theologischen Debatten um den Aufklrungsbegriff seit den 20er Jahren
komplexer sind, als es auf den ersten Blick scheinen mag, belegt nicht
allein die Aufklrungsdeutung Paul Tillichs. Genauso kann an dieser
Stelle auf einen der prominentesten Vertreter des nationalen Junglu-
thertums, auf Emanuel Hirsch verwiesen werden, dessen Aufklrungs-
deutung nicht minder kompliziert ausfllt. Dies lsst sich bereits daran
ermessen, dass er auf der einen Seite in Schriften der 20er Jahre die
Aufklrung einer massiven Kritik unterzieht, auf der anderen Seite im
Jahre 1938 Die Umformung des christlichen Denkens in der Neuzeit 101 ver-
ffentlicht und in einem Brief vom 15. August 1940 an Hans Lietzmann
schreibt, dass es sein Schicksal wre, der unerbittliche Hter und
Vollstrecker der historischen Theologie und der humanen Erkenntnis-
lehre in und an der systematischen Theologie zu werden.102 Und selbst
gegenber Karl Barth stellt Kurt Nowak fest, dass dessen Vorlesungen zur

99 Fischer, Ambivalenz der Moderne (s. o. Anm. 98), 71.


100 Stefan Atze, Ethik als Steigerungsform von Theologie? Systematische Rekon-
struktion und Kritik eines Strukturprozesses im neuzeitlichen Protestantismus,
Berlin/New York 2008, 212 (FN 34).
101 Dieses Lesebuch setzt mit Texten von Leibniz, Mosheim, Semler, Spalding,
Jerusalem u. a. ein. Sie stehen unter der berschrift Die christliche Aufklrung.
Das zweite Kapitel Die groen Beweger hat Passagen aus Werken Lessings,
Humes, Kants u. a. aufgegriffen (Emanuel Hirsch, Die Umformung des christ-
lichen Denkens in der Neuzeit. Ein Lesebuch, Tbingen 1938).
102 Zitat aus: Ulrich Barth, Die Christologie Emanuel Hirschs. Eine systematische
und problemgeschichtliche Darstellung ihrer geschichtsmethodologischen, er-
kenntniskritischen und subjektivittstheoretischen Grundlagen, Berlin/New
York 1992, 412.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Paul Tillich und die Dialektik der Aufklrung 511

Geschichte der evangelischen Theologie im 19. Jahrhundert, die erst nach dem
Zweiten Weltkrieg publiziert wurden, trotz aller Kritik an der Aufklrung
zu differenzierten Urteilen vorstieen.103 Bereits vor dem Hintergrund
dieser wenigen Bemerkungen zeichnet sich ab, dass die Frage nach der
theologischen Aufklrungsrezeption zwischen 1918 und 1945 alles an-
dere als einfach zu beantworten ist. In welchem Mae sie auch die
Wiederentdeckung der Aufklrung nach 1945 bedingt hat, wird aber erst
dann ersichtlich sein, wenn dieses bislang weitestgehend unbekannte
Gebiet hinreichend erforscht ist.104
Wie facettenreich und vielschichtig die Aufklrungsrezeption dieser
Jahre ausfallen, in welchen komplexen Bezgen sie sich bewegen kann,
zeigt die hier in ihren Grundzgen vorgestellte Aufklrungsdeutung
Tillichs. Seine Aufklrungskritik wre missverstanden, wrde man sie als
Ausdruck einer antiaufklrerischen Position interpretieren. Eine voll-
stndige Absage an die Leitideen der Aufklrung vertritt er schon deshalb
nicht, da mit dem neuzeitlichen Freiheitsgedanken das Fundament seines
eigenen, positiven Kulturbegriffs gelegt ist, an dem er im Gegensatz zu
vielen anderen Vertretern seiner Generation Zeit seines Lebens festge-
halten hat. Zugleich ist er jedoch der Auffassung, dass der Vernunft- und
Freiheitsbegriff der Aufklrung in seinem zweideutigen Charakter
durchschaut werden msse. Diese Zweideutigkeiten macht er in erster
Linie an den Mglichkeiten der technischen Entwicklung fest, die seines
Erachtens zum Gedeihen und Verderben des Menschen gereichen
knnen. Und schlielich gilt es darauf hinzuweisen, dass in Tillichs
Aufklrungsdeutung ein Element fest verankert ist, das gleichermaen als
Grundfeste aufgeklrten Denkens gilt die Kritik. Daher ist es nur fol-
gerichtig, dass eine Auseinandersetzung mit der Aufklrung sich dann in

103 Nowak, Vernnftiges Christentum? (s. o. Anm. 2), 13.


104 Dafr, dass sich diese Wiederentdeckung der Aufklrung nicht allein in Konti-
nuitt zum theologischen Liberalismus des Kaiserreichs begreift, sondern
durchaus Ankpfungspunkte an die Aufklrungsdeutung nach dem Ersten
Weltkrieg sieht, spricht die partielle Bezugnahme auf Emanuel Hirsch. Immerhin
erblickt Rendtorff in der 1985 erfolgten Wiederauflage von Hirschs Umformung
des christlichen Denkens in der Neuzeit (1938) einen Beleg fr die Renaissance der
Aufklrungsforschung in den 80er Jahren, vgl. Rendtorff, Theologische Ori-
entierung (s. o. Anm. 97), 31. Nowak verhandelt Hirsch unter der berschrift
Rckkehr des Aufklrungsthemas (Nowak, Vernnftiges Christentum? [s.o.
Anm. 2], 15), wobei er allein die Geschichte der neuern evangelischen Theologie
(1949 1954) auffhrt.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
512 Georg Neugebauer

Kontinuitt zu ihrem kritischen Impetus bewegt, wenn sie die Auf-


klrung und ihre Probleme105 gleichermaen thematisiert.

105 Tillich, EW II/2, 19. Unter dieser berschrift steht Tillichs Auseinandersetzung
mit dem 17. und 18. Jahrhundert in seiner spten Vorlesung Perspectives in 19th and
20th Century Protestant Theology.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur
theologischen Aufklrung
Claus-Dieter Osthvener

Im Mai 1793 schrieb Immanuel Kant an den Theologen Carl Friedrich


Studlin einen Brief, der eine vielzitierte uerung enthlt: Mein schon
seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung des
Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflsung der drei Aufgaben:
1) Was kann ich wissen? (Metaphysik) 2) Was soll ich thun? (Moral) 3)
Was darf ich hoffen? (Religion); welcher zuletzt die vierte folgen sollte:
Was ist der Mensch? (Anthropologie ).1 Was immer sich aus dieser
Briefstelle sonst noch ergeben mag, eines ergibt sich mit klarer Gewissheit:
Religion ist etwas anderes als Metaphysik oder Moral. Kant gibt damit,
wie in vielen Fragen, die nicht unmittelbar mit seinem Projekt einer
kritischen Philosophie zusammenhngen, lediglich den common sense
des 18. Jahrhunderts wieder. Niemandem, sei er Philosoph, Theologe
oder ein mit anderen Bereichen des Wissens Befasster, wre es eingefallen,
diesen common sense zu bezweifeln. Der in vielen solchen Fragen
magebliche John Locke hatte denn auch schon in seinem Essay concerning
Human Understanding unmissverstndlich klargestellt, dass es sich bei
Faith and Reason um zwei Provinzen handelt, ber deren Verhltnis
man natrlich streiten konnte, nicht jedoch ber ihre Verschiedenheit.
Wenn also Schleiermacher in seinen ,Reden einen erneuten Anlauf
unternimmt, das Verhltnis der Religion zum erkennenden und gestal-
tenden Weltverhltnis des Menschen aufzuklren, dann steht er damit in
einer langen Tradition, die er wiederum vielfach prgt und umprgt und
die nach ihm in ebenfalls vielfacher Hinsicht wieder eigene, von den
seinen abweichende Wege gehen wird. Es werden dies Wege sein, die
durch ihn hindurch und an ihm vorbei auch wieder solche Projekte der
Aufklrung aufgreifen, die von Schleiermacher selbst nicht weiterverfolgt
oder weitergegeben wurden. In den folgenden, notwendigerweise nur
skizzenhaften, berlegungen soll es um dieses kritische Verhltnis

1 4. Mai 1793 an Studlin; Immanuel Kant, Gesammelte Schriften (Akademie


Ausgabe), Bd. 11, Berlin 21922, 429.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
514 Claus-Dieter Osthvener

Schleiermachers zur theologischen Aufklrung gehen, das kritisch in


beiden Richtungen ist, indem eben auch Anfragen der Aufklrung an
Schleiermacher gestellt werden sollen. Der Text gliedert sich in aufge-
klrter Simplizitt in drei Teile: Theologische Aufklrung vor Schleier-
macher, bei Schleiermacher und nach Schleiermacher. Ein kurzes Fazit
schliet sich an.
Zum hier zugrundeliegenden Begriff von Aufklrung seien einige
kurze Vorbemerkungen gestattet. Ich bin mit der avanciertesten neueren
Darstellung der Aufklrung durch Jonathan Israel2 ganz einig in der
Schwerpunktsetzung in der Frhaufklrung, die gerade in der deutschen
theologiegeschichtlichen Forschung immer noch stark vernachlssigt
wird. Bevor wir aber nicht ein deutliches Bild von Buddeus, Baumgarten
und Mosheim entwerfen knnen, wird uns auch die genuine Aufkl-
rungstheologie eines Jerusalem, Semler und Spalding nicht klar genug
werden. Eben dies sind aber die Hhenlagen, an denen sich auch
Schleiermacher messen lassen muss, nicht etwa die in mancher Hinsicht
eigene und engere Wege einschlagende Sptaufklrung. Ebenso leuchtet
mir Israels These ein, dass die Aufklrung ein europisches Phnomen ist,
und zwar nicht nur bei den blichen Verdchtigen England, Frankreich
und Deutschland, sondern auch in Skandinavien, Polen, Portugal und
anderwrts. Zugleich ist trotz aller ntigen Differenzierungen an der
Einheitlichkeit dieser europischen Aufklrung festzuhalten, dem mo-
dischen Reden von ,Aufklrungen im Plural zum Trotz. Weniger ein-
leuchtend ist mir jedoch seine Fokussierung auf die radikale Aufklrung,
die gegenber der moderaten als die eigentlich innovative Kraft be-
hauptet wird. Das lsst sich wohl nur durchfhren, wenn man, wie Israel,
einen einseitig ideengeschichtlichen Ansatz bevorzugt, whrend der
lange Marsch durch die Institutionengeschichte durchaus andere
Schwerpunktsetzungen ermglicht und erfordert. Ausgewogener und als
Korrektiv gerade in theologischer Hinsicht notwendig ist die ebenfalls
brillante Darstellung der englischen Aufklrung durch Isabel Rivers, die
schon in ihrem Titel (Reason, Grace, and Sentiment) klarstellt, dass die
Aufklrung sehr viel mehr war, als ein Age of Reason und die auch in
ihrer Datierung (1660 1780) richtige Akzente setzt.3 berhaupt, das
wird auch die folgende Skizze zeigen, kann man den Begriff der Auf-

2 Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Mo-


dernity 1650 1750, Oxford 2001.
3 Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment. A study of the language of religion
and ethics in England, 1660 1780, 2 Bde., Cambridge 1991/2000.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 515

klrung nicht leicht zu weitherzig verstehen. Engfhrungen aller Art sind


allenfalls in methodisch kontrollierter und heuristischer Absicht sinnvoll,
nicht jedoch fr Gesamtdarstellungen. Rousseau und der Rational
Dissent gehren ebenso dazu wie Lavater und Swedenborg. Dass auch
die Romantik auf weite Strecken die genuinen Anliegen der Aufklrung
auf ihre Weise fortschreibt, knnte ebenfalls bekannter sein. Wie sich
dieser hier angedeutete Epochenbegriff der Aufklrung zu einem mg-
lichen Strukturbegriff von Aufklrung verhlt, werde ich im Fazit kurz
errtern. In jedem Fall umgreift der Terminus Theologische Aufkl-
rung beides: die Kennzeichnung einer theologischen Epoche sowie die
programmatische Einstellung einer der Aufklrung (in welcher Weise
auch immer) verpflichteten Theologie.

1. Die theologische Aufklrung vor Schleiermacher

Im Folgenden werden exemplarisch vier Personen und Aspekte der


Aufklrungszeit vorgestellt, die man (auch im Blick auf Schleiermacher)
leicht erweitern knnte und msste, wenn es um irgendeine Art von
Vollstndigkeit zu tun wre. Es geht hier ausdrcklich nicht um pro-
blemgeschichtlich nachweisbare Einflsse, ein Punkt, der bei Schleier-
macher ohnehin nur schwer zu bewhren ist, sondern um eine Auswahl
von Projekten und Anliegen der Aufklrung, die auf die eine oder andere
Art wirksam geworden sind, sei es bei oder nach Schleiermacher.4

1.1 John Locke Die innere Plausibilitt der Tradition

Es ist nicht so ungewhnlich wie es scheint, dass ein Philosoph an den


Anfang einer Skizze theologischer Aufklrung gesetzt wird. Schlielich
haben sich auch Philosophen, bis hin zu Kant, an diesem Geschft immer
wieder beteiligt und keineswegs nur in religionskritischer Absicht. John
Locke weist jedoch neben seinen genuin philosophischen Schriften ein
sehr interessantes theologisches Sptwerk auf, das jedoch auch in der
ausgedehnten Lockeforschung eher nur am Rande wahrgenommen

4 Die empfindlichste Lcke hier ist Johann Salomo Semler. Vgl. dazu den Beitrag
von Martin Ohst in diesem Band, sowie Marianne Schrter, Aufklrung durch
Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums, Berlin/
New York 2012.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
516 Claus-Dieter Osthvener

wird.5 Als Ausgangspunkt soll das 18. Kapitel des vierten Buches des
berhmten ,Essay dienen, um von hier die spten Werke zu wrdigen.
In seinem Essay concerning Human Understanding 6 handelt Locke im
vierten Buch von den Graden, dem Umfang und der Realititt des
Wissens (Knowledge), von der Wahrheit von Aussagen, der Existenz von
Gott und manchem anderen, zuletzt auch von der Vernunft (Reason) und
zwar vor allem von ihrem Verhltnis zum Glauben (Faith). Of Faith and
Reason, and their distinct Provinces ist das 18. Kapitel berschrieben.
Das Thema selbst ist natrlich der Tradition wohlvertraut, Thomas von
Aquin lsst seine Summa Theologiae geradezu damit einsetzen. Aber Locke
geht einen entscheidenden Schritt weiter, indem er der Vernunft nicht
nur die innere Ordnung und Klrung des von der Tradition als Offen-
barung Gottes berlieferten Bestandes zutraut, sondern sie vor allem auch
mit der Prfung der Ansprche einer solchen Tradition auf ihre Herkunft
von Gott beauftragt: But yet, it still belongs to Reason, to judge of the
Truth of its being a Revelation, and of the signification of the Words,
wherein it is delivered. (994) Am Ende dient gerade die strikte Un-
terscheidung der beiden Bereiche von Vernunft und Glaube ihrer
friedlichen Koexistenz: If the Provinces of Faith and Reason are not
kept distinct by these Boundaries, there will, in matter of Religion, be no
room for Reason at all. (696) Die Feststellung der Provinces dienen
demnach der Abwehr von Grenzberschreitungen. Die Offenbarung
weist sich durch innere Plausibilitt gegenber der Vernunft aus, nicht
durch externe Legitimationen. Lockes erklrtes Ziel ist es, die Religion
auf vernnftige Weise durchklren zu knnen und vor allem den im
17. Jahrhundert auftretenden religisen Gemeinschaften, die die Ver-
nunft immer dann verabschieden, wenn sie ihnen irgend bedrohlich wird
(vgl. 689), entgegentreten, oder sie doch zumindest zu einem gedeih-
lichen Zusammenleben bewegen zu knnen. Darin liegt Locke ganz auf
der Linie der Latitudinarier, also der weitherzigen Vertreter der angli-
kanischen Kirche, wie John Tillotson, weithin berhmter Prediger und
Theologe. Der eigentliche Gegner aber ist der Enthusiasmus, dem Locke

5 Eine Zusammenstellung einschlgiger Schriften bietet Victor Nuovo (Hg.), John


Locke. Writings on Religion, Oxford 2002. Eine gute Gesamtdarstellung des
Themenkomplexes bei John Marshall, John Locke. Resistance, Religion and
Responsibility, Cambridge 1994.
6 Er wird (im Text) zitiert nach der gngigen Ausgabe von Peter H. Nidditch: John
Locke, An Essay concerning Human Understanding, hg. v. Peter H. Nidditch,
Oxford 1975.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 517

in einer spteren Auflage ein eigenes Kapitel widmet (Kapitel 19: Of


Enthusiasm).
Blickt man von hier auf sein erstes theologisches Werk, The Reaso-
nableness of Christianity, as delivered in the Scriptures,7 dann erwartet man
zunchst, diese im Essay festgestellte Vernnftigkeit nun auf die christ-
liche Tradition, die biblische berlieferung angewendet zu sehen. Doch
darin liegt nicht der Schwerpunkt des Buches. Die Reasonableness tritt
berhaupt nicht als externe, als religionsferne Vernunftinstanz auf (genau
genommen begegnet das Wort nur ein einziges Mal), sondern sie ist die
innere Vernnftigkeit der neutestamentlichen Verkndigung selbst, die es
eben als solche, auf dem Grunde ihrer eigenen Verknpfungen und
Beziehungen, freizulegen gilt: These two, Faith and Repentance; i. e.
believing Jesus to be the Messias, and a good Life; are the indispensible
Conditions of the New Covenant to be performed by all those, who
would obtain Eternal Life. (169) Um diese Grundeinsichten herum wird
die biblische berlieferung im Stil einer Nacherzhlung gruppiert, dabei
gleich weit entfernt von der theologisch-dogmatischen Methode der
bloen Schriftstellenbelege, wie von der noch kaum am Horizont auf-
scheinenden historisch-kritischen Rekonstruktion der christlichen Ur-
geschichte. Diese ganz eigene, ebenso religise wie rationale Herme-
neutik im Umgang mit der Schrift hat Locke dann noch weiter verfeinert
in seinem letzten Werk, den Paraphrasen und Anmerkungen zu den
paulinischen Briefen.8 Fr unsere Zwecke reicht ein Blick in das Vorwort
mit dem markanten Titel An Essay for the understanding of St Pauls
Epistles by consulting St Paul himself.9 Hier wird eine heute noch
plausible Hermeneutik dieser Briefe entworfen, die sich ausdrcklich an
jedermann wendet, der sich intensiv mit diesen Briefen beschftigen
mchte. Es wird keine theologische Instanz autoritativ geltend gemacht,
sondern es wird allein an die Einsichtsfhigkeit des Lesers appelliert, der
jedoch ausschlielich selbst darber entscheidet, ob und inwiefern er
Lockes Ausfhrungen folgen mchte.10 Das ist die aufgeklrte Variante

7 John Locke, The Reasonableness of Christianity, as delivered in the Scriptures,


London 1695. Zitiert wird im Text nach der Sammlung von Nuovo (Hg.), John
Locke. Writing on Religion (s. o. Anm. 5), 85 210.
8 John Locke, A Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul, hg. v. Arthur
Wainwright, 2 Bde, Oxford 1987.
9 A.a.O., Bd. 1, 103 116; auch in: Nuovo (Hg.), John Locke. Writings on
Religion (s. o. Anm. 5), 51 66.
10 The same Reasons that put me upon doing what I have in these Papers done,
will exempt me from all Suspition of imposing my Interpretation on others. The

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
518 Claus-Dieter Osthvener

der sich selbst auslegenden Schrift. Sie wird von Locke durchgefhrt in
einer Kombination aus bersetzung, Paraphrase und Kommentierung
der paulinischen Hauptbriefe. Insbesondere die Paraphrase war dann im
18. Jahrhundert eine sehr beliebte und vielgebrauchte Gattung. Sie war
vor allen Dingen jedermann zugnglich, auch ohne philologischen oder
theologischen Hintergrund. Dieses Vertrauen auf die innere Plausibilitt
der in ihren Wesenszgen freigelegten christlichen Tradition ist ein
charakteristisches Merkmal der theologischen Aufklrung.

1.2 Philip Doddridge Der diskrete Charme der Emotionalitt

Philip Doddridge gehrt mit seinem Lehrer Isaac Watts zu der Bewegung
des heute so genannten Rational Dissent.11 Isabel Rivers gibt ihrer
Darstellung dieser Formation den Titel Affectionate Religion,12 und
dies ist auch der Schwerpunkt der folgenden Skizze. Die neuerdings
vielverhandelte Theologie der Gefhle geht zumeist an der Aufklrung
achtlos vorber, obwohl diese in besonderer Weise mit diesem Thema
beschftigt war. Ihre englische Bearbeitung hatte dann auch weitrei-
chenden Einfluss in der deutschen Theologie, durch Theologen wie
Mosheim und Baumgarten.
Die Theorie der Emotionen hatte vom Mittelalter bis hinein in den
Rationalismus bereits eine lange und sehr differenzierte Geschichte.13
Diese Tradition war auch in theologischen Kreisen wohlbekannt. Man
bewegte sich auf diesem begrifflichen Niveau, ohne es jedoch in theo-
retischer Weise berbieten oder ablsen zu wollen. Vielmehr ging es
darum, die religise Dimension des Gefhlslebens auszuleuchten und
fruchtbar zu machen: Stoic apathy is not christian virtue. Reason and

Reasons that lead me into the Meaning which pevaild on my Mind, are set down
with it; as far as they carry Light and Conviction to any other Mans Under-
standing, so far I hope my Labour may be of some Use to him; beyond the
Evidence it carries with it, I advise him not to follow mine, nor any Mans In-
terpretation. (A.a.O., 115 bzw. 66)
11 Knud Haakonssen (Hg.), Enlightenment and Religion. Rational Dissent in
eighteenth-century Britain, Cambridge 1996. Als berblick vgl. Michael R.
Watts, The Dissenters. From the Reformation to the French Revolution, Oxford
1978.
12 Rivers, Reason, Grace, and Sentiment (s. o. Anm. 3), Bd. 1, 164 204.
13 Vgl. Dominik Perler, Transformationen der Gefhle. Philosophische Emoti-
onstheorien 1270 1670, Frankfurt (Main) 2011.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 519

religion teach us to regulate and govern our passions wisely, but not to
erase and abolish them. Das ist die Leitlinie von Isaac Watts in seinem
Werk ,The Doctrine of the Passions.14 Ja mehr noch: Es macht gerade
den Unterschied zwischen einem wahrhaft religisen Menschen und
einem blo uerlichen Bekenner, dass man mit seinen Emotionen auf
religis fruchtbare Weise umgeht, oder anders gesagt: dass man spezifisch
religise Gefhle sein eigen nennt: It is the influence of religion on the
passions, that doth in a great measure make the difference between the
true christian and the mere outward professor: The mere professor may
know as much of the doctrines of religion, and of the duties of it, as the
most religious man; but he doth not fear and love, and desire and hope,
and mourn and rejoice, as the true christian doth.15
Auf einer solchermaen geklrten Grundlage hat nun Philip Dodd-
ridge ein bemerkenswertes und im 18. Jahrhundert ber die englischen
Grenzen hinaus berhmtes Werk geschaffen: The rise and progress of religion
in the soul: illustrated in a course of serious and practical addresses, suited to persons
of every character and circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to
each Chapter. 16 In dreiig Kapiteln entwirft Doddridge hier eine uerst
feinsinnige, am Leitfaden der Bekehrung des Snders orientierte Be-
trachtung, die stets die affektive Dimension der Religion bercksichtigt.
Dabei wird jedoch nicht nur eine uere Darstellung einer beliebigen
Seele angestrebt, sondern der Leser wird immer wieder mit einbezogen,
auch durch jeweils angehngte Meditationen und Gebete. Auch die Seele
selbst tritt redend auf und gibt authentische Auskunft ber ihren Stand,
ihre Hoffnungen und Zweifel. Anfechtungen und Rckschritte in die-
sem inneren Prozess fehlen selbstverstndlich nicht, doch wird bis hin zur

14 Isaac Watts, The doctrine of the passions explaind and improvd: or, a brief and
comprehensive scheme of the natural affections Of Mankind, attempted in a plain
and easy Method; with an Account of their Names, Nature, Appearances, Effects,
and different Uses in human Life: To which are subjoind moral and divine rules
For the Regulation or Government of them (1729), in: Ders., Works in seven
Volumes, London ca. 1800, Vol. 2, 244.
15 Isaac Watts, Discourses of the love of God and the use and abuse of the passions in
religion, with a devout meditation suited to each discourse. To which is prefixd,
a plain and particular account of the natural passions, with rules for the
government of them (1729), in: Ders., Works in seven Volumes. London
ca. 1800, Vol. 2, 301.
16 Philip Doddridge, The rise and progress of religion in the soul: illustrated in a
course of serious and practical addresses, suited to persons of every character and
circumstance: With a Devout Meditation or Prayer added to each Chapter,in:
Ders., Works in ten Volumes, Leeds 1802 (zuerst erschienen: 1745), 211 466.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
520 Claus-Dieter Osthvener

schlielichen Todesstunde alles zu einem guten Ende gefhrt. Johann


Lorenz Mosheim, der eine bersetzung ins Deutsche veranlasst hatte und
das Buch mit einer Vorrede versah, merkt dazu an: Er beschreibet den
Anfang, den Fortgang, die Vollendung der Bekehrung, die Folge derer
Vernderungen, welche die Gnade in den Seelen der Menschen her-
vorbringet, die sich ihrer Regierung berlassen. Und er beschreibt alle
diese Dinge so lebhaft, so ungeknstelt, so munter, da man nicht mde
wird ihn zu lesen, und sich mit Vergngen von ihm leiten lsset. Allein
unter dieser usserlichen Freyheit, Anmuth und Lebhaftigkeit verbirget
sich eine Ordnung, eine Ueberzeugung, ein Beweis, der dem
schwchsten Verstande nicht zu hoch und dem strksten nicht zu niedrig
und ohnmchtig scheinen kann.17 Man sieht leicht die Verbindung zu
John Lockes paulinischer Hermeneutik: Es ist ein Beweis, der nicht auf
externen Instanzen beruht, sondern der in der inneren Plausibilitt, dieses
Mal der religisen Gefhlswelten und ihres Fortschritts, liegt. Die kon-
krete Emotionalitt der Religion ist es, die berzeugend zu wirken
vermag. Sie mu vom Autor und vom Leser bewhrt werden und mndet
immer wieder ein in die Sammlung und Andacht vor Gott.
Watts und Doddridge haben mit diesen Bchern auch die deutsche
Aufklrung geprgt. Mosheim, Baumgarten und andere haben sich um
ihre bersetzung und Verbreitung verdient gemacht. Deren Spuren in
ihren Werken und den Werken anderer zu verfolgen, ist hier nicht der
Ort, es wre jedoch ein lohnendes Unternehmen.

1.3 Johann Lorenz Mosheim Selbstverstndigung als Sprachkultur

Das avancierteste Projekt der Aufklrung in systematischer Perspektive


war die Suche nach einer neuen Form fr eine Gesamtdarstellung des
Christentums unter vernderten Plausibilittsbedingungen. In Deutsch-
land fllt das zusammen mit der Erkundung des deutschen Sprachraums,
nachdem man lnger als andere Lnder am Lateinischen festgehalten hatte
und dadurch stark ins Hintertreffen geraten war.18 Anders als in England

17 Philip Doddridge, Anfang und Fortgang Wahrer Gottseligkeit, in der mensch-


lichen Seele, nach der vierten Ausgabe, aus dem Englischen bersetzet und nebst
einer Vorrede Herrn Canzlers von Mosheim zum viertenmal hg. v. M. Gottlieb
Ludolf Mnter, Hannover 1763, b7r.
18 Mosheim selbst htte dem nicht ohne weiteres zugestimmt; vgl. seine lateinische
Vorrede zu Johann Friedrich Nolte: Lexicon latinae linguae antibarbarum,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 521

gab es auch noch keine mastabsetzende Nationalliteratur (Shakespeare,


Milton), sondern diese entwickelte sich erst im 18. Jahrhundert (Gellert,
Wieland, Lessing). Vor diesem Hintergrund muss man die beiden groen
deutschsprachigen Buchprojekte von Johann Lorenz Mosheim wrdi-
gen, die sieben Bnde seiner Heiligen Reden (1725 ff.), sowie seine Sitten-
Lehre der Heiligen Schrifft in neun Bnden (1735 ff.).
Bereits 1727 hat Mosheim die gebildeten Verchter der Religion als
eine wichtige Zielgruppe seiner Predigten namhaft gemacht: Es giebt
viele, die nichts von geistlichen Bchern lesen, und alles verachten, was
zur Religion gehret, aber dennoch aus den Versammlungen der Hei-
ligen nicht bleiben, damit sie nicht in den Verdacht des Unglaubens
kommen. Wie soll man diesen Leuten die heimlichen Gedanken be-
nehmen, die ihrer Bekehrung im Wege stehen, wenn man nicht von der
Kanzel auf den Grund ihres Herzens dringt und ihre verborgenen Winkel
untersuchet. Man mu zuweilen mehr sagen, als die Einfalt begreifen
kann, woferne man dem Unglauben steuren und viele gewinnen will, die
man bey keiner andern Gelegenheit fassen kann.19 Auch ber die Art
dieser Gebildeten hatte Mosheim bereits przise Vorstellungen: Kein
geringer Theil unserer heutigen Welt, sonderlich derjenigen, die nicht
stets im Joche gehen darf, um ihr Brodt zu erwerben, besteht aus Leuten
von beyderley Geschlecht, die ein Theil ihrer Zeit mit Lesen zubringen,
und daher mehr wissen, als da man sie fr ganz Ungelehrte, und weniger,
als da man sie fr Gelehrte ansehen knnte. Diese sind es eigentlich,
unter denen der Unglaube, dessen Wachsthum und Fortgang alle treue
Diener des Evangelii beseufzen, sein Werk am strksten und glcklichsten
treibet. Und insgemein sind die Herolde, die ihn ausrufen, nichts mehr als
die muthigsten, muntersten und lustigsten Mitglieder dieser halbge-
lehrten Gesellschaft; Leute, die witzig denken und angenehm schreiben,
weil sie nicht arm an Einbildung sind, die leicht und viel reden, weil sie
viel gelesen, gesehen und gehret haben, und die wenig wissen, weil sie
die Dinge, die sich ihnen vorstellen, nie ergrnden, und nur stets auf der

Leipzig/Helmstedt 1744. Aber schon seine Zeitgenossen haben hier andere


Akzente gesetzt (Bescheidene Anmerckungen ber des Hrn. Abt Mosheims
Vorrede zu Hrn. Noltens Lexico Antibarbaro, in: Bemhungen zur Befrderung
der Critik und des guten Geschmacks, Bd. 2, 10. Stck. Halle 1745, 99 125;
eine bersetzung der besprochenen Vorrede findet sich ebendort im 9. Stck,
37 62).
19 Johann Lorenz Mosheim, Heilige Reden, Vorrede zur ersten Auflage des zweiten
Bandes, in: Ders., Heilige Reden, Bd. 1, 1757, 20.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
522 Claus-Dieter Osthvener

uersten Flche derselben herum schweben.20 Man sieht, wie hier der
(noch nicht so genannte) Gebildete dabei ist, den Gelehrten abzulsen in
der ffentlichen Meinungsfhrerschaft, ein Wechsel, der dann um 1800
bereits vollzogen war. In seinen vielfach aufgelegten und vielgelesenen
Heiligen Reden hat Mosheim die Gelegenheit genutzt, die theologische
berlieferung vorsichtig auszuleuchten und in einer neuen Weise zu
prsentieren. Die Predigt war zu dieser Zeit (bis weit in die zweite Hlfte
des 18. Jahrhunderts) eine Gattung, die fr solche Experimente ganz
besonders geeignet war und auch als solche genutzt wurde. Europaweit
wurden die Predigten von Tillotson und Bourdaloue bersetzt und ge-
lesen, fr Deutschland markierten Mosheim und Jerusalem in dieser
Gattung einen vielbeachteten neuen Weg.
Ein weiteres deutschsprachiges Grounternehmen wurde Mosheims
Sitten-Lehre der Heiligen Schrifft. Er begann es im Jahr 1735, sollte es jedoch
nicht mehr vollenden, obgleich er immerhin fnf umfangreiche Bnde bis
zu seinem Tode herausbrachte. Die Bnde 6 bis 9 wurden posthum von
Johann Peter Miller aufgrund von Aufzeichnungen Mosheims heraus-
gegeben.21 Mosheim wendet sich auch hier ausdrcklich nicht an die
Gelehrten, sondern eben an die Gebildeten: Wir wollen unser weniges
Wissen blo Leuten mittheilen, die uns am Verstande und Hertzen
gleichen, die weder zu den Gelehrten, noch zu den Einfltigsten gehren,
und den Rath des Hchsten von der Seligkeit der Menschen nur so weit
verstehen wollen, da sie Unglauben und Aberglauben von der Gemeine
unsers Heylandes abhalten, und ihre Brder zu einer zwar einfltigen,
aber grndlichen Wissenschafft der Religion und zu einer wahren
Gottseligkeit anfhren mgen.22 Mosheim selbst hat seine Sittenlehre

20 Origenes, Acht Bcher von der Wahrheit der Christlichen Religion wider den
Weltweisen Celsus, bers. v. Johann Lorenz Mosheim, Hamburg 1745, Vorrede,
18.
21 Ein berblick ber das gesamte Werk ist in der Vorrede zum sechsten Band zu
finden ( Johann Lorenz Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift. Sechster
Theil, Helmstdt 1762, Vorrede, c1v). Der neunte und letzte Band enthlt ein
Gesamtregister. Die theologische Forschung ist bislang an dem Werk vorbei-
gegangen, vgl. aber den eindringlichen Aufsatz von Friedrich Vollhardt,
Christliche Moral und civiles Ethos. Mosheims ,Sitten-Lehre der Heiligen
Schrifft, in: Martin Mulsow u. a. (Hg.), Johann Lorenz Mosheim (1693 1755).
Theologie im Spannungsfeld von Philosophie, Philologie und Geschichte,
Wiesbaden 1997, 347 372.
22 Mosheim, Sitten-Lehre der Heiligen Schrift (s. o. Anm. 21), Bd. 1, 1735, Vor-
rede, d3r. Wir haben denen Welt-Weisen und Forschern der Natur ihre
besondere Art zu lehren und zu beweisen gelassen, weil wir wahrgenommen, da

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 523

ganz traditionell als eine Folge der Glaubenslehre verstanden, als erbaut
auf deren Grundlage, und er hat ausdrcklich darauf hingewiesen, dass
eigentlich beide zusammengehren und es nur eine wenngleich ntzliche
und verstndliche neuere Entwicklung sei, beide doch getrennt vorzu-
tragen. Schaut man aber genauer hin, so zeigt sich, dass der gesamte erste
Teil dieser Sittenlehre nichts anderes darstellt, als eine soteriologisch fo-
kussierte Dogmatik: Von der innerlichen Heiligkeit der Seele welche die
Schrift fordert. Nicht weniger als die ersten vier Bnde bentigt Mos-
heim, um diese Grundlagen zu exponieren, bevor er dann zum zweiten
Teil bergeht: Von der usserlichen Heiligung des Lebens oder von den
Pflichten des Wandels, die das Gesetz vorschreibt, der die brigen Bnde
fllt. Der erste, soteriologische Teil verschmilzt in seiner Beschreibung
Von dem Stande der Gnade mit einer am Tugendbegriff orientierten
Darstellung des Menschen (Band 3), dem aber die Sndenlehre und die
Lehre von der Bue (Band 1 und 2) vorausgehen. Wie man sieht, umfasst
diese Lebenslehre nicht nur das uere, sondern eben auch das gesamte
innere Leben und nur die zur Theologie, also zur Gotteslehre im
engeren Sinne gehrenden Themen der Dogmatik wurden ausgespart.
Insofern darf dieses monumentale Werk durchaus angesprochen werden
als der Versuch einer Gesamtdarstellung des Christlichen in einer ver-
nderten Welt, ein nahezu unausschpfliches Werk, das zweifellos zu den
bedeutendsten Hervorbringungen der theologischen Aufklrung zu
zhlen ist.

1.4 Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem ber die Religion. An die


Gebildeten unter ihren Liebhabern

Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem steht fr die genuine Aufkl-


rungstheologie der Jahrhundertmitte, neben Semler, Spalding und an-
deren. Sie gestaltet auf je eigene Weise das Erbe der frhen Aufklrung
aus, eigen auch in ihrem jeweiligen Wirkungsort, sei dies nun die Uni-
versitt, die Kirche oder der Frstenhof. Hier seien nur zwei Aspekte aus

die wenigsten Gemther sich in dieselbe schicken knnen. Die meisten ver-
nnftigen Anmerckungen, die wir zur Bestrckung und Erluterung der Lehren
der Schrifft gebrauchet, sind mitten aus der Welt, aus der Schule der Erfahrung,
aus der Zahl der Dinge, die dem Menschen durch die Empfindung, durch die
Sinne, durch die Beobachtung der Bewegungen seines Hertzens, kund werden
knnen, hergenommen. (A.a.O., d1v)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
524 Claus-Dieter Osthvener

dem reichen Wirken Jerusalems hervorgehoben: seine Stellungnahme zu


der in der frhen Aufklrung vielverhandelten Beziehung von Vernunft,
Glaube und Offenbarung, sowie sein Beitrag zur neu aufgekommenen
Frage zu geeigneten Darstellungsformen des Christlichen.
Das Thema einer Notwendigkeit der Offenbarung war im Kreis um
Christian Wolff, Johann Christoph Gottsched und Ernst Christoph von
Manteuffel aufs Neue virulent geworden, nachdem der ebenfalls zu
diesem Kreis zhlende Sekretr der Berliner Akademie der Wissen-
schaften, Heinrich Samuel Formey, eine anonyme Schrift mit diesem
Titel verffentlicht hatte.23 Auch Jerusalem wurde um ein Gutachten
gebeten, in dem er auch auf das von Formey kritisierte apologetische
Werk von Jacob Vernet (Trait de la vrit de la religion chrtienne) einging. Er
resmiert die Debatte in einem Brief an Gottsched folgendermaen: Ich
halte brigens da sein [sc. Vernets] Werck, nachdem was ich davon
gesehen, wol eines der schonsten und grundlichsten in dieser Art seyn
werde. Dann aber dchte ich, knte man diese Art von Schriften nun
auch endlich, wenigstens fr ein halbes Seculum und noch lnger ruhen
lassen. Einige Neben Stze werden zwar allezeit ihre dunckeln Stellen
behalten und fr uns ein demtigender Beweis von den engen Grentzen
unsers Verstandes bleiben, die Haupt Warheiten sind aber doch so
grndlich zum Theil erwiesen, da der scharfsinnigste Schriftsteller es
nicht mehr vermeiden kan in unzehlige Wiederholung zu fallen und
dadurch bey dem Leser selbst endlich die Hochachtung und Aufmerck-
samkeit fr die Warheit, die er vertheidigt, zu verringern. Jetzo wre es zu
wnschen da Mnner, die wie Herr Vernet alle dazu erfoderte Ge-
lehrsamkeit und Einsicht besitzen, die Warheit und Vortrefflichkeit der
religion in ihren eintzelnen Lehren zu beweisen sich bemhen, und damit
ihren allgemeinen Beweisen die vollkommene Strcke geben mgten.
Hier htte man noch ein schnes Feld seine Gelehrsamkeit, seine
Scharfsinnigkeit und auch seine Freimhtigkeit an den Tag zu legen; und
wenn die gegenwrtigen Zeiten die Mhe nicht mit Danck erkennen
wolten, so wrde man sie doch von den nachkommenden sich gewis
versprechen knnen. 24 Das sollte nun zwar ein frommer Wunsch

23 [Heinrich Samuel Formey], Essai sur la Necessit de la Revelation, o.O. 1746.


Vgl. die quellennahe und przise Darstellung bei Johannes Bronisch, Der Mzen
der Aufklrung. Ernst Christoph von Manteuffel und das Netzwerk des Wolf-
fianismus, Berlin/New York 2010.
24 Am 10. April 1747 an Johann Christoph Gottsched; Universittsbibliothek
Leipzig, Ms 0342 XII, Bl. 125v.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 525

bleiben, da die formale und rationale Apologetik auch weiterhin viele


Frderer und Liebhaber fr sich gewinnen konnte, aber es zeigt sich doch
ein sehr markanter Grundzug der theologischen Aufklrung, der Jeru-
salem auf seine Weise mit Locke und Mosheim verbindet: Es geht um die
Sache der Theologie und das bedeutet, dass es um die einzelnen sach-
haltigen Themen der religisen berlieferung geht. Mit noch so aus-
gefeilten Arrangements von Vernunft und Offenbarung ist auf diesem
entscheidenden Feld noch gar nichts gewonnen. Im Einzelnen und im
Konkreten muss sich die theologische Aufklrung bewhren, sonst wird
sie ihrer Aufgabe nicht gerecht.
Jerusalem hat mit dieser Einsicht auch in seinem unvollendeten
Hauptwerk, den Betrachtungen ber die vornehmsten Wahrheit der Religion
(1768 ff.) Ernst zu machen versucht. Es sind gleichsam Reden ber die
Religion an die Gebildeten unter ihren Liebhabern. Die Paraphrase der
Schrift (fr die Jerusalem viele Sympathien hatte) entwickelt sich hier zu
einer Paraphrase der biblischen Geschichte. Der Plausibilisierungshori-
zont der biblischen berlieferung ergibt sich nun durch die stimmig sich
vollziehende Entwicklung der Geschichte Gottes mit den Menschen,
eine gro angelegte Erziehung des Menschengeschlechts, die einerseits
noch an den groen Schemata der Heilsgeschichte partizipiert, ande-
rerseits aber doch ganz auf die innerweltliche Konsistenz und Durch-
klrung der Geschichte setzt. Zugleich ist es der Versuch, das Christliche
(nebst seiner jdischen Vorgeschichte) so prsent zu halten, dass es als eine
Gesamtdarstellung gelten kann. Das freilich ist Jerusalem nicht vergnnt
gewesen, da er sich in den ersten Bnden gar zu sehr in die Details ein-
gelassen hatte.

2. Die theologische Aufklrung bei Schleiermacher

Die Beziehungen Schleiermachers zur Aufklrung sind erst anfangsweise


beleuchtet worden.25 Eine umfassende Klrung dieses mehrschichtigen
Verhltnisses steht noch aus. Hier werden nur zwei Werke nher be-

25 Andreas Arndt, Schleiermacher und die englische Aufklrung, in: Ulrich Barth/
Claus-Dieter Osthvener (Hg.), 200 Jahre Reden ber die Religion, Berlin/
New York 2000, 181 193; Bernd Oberdorfer, Schleiermachers frhe Ethik in
ihrem Verhltnis zu J. A. Eberhard, in: a.a.O., 262 276; Albrecht Beutel,
Aufklrer Hherer Ordnung?, in: a.a.O., 277 310; Dietz Lange, Schleierma-
chers Christologie und die Aufklrung, in: a.a.O., 698 713; Christoph Lth,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
526 Claus-Dieter Osthvener

leuchtet, nmlich die ,Reden und die ,Glaubenslehre. Andere Bereiche


seines theologischen Wirkens werden ausgeblendet. Wichtige Impulse
sind von der nun erscheinenden Kritischen Ausgabe der Predigten zu
erhoffen (bislang sind vier Bnde in der dritten Abteilung der Kritischen
Gesamtausgabe erschienen). Denn hier lsst sich besonders gut studieren,
wie der Prediger Schleiermacher im sptaufklrerischen Mainstream
begonnen hat,26 um sich dann zur Hhenlage der Aufklrungspredigt,
wie sie durch Mosheim und Jerusalem markiert wird, heraufzuarbeiten.
In seinen spten Predigten ist er freilich zu einer ganz eigenen Meister-
schaft herangereift, die ihrerseits in der neuzeitlichen Predigtliteratur
nicht leicht ihresgleichen findet.27 Es gibt aber auch theologische Dis-
ziplinen, etwa die Exegese und die Kirchengeschichte, in denen
Schleiermacher zu groen Teilen den Forschungsstand der Aufklrung
aufgreift und weitergibt. Ihre durchgreifende Neugestaltung hat erst das
sptere 19. Jahrhundert vollzogen.

2.1 ,ber die Religion Programmatische Profilierungen

Eine Einzeichnung der ,Reden in das gesamte Feld der Aufklrung (nicht
nur in die zeitgenssische) steht noch in weiter Ferne. Hier sollen daher
nur exemplarisch drei der markantesten Absagen Schleiermachers an die
Aufklrung genannt sein, die bekannte Abkoppelung der Religion von
der Motivierungs- und Handlungsdimension, die Kritik der natrlichen
Religion, sowie die romantisch inspirierte Elitentheorie der Religion.
Letztere ist natrlich durch die Adressaten der ,Reden mitbedingt, geht
aber bewusst weit darber hinaus, indem Schleiermacher sehr wohl wei,

Schleiermachers Kritik an der Pdagogik der Aufklrung. Eine berwindung der


Aufklrungspdagogik?, in: Dieter Jedan (Hg.), Moral philosophy and education
in the enlightenment, Bochum 2001, 59 80; Ernest Boyer, Schleiermacher,
Shaftesbury, and the German Enlightenment, in: Harvard theological review 96
(2003), 181 204; Richard Crouter, Schleiermacher, Mendelssohn, and the
Enlightenment. Comparing On religion (1799) with Jerusalem (1783), in:
Zeitschrift fr neuere Theologiegeschichte 10 (2003), 165 195; Rolf Schfer,
Schleiermachers Rezeption des Rationalismus, in: Albrecht Beutel/Volker
Leppin (Hg.), Religion und Aufklrung, Leipzig 2004, 161 171; Martin Ohst,
Schleiermachers Kanonkritik zwischen Semler und Harnack, in: Patrik Mhling
(Hg.), Orientierung fr das Leben, Berlin/Mnster 2010, 259 287.
26 Vgl. Christoph Meier-Drken, Die Theologie der frhen Predigten Schleier-
machers, Berlin/New York 1988.
27 Vgl. Emanuel Hirsch, Schleiermachers Christusglaube, Gtersloh 1968.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 527

dass viele Gebildete auch mageblich an der sogenannten Volksaufkl-


rung mitwirken und sie fr einen unverzichtbaren Teil der Aufklrung
berhaupt halten: Ihr seid gegen diese unsere Brder sehr freundlich
gesinnt, und mgt gern, dass zu ihnen auch von andern hheren Ge-
genstnden, von Sittlichkeit und Recht und Freiheit geredet, und so auf
einzelne Momente wenigstens ihr inneres Streben dem besseren entge-
gengehoben, und ein Eindruck von der Wrde der Menschheit in ihnen
geweckt werde. (18) 28 Es ist keine Rede mehr davon, ein in seiner Art
konsistentes und wrdiges Leben zu ermglichen. Allenfalls fragmenta-
risch und vereinzelt mgen sich momentane Einsichten ergeben. Nicht
anders wird dann auch die theologische Volksaufklrung abgewiesen: So
rede man denn auch mit ihnen von der Religion, man durchgrabe bis-
weilen ihr ganzes Wesen bis der Punkt getroffen wird, wo dieser heilige
Instinkt verborgen liegt; man entzcke sie durch einzelne Blitze, die man
aus ihm hervorlokt; man bahne ihnen aus dem innersten Mittelpunkte
ihrer engen Beschrnkung eine Aussicht ins Unendliche, und erhhe auf
einen Augenblik ihre thierische Sinnlichkeit zum hohen Bewutsein
eines menschlichen Willens und Daseins; es wird immer viel gewonnen
sein. (18 f.) Dass es auch dem schlichtesten Gemt mglich sein sollte,
sein Leben vor dem Angesicht Gottes und damit in einer letzten Einheit
leben zu knnen, wird hier bereits nicht mehr wahrgenommen. In
hnlicher Weise wird in der zweiten Rede von dem Moment ge-
sprochen, in dem solche der Masse zugehrige Menschen einmal in ihrem
Leben auf einen hchsten Gipfel gestellt werden, auf dem sie dann ihre
Bestimmung erreichen. Es ist ein eigner Genu, kleinen Seelen zu
diesem Moment zu verhelfen, oder sie darin zu betrachten. (94) Nicht
anders spricht der Redner ber die Vergemeinschaftung solcher kleinen
Seelen, ber ihr mhsames auf eine klgliche Art vergebliches Streben zu
ihr [sc. der Religion] selbst zu gelangen (195). Schleiermacher zahlt fr
seine den Gebildeten mundgerecht gemachte Religionstheorie einen
hohen Preis. Die Verachtung der Vielen (Nietzsche wird spter von den
Vielzuvielen sprechen) gehrt offenkundig zum guten Ton, markiert
aber ebenso deutlich eine innere Abkehr von einem der wesentlichen
Merkmale des Aufklrungszeitalters, dem Gedanken der Partizipation
und damit der Verbreiterung der Basis aller Bildung und Lebensqualitt.

28 Die ,Reden werden wie blich nach der ersten Auflage (Berlin 1799) zitiert:
[Friedrich Schleiermacher], ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (Berlin 1799).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
528 Claus-Dieter Osthvener

Nicht anders steht es mit dem Bruch mit der ethischen Dimension
religisen Denkens und Lebens. Sie war im Grunde weder in der Auf-
klrung noch in der Orthodoxie strittig, von anderen Epochen des
Christentums nicht zu reden. Anders als im Fall der Abgrenzung von der
Metaphysik, die Schleiermacher nicht daran hindert, eine eigene Art
religiser Metaphysik des Universums zu entwerfen, lsst er aber fr die
Moral, die Ethik, die Handlungswelt nicht den geringsten Platz in seiner
religisen Provinz. Es sei ein unnatrlicher Zustand, dass religise
Gefhle den Menschen zum Handeln treiben. Natrlicherweise
wrden religise Gefhle vielmehr die Tatkraft des Menschen hem-
men (lhmen) und zur Betrachtung, zur kontemplativen Schau ein-
laden. Schleiermacher illustriert dies mit dem Beispiel der religisesten
Menschen, denen, allein beherrscht von ihrer Religiositt, ein Antrieb
zum Handeln fehle, so dass sie in jenem Zustand der solitren Be-
schauung verharren (69). Hinsichtlich der Art von Handlungen findet
sodann eine furiose Nivellierung statt: Ob bedeutungslose Gebruche
gehandhabt oder gute Werke verrichtet, ob auf blutenden Altren
Menschen geschlachtet oder ob sie mit wohlttiger Hand beglkt wer-
den, ob in toter Unthtigkeit das Leben hingebracht wird, oder in
schwerflliger geschmakloser Ordnung, oder in leichter ppiger Sin-
nenlust, das sind freilich, wenn von Moral oder vom Leben und von
weltlichen Beziehungen die Rede ist, himmelweit voneinander unter-
schiedene Dinge; sollen sie aber zur Religion gehren und aus ihr her-
vorgegangen sein, so sind sie alle einander gleich, nur sklavischer Aber-
glaube eins wie das andere. (70) Das bedeutet eine vollstndige und
kompromisslose Trennung jeglicher Handlungen etwa auch solcher
einer ethischen Lebensfhrung (mit wohlttiger Hand beglckt) von
der Religion. In seinem Bestreben der gnzlichen Neuerung der Religion
berbietet Schleiermacher damit selbst die schrfsten Religionskritiker
und formuliert eine entscheidende Abgrenzung zur Theologie der
Aufklrung.
Auch die vielzitierte Absage an die natrliche Religion in der fnften
Rede wre berzeugender, wenn sie sich auch in der Durchfhrung
deutlicher von dieser Konzeption absetzen wrde. Es ist jedoch offen-
kundig, dass Schleiermachers eigene Religionskonzeption, wie sie in der
zweiten bis vierten Rede greifbar wird, nicht allzuweit von diesem
Projekt entfernt liegt. Das fllt dann umso schwerer ins Gewicht, weil
Schleiermacher die von ihm programmatisch eingeforderte Konkretion
selbst weitgehend schuldig bleibt. Die Darstellung des Judentums kann
allenfalls als Karikatur durchgehen, und auch die Skizze des Christentums

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 529

ist in ihrer soteriologischen Fokussierung auf dem Erlsungsbegriff nichts


anderes als eine thematisch enggefhrte Wiederholung der soteriologi-
schen Schwerpunktsetzungen der Aufklrungstheologie. Dass der Bezug
auf Jesus Christus mehr oder minder nur anhangsweise thematisiert wird,
passt durchaus ins Bild. Was Schleiermacher an dieser Stelle fehlt (und was
dann erst die moderne Konfessionskunde des 19. Jahrhunderts entwickeln
sollte), ist ein fruchtbarer Ausgleich zwischen der prinzipiell unendlichen
Individualisierung der Religion und ihrer sozialen und vor allem insti-
tutionellen Dimension. Hier geht die ,Glaubenslehre in ihrer Ekkle-
siologie plausiblere Wege, womit sie zugleich auch wieder in die Bahnen
der moderaten theologischen Aufklrung einlenkt, die schon immer ein
positives, wenngleich oft nicht deutlich reflektiertes, Verhltnis zur In-
stitutionalisierung der Religion gehabt hatte.

2.2 Die ,Glaubenslehre Neuer Wein in alten Schluchen

Die knstliche Isolierung, in die der Redner ber die Religion diese
hineingetrieben hatte, hat dem spteren Schleiermacher dann selbst nicht
mehr eingeleuchtet und so hat er sie in der Einleitung zu seiner ,Glau-
benslehre in ein reicheres Ensemble hineingestellt, das mit der aufge-
klrten Behandlung der Religion wieder sehr viel mehr hnlichkeit
hatte. Allerdings schpft die materiale Durchfhrung dieser Grundlegung
die in ihr angelegten Mglichkeiten bei weitem nicht aus, neigt vielmehr
zu bedenklichen Engfhrungen, die dann wiederum deutlich genug
Aufgaben markieren, die Schleiermacher zum Teil noch selbst gesehen
hat, deren Bearbeitung er dann jedoch seinen Nachfolgern berlie.
Einige dieser Leerstellen seien hier kurz nachgezeichnet.
Zunchst fllt natrlich ins Auge, dass die Einleitung selbst in starkem
Mae wieder das Geschft der Apologetik in einem formalen und me-
thodischen Sinne betreibt, wie es ja auch die enzyklopdischen ber-
legungen Schleiermachers nahelegten. Offenkundig traute er der
schlichten Klarheit seiner materialen Durchfhrung nicht recht ber den
Weg, obwohl er, ganz im Geiste Lockes und seiner Nachfolger, darauf
hinweist, dass diese selbst ohnehin nur denen zugedacht ist, die sich in ihr
heimisch machen wollen und sich selbst bereits als Mitglieder der
christlichen Gemeinde verstehen. Ein irgendwie ausgefhrter Beweis
insonderheit der Existenz Gottes, ist gar nicht vorgesehen, aber es schien
doch ntig zu sein, auch dem wissenschaftlichen Wahrheitsbewusstsein
die Brcken zu den einschlgigen Nachbardisziplinen im Gesamttableau

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
530 Claus-Dieter Osthvener

der Wissenschaften aufzuzeigen. Hier haben Schleiermachers Nachfolger


wieder den krzeren Weg gewhlt.
Einem entscheidenden Mangel der ,Reden, nmlich der Abstraktion
von der menschlichen Handlungswelt, hat Schleiermacher abzuhelfen
gesucht durch die Charakterisierung des Christentums als einer teleolo-
gischen Frmmigkeit. Allerdings sieht er in der materialen Durchfhrung
der ,Glaubenslehre davon in hohem Mae wieder ab, indem er nicht,
wie es sich eigentlich nahegelegt htte, die Ethik einbezieht. Die Grnde
dafr sind eher pragmatischer Natur und daher nicht grundstzlich
berzeugend. Er bemht sich auch nicht, wie Mosheim es in seiner
,Sitten-Lehre mit der Dogmatik hielt, diesen Aspekt zumindest in den
Grundzgen zu bercksichtigen. Es drfte auch kaum mglich sein,
Schleiermachers eigenen Beitrag zur theologischen Ethik, die Christ-
liche Sitte, mit seiner ,Glaubenslehre in einen stimmigen Gesamtaufriss
zu berfhren. In dieser Hinsicht hat er das Projekt der Aufklrung, nach
einer plausiblen Form der Darstellung des Christentums im Ganzen zu
suchen, ausdrcklich nicht aufgegriffen.
Hierhin gehrt auch die uere Architektonik des Buches. Er hat die
Versuche der Aufklrungstheologie zur Neugestaltung nicht fortgesetzt,
sondern sich an den Schemata der protestantischen Orthodoxie orien-
tiert. Nur wenige Theologen von Rang haben hier im Geistes des 18.
Jahrhunderts (wenngleich nicht durchweg in dessen ausdrcklicher
Nachfolge) Neues gewagt; davon wird noch die Rede sein. Schleier-
macher hat diese orthodoxen Schemata in ein begriffsarchitektonisch
durchaus bewundernswertes Gerst eingepasst, damit aber zugleich den
eigentlichen Schwerpunkt seiner Dogmatik verschleiert. Wenn er an-
lsslich der zweiten Auflage der ,Glaubenslehre an Lcke schreibt, dass er
mit dem Gedanken gespielt habe, nur noch die Hauptformen seines
Grundgerstes zur Darstellung zu bringen, die Nebenformen aber fort-
zulassen, dann lehrt schon ein Blick ins Inhaltsverzeichnis, wie abwegig
ein solcher Gedanke ist. Denn die gesamte Ekklesiologie wre ihm zum
Opfer gefallen, die eben der Sache und dem Gewicht nach alles andere als
eine Nebenform ist. Vielmehr liegt der eigentliche, sachliche und
formale Schwerpunkt der ,Glaubenslehre in ihrem gesamten letzten Teil,
in der kunstvollen Verschrnkung von Christologie, Soteriologie und
Ekklesiologie.29 Darin ist sie am Ende eben doch auch eines Sinnes mit der
soteriologischen Konzentration der Aufklrungstheologie, wie sie etwa

29 Vgl. Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewutsein, Gttingen 1983.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 531

die ,Sitten-Lehre Mosheims reprsentiert. Nur hat Schleiermacher den


tatschlichen Aufbau diesem inneren Zentrum nicht angepasst.
In einem weiteren Punkt hat Schleiermacher von einem Projekt der
Aufklrung Abschied genommen, durch seine Abstraktion von der
emotionalen Ebene der menschlichen Religiositt. Die Anstze der
,Reden, der Anschauung des Universums mit einer konkreten Analyse
religiser Gefhle innere Tiefe zu verleihen, werden nun gnzlich ver-
lassen, zugunsten einer rein formalen Bezugnahme auf die Ebene kon-
kreter Gefhlswelten. Dieser Punkt wird oft genug bersehen, weil
Schleiermacher seinen subjektivittstheoretischen Grundbegriff, das
unmittelbare Selbstbewutsein, als Gefhl bezeichnet. Wie auch
immer es um die Plausibilitt dieser Bezeichnung stehen mge, mit
Gefhlen, wie sie das 18. (und das 21.) Jahrhundert aufgefasst hat, hat es
wenig zu tun. Diese kommen vielmehr erst in dem sogenannten nie-
deren Selbstbewutsein ins Spiel. Doch werden sie gerade nicht in der
Flle ihrer Konkretion, wie etwa bei Watts und Doddridge oder auch bei
Baumgarten, gewrdigt, sondern nur in ihrem blo formalen Vorhan-
densein. Ausdrcklich will Schleiermacher selbst von der elementarsten
Differenz, dem Angenehmen und Unangenehmen, absehen, wenn es um
die Konstruktion konkreter Religiositt geht. Nur die Art und Weise der
Einigung des hheren und niederen Selbstbewusstseins berhaupt soll
darin eingehen. Der daran angeknpfte Erlsungsbegriff hat also keinerlei
Verankerung im emotionalen Seelenleben des frommen Subjekts. Es wre
eine eigene Aufgabe, in der materialen Durchfhrung der ,Glaubens-
lehre einmal nach Residuen konkreter Emotionalitt zu fahnden. Ver-
mutlich aber ist man dafr vor allem auf die Predigten verwiesen, die
bekanntlich in mancher Hinsicht ein wesentliches Komplement der
,Glaubenslehre darstellen.
Selbstredend wren ebensowohl eine Reihe von ausdrcklich auf-
gegriffenen und weiterentwickelten Projekten der Aufklrung namhaft
zu machen, fr die stellvertretend nur die hochgradig differenzierte Sicht
auf die historische Dimension des frommen Bewusstseins genannt sei, die
vor allem in der darstellungslogischen Binnendifferenzierung der
,Glaubenslehre zum Ausdruck kommt. Hier werden die Anstze zu einer
historischen Hermeneutik aus dem 18. Jahrhundert entscheidend wei-
terentwickelt und der Nachfolgezeit weitergereicht, die sie dann am Ende
des 19. Jahrhunderts zur bis heute mageblichen Vollendung bringt.
Doch es ist hier nicht um eine Gesamtwrdigung Schleiermachers zu tun,
sondern lediglich um eine sehr selektive, aber doch exemplarische Sicht

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
532 Claus-Dieter Osthvener

auf ihn in der Perspektivierung von der Aufklrung her. Damit rcken
nun seine Nachfolger in den Blick.

3. Die theologische Aufklrung nach Schleiermacher

Die theologische und vor allem die kirchliche Prgekraft der Aufklrung
endet genau genommen nicht um 1800, sondern um 1830. Erst ab dieser
Zeit gehen die verschiedenen theologischen Strmungen ihre je eigenen
Wege, in zunehmender Entfremdung vom 18. Jahrhundert, die bis heute
in mancher Weise anhlt. Dennoch lassen sich auch bei Theologen, die
sich einer solchen distanzierten Haltung zur Aufklrung befleiigen,
Impulse feststellen, die ihre Herkunft aus dem 18. Jahrhundert deutlich
genug erkennen lassen. Dies soll im Folgenden in aller gebotenen Krze
an Albrecht Ritschl, Adolf von Harnack und Rudolf Otto skizziert
werden. Emanuel Hirsch markiert dann einen expliziten, wenngleich
kritischen Rckgriff auf die Aufklrungstheologie.

3.1 Albrecht Ritschl Aufklrungskritik als Aufklrungsvollzug

Albrecht Ritschl ist zweifellos nicht als Urheber einer Renaissance der
Aufklrungszeit in die Theologiegeschichte eingegangen, vielmehr hatte
er stets deutlich benannte Vorbehalte gegen diese Epoche, nicht zuletzt im
Zusammenhang mit ihrer Behandlung der Themen von Rechtfertigung
und Vershnung. Dennoch lsst sich gerade in seiner Kritik und der
daraus erwachsenen theologischen Richtung ein Weg extrapolieren, der
in das 18. Jahrhundert zurckweist. Dies soll illustriert werden an seiner
Darstellung der ,Reden Schleiermachers (1874) und seinem Unterricht in
der christlichen Religion (1875), zwei Werken, deren innerer Zusammen-
hang selten gewrdigt wird.
Im Jahr 1874 verffentlichte Ritschl sein Buch Schleiermachers Reden
ber die Religion und ihre Nachwirkungen auf die evangelische Kirche
Deutschlands. Rudolf Otto, der es in das Literaturverzeichnis seiner 1899
herausgegebenen ersten Auflage der ,Reden aufnahm, bemerkt nicht
ohne einige Sffisanz: Fr Theologen hchst wertvoll zu lesen [] um
die originalen und bedeutsamen Gedanken Ritschls zu studieren.30 In

30 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion, hg. v. Rudolf Otto, Gttingen


1899, XII.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 533

der Tat handelt es sich hier um eine Auseinandersetzung, die zwar auf
hohem theologischen Niveau stattfindet, die sich jedoch nicht um her-
meneutische Feinsinnigkeit bemht. In diesem Punkt ist das spter er-
schienene Buch seines Sohnes Otto Ritschl sehr viel richtiger, was
Ritschl selbst brigens seinem Sohn auch konzedierte. Doch es kommt
fr unser Thema nicht auf diese Feinsinnigkeit an, sondern auf kritischen
Scharfsinn, den er hier in reichem Mae bewhren konnte. Bekannter-
maen sezierte er das Buch vor allem deswegen, um zeitgenssische
Fehlentwicklungen namhaft zu machen, da in der Theologie nicht blos
gewisse Vorzge, sondern auch gewisse Fehler theils in directen Auf-
stellungen, theils in auffallenden Unterlassungen Schleiermachers wur-
zeln (1). Doch er hat auch einen przisen Blick fr die Bedeutung der
,Reden innerhalb des Schleiermacherschen Gesamtwerks, sind sie doch
fr den Theologen Schleiermacher charakteristischer, als irgend eine
seiner spteren Schriften. Diese Bedeutung kommt ihnen zu, weil sie das
ganze Problem der Religion, in der theoretischen wie in der gemein-
samen praktischen Beziehung, umfassen (2). Ritschl liest also die ,Re-
den als eben den Versuch einer Gesamtdarstellung, wie sie die theolo-
gische Aufklrung bereits auf vielfache Weise unternommen hatte. Und
aus der an den ,Reden gewonnen berzeugung, dass es auf die Weise
Schleiermachers nicht gelingen kann, zog er die einzig sinnvolle Kon-
sequenz, nmlich es auf seine eigene Weise zu versuchen. In eben diesem
Sinne ist der Unterricht in der christlichen Religion eine direkte Folge von
Ritschls Auseinandersetzung mit Schleiermacher, eine berbietung und
Neubestimmung eigener Art.
In einem zweiten Punkt ist Ritschls Kritik anschliebar an Ent-
wicklungen des 18. Jahrhunderts. Er pldiert sehr klar fr die sprachliche
und auch begriffliche Klarheit in religisen Dingen: Wenn die Religion
berhaupt ausgesprochen und die bestimmte Religion in ihrem Kreise als
allgemeingltig dargestellt werden soll, so ist nicht einzusehen, wie in
diesem Verfahren auch die Bildung bestimmter Gemeinbegriffe, Urtheile
und Schlsse vermieden werden kann. Dieselben werden also nicht erst
nachtrglich ber die Religion und auerhalb ihrer gebildet, wie
Schleiermacher behauptet; es kommt jedoch darauf an, da, indem sie
innerhalb der Religion und um ihrer Mittheilung willen gebildet werden,
sie nicht die lebendigen Anschauungen verdrngen oder aufzehren,
welche unmittelbar zu der bestimmten Religion gehren. (55) Die
vorbegrifflichen Aspekte der Religion in allen Ehren, aber sie bedrfen
einer klaren Eingrenzung und Bestimmung sachlicher und begrifflicher
Art.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
534 Claus-Dieter Osthvener

Zur Originalitt des Ritschlschen Gegenentwurfs im ,Unterricht


mchte ich nur in aller Krze auf das Urteil Adolf von Harnacks ver-
weisen, der hierzu ausfhrt: Statt sich in Mglichkeits-Prolegomenen zu
ergehen, hat Ritschl die Darstellung selbst gegeben. [] Unter den vier
einfachen Kategorien: das Reich Gottes, die Vershnung durch Christus,
das christliche Leben und die gemeinschaftliche Gottesverehrung, ist der
Inhalt der Religion dargestellt. Diese Kategorien sind der Sache selbst
entnommen, nicht aber den Versuchen, sie zu begrnden. Das her-
kmmliche Schema ist Lehre von der Erlsung auf der Grundlage einer
Theologie, Kosmologie und Anthropologie complicirtesten Ursprungs
und unsicherster Geltung. Diese Darstellung aber hat zu ihrer Voraus-
setzung die Gesinnung des Christen, der in dem Evangelium Frieden und
Kraft gefunden hat. Sie ist nicht apologetisch in dem Sinne, da die
Wahrheit der christlichen Religion bewiesen werden soll; sie ist es aber in
einem hheren. Sie rechnet darauf, da die richtig dargestellte Religion
den Eindruck auf die Gemther sittlicher und die Noth des Lebens
fhlender Wesen nicht verfehlen wird.31 Nicht Begrndungs- oder
Verteidigungsstrategien, sondern Plausibilitt durch klare Darstellung, die
sich aus der Sache selbst ergibt, ist gefragt. Auch eine weitere Eigenart, die
sowohl an Schleiermachers ,Reden wie an Doddridges ,Anfang und
Fortgang erinnert, hebt Harnack hervor: Es ist keine Belehrung ge-
geben vom Standpunkte des unbetheiligten Zuschauers, vielmehr wird
die christliche Religion dargestellt vom Standpunkt des Christen, welcher
Jesus Christus als den Herrn anbetet und welcher dem zustimmt, was
Luther ber das Wesen des Glaubens und ber die Richtlinie des Lebens
verkndet hat. (483 f.) Harnack stellt Ritschl damit in eine Aufgaben-
stellung ein, die seiner Meinung nach von der Aufklrung gesehen, aber
nicht bewltigt wurde.32 Die Aufklrung reicht insofern weit in das
19. Jahrhundert hinein, bzw., wird an dessen Ende wieder neu relevant.
Harnack hat an eben diesem Punkt auf seine Weise weitergearbeitet.

31 Harnacks Rezension der dritten Auflage des ,Unterrichts erschien 1887 in der
Theologischen Literaturzeitung. Sie ist hier zitiert nach dem Abdruck in Joachim
Weinhardt, Albrecht Ritschls Briefwechsel mit Adolf Harnack 1875 1889,
Tbingen 2010, 482 486 [485].
32 [E]ine Aufgabe wre hier in voller Selbstndigkeit in Angriff genommen,
welche weder Augustin noch die Reformatoren gelst haben, obgleich sie die
Prmissen fr dieselbe geschaffen, welche im 18. Jahrhundert gescheitert ist und
welche an der Art, wie im 2. und 3. Jahrhundert die Ausprgung des kirchlichen
Christenthums zu Stande gekommen ist, einen geschichtlichen Rechtstitel in-
nerhalb der Kirche besitzt. (A.a.O., 484)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 535

3.2 Adolf Harnack Konkretes Christentum fr freie Geister

Adolf von Harnack hat sich der Erforschung der Aufklrungszeit ins-
besondere unter wissenschaftsgeschichtlichen Perspektiven gewidmet,
und zwar in seiner fulminanten ,Akademiegeschichte, die zu einem
guten Teil eine institutionengeschichtliche Wrdigung der aufgeklrten
Wissensgesellschaft darstellt. Aber er hat auch gegenber konservativeren
Zeitgenossen stets die Bedeutung der Aufklrung, sei es in historiogra-
phischer sei es in theologischer Hinsicht, verteidigt. Freilich gehrte er
noch insofern zu den typischen Geistesvertretern der deutschen Wis-
senschaft des 19. Jahrhunderts, als ihm die Aufklrung mehr oder minder
in Schleiermacher und dem Deutschen Idealismus aufgehoben war:
Wer konnte prophezeien, da aus dem lichten Nebel der deutschen
Aufklrung die groen Sterne des deutschen Idealismus hervorgehen
wrden?33 Heute wrde man das Verhltnis eher gegenlufig be-
schreiben: Die Fokussierung auf den Idealismus hat den Blick auf die
Aufklrung, zumindest in der deutschsprachigen Forschung, oft genug
behindert und getrbt. Dennoch lsst sich Harnack denen zurechnen, die
sich auf ihre Weise und mit mehr oder minder ausdrcklicher Wrdigung
einigen Projekten der theologischen Aufklrung gewidmet haben.
Selbstverstndlich gehrt die Dogmengeschichte in diesen Traditionszu-
sammenhang, angefangen bei Mosheim, ber Semler, Planck und
Mnscher.34 Ich mchte hier jedoch lediglich die Vorlesungen ber Das
Wesen des Christentums als einen solchen Beitrag namhaft machen.
Bei Harnack wird die Aufklrung als ein Moment in einem weit-
rumigeren wissenschaftlichen Traditionsgeflecht verstanden: die phi-
lologische Gelehrsamkeit des 17. Jahrhunderts, die kritische Ge-
schichtssicht des 18. Jahrhunderts, die lebendige Auffassung der
Vergangenheit in Sptaufklrung und Romantik, die philosophische
Interpretation der Geschichte im Deutschen Idealismus und schlielich
die methodisch kontrollierte Verknpfung dieser Traditionen zur For-
schungslogik der Historik im 19. Jahrhundert. Diese Traditionen flieen
in seine gesamte historische Arbeit ein, in eigenem und besonderen Mae
jedoch in die fr Hrer aller Fakultten gehaltenen Vorlesungen ber das

33 Adolf von Harnack, Reden und Aufstze, Bd. 7, Gieen 1930, 59.
34 Vgl. Christopher Voigt-Goy, Dogmengeschichte am Ende der Aufklrung, in:
Kerygma und Dogma 51 (2005), 207 216.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
536 Claus-Dieter Osthvener

Wesen des Christentums. 35 Gustav Krger, ein keineswegs unkritischer


Schler Harnacks, hat es im Wesentlichen auf den Punkt gebracht: Sie
haben es ausdrcklich abgelehnt, Ihre Vorlesungen als apologetische zu
bezeichnen. Aber Sie treiben Apologetik im hchsten Sinne, und ich
wnschte sehnlichst, dass Sie damit Erfolg htten. Ihre Vortrge sind im
letzten Grund doch ,Reden ber die Religion, und ,an die Gebildeten
unter ihren Verchtern sind sie auch gerichtet. Der Hauptunterschied
gegen die Zeit vor 100 Jahren ist doch der, dass Sie auf dem Wege der
historischen Darstellung das geben, was Schleiermacher auf religions-
philosophischem Wege seinen Lesern nahezubringen suchte. Wie viel
lebenskrftiger Ihre Art wirkt, brauche ich nicht zu sagen.36 Die hier
anklingende Pointe ist eben die, dass die Apologetik Harnacks in der
Tat keine religionsphilosophische und auch keine religionstheoretische
ist, sondern als eine historische, wenngleich naturgem typisierte Dar-
stellung daherkommt. Er greift damit wesentliche Anliegen Lockes,
Mosheims und Jerusalems auf seine Weise auf, indem er sich nmlich
darauf verlsst, dass die innere Plausibilitt des Evangeliums sich bei jedem
Wohlmeinenden geltend machen wird und dass die historisch differen-
zierte Darstellung einer Entwicklung mehr fr das Verstndnis des
Christentums leistet, als noch so ausgefeilte rationale Beweise. Worin er
zweifellos den Horizont der theologischen Aufklrung des 18. Jahr-
hunderts erweitert, ist die neuartige Aufmerksamkeit auf die konfessio-
nellen Differenzen und Eigenarten des Christentums, die er zugleich
kulturgeschichtlich fundiert und religionssoziologisch anschlussfhig
macht. Hier vollzieht er eine Entwicklung nach (und befrdert sie zu-
gleich), die vor allem das 19. Jahrhundert mit der Entwicklung der
modernen Konfessionskunde (Hundeshagen, Schneckenburger, Ritschl,
Kattenbusch, Loofs) hervorgebracht hatte.

35 Vgl. mein Nachwort zur Edition des Textes: Adolf von Harnack, Das Wesen des
Christentums, hg. v. Claus-Dieter Osthvener, Tbingen 32012, 259 292.
36 5. 7. 1900 an Harnack; Staatsbibliothek Berlin, Nachla Harnack, Kasten 35,
Bl. 98r.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 537

3.3 Rudolf Otto Gefhl und Geheimnis als religise


Modernisierungsfaktoren

Auch Otto hat sich an den eingangs zitierten Fragen Kants orientieren
knnen, allerdings mit einer bezeichnenden Variante: Da neben die
zwei primren Fragen des Kantschen Katechismus: Was knnen wir
wissen? Was sollen wir tun? als gleichberechtigte, ja bergeordnete, die
dritte gehre: Was erleben wir im Gemte?37 Allerdings stellt sich Otto
ganz auf die Seite der Romantik, wenn er ausfhrt: es wird begreiflich,
wie diese ,Reden wie ein wrmender Frhlingshauch hineinfahren
mussten in die von Aufklrung und Moralismus ausgeklteten Gemter
tieferer Seelen, ja wenn er von der berwindung der seichten und
abstndigen Philisterei der ,Aufklrungsperiode (174, 178) spricht. Wie
man sieht, war Otto die Zeit der Aufklrung vollkommen fremd, pro-
blemgeschichtlich war ihm vieles zwischen Luther und Schleiermacher
terra incognita. Dass er gleichwohl eines der interessantesten Projekte der
Aufklrung, die konkrete Nachzeichnung des religisen Gefhlslebens,
aufgreifen und fortfhren sollte, war ihm vermutlich nie bewusst. Er
gewann jedoch auf seine Weise einen ganz neuen Zugang zu den pro-
grammatischen Schriften von Theologie und Philosophie um 1800, in-
dem er sowohl die ,Reden und ,Monologen Schleiermachers als auch
Fichtes Bestimmung des Menschen als ,Erbauungsbcher edelsten Stiles
hat bezeichnen knnen.38 Es sind, so fhrt er an anderer Stelle aus, eine
Art Erbauungsbcher solcher, die sonst keine Erbauungsbcher lesen.39
Das ist ein wesentlicher Unterschied zu Ritschl, der Schleiermacher
gerade in den ,Reden als Theologen hat wrdigen wollen. Otto dagegen
liest in den ,Reden einen anderen Text, einen im engeren Sinne reli-
gisen und darin erbauenden Text. Man wird nicht sagen knnen, dass er
damit ganz falsch liegt.
Mit dem von Schleiermacher konzipierten Begriff der Religion ist er
brigens nicht einverstanden. Er wirft Schleiermacher sogar vor, einen
unhistorischen Wesensbegriff von Religion lediglich auf die Erschei-
nungen angewendet zu haben, also genau genommen gerade in die von
ihm diagnostizierte Falle der natrlichen Religion getappt zu sein
(177). Und wie Ritschl zieht er aus dieser fundamentalen Kritik eigene

37 Schleiermacher, ber die Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), IX.


38 Deutsche Litteraturzeitung 47 (1902), 2967; vgl. Schleiermacher, ber die
Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), 179.
39 Schleiermacher, ber die Religion, 1899 (s. o. Anm. 30), VII.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
538 Claus-Dieter Osthvener

Folgerungen: Wenn berhaupt es mglich ist fr die bunte Kette und


Abfolge von Erscheinungen, die man unter dem Namen ,Religion
zusammenfasst, ein Einheitliches aufzustellen, das durch alle hindurch
geht, so sind es gewiss gerade die ,berschwenglichen Gefhle gewesen:
das Ahnen, das Erleben einer ganz anderen, hheren Welt und ihr Ein-
druck auf das Gemt je nachdem mit Schauer, mit Ehrfurcht, mit flie-
hendem Grauen oder schwrmender Entzckung oder demtiger Hin-
gabe, oder kindlichem Trauen (VIII). Erstaunlich, wie przise hier
bereits das sptere Programm des Heiligen umrissen wird. Merkwr-
digerweise hat Otto in der zweiten Auflage seiner Edition (1906) diesen
Passus ersatzlos gestrichen.
Ottos Beharren auf dem emotionalen Untergrund jeder Beziehung
auf das Numinose hat ihn keineswegs dazu verleitet, die rationalen An-
teile der Religion gering zu schtzen. Vielleicht htte er ihnen nicht just
die starke Stellung gegeben, wie Ritschl dies tat. Aber auch er hat doch
markant von einer festen und ,gesunden Lehre sprechen knnen, die
unverzichtbar ist.40 Und er hat sich zugleich vehement von dem zeit-
genssischen Furor des Irrationalismus der frhen zwanziger Jahre ab-
setzen knnen. Seine systematische Konzeption der Ideogramme als
Ausdrucksmittel des Numinosen knnten durchaus als eine Weiterent-
wicklung dieses Spannungsbogens von der Aufklrung ber Schleier-
macher bis zu Ritschl interpretiert werden.

3.4 Emanuel Hirsch Integrationen: Reformation und Aufklrung

Auch Emanuel Hirsch hat, hnlich wie Rudolf Otto, die Aufklrung
zunchst nicht positiv rezipiert, neben Luther waren es vor allem Fichte
und Kierkegaard, die ihn prgten und beschftigten. Selbst zu Schleier-
macher hat er nur nach und nach gefunden, im Tiefsten wohl erst nach
seinem Wechsel auf den systematischen Lehrstuhl im Jahr 1936 und
whrend seiner Arbeit am Wesen des Christentums (1939) und vor allem an
der ,Geschichte der neuern evangelischen Theologie. Hier kommt nun
auch die europische Aufklrung zu ihrem Recht, diese Darstellung
gehrt zu den auf ihre Weise nicht berholbaren Klassikern der Theo-
logiegeschichtsschreibung. Zwar ist fr Hirsch nach wie vor Schleier-
macher, der Deutsche Idealismus und berhaupt das 19. Jahrhundert die
eigentlich weiterfhrende und theologisch produktive Epoche, aber die

40 Rudolf Otto, Das Heilige, Mnchen 1936, Kap. 10: Was heit irrational?

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 539

Aufklrung des 17. und 18. Jahrhunderts darf doch immerhin als ein
Zeitalter gelten, in dem die Umformungskrise des Christentums sich
angebahnt hat und von vielen Denkern auf je ihre Weise sowohl befrdert
wie gestaltet wurde. Von allen bedeutenden Theologen des frhen
zwanzigsten Jahrhunderts ist Hirsch der einzige, der in dieser umfassenden
Weise einen historisch bewhrten und zugleich konstruktiven Zugang zu
dieser Epoche gebahnt hat.
Um Hirschs Theologie in der Nachfolge der Aufklrung zu wrdi-
gen, mchte ich hier nur seinen Leitfaden der christlichen Lehre (1938)
betrachten, der in mannigfacher Weise auf die skizzierten Projekte be-
ziehbar ist. Zunchst lsst sich sagen, dass er mit Ritschl einer der wenigen
Theologen von Rang ist, der eine Gesamtdarstellung des Christentums
jenseits der ausgetretenen Pfade der Schuldogmatik versucht. Seine vier
Kreise umfassen auf neue und originelle Art ethische, dogmatische, re-
ligionsphilosophische und historische Aspekte des Christentums, in einer
hchst konzentrierten und miteinander verwobenen Weise. Sein erster
Kreis, die Prolegomena, sind ebenfalls auf Traditionen der Aufklrung
beziehbar. Sie stellen keine apologetische Theologie in Schleiermachers
Sinne mehr dar, sondern konzentrieren sich auf die historische Durch-
leuchtung der entscheidenden Quellen (Schrift und Bekenntnis). Erst
dadurch knnen diese fruchtbar werden, nicht aber durch ihre Be-
hauptung als autoritative Traditionsbestnde. Darin und in der sorgsamen
Hermeneutik lassen sich Linien von Locke ber Jerusalem, Semler und
andere bis ins 20. Jahrhundert ziehen. Auch sein Gedanke der Rechen-
schaft, die nur durch freie Gegenzeichnung wirksam werden kann, steht
in dieser Tradition, wie wir gesehen haben.
Dass an Themen und Motiven vieles vorkommt, das nicht zu den
Kernbestnden der theologischen Aufklrung gehrt, allem voran die
reformatorischen Aspekte des antagonistisch verfassten und stets ange-
fochtenen Glaubens sowie die an Fichte profilierte Gottes- und Wahr-
heitslehre, steht auer Frage. Man wird demnach sagen knnen, dass
Hirsch mit der konstruktiven Erschlieung wesentlicher Anliegen der
Aufklrung zugleich versucht, ihr eine grere Tiefenschrfe zu verlei-
hen, vor allem mit Luther, aber auch mithilfe des Deutschen Idealismus.
Das verbindet ihn mit den jeweils so andersgearteten Konzeptionen
Ritschls, Harnacks und Ottos. Die theologische Aufklrung ist als solche
nur im Verbund zu haben, sie braucht nicht smtliche Begrndungs- und
Darstellungslasten selbst zu tragen, kann aber in sehr unterschiedlichen
Konstellationen zur Geltung gebracht werden. Vielleicht liegt sogar darin
eine ganz besonders markante Errungenschaft der Aufklrung, nmlich

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
540 Claus-Dieter Osthvener

die Eklektik. Sie prgte in besonderer Weise die Frhaufklrung, bei


Thomasius etwa, auch bei Buddeus. Sie ist greifbar noch bei Kant, der
ansonsten dem nun pejorativ so genannten Eklektizismus nicht mehr
viel abgewinnen mochte, dessen Maxime jedoch, sich seines eigenen
Verstandes zu bedienen, nichts anderes ist, als eben die freie und selbst-
verantwortete Auswahl aus Traditionsbestnden, ohne auf Schulzusam-
menhnge und Systemzwnge etwas zu geben. Nachdem die fnfziger
und sechziger Jahre des 20. Jahrhunderts noch einmal durch solche
theologischen Schulen geprgt wurden und sich die gnzliche Un-
fruchtbarkeit solcher Gebilde herausgestellt hat, kann die gegenwrtige
Theologie sich wieder ganz der eklektischen Aneignung dessen widmen,
was zur gedanklichen und handelnden Durchdringung der gegenwrti-
gen Probleme sinnvoll scheint. Nur im freien Diskurs ber diese jeweilige
Auswahl wird dann auch das jeweils geeignete bewhrt und bestimmt.
Eine solche Streitkultur (mit Betonung auf Kultur) prgt alle hier
vorgestellten Denker, sie ist in jedem Fall ein Erbe der liberalen (nmlich:
weitherzigen) Denkungsart im Sinne des 18. Jahrhunderts.
Auch Emanuel Hirschs Sptwerk knnte vieles gewinnen, wenn man
es im Lichte des 18. Jahrhunderts betrachtet. So sind die in seiner ge-
haltvollen Predigerfibel (1964) versammelten Meditationen ber biblische
Texte gleichsam durch das Feuer der historischen Kritik hindurchge-
gangene Paraphrasen, die wiederum einfach nur den schlichten Kern des
Erzhlten freilegen und der freien Aneignung bergeben wollen.

4. Fazit

Das Zeitalter der Aufklrung ist ein auerordentlich reiches Zeitalter. Es


ist bei weitem zu reich, als dass es von irgendeiner nachfolgenden
Konstellation, geschweige denn einem einzigen Denker umfasst oder gar
aufgehoben sein knnte. Am Ende gilt vielmehr fr die Aufklrung
eben das, was fr alle formativen Epochen gilt, sei es das Urchristentum,
das hohe Mittelalter, die Reformation oder eben das lange 18. Jahr-
hundert: Man arbeitet sich daran ab, man lsst sich ein, man zweifelt, man
geht eigene Wege, von denen man bald genug merkt, dass sie dann doch
wieder weit zurckreichen. Die in diesem Sinne produktive Aneignung
der Aufklrung, die nicht vordergrndig aktualisierend ist oder ideen-
politisch zweckentfremdet, sondern die den Reichtum und die Viel-
stimmigkeit als ein Erbe eigener Art zu wrdigen wei, ist in der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Schleiermachers kritisches Verhltnis zur theologischen Aufklrung 541

Theologie nach zaghaften Anfngen um 1900 nun in einem besseren und


hoffentlich langfristigen Aufschwung begriffen.
Die vielverhandelte Frage des Verhltnisses eines Epochenbegriffs
und eines Strukturbegriffs der Aufklrung sollte in jedem Fall dahinein
mnden, dass sich der wie immer gefasste Strukturbegriff von dem in-
neren Reichtum der Epoche befruchten lsst, statt umgekehrt mit we-
nigen formalen Schlagworten die Epoche charakterisieren zu wollen. In
einem sinnvollen Verhltnis stehen beide Begriffe genau dann, wenn
durch sie deutlich wird, dass die Epoche der Aufklrung in ihren we-
sentlichen Projekten noch lngst nicht beendet ist, mag auch das nach ihr
benannte Zeitalter vorbei sein. Denn, um mit einer Anlehnung an Kant
zu schlieen, eine Theologie, die sich in einem abschlieenden Sinn als
aufgeklrt bezeichnen drfte, ist noch nicht in Sicht. Es wre dagegen
schon viel gewonnen, wenn eine sich der Aufklrung verpflichtende
Theologie mit der weitherzigen Denkungsart, der pragmatischen Hu-
manitt und dem schlichten Gottvertrauen dieses Zeitalters die knftigen
Gestaltungsaufgaben der Menschenwelt mitbestimmen wrde. Darin
htte dann auch die Theologie Schleiermachers stets einen ehrenvollen
Platz.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol.
Praktisch-theologischer Versuch ber ein Problem des
aufgeklrten Christentums. Mit einem Anhang zur
Normativitt der Bibel
Andreas Kubik

Das Thema Mythos und Symbol knnte religionshistorisch aufgefasst


werden. Man knnte dann danach fragen, ob sich der Mythos um vor-
gngige religise Symbole herum aufgebaut hat. Dies liee sich theo-
riegeschichtlich etwa anhand des Werks von Friedrich Creutzer disku-
tieren, welcher seinerzeit mit der These an die ffentlichkeit getreten ist,
dass der Mythos letztlich im Symbol seinen Entstehungs- und Interpre-
tationszusammenhang hat.1
In den folgenden berlegungen soll es aber um einen anderen Fra-
gekreis gehen. Er ist ganz an Errterungen gegenwrtiger Religionspraxis
orientiert und in diesem Sinne als praktisch-theologisch zu verstehen.2 Er
wird um die Frage geschlagen, welches Problem sich fr die aufgeklrte
Religion, nherhin fr das aufgeklrte Christentum3 mit dem Mythos
verbindet. Der Ausdruck ,Problem sei dabei in dem Sinne verstanden,
dass das aufgeklrte Christentum bzw. ihm sich zugehrig wissende und
zugleich sich als aufgeklrt verstehende Personen selbst ein Problem hat,
das seiner Entstehung nach in die Aufklrungszeit zurckreicht, aber
gegenwrtig immer noch empfunden wird, und zwar durchaus auf der

1 Vgl. Georg Friedrich Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Vlker,
besonders der Griechen, Leipzig/Darmstadt 21819; zu Creuzer vgl. Gisela Natt,
Symbol und Mythos. Zwei Denkbegriffe zur Bibelhermeneutik des 19. und 20.
Jahrhunderts, Mnster 2000, 32 58. Die Symboltheorie Creuzers hat in der
Theologie bislang nicht die Aufmerksamkeit, welche sie mglicherweise auf-
grund ihres beinahe phnomenologisch zu nennenden Zugangs verdient.
2 Vgl. Paul Drews, Das Problem der Praktischen Theologie, Tbingen 1910, 7, 26,
36.
3 Ich konzentriere mich ganz auf die Perspektive des aufgeklrten Christentums.
Ob die berlegungen fr sich selbst als aufgeklrt begreifende Spielarten anderer
Religionen in hnlicher Weise einschlgig sein knnten, diesem Urteil mchte
ich nicht vorgreifen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
546 Andreas Kubik

Ebene der gelebten Religion, des konkreten Glaubensbewusstseins. Das


Problem hat zu tun mit den mythischen Elementen in den Glaubens-
grundlagen, wie sie in der Heiligen Schrift Alten und Neuen Testa-
mentes wie sich die Kirchen gern ausdrcken niedergelegt sind.
Historische und kritische Betrachtungsweise treiben den ungebrochenen
Zugang aus, und eine ,zweite Naivitt will sich in Wahrheit nicht ein-
stellen.4 Wenn etwa Carl Gustav Jung im ersten Atemzug die Notwen-
digkeit einer Beheimatung in einem mythischen Symbolraum behauptet,
muss er doch im nchsten Moment zugestehen: [W]ir knnen nicht zu
einer Symbolik zurckkehren, die der Vergangenheit angehrt. [] Ich
kann nicht in die katholische Kirche zurckkehren, ich kann das Wunder
der Messe nicht mehr erleben; ich wei zuviel darber.5 Verallgemeinert
man Jungs Dilemma, so stellt sich der Verdacht ein, die historisch-kri-
tische Betrachtung der mythischen Anteile der Bibel fhre dazu, dass ihre
Symbolik in religiser Hinsicht zu einer Angelegenheit der Vergangen-
heit wrde. Wer einmal von dem schillernden Wein der historischen
Kritik gekostet hat, dem scheint der Gaumen fr mythische Speise ver-
dorben.
In einem ersten Schritt mchte ich das Problem ich nenne es
kurzerhand ,das Mythenproblem in einer vorlufigen Fassung auf-
stellen und erlutern (1). Anschlieend seien knapp traditionelle aufge-
klrt-protestantische Wege dargestellt, mit dem Mythenproblem umzu-
gehen (2). Eine tendenziell dekonstruktive Betrachtung dieser Wege fhrt
dazu, das Problem in einer verschrften Fassung aufzustellen, woraus
zugleich das Unzureichende der beschriebenen Lsungswege erhellt (3).
Das Problem in seiner verschrften Fassung soll der Symbolbegriff
schlielich nicht gerade lsen womit die Vermutung impliziert ist, dass
es sich unter gegenwrtigen Denk- und Glaubensbedingungen nicht
lsen lsst , aber doch handhabbar machen (4). Ein Anhang befasst sich
mit der Frage, was eigentlich ,Normativitt hinsichtlich der Bibel unter
den geschilderten Voraussetzungen bedeuten kann.

4 Vgl. Joachim Negel, Vermittelte Unmittelbarkeit zu Gott. Erwgungen zur


Zweiten Naivitt als der Glaubenshaltung des erwachsenen Menschen
(2009), URL: http://www.uni-marburg.de/hosting/ks/personal/negel/
naivi2.pdf (Zugriff: 30. 08. 2012).
5 Carl Gustav Jung, Das symbolische Leben (1939), in: Ders., Gesammelte Werke,
Bd. 18, Erster Halbband, Freiburg 1981, 287 314, hier: 298 (Hervorhebung
A.K.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 547

1. Das Mythenproblem des aufgeklrten Christentums

Mit dem Mythos zunchst dem griechischen hat das Christentum so


lange kein Problem, als es ihn als falsche Lehre kritisieren kann. Das frhe
Christentum kann dabei auf die Mythenkritik zurckgreifen, welche die
griechische Antike selbst bereits entwickelt hatte. Unter den Diskurs-
bedingungen einer kirchlichen Einheitskultur galt die griechische My-
thologie als Fabel- und Lgenwerk, auf das man sich gleichwohl zum
Zwecke der Illustration und in allegorisierter Weise beziehen konnte.6
Das Mythenproblem wird vorbereitet durch die Ausarbeitung historisch-
philologischer Mythos-Theorien im Zeitalter der Aufklrung. Fr den
hiesigen Zusammenhang kann man vielleicht drei entscheidende Schritte
ausfindig machen. Zunchst: Hatte die Renaissance eine vorsichtige
Rehabilitierung des Mythos im Gewand der schnen Knste erzielt,
womit zugleich eine sthetische Wertbindung an die Antike ausgesagt sein
sollte, so charakterisierte der franzsische Frhaufklrer Fontenelle die
Mythen als primitive Philosophie, deren Fehlerhaftigkeit auf die ver-
gleichsweise geringe geistige Entwicklung ihrer Urheber zurckzufhren
sei. Vergleichbar seien den alten Griechen die Mythologien der Indianer.
Der Abstand zwischen ratio und Unbildung kann von Fontenelle also
historisch oder kulturell ausgelegt werden. Sodann: Giambattista Vico
schliet an die These vom historischen oder kulturellen Abstand an,
verwirft aber die pejorative Beschreibung und deutet den Mythos als
Ausdruck der kollektiven Phantasie der Vlker, die einer poetischen
Logik folge. Diese Bestimmungen werden schlielich drittens auf eine
breite philologische Basis gestellt durch Christian Gottlob Heyne.7
Demnach steht der Mythos weder fr ein bewusstes Tuschen heidni-
scher Autoren noch fr die spielerisch-poetische Einkleidung philoso-
phischer Wahrheiten. Stattdessen ist er Ausdruck der Vorstellungs- und
Denkweise der vorliterarischen Zeit8, eine Vorstufe des rationalen

6 Vgl. zum Folgenden Axel Horstmann, Der Mythosbegriff vom frhen Chris-
tentum bis zur Gegenwart, in: Archiv fr Begriffsgeschichte 23 (1979), 7 54,
197 245, hier: 7 15; Ernst Mller, Art. Mythos/mythisch/Mythologie, in:
sthetische Grundbegriffe, Bd. 4, Stuttgart/Weimar 2002, 309 346, hier: 311
314.
7 Vgl. dazu und zum Folgenden die immer noch unverzichtbare Arbeit von
Christian Hartlich/Walter Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs in der mo-
dernen Bibelwissenschaft, Tbingen 1952.
8 A.a.O., 13.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
548 Andreas Kubik

Denkens. Das mythische Bewusstsein reprsentiert gleichsam die Kind-


heitsstufe in der Entwicklung der menschlichen Vernunft.9
Ergebnis dieser hier allzu gerafft dargestellten Diskussionsverlufe
ist eine mehrfache Fremdsetzung des Mythos, die zugleich auf die
Konstruktion eines Selbstbildes des aufgeklrten Denkens verweist. Der
Mythos ist diachron das, was man einmal selbst war, aber nicht mehr ist;
und er ist synchron das kulturell Andere. Mentalittsgeschichtlich drfte
sich diese mehrfache Fremdsetzung des Mythos tief im abendlndischen
Denken abgelagert haben. Dies besttigen negativ noch die ersten
Stimmen, welche die Kosten dieses Fremdsetzungsprozesses berechnen,
wie etwa Rousseau, fr den nicht die Herkunft der Mythen aus der
Vernunft, sondern die defizitre Rationalitt und Zivilisation erkl-
rungsbedrftig wird,10 oder Friedrich Schiller, der in seinem berhmten
Gedicht Die Gtter Griechenlands die Sinnentleerung durch die
Mythenkritik, auch die christliche, beklagt.
Das Mythenproblem im engeren Sinne entsteht aber erst durch einen
zweiten Schritt, der noch getan werden musste. Er besteht in der
bertragung dieser oder verwandter Mythentheorien auf die christliche
Bibel. Hinsichtlich des Alten Testaments geschah dies mageblich durch
die Arbeiten von Johann Philipp Gabler und Johann Gottfried Eichhorn.
Lie sich die fremdsetzende Hermeneutik der mythischen Anteile des
Alten Testaments christlich noch halbwegs umstandslos integrieren, so
ntigte die innere Folgerichtigkeit jener bertragung schlielich auch zu
einem entsprechenden Blick auf das Neue Testament, wie er dann von
Gustav Lorenz Bauer und konsequent von David Friedrich Strau ein-
genommen wurde. Diese Arbeiten setzten nicht nur eine Flut von im
schlechten Sinne apologetischer Literatur frei, sie ntigten auch zu wis-
senschaftlichen Gegenbewegungen; diese aber und das ist hier das
Entscheidende konnten nur insofern berzeugen, als sie sich den
gleichen hermeneutisch-kritischen Standards unterwarfen. Das Ergebnis
war zwar, dass das Mythische in der Bibel nicht so verbreitet ist, wie etwa
Strau insinuierte, und dass das Neue Testament in Teilen auch my-
thenkritisch verstanden werden kann. Aber dass bestimmte biblische

9 Damit ist dann freilich nicht nur eine ganz bestimmte Konstruktion des My-
thosbegriffs, sondern auch des Konzepts ,Kindheit verbunden, die als ambiva-
lente Lebensphase der glcklichen Unmittelbarkeit, aber auch einer bloen
Vorstufe der Vernunft konstruiert wird; vgl. dazu Christoph Jamme, Gott hat an
ein Gewand. Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der
Gegenwart, Frankfurt (Main) 1991, 37.
10 Mller, Art. Mythos/mythisch/Mythologie (s. o. Anm. 6), 317.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 549

Denkformen, Ereignisse und Erzhlweisen mythischen Charakter tragen


und dass vor allem auch Jesus selbst zum Teil in einem mythischen
Horizont gedacht hat, ist vollkommen unstrittig und erst krzlich wieder
bekrftigt worden.11
Damit ist das Mythenproblem in seiner ersten Fassung aufgestellt. Es
lautet: Wie verhlt sich das aufgeklrte Christentum zu seinen Grund-
lagen in der Heiligen Schrift, wenn diese als zumindest partiell mythisch
erkannt sind? Das Problem resultiert also noch nicht blo aus der An-
wendung der historischen Methode als Textkritik, Literarkritik, Re-
daktionskritik usw. Sondern es bildet sich erst durch die ganz spezielle Art
der Fremdsetzung der eigenen heiligen Texte als mythisch. Durch die
bertragung der alienierenden Mythenhermeneutik wird eben der
Textkomplex fremdgesetzt, der doch eigentlich einen Inhalt zur Se-
ligkeit (2 Tim 3,15) transportieren soll.
Mittelfristig erreicht diese akademische Diskussion auch die Ebene
der gelebten Religion und fngt an, sie zu beeintrchtigen. Dies betrifft
etwa den religisen Vollzug des Gebets, vor allem aber die Feiertags-
frmmigkeit, denn gerade die Grndungstexte der christlichen Haupt-
feste tragen deutlich mythische Zge.12 Es kann von daher nicht ber-
raschen, wenn heute die ungebrochene Weihnachts- oder Osterfreude
ganz auf die Kinder projiziert wird, whrend die Erwachsenen hufig ein
Gefhl des Abstandes oder gar des Verlustes artikulieren, denn nach der
Mythentheorie der Aufklrungszeit entspricht ja der kindliche Geistes-
zustand am ehesten der mythischen Denkformation.
Man knnte einwenden, dass bestimmte Fundamente der aufge-
klrten Mythentheorie durch das fortschreitende Reflexivwerden der
Aufklrung heute nicht mehr unbefragt in Geltung stehen, so etwa die
plane Geschichtsteleologie auf die Entfaltung der Vernunft hin, oder die
simple Gegenberstellung von Mythos und ratio. Aber die fremdsetzende
Hermeneutik in Bezug auf die Bibel kann durch solche berlegungen
nicht wieder aufgehoben werden. Sie ist auch in die weitere Diskussion

11 Aus der neueren exegetischen Literatur vgl. dazu Paul-Gerhard Klumbies, Der
Mythos bei Markus, Berlin/New York 2001; Richard H. Bell, Deliver us from
evil. Interpreting the redemption from the power of Satan in New Testament
theology, Tbingen 2007.
12 Vgl. Otto Baumgarten, Predigt-Probleme. Hauptfragen der heutigen Evange-
liums-Verkndigung, Tbingen 1905, 123 148: Mit die grte Not unserer
heutigen Lage ist die, da die Festtatsachen problematisch geworden sind [].
Die christlichen Feste sind ganz und gar getaucht in die berwundene Meta-
physik. (123)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
550 Andreas Kubik

um den Mythos und die Fortentwicklung der Mythentheorie einge-


schrieben. Daher ntzt auch ein immerhin vorstellbarer ,Sieg einer ge-
wandelten philosophisch-theologischen Mythosdefinition ber das reli-
gise Problemempfinden nur wenig.13
Wir brauchen daher an dieser Stelle auch die Frage der Definition des
Mythosbegriffs nicht allzu hoch hngen, sondern begngen uns mit ei-
nem Arbeitsbegriff, der nur so weit bestimmt zu sein braucht, dass er das
Problem des aufgeklrt-religisen Bewusstseins nicht von vornherein
dementiert: Mythos als kosmisch oder tiologisch orientierte Erzhlung,
in der bermenschliche Mchten vorkommen; eine Erzhlung, welche
zugleich zur Begrndung oder rituellen Begleitung menschlicher
(Deutungs-) Praxis herangezogen wird.

2. Traditionelle aufgeklrt-protestantische Lsungsversuche

Das aufgeklrte Christentum hat eine Reihe von Wegen eingeschlagen,


um das Mythenproblem zu lsen. Diese seien im Folgenden schematisch
skizziert, und zwar lediglich insoweit, als sie dem Mythenproblem ge-
recht werden wollen.
Die erste Form besteht in einer Vernunftreligion im eminenten Sinn.
Fr sie sind die Ideale und Werte der Aufklrung Selbstbestimmung,
Freiheit, Emanzipation, Toleranz, allgemeine Moralitt selbst gleichsam
mit religiser Dignitt versehen. Der Mythos ist fr sie Reprsentation
der ,Kindheit des Denkens14, die aber mit dem Fortschritt der Vernunft
eben als Mythos durchschaut wird und daher konsequent in die sthetik
abgeschoben wird. Eine eigenstndige Bedeutung hat der Mythos fr die
Vernunftreligion nicht. Das Christentum kann in seiner aufgeklrten
Fassung als ihre Verkrperung gelten, aber auch andere Religionen
knnen sich ihr in der Transzendierung ihrer blo partikularen Beson-
derheiten annhern. Man hat sich aufseiten des aufgeklrten Protestan-
tismus angewhnt, die Vernunftreligion unter Rekurs auf Friedrich
Schleiermacher als reine Kopfgeburt zu beurteilen15 und folglich sogleich

13 Fr diese These spricht unter anderem auch der beinahe durchgngig negative
Gebrauch des Ausdrucks Mythos in der Alltagssprache.
14 So bei Heyne; vgl. Hartlich/Sachs, Der Ursprung des Mythosbegriffs (s. o.
Anm. 7), 13.
15 Vgl. Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verchtern (1799), Berlin/New York, 22001, Originalpaginierung:
243.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 551

abschtzig beiseite zu legen. Es drfte sich jedoch anbieten, sie doch etwas
ernster zu nehmen. Nicht nur, weil Schleiermachers Pldoyer fr die
Positivitt der Religion selbst noch einmal getragen wird von dem
grozgigen Gefhl eines Sich-Verstehens von Mensch zu Mensch, das
sich gegenber der Frage der Zugehrigkeit zu dieser oder jener Religion
relativ sprde verhlt.16 Sondern auch, weil diese Form etwa unter dem
Titel der Zivilreligion oder als inbrnstiges Pathos fr die Menschen-
rechte durchaus ihr reales Vorkommen hat. Die Vernunftreligion ist
gerade auch vom aufgeklrten Protestantismus erst noch zu entdecken.17
Die zweite Form besteht in dem, was der aufgeklrte Protestantismus
gelegentlich etwas despektierlich als Bildungsreligion18 bezeichnet. Fr
sie kann etwa die Mythos- und Religionstheorie Ernst Cassirers als
Beispiel gelten. Nach ihr muss der Mythos durchaus als eine eigene
symbolische Form angesehen werden. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass
in ihr das magische-mythische Zeichen und sein Bedeutungsgehalt ei-
gentmlich ungeschieden bleiben. Ihre Unterscheidung bedeutet viel-
mehr den eigentlichen Anfang des religisen Bewusstseins. Der mythi-
sche Urgrund wird in der Religion bewahrt, aber doch so, dass ihre
Ausdrucksmittel lediglich eine Verweisfunktion auf die gttliche Sphre
inne haben. Sie sind zwar einerseits von mythischem Schauder durch-
webt, andererseits werden sie immer wieder relativiert. Klassisches reli-
gionsgeschichtliches Paradigma dieses Vorgangs ist fr Cassirer die alt-
testamentliche Prophetie und ihre Kritik an uerlicher Kultpraxis.19
Doch erst in der Kunst ist das Wesen des Geistes, nmlich ideelle Sinn-
gebilde mit sinnlichen Zeichen zu verbinden, erst ganz bei sich selbst,
whrend die Religion stets der Frage nach der Wirklichkeit ihrer Ge-
genstnde20 verhaftet bleibt. Die Kunst ist demnach der eigentliche Ort,
an dem die Kraft mitunter auch die Grauen und Furcht erregende

16 Dies kann man an Schleiermachers Verhltnis zur Konversion von Dorothea


Veit-Schlegel studieren; vgl. dazu Andreas Kubik, Warum konvertieren? An-
merkungen zur Taufe der Dorothea Veit und Schleiermachers Stellung zu ihr, in:
Roderich Barth/Ulrich Barth/Claus-Dieter Osthvener (Hg.), Christentum
und Judentum. Akten des Kongresses der Internationalen Schleiermacher-Ge-
sellschaft in Halle, Mrz 2009, Berlin 2012, 405 416.
17 Vgl. hierzu den Beitrag von Ulrich Barth in diesem Band.
18 Emanuel Hirsch, Christliche Rechenschaft (1938/40), Bd. 1, Tbingen 1989,
203.
19 Vgl. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2 (1924),
Darmstadt 1994, 286.
20 A.a.O., 311.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
552 Andreas Kubik

Kraft21 des Mythos bewahrt bleibt, ohne ihr eine vermeintlich tran-
szendente Herkunft unterschieben zu mssen. Mythos und Religion im
engeren Sinne knnen dann als bedeutende Vorlufergestalten geehrt und
betrachtet werden, welche die groen Ideen in vorlufiger Gestalt
kommunizieren und hufig genug auch als Stoff der Kunst herhalten. Die
Transzendenz kommt jedoch nur noch im Modus des Geheimnisses zur
Geltung, dem gegenber eine Art Ehrfurcht versprt wird. Religiositt
kann hier beinahe vollstndig auf kontemplative Kunsterfahrung zu-
rckgeschnitten werden.22
Als dritter Weg kann die existentiale Interpretation genannt werden.
Sie geht bekanntlich zurck auf Rudolf Bultmanns vielfach aufgelegte
Schrift Neues Testament und Mythologie 23, die das ist weniger bekannt in
engem Zusammenhang seiner Auseinandersetzung mit dem Aufersteh-
ungsbuch Emanuel Hirschs entstanden ist, welches er sogleich rezensiert
hatte.24 Bultmann orientiert seine Problemwahrnehmung ganz an den
Fragen des Weltbildes: Die Mythenkritik hat nicht nur den Status der
Bibel als Heiliger Schrift aufgrund ihrer mythischen Denkweise25
prekr gemacht, das neuzeitliche Weltbild hat darber hinaus die
christliche Zentralkategorie ,Handeln Gottes eigentlich unmglich ge-
macht: Wie kann dann eine offensichtlich mythische Kategorie die
Grundberzeugung der Protestantismus vom Heil extra se einem aufge-
klrten Bewusstsein einleuchtend machen? Wie jede mythische Erzh-
lung prsentiert auch das Neue Testament ein bestimmtes Existenzver-
stndnis des Menschen. Aber es prsentiert dieses in unzulnglicher

21 Vgl. Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und Wirklichkeitspotential des


Mythos, in: Manfred Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel. Probleme der My-
thenrezeption, Mnchen 1971, 11 66, hier: 17.
22 Religionstheoretisch produktiver liest Cassirer Michael Moxter, Kultur als Le-
benswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tbingen 2000, 148
155. Ob die Grnde in der Cassirer-Philologie dabei wirklich auf seiner Seite
sind, ist dann vielleicht gar nicht einmal so entscheidend.
23 Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Ent-
mythologisierung der neutestamentlichen Verkndigung (1941), hg. v. Eberhard
Jngel, ND Mnchen 1988.
24 Vgl. Emanuel Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube
(1940). Mit anderen Arbeiten Emanuel Hirschs, hg. v. Hans-Martin Mller,
Tbingen 1988 (ND Waltrop 2006 = Emanuel Hirsch, Gesammelte Werke,
Bd. 31); Bultmanns Rezension dazu in: ThLZ 65 (1940), 242 246.
25 Rudolf Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung, in: Hans-Werner
Bartsch (Hg.), Kergyma und Mythos II, Hamburg 1954, 179 195, hier: 180.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 553

Weise.26 Genau deshalb bedarf es einer angemessen Hermeneutik,


welche dann unter dem Titel existentiale Interpretation entfaltet wird.
Wie Bultmann mehrfach betont, ist diese Hermeneutik keineswegs dazu
entworfen, den Mythos aus der Bibel zu eliminieren. Das Neue Testa-
ment wird aber recht verstanden, wenn es als forderndes Kerygma ver-
standen wird, welches zum einen die Grundhaltung des Menschen [als]
die Eigenmchtigkeit27 entlarvt und zum anderen die Erlsung von
dieser Eigenmchtigkeit im Glauben an das Wort vom Kreuz beinhaltet.
Der Glaubensakt, jene Befreiung des Menschen von sich selbst zu sei-
nem eigentlichen Leben28, kann nur als eine Tat Gottes begreiflich29
sein. ,Tat Gottes ist also hier im Unterschied zum mythisch verstandenen
,Handeln Gottes eine hermeneutische Kategorie, welche jenen grund-
stzlichen Wechsel in der Existenzweise des Menschen angemessen
ausdrckt. Abgesehen von der Existenz des Menschen wrde sie als
mythische Denkweise einer ,Tat, die ein ,Gott zu einer bestimmten Zeit
oder auch Ur-Zeit getan htte, der Kritik verfallen.30
Als vierte Form kommt eine Theorietradition zu stehen, die man am
ehesten unter dem Begriff ,Umformungsdogmatik zusammenfassen
kann. Sie versteht sich selbst als in kritischer Kontinuitt zu den mythi-
schen Darstellungen in der Bibel stehend. Deren ,Gehalte werden nicht
verabschiedet oder als bloer Stoff sthetischer Darstellungen verbraucht,
sondern transformiert, oder wie der gelufigerer Terminus ist um-
geformt. Der Mythos steht dann hier ganz allgemein fr das irrationale
Moment an der Religion, das dem aufgeklrten Protestantismus als
ebenso vllig unverzichtbar gilt wie das vernunftmige Reflektieren:
Ohne Logos kann eine groe religise Lebenswelt ebenso wenig be-
stehen wie ohne Mythos.31 Der Mythos erweist seine Unverzichtbar-
keit, indem er sich selbst der Vernunft als der religise Stoff darbietet, den
sie nicht aus sich erzeugen kann. Und dieser Stoff ist zugleich das ei-

26 A.a.O., 183.
27 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 23), 47.
28 A.a.O, 52.
29 Ebd.
30 Es ist immer darauf hinzuweisen, dass Bultmann, der Jahrzehnte lang als das
Musterexemplar eines aufgeklrten Theologen galt, seinen positiven Bezug auf
die Aufklrung doch in mehrfacher Hinsicht begrenzt. Kritik und Streben nach
Emanzipation finden an der Gehorsamsforderung des Kerygmas ihr definitives
Stoppschild.
31 Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionswissenschaft
(1913), in: Ders., GS II, Tbingen 21922, 805 836, hier: 817.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
554 Andreas Kubik

gentlich treibende, auf Entwicklung zielende Moment: Ernst Troeltsch


findet dafr die sprechende Metapher von der vulkanisch-irrationalis-
tischen Natur der religisen Phantasie,32 fr welche dann lediglich eine
der jeweiligen Zeit angemessene Denk- und Ausdrucksgestalt zu finden
ist. Freilich ist der christliche Mythos dann nur noch von relativer Gel-
tung; es liee sich im Prinzip denken, dass andere Erzhlungen an seine
Stelle trten. Doch erweist sich seine andauernde Kraft nicht nur darin,
dass eine solche andere Erzhlung fr die Kultur insgesamt nicht gefunden
wird, sondern auch darin, dass er gleichsam der Fortschreibung fhig ist:
Die kritische und konstruktive Anknpfung wird zur Auslegungsge-
schichte, deren Erzhlung gewissermaen selbst zum groe[n] religi-
se[n] Mythos der heutigen Welt33 wird; einer Welt, die in der Be-
trachtung der Person Jesu nach wie vor die noch unerschpfte Kraft und
Bedeutung der christlichen Lebenswelt34 konzentriert sieht. Ort der
Explikation dieses umgeformten Gehalts ist vor allem die Glaubenslehre,
wobei der konkrete Zuschnitt ob als kirchliche Dogmatik wie bei
Schleiermacher, als System wie bei Paul Tillich oder als individuelle
Rechenschaft wie bei Troeltsch und Hirsch hier nicht entscheidend ist.
Die Dogmatik expliziert jedenfalls jenen vorgegeben Gehalt in einer der
gegenwrtigen philosophischen, soziologischen und psychologischen
Debatte angemessenen Gestalt.
Diese vier Formen stellen jede fr sich historisch groe gedankliche
Leistungen dar, und es braucht nicht bestritten zu werden, dass sie auch in
der Gegenwart gangbare Wege fr das aufgeklrte Christentum darstellen
knnen. Und dennoch treffen ihre Vertreter in der kirchlichen und ge-
sellschaftlichen ffentlichkeit hufig auf Unverstndnis und Reserve,
worauf sie ihrerseits gelegentlich nachgerade allergisch mit Klagen ber
kirchliche Borniertheit und mangelnde Aufklrungsbereitschaft reagie-
ren. Man knnte geneigt sein zu fragen: Wenn diese Programme so
ungemein einleuchtend erscheinen, warum berzeugen sie rein faktisch
nicht auf der ganzen Linie? Deshalb seien einige Bemerkungen und
Beobachtungen zu den Voraussetzungen dieser Lsungswege gemacht,
welche dazu geeignet sein knnten, das Mythenproblem in einer noch
etwas vertieften Form aufzustellen.

32 A.a.O., 805.
33 A.a.O., 816.
34 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 555

3. Dekonstruktion des Lsungsimpetus

Wir knnen uns unserer Dekonstruktion des Lsungsimpetus annhern,


indem wir zunchst nach den kognitiven Voraussetzungen fragen, welche
diejenigen mitbringen mssen, um das Mythenproblem als Problem
empfinden zu knnen. Zu diesem Zweck gehen wir noch einmal auf
einige eher beilufige Bemerkungen in Bultmanns Mythologie-Aufsatz
ein, welche hier weniger um ihrer selbst willen in den Blick kommen,
sondern eher darum, weil sie mir paradigmatisch fr den speziellen
Zugriff des aufgeklrten Christentums auf den Mythos zu sein scheinen.
Bultmann hlt, wie gesehen, die Erfllung der vermeintlichen Forderung
nach Akzeptanz des biblisch-mythischen Weltbildes fr ein unange-
brachtes Opfer, und wer es brchte, wre eigentmlich gespalten und
unwahrhaftig.35 Die Stze des Glaubensbekenntnisses knnten nur dann
[e]hrlich bekannt werden [], wenn es mglich ist, ihre Wahrheit von
der mythologischen Vorstellung, in die sie gefasst ist, zu entkleiden.36
Denn schlielich: Kein erwachsener Mensch stellt sich Gott als ein oben
im Himmel vorhandenes Wesen vor.37
Stze wie diese verweisen darauf, dass hinter der Problemwahrneh-
mung ein ganz bestimmtes Bild von dem Subjekt entworfen wird, dass
jenes Problem empfindet. Das Subjekt, das hier vorausgesetzt wird, strebt
nach einer eigentmlichen ,Integriertheit; eine bestimmte Form von
,Wahrhaftigkeit und ,Ehrlichkeit zeichnen es aus; es versteht sich selbst
mit dem Titel des ,Erwachsenseins. Nur ein solches Subjekt aber ist
berhaupt in der Lage, ein Mythenproblem zu empfinden, und der
Umkehrschluss liegt nahe, dass dasjenige religise Subjekt, welches ein
solches Problem nicht hat, damit auch als mit sich uneins, unwahrhaftig
oder zumindest als kindisch angesehen werden msste.38 Das gleiche gilt
fr den Weltzugang des Subjekts. Der Einheitlichkeit des vorausgesetzten
Subjekts entspricht die Einheitlichkeit seiner Welterfahrung, welche
durch Wissenschaft, Technik, moderne Medizin und anderes geprgt ist.
D.h., mit einem Wort, das Mythenproblem wird von Bultmann als
Identittsproblem des modernen religisen Subjekts ausgelegt. Bei an-
deren kritischen Theologen lieen sich ganz hnliche Formulierungen
finden.

35 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 23), 15.


36 Ebd.
37 Ebd.
38 A.a.O, 16.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
556 Andreas Kubik

Warum aber wird es als Identittsproblem so bedrngend erlebt?


Dieser von Bultmann deutlich formulierte Angang speist sich meines
Erachtens aus zwei Quellen. Die eine besteht in dem Ganzheitsanspruch
der Religion selber, die andere in der Universalittstendenz des Ver-
nunftgebrauchs, der die gesamte geistige Ttigkeit durchdringen will.
Fromm gesprochen: Weil man Gott ganz gehren will, will man ihm
auch im kritischen Vernunftgebrauch gehren. Und dies scheint dem
christlich-aufgeklrten Subjekt hinsichtlich des Mythos nicht zu gelingen.
Es kann sich angesichts der Begegnung mit dem Mythos nur so seiner
eigenen, ganzheitlichen Identitt versichern, indem es den Mythos als
Mythos abstt, ihn als Kindheitsstufe der Vernunft, als bloen Behlter
fr groe Ideen oder Existenzverstndnisse, ihn plan als das irrationale
Moment der Religion versteht. Das Identittsproblem besteht dann und
insofern, als in reflexiver Einstellung ber die Integration der Religion in
das geistige Leben des Subjekts berhaupt nachgedacht wird. Das heit, es
ist in seinem Auftreten an ganz bestimmte rter und Voraussetzungen im
Lebensvollzug gebunden.
Ich denke, dieses Problem kann, wenn und insofern es auftritt, nicht
durch wohlfeile Hinweise auf postmoderne Vernunftkritik und ein wenig
Spott ber aufgeklrte Kohrenzbedrfnisse ausgehebelt werden. Es soll
auch keineswegs das Gewicht der Vermittlungsprobleme zwischen Re-
ligion und ,allgemeinem Wahrheitsbewusstsein (Hirsch) berhaupt ge-
leugnet werden. Gleichwohl knnte die spezifische Form der Dring-
lichkeit, die sich fr Bultmann mit seinem Auftreten verbindet, die
schwere Integrationslast, welche das christlich-aufgeklrte Subjekt mit
existenzialistischem Pathos zu tragen hat, durch folgende Gegenberle-
gungen deutlich gemindert werden.
Zum ersten lsst sich denken, dass es Menschen gibt, die mit dem
Mythos warum auch immer kein Problem haben. Ihnen gegenber
schlgt die christlich-aufgeklrte Mythenkritik gleichsam ins Leere.
Wollte die aufgeklrte Theologie diese Kritik als ihr unverzichtbares
Aufbaumerkmal ansehen, so wre sie dann lediglich eine Theologie fr
die aufgeklrte Religion selbst, d. h. in diesem Fall, einer Religion, die
sich mit dem Mythenproblem als Identittsproblem herum schlgt. Zwar
lsst sich durchaus vermuten, dass insbesondere der aufgeklrte Protes-
tantismus sich selbst nach einer ihm selbst vielleicht nicht immer ganz
transparenten Teleologie als diejenige Religionsform denkt, in die alle
anderen berzugehen bestimmt sind. Aber nicht einmal diese Vermutung
darf die aufgeklrte Theologie davon entlasten, auch andere Formen von
Christentum theoretisch begreifen zu wollen. Troeltsch hat hier in

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 557

meinen Augen schrfer gesehen, wenn er empfiehlt, die Theologie mge


die Praxis im ganzen gewhren [lassen], wie sie will und kann39.
Problemempfindungen des religisen Bewusstseins mssen jedenfalls von
der Theologie auerhalb ihres eigenen Bereichs nicht knstlich provo-
ziert werden.
Zum zweiten erweist sich das Integrationspathos, mit dem die
christlich-aufgeklrte Theologie auftritt, in verschiedenen Hinsichten als
bersteigert. Der behaupteten Einheitlichkeit der Welterfahrung steht bei
Lichte besehen deren faktische Pluralitt und auch Heterogenitt ge-
genber. Schon empirisch ist der Weltzugang des modernen Bewusstseins
weit weniger einheitlich und auf Integration hin angelegt, als es die
Theoriekonzeption des aufgeklrten Protestantismus vermuten lsst.
Daher steigt auch die Bereitschaft, scheinbare Widersprchlichkeiten erst
einmal stehen zu lassen bzw. mit ihnen zu leben. Und dies ist eben deshalb
mglich, weil diese Widersprchlichkeiten ihrerseits eben lediglich in
ganz bestimmten Einstellungen als solche empfunden werden. Insbe-
sondere aber prallt der Ganzheitsanspruch der Religion hart auf deren
Vorkommen als bloe Teilrolle des Individuums in der modernen Ge-
sellschaft.40 sthetische, ethische, technische, politische, religise und
andere Zugnge zur Welt folgen zunchst einmal ihrer je eigenen Logik.
Darber hinaus ist aber bereits innerhalb des religisen Bewusstseins selbst
die Streubreite des Zugriffs auf den Mythos weitaus grer, als es zunchst
den Anschein hat. Es ist durchaus in der Lage, verschiedene Rationali-
ttsanmutungen zu differenzieren und sich auf sie einzustellen. Selbst eine
hartgesottene Umformungstheologin wrde es wohl als hchst unan-
gebracht empfinden, wenn ein aufgeklrter Pastor den Ostergottesdienst
damit begnne, die Schwierigkeiten des Ostermythos vorzuexerzieren.
Zum dritten lsst sich die Universalittstendenz des Vernunftge-
brauchs im Lichte der neueren Mythos-Theorie auch noch einmal anders
auslegen. Diese behandelt den Mythos im Kontext des Bemhens um
eine[] Neubegrndung der Rationalitt41. Dabei muss einerseits um
der Geschichte des Missbrauchs v. a. politischer Mythen im 20. Jahr-
hunderts willen festgehalten werden, dass nur die Selbstkritik der
Vernunft, nicht aber die Erklrung ihrer letztlichen Unzustndigkeit die

39 Troeltsch, Mythos und Logos (s. o. Anm. 31), 834.


40 Vgl. Christopher Zarnow, Identitt und Religion. Philosophische, soziologische,
religionsphilosophische und theologische Dimensionen des Identittsbegriffs,
Tbingen 2010, 243 271.
41 Jamme, Gott hat an ein Gewand (s. o. Anm. 9), 253.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
558 Andreas Kubik

Rehabilitierung des Mythos vorbereiten kann: berschreitung der


Vernunft kann eben auch Regression bedeuten. Andererseits kann gerade
dann das Vorkommen des Mythos im Rahmen einer Theorie der
Fremderfahrung konstruktiv auf Rationalitt bezogen werden.42 Der
Mythos braucht weder als bloe Vorstufe der Vernunft noch umgekehrt
als hheres Erkenntnismittel einer sich selbst kleinlaut als verarmt anse-
henden Vernunft ausgegeben zu werden. Es gengt stattdessen, ihn als das
,Fremde zu betrachten, als die ,Spur, die Abwesendes prsent hlt.43 Er
wird nicht als ,irrational eben doch schon wieder verstanden, sondern
bleibt in der sperrigen Form, umwunden von bloen Sinnvermutungen,
welche weder eingelst noch verabschiedet werden knnen. Die Sinn-
deutung des Lebens im Hinblick auf erste und letzte Fragen, welcher der
Mythos bewahrt und bereitstellt, ist zwar nicht ohne Weiteres mehr
zugnglich, aber durchaus auf Vernunft nicht vollkommen unbeziehbar.
Die Vernunft wird ihrerseits daran gehindert, den vermeintlich reinen
Gehalt aus der mythischen Form herauslsen zu wollen.
Aus all dem ergeben sich meines Erachtens zwei Folgerungen. Die
erste bezieht sich direkt auf den Zusammenhang der letzten berlegung.
Es zeigt sich, dass das Mythenproblem noch nicht vollstndig aufgestellt
ist, wenn man es lediglich als bertragung der kritisch-aufgeklrten
Fremdsetzung des Mythos auf die Bibel versteht. Es muss noch ergnzt
werden, dass fr die christliche Religion die mythischen Elemente der
Bibel als solche unverzichtbar und schlechthin nicht substituierbar sind.
Dies gilt nicht nur, weil in Bezug auf die kumene das Beharren auf einer
mythenkritischen Lesart der Bibel ins Konversationsabseits fhrt.44
Sondern vor allem aus folgendem Grund: Das Umformungsprogramm
hatte zu Recht vertreten, dass die Theologie die kritische Kontinuitt der
,Gehalte denken muss, die sie unter vernderten Denkbedingungen zur
Geltung bringen will. Gerade dann aber kann man schlechterdings nicht
davon absehen, dass diese ,Gehalte ursprnglich nur in partiell mythi-
scher Form vorliegen. Folglich muss sich jedes Wiedererkennen eines
solchen Gehaltsmoments potenziell mit einem Mythem ins Benehmen

42 Vgl. a.a.O., 225 259.


43 A.a.O., 300.
44 Diese berlegung ist nicht zu verwechseln mit dem ganz anders gelagerten und
abzulehnenden Argument, dass aus vermeintlicher Rcksichtnahme bestimmte
ethische und pastoraltheologische Positionen, die dem aufgeklrten Protestan-
tismus heute das christlich Richtige scheinen (z. B. die Zulassung von Frauen zu
Leitungsmtern oder der Abbau der Diskriminierung Homosexueller), im
kumenischen Gesprch nicht energisch zu vertreten wren.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 559

setzen. Daraus erwchst die Aufgabe, auch noch die Fremdheit der ur-
sprnglichen Form theologisch einzuholen und nicht nach der Art einer
allergischen Reaktion abstoen zu wollen und zwar mit der Hoffnung
einzuholen, dass gerade diese Fremdheit sich sowohl vernunfttheoretisch
wie religis als eine heilsame Irritation erweisen wird.
Die zweite Folgerung: Das aufgeklrte Christentum im engeren
Sinne muss den Umgang mit dem Mythenproblem auf eine breitere Basis
stellen, als jene vier Integrationsanmutungen darboten. Keiner der vor-
gestellten Wege lst das Mythenproblem; ja seine erweiterte Fassung
macht es wahrscheinlich, dass es sich unter gegenwrtigen Bedingungen
berhaupt nicht ,lsen, sondern lediglich auf bestimmte, und zwar
plurale Weise handhabbar machen lsst.
Mit der Verabschiedung einer monothematischen Lsung des My-
thenproblems wre zugleich vermutet, dass die Leitvorstellung einer
integrierten christlich-aufgeklrten Identitt im Grunde viel zu brchig
ist, als dass sie als das eigentliche moderne Ziel religiser Lebensfhrung
ausgegeben werden knnte. Oder noch deutlicher ausgedrckt: Eine
integrierte christlich-aufgeklrte Lebensfhrung, wie sie den klassischen
aufgeklrt-protestantischen Theologen als Ideal vorschwebte, ist nur auf
Kosten einer planmigen Ausblendung der strukturellen Komplexitt
der modernen Gesellschaft mglich. Will man diese vermutete Einsicht
selbst noch einmal religis deuten, so knnte man sagen: Genau diese
Lage hat Gott gefgt; sie bewusst zu vollziehen sowie in Predigt und
Unterricht die Menschen mit unerschwinglichen Integrationsanmutun-
gen zu verschonen, ist ein heute geeigneter Weg, Gott die Ehre zu geben.
Im weiteren Fortgang soll nun ein solcher Versuch, das Mythen-
problem handhabbar zu machen, vorgestellt werden. Durch seine Plu-
ralitt kommt freilich eine bestimmte Unruhe in die Theologie hinein;
oder aber besser gesagt, eine bestimmte, bereits bestehende Unruhe wird
von einem Strfaktor in ein produktives Element umgedeutet.

4. Leistungen eines symbolischen Verstndnisses des Mythos


Wenn im Folgenden fr ein symbolisches Verstndnis des Mythos pldiert
wird, so ist dies gerade nicht als ein weiterer Versuch einer einlinigen
theologischen Mythos-Deutung zu verstehen. Vielmehr soll gerade das
symbolische Verstndnis dazu verhelfen, den gesuchten pluralen Zugang
zum Mythischen zu finden. Den Mythos mithilfe einer Symboltheorie
theologisch erneut fruchtbar machen zu wollen, ist natrlich keine neue

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
560 Andreas Kubik

Idee. Tillich etwa deutet den Mythos als Inbegriff derjenigen Symbole
[], in denen mittelbar oder unmittelbar das Unbedingt-Transzendente
angeschaut wird45. Ursprnglich geht diese Auffassung aber auf De-
batten der Romantik zurck. Insbesondere Novalis hat einen religions-
philosophischen Symbolbegriff projektiert und diesen sogleich auch
mytho-logisch fruchtbar gemacht.46 Demnach ist das Symbol ein solches
sinnlich wahrnehmbares Zeichen, das vermge seiner eigenen Ein-
druckseinheit auf einen fiktionalen, von der Einbildungskraft gestifteten,
Sinnzusammenhang verweist:47 Im Symbol schaut letztlich nicht mehr
das Auge, sondern die Seele, und zwar einen berschwnglichen Gehalt;
dies aber ist ein Schauen, das erkenntniskritisch der Aufhellung als
schaffende Betrachtung48 fhig ist. Dieser kritischen und zugleich die
Eigenart des Religisen wahrenden Sicht entspricht auch der allgemeine
an den romantischen Debatten um die ,Neue Mythologie gewonnene
Begriff einer Mythologie [] als freye potische Erfindung, die die
Wircklichkeit sehr mannichfach symbolisirt49. Die eigentlich weiter-
fhrende Idee von Novalis war dann aber, diesen freien Begriff des
Mythos auf die biblische Geschichte selbst zu bertragen und die
mgliche Mythologie (Freyes Fabelthum) des Xstenthums50 zu ahnen
eine Idee, die er dann in seinen weltberhmten Hymnen an die Nacht
sogleich umgesetzt hat.
Das symbolische Verstndnis des Mythos ist nun genau deshalb in der
Lage, den gesuchten pluralen Zugang zu ermglichen, weil die Sym-
boltheorie noch mit Wirkweisen des Symbols diesseits, in und jenseits des
kognitiven Zugangs zu ihm rechnet. Das Symbol ist nicht abhngig von
der vollmchtigen Interpretation durch den Theologen, sondern wirkt
und spricht an, reflektiert und unreflektiert. Wie wenig oder wie sehr
man die ursprngliche Eindruckseinheit auch sublimieren oder aufhellen
mchte, ob man nun das Symbol als Symbol ansehen mchte oder nicht,
immer erweist es sich als ergiebig nmlich wenn die These Paul Tillichs

45 Paul Tillich, Das religise Symbol (1930), in: Ders., GW V, Stuttgart 1964, 196
212, hier: 205.
46 Vgl. Andreas Kubik, Die Symboltheorie bei Novalis. Eine ideengeschichtliche
Untersuchung in sthetischer und theologischer Absicht, Tbingen 2006, 361
376, 405 408.
47 Vgl. a.a.O., 378 387.
48 Novalis, Werke, Briefe und Tagebcher, hg. v. Hans-Joachim Mhl/Richard
Samuel, Bd. 1 (1979), Darmstadt 1999, 225.
49 A.a.O., Bd. 2, 830.
50 A.a.O., 827.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 561

richtig ist, wonach das Symbol die Sprache der Religion51 ist und
folglich ber Angelegenheiten von letzter Bedeutung nicht anders als
symbolisch gesprochen werden kann.
Es bleibt dann blo noch dies brig aufzuzeigen, welches denn die
theologischen rter sind, an denen die unterschiedlichen Zugnge zum
Mythos reflektiert und kultiviert werden. In aller Krze mchte ich dazu
die Leistungen der folgenden vier die Religionspdagogik aber kommt
doppelt vor Gebiete andeuten, welche blo gemeinsam in der Lage
sind, die verschiedenen Wirklichkeitseinstellungen des religisen Sub-
jekts und damit auch die verschiedenen Zugnge zum Mythos gerade in
ihrer wechselseitigen Nichtreduzierbarkeit zur Geltung zu bringen.
a) Die Lebendigkeit des Mythos hngt zunchst davon ab, dass er
bereits dem Nachwuchs repetiert und als ,unsere Geschichte mit auf den
Lebensweg gegeben wird. Die religise Erziehung vor allem in Familie,
Kindergarten, Grundschule und Kindergottesdienst ist die Instanz, wel-
che die grundlegenden Texte den Kindern erzhlend vermittelt und
damit am Leben erhlt.52 Didaktisch vllig unangebracht ist es vermut-
lich, das Mythische auch nur ansatzweise zu problematisieren, da sich die
entsprechenden Anfragen ganz anderen entwicklungspsychologischen
Kontexten verdanken.
b) Der Mythos hat unter anderem eine rituelle Funktion, welche
identittsstiftend wirkt. Der Mythos wird zum Grndungsdokument
einer Gruppe, die sich auf ihn bezieht und ihn kultisch vergegenwrtigt.53
Dieses Element wird im Christentum vor allem im Gottesdienst bewahrt.
Freilich kann sich das aufgeklrte Bewusstsein diesem nicht vollkommen
ungebrochen hingeben. Zur Erfassung dieses ambivalenten Phnomens
bieten sich in der neueren Liturgik vor allem solche Theorien an, welche
den christlichen Kult als symbolische ,Inszenierung verstehen lehren.54

51 Paul Tillich, Recht und Bedeutung religiser Symbole (1961), in: Ders., GW V,
Stuttgart 1964, 237 244, hier: 237.
52 Vgl. Frieder Harz, Von Gott erzhlen, in: Christoph Th. Scheilke/Friedrich
Schweitzer (Hg.), Wie sieht Gott eigentlich aus? Wenn Kinder nach Gott fragen,
Mnster 22006, 18 26; Frieder Harz u. a., Religise und ethische Bildung und
Erziehung im evangelischen Kindergarten, Kln 2008, 36 41.
53 Mythen treten auf im Zusammenhang mit Ritualen. ( Jamme, Gott hat an ein
Gewand [s.o. Anm. 9], 21)
54 Vgl. u. a. Werner Jetter, Symbol und Ritual. Anthropologische Elemente im
Gottesdienst, Gttingen 1978; Michael Meyer-Blanck, Inszenierung des
Evangeliums. Ein kurzer Gang durch den Sonntagsgottesdienst nach der Er-
neuerten Agende, Gttingen 1997; Ursula Roth, Die Theatralitt des Gottes-
dienstes, Gtersloh 2006.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
562 Andreas Kubik

Zwar haben sich manche mit einem gewissen Recht dagegen verwahrt,
im Gottesdienst eine direkte Inszenierung des Mythos55 zu sehen.
Doch indem dann biblische Texte als Objekt der Inszenierung angesehen
werden, bleibt der mythische Hintergrund doch erhalten. Der Sprach-
raum in Liedern, Gebeten, Bekenntnissen, der Kirchraum sowie die
sakrale Atmosphre sind gewissermaen die Inszenierungsparameter des
Mythischen. Dass der Gottesdienst nicht einmal der Idee nach zum
ungebrochenen Mythenspektakel wird, dafr sorgt neben den Got-
tesdienstbesucherInnen, die ja ,sich mitbringen56 die Predigt, welche
die Reflexionssubjektivitt des Glaubens vertritt.57
c) Die christlichen Zentralsymbole wie Schpfung, Snde, Erlsung,
Reich Gottes u. a., die allesamt ihre Herkunft aus mythischen Denkzu-
sammenhngen noch an sich tragen, sind zum einen unverzichtbare
Kommunikationsmedien gelebten Glaubens: Ohne ihre Verwendung
liee sich christlich-religise Mitteilung nicht vorstellen. Sie sind zum
anderen aber auch konstitutive Aufbauelemente der theologischen
Dogmatik. Diese ist bis heute nicht gnzlich davor gefeit, letztlich die
Architektonik einer mythischen Parallelwelt abliefern zu wollen. Die der
Aufklrung verpflichtete Dogmatik ist seit Schleiermacher einen anderen
Weg gegangen. Sie versteht die Glaubenslehre als Hermeneutik des
Vorkommens christlicher Frmmigkeit.58 Diese Hermeneutik schliet
das Verstndlichmachen derjenigen Symbole mit ein, derer sich der ge-
lebte Glaube als Ausdruckmedien bedient. Sie verzichtet daher auf den im
engeren Sinne lehrhaften Charakter, sondern beschrnkt sich ganz auf die
Vermittlung von dogmatischer Tradition und gegenwrtiger Frmmig-
keit. Ihre eigentliche Aufgabe ist es, den Sinngehalt des jeweiligen
Lehrstcks so verstndlich zu machen, dass das gegenwrtige christliche
Gemt in seinem kognitiven Bedrfnis sich seinerseits in den Darle-

55 David Plss, Gottesdienst als Textinszenierung. Perspektiven einer performativen


sthetik des Gottesdienstes, Zrich 2007, 238.
56 Vgl. Uta Pohl-Patalong, Gottesdienst erleben. Empirische Einsichten zum
evangelischen Gottesdienst, Stuttgart 2011.
57 Homiletisch ist es allerdings unverzichtbar, dass der Kontrast zum sonstigen
gottesdienstlichen Geschehen seinerseits noch einmal von einer liturgischen
Schlssigkeit des Ganzen (Michael Meyer-Blanck, Gottesdienstlehre, T-
bingen 2011, 523) berwlbt wird.
58 Vgl. die ebenso komplizierten wie letztlich luziden Ausfhrungen zum Status der
Dogmatik bei Ulrich Barth, Christentum und Selbstbewusstsein. Versuch einer
rationalen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhangs von Schleier-
machers subjektivittstheoretischer Deutung der christlichen Religion, Gttin-
gen 1983, 105 118.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 563

gungen der Dogmatik verstanden fhlen kann.59 Das Anliegen einer


aufgeklrten Dogmatik in diesem Sinne wre gnzlich missverstanden,
wenn sie in invers dogmatistischer Manier apodiktisch behauptete, dieser
oder jener Glaubenssatz sei heutzutage ,unannehmbar.60 Die Symbol-
bestnde der Materialdogmatik sind vielmehr das entscheidende (und
einzige) Kapital, das die theologische Reflexion gelebter Religion aufs
Spiel zu setzen hat.61 Eine so verstandene Dogmatik erweist ihre Leis-
tungskraft darin, dass sie den Spannungen und Widersprche, die ihrem
empirischen Vermittlungszusammenhang entspringen, selbst noch einmal
religise Sprache zu geben62 vermag.
d) Die theologische Kulturhermeneutik ist dasjenige Teilgebiet der
Praktischen Theologie, welches theologierelevante Erscheinungen in der
autonomen Kultur mit hermeneutischen oder phnomenologischen
Methoden wahrnimmt und zum Zwecke der Verhltnisbestimmung zum
Christlichen als ,religis qualifiziert.63 Bezieht man diese grundstzliche
Aufgabe auf das gegenwrtige Vorkommen des Mythischen, so sucht sie
nach mythischen Konfigurationen und Erzhlungen und wird in viel-
fltiger Weise fndig: von der Idee des Gesamtkunstwerks ber die po-
litischen Mythen bis hin zur popularkulturellen Dauerreprsentation des
Mythos in Erfolgsromanen und -filmen. Die theologische Kulturher-
meneutik lehrt mithin, dass die Zustndigkeit fr die Verwaltung des
Mythos nicht mehr allein bei den Kirchen und Religionsgemeinschaften

59 Besonders gelungene neuere Beispiele scheinen mir Jrg Lauster, Christologie als
Religionshermeneutik, in: Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.),
Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der
Christologie im 21. Jahrhundert, Tbingen 2010, 239 258; Zarnow, Identitt
und Religion (s. o. Anm. 40), 303 356.
60 Davon ist Klaus-Peter Jrns, Notwendige Abschiede. Auf dem Weg zu einem
glaubwrdigen Christentum, Gtersloh 22005, nicht immer ganz frei.
61 Christopher Zarnow, Transitorischer Glaube. Eine Problemskizze zur Instabilitt
des Religisen und ihrer theologischen Deutung, in: Andreas Kubik (Hg.),
Protestantismus Aufklrung Frmmigkeit, Gttingen 2011, 53 68 , hier: 68.
62 Ebd.
63 Vgl. Andreas Kubik, Zur Tillich-Rezeption in der praktisch-theologischen
,Kulturhermeneutik, in: Christian Danz/Werner Schler (Hg.), Paul Tillichs
Theologie der Kultur. Aspekte Probleme Perspektiven, Berlin/New York
2011, 372 402. Das Anliegen einer theologischen Kulturhermeneutik ist
brigens nicht auf neuprotestantische Anstze beschrnkt, sondern kann auch
unter evangelikalen Leitprmissen anspruchsvoll entfaltet werden; vgl. dazu
Kevin J. Vanhoozer, What Is Everyday Theology? How and Why Christians
Should Read Culture, in: Ders. u. a. (Hg.), Everyday Theology. How to Read
Cultural Texts and Interpret Trends, Grand Rapids 2007, 15 60.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
564 Andreas Kubik

liegt. Mag das jdisch-christliche Mythenerbe auch weithin die Blau-


pause fr die kulturelle Mythenfabrikation abgeben, so geschieht diese
doch nherhin lustvoll und unter maximaler Ausreizung der audiovi-
suellen Aufnahmefhigkeiten ohne Rcksicht auf kirchliche Bedrf-
nisse und Empfindlichkeiten. Insofern nun christlich-religise Subjekte
ihrerseits stets auch Teilnehmende an der autonomen Kultur sind, kann
man sagen, dass sich in unserer Kultur niemand seinen Mythenumgang
blo mit den Mitteln der organisierten Religion organisiert. Man knnte
sogar vermuten, dass unser ,Sinn und Geschmack fr den Mythos heute
weitaus strker von Richard Wagner, John R.R. Tolkien oder George
Lucas als von der biblischen Urgeschichte geprgt ist.64
e) Zuletzt ist noch einmal die religise Erziehung zu nennen. Ent-
wicklungspsychologisch bringt es die Pubertt mit sich, dass das kritische
Bewusstsein erwacht und bisher unbefragt geltende Weltbilder auf die
Probe gestellt werden, sich aber auch neue kognitive Kohrenzbedrf-
nisse melden. Dieser Vorgang berhrt auch die biblische Geschichte, fr
die nun ein neues Verstndnis angebahnt werden muss. Die Religions-
pdagogik wird folglich in dieser Lebensphase im Hinblick auf den
Mythos die Gestalt einer Symboldidaktik und kritischen Symbolkunde65
annehmen.66 Dabei kann der Mythosbegriff heuristisch durchaus auch auf
solche Ideenkomplexe bertragen werden, welche sich als ,groe Er-
zhlungen zur vermeintlich alternativlosen Legitimation gesellschaftli-
cher Verhltnisse oder bestimmter kultureller Leitsemantiken dechif-
frieren lassen.67 Gerade die Einsicht in die Gebrochenheit des religisen
Zugangs zum Mythos ist dahingehend wertvoll, dass sie ein Gegengift
gegen die Mythisierung politischer Ideologien darstellt. Damit ist die
Religionspdagogik ob in der Schule oder in der Gemeinde der Ort,

64 Vgl. Astrid Dinter/Kerstin Sderblom (Hg.), Vom Logos zum Mythos. Herr der
Ringe und Harry Potter als zentrale Grunderzhlungen des 21. Jahrhunderts.
Praktisch-theologische und religionsdidaktische Analysen, Mnster 2010.
65 Vgl. Hubertus Halbfas, Religionsunterricht in Sekundarschulen. Lehrerhand-
buch 8, Dsseldorf 1995; Peter Biehl, Festsymbole. Zum Beispiel: Ostern.
Kreative Wahrnehmung als Ort der Symboldidaktik, Neukirchen- Vluyn 1999,
1 136.
66 Die Jagd der neueren Religionspdagogik nach immer neuen ,Konzeptionen
darf nicht bersehen machen, dass auch ltere Anstze ihr bleibendes Recht
behalten.
67 Vgl. dazu Rolf Sistermann, Literatur und Ideologie im Religionsunterricht. Die
ideologiekritische Behandlung literarischer Texte, Zrich 1979, 127 143, 176
181. Er nennt den liberalistischen, den konservativen, den faschistischen, den
kommunistischen und den anarchistischen Mythos.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 565

an dem das Mythenproblem gewissermaen noch einmal zu sich selbst


kommt und in seiner letzten Unlsbarkeit verstanden werden kann.
Zusammengefasst: Den einen Knigsweg zum christlich-aufgeklr-
ten Umgang mit dem Mythos gibt es nicht. Durch die dargestellte plurale
Zugangsweise ist die Theologie aber in der Lage, die vielfltigen Ein-
stellungen, welche das aufgeklrt-religise Bewusstsein selbst gegenber
dem Mythos einnimmt, zu reflektieren und produktiv aufzunehmen. Der
Mythos wird sozialisierend eingebt und erzhlend tradiert, er wird
feierlich inszeniert, gedanklich ausgedeutet, aufmerksam auf seine kul-
turell-autonomen Aktualisierungen hin wahrgenommen und schlielich
immer auch kritisch reflektiert. In diesem multiplen Zugang wird das
oben beschriebene Mythosproblem nicht ,gelst, aber dem Umstand
Rechnung getragen, dass wir auf die mythischen Symbole, welche die
biblische und christentumsgeschichtliche Tradition anbieten, schlech-
terdings angewiesen bleiben, da sich Symbole im Felde der Religion nun
einmal nicht willkrlich erfinden lassen. Damit bleibt freilich bezglich
der Theologie, wie Ernst Troeltsch es ausgedrckt hat, eine tiefe
Spannung [] gegenber dem weltlichen Kulturleben68, welches die
Moderne in ihrer Absetzbewegung vom kirchlichen Christentum her-
vorgebracht hat. Das Mythenproblem steht, so gesehen, nur paradig-
matisch fr die spannungsvolle Lage der Religion in der Moderne
berhaupt. Aber dies sind Spannungen, welche wenn man ehrlich ist
das Leben auf ihre Weise auch ungemein bereichern.

Anhang: Zur Frage der Normativitt der Bibel

Ulrich Barth hat im Nachgang zu dem Vortrag, aus dem dieser Versuch
hervor gegangen ist, die Frage aufgeworfen, wie sich unter dem hier
skizzierten Ansatz eigentlich die Normativitt der Heiligen Schrift
denken lasse. Barth hat selbst krzlich eine umfngliche Vorstudie zu einer
ausgefhrten Schriftlehre vorgelegt. Er entwickelt darin seine berle-
gungen in Anschluss an und in Abgrenzung von Schleiermacher. Aus-
gangspunkt ist dessen methodisch-architektonische Herabstufung69 der

68 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 31), 815.


69 Vgl. Ulrich Barth, Was heit ,Vernunft der Religion? Subjektsphilosophische,
kulturtheoretische und religionswissenschaftliche Erwgungen im Anschluss an
Schleiermacher, in: Jrg Lauster/Bernd Oberdorfer (Hg.), Der Gott der Ver-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
566 Andreas Kubik

Lehre von der Heiligen Schrift vom Formalprinzip, das in den Prole-
gomena entfaltet wird, zu einem untergeordneten Lehrstck der mate-
rialen Dogmatik, nmlich der Ekklesiologie.70 Da nach Schleiermacher
die Prolegomena unter anderem die Funktion haben, das Wesen des
Christentums auch religionswissenschaftlich zu erlutern, msse es doch
gerade mglich sein, auch einen religionswissenschaftlich belehrten
Begriff von ,Heiliger Schrift als Grundlage der Lehre de scriptura sacra zu
bilden. Barths zentrale These ist, dass Heilige Schriften und so auch die
christliche Bibel das symbolische Gedchtnis einer Religion71 dar-
stellen. Sie fungieren dann insofern als deren symbolische[s] Kapital72,
als sie in Akten erinnernder Vergegenwrtigung und aktualisierender
Auslegung gegenwartsbezogen stets neu angeeignet werden.73
Es spricht in der Tat alles dafr, religionswissenschaftliche Betrach-
tungen dieser Art in Bezug auf die Lehre von der Schrift anzustellen. Indes
ist das Problem der Normativitt bei Barth selbst nur am Rande berhrt.
Insofern kann man seine Anfrage auch als Anzeige einer offenen Stelle in
seinem eigenen Konzept ansehen.
Tatschlich ist es auch in religionswissenschaftlicher Hinsicht kaum
anders vorstellbar, als dass die ,Heilige Schrift einer Religionsgemein-
schaft fr diese in der einen oder anderen Weise als normativ gilt. Das
Sachproblem hat man dann aber zunchst darin zu sehen, was dem
Ausdruck Normativitt unter den Bedingungen des historisch-kriti-
schen Bewusstseins berhaupt fr ein Sinn gegeben werden kann. Anders
gefragt: Was kann es fr eine aufgeklrte Religion berhaupt bedeuten,
dass die Bibel ihre Norm ist?

nunft. Protestantismus und vernnftiger Gottesglaube, Tbingen 2009, 189


215; zur Schriftlehre vgl. insbesondere 205 214, hier: 206.
70 Vgl. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundstzen der
evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (1830/31), hg. v. Rolf
Schfer, Berlin/New York 2008 [CG2], 128 132. Schleiermacher hat ber
die Grnde seiner Umstellung in CG2 128.3 nher Auskunft gegeben.
71 Ulrich Barth, Religion in der Moderne, Tbingen 2003, 47.
72 Barth, Was heit ,Vernunft der Religion? (s. o. Anm. 69), 209.
73 In Bezug auf die Verbindung von Evangelienhermeneutik und Christologie hat
Barth diesen Ansatz inzwischen nher ausgefhrt; vgl. Ulrich Barth, Herme-
neutik der Evangelien als Prolegomena zur Christologie, in: Danz/Murrmann-
Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o.
Anm. 59), Tbingen 2010, 275 305.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 567

Zu dieser Frage hat Schleiermacher nun in der materialen Schriftlehre


bedeutende Ausfhrungen gemacht.74 In Bezug auf unsere Leitfrage hat
man die Pointe weniger in der Begrndung des Ansehens der Schrift
durch den Erlsungsglauben der Gemeinde, in der Verknpfung von
Gemeingeistlehre und neutestamentlicher Traditionsbildung oder der
Trennung von Kanonischem und Apokryphem innerhalb des neutesta-
mentlichen Schriftguts zu suchen. Sie besteht vielmehr in der Unter-
scheidung einer constitutiven bzw. produktive[n] und einer kri-
tische[n] Normativitt.75 Das heit, der Sinn von Normativitt selbst
wird differenziert. Dies sei kurz nher beleuchtet.
Schleiermacher merkt zunchst an, dass die kritische Wirksamkeit der
Schrift norma est, ad quam [] omnes controversiae fidei sunt [] diju-
dicanda (David Hollaz) 76 diejenige ist, welche landlufig ,Normativitt
heit: das perennierende Befragen einer christlichen Lebensuerung auf
ihre ,Schriftgemheit hin. Er gesteht diesen Sinn auch durchaus zu,
bestreitet allerdings, dass der kritische Gebrauch bereits die Reichweite
des Normativittsgedankens erschpfe. Nicht nur muss man noch einen
zweiten Sinn annehmen, sondern diese zweite, die produktive Norma-
tivitt ist darber hinaus die ungleich wichtigere. Sie besteht darin, dass
die Bibel in ihrer Auslegungsgeschichte zu dem regelgebende[n] Ty-
pus77 wird, zu der Quelle produktiver Deutungen, Fortschreibungen,
Umsetzungen in Kommentaren, Predigten, in den schnen Knsten und
wo auch immer, von dem sich die christliche Gedankenbildung von
selbst nicht wieder entfernt.78 Es gelingt ihr, einen Sprach-, Diskurs-,
Lehr- und Symbolraum zu erffnen, der sich spontan selbst reproduziert.

74 Vgl. zu Schleiermachers Lehre von der Schrift insgesamt Dorothee Schlenke,


Geist und Gemeinschaft. Die systematische Bedeutung der Pneumatologie fr
Friedrich Schleiermachers Theorie der Frmmigkeit, Berlin/New York 1999,
396 409; Martin Weeber, Schleiermachers Eschatologie. Eine Untersuchung
zum dogmatischen Sptwerk, Gtersloh 2000, 48 73. Beide kommen allerdings
auf die von mir hier in den Vordergrund gestellte Schleiermacher-Passage und die
in ihr enthaltene Grundentscheidung allenfalls am Rande zu sprechen. Zum
Spezialproblem der Stellung des Alten Testaments vgl. Notger Slenczka, Das Alte
Testament als Problem des Kanonbegriffs, in: Barth u. a. (Hg.), Christentum und
Judentum (s. o. Anm. 16), 267 287, sowie die dort angegebene Literatur; dieses
Problem berhrt indes den Begriff der Normativitt selbst nicht.
75 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), 131.2, 335.
76 Zit. nach Heinrich Schmid, Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kir-
chen, dargestellt und aus den Quellen belegt, Gtersloh 111990, 49.
77 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), 131.2, 335.
78 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
568 Andreas Kubik

Sie wirkt normierend dadurch, dass ihr Gehalt fortlaufend auslegend


ausgeschpft wird. Es ist gewissermaen gar nicht denkbar, dass sich eine
christliche Gedankenbildung nicht als in irgendeiner Weise diesem durch
die Schrift erffneten Raum verdankt wei. Von dieser konstitutiven
Bedeutung von Normativitt ist der kritische Gebrauch nur der
Schatten,79 von dem Schleiermacher obendrein prognostiziert, dass er
mit dem zunehmenden Fortschritt der biblischen Hermeneutik und der
immer greren Ausdeutungslust der Bibel verblassen wird.80
Diesem Hauptsinn von Normativitt entspricht dann auch eine
runderneuerte Bedeutung dessen, was unter ,Rechtglubigkeit ge-
wissermaen dem subjektiven Pendant der Normativitt zu verstehen
ist. Diese kann nach Schleiermacher nicht als durch Zeiten und Welt-
gegenden absolut, sondern nur relativ zu einer jeweiligen Kultur und
Epoche gedacht werden. Durch die produktive Normativitt der Schrift
entstehen die richtigen uerungen christlicher Frmmigkeit in Ge-
mheit des eigenthmlichen Denk- und Sprachgebietes eines Jeden als
sein individualisirtes Schriftverstndni81. Dieser Prozess geschieht nicht
gesteuert, sondern dadurch, dass in jedem Zeitraum eine berzeugung
sich als durch die Schrift hervorgerufene Auffassung des christlichen
Glaubens geltend macht82. In jeder Kirchengesellschaft erweisen sich nach
und nach bestimmte Gedankenbildungen als zentral und zum Ausdruck
der Frmmigkeit als besonders geeignet, ohne dass es dazu einer dekre-
tierenden Instanz bedrfte. Diese Auffassung gilt eben darum auch als
die diesem Moment angemessenste Entwiklung der chten und ur-
sprnglichen Auffassung Christi und seines Werkes, und constituirt fr
Zeit und Ort die gemeinsame christliche Rechtglubigkeit83. Sie ist der
Einklang der Einzelnen mit dem, was sich einer Epoche und einer be-
stimmten Ausprgung des Christentums als der geeignete Ausdruck des
Christlichen wiederum ,von selbst aufgedrngt hat.84

79 Ebd.
80 Dies ist im Hinblick auf die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts sicherlich
eine gigantische Fehlprognose.
81 Schleiermacher, CG2 (s. o. Anm. 70), 131.2, 335.
82 Ebd. (Hervorhebung A.K.).
83 Ebd.
84 Die negative Seite dieses Vorgangs besteht darin, dass ein von oben verordnetes
Festhalten an bestimmten Dogmen ohne dass es durch die lebendige Frm-
migkeit der Gemeinschaft, auf die es sich beziehen soll, ratifiziert wre, in leere
Form [] ausarten muss (a.a.O., 135.1, 350).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Symbol 569

Damit wird freilich, wenn an verschiedenen Stellen der Welt oder


gar innerhalb einer Kirchengemeinschaft differierende Ideen von dem
auftreten, was als rechtglubig zu gelten hat, der Dauerdiskurs ber die
Bibel zur letzten Entscheidungsinstanz. Aber dieses Ergebnis ist fr den
Protestantismus alternativlos, wenn nicht wieder autoritative menschli-
che Auslegungsinstanzen das letzte Wort haben sollen.
Schleiermachers Behandlung des Normativittsproblems scheint mir
deshalb so zukunftsweisend zu sein, weil sie beinahe vollstndig ohne
Bezug auf die Vexierfrage nach der historischen Kritik auskommt. Die
Debatte um den angemessenen Bibelgebrauch unter den Bedingungen
der Moderne braucht damit nicht mehr auf die wenig erklrungskrftige
Alternative ,biblisch vs. ,kritisch zurckgefhrt zu werden. Stattdessen
kann der konservative Einspruch gegen den Bibelumgang des aufge-
klrten Christentums als ein unsachgemes berwiegen des kritischen
ber den produktiven Sinn von Normativitt rekonstruiert werden, ein
berwiegen, das nach Schleiermachers fester berzeugung zugleich
[] das tiefere Eindringen in die Schrift unmglich85 macht.
Durch diese kargen Hinweise soll natrlich Barths Anfrage noch
lngst nicht erledigt sein; sie mgen aber immerhin eine Richtung an-
geben, in welche weitergedacht werden knnte. Es sei nur noch angefgt,
dass sich unter den Prmissen von Schleiermachers Unterscheidung im
Normativittsbegriff auch der Inhalt des exegetischen Studiums bedeu-
tend ndern msste. Der produktive Sinn des Begriffs der produktiven
Normativitt erffnet gerade unter exegetischen Gesichtspunkten die
reichhaltigsten Mglichkeiten. Diese knnen aber nur ausgeschpft
werden, wenn das Studium der Auslegungsgeschichte mindestens
gleichberechtigt und zwar auch im Stundenumfang gleichberechtigt
neben die historische Texterklrung tritt.86 Denn religis lebendiger ists
ohne Zweifel zu zeigen, was die Bibel alles aus sich heraussetzt als dar-
zulegen, was sie angeblich alles einzuschrnken htte.

85 Schleiermacher, CG2, a.a.O., 135.1, 351.


86 Hingewiesen sei auf das neue Lexikon Encyclopedia of the Bible and Its Reception
(hg. v. Dale C. Allison, Jr./Volker Leppin/Choon-Leong Seow u. a., Berlin/
New York 2009 ff.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:52
Mythos und Sprache
Joachim Ringleben

Das mir gestellte, unerschpflich zu nennende Thema fragt nach dem


sachlichen Verhltnis zweier Begriffe, die bereits sprachlich miteinander zu
tun haben. Denn Mythos bedeutet ursprnglich Wort oder Erzhlung1.
Mein Thema betrifft also das Verhltnis von Wort als Mythos und als
Sprache bzw. das der Sprache des Mythos und der Sprache berhaupt.
Eine zweite Aufflligkeit ergibt sich, fragt man nach dem genannten
Verhltnis von der Sprache selber her. Denn das sprachliche Wort heit
griechisch bekanntlich auch logos; so schliet mein Thema auch das
Verhltnis von Wort als Mythos und Wort als logos in sich bzw. das
Verhltnis von mythischem Wort und vernnftigem Wort (Begriff).
Ist der Mythos ursprnglich immer religis, so ntigt die Wahr-
nehmung seiner sprachlichen Dimension, sich der Frage zu stellen: Wie
verhalten sich mythische Sprache und die Religion des Wortes zuein-
ander?
Eine weitere Dimension meines Themas ist schlielich das unber-
sehbare Weiterwirken der Mythologie in der Sprache der Kunst, insbe-
sondere das Weitergesprochenwerden des Mythos in der Dichtung.
In der gebotenen Krze will ich jetzt versuchen, andeutungsweise vier
Schneisen in einen gewaltigen Dschungel zu legen, den noch niemand
von oben berschaut hat. Nach wie vor gilt: ,Mythos also bleibt ein
vieldeutiger Begriff.2

1 Fr Bruno Liebrucks ist mit dieser Sprachlichkeit des Mythos bereits seine
Unhintergehbarkeit im Verhltnis zur Logik gegeben; vgl. Sprache und Be-
wutsein, Bd. 6/1, Frankfurt (Main)/Bern 1974, 74.
2 Hermann Deuser, Mythos und Kritik. Theologische Aufklrung in Thomas
Manns Josephsroman, in: Hans Heinrich Schmid (Hg.), Mythos und Rationa-
litt, Gtersloh 1988, 295. Vgl. Axel Horstmann, Art. Mythos, Mythologie,
in: Historisches Wrterbuch der Philosophie 6, Basel 1984, 281 318 sowie die
bersichtliche Darstellung von Paul Tillich, Art. Mythus und Mythologie, in:
RGG2 4, Tbingen 1930, 363 370 (Ders., GW V, Berlin 1964, 187 195). Zu
theologischen Definitionen des Mythos vgl. Hermann Gunkel, Genesis, Gt-
tingen 91977, XIV; Rudolf Bultmann, Neues Testament und Mythologie
(1941), hg. v. Eberhard Jngel, ND Mnchen 21985, 22; Hans Weder, Der
Mythos vom Logos ( Johannes 1). berlegungen zur Sachproblematik der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
572 Joachim Ringleben

1. Mythos und Logos


Hierbei scheint zunchst eine grundlegende Unvertrglichkeit zu herr-
schen, ja eine Antinomie. Der Mythos hat etwas Unverbindliches,
Spielerisches und ist ein Werk der Phantasie (Einbildungskraft).3 Der
vernnftige Logos hingegen ist durch rationale Verbindlichkeit,
Durchsichtigkeit und Allgemeinheit bestimmt.
Freilich ist bei aller dichten Anschaulichkeit eine wichtige Bedingung
des Mythos seine Falichkeit; er kann sich nicht in endlosen Verwick-
lungen oder Entwicklungen ergehen, ohne sich als Gestalt aufzulsen.
Das bedeutet: Zu jedem Mythos gehrt eine sachhaltige Kohrenz, die
sich auch sprachlich darstellt, also zumindest eine narrative Logik (z. B. als
Genealogie, in Gestalt bestimmter Handlungsablufe, aber auch logischer
Zusammenhnge). Insofern gibt es auch einen Logos im Mythos, wenn er
auch als rein sprachlicher Logos dominant ist4. Man darf sagen: Insofern
der Mythos zu denken gibt, enthlt er einen vernnftigen Mehrwert, der
uns spezifisch durch die mythologische Sprache zugefhrt und zugnglich
gemacht wird5. Das verstrkt sich durch die grundlegende Einsicht in die

Entmythologisierung, in: Ders., Einblicke ins Evangelium. Exegetische Beitrge


zur neutestamentlichen Hermeneutik, Gttingen 1992, 403; Jean Zumstein, Der
Prolog. Schwelle zum vierten Evangelium, in: Gnter Kruck (Hg.), Der Jo-
hannesprolog, Darmstadt 2009, 70.
3 Die Mythologie ist Produkt der Phantasie. [] Aber die Hauptsache der
Mythologie ist Werk der phantasierenden Vernunft, die sich das Wesen zum
Gegenstande macht, aber noch kein anderes Organ hat als die sinnliche Vor-
stellungsweise. (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen ber die Ge-
schichte der Philosophie (I), in: Ders., Werke in zwanzig Bnden, hg. v. Eva
Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 18, Frankfurt (Main) 1970 ff., 102 f.
Vgl. auch u. Anm. 25 (Vico, Die neue Wissenschaft).
4 Bruno Liebrucks hat den ganzen ersten Teil seines Schlussbandes Mythos und
Logos berschrieben, vgl. Sprache und Bewutsein, Bd. 7, Frankfurt (Main)/
Bern, 1979, 8 248; spezifisch zu Vom Mythos zum Logos 66 ff.
5 Hans Blumenberg schreibt: Der Mythos selbst ist ein Stck hochkartiger Arbeit
des Logos., in: Arbeit am Mythos (stw 18059), Frankfurt (Main) 62001, 18. Das
hngt systematisch mit der logischen Eigenart des Mythos zusammen, ber seine
(erzhlende) Vermittlung Unmittelbarkeit allererst zugnglich zu machen; vgl.
H. Deuser (im Blick auf den Josefsroman Th. Manns): Dieses Jetzt aber hat die
eigenartige Unmittelbarkeit, da zu ihr Umwege gegangen werden mssen,
mythische Umwege sozusagen []. So kommen Logos und Mythos im Erzhlen
zusammen. Ders., Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 297.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 573

Geschichtlichkeit aller Sprache: auch die Sprachlichkeit des Logos selber


ist geschichtlich bedingt und gesttigt6.
Aufgrund solcher eher sprachphilosophischen Einsichten sind Be-
denken angebracht gegen die einsinnige Programmformel Wilhelm
Nestles in seinem bekannten Werk Vom Mythos zum Logos. Die Selbst-
entfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und So-
krates 7. Dieses Programm ist immer wieder energisch kritisiert worden8.
Systematisch gesehen muss man sagen: Der Logos kommt sich aus dem
Mythos bereits entgegen9. Hegel spricht vom Instinkt der Vernnftig-
keit, der den Mythologien zugrunde liegt10. Vielleicht lsst sich so das
ambivalente Verhltnis der klassischen griechischen Philosophie zum
Mythos erklren: Whrend Aristoteles sich klar gegen ein mythisches
Philosophieren ausspricht11, hat Platon bei aller Distanz zum berkom-
menen Mythos bekanntlich in illustrativer Absicht auch neue Mythen
gebildet12 ; Parmenides hingegen beginnt noch 100 Jahre frher mit
einem Mythos.

6 Vgl. das Tillich-Zitat (Anm. 46).


7 Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen
Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates, Stuttgart (1940, 21942)
ND 1975. In der Tat ist die griechische Naturphilosophie aus kosmogonischen
Mythen herausgewachsen.
8 Zuletzt von Glenn W. Most, Vom Logos zum Mythos; in: Martin Korenjak/
Karlheinz Tchterle (Hg.), Pontes I. Akten der ersten Innsbrucker Tagung zur
Rezeption der klassischen Antike (Comparanda 2), Innsbruck 2001, 11 27.
9 Theologisch wird das im Verhltnis von mythischem Sterben und Wiedererstehen
zu Tod und Auferstehung Jesu Christi von Joseph Ratzinger betont, in: Jesus von
Nazareth. Erster Teil, 22007, 315 317. Philosophisch entsprechend vgl. ber den
erzhlten Mythos vom aus der Asche wiedererstehenden Phnix im Verhltnis
zum Selbstopfer Christi als Logos: Bruno Liebrucks, Sprache und Bewutsein,
Bd. 3, Frankfurt (Main)/Bern 1966, 480. Vgl. auch Wilhelm Kller, Narrative
Formen der Sprachreflexion. Interpretationen zu Geschichten ber Sprache von
der Antike bis zur Gegenwart, Berlin/New York 2006.
10 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 103 :
[D]er denkende Geist mu aber den substantiellen Inhalt, den Gedanken, das
Philosophem, das implizit darin [sc. in der Mythologie] enthalten ist, aufsuchen,
wie man in der Natur Vernunft sucht.
11 Aristoteles, Metaph. III,4;1000a ff.; vgl. dazu Hegel, Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 109 sowie Christoph Horn, Ari-
stoteles in Metaphysik Lambda ber das Verhltnis von Mythologie und Ratio-
nalitt, in: Jens Halfwassen/Markus Gabriel u. a. (Hg.), Kunst, Metaphysik und
Mythologie, Heidelberg 2008, 19 32.
12 Zur Beurteilung vgl. schon Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Phi-
losophie (I) (s. o. Anm. 3), 108 f. sowie eingehend Sren Kierkegaard, Das

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
574 Joachim Ringleben

Jedenfalls steht eine nur unmittelbare Negation des Mythos immer in


der Gefahr, in undurchschauter Abhngigkeit dem Mythischen verhaftet
zu bleiben, so dass eine undialektische Aufklrung in den Mythos zu-
rckzufallen droht13. Die verdinglichende Positivierung des Mythos
verfllt einer eigentmlichen Dialektik, wie man am Platonismus wie an
der frhchristlichen Apologetik zeigen kann14.
Der Fortschritt vom Mythos zum Logos war angeblich immer einer
im Bewutsein der Freiheit. Das Vehikel von Freiheit ist aber die Sprache
als Einheit von Entgegenstndlichung und Vergegenstndlichung15
insofern muss auch Entmythologisierung sprachlich bleiben und sie
ist es nur dann, wenn sie nicht in der eindimensionalen Rationalitt des
endlichen Verstandes aufgeht16.
Demgegenber ist zu bercksichtigen: Wenn der Mythos in
phantastischen Bildern sprach, so hat er doch in erster Unmittelbarkeit die
Unendlichkeit und Freiheit des Menschen vorgetragen nmlich in den

Mythische in den frheren platonischen Dialogen als Andeutung einer reichhal-


tigeren Spekulation; in: Ders., ber den Begriff der Ironie (Gesammelte Werke,
31. Abt.), bersetzt v. Emanuel Hirsch, Dsseldorf/Kln 1961, 97 ff.
13 Zur Dialektik von mythischem und logischem Bild vgl. Bruno Liebrucks,
Sprache und Bewutsein, Bd. 6/2 Frankfurt (Main)/Bern 1974, 108 mit 147
sowie Theodor W. Adorno/Max Horkheimer, Dialektik der Aufklrung,
Frankfurt (Main) 1947. Hermann Deuser erklrt im Blick auf Th. Mann dezi-
diert: Mythos ist Aufklrung. (Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 291,
305).
14 Der Platonismus war die unmittelbare Ablsung vom Mythos (Liebrucks,
Sprache und Bewutsein, Bd. 6/2 [s.o. Anm. 13], 240 [Hervorhebung J.R.]),
was sich in der Weltentfremdung der gnostischen Mythen fortsetzt. Zur Ver-
kennung der Sprachlichkeit des Mythos in der christlichen Apologetik vgl. Bruno
Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1, Frankfurt (Main)/Bern 1964, 491.
Auch Bultmanns entmythologisierende Johannes-Interpretation wird Opfer
einer undurchschauten Dialektik und gewinnt selber mythische Zge; vgl.
Wolfgang Nethfel, Strukturen existentialer Interpretation. Bultmanns Johan-
nes-Kommentar im Wechsel theologischer Paradigmen, Gttingen 1983. Vgl.
auch u. III. Zur entmythologisierenden Entgtterung der Natur durch die
vorsokratischen Naturphilosophen (Thales, Anaximander u. a.) vgl. Hegel,
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 376 f.:
bergang der mythischen Ansicht zur prosaischen.
15 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/2 (s. o. Anm. 13), 108 u. .: der Begriff
als zugleich gegenstndlich und bergegenstndlich.
16 Dazu, dass das Mythische sich dem neuzeitlichen Nominalismus widersetzt, vgl.
Deuser, Mythos und Kritik, (s. o. Anm. 2), 292. Zu den Problemen der mo-
dernen, von der Technik beherrschten Zivilisation vgl. Paul Tillich, Logos und
Mythos der Technik (1927), in: Ders., GW IX, Stuttgart 1967, 297 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 575

Geschichten von sterblichen Menschen und unsterblichen Gttern17, was


insbesondere fr die Religion bedeutsam ist.
Ist Sprache, mit Hegel geredet, der existierende Begriff des Be-
wutseyns18, d. h. der dialektische Logos selbst, so gilt: [D]as einzige
Bild, das der Mensch vom Begriff, d. h. von sich selbst wie von Gott hat,
ist der Mythos, das gesprochene Wort.19 Wort aber ist der Mythos allein
ber die Macht seiner vieldeutigen Bilder20. Der darin enthaltene Ge-
danke ist aus seiner symbolischen Bildlichkeit herauszuarbeiten, denn
der Gedanke ist vielmehr eben dies, sich zu manifestieren; dies ist seine
Natur, dies er selbst: klar zu sein []. Manifestieren ist selbst sein Sein.21
Die hier obwaltende geschichtliche Dialektik hat Emil M. Cioran in
ihrer Ambivalenz so formuliert: In ihren schpferischen Zeiten besteht
die Aktivitt einer Kultur darin, die Ideen aus ihrem abstrakten Nichts
herauszulsen, die Begriffe in Mythen umzuwandeln []. Eine Nation
kann nicht unbegrenzt schpferisch sein []. Der Mensch erwacht aus
einer fruchtbaren Hypnose: die Herrschaft der Verstandesklarheit nimmt
ihren Anfang: die Massen bedienen sich nur noch inhaltloser Denk-
schemata. Aus Mythen werden wieder Begriffe: die Dekadenz ist da.22
Behauptete Nietzsche in Verkennung der Eigenart religiser Sprache:
Die ,Vernunft in der Sprache: oh was fr eine alte betrgerische
Weibsperson! Ich frchte, wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die
Grammatik glauben23, so kann man demgegenber schon bei

17 Bruno Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/3, Frankfurt (Main)/Bern


1974, 595. In solchen Geschichten schaut sich die zwischen Endlichkeit und
Unendlichkeit angesiedelte Sprachlichkeit des Menschen an (vgl. ebd.).
18 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, hg. v. Klaus Dsing/Heinz
Kimmerle, Bd. 6, Hamburg 1975, 288, 13 f.
19 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/3 (s. o. Anm. 17), 306.
20 Zum Verhltnis von mythischem und logischem Bild vgl. Liebrucks, Sprache und
Bewutsein, Bd. 6/2 (s. o. Anm. 13). Hier greift die von Hegel in der Phno-
menologie vorgefhrte Dialektik des natrlichen Bewutseins (vgl. grundle-
gend in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bnden, hg. v. Eva
Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 3, Frankfurt (Main) 1970 ff., 72 f.).
21 Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 110.
Auch in der Poesie (als der Kunst, die die Sprache zum Elemente hat) wird dazu
bergegangen, den Gedanken auszusprechen, und bei den Dichtern finden sich
auch tiefe, allgemeine Gedanken (a.a.O., 111).
22 Emil M. Cioran, Aspekte der Dekadenz, in: Ders., Lehre vom Zerfall, bertragen
von Paul Celan, Frankfurt (Main) 1978, 139.
23 Friedrich Nietzsche, Gtzen-Dmmerung in: Ders., Smtliche Werke (Kritische
Studienausgabe), Bd. 6, Mnchen/Berlin/New York 1980, 78, 11 13 (Die
Vernunft in der Philosophie, 5). Dazu Josef Simon, Grammatik und Wahrheit.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
576 Joachim Ringleben

Giambattista Vico ber Mythen lernen: Es ist eine Sprache in sichtbaren


Allgemeinbegriffen. In den Mythen werden uns Weltcharaktere mitge-
teilt, die nicht Tatsachen oder Begriffe von ihnen geben, sondern mit den
Tatsachen ihr Wesen. Sie sind daher als jene ,sichtbare Unsichtbarkeit zu
bezeichnen, mit der Hegel das Wesen der Sprache wieder einholte. []
So behlt der Mythos die Bedeutung des menschlich-gttlichen Wor-
tes.24
Anstatt durch ihre Grammatik zu mythologischen Hypostasierungen
im Sinne Nietzsches zu verleiten, ist es gerade die logische Struktur der
Sprache, die sich im Mythos reflektiert. Insofern das Verhltnis von
Besonderem und Allgemeinem fr die Sprache konstitutiv ist, gehren
Mythos und Logos beide zum sprachlichen Weltumgang des Menschen.

2. Sprachlichkeit und Mythos

Die Entdeckung dieses Zusammenhangs ist grundlegenden Einsichten


und Ahnungen Giambattista Vicos zu verdanken, die bekanntlich eine
weitreichende Wirkung entfaltet haben25.
Nach Vico steht am Ursprung religiser Mythologie, dass die Na-
tur nicht als bloe Natur (im heutigen Sinne), sondern in gttlichen
Gestalten begegnet; sie hat eine sprachliche Aura26. Diese Gestalten des
Gttlichen werden als handelnd und d. h. nicht als transzendent erfahren:
Sie begegnen in einer vorsprachlichen Sprachlichkeit, in ihrer Gebr-
densprache. So spricht z. B. im Donner, der dem Blitz folgt, Jupiter27.

ber das Verhltnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysi-


schen Tradition, in: Nietzsche-Studien 1 (1972), 1 6 und Joachim Ringleben,
Stze ber Gott und spekulativer Satz, in: Ders., Arbeit am Gottesbegriff, Bd. II,
Tbingen 2005, 192 ff.
24 Bruno Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 279.
25 Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft ber die gemeinschaftliche Natur der
Vlker, nach der Ausg. von 1744, bers. und eingel. v. Erich Auerbach (1924); 2.
Aufl: mit einem Nachw. v. Wilhelm Schmidt-Biggemann, Berlin/New York
2000. Zu Vico in sprachphilosophischer Hinsicht vgl. Liebrucks, Sprache und
Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 248 ff.
26 Zur Aura vgl. Walter Bemjamin, Gesammelte Schriften, Bd. I/2, Frankfurt
(Main) 1974, 440: Ein sonderbares Gespinst aus Raum und Zeit: einmalige
Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag. Vgl. auch Liebrucks, Sprache und
Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 272.
27 Vgl. dazu Bruno Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 64:
Das mythische Weltverstndnis bewegte sich in dem Schein, in dem Natur und

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 577

Vico schreibt: Die Menschen meinten, dass Jupiter der sei, der ihnen
durch das Zischen des Blitzes und das Krachen des Donners etwas mit-
teilen wollte28. Indem die Dinge bzw. Naturereignisse als bedeutend
erfahren wurden, begegneten sie als Sprache29. Denn Sprache ist nach
Bruno Liebrucks Ausdruck des Eindrucks, sofern dieser bedeutend
ist30. Durch die Hypostasierung und Personifikation solcher signifi-
kanten Erscheinungen in Natur und Weltlauf zu Gttergestalten werden
sie bei aller Entzogenheit ansprechbar. Liebrucks schreibt: Die Sprach-
lichkeit der Welt ist hier nichts weiter als die Herrlichkeit der Natur aus
erster Hand, die die Natur als Einheit einzelner sichtbarer, hrbarer,
tastbarer Wesen und engelhafter Anblicke von Allgemeinheiten ist also
als im Diesseits gegenwrtig31. Das ist natrlich Vico und Hamann
nachgesprochen: Jede Erscheinung der Natur war ein Wort, das

geschichtliches Geschehen in prgnanten Situationen als in Sympathie mit uns


stehend entgegengekommen sind. Engel und Gtter wurden [] erfahren []
wie Menschen mit eigenem Zentrum. Wenn Bewutsein sich [] immer zu-
nchst als unmittelbarer Gegenstand entgegenkommt, so hat es noch niemals ein
nichtanthropomorphes Bewutsein und nicht anthropomorphe Gegenstnde
gegeben. Der Gegensatz von Anthropogonie (Feuerbach) und Theogonie
(Hesiod) stammt aus den Trumen eines metaphysischen Geistersehers. Donner
und Blitz spielen in vielen Religionstheorien eine wichtige genetische oder
metaphorische Rolle. So heit es bei Friedrich Schleichermacher, ber die
Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern, hg. v. Gnter Me-
ckenstock, Berlin/New York 1999, 69, 22 25 (Uraufl.: 29 f.): Nur einzelne
erhabene Gedanken durchzkten ihre von einem therischen Feuer sich ent-
zndende Seele, und der magische Donner einer zauberischen Rede verkndete
dem anbetenden Sterblichen, da die Gottheit gesprochen habe. Vgl. auch
Hamann: Wo wird der rollende Donner der Beredsamkeit erzeugt, und sein
Geselle der einsylbichte Blitz ( Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce
[1763], in: Smtliche Werke, Bd. II, hg. v. Josef Nadler, Wien 1950, 208, 23 f.
mit Verweis auf Shakespeares Sommernachtstraum I,1,145; vgl. auch Hiob
36,32 f.; 28,26; 37,5; 38,35). Zu G. Chr. Lichtenberg in diesem Zusammenhang
vgl. Joachim Ringleben, Was sollen die Heiligen in der Physik?, in: Lich-
tenberg-Jahrbuch 1993, 107 126.
28 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 154. Vgl. 156: [U]nd die Natur sei
die Sprache Jupiters; als die Deutung dieser Sprache sahen die Vlker allgemein
die Weissagung an, die von den Griechen Theologie genannt wurde, das heit
Wissenschaft von der Sprache der Gtter.
29 Vgl. dazu genauer Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14),
277.
30 A.a.O., 357 u. . Vgl. auch 348 u. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/1,
Frankfurt (Main)/Bern 1974, 67; im Anschluss an J. Knig.
31 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 325 (Hervorhebung
J.R.)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
578 Joachim Ringleben

Zeichen, Sinnbild und Unterpfand einer neuen, geheimen, unaus-


sprechlichen, aber desto innigern Vereinigung, Mittheilung und Ge-
meinschaft gttlicher Energien und Ideen. Alles, was der Mensch am
Anfange hrte, mit Augen sah, beschaute und seine Hnde betasteten,
war ein lebendiges Wort; denn Gott war das Wort. Mit diesem Worte im
Munde und im Herzen war der Ursprung der Sprache so natrlich, so
nahe und leicht, wie ein Kinderspiel [].32 Hier ist 1 Joh 1,1 proto-
logisch erweitert33.
Im Mythos begegnen sich demnach Erfahrung und Sprache in un-
getrennter Einheit: Das Erfahrungsfeld ruht immer in den Armen des
Sprachfeldes formuliert Liebrucks mit Anspielung auf eine quasi-my-
thische Aussage Hlderlins34. Ohne solche spezifischen Erfahrungen hat
es wohl nie einen Mythos gegeben. Mit Bezug auf Hermann Useners
Beispiele heit es wiederum bei Liebrucks: In solchem Falle erzhlte der
Grieche eine Geschichte, einen Mythos, der das nicht Auszusagende
umsprach.35 Den sprachlichen Charakter solcher mythischen Erfahrung
fasst Vico mit seinem berhmten Begriff des universale fantastico, der im
Aneinander von Sinnlichkeit und Geistigkeit, Einzelheit und Allge-
meinheit der sprachlichen Dialektik von Vergegenstndlichung und
Entgegenstndlichung entspricht36. Fr Vico hat das seine sprachliche
Entsprechung in der Metapher; jede Metapher begreift er als einen
kleinen Mythos37, und Schelling ist versucht zu sagen, die Sprache
selbst sey nur die verblichene Mythologie38.

32 Johann Georg Hamann, Smtliche Werke, hg. v. Josef Nadler, Bd. III, Wien
1951, 21 28, hier: 32 (vgl. Dtn 30,14; Rm 10,8). Vgl. auch Walter Benjamin,
ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, in: Ders., Ge-
sammelte Schriften, Bd. II/1, Frankfurt (Main) 1977, 151 f.
33 Vgl. auch Joh 1,1a. Es ist wohl einleuchtend, dass vom Ursprung der Sprache
nur mythologisch gesprochen werden kann, was in dieser Hinsicht auch noch fr
Herder gilt; vgl. dazu den Abschnitt Mythos und Religion bei Claas
Cordemann, Herders christlicher Monismus (BHTh 134), Tbingen 2010, 184
188 (ohne Bezug auf Hamann).
34 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 458. Vgl. Friedrich
Hlderlin, Da ich ein Knabe war (letzter Vers), in: Smtliche Werke
(KlStA), Bd. 1, Stuttgart 1966, 262 : Im Arme der Gtter wuchs ich gro, dazu
Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 313 f.
35 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 412. Zu Usener s.u.
IV.
36 Zu Vicos Grundbegriff vgl. Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 170.
37 A.a.O., 171 (mit Beispielen). Jean Paul fand berhaupt in jeder Sprache ein
Wrterbuch erblasseter Metaphern (Vorschule der sthetik, 50, in: Ders.,
Werke, hg. v. Norbert Miller, Bd. 5, Mnchen 41980, 184, 30). S.u. Anm. 42.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 579

Die Sprache in ihrer Dialektik von Unmittelbarkeit und Vermit-


teltheit gibt den Weltinhalten eine Form, innerhalb derer sie uns als
Menschen begegnen knnen, und dabei formt die Sprache auch sich selber
und formt so unsere Erfahrung39. Der Mythos ist nicht eine letztbe-
grndende Ableitung aus einem Prinzip, sondern er erzhlt, d. h. ar-
tikuliert in sprachlicher Weise Erfahrungen (als Gegenwart des Unend-
lichen im Endlichen) 40, so z. B. die Erfahrung des gegenwrtigen
Ursprungs; und eben so kann die biblische Schpfungsgeschichte als ein
Mythos gelesen werden, wie wir eben bei Hamann sahen.
So gilt: Das Wunder des Mythos besteht nicht in seinen Inhalten,
sondern darin, da er berhaupt erzhlt werden kann.41 Derart lsst sich
Hans Blumenbergs groes Werk Arbeit am Mythos (1979) aus den Va-
riationsmglichkeiten eines narrativen Kerns verstndlich machen, die in
sprachlicher Produktivitt neue Transformationen freisetzen42.
Im Ganzen ist zu sagen: Im Mythos wird die Sprachlichkeit der
menschlichen Existenz erfahrbar; das ist jedenfalls die Grundthese von
Bruno Liebrucks. Fr seine Philosophie gilt: Wir lernen von der Sprache
selbst, uns im Problem des Mythos denkerisch zu bewegen, wenn wir
nicht von der Verhimmelung der gttlichen Gestalten zu ihrer Verteu-
felung bergehen wollen.43 Wir lernen also von der Sprache selbst,
wenn wir ihre Dialektik begreifen, innerhalb derer auch der Mythos
wohnt.

38 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie, Bd. 1 (3.


Vorl.), in: Ders., Smmtliche Werke, Bd. XI, Stuttgart/Augsburg 1856, 52.
39 Beispielsweise wird das faktisch stumme Leiden im Mythos sprachlich aufge-
hoben; vgl. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 49.
40 Vgl. auch a.a.O., 68: Den Terminus ,Erklren hat heute die Wissenschaft
besetzt. Dadurch sehen wir, da der Mythos nicht Geschichten erzhlte, die der
aitiologischen Erklrung von Natur und Mensch in ihrem Verhltnis dienen
sollten.
41 A.a.O., 49.
42 Was durch den Namen identifizierbar geworden ist, wird aus seiner Unver-
trautheit durch die Metapher herausgehoben, durch das Erzhlen von Geschichten
erschlossen in dem, was es mit ihm auf sich hat. Hans Blumenberg, Arbeit am
Mythos (s. o. Anm. 5), 12 (Hervorhebung J.R.); vgl. auch Philipp Stoellger,
Metapher und Lebenswelt (HUTh 39), Tbingen 2000, 159 ff.
43 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 491. Vgl.: So befreit
sich die Sprache auch von den Gttern des Mythos nicht durch Vernichtung.
(Ebd.)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
580 Joachim Ringleben

3. Mythos und Kunst (Dichtung)

a. Fr ihr Verhltnis mag hier berschriftsartig die geniale Formulierung


Nietzsches von der Kunst als einem Olymp des Scheins stehen44.
Mithin gilt: Die Kunst in Europa hat auf dem Boden des Mythos ge-
standen und hat ihn auch als von ihm emanzipierte [] kaum verlas-
sen.45 So ist der Mythos in Kunst aufgehoben als Erfahrung eines
sinnlich-Allgemeinen46.
Damit ist, was die bildende Kunst und die Musik angeht, ein so
weites Feld angesprochen, dass ich fr dies Weiterleben des Mythos in
der Kunst hier nur exemplarisch und recht willkrlich zwei neuere, breit
rezipierte Beispiele in Erinnerung rufen kann: fr die Malerei Arnold
Bcklins Toteninsel (1880) und fr die Musik in Einheit mit
Dichtung Richard Wagners Ring des Nibelungen (1853 57).
Auch in der Dichtung und Literatur, auf die ich ein wenig mehr
eingehen mchte, ist eine immer neue Wiederkehr des Mythischen zu
beobachten, eben eine dichterische Arbeit am Mythos als sein Wei-
tersprechen und -spinnen; man denke nur an die antiken Tragdienstoffe
bis hin zu Anouilh und Heiner Mller. An der unerschpflich
sprachentbindenden Kraft des Mythos in der Dichtung zeigt sich bis heute
die Wahrheit des berhmten Hamannschen Dictums: Poesie ist die
Muttersprache des menschlichen Geschlechts.47

44 Friedrich Nietzsche, Die Frhliche Wissenschaft (Vorrede), in: Ders., Smtliche


Werke (KStA), Bd. 3, Mnchen/Berlin/New York 1980, 352; vgl. Bd. 6 (s. o.
Anm. 23), 439. Besonders Gottfried Benn hat sich immer wieder mit dieser
Prgung beschftigt (Gesammelte Werke, hg. v. Dieter Wellershoff, Bd. 1,
Stuttgart 41977, 500 f.; vgl. 309, 413, 489, 543 u. Ders, Gesammelte Werke,
Bd. 4, 7Stuttgart 1992, 164). In der Formel Nietzsches gehen das Phnomen
mythischer Gttergestalten und die Erscheinung als ein Ganzes des Scheins
(vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomenologie des Geistes, in: Ders.,
Werke, Bd. 3 (s. o. Anm. 20), 110 und Ders., Wissenschaft der Logik, Werke in
zwanzig Bnden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 6, Frankfurt
(Main) 1970 ff., 124 zusammen.
45 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 11.
46 Auch Tillich stellt fest, da das dichterische Urwort wie das Urwort der Sprache
berhaupt aus dem mythischen Bewutsein seine Kraft zieht (Tillich, Art.
Mythus und Mythologie [s.o. Anm. 2], 193).
47 Hamann, Aesthetica in nuce (s. o. Anm. 27), 197, 15. Vgl. im ltesten Sys-
temprogramm des deutschen Idealismus, in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Werke in zwanzig Bnden, hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 1,
Frankfurt (Main) 1971, 235: Die Poesie bekommt [] eine hhere Wrde, sie
wird am Ende wieder, was sie am Anfang war Lehrerin der Menschheit.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 581

Um fr dies literarische Weiterwirken des Mythos jetzt zunchst nur


an ein paar Namen ebenfalls willkrlich herausgegriffen zu erinnern:
Es findet sich ebenso bei John Milton und bei Klopstock48 wie bei Jean
Paul49, bei Alfred Dblin50 wie in James Joyce Ulysses 51 und seinem
poetischen Geschwister The waste land von Thomas Stearns Eliot52 ;
wir finden es im Engel von Rilkes Duineser Elegien53 wie in dem ein-
drucksvollen Hungerengel bei Herta Mller54.
b. Inwiefern der Mythos als sprachliche Produktivkraft, die dem
Immerselben des berlieferten Neues abgewinnt55, gerade auch in in-
tertextuellen Bezgen sich auswirkt, hat bereits Johann Georg Hamann in
einer theologischen Literaturtheorie in nuce am Beispiel Homers vorge-
fhrt: Die Geschichte des Bettlers, der am Hofe zu Ithaka erschien, wit
ihr; denn hat sie nicht Homer in griechische und Pope in englische Verse

48 Vgl. dazu Friedrich Georg Jnger, Nachwort, in: Friedrich Gottlieb Klopstock,
Ausgewhlte Werke, Mnchen 1962, 1342 f. sowie Dorothee Slle, Realisation.
Studien zum Verhltnis von Theologie und Dichtung nach der Aufklrung (Slg.
Luchterhand 124), Darmstadt 1973, 82 f.
49 Vgl. Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 242 f., 276 f.
50 Vgl. a.a.O., 346, 364 (zur theologischen Brechung: Schicksal) und 392 f.
Anm. 61 (Mythos); vgl. auch 355.
51 Vgl. Wolfgang Iser, Der Archetyp als Leerform. Erzhlschablonen und Kom-
munikation in Joyce ,Ulysses, in: Manfred Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel
(Hermeneutik und Poetik, Bd. IV: Probleme der Mythenrezeption), Mnchen
1971, 369 408.
52 Thomas Stearns Eliot schreibt 1923 ber den Ulysses, was fr sein eigenes
dichterisches Verfahren von 1922 nicht minder gilt: Ich halte dies Buch fr die
bedeutendste Darstellung, die das gegenwrtige Zeitalter gefunden hat [].
Indem er sich den Mythos zunutze macht und eine durchgehende Parallele zieht
zwischen zeitgenssischer Welt und Altertum, verfolgt Mr. Joyce eine Methode,
die andere nach ihm anwenden sollten []. Diese mythische Methode [] [ist
das Mittel], das immense Panorama aus Nichtigkeit und Anarchie [sc. der
contempory history] unter Kontrolle zu bringen, zu ordnen, ihr Form und
Bedeutung zu geben. (Thomas Stearns Eliot, Ulysses, Order and Myth, in: The
Dial Magazine 75 [1923], 480 f.)
53 Vgl. z. B. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 325 f.
54 Herta Mller, Atemschaukel, Mnchen 2009, passim.
55 Dorothee Slle hat im Anlehnung an Blumenberg davon geredet, dass die
Sprache sich vor allem in ihren sakralen Prgungen als dauerhaft erweist und dies
gerade dort, wo Neues gedacht wird (Dies, Realisation [s.o. Anm. 48], 66), und
zitiert dazu den Dblinschen Begriff von der Produktivkraft der Sprache
(a.a.O., 31).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
582 Joachim Ringleben

bersetzt?56 Danach variieren alle Autoren den einen Text des Autors
vom Anfang, und hier geht es um die gttliche Geschichte der verbor-
genen Majestt seiner Knechtsgestalt, nach der das ewige Wort in sein
Eigentum kam, und die Seinen nahmen ihn nicht auf ( Joh 1,11) 57. Der
griechische wie der englische Epiker haben nur eine muttersprachliche
Lesart geboten58, denn nach Hamann ist Reden [] bersetzen aus
einer Engelsprache in eine Menschensprache59.
Zwar sind Natur und Schrift fr Hamann die Materialien des
schaffenden Geistes, aber die Muse mit der Wurfschaufel wird sie am Ende
wieder auflsen wie die weise Penelope; und alle Weltweisen und
Schriftgelehrten erscheinen von daher nur wie die frechen Buhler am
Hofe von Ithaka60.
c. Schlielich soll hier auf drei besonders aufschlussreiche Literatur-
werke als Zeigfelder fr unser Thema verwiesen werden, zu denen jeweils
nur wenige Hinweise ohne nhere Entfaltung vorgetragen werden
knnen. Diese Zeigfelder knpfen sich an die Namen Hlderlin, Thomas
Mann und Kafka.

56 Johann Georg Hamann, Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 211, 2 4. Vgl.
Homer, Od. 17,483 ff. Vgl. auch Johann Gottfried Herder, Abhandlung ber
den Ursprung der Sprache (Reclam 8729), Stuttgart 1966, 117 (Homer als
bersetzung aus dem Irischen) sowie Umberto Eco, Das Foucaultsche Pendel
(dtv), Mnchen 1992, 525. Weitere Parallelen lassen sich bei Jorge Luis Borges,
Juan I,14, in: El otro, el mismo, in: Ders., Die zyklische Nacht (Werke in
zwanzig Bnden, Bd. 10, hg. v. Gisbert Haefs/Fritz Arnold [Fischer TB 1690]),
Frankfurt (Main) 1993, 84 f. nachweisen sowie auch bei Conrad Ferdinand
Meyer, Der Schu von der Kanzel, in: Ders., Smtliche Werke in zwei Bnden,
Bd. I, Darmstadt 1982, 72.
57 Ernst Cassirer schreibt unter Anspielung auf Schellings Rede von der Natur als
der Odyssee des Geistes (System des Transzendentalen Idealismus, 6.
Hauptabschnitt, 3 [Folgestze]) : Der Mythos ist die Odyssee des reinen
Gottesbewutseins, das in seiner Entfaltung gleich sehr durch das Natur- und
Weltbewutsein, wie durch das Ichbewutsein bedingt und vermittelt ist, in:
Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II (Das mythische Denken),
Darmstadt 1953, 12, zitiert bei Hans Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff und
Wirkungspotential des Mythos, in: Fuhrmann (Hg.), Terror und Spiel (s. o.
Anm. 51), 47. Vgl. auch Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o.
Anm. 4), 49.
58 Hamann, Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 203, 17 f. Lesart meint hier
sowohl den subjektiven Zugang wie die Textvariante.
59 A.a.O., 199, 4. Vgl. o. die Rede vom Umsprechen (Anm. 35).
60 Vgl. a.a.O., 210,7 f., 197,10 f. u. 207,10 (Mal 3,2); 210/211 und 211,1 f.; dazu
Johann Georg Hamann, Briefwechsel, hg. v. Walther Ziesemer/Arthur Henkel,
Bd. II, Wiesbaden 1956, 446, 12 15.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 583

(1.) Bereits Giambattista Vico hielt das poetische Wahre, wenn man
es recht bedenke, fr ein metaphysisch Wahres61. Bei dem Dichter
Friedrich Hlderlin finden wir den Vers:
Geht auf Wahrem dein Fu nicht, wie auf Teppichen? 62
Es ist nicht mglich, das hier zu entfalten. Aber bei Hlderlin scheint die
Verbindung von aufgeklrtem Bewusstsein und Mythos erstmalig in ei-
nem dichterischen Werk als ganzem realisiert zu sein.
Von Anfang an begegnet ihm die Natur in prgnanter Gestalthaf-
tigkeit, und von dieser Natur wird er am Ende singen, da sie Sprache
war63. Das begegnet schon in den Versen des Sechzehnjhrigen:
Endlich sah ich auf. Im Abendschimmer
Stand der Strom. Ein heiliges Gefhl
Bebte mir durchs Herz 64.
Unzhlige weitere Belege wren aus diesen Gedichten beizubringen;
Bruno Liebrucks hat auf den 570 Seiten seiner Hlderlin-Interpretation,
mit der sein mehrbndiges Werk Sprache und Bewutsein schliet, zu zeigen
versucht, dass im reifen Werk Hlderlins bis zur Meisterschaft der groen
Elegien eine neue Einheit von sprachlichem Begriff und denkendem
Mythos erreicht worden ist65. Hier scheint, wenn irgendwo, die For-

61 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 94. Vgl. auch Wolfgang Janke,
Archaischer Gesang. Pindar-Hlderlin-Rilke. Werke und Wahrheit, Wrzburg
2005, Teil II: Hlderlin, 77 196.
62 Friedrich Hlderlin, Dichtermut (3.Fassung: Bldigkeit), v.2, in: Ders.,
Smtliche Werke (KlStA), Bd. 2, Stuttgart 1953, 70; vgl. dazu Liebrucks, Sprache
und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 318. Wie Liebrucks den Mythos als den
Schatten der Sprache auffasst, so sieht er Hlderlin auf dem Weg zum neuen
Mythos; vgl. Liebrucks,Sprache und Bewutsein, Bd 6/2 (s. o. Anm. 13), 109.
63 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 326.
64 Friedrich Hlderlin, Die Meinige, in: Ders., Smtliche Werke (KlStA), Bd. 1
(s. o. Anm. 34), 18 (vv.125 127); vgl. auch aus der Frhzeit: Ders., Die Stille
(3. Str.) (a.a.O.), 42. Ein verblffend hnliches, philosophisches Schlsseler-
lebnis berichtet Liebrucks in seinem autobiographischen Text, Das nicht auto-
matisierte Denken, in: Ludwig J. Pongratz (Hg.), Philosophie in Selbstdarstel-
lungen, Hamburg 1975, 188 f. mit 176 ( J. Knig).
65 Vgl. Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 249 839. Einige
bezeichnende Stze seien herausgegriffen: [D]as Mythische erscheint jedoch in
der modernen Alltagssprache nicht mehr. Bei Hlderlin dagegen ist es von jetzt
ab in jedem Wort zu hren, da wir anders diese Dichtung nicht im Ohr haben. Erst
dann hren wir die Dichtung Hlderlins als Sprache, die der Ausdruck des
Eindrucks ist, sofern dieser von Haus aus, d. h. jetzt aus seiner Geschichte und der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
584 Joachim Ringleben

derung des sog. ltesten Systemprogramms des deutschen Idealismus


eingelst: [W]ir mssen eine neue Mythologie haben, [] sie mu eine
Mythologie der Vernunft werden.66 Dieses Konzept, das spezifisch im
dichterischen Kunstwerk gipfeln sollte, begreift die Idee der Schnheit
als das Resultat eines Akts der Vernunft67 und hat sachlich die grte
Nhe zur Schnheit in Hlderlins Dichtung68.
(2.) Als das groartige Beispiel eines modernen Nach- und Weiter-
erzhlens mythischer Stoffe im Dienste von Aufklrung und kritischer
Humanitt kann Thomas Manns Josefs-Roman angefhrt werden. In
dieser Perspektive hat ihn ungemein kenntnisreich und theologisch
ambitioniert Hermann Deuser interpretiert69. Fr diese humanisierende
Aufnahme der biblischen Erzhlung70 gegen eine tendenziell faschistoide
Beschwrung des Mythischen im spten 19. und 20. Jahrhundert71 hat
Thomas Mann seine ganze Kunst ironisch-humorvollen Erzhlens auf-
geboten72. Bereits der berhmte erste Satz des Romans kndigt das an:

Sphre, als welche diese Geschichte begegnet, bedeutend ist. (A.a.O., 475) Vgl.
auch Anm. 30.
66 Zitiert nach: Hegel, Werke, Bd. 1 (s. o. Anm. 47), 236. Vgl. neuerdings Jrgen
Stolzenberg, Mythologie der Vernunft Vernunft in der Mythologie, in:
Halfwassen/Gabriel u. a. (Hg.), Kunst, Metaphysik und Mythologie (s. o.
Anm. 11), 113 127.
67 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 118.
68 Vgl. a.a.O., 117 mit Anm. 10 (Lit.). Exemplarisch auch die einschlgigen Aus-
fhrungen von Ulrich Gaier, Hlderlins Ode ber die Mythologie [d.i. eine
Interpretation von Natur und Kunst oder Saturn und Jupiter (KlStA, Bd. 2 [s.o.
Anm. 62], 38 f.)], in: Gerhard Kunz (Hg.), Gedichte von Friedrich Hlderlin
(Interpretationen) (Reclam 9472), Stuttgart 1996, 125 141.
69 Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 288 309. Vgl. auch die differen-
zierten Bemerkungen von Bruno Liebrucks, Schriftstellerische, mythische,
mythologische, mythologie-geschichtliche sowie logische Rede ber den My-
thos, in: Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos, Wrzburg 1982, 314
316. Bekanntlich hatte bereits Goethe einen hnlichen Plan mit der Josefsnovelle
der Genesis (vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 295 Anm. 25). Zum
Ganzen vgl. Herbert Donner, Die literarische Gestalt der alttestamentlichen
Josefsgeschichte (AHAW), Heidelberg 1976. Zur theologischen Kritik an Th.
Mann bei Westermann und v. Rad vgl. Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2),
288 Anm. 2, 294 Anm. 20.
70 Exemplarisch bei Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 303 Anm. 47, 309
u. .
71 Vgl. das Mann-Zitat bei Deuser (a.a.O.), 292 (bei Anm. 14), 296. Auch Lie-
brucks berichtet von seiner Lektre des Romans 1938 unter der Maxime: tua res
agitur (Ders., Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o. Anm. 69]), 314 f.
72 Dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 294, 299 u. .

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 585

Tief ist der Brunnen der Vergangenheit. Sollte man ihn nicht unergrndlich
nennen? 73
War es Thomas Manns Intention, von dem zu erzhlen, was er als das
Typische, Immer-Menschliche, Immer-Wiederkehrende, Zeitlose, kurz:
das Mythische auffasst, die Ur-Norm und Ur-Form des Lebens74, also
von der Menschheit ursprnglich zu erzhlen 75, so erklrt sich daraus ein
sthetisch-schwebendes Oszillieren des Romans zwischen aufgeklrter
Wiederholung des Mythischen und seiner entmythologisierenden
Brechung76.
Thomas Mann selber bemht als Erzhler dafr die Kategorie des
Festes: So spricht der Mythus, der nur das Kleid des Geheimnisses ist;
aber des Geheimnisses Feierkleid ist das Fest [] Fest der Erzhlung77.
Nach Bruno Liebrucks hat Thomas Mann hier als Schriftsteller und
eben als solcher logisch ber den Mythos zu sprechen gewusst78, und
hnlich redet Deuser von erzhlender Vernunft79. In dieser Perspektive
gelingt gerade der literarischen Wiederholung des Mythischen die

73 Thomas Mann, Die Geschichten Jaakobs. Vorspiel: Hllenfahrt (1), in: Ders.,
Gesammelte Werke. Frankfurter Ausgabe, hg. v. Peter de Mendelssohn, Frank-
furt (Main) 1983. Vgl. dazu Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 298, 299
sowie in dialektischer Interpretation Liebrucks (Irrationaler Logos und rationaler
Mythos [s.o. Anm. 69]), 314. Ein berraschender Vorklang dessen findet sich bei
Hegel: Symbole, die fr tiefe Weisheit gelten tief wie man einen Brunnen tief
nennt, dessen Boden man nicht sehen kann, in: Vorlesungen ber die Ge-
schichte der Philosophie (I) (s. o. Anm. 3), 110.
74 Zitat nach Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 292 (bei Anm. 15).
75 So a.a.O., 293; vgl. 296: zu erzhlen, was immer wieder (und deshalb immer schon)
vorkommt. Ebenfalls so bei Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 61.
76 In gewisser Weise ist die biblische Josefsgeschichte erst durch Th. Mann my-
thisch gelesen worden. Remythologisierung war daher der Vorwurf G. v.
Rads, vgl. Deuser, Mythos und Kritik [s.o. Anm. 2], 294 Anm. 20; hnlich Slle,
Realisation (s. o. Anm. 48), 62; vgl. auch a.a.O., 360: was z. B. fr Thomas
Manns Verhltnis zum Mythos charakteristisch ist: der Zwang der Wiederho-
lung, die bermacht des mythischen Musters, die Erfllung des immer schon
Gemeinten. Die spielerische Vernderung alter Geschichte macht einen heiteren
Reiz des Buches aus. Fr Entmythologisierung pldiert entschieden Deuser,
Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 296 f., 304 f. (mit Anm. 49). Zur aufgeklrten
Brechung des Mythischen s. auch u. Anm. 94.
77 Mann, Die Geschichten Jaakobs (s. o. Anm. 73), Ende des Vorspiels: 52.
78 Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-ge-
schichtliche sowie logische Rede (s. o. Anm. 69), 315. Zur Begrenztheit solcher
literarischen Gestaltung in philosophischer Sicht auf den Mythos vgl. a.a.0., 316.
79 A.a.o., 297. Zur inhaltlichen und theologischen Interpretation Deusers vgl.
a.a.O., 298 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
586 Joachim Ringleben

Thematisierung dessen, was unmittelbar so nicht sich erschliet, der


Gegenwart, in der ein Mensch undistanzierbar immer schon lebt: So
ereignet es sich jetzt! Dieses Jetzt aber hat die eigenartige Unmittelbarkeit,
da zu ihr hin Umwege gegangen werden mssen, mythische Umwege
sozusagen [] .80 Thomas Mann hat wohl in solcher, die Unmittel-
barkeit des Heute gerade ber ihre Vermitteltheit im zeitlos-Vergangenen
erreichende Absicht von der Fleischwerdung des Mythos gesprochen81.
(3.) Auch Franz Kafka hat in spezifisch moderner, reflektierter Weise
eine dichterische Aneignung des Mythos vollzogen.
Hier ist zunchst an das Textstck Poseidon zu erinnern, das mit
dem Satz beginnt:
Poseidon sa an seinem Arbeitstisch und rechnete.82
Dies Prosastck kann, folgt man dem Philosophen Jrgen Stolzenberg,
als Beitrag zu einer neuen Mythologie unter den Bedingungen des 20.
Jahrhunderts gelesen werden, als ein abgrndig tragik-komischer Beitrag
berdies83.
Die mythische Gestalt des Erderschtterers (Od. I,74) und gttli-
chen Meeresbeherrschers erscheint bei Kafka unter den Bedingungen der
restlos verwalteten, entzauberten und gtterfernen Welt der Moder-
ne84. Kafka bietet also eine Rlecture des Mythos, der, radikal ent-
mythologisierend und parodistisch vorgetragen, gleichwohl insbe-
sondere durch den Ausblick auf den Weltuntergang85 das Element des
Mythologischen in sich selber neu erzeugt und so malgr lui in Kraft setzt.

80 Deuser, Mythos und Kritik (s. o. Anm. 2), 297.


81 Thomas Mann, ber den Joseph-Roman (1928), zitiert bei Deuser, Mythos
und Kritik (s. o. Anm. 2), 308. Deuser findet darin in Absicht auf theologische
Aufklrung das Neu-Erschlieen von Sprachzusammenhngen und Weltorien-
tierungen ber das Mythische wieder (a.a.O., 308). Theologisch wre hier
freilich auch die Frage der Typologie ins Spiel zu bringen, wie sie bei Deuser in
dem Luther-Zitat (WA 20, 362, 36 41) angesprochen ist (zitiert a.a.O., 302
Anm. 43).
82 Franz Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (in der Fassung der
Handschriften), hg. v. Jost Schillemeit, Frankfurt (Main) 1992, 300 302, hier:
300. Zu diesem ersten Satz vgl. Bruno Liebrucks, Sprache und Bewutsein,
Bd. 4, Frankfurt (Main)/Bern, 489, 673; Bd. 6/1 (s. o. Anm. 20), 499 und Bd. 7
(s. o. Anm. 4), 97.
83 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 126. Vgl. auch Peter-
Andre Alt, Franz Kafka. Der ewige Sohn, Mnchen 2005, 578 f.
84 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 126.
85 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 302.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 587

Eine vergleichbare, dezidiert nachaufklrerische, kritische Reflexion


des Mythischen bei Kafka ergibt sich da, wo der Mythos so weitererzhlt
wird, dass er als erzhlter sich selber zu deuten beginnt bzw. dass der
Interpretation Stolzenbergs folgend seine Selbstdekonstruktion in der
Geschichte seiner Deutungen selber sich vollzieht86. Er wird, so von
Kafka erzhlend aufgenommen und weitergesponnen, an ihm selber der
Vollzug einer Selbstaufhebung seiner Erklrungskraft dies aber mit dem
Ziel, auf genau solche Weise das Unerklrliche zu erklren, wie Kafka
selber sagt87. Das geschieht in den von Kafka vorgetragenen vier Varianten
der Prometheus-Sage, nmlich in vier Phasen wachsenden Vergessens bei
den mythischen Protagonisten selber88. Aber dieser Prozess des in sich
Verschwindens des Mythos hat nach Kafka nichts anderes zum Ziel, als
wieder im Unerklrlichen (zu) enden89, d. h. es geht darum, im Mythos
das zur Darstellung zu bringen, worum es ihm eigentlich immer schon
ging, das Unerklrliche selber, den unerreichbaren Wahrheitsgrund der
Sage90.
Dieses selbstreflexive Geschehen des Mythos ist also von Kafka
inszeniert seine Selbstauflsung und Selbstkonstruktion ineins vor dem
unzugnglichen Absoluten als solchem.

4. Mythos und Religion

a. Nach Herodot haben Homer und Hesiod den Griechen ihre Gtter
geschaffen91. In diesem Schritt vom Mythos zum Epos bringt sich die
implizite Sprachlichkeit des Mythischen zur Geltung: Die Gtter ver-
danken sich sprachlicher Produktivitt. Damit ist gegeben, dass die
Homerischen Gtter als Aufhebung anonymer Mchte in sprachlicher

86 Stolzenberg, Mythologie der Vernunft (s. o. Anm. 66), 125.


87 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 69.
88 A.a.O., 69 f. Zu dem Text Prometheus vgl. Alt, Franz Kafka (s. o. Anm. 83),
576 578 und Blumenberg, Arbeit am Mythos (s. o. Anm. 5), 685 ff.
89 Kafka, Nachgelassene Schriften und Fragmente II (s. o. Anm. 82), 69. Vgl. den
Schlusatz: Blieb das unerklrliche Felsgebirge (a.a.O., 70).
90 A.a.O., 69.
91 Herodot, II,53; vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in zwanzig Bnden,
hg. v. Eva Moldenhauer/Karl Markus Michel, Bd. 13, Frankfurt (Main) 1970 ff.,
141; 14, 333, 20, 492.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
588 Joachim Ringleben

Freiheit zu begreifen sind92. Denn Herodot hlt auch fest, dass fr die
Griechen die Gtter von Menschenart sind93. Adorno formuliert: Das
Epos ahmt den Bann des Mythos nach, um ihn zu erweichen.94
Schon Vico sprach diesbezglich von einer Theologie der Dichter
bzw. theologischen Dichtern95. Was sie erdichteten, waren in vor-
rationaler Form phantasiegeschaffene Gattungsbegriffe oder Univer-
salien, d. h. eben solche poetischen Charaktere, wie sie auch die
Gttergestalten verkrpern und das Wesen der Mythen ausmachen96.
Ist dabei von Sondererscheinungen von Menschen oder Taten oder
Dingen die Rede97, so fhrt das zu Hermann Useners Werk Gtterna-
men 98, das zeigt, wie der Mythologie am Leitfaden der Sprache Erkenntnis
abzugewinnen ist99. Denn Usener weist auf Augenblicks- und Sonder-
gtter in der Sprache hin: Der einzelne und augenblickliche Sinnes-
eindruck, wenn er lebhaft genug war, strahlt zurck in einem Lautgebilde
der Sprache, und dies wird [sc. bei fterer Wiederholung] zum Ausdruck
der regelmigen Einzelerscheinung.100 Liebrucks fasst das auch unter
Bezug auf Herder so zusammen: Die Erfahrung des Augenblicksgottes war

92 Liebrucks, Schriftstellerische, mythische, mythologische, mythologie-ge-


schichtliche sowie logische Rede (s. o. Anm. 69), 336. Vgl. auch Tillich, Art.
Mythus und Mythologie (s. o. Anm. 2), 193.
93 Vgl. Herodot, I,131 u. III,29.
94 Theodor W. Adorno, ber epische Naivett, in: Ders., Noten zur Literatur
(Gesammelte Schriften, Bd. 11), Frankfurt (Main) 1974, 35. Im Blick auf Th.
Manns Josefsroman ist in der sthetischen Theorie von einem Besnftigen des
Mythos die Rede (Ders., sthetische Theorie [Gesammelte Schriften, Bd. 7],
Frankfurt (Main), 277.
95 Vico, Die neue Wissenschaft (s. o. Anm. 25), 132, 95.
96 A.a.O., 95.
97 A.a.O., 96.
98 Hermann Usener, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Be-
griffsbildung, Bonn 31948.
99 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 418. Zu Usener vgl.
auch Ernst Cassirer, Sprache und Mythos, in: Ders., Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs, Darmstadt 71983, 71 158.
100 Usener, Gtternamen (s. o. Anm. 98), 323 (zitiert nach Liebrucks, Sprache und
Bewutsein [s.o. Anm. 14], 415). Nach Usener sind solche gttlichen Augen-
blicks-Epiphanien Sinnbilder menschlicher Welterfahrung vom Blitz bis zur
Ackerbestellung. Alles Erlebte, Erfahrene, Getrumte, Gefrchtete gewinnt in
den Gttern Gestalt. Usener beschreibt sprachgeschichtliche Prozesse, bei denen
im Ausgang von einem Unbekannten, das pltzlich wie eine Schickung von
oben an uns herantritt (a.a.O., 291), und er findet darin (d. h. in einem un-
persnlich Abstrakten) den Ursprung der Eigennamen. Die aufgeklrte Her-
meneutik der Allegorie ist demgegenber spter und sekundr.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 589

Ursprung der Sprache.101 Denn, so Liebrucks unter Bezugnahme auf


Cassirer, im Gott begegnet gestalthaft die ganze Weltbegegnung102.
Gestalthaft besagt hier wiederum: in sprachlicher Artikulation. Das
bedeutet umgekehrt: Sprache gibt es genuin auf unserer Erde nur dort,
wo des Menschen Erfahrung zugleich die von etwas Gttlichem ist.103
b. Thales von Milet wird der Satz zugeschrieben, der Kosmos sei
beseelt (5lxuwom) und voller Gtter (dail|mym pk^qg)104. Dies mytholo-
gische Szenario ndert sich ganz mit der prophetischen Religion des Alten
Testaments, wo gilt: der Eine und nicht die Vielen105. Insbesondere von
den Schpfungserzhlungen der Genesis her106 lsst sich hier eine gewisse
(relative) Entmythologisierung wohl behaupten 107. Im Sinne des bibli-
schen Gottesverstndnisses trennt der Mythos nicht streng genug zwi-
schen Diesseits und Jenseits, Gott und geschaffener Welt. Von daher lsst

101 Liebrucks, Sprache und Bewutsein (s. o. Anm. 14), 415. Die Gtternamen
enthalten Welterfahrung, aufbewahrt in einem sprachlichen Ausdruck; vgl.
Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 475.
102 Liebrucks, Sprache und Bewutsein (s. o. Anm. 14), 415. Vgl. dazu Cassirer,
Sprache und Mythos (s. o. Anm. 99), 105: Auch das Wort ist, wie der Gott oder
Dmon, den Menschen kein Geschpf, das er sich selbst erschaffen hat, sondern es
tritt ihm als ein an sich Seiendes und an sich Bedeutsames, als ein objektiv Reales
gegenber. Sobald [] die Spannung und der Affekt des Augenblicks sich im
Wort oder im mythischen Bilde entladen hat, setzt gewissermaen eine Peripetie
des Geistes ein. Die Erregung als blo subjektiver Zustand ist erloschen, ist im
Gebilde des Mythos oder im Gebilde der Sprache aufgegangen. Diese Peripetie
des Geistes ist nur in der Sprache mglich, wie man bei Humboldt lernen kann.
Vgl. hnlich bei Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religi-
onsphilosophie (1913), in: Ders., GS II, Tbingen 1913, 819 f., Aller Ausdruck
ist mythisch-symbolisch-poetisch, aber in diesem Ausdruck wird etwas ergriffen,
das eine eigene innere Notwendigkeit und verpflichtende Kraft auf spezifisch
religise Weise in sich selber trgt.
103 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 296. Das Gesagte
schliet ein: Nur da, wo Gttliches innerhalb der wirklichen Erfahrung des
Menschen auf dieser Erde ist und nicht in einem berhimmlischen Ort, antwortet
der Mensch notwendig [] durch Sprache. (Ebd.)
104 Diog.Laert, I,27; vgl. Aristoteles, de anima, A 5. 411a7. Diese Aussage bildet
wohl auch den Hintergrund der bekannten Anekdote, dass Heraklit Gste in
seine Kche mit der Begrndung eingeladen habe, auch hier seien Gtter (ja
1mhaOha heor); vgl. Aristoteles, de part. anim. A5, 645a20 f. (Hinweis G. Patzig).
105 Zu bedenken wre hier der Zusammenhang des Gedankens des Einen Gottes mit
dem der einen Vernunft und der Frage nach der Einheit der Sprache als solcher.
106 Zum von ihm trotz allem noch so genannten Schpfungsmythos vgl. Lie-
brucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 301 f.
107 Vgl. Slle, Realisation (s. o. Anm. 48), 68 70, ber den Zusammenhang mit
dem Skularisierungsbegriff F. Gogartens.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
590 Joachim Ringleben

sich der Weg vom Mythos zum Logos als eine Selbstaufklrung der
Sprache begreifen, sofern diese eine strikte Unterscheidung von Sprache
und Wirklichkeit verlangt108.
Die biblische Aufhebung des Mythos muss jedoch genauer als in
zwei Stufen verlaufend gedacht werden. Auf der ersten Stufe gilt noch
quasi-mythisch : Gott schafft durch sein Wort (Gen 1,3 ff.). Auf der
zweiten (neutestamentlichen) Stufe aber heit es: Gott selber ist Wort,
Logos ( Joh 1,1). Im Sinne beider Stufen aber ist das Universum als die
Artikulation Gottes zu denken109.
c. Vor diesem Hintergrund gilt schlielich: Das philosophische Ziel
besteht darin, die immer noch mythologische Geschichte des Neuen
Testaments in einer Logik von der Sprache her zu begreifen.110
Ich ziehe aus diesem Satz von Bruno Liebrucks abschlieend von
Joh 1 her zum Verhltnis von Mythos und Logos die theologische Fol-
gerung: Wenn es gelingt, 1. die Logizitt Gottes ganz von der Sprache her
zu denken und so 2. Gottes Lebendigkeit als durch Zeit (bzw. Geschichte)

108 Wobei zu beachten bleibt: Nur innerhalb der Sprache ist sie auerhalb ihrer, bei
ihrem Anderen. Eben daher kann auch, wie o. ausgefhrt (I.), der Logos sich aus
dem Mythos entgegenkommen.
109 Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 28. Dieses geschaffene
Universum bei Augustin als Inbegriff des Dreiecks von Gott, Seele und Welt
gedacht, bei Kant zur regulativen Idee idealisiert hat sprachliche Wirklich-
keit; es existiert sprachlich verfasst: Das Universum wohnt innerhalb des Begriffs,
der es selbst als ein passives setzte. (Liebrucks, Sprache und Bewutsein, Bd. 6/2
[s.o. Anm. 13], 439) Mit dem Begriff ist hier der schpferische Logos Hegels
gemeint. Die Artikulation Gottes im Sprachraum des Universums als seines
Wortes schliet aber die Gegenstimmen der gefallenen Schpfung durchaus nicht
aus: Im Sprachraum, der immer ein mythischer im nicht pejorativen Wortsinn
ist, hren wir den Jammer und das Seufzen der gentigten und gefolterten Natur
[vgl. Rm 8,19 23]. (Liebrucks, Irrationaler Logos und rationaler Mythos [s.o.
Anm. 69], 20). Hier klingt die Stimme Hamanns (gegen die Aufklrung und ihre
Folgen) durch: Jede Kreatur wird wechselweise euer Schlachtopfer und euer
Gtze. Wider Willen aber auf Hoffnung unterworfen, seufzet sie unter dem
Dienst []. (In: Smtliche Werke, Bd. II (s. o. Anm. 27), 206, 25 27). Das hat
nach Hamann auch eine zerstrte Sprache der Natur im Gefolge; vgl. a.a.O., 198,
32 34 (disiecti membra poetae) und Bd. III (s. o. Anm. 32), 32, 15 21. Liebrucks
fhrt ebd. fort: Wer ihn [sc.den Jammer] nicht hrt, wird ihn erst noch erfahren
mssen; dieser Satz verweist auf den Hegel der Phnomenologie, nach dem die
Erfahrung des natrlichen Bewutseins dadurch bestimmt wird, dass uns ihre
verdrngte Geschichte immer von auen, gegenstndlich begegnet.
110 Liebrucks, Sinnfrage und Kontingenzerfahrung, in: Ders., Irrationaler Logos und
rationaler Mythos (s. o. Anm. 69), 294 (ber den christlichen Status der Be-
griffslogik Hegels).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Mythos und Sprache 591

und Ewigkeit vermittelt zu begreifen111, dann wird, was in der neutes-


tamentlichen berlieferung mythisch sein mag112, kocij_r, d. h.
sprachlich gedacht, ohne den Schwierigkeiten aufgeklrter Entmytho-
logisierung zu verfallen113.
Jedenfalls aber ist das christliche Zentralthema: b k|cor sqn 1c]meto
(Joh 1,14), also die Menschwerdung des gttlichen Logos in der Person
Jesu von Nazareth, dann keinesfalls als ein Mythos (im pejorativen
Sinn) einzuschtzen114. In diesem Sinne kann ich mich daher an Stze von
Ernst Troeltsch wie die folgenden kritisch anschlieen: Wie der
christliche Mythos des zweiten Jahrhunderts beim Aufstieg in die hhere
Kulturwelt des Anschlusses an den Logos bedurfte, so bedarf er ihn auch
heute und in aller Zukunft. Enthlt die Logos-Christologie den Zu-
sammenhang, wie ihn die jugendliche Kirche brauchte, so wird die
heutige Religion dieses Zusammenhanges ebensowenig entbehren
knnen. [] Ohne Logos kann eine groe religise Lebenswelt eben-

111 Vgl. Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie (s. o.
Anm. 102), 830: Der Logos ist ein System der Gltigkeiten, das theoretische
und atheoretische Gltigkeiten umschliet, eben darum ein schaffendes Leben
[].
112 Im Neuen Testament selber scheinen die wenigen Bezugnahmen auf den lOhor
ganz (vor-theoretisch bzw. vor-theologisch) von einer nur unmittelbaren Ne-
gation bestimmt zu sein; vgl. 1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; 2 Petr 1,16.
113 Whrend Paul Tillich vorsichtiger von gebrochenem Mythos redet (vgl. 1930
in: GW V, Stuttgart 1964, 187, 190), ist Rudolf Bultmanns Entmythologisie-
rungs-Konzept (1941) zumindest der doppelten Kritik ausgesetzt, dass sein
Mythos-Begriff einerseits abstrakt-unzureichend, andererseits (und vor allem)
wegen einer unmittelbaren Negation des Mythischen unvollstndig ist. Dies zeigt
sich an dem ungeklrten mythologischen Rest seiner Rede vom Handeln
Gottes; vgl. dazu Joachim Ringleben, Gott denken, Mnster 2003, 153 f.
Anm. 21. Bruno Liebrucks wendet sich gegen das Entmythologisierungs-Pro-
gramm: Sprache und Bewutsein, Bd. 1 (s. o. Anm. 14), 288 (von Hamann aus)
und Bd. 7 (s. o. Anm. 4), 48, 129 sowie in: Ders., Erkenntnis und Dialektik, Den
Haag 1972, 217 (von Humboldt und Hlderlin aus) und 344 (Mythologie im
Christentum in erzhlerischer Positivitt im Unterschied zum griechischen
Mythos). Immer geht es fr ihn bei Entmythologisierung um ein Ausweichen
vor der Sprachlichkeit von Mensch und Mythos.
114 Zur Kritik an Paul Tillichs abstrakt-vergegenstndlichender (unsprachlicher)
Ablehnung des Inkarnationsgedankens (vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 21958,
104 und GW V [s.o. Anm. 113], 242) vgl. meine Ausfhrungen zu Tillichs
Symboltheorie (II), in: Ringleben, Gott denken (s. o. Anm. 113), 154 f. (mit
Anm. 23), 156 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
592 Joachim Ringleben

sowenig bestehen wie ohne Mythos. Das ist nun aber die Aufgabe der
Theologie.115
Diese theologische Aufgabe stellt sich genau so, wenn man mit Ha-
mann die Einsicht zugrundelegt: Ohne Sprache htten wir keine Ver-
nunft, ohne Vernunft keine Religion, und ohne diese drey wesentliche
Bestandtheile unserer Natur weder Geist noch Band der Gesellschaft.116

115 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 102), 817. Das bedeutet eine deutliche
Stellungnahme gegen eine abstrakte Trennung von Mythos und Logos in der
Theologie. Wenn Troeltsch am Schluss unterstreicht, die Anerkennung der
Polaritt von Leben und Denken, von Mythos und Logos liege seiner ganzen
Darstellung (in dieser Abhandlung) zugrunde (a.a.O., 836), so steckt in diesem
Begriff der Polaritt (wie in seiner durchgngigen Berufung auf den Antiin-
tellektualismus) einerseits die Aufgabe, diese Polaritt entschieden von der
Sprache her zu begreifen, sowie andererseits damit zusammenhngend
Troeltschs hier nicht zureichend geklrtes Verhltnis zu Hegel, der ganz sche-
matisch kritisiert wird (vgl. a.a.O., 822), was aus Troeltschs Epoch gegenber
der Frage nach der Einheit der Vernunft resultiert (vgl. a.a.O., 822 mit 830).
116 Hamann, Smtliche Werke, Bd. III (s. o. Anm. 32), 231, 10 12.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus.
Bleibende Anfragen
Dorothee Schlenke

Ist die Person [ Jesu] nicht zu halten, so muss auch das Christentum als
solches aufgegeben werden, und nur das fr sich wahre daran muss
bleiben.1 Mit diesen Worten hat Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
die fundamentaltheologische Bedeutung der Verhltnisbestimmung
zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus auf den Punkt
gebracht; er hat aus diesem Grunde die dogmatische Christologie seiner
,Glaubenslehre bekanntlich flankiert durch eine exegetisch orientierte
Darstellung des Lebens Jesu. An beiden Unternehmungen liee sich
zeigen, dass die von Schleiermacher so nicht verwendeten Etikettie-
rungen, in der Sache aber verhandelten Bedeutungsdimensionen his-
torischer Jesus und dogmatischer Christus als Chiffren, als Konstrukte
zu verstehen sind fr methodisch-analytisch unterscheidbare, aber stets
ineinander liegende Dimensionen: Historischer Jesus das mit den
Mitteln historisch-kritischer Forschung beschriebene, stets deutungsim-
prgnierte, geschichtliche Wirken Jesu von Nazareth, dogmatischer
Christus die systematisch-theologische Entfaltung der mit diesem
Wirken verbundenen Geltungsansprche, die ihrerseits von einem stets
unterstellten Bild Jesu zehren. Im Sinne solcher Konstrukte wird im
Folgenden von historischem Jesus und dogmatischem Christus ge-
sprochen.
Das Verhltnis von historischem Jesus und dogmatischem
Christus bzw. die systematisch-theologische Bedeutung der Frage nach
dem historischen Jesus ist gegenwrtig vor allem unter theologierefle-
xiven Gesichtspunkten abgehandelt worden, so als Aufforderung zu
theologischer Selbstklrung im Angesicht des Historismus2, als Aufgabe

1 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Das Leben Jesu. Vorlesungen an der


Universitt zu Berlin im Jahr 1832, in: Ders., SW I,6, Berlin 1864, 22.
2 Martin Laube, Theologische Selbstklrung im Angesicht des Historismus.
berlegungen zur theologischen Funktion der Frage nach dem historischen
Jesus, in: Kerygma und Dogma 54 (2008), 114 137.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
594 Dorothee Schlenke

religionshermeneutischer Aufklrung3 oder als Entgrenzung der


Christologie zu einer Kulturhermeneutik des Christentums4. Schon diese
Auswahl macht deutlich, dass mit der Christologie stets konstitutions-
und erkenntnistheoretische Probleme der Theologie im Ganzen zur
Debatte stehen, deren Ausarbeitung unter den Reflexionsbedingungen
der Moderne erhhten Anforderungen unterliegt. Die gegenwrtige
Konjunktur von in der Regel interdisziplinr und interkonfessionell
angelegten Sammelbnden zu Grundthemen der Christologie5 hat dabei
auch mit dem Aufschwung der historischen Jesusforschung in den letzten
Jahrzehnten zu tun.
Daran schliet sich mein Erkenntnisinteresse im folgenden an: An-
hand ausgewhlter Positionen aus der Jesusforschung mchte ich, be-
zogen auf die christologische Grundoperation des bergangs von Jesus zu
Christus, aufzeigen, dass und wie exegetische, also auf die Chiffre his-
torischer Jesus bezogene, und im weiteren Sinne verstandene syste-
matisch-theologische, also auf die Chiffre dogmatischer Christus be-
zogene Perspektiven ineinandergreifen. Aus dieser Analyse mchte ich
abschlieend einige berlegungen zu bleibenden Anfragen in diesem
Zusammenhang entwickeln. Die Positionen sind ausgewhlt nach der
bergangsoption, die sie jeweils vertreten. Nicht nur im Blick auf die
Themenstellung im Rahmen der Kongresssektion Entmythologisie-
rung, sondern wesentlich von der Sache her rechtfertigt sich dabei die
ausfhrlichere Behandlung der Position Rudolf Bultmanns.

3 Christian Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker. Die
Bedeutung der neueren Jesusforschung fr die systematisch-theologische
Christologie, in: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religions-
philosophie 51 (2009), 186 204.
4 Markus Buntfu, Verlust der Mitte oder Neuzentrierung? Neuere Wege in der
Christologie, in: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religions-
philosophie 46 (2004), 348 363.
5 Vgl. exemplarisch Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen
historischem Jesus und dogmatischem Christus. Zum Stand der Christologie im
21. Jahrhundert, Tbingen 22011; Elisabeth Grb-Schmidt (Hg.), Christologie
(Marburger Jahrbuch 23), Leipzig 2011; Paul Metzger (Hg.), Die Konfession
Jesu, Gttingen 2012.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 595

1. Programmatische Diskontinuitt: Rudolf Bultmann


Bultmanns Position ist nicht nur fr die neutestamentliche Exegese,
sondern auch fr die systematisch-theologische Diskussion der Legiti-
mitt der Frage nach dem historischen Jesus nachhaltig bestimmend
gewesen.6 Dies liegt nicht zuletzt in seiner konzeptionellen Verschrn-
kung von systematischer und exegetischer Theologie begrndet im
Rahmen seines Programms der Entmythologisierung und existentialen In-
terpretation (1), das zu einem entsprechenden Verstndnis von Theologie
und Geschichte (2) als Voraussetzung der Verhltnisbestimmung von histori-
schem Jesus und urchristlicher Verkndigung (3) fhrt.

1.1 Entmythologisierung und existentiale Interpretation

Unter Entmythologisierung 7 versteht Bultmann bekanntlich ein herme-


neutisches Verfahren, das die mythische Rede von Transzendenz im
Modus einer diesseitig objektivierenden Betrachtung8 in die nach
Bultmann allein angemessene Perspektive existentialen Selbstverstnd-
nisses berfhrt. Entmythologisierung bringe so die eigentliche Inten-
tion des Mythos zur Geltung, nmlich von der eigentlichen Wirk-
lichkeit des Menschen9 zu reden als einer Existenz nicht aus
selbstmchtiger Verfgung ber das Vorhandene, sondern als eines Sich-
Selbst-Verstehens aus der unverfgbaren Zukunft10.

6 Zu dieser Diskussion vgl. exemplarisch Helmut Ristow/Karl Matthiae (Hg.),


Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beitrge zum Christus-
verstndnis in Forschung und Verkndigung, Berlin 1962 sowie Werner Georg
Kmmel, Vierzig Jahre Jesusforschung: (1950 1990), Weinheim 21994.
7 Zu Begriff und Verfahren der Entmythologisierung vgl. Rudolf Bultmann,
Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung
(1941), Mnchen 21985; Ders., Zum Problem der Entmythologisierung (1963),
in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. IV, Tbingen 1965, 128 137 und Ders.,
Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik
(1958), Hamburg 1964.
8 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 132.
9 A.a.O., 134. Zu Gehalt, Rezeption und Kritik des Mythosbegriffes Bultmanns
vgl. exemplarisch Markus Huppenbauer, Mythos und Subjektivitt. Aspekte
neutestamentlicher Entmythologisierung im Anschluss an Rudolf Bultmann und
Georg Picht, Tbingen 1992, 125 176.
10 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 131.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
596 Dorothee Schlenke

Bezogen auf die mythologischen Vorstellungen des Neuen Testa-


ments11 bedeutet Entmythologisierung folglich die existentiale Freile-
gung des christlichen Seinsverstndnis[ses], von Bultmann rechtferti-
gungstheologisch grundiert beschrieben als eben jene eigentliche
Existenz des Menschen aus der Unverfgbarkeit von Gnade, Snden-
vergebung und Geist, in summa: als eschatologische Existenz. Die Be-
freiung des Menschen zu dieser Eigentlichkeit seiner Existenz komme
ihm, so Bultmann in erklrter Absetzung von philosophischer Existen-
zialanalytik, allein durch den Glauben an das Christusgeschehen zu: Das in
Christus sich ereignende Geschehen ist also die Offenbarung der Liebe
Gottes, die den Menschen von sich selbst befreit zu sich selbst, indem sie ihn zu
einem Leben der Hingabe im Glauben und in der Liebe befreit.12 Die
sndenvergebende Wirkung des Christusgeschehens versteht Bultmann
folglich als Befreiung des Menschen von seine[r] Grundsnde [], dass
er als Mensch sich behaupten will13 (von sich selbst befreit) hin zu
einer Freiheit in Gehorsam14 als Leben aus der Rechtfertigung (zu sich
selbst).15
Das Programm der Entmythologisierung kommt daher erst in der
Entmythologisierung des Christusgeschehens zu seinem existentialen
Ziel, insofern genau hier der Nachweis zu erbringen ist, dass die my-
thologische Rede [] einfach den Sinn hat, die Bedeutsamkeit der
historischen Gestalt Jesu und seiner Geschichte [] als Heilsgestalt und
Heilsgeschehen zum Ausdruck zu bringen16. Diese Bedeutsamkeit kann
wiederum in nichts anderem bestehen als in der Befreiung zur eigentli-
chen Existenz, deren Antithese, die Existenz im Fleische, im Kreuz ge-
richtet sei, whrend in der Auferstehung die Mglichkeit echten Le-

11 Vgl. zum folgenden Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7),
28 ff.
12 A.a.O., 51 (Hervorhebung D.S.).
13 Rudolf Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewe-
gung (1924), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I, Tbingen 1964, 1 25,
hier: 19.
14 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 45.
15 Falk Wagner hat in diesem Sinne Bultmanns Theologie und insonderheit seine
Haltung zur Frage nach dem historischen Jesus unter dem Gesichtspunkt einer
Kritik und Negation der selbstmchtigen Subjektivitt rekonstruiert; vgl. Falk
Wagner, Systematisch-theologische Erwgungen zur neuen Frage nach dem
historischen Jesus (1973), in: Ders., Was ist Theologie? Studien zu ihrem Begriff
und Thema in der Neuzeit, Gtersloh 1989, 289 308, hier: 293.
16 Bultmann, Neues Testament und Mythologie (s. o. Anm. 7), 53.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 597

bens17 allererst erscheine. Bultmann betont denn auch die gegenwrtige


Teilhabe des Glaubenden an Kreuz und Auferstehung im konkreten
Lebensvollzug18 ; Kreuz und Auferstehung sind so nach Bultmann ent-
schrnkt als kosmische, die ganze Welt betreffende, geschichtliche, die
Mglichkeiten menschlicher Existenz betreffende und eschatologische,
zur definitiven Entscheidung herausfordernde Ereignisse. Insofern diese
eschatologische Perspektive allein dem Glauben zugnglich ist, hngt das
gesamte Entmythologisierungsprogramm an der Notwendigkeit, Kreuz
und Auferstehung als Heilsgeschehen zu glauben. Darauf aber gibt es nach
Bultmann nur eine Antwort []: weil es als solches verkndigt wird
[]. Christus, der Gekreuzigte und Auferstandene, begegnet uns im
Worte der Verkndigung, nirgends anders. Eben der Glaube an dieses
Wort ist in Wahrheit der Osterglaube.19
Entmythologisierung im Dienste der Freilegung existentialen
Selbstverstndnisses fordert diese strikte Koinzidenz von Grund und
Gegenstand des Glaubens im Kerygma20, da der Glaube als existentiales
Sich-Verstehen kein Standpunkt des Menschen, sondern immer nur
exklusiv Tat Gottes21 sein kann. Bultmann nimmt in diesem Zusam-
menhang weitreichende Grundbestimmungen seines Theologie- und
Geschichtsverstndnisses vor, die dann auch fr seine Haltung zur his-
torischen Jesusfrage entscheidend sind.

1.2 Theologie und Geschichte

In der Perspektive existentialer Interpretation versteht Bultmann Ge-


schichte als das Feld menschlicher Entscheidungen, das eine Anschau-
ung wirksamer Mglichkeiten menschlichen Selbstverstndnisses22 in
der beschriebenen Grundalternative uneigentlicher und eigentlicher
Existenz bietet.23 Die existential begriffene Geschichtlichkeit
menschlichen Seins realisiere sich in der Fhigkeit des Menschen zur
Wahl, zur Entscheidung fr ein mgliches Selbstverstndnis im

17 A.a.O., 58.
18 A.a.O., 56, 60.
19 A.a.O., 61.
20 Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 99.
21 Vgl. Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung
(s. o. Anm. 13), 25.
22 Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 130.
23 A.a.O., 131.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
598 Dorothee Schlenke

Augenblick der Anrede durch die Geschichte.24 Die darauf bezogene


existentiale Interpretation der Geschichte erfasse den geschichtlichen
Sinn einer Tat, eines Ereignisses, whrend die objektivierend verfah-
rende Geschichtswissenschaft abseits dessen lediglich die konkreten
Situationen als einen geschlossenen Wirkungszusammenhang zu re-
konstruieren vermag.25 Mit dieser Atomisierung des geschichtlichen
Augenblicks aber ist jeder Wahrheit beanspruchende Eigensinn histori-
scher Arbeit grundlegend depraviert, wie Eberhard Jngel zu Recht
festhlt: Ist nur der geschichtliche Augenblick und nicht auch die
Wirklichkeit der Geschichte wahrheitsfhig, dann kann es auch keine
Auseinandersetzung mit der Geschichte im Zeichen der Frage nach der
Wahrheit geben.26 Nicht die Geschichte Jesu von Nazareth ist folglich
wahrheitsfhig, sondern allein das im geschichtlichen Augenblick als den
Glauben fordernde Anrede ergehende Wort des Kerygmas, in dem Grund
und Gegenstand des Glaubens koinzidieren. Historische Rckfragen
haben fr Bultmann letztlich weder konstitutive noch auch kriteriolo-
gische Funktion; sie stehen eher im Dienste einer Remythologisierung.
Denn so wie die Rechtfertigungslehre jede Sicherheit auf der Basis von
guten Werken zerstrt, so die Entmythologisierung jede Sicherheit, die
auf objektivierendem Wissen beruht. Wer an Gott glauben will, muss
wissen, dass er selbst sozusagen in einem Vakuum steht.27 Sinn der
historischen Kritik sei deshalb, so eine Spitzenformulierung Bultmanns,
bewusst zu machen, dass die Welt, die der Glaube erfassen will, mit der
Hilfe der wissenschaftlichen Erkenntnis berhaupt nicht erfassbar
wird28.
Entsprechend versteht Bultmann auch die Theologie grundstzlich als
eine Bewegung des Glaubens29, nmlich als die wissenschaftliche
Selbstbesinnung ber die eigene Existenz als durch Gott bestimmte im

24 Vgl. dazu a.a.O., 130 f.; zum Augenblick als qualifizierendem Merkmal der
Geschichtlichkeit vgl. Rudolf Bultmann, Das Problem der natrlichen
Theologie, in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 294 312,
bes. 304 sowie Eberhard Jngel, Glauben und Verstehen. Zum Theologiebegriff
Rudolf Bultmanns, Heidelberg 1985, 53 f.
25 Vgl. Bultmann, Zum Problem der Entmythologisierung (s. o. Anm. 7), 131
133.
26 Jngel, Glauben und Verstehen (s. o. Anm. 24), 70.
27 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 100.
28 Bultmann, Die liberale Theologie und die jngste theologische Bewegung (s. o.
Anm. 13), 4.
29 Rudolf Bultmann, Zur Frage der Christologie (1927), in: Ders., Glauben und
Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 87.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 599

Sinne einer gedanklich-diskursiven Entfaltung dessen, was im einfachen


Glauben schon da ist30. Diese Aufgabenbestimmung gelte gleicherma-
en fr die systematische wie die exegetische Theologie; auch eine
Theologie des Neuen Testaments stelle daher nicht den Gegenstand des
Glaubens, sondern den Glauben selbst in seiner Selbstauslegung31 dar.
Die historische Rekonstruktion steht dabei erklrtermaen im Dienste
der existentialen Interpretation dieses glaubenden Selbstverstndnisses als
eines auch fr den gegenwrtigen Menschen mglichen Selbstver-
stndnisses.32
Diese existentialtheologisch begrndete, radikal reduzierte Aufga-
benbestimmung des historischen Arbeitens bzw. die aufgewiesene kon-
zeptionelle Verschrnkung mit systematisch-theologischer Reflexion
fhrt ineins mit ihren Ergebnissen zu der eindrucksvollen Geschlossenheit
von Bultmanns Restriktion gegenber der Frage nach dem historischen
Jesus.

1.3 Historischer Jesus und kerygmatischer Christus

In seiner Geschichte der synoptischen Tradition 33 entfaltet Bultmann seine


formgeschichtlich begrndete Skepsis bezglich des historischen Wissens
ber die Person Jesu: Den Beginn der literarischen Jesus-berlieferung
sieht er in der palstinensischen Urgemeinde, die entsprechend ihren
Bedrfnissen Einzelstcke und lose Reihungen analog zur rabbinischen
Tradition gesammelt habe. Zur literarischen Form des Evangeliums als
einer zusammenhngenden, geschichtlich-biographischen Erzhlung sei
es auf der Grundlage dieser Tradition erst im hellenistischen Christentum
aus der Perspektive des nachsterlichen Kerygmas gekommen, zu dessen
Veranschaulichung die Evangelien als erweiterte Kultuslegenden34
dienten. Insbesondere die Erzhltradition sei als Gemeindeproduktion
ohne biographische Intention einzustufen und falle deshalb als Grundlage

30 A.a.O., 89. Von einer Einziehung der Differenz von Religion und Theologie
zu sprechen, so Michael Murrmann-Kahl, Die entzauberte Heilsgeschichte. Der
Historismus erobert die Theologie 1880 1920, Gtersloh 1992, 444, scheint mir
etwas berzogen, wenngleich Bultmann Glaube und Theologie in der Tat nicht
kategorial, sondern nur graduell unterschieden wissen will.
31 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 71977, 587.
32 A.a.O., 599.
33 Vgl. Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921),
Gttingen 91979.
34 A.a.O., 396.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
600 Dorothee Schlenke

eines Leben Jesu aus.35 Authentisches Jesusgut finde sich noch am


ehesten in der ltesten urgemeindlichen berlieferungsschicht, vorwie-
gend in der Logienquelle Q, unter denjenigen Herrenworten, die Jesus als
unmessianischen Lehrer und Propheten im Rahmen des Judentums
profilieren.36
Zum einen erfolgt Bultmanns Darstellung ganz in der Logizitt des
religionsgeschichtlichen Paradigmas, namentlich in Anlehnung an
Wilhelm Boussets Kyrios Christos (1913).37 Zum anderen fhrt das Er-
gebnis umstandslos zur existentialen Stilisierung der Verkndigung Jesu
als eschatologischen Entscheidungsruf in Bultmanns Jesusbuch (1926) 38 :
Nicht zufllig stellt Bultmann bereits in der Einleitung programmatisch
klar, dass ihm weniger aus Grnden historischer Skepsis als aus
grundstzlichen Erwgungen39 schlechterdings nichts daran gelegen
ist, das geschichtliche Phnomen Jesus psychologisch verstndlich zu
machen40. Vielmehr gehe es um Jesu Werk41, um die Forderung
seiner geschichtlichen Existenz, d.i. um die Frage, wie der Hrer durch
das anredende Wort der Verkndigung zu existentialer Selbstklrung qua
Entscheidung gefhrt werden kann.42 Dabei liege die Beglaubigung fr
die Wahrheit des Wortes in nichts auerhalb dessen, was sich zwischen
Wort und Hrer abspielt43 ; so wie die Person Jesu nur als Trger des
Wortes44 interessiert, so soll auch der Hrer des Wortes seine Sub-
jektivitt preisgeben, um die Geschichte als Autoritt zu hren45. Die
existentiale Pointe erweist sich so als durchgngiges Konstruktionsprinzip
der Jesusdarstellung Bultmanns, was sich entsprechend an den Inhalten

35 Vgl. a.a.O., 223 346.


36 Vgl. a.a.O., 73 222.
37 Vgl. dazu im Einzelnen die Rekonstruktion bei Murrmann-Kahl, Die entzau-
berte Heilsgeschichte (s. o. Anm. 30), 433 ff., 438.
38 Vgl. Rudolf Bultmann, Jesus, Tbingen 21965, bes. 38 ff. Zum Enstehungs-
kontext des Jesusbuches vgl. Konrad Hammann, Die Entstehung von Bultmanns
Jesusbuch, in: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 107 (2010), 191 214 sowie
zur Einordnung in die neuere Jesusforschung Ulrich H.J. Krtner (Hg.), Jesus im
21. Jahrhundert. Bultmanns Jesusbuch und die heutige Jesusforschung, Neu-
kirchen-Vluyn 2001.
39 Bultmann, Jesus (s. o. Anm. 38), 11.
40 A.a.O., 9.
41 A.a.O., 11.
42 Vgl. a.a.O., 10 12.
43 A.a.O., 148.
44 A.a.O., 147.
45 A.a.O., 7.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 601

der Verkndigung Jesu zeigen liee und letztlich auch die Verhltnis-
bestimmung zwischen historischem Jesus und urchristlicher Verkndi-
gung regiert.
Die nahezu vollstndige Einordnung Jesu in das zeitgenssische Ju-
dentum dient Bultmann als Ausgangspunkt des Entwurfes eines Tradi-
tionskontinuums wachsender christologischer Explikation ber die Ur-
gemeinde bis hin zur definitiven Theologie- und Kerygmabildung bei
Paulus.46 Ein vollmchtiges Auftreten Jesu, das eine Christologie im-
pliziert habe, kann er dabei durchaus zugestehen47; anfnglich explizit sei
solche Christologie jedoch erst in der Antwort der Urgemeinde auf den
Entscheidungsruf Jesu als Bekenntnis zum Gekreuzigten und Aufer-
standenen als dem kommenden Messias geworden. Whrend die Urge-
meinde mit diesem Bekenntnis noch in der zeitgenssischen jdischen
Eschatologie verbleibe, habe erst Paulus unter Aufnahme theologischer
Motive aus dem hellenistischen Christentum (Kyrios, Gottessohn) das
Christusgeschehen als das entscheidende Heilsereignis ein fr alle mal48
expliziert und als Kerygma theologisch entfaltet.49 Die ahistorische
Konstante in diesem Traditionskontinuum stellt wiederum die Weiter-
gabe des existentialen Selbstverstndnisses des Glaubenden dar, welches
nach Bultmann im Damaskus-Erlebnis des Paulus exemplarisch figuriert
ist. Paulus stehe damit am Beginn des innerneutestamentlichen Entmy-
thologisierungsprozesses.50
Folglich rumt Bultmann innerhalb dieses Traditionskontinuums
lediglich eine historische Kontinuitt zwischen Jesus und dem urchristlichen
Kerygma ein, insofern dieses die Historizitt Jesu, das Da seiner

46 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 1 353 und
Ders., Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie des Paulus
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 188 213,
bes. 202 ff.
47 Vgl. bsp. Bultmann, Die Bedeutung des geschichtlichen Jesus fr die Theologie
des Paulus (s. o. Anm. 46), 204; Ders., Kirche und Lehre im Neuen Testament
(1929), in: Ders., Glauben und Verstehen, Bd. I (s. o. Anm. 13), 153 187, hier:
174 und Ders., Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo-
rischen Jesus (1960), in: Ders., Exegetica. Aufstze zur Erforschung des Neuen
Testaments, Tbingen 1967, 445 469, bes. 456 f.
48 Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft (s. o. Anm. 47),
467.
49 Vgl. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (s. o. Anm. 31), 188.
50 Vgl. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie (s. o. Anm. 7), 33.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
602 Dorothee Schlenke

Geschichte, voraussetzt.51 Eine sachliche Kontinuitt 52 wird von ihm


dezidiert bestritten. Zum einen sei das urchristliche Kerygma, Synoptiker
wie Paulus, nicht an der ,objektiven Geschichtlichkeit ber das Da
hinaus interessiert53 ; zum andern tuschten alle hier in Anschlag ge-
brachten Argumente nicht ber die fundamentale Differenz hinweg, dass
der historische Jesus das Heil nur verheien habe, whrend es das Ke-
rygma durch den in ihm prsenten Jesus Christus als bereits gekommen
ansieht.54 Damit hat sich de facto das Kerygma an die Stelle des histori-
schen Jesus gesetzt55 ; dieser ist mit der berchtigten Formulierung
Bultmanns im Dass seines Gekommenseins, im Dass seiner Verkn-
digung lediglich Voraussetzung des Kerygmas, nicht aber sein Inhalt.
Bultmanns kategorischer Abweis jeglichen Rekurses hinter das Kerygma
zurck auf die historische Person Jesu und ihr Wirken als theologisch
illegitim steht letztlich im Dienste der existentialen Interpretation glau-
benden Selbstverstndnisses: Ist der Glaube Existenz aus der Unverfg-
barkeit, so kann er letztlich nur durch diesen seinen Inhalt selbst be-
grndet sein. Aller Rekurs auf historisch rekonstruierte Anschaulichkeit
wre, abgesehen von der Unmglichkeit eines Du-Ich-Verhltnisses zu
Jesus56, eine Depravierung der existentialen Entscheidung durch ir-
gendetwas auerhalb des Wortes57.
Bultmanns Bestimmung der christologischen Grundoperation im
urchristlichen bergang von Jesus zu Christus ist also zentral durch
Vergewisserungsbedrfnisse des frommen Bewusstseins bestimmt, das
sich eben allein durch das Wort des anredenden und zur Entscheidung
aufrufenden Kerygmas bestimmt sehen soll. Seine gesamte historische
Arbeit ist dabei, wie aufgezeigt, von diesem (existential)theologischen
Grundmotiv berformt bis hinein in die existentiale Reduktion von
Geschichte auf Geschichtlichkeit, die glaubensaffine Grundlegung des
Theologiebegriffs und die damit verbundene Verhltnisbestimmung von
exegetischer und systematischer Theologie. An Bultmann lsst sich also

51 Vgl. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft (s. o.


Anm. 47), 449; siehe auch a.a.O., 448: Es versteht sich also von selbst, dass das
Kerygma den historischen Jesus voraussetzt, wie sehr es seine Gestalt auch my-
thisiert haben mag. Ohne ihn gbe es das Kerygma nicht.
52 Vgl. dazu a.a.O., 450 ff.
53 A.a.O., 454.
54 Vgl. a.a.O., 467.
55 Vgl. a.a.O., 458, 468.
56 Vgl. Bultmann, Zur Frage der Christologie (s. o. Anm. 29), 95, 106.
57 A.a.O., 100.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 603

exemplarisch zeigen, wie die historische Jesusfrage im Fokus des chris-


tologischen bergangs mit konstitutionstheoretischen Problemen neu-
zeitlicher Theologie verknpft ist; an diesen Fragen haben sich dann auch
die folgenden bergangsoptionen abgearbeitet.

2. Dialektik von Kontinuitt und Diskontinuitt:


Ernst Ksemann

Die 1953 durch Ernst Ksemann58 erffnete neue Frage nach dem
historischen Jesus59 gilt gemeinhin als theologisch motiviert. Mit dieser
Rckfrage war, so Ksemann, ein neuralgischer Nerv in Bultmanns
Theologie berhrt60 : Seine Schler seien es ihm schuldig, sich mit
seiner Aussage vom ,Dass des Gekommenseins Jesu als der einzigen
,christlichen Identifikation des Kerygmas nicht abzufinden und seine
Begrndung dafr in der Abwehr des sich selbst sichernden Glaubens
nicht zu akzeptieren61. Es ging dabei nicht um eine Legitimation des
Kerygmas durch den historischen Jesus, sondern um die Frage, ob das in
sich bereits plural verfasste neutestamentliche Kerygma den historischen
Jesus zu den Kriterien seiner selbst rechnet62, womit die sachliche Kon-
tinuitt zwischen Jesus und dem Kerygma erwiesen wre.
Whrend fr Bultmann auf dem Boden seiner formgeschichtlichen
Einsichten die Evangelienschreibung, so Ksemann, eine letztlich un-
begreifliche und berflssige Spielart des Kerygmas63 blieb, begriff
Ksemann in der Perspektive redaktionsgeschichtlicher Fragestellungen
die synoptischen Evangelien als individuelle theologische Konzeptionen,
welche die vergangene Geschichte Jesu im je individuell differenzierten

58 Vgl. Ernst Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (1953), in: Ders.,
Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. I, Gttingen 51967, 187 214 sowie
Ders., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: Ders., Exegetische
Versuche und Besinnungen, Bd. II, Gttingen 21965, 31 68. Zum Zusam-
menhang dieser Frage mit Ksemanns Theologie vgl. Bernhard Ehler, Die
Herrschaft des Gekreuzigten. Ernst Ksemanns Frage nach der Mitte der Schrift,
Berlin/New York 1986, 164 ff.
59 Zur Kennzeichnung als neue Frage vgl. James M. Robinson, A New Quest of
the Historical Jesus, London 1959.
60 Ksemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 42.
61 A.a.O., 51.
62 A.a.O., 53.
63 A.a.O., 61.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
604 Dorothee Schlenke

Interesse gegenwrtiger Glaubensvergewisserung darstellten und zwar so,


dass Faktum und Deutung irreduzibel ineinander liegen, gleichzeitig
jedoch dem vergangenen Faktum eine erhebliche Eigenbedeutung64
belassen wird. Die Evangelien entschlsseln sich so um einen Begriff aus
der gegenwrtigen Evangelienforschung aufzunehmen als Kontinui-
ttskonstrukte65, indem die Diskontinuitt im bergang von Jesus zum
Christus die je individuelle Konstruktion von Kontinuitt freisetzt. Die
Variation des Kerygmas66 ist dabei einerseits theologisch begrndet und
andererseits in methodischer Hinsicht als Spezialfall derjenigen Klasse von
Deutungsakten aufgewiesen (Verstehen, Interpretation, Erzhlen, Erin-
nerung67), durch welche Geschichte und Kontinuitt allererst entstehen:
Denn Historie wird eben nicht durch Tradition als solche, sondern
durch Interpretation, nicht durch das einfache Feststellen von Tatsachen,
sondern durch das Verstehen der in Fakten gegenstndlich gewordenen
und erstarrten Ereignisse der Vergangenheit geschichtlich belangreich.
Die Variation des neutestamentlichen Kerygmas beweist, dass die Ur-
christenheit das Bekenntnis ihres Glaubens im Wechsel der Zeiten und
Lagen festhielt.68
Das regierende Interesse der Evangelisten sei ein echtes Anliegen des
Glaubens gewesen, nmlich das soteriologische Interesse, durch den
Rekurs auf die Geschichte Jesu das extra nos des Heiles als Vorgege-
benheit des Glaubens69 in der kairoshaften Kontingenz der Offenba-
rung des frei handelnden Gottes in Jesus von Nazareth herauszustellen.70
Insofern die Evangelien an der Identitt des irdischen und erhhten Herrn
festhielten, gelte: Der Osterglaube hat das christliche Kerygma be-
grndet, aber er hat ihm seinen Inhalt nicht erst und ausschlielich ge-
geben.71 Die Frage nach dem historischen Jesus ist fr Ksemann daher
von den Texten selbst her aufgegeben und so legitim die Frage nach der
Kontinuitt des Evangeliums in der Diskontinuitt der Zeiten und der

64 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 202.
65 Markus hler, Die Evangelien als Kontinuittskonstrukte, in: Danz/Murrmann-
Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (s. o.
Anm. 5), 87 109.
66 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 192.
67 Vgl. a.a.O., 190 192.
68 A.a.O., 192.
69 A.a.O., 202.
70 Vgl. a.a.O., 201.
71 A.a.O., 203.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 605

Variation des Kerygmas72. Ksemann wendet sich damit gegen Bult-


manns Behauptung einer strikten Zsur zwischen historischem Jesus und
Osterkerygma; diese entwerte die vorsterliche Nachfolge, mithin ver-
binde auch Paulus sein eschatologisches Kerygma mit dem irdischen
Jesus, es herrsche also eine dialektisch zu verstehende Kontinuitt und
Diskontinuitt zwischen Jesus und Kerygma.73
Im Interesse des Realittsbezuges gegenwrtigen christlichen Be-
wusstseins knne dabei weder doketisch die Identitt des kerygmatischen
mit dem historischen noch kenotisch der dogmatische Christus durch den
historischen ersetzt werden. Die Problemstellung der Evangelien sei aber
nach wie vor aktuell und durch die historisch-kritische Arbeit insofern
radikalisiert, als der primr konstruktive (kerygmatische) Charakter der
Evangelien kein Kriterium zur Herausstellung authentischen Jesusgutes
enthalte und die formgeschichtliche Analyse nicht auf die Erfassung
historischer Individualitt ausgerichtet sei. Bekanntlich gelangt Ksemann
dann zum sog. Differenz- oder doppelten Unableitbarkeitskriterium74,
nach welchem authentisches Jesusgut dann vorliege, wenn es weder aus
dem zeitgenssischen Judentum noch aus den Interessen der frhen
Gemeinde abzuleiten sei.75 Zwar sieht Ksemann kritisch, dass der his-
torische Jesus damit isoliert werde, andererseits verbleibt er noch selbst in
problematischer Kontinuitt zu Bultmanns Einsichten, sowohl in der
weitgehenden Konzentration auf die Wortberlieferung als auch im
Festhalten an dem unmessianischen Leben Jesu als auerordentlich
charakteristisch76. Die sachliche Kontinuitt Jesu zum Kerygma sieht
Ksemann unter diesen Prmissen in Schwerpunkten des Wirkens Jesu
(Predigt vom gndigen Gott, Gesetzeskritik in Wort und Tat, Gehorsams-
und Liebesforderung, Tod als Konsequenz seines Dienstes), die zwar kein
Leben Jesu erlaubten, jedoch dem ,Dass seines Gekommenseins un-

72 A.a.O., 213.
73 Zum Zusammenhang der Argumentation vgl. Ksemann, Sackgassen im Streit
um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 46 57.
74 Zu forschungsgeschichtlichen und sachlich-systematischen Fragen des Diffe-
renzkriteriums vgl. Gerd Theien/Dagmar Winter, Die Kriterienfrage in der
Jesusforschung. Vom Differenzkriterium zum Plausibilittskriterium, Gttingen
1997, 1 174, zu Ksemann siehe 126 ff.
75 Ksemann, Das Problem des historischen Jesus (s. o. Anm. 58), 205.
76 A.a.O., 211.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
606 Dorothee Schlenke

verwechselbare Zge seiner Eigenart gben und insofern historische


Erinnerung ermglichten.77
Es ist als Verdienst Ksemanns anzusehen, die historische Jesusfrage
gegen Bultmann wieder als theologisch legitim herausgestellt zu haben,
indem er sie als von den neutestamentlichen Texten selbst her aufgegeben
sah und ihr gegen den Subjektivismus existentialer Interpretation78
eine kriteriale Funktion zusprach, die zugleich das extra nos des Heils
sichert.79 Ksemanns dialektisches Verstndnis der Einheit von Konti-
nuitt und Diskontinuitt im bergang von Jesus zum Christus ist
Ausdruck der grundlegenden Einsicht, dass fr christliche Frmmigkeit
die Heilsbedeutung Jesu von seinem geschichtlichen Lebensvollzug
ebenso wenig ablsbar wie durch denselben unmittelbar einlsbar ist. Der
wissenschaftliche Rekurs auf den historischen Jesus bedarf unter diesen
Bedingungen sowohl einer grundlegenden Besinnung auf das Wesen
historischen Arbeitens als auch methodisch klarer Kriterien; in beiden
Punkten liegt die Bedeutung der sog. Third Quest, auf die im folgenden
im Rahmen dieser berlegungen nur summarisch Bezug genommen
werden kann.

3. Geschichtshermeneutisch reflektierte Kontinuitt:


Third Quest und produktive Weiterfhrung

Seit den 80er Jahren des vorigen Jahrhunderts gibt es vor allem in der
angloamerikanischen Forschung eine dritte Fragerunde nach dem his-
torischen Jesus, Third Quest 80, mit dem Anspruch eines Paradigmen-
wechsels.81 In den Anfngen prsentierte sich dieser Paradigmenwechsel

77 Vgl. Ksemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus (s. o. Anm. 58),
67 f.
78 Vgl. a.a.O., 68.
79 Vgl. a.a.O., 67: Der irdische Jesus musste den gepredigten Christus davor
schtzen, sich in die Projektion eines eschatologischen Selbstverstndnisses
aufzulsen und zum Gegenstand einer religisen Ideologie zu werden. Die
Historie bekam eschatologische Funktion.
80 Der Begriff Third Quest wurde 1988 von Tom Wright geprgt, vgl. Stephen
Neill/Thom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861 1986,
Oxford-New York 21988, 379.
81 berblicksdarstellungen der Third Quest finden sich bei Peter Mller, Neue
Trends in der Jesusforschung, in: Zeitschrift fr Neues Testament 1 (1998), 2
16; Theien/Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (s. o. Anm. 74),
145 157 bzw. 173; David Du Toit, Erneut auf der Suche nach Jesus. Eine

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 607

als Programmatik einer rein historiographischen Erfassung des histori-


schen Jesus mit erklrter antichristologischer bzw. antitheologischer
Storichtung. Gerd Theien, der sich selbst auch zum Third Quest
rechnet, sieht im wesentlichen vier charakteristische Impulse dieser Phase
der Jesusforschung82 : 1. den bereits angedeuteten profanhistorischen
Impetus (Jesus Among the Historians83), der von Forschern unter-
schiedlichster Provenienz geteilt wird, 2. die verstrkte Bezugnahme auf
sozialwissenschaftliche Forschungsanstze (interdisciplinary quest), 3.
die Wahrnehmung Jesu als Juden und die Aufnahme der jdischen Je-
susforschung (Jesus the Jew) und 4. die Bercksichtigung nicht-ka-
nonischer Quellen (Ablsung von der Tyranny of the Synoptic Jesus84).
Fr die Jesus-Forschung dieser dritten Runde sind also ein deutlich
breiteres Quellenspektrum sowie eine differenziertere Methodenpalette
bis hin zu sozialgeschichtlichen und kulturanthropologischen Anstzen
kennzeichnend. Daraus ergab sich eine strkere politisch-kulturelle
Kontextualisierung der Person Jesu, die vor allem seine Verortung im
zeitgenssischen Judentum deutlich machte. Dem kontextuellen Jesus
entsprach die nun vollzogene Ersetzung des dogmatisch belasteten Dif-
ferenzkriteriums durch das sog. historische Plausibilittskriterium als Ver-
bindung von Kontext- und Wirkungsplausibilitt: Historisch ist in den
Quellen das, was sich als Auswirkung Jesu begreifen lsst und gleichzeitig
nur in einem jdischen Kontext entstanden sein kann.85 Die offenba-
rungstheologisch begrndete Einzigartigkeit Jesu wurde so in seine his-
torisch beschreibbare Besonderheit berfhrt, was auch eine Umorien-
tierung von der nachhaltig durch Bultmann geprgten Konzentration auf
die Wortberlieferung hin zur Erzhltradition mit sich brachte. Aus der
Pluralitt der in Anspruch genommenen Quellen, Methoden, herme-

kritische Bestandsaufnahme der Jesusforschung am Anfang des 21. Jahrhunderts,


in: Krtner (Hg.), Jesus im 21. Jahrhundert (s. o. Anm. 38), 91 134; Jens
Schrter, Die aktuelle Diskussion ber den historischen Jesus und ihre Bedeutung
fr die Christologie, in: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem
Jesus und dogmatischem Christus (s. o. Anm. 5), 67 86.
82 Zum folgenden vgl. Theien/Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung
(s. o. Anm. 74), 146 ff.
83 So der programmatische Titel des berblicksartikels von John P. Meier, Jesus
Among the Historians, in: New York Times Book Review, 21. 12. 1986, 1, 16
19.
84 Vgl. Charles W. Hedrick, The Tyranny of the Synoptic Jesus, in: Semeia 44
(1988), 1 8.
85 Gerd Theien/Annette Merz, Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Gttingen
2
1997, 117.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
608 Dorothee Schlenke

neutischen Voraussetzungen und leitenden Interessen entstand in den


letzten Jahrzehnten eine unbersichtliche Flle unterschiedlicher Jesus-
darstellungen und -bilder, wobei die Grenzen zwischen wissenschaftli-
cher Jesusforschung, populrer Jesusliteratur und belletristischen Anteilen
durchlssig wurden.
Das Verdienst des Third Quest wird von exegetischer Seite vor allem
darin gesehen, der Theologie die Jesusfrage als eine Aufgabe historischer
Forschung wieder zu Bewusstsein gebracht86 und der Mglichkeit
historischer Erkenntnis im Blick auf die Person Jesu gegen den Projek-
tionsvorwurf und die schwierige Quellenlage wieder Geltung verschafft
zu haben. Damit stellte sich verschrft die Frage nach den erkenntnis-
theoretischen und hermeneutischen Grundlagen historischen Verstehens
unter gegenwrtigen Bedingungen; in der deutschsprachigen Exegese hat
sich programmatisch Jens Schrter dieser Aufgabe angenommen.87 Fr
diese Diskussion der geschichtstheoretischen und textwissenschaftlichen
Grundlagen der Jesusfrage ist die Einsicht in die durch Erinnerung er-
mglichte narrative Grundstruktur historischer Erkenntnisprozesse im
Dienste gegenwartsorientierter Sinn- und Identittsstiftung von zentraler
Bedeutung; als Bezugsautoren dienen dabei vor allem Jan Assmann88,
Jrn Rsen89 und Paul Ricur90.

86 So Jens Schrter, Die Frage nach dem historischen Jesus und der Charakter
historischer Erkenntnis, in: Andreas Lindemann (Hg.), The Sayings Source Q
and the Historical Jesus, Leuven 2001, 207 254, hier: 254.
87 Vgl. exemplarisch Jens Schrter, Jesus und die Anfnge der Christologie. Me-
thodologische und exegetische Studien zu den Ursprngen des christlichen
Glaubens, Neukirchen-Vluyn 2001; Ders., Von der Historizitt der Evangelien.
Ein Beitrag zur gegenwrtigen Diskussion um den historischen Jesus, in: Ders./
Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der
gegenwrtigen Forschung, Berlin-New York 2002, 163 212; Jens Schrter,
Konstruktion von Geschichte und die Anfnge des Christentums: Reflexionen
zur christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive, in:
Ders./Antje Edelbttel, Konstruktion von Wirklichkeit. Beitrge aus ge-
schichtstheoretischer, philosophischer und theologischer Perspektive, Berlin-
New York 2004, 201 219.
88 Vgl. bsp. Jan Assmann, Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und po-
litische Identitt in frhen Hochkulturen, Mnchen 1992; Ders., Religion und
kulturelles Gedchtnis. Zehn Studien, Mnchen 2000.
89 Vgl. bsp. die dreibndige Historik von Jrn Rsen, Grundzge einer Historik,
Bd. I-III, Gttingen 1983 1989.
90 Vgl. Paul Ricur, Zeit und Erzhlung, Bd. I-III, Mnchen 1988 1991.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 609

Aus der Perspektive von Geschichte als gegenwartsbezogener, erin-


nerter Vergangenheit geht der britische Neutestamentler James Dunn91
fr den hier im Fokus stehenden bergang vom vorsterlichen Jesus zum
nachsterlichen Christus von hoher Kontinuitt aus, die er durch die
mndliche Jesusberlieferung und den darin erinnerten Jesus (re-
membered Jesus) gewhrleistet sieht. Durch sein Wirken habe Jesus einen
tiefen Eindruck (impact) auf seine Anhnger gemacht und so bereits
vorsterlich Glauben an seine Person erzeugt. Dieser Eindruck/Glaube
habe sich in Form von Aussprchen Jesu, Erzhlungen ber ihn und
Lehrinhalten seiner Verkndigung durch Performanzen mndlich wei-
tertradiert und so zur Konsistenz der synoptisch vorliegenden Jesustra-
dition gefhrt: The characteristic and relatively distinctive features of the
Jesus tradition are most likely to embody and reflect the consistency and
distinctive character of the impact made by Jesus himself.92
Gegen Dunns These vom vorsterlichen Glauben hat vor allem Jens
Schrter Einspruch erhoben93 ; beide sind sich jedoch darin einig, dass die
geschichtshermeneutische Kategorie der Erinnerung sowohl den kon-
struktiv-imaginativen wie den authentischen Anteilen der Jesus-ber-
lieferung Rechnung tragen kann und zugleich die Entstehung frh-
christlicher Christologie in ihrer Pluralitt zu plausibilisieren wei.94 Der
erinnerte Jesus wird so als neues Paradigma der Jesusforschung ver-

91 Vgl. James D.G. Dunn, Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early
Transmission of the Jesus-Tradition, in: New Testament Studies 49 (2003), 139
175; Ders., Jesus Remembered (Christianity in the Making, Bd. 1), Cambridge
2003.
92 James D.G. Dunn, All that glisters is not gold. In Quest of the Right Key to
unlock the way to the historical Jesus, in: Schrter/Brucker (Hg.), Der histo-
rische Jesus (s. o. Anm. 87), 131 161, hier: 153.
93 Zur diesbezglichen Kontroverse zwischen Schrter und Dunn vgl. Jens
Schrter, Der erinnerte Jesus als Begrnder des Christentums? Bemerkungen zu
James D.G. Dunns Ansatz in der Jesusforschung, in: Zeitschrift fr Neues Tes-
tament 10 (2007), 47 53; James D.G. Dunn, Remembering Jesus, in: a.a.O.,
54 59 sowie Ders./ Jens Schrter, Gemeinsames Statement von James D.G.
Dunn und Jens Schrter: Der erinnerte und der historische Jesus, in: a.a.O.,
60 f.
94 Vgl. Schrter/Dunn, Gemeinsames Statement (s. o. Anm. 93), 61: Es wre nach
unserer Auffassung jedoch kein plausibles Szenario, das Wirken Jesu unver-
bunden neben die frhchristliche Christologie zu stellen. Dies wrde die Ent-
stehung der letzteren auf externe, also mit dem Wirken und Geschick Jesu nicht
vermittelte Faktoren zurckfhren und damit letztlich unverstndlich machen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
610 Dorothee Schlenke

standen95 ; die Jesusfrage ist mithin umzuformulieren in diejenige nach


einem an die Quellen gebundenen Entwurf des erinnerten Jesus als Inhalt
des sozialen Gedchtnisses des Urchristentums96, wie Jens Schrter
programmatisch festhlt.
Ist mit der geschichtshermeneutisch reflektierten Kategorie der Er-
innerung die historisch-exegetische Arbeit an der Jesusfrage prinzipien-
theoretisch wieder ins Recht gesetzt, so bleibt die kritische Frage nach
den Grenzen der Fingierung im historischen Text97. Soll die konstru-
ierend-imaginative Dimension allen historischen Arbeitens nicht unter-
laufen werden, knnen diese Grenzen nicht einfach positivistisch an den
Quellen selbst festgemacht werden. Im Sinne von Reinhart Kosellecks
Diktum von einem deutungslimitierenden Vetorecht der Quellen98
bleibt die Annahme, dass auch die Arbeit an der historische Jesusfrage
begrenzt [bleibt] durch eine historische Wirklichkeit, die sich zwar nicht
direkt kennzeichnen lsst, sich aber als Widerstand gegen die Interpre-
tation bemerkbar macht99.

4. Bleibende Anfragen

In der berkommenen Frage nach dem Verhltnis von Historischem


Jesus und Dogmatischem Christus liegen Realitts-, Gegenstands-
und selbstreflexiver Bezug christlicher Frmmigkeit und ihrer theolo-
gischen Reflexionsvollzge konstitutiv ineinander. Dies gilt bereits fr
die christologische Grundoperation des bergangs vom vorsterlichen
Jesus zum nachsterlichen Christus, wie die vorangegangenen berle-
gungen gezeigt haben. Eben deshalb ist die Christologie in besonderer
Weise Ausdruck des jeweiligen Theologieverstndnisses bzw. das jeweils
vorausgesetzte Theologieverstndnis fokussiert sich in der Christologie.

95 Zu grundstzlichen Bezgen der kulturwissenschaftlichen Paradigmen Ge-


dchtnis und Erinnerung zur Jesusforschung vgl. auch Christian Strecker, Der
erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive, in: Zeitschrift fr Neues
Testament 10 (2007), 18 27.
96 Schrter, Die Frage nach dem historischen Jesus (s. o. Anm. 86), 233.
97 A.a.O., 242.
98 Vgl. Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher
Zeiten, Frankfurt (Main) 21984, 206.
99 So Michael Moxter, Erzhlung und Ereignis. ber den Spielraum historischer
Reprsentation, in: Schrter/ Brucker (Hg.), Der historische Jesus (s. o.
Anm. 87), 67 88, hier: 87.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 611

Dies gilt selbstredend fr alle darauf bezogene systematisch-theologische


Reflexionsttigkeit, aber eben auch wie sich an den ausgewhlten
Positionen der Jesusforschung zeigen lie fr die historisch-exegetische
Arbeit.
Unter selbstreflexiv-hermeneutischen Bedingungen ist unstrittig,
dass historischer Jesus und dogmatischer Christus im aufgezeigten
Sinne als Chiffren, als Konstrukte fungieren, die stets ineinander liegen,
wohl aber methodisch-analytisch unterschieden werden knnen. In der
Verhltnisbestimmung von historischem Jesus und dogmatischem
Christus reproduziert sich folglich auch die enzyklopdische Frage nach
der Verhltnisbestimmung zwischen historisch-exegetischer und syste-
matisch-theologischer Disziplin. Diese wird aus systematisch-theologi-
scher Perspektive im Sinne einer wechselseitig kriteriologischen Funk-
tion entfaltet: Im Blick auf die insbesondere durch die neuere
Jesusforschung herausgestellte Pluralitt der urchristlichen Jesustradition
komme der historischen Jesusforschung systematisch-theologisch ver-
mittelt sowohl eine korrigierende Funktion gegenber Eindeutig-
keitskonstruktionen dogmatischer Christologie zu als auch eine orien-
tierende und aufklrende Funktion fr die auf die Jesusgestalt bezogene,
gelebte Religion der Gegenwart.100 In prinzipientheoretischer Hinsicht
halte die Jesusforschung das Bewusstsein der Theologie fr die Ge-
schichtlichkeit ihrer Gehalte wach101. Umgekehrt komme der syste-
matischen Theologie die Aufgabe zu, die in der historischen Kritik
wirksamen konstruktiven Interessen fr diese selbst durchsichtig zu
machen102 bzw. ber die Implikationen der Christologie als eines reli-
gisen geschichtlichen Sinndeutungsprozesses geschichtsphilosophisch
und religionshermeneutisch aufzuklren103. Angesichts dieser diszipli-
nren Arbeitsteilung aus systematisch-theologischer Sicht kann man sich
des Eindrucks einer gewissen Asymmetrie nicht erwehren. Von exege-
tischer Seite wird daher konstatiert, dass die Erarbeitung eines herme-

100 So bereinstimmend Arnulf von Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionr oder


Sohn Gottes? Die dritte Runde der Frage nach dem historischen Jesus und ihre
christologische Bedeutung, in: Zeitschrift fr Neues Testament 2 (1999), 22 31,
hier: 27. 29 und Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker
(s. o. Anm. 3), 201 203.
101 So Laube, Theologische Selbstklrung im Angesicht des Historismus (s. o.
Anm. 2), 137.
102 So a.a.O., 136.
103 So Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3),
202 204.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
612 Dorothee Schlenke

neutischen Paradigmas, in dem exegetisch-historische und systematisch-


theologische Aspekte gleichermaen Bercksichtigung finden, noch
nicht als befriedigend gelst betrachtet werden kann104.
Es ist zu Recht angemahnt worden, dass die Ergebnisse der neueren
Jesusforschung weitgehend nicht in die dogmatische Christologie auf-
genommen wurden, diese vielmehr ungebrochen im Modus einer
Christologie von oben die Themenbestnde des altprotestantischen
Lehrschemas abarbeite.105 De facto argumentiert die gegenwrtige
Christologie weithin in den Bahnen Bultmanns vornehmlich auf der Basis
von Paulus und Johannes106 ; auch die exegetische Umorientierung zur
strkeren Bercksichtigung der Erzhltradition mit ihrer Pluralitt von
Jesus-Bildern ist dogmatisch noch nicht angemessen aufgenommen. Ist
im Rahmen eines religionshermeneutischen Ansatzes, der Christologie
als einen auf die Person Jesu bezogenen religisen Sinnbildungsprozess
besteht, die Entgegensetzung einer Christologie von oben und von
unten deutungstheoretisch vermittelt, so kme einer Aufnahme der
pluralen neutestamentlichen Jesustradition in die dogmatische Christo-
logie die Funktion zu, den vorbegrifflichen Erlebnisgrund christlicher
Frmmigkeit anschaulich zu machen.107
Die Pluralitt der durch die neuere Jesusforschung herausgestellten
Jesustraditionen hat in der systematischen Theologie auch zur Zurck-
weisung des berkommenen Erklrungsschemas von impliziter und ex-
pliziter Christologie fr die Entstehung der frhchristlichen Christologie
und die Frage ihrer Kontinuitt in der altkirchlichen Lehrbildung ge-
fhrt.108 Im Blick auf die vorangegangenen berlegungen zur Logik des
frhchristlichen berganges wre hier im Sinne einer Umkehr der Be-

104 So Schrter, Die aktuelle Diskussion ber den historischen Jesus (s. o. Anm. 81),
81.
105 Vgl. dazu die Belege bei Danz, Der Jesus der Exegeten und der Christus der
Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 186 f.
106 Von dieser Priorisierung ist auch die Argumentation Slenczkas nicht ganz frei;
vgl. Notger Slenczka, Die Bedeutung des historischen Jesus aus systematisch-
theologischer Sicht, in: Metzger (Hg.), Die Konfession Jesu (s. o. Anm. 5), 68
82, bes. 78 ff.
107 Zu den systematisch-theologischen Implikationen sowie zur Durchfhrung eines
solchen Unterfangens vgl. Jrg Lauster, Christologie als Religionshermeneutik,
in: Danz/Murrmann-Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmati-
schem Christus (s. o. Anm. 5), 239 257.
108 So bsp. Scheliha, Kyniker, Prophet, Revolutionr (s. o. Anm. 100), 29; Danz,
Der Jesus der Exegeten und der Christus der Dogmatiker (s. o. Anm. 3), 193 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Historischer Jesus und dogmatischer Christus. Bleibende Anfragen 613

weislast zu fragen, ob es nicht ungleich erklrungsbedrftiger ist, fr die


genannten bergnge Kontingenz in Rechnung zu stellen.
Schlielich: Der anhaltende Boom der Jesusliteratur ist auf seine
Weise Ausdruck eines Vergewisserungsbedrfnisses gelebter Frmmig-
keit, auf das theologische Reflexion nicht nur aus prinzipientheoretischen
Erwgungen bezogen bleibt: Schleiermacher hat in seiner wirkungsge-
schichtlichen und aus guten Grnden pneumatologisch flankierten
Konzeption der dogmatischen Christologie darauf hingewiesen, dass es
im Prozess der Formierung christlichen Selbstbewusstseins aber voll-
kommen der Wahrheit gem ist, wenn dem Bewusstsein des in der
Bekehrung Begriffenen jede menschliche Zwischenwirkung ver-
schwindet und Christus sich ihm ganz [] unmittelbar vergegenwrtigt
in der Selbigkeit dieses innerlichen Christus mit dem geschichtli-
chen109. Ungeachtet also des Wissens um seine geschichtliche Vermit-
teltheit durch ein Jesus-/Christus-Bild wird im aktualen Selbstvollzug
christlichen Bewusstseins eben diese geschichtliche Vermitteltheit sistiert.
Man kann das unaufgeklrt nennen; man knnte auch mit einer For-
mulierung Rudolf Bultmanns sagen, es bleibt eben aller selbstreflexiven
Brechung zum Trotz ein mythischer Rest. Und eben dieser Rest macht
die berkommene Frage nach dem Verhltnis von historischem Jesus
und dogmatischem Christus zum unaufgebbaren Thema einer mo-
dernittsfhigen Theologie bzw. Christologie, nicht allein in theologie-
reflexiver Hinsicht, sondern schlicht: im Interesse des authentischen
Aufbaus christlicher Frmmigkeit selbst.

109 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den
Grundstzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (21831),
Bd. II, hg. v. Martin Redeker, 108.5, S. 167.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher*
Martin Ohst

Wenn man das Thema Dogmenkritik eng fasst, dann ist es schnell mit
dem Verweis auf ein paar allbekannte Tatsachen abgetan: Schleiermacher
hat seine theologische Bildung im neologisch geprgten Halle empfan-
gen, und es spricht einiges dafr, dass er auch Semler selbst gehrt hat.1
Die hallische Spielart aufgeklrter Bibel- und Dogmenkritik gehrte
fortan lebenslang zu den Konstituentien seines theologischen Arbeitens:
Schleiermacher kann bauen, weil ihm von Semler der Baugrund ver-
messen und zubereitet worden ist.2 Anders stellt sich das Thema dar,
wenn man es in die Weite seiner Bezge einordnet.
Luther bejahte die verbindlichen Resultate der Lehrbildung in der
sptantiken Reichskirche,3 weil und sofern sie sich ihm im Prozess der
kritischen Prfung als sachlich zutreffende Formulierungen zentraler
Gehalte des biblischen Zeugnisses erwiesen,4 und widersprach damit
zugleich ihrem Geltungsanspruch, sofern dieser sich auf die Lehrvoll-
macht der hierarchischen Kirche sttzte.5 Mit diesem doppelschichtigen

*
Herrn Dr. Christian V. Witt bezeuge ich auch an dieser Stelle gern meinen Dank
dafr, dass er diesen Text auf dem Kongress vorgetragen und sich seiner in der
Diskussion angenommen hat!
1 Vgl. Gottfried Hornig, Schleiermacher und Semler, in: Kurt-Viktor Selge (Hg.),
Internationaler Schleiermacher-Kongre Berlin 1984 (SchlA 1, 1 2), Berlin/
New York 1985, 875 895.
2 Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV,
Gtersloh 1952, 89.
3 Vgl. dazu Martin Ohst, Luther und die altkirchlichen Dogmen, in: Christoph
Markschies/Michael Trowitzsch (Hg.), Luther zwischen den Zeiten, Tbingen
1999, 139 157.
4 Vgl. Luthers Zeugnis, er habe diese artickel [] auffs vleyssigst bedacht / durch
die schrifft und widder herdurch offtmals gezogen (Ders., Vom Abendmahl
Christi. Bekenntnis [1528], in: Ders., WA 26, 599 f.).
5 In Fragen der ueren kirchlichen Ordnung vermgen nach Luther Konzilien
durchaus Recht zu setzen, aber diese Entscheidungen sind, wie Luther, begin-
nend mit dem Apostelkonzil, zeigt, von sehr geringer Verbindlichkeit und
jederzeit revidierbar. In Fragen des Glaubens hingegen knnen Konzilien al-
lenfalls die in der Schrift eindeutig gelehrte Wahrheit bezeugen. In Von den
Konziliis und Kirchen (1539) legt Luther das besonders nachdrcklich dar, und

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
618 Martin Ohst

Urteil war den entstehenden evangelischen Kirchen ein ganzes Bndel


von Problemen auf den Weg gegeben, welche einmal ihr Verhltnis zur
vorreformatorischen Kirchengeschichte betrafen, sodann aber auch
prinzipiell die Frage nach dem Verhltnis des Glaubens zu den ihn er-
mglichenden geschichtlichen Vermittlungsinstanzen. Es kennzeichnet
den Neuprotestantismus, dass er diese Fragen nach einer Latenzphase, in
welcher sie scheinbar durch klare Zu- und Unterordnungen gelst wa-
ren,6 wieder aufgeworfen hat. Und es kennzeichnet ihn zugleich die Art
und Weise, wie er das getan hat, nmlich in einer kaum je unterbrochenen
Reihe von kontroversen Gesprchsgngen, in welchen die von der
Reformation gestellten Fragen immer genauer ausformuliert und
durchdacht wurden. Die etwas pikierte Feststellung, dass dabei bisweilen
die Anwendung von theologischen Prinzipien Martin Luthers zu Er-
gebnissen fhrt, die dessen eigenen quasi diametral widersprechen,7 setzt
nicht einfachhin den Neuprotestantismus ins Unrecht, sondern sollte
vielmehr Anlass zu der Rckfrage geben, inwieweit Luthers Prinzipi-
en, seine Ergebnisse und deren wechselseitiges Verhltnis schon
richtig verstanden sind.
In diesem Prozess der neuprotestantischen Selbstverstndigung an
und ber Fragen, welche die Reformation dem protestantischen Chris-
tentum eingestiftet hat, haben Semler und Schleiermacher jeweils
durchaus eigenstndige Positionen vertreten. Semler wre missverstan-
den, wenn man ihn lediglich als Vorlufer Schleiermachers einstufte, und

zwar in Auseinandersetzung mit Stimmungen und Stimmen im protestantischen


Lager, welche groe Hoffnungen auf ein Reichskonzil bei der Abwendung der
drohenden Kirchenspaltung setzten und bei diesem Unterfangen dem angeblich
fr beide Seiten verbindlichen Erbe der altkirchlichen Konzilien inhaltlich wie
verfahrenstechnisch normative Funktionen zuschreiben wollten. Diesen Zu-
sammenhang verdeutlicht jetzt Christopher Spehr, Luther und das Konzil. Zur
Entwicklung eines zentralen Themas in der Reformationszeit (BhTh 153),
Tbingen 2010, 509 512.
6 Exemplarisch sei dafr in unserem Zusammenhang verwiesen auf Melanchthons
Schrift De ecclesia et autoritate verbi Dei (1539), in: Robert Stupperich (Hg.),
Melanchthons Werke, Studienausgabe, Bd. I, Gtersloh 1951, 324 386: Die an
ihrer wahren, schriftgemen Lehre erkennbare wahre Kirche hat insbesondere
in den Dogmen der Alten Kirche dauerhaft gltige Lesehilfen fr die Schrift
aufgestellt, deren wenngleich abgeleiteter Autoritt sich die Nachgeborenen nur
zu ihrem eigenen Schaden mutwillig entziehen knnten.
7 So letzthin Christoph Markschies, Epochen der Erforschung des neutesta-
mentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorlufige Bemerkungen, in: Eve-
Marie Becker/Stefan Scholz (Hg.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion.
Ein Handbuch, Berlin/Boston 2012, 578 604, hier: 584.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 619

ebenso bliebe Schleiermachers eigenstndige Bedeutung unterbestimmt,


wenn man in ihm lediglich einen Fortsetzer von Impulsen der hallischen
Neologie she.
Davon sollen die folgenden Seiten einen Eindruck vermitteln, indem
Semlers und Schleiermachers Dogmenkritik jeweils in den Rahmen ihrer
geschichtlichen Gesamtauffassung der christlichen Religion gestellt wird.

1.

Hinter Semlers8 historischer und systematischer Arbeit steht eine uni-


versale Geschichtsmetaphysik.9 Aller Wirklichkeit Grund, Urheber und
Herr ist der Eine Gott. Er hat den Menschen frei geschaffen, also mit der
ihm wesentlichen, schlechterdings unauslschlichen Freiheit der Wahl
zwischen religis-sittlicher, oder, wie Semler durchgngig sagt, morali-
scher Selbstverwirklichung und Selbstverfehlung.10 Aber Gott hat den

8 Meine Bemerkungen zu Semler sttzen sich auf die folgenden Quellen: Johann
Salomo Semler, Versuch einer freiern theologischen Lehrart zur Besttigung und
Erluterung seines lateinischen Buchs, Halle 1777; zitiert als Versuch. Johann
Salomo Semler, Vorbereitung auf die Kniglich Grobritannische Aufgabe von
der Gottheit Christi, Halle 1787 (ND u. d. Titel Christologie und Soteriologie
hg. v. Gottfried Hornig/Hartmut R. H. Schulz, Wrzburg 1987); zitiert als
Vorbereitung. Johann Salomo Semler, Neue Versuche die Kirchenhistorie
der ersten Jahrhunderte mehr aufzuklren, Leipzig 1788 (hg. v. Dirk Fleischer,
Nordhausen 2010 [Religionsgeschichte der Frhen Neuzeit 7]), zitiert als Neue
Versuche. Auf die Wiedergabe der von Semler exzessiv praktizierten Her-
vorhebung durch Fettdruck und unterschiedliche Schriftgren habe ich ver-
zichtet, denn die Texte werden dadurch auch nicht leichter lesbar.
9 Vgl. zum folgenden insgesamt Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 339 345 (Von
der Vorsehung und Regierung Gottes). Deutlich bekundet Semler seine
Sympathien fr jesuitische Theorien, die die menschliche Freiheit mit dem
concursus divinus zusammendenken.
10 Diese Vorstellung reicht hin, es einzusehen, da Menschen den Grund und
Anfang ihres schlechten Zustandes auf keine Weise in GOtt und seiner mis-
gnstigen Einrichtung, sondern in sich selbst, in ihrem Vorsatz und Willen, zu
suchen haben. Snde der Menschen, heit aller unrichtige wissentliche Gebrauch
ihres Daseyns, der ihrem besten Endzweck, also der unvernderlichen Ordnung
Gottes widerspricht. Gott hat folglich die Snde an den Menschen wirklich
verhten wollen, so weit er konte; das moralische Verhalten aber konte GOtt
nicht durch seine physische Macht hindern; es blieb ihnen also brig, wissentlich
unrichtig, also wider die daseiende Ordnung Gottes, selbst zu handeln; sie konten
sndigen, und ihren vorigen Zustand mit einem schlechtern vertauschen.
(A.a.O., 346 f.)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
620 Martin Ohst

Menschen vom ersten Anfang an nicht mit seiner Wahlfreiheit allein-


gelassen, sondern er gab und gibt ihm immerdar weitere Hilfen zu deren
richtigem Gebrauch in einer, wie Semler das nennt, moralischen Ge-
schichte.11 Wenn man das hrt, dann meldet sich sogleich eine dog-
mengeschichtliche Assoziation: Pelagius mit seinem Freiheitspathos und
seiner Lehre vom vielgestaltigen gttlichen adiutorium.12 Diese hn-
lichkeit ist nicht etwa zufllig, sondern durchaus beabsichtigt; Semlers

11 Man hat brigens auch sehr oft unrichtig geurtheilet ber das Verhltnis derer
Vlker und Menschen, welche nichts von der christlichen Heilsordnung gehret
haben; als wenn sie um deswillen von GOtt ewig verdamt wren; hier ver-
wechselte man das secundum quid und simpliciter. Es ist nicht GOttes Absicht
eine und dieselbe, in einer und derselben Zeit des menschlichen Geschlechts;
ohne, da diese Stufen seiner moralischen Haushaltung zugleich ewige Ver-
dammung ausmachten. (A.a.O., 345) Der christliche Glaube ist also lediglich
hypothetisch heilsnotwendig: Es ist aber nun auch nicht wahr und richtig
geschlossen: wenn diese und jene Vlker gar nichts von der jdischen und
christlichen Religion gehrt haben: so hat ihnen GOtt gar keinen Beistand
geleistet, um heilsame Gedanken ber moralische Gegenstnde, ber Snde und
Unrecht, ber Pflicht und innerliche Seligkeit, immer mehr zu samlen: statt der
vorigen Snde und Laster sich innerlich zu bessern, und mehrere Endzwecke
ihres Daseyns zu vereinigen. Wir mssen vielmehr gestehen, da ausser dieser
Ordnung, welche Juden und Christen insbesondre, nach einem historischen
neuen Zusammenhange des Inhalts, kennen, und also auch, um ihres Besten
willen, hchlich verpflichtet waren, sie selbst zu brauchen: GOtt, der eine un-
endliche Gte und Weisheit stets anwendet, theils andere Mittel, theils ver-
schiedene Stufen dieser Ordnung, anwenden konnte, um unter so vielen Vlkern
diese und jene Zeitgenossen moralisch besser und seliger zu machen. [] So
wichtig also auch fr uns der Theil der moralischen Haushaltung Gottes ist,
welcher das Entstehen und die Ausbreitung der christlichen Religion begreift: so
wenig mssen wir diesen so grossen Beweis der Vorsehung Gottes ber unsern
Theil des Erdbodens so bel gebrauchen, deswegen diese andern Vlker und
Menschen gleichsam aus dem Plan der Providenz auszuschliessen. (A.a.O.,
385 f.); vgl. auch a.a.O., 260: Christliche Seligkeit findet nicht statt ohne
christliche Erkentnis; aber hiemit ist es nicht entschieden, da alle moralische
Uebung und Besserung wegfalle, wenn die christliche nicht statt findet. Und
dennoch kan kein Christ es sich erlauben, blos die so genannten natrlichen
Kenntnissen zu seiner moralischen Ordnung auszuwlen; er wrde sich selbst
einer Untreue und Hinderung der Absichten GOttes an ihm, beschuldigen
mssen.
12 Vgl. in Krze Ekkehard Mhlenberg, Dogma und Lehre im Abendland, in: Carl
Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. I,
Gttingen 1982, 406 566, hier: 447 450; s. auch Friedrich Loofs, Art. Pe-
lagius und der pelagianische Streit, in: RE3 15, Leipzig 1904, 747 774, hier:
751 757.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 621

Bekundungen seiner Parteinahme fr Pelagius gegenber Augustin sind


Legion.13
Aber Semler reanimiert natrlich nicht einfach Pelagius. Er kombi-
niert die unverkennbar von ihm inspirierte Lehre von der menschlichen
Freiheit und dem ihr hilfreich zur Seite stehenden gttlichen Gnaden-
beistand mit einer ganz und gar unpelagianischen, aus dem Gedanken der
gttlichen Providenz entwickelten teleologischen Geschichtsschau: Die
Geschichte des menschlichen Individuums wie die Geschichte von
Menschheit und Welt strebt unter der gtigen Leitung der gttlichen
Providenz aus dunklen, unvollkommenen Anfngen14 ihrer Vollendung
zu; das gilt insbesondere fr die Religionsgeschichte: Die christliche
Religion hebt sich vom Judentum wie vom Heidentum als hhere Stufe
im Prozess der Aufwrtsentwicklung ab.15 Und ihre eigenen Anfnge sind
weit von ihrer Vollendung entfernt.16 Das im Urchristentum ausgebildete

13 S. nur Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie, Bd. IV (s. o.


Anm. 2), 75 77; das Thema bedarf dringend einer weit ausgreifenden mono-
graphischen Untersuchung.
14 Unter allen uns bekanten natrlichen Dingen, ist der Anfang von der Vol-
kommenheit unterschieden; wie unsre moralischen Fertigkeiten, wenn sie an-
fangen, noch nicht ihre ganze Volkommenheit haben. (Semler, Versuch [s.o.
Anm. 8], 97)
15 So wenig diese schlechte jdische Religion denen andern Nationen, zeither, zur
eigenen Erbauung hatte gereichen knnen []: eben so wenig taugte die so lange
herrschende politische Religion der einzelen Nationen, Lnder und Stdte, zur
gemeinntzigen Gesinnung und Wohlfart aller Menschen; und die wenigen
Gelehrten konten ohnehin nicht fr den gemeinen Haufen sorgen. Man wird also
leicht einrumen, da es sowol der wirklich geschftigen Providenz Gottes nicht
unwrdig, als auch selbst vieler Menschen ernstlichen Wnschen und Hof-
nungen, die sie auf GOtt setzten, gems gewesen; da durch eine fruchtbare und
reichhaltige Historie, und grosse Begebenheit der Unterricht von einer rechten
seligmachenden Religion, fr viele Menschen erleichtert wrde. Die grste
Schicklichkeit zu diesem grossen Endzweck entdeckt man leicht in der Historie
Christi, was den ffentlichen Theil seines Lebens betrift; sie ist auch so bekannt
worden, da von da an sowol die sonstige Religion der Juden nicht mehr
fortgesetzt werden kan, und sie alte Meinungen im Ernst nicht mehr bejahen
knnen; als auch, da sehr viele andre Menschen durch diese Erzlungen in eine
ntzliche Aufmerksamkeit und besonder Nachdenken gesetzt worden. (A.a.O.,
434 f.)
16 Die Fortsetzung des vorigen Zitats lautet: Nun ist es, insbesondere, freilich auch
leicht, einzusehen: da die Erzlungen und Nachrichten von der Historie Christi
manche Verschiedenheit mit sich gebracht haben, sowol nach dem Unterschied
derer, welche, nach ihrer Denkungsart, erzleten und Beifal sich schaffen wolten;
als auch nach der Ungleichheit der Zuhrer und neuen Liebhaber. Es werden uns

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
622 Martin Ohst

Reservoir religiser Vorstellungen und Doktrinen enthlt mitnichten die


Vollendungsgestalt der christlichen Religion! 17 Hier setzt Semlers viel
besprochene Lehre von der Perfektibilitt des Christentums ein.18 Diese
passt jedoch, das sei hier schon einmal bemerkt, mit seiner Sicht der
wirklichen Kirchengeschichte verzweifelt schlecht zusammen.
Gottes allumfassendes Walten in der Menschheitsgeschichte wie in
der Lebensgeschichte des einzelnen Menschen bezeichnet Semler gern als
seine Haushaltung, konomie. Sie behandelt den Menschen im-
merfort als ein moralisches Wesen, d. h. sie spricht ihn auf seine we-
sentliche, unverlierbare Freiheit an.
Die geschichtliche christliche Religion steht zu dieser umfassenden
Haushaltung Gottes in einem zwieschichtigen Verhltnis. Erstens: Die
gttliche Gesamtkonomie reicht erheblich weiter als die geschichtliche
christliche Religion und ihre israelitisch-jdische Vorgeschichte; sie war
und ist allenthalben in der Geschichte der Menschheit wirksam.19 Sodann

auch so oft unmndige, schwache, fleischliche Christen genent, selbst in den


ersten Urkunden der neuen Religion, gegen welche sowol Christus selbst, als
auch Paulus und andre Apostel sich haben herablassen mssen. Hier pflegt man
unter dem Namen Offenbarung, neue Belehrung GOttes, oft zu viel zu be-
greifen, und diesen so gewissen Unterschied des Masses und der Lehrart zu
vergessen. (A.a.O., 435) Eine genauere historische Erklrung vieler Stellen in
Pauli Briefen, beweiset dieses schon im 1sten Jahrhundert. Christliche Religion,
guter Verstand und ntzliche Anwendung ihrer algemeinen Lehrstze; man-
gelhafte unrichtige Vorstellungen mehrerer einzelen Menschen, gehen gleichsam
parallel neben einander; sonst gbe es keine wahre Geschichte dieser Religion.
(A.a.O., 164)
17 Er [Gottfried Arnold] gieng freilich selbst zu weit, und hatte einen eben so
falschen Begrif von der Vortreflichkeit der ersten Kirche, als jetzige falsche
Hofnungen. (A.a.O., 62; vgl. auch 73)
18 Vgl. Gottfried Hornig, Der Perfektibilittsgedanke (1975), in: Ders., Johann
Salomo Semler. Studien zu Leben und Werk des Hallenser Aufklrungstheologen
(Hallische Beitrge zur europischen Aufklrung 2), Tbingen 1996, 195 209.
Es muss jedoch m. E. noch deutlicher herausgestellt werden, dass auch die po-
sitiven Lehrentfaltungen etwa des Apostels Paulus ausnahmslos in den Umkreis
der perficienda hineingehren, da sie ja ganz und gar durch ihre Argumentati-
onskontexte bestimmt sind: Paulinische Theologie bezeichnet nicht einfach das
Wesen des Christentums, auch nicht eine Auswahl aus ihr! Das zeigt jetzt die ber
Hornigs Arbeiten deutlich herausfhrende exzellente Studie von Marianne
Schrter, Aufklrung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Herme-
neutik des Christentums (Hallesche Beitrge zur Europischen Aufklrung 44),
Berlin/Boston 2012.
19 Wenn auch sogar unter Juden, wie unter den meisten Heiden, die rechte Wrde
des hchsten Wesens von Zeit zu Zeit verdunkelt oder verringert worden ist: so

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 623

gilt aber auch: Die christliche Religion hat ihre unterscheidende Be-
sonderheit gerade der jdischen gegenber darin, dass sie die klare Ein-
sicht in die Universalitt des Einen Gottes und seines Heilshandelns er-
ffnet. In ihrem jedem Menschen als Menschen geltenden moralischen
Heilsuniversalismus ist die christliche Religion nach ihrem ursprngli-

ist doch to Heiom, Apostg. 17,29. immer von einigen Menschen besser gekant,
und ber alle endliche Dinge erhoben worden. Der grste erhabenste Begrif
Gottes ist aber von Christo und den Aposteln beschrieben worden; der sich
gemeinntzig an immer mehr Menschen mittheilen solte, wenn sie aus den
wrdigen Handlungen der Christen den gemeinen Vater im Himmel erkennen
und preisen msten. (Semler, Versuch [s.o. Anm. 8], 287 f.) Es felete freilich
nicht gnzlich an Kennern der wahren und bessern Religion unter den Juden und
Heiden, schon vor der Zeit Christi; allein die bessere Kentnis hatten nur wenige;
der grosse Haufe blieb in grosser Unwissenheit, in groben Meinungen und
Hofnungen, welche mit der usserlichen Religion zusammen hiengen, die sich
nur auf das Volk, die Nation, bezog, und selbst von GOtt unrichtige Begriffe
ausbreitete; deren Ausbesserung auch jene Lehrer und Propheten nicht zu Stande
bringen konten. So gro und bekant der Verfal der reinen Religion unter den
Heiden war: so gro war auch die Finsternis und Unwissenheit unter den Juden,
wenn sie gleich die Einheit Gottes behielten; die Idee eines Particularismus, als
wenn alle andre Vlker von GOtt verworfen und der geringern Beherrschung
andrer Geister untergeben worden: verdarb alle Uebung der Religion. (A.a.O.,
270 f.)
Zur wahren Wohlfart und Glckseligkeit der Menschen, ist ihnen die Re-
ligion oder wissentliche Verehrung des hchsten Wesens unentberlich; Religion
begreift, practische Kenntnisse von Gott und uns, die unsre Pflichten ein-
schliessen; wenn historische Begriffe mit in der Religion sich befinden, so sind sie
ebenfals um ihres Gebrauchs willen da. Gott hat durch seine Regierung ber die
Menschen, ihre mglichst grosse Wohlfart stets befrdert; aber folglich in einer
sehr verschiedenen abwechselnden Haushaltung. Besondre Nachrichten von
dieser merklichen Aufsicht Gottes auf Befrderung der wahren Religion, finden
wir nur bey dem jdischen Volke; indessen knnen wir mit Grunde eben diese
Sache bey andern Vlkern bejahen, wenn wir gleich von ihnen keine solche
historisch alten Nachrichten haben, oder wenigstens diese und jene Merkmale
nicht in dem hergehrigen Lichte uns bekannt sind. Schon lange haben die
Kirchenvter und nachherigen Theologi diese merklichen Oeconomien oder
grssere Perioden unterschieden; zur Zeit des Adam; des Abraham; des Moses,
und von der Zeit Christi an; die erste und letzte kann man algemeine, die
mittelsten die particulre Haushaltungen nennen, ihrer Bestimmung nach. Die
Hauptwarheiten sind darin alle gleich: alle den Menschen fehlende Wohlfart nur
von Gott erwarten; oder an ihn, in dem Verhltnis unsers Gottes, glauben. Wenn
man dazu sezt, an den knftigen Meias glauben: so ist es im Grunde eben
dasselbe. (A.a.O., 397 f.) Der Erwhlungsglaube Israels ist nach Semler eine
historisch sekundre Korruption am ursprnglichen Monotheismus, vgl. a.a.O.,
90.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
624 Martin Ohst

chen Wesen eben auch der deutlichste Erkenntniszusammenhang fr


diesen sie selbst als geschichtlichen Phnomenbestand noch einmal
transzendierenden Gesamtumfang des gttlichen Vorsehungshandelns.20
Das Allein- und Hchststellungsmerkmal der christlichen Religion ist
also ihre virtuelle Universalitt. Diese Universalitt der christlichen
Religion hat ihren Grund darin, dass sie immer den einzelnen Menschen in
seiner ganz bestimmten geschichtlich-individuellen Situation als von der
gttlichen Haushaltung angesprochen versteht und nicht etwa darin,
dass sie eine neue Universalkultur oder so etwas wie die Kultur der
Kulturen hervorbringt.
Wenn Semler Bestimmungen ber das Wesen der christlichen Re-
ligion formuliert, dann stechen zwei Charakteristica ins Auge, die un-
tereinander wieder in engem Zusammenhang stehen: Einmal rckt
Semler konstant den, wie er immer wieder sagt, einzelen Menschen ins
Zentrum der Errterung, der als unvertretbares Subjekt die in und durch
Jesus wirksame Botschaft von Gottes wahrem Wesen und Gottes wahrem
Willen vernimmt, sich ihr in Freiheit ffnet, sein bisheriges Denken und
Leben durch sie kritisch hinterfragen lsst und beginnt, sich an ihr neu
auszurichten.21 Sodann: Semlers Formulierungen der propositionalen

20 Zu Semlers literarischen Lieblingstopoi zhlt die Erinnerung daran, dass die


helleren Kpfe unter den christlichen Theologen aller Zeiten bestimmten Ge-
stalten der Antike die Seligkeit zugesprochen haben; vgl. a.a.O., 175 179.
Interessant ist: Anders als in den klassischen berlegungen zur Seligkeit von
antiken Geistesheroen, aber auch in bestimmten Spielarten moderner Religi-
onstheologien blich, argumentiert Semler nirgends trinittstheologisch, also
mit dem Hl. Geist oder mit dem Wirken des Logos vor seiner Fleischwerdung.
Die Trinittslehre kommt fr ihn also allein als Komplex von Aussagen in Be-
tracht, in welchen die spezifisch christliche Heilserfahrung Rechenschaft ber
ihren Grund ablegt: Es gehret also nicht zum Inhalte des christlichen Glaubens,
der den Grund einer christlichen Gesinnung und damit zusammenhngender
eigenen geistlichen Wohlfart ausmacht; als welcher Grund des christlichen
Glaubens die Gnadenwohlthaten GOttes in der Zeit begreifet, nicht aber eine
Historie des innern Wesens Gottes. (A.a.O., 307) Primr leitend ist in diesen
Ausfhrungen allerdings die Absicht nachzuweisen, dass lebendiges Christentum
nie in die Grenzen von bestimmten Kirchentmern mit ihren jeweiligen dog-
matischen Sonderlehren eingeschlossen ist: Wir mssen also hier mit Recht die
Grenzen der christlichen Religion sehr erweitern, und keinesweges blos in die
theologische Dialektik der sogenanten katholischen Kirche einschliessen.
(A.a.O., 166)
21 Die nchste Absicht dieser Religion gehet auf die einzelen Menschen in Absicht
ihrer selbst, ihrer moralischen eignen Geschichte; sie mgen in der usserlichen
Geselschaft und Lebensart noch so ungleich seyn. Die lebendige Einsicht alles

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 625

Gehalte des christlichen Glaubens fallen in diesen Kontexten so unbe-


stimmt wie nur eben mglich aus. Die Formulierung, dass die ersten
Christen Christen heissen; weil sie keine Juden und Heiden mehr sind,
sondern andere Absichten wirklich ergriffen haben22, ist hierfr bei-
spielhaft.
Diese Unbestimmtheit resultiert nicht aus Ratlosigkeit oder Unf-
higkeit, sondern sie ist programmatisch, gewollt: Das Wesen des Chris-
tentums lsst sich nicht in feste Formeln fassen. Es ist berlehrmig23,
liegt hinter allen nur denkbaren propositionalen Formulierungen, ohne
dass diese es je einfangen knnten. Es treibt sie hervor, ist aber seinerseits
mit keiner von ihnen identisch.24

wahren Uebels und Elendes sol aus diesen so verdorbenen, so zerrtteten, un-
ordentlichen Menschen, innerlich gute Menschen machen. JEsus heit der
sytgq, Erretter und Heiland aller Menschen, blos in Absicht ihres bisherigen
unglckseligen Zustandes; wer diese Lehre Christi fr sich annimt und zu seinem
besten Verhltnis gegen GOtt und Menschen gebraucht, der glaubet an
Christum; die besondern Vorstellungsarten von dieser Wohlthat und Erlsung
Christi, verndern nichts in dieser Sache, wenn Menschen nur die geistlichen
Vernderungen ihrer selbst, zu einem neuen innerlichen Zustande, nach der
Lehre Christi, nicht aus den Augen verlieren. (A.a.O., 158 f.; s. auch 198,
268 f., 287 289)
22 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 11. Vgl. zu dieser Beobachtung auch
Martin Laube, Die Unterscheidung von ffentlicher und privater Religion bei
Johann Salomo Semler. Zur neuzeittheoretischen Relevanz einer christen-
tumstheoretischen Reflexionsfigur, in: ZNThG 11 (2004), 1 23, hier: 13.
23 Vgl. zum Ausdruck Emanuel Hirsch, Das Wesen des reformatorischen Chris-
tentums, Berlin 1963.
24 Nach Semler gibt es judenzende Christen, die auf eine von auen kommende,
wunderbare gttliche Umwlzung der Sinnenwelt hoffen, und moralische,
practische Christen, Selbstchristen (Ders., Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 28), die,
unbekmmert um derlei Erwartungen, ihr Denken und Handeln von den Im-
pulsen des Evangeliums neu formen lassen. Diese sind die eigentlich religis
produktiven, und gerade ihre Deutungsleistungen gelangen nicht zu einheitli-
chen Resultaten: Die practischen Christen kommen alle berein, in der Ver-
werfung des kleinen, unwrdigen Judenthums, und aller bisherigen sinnlichen
Lste und Begierden; oder aller so niedrigen Werke des Fleisches, wie Paulus
redet, und das Verzeichni so vieler vorsetzlichen Snden und Laster der bisher
unmoralischen, ungeistlichen Menschen, dazu setzt. Aber die neue eigene
Erkenntni, welche nun an die Stelle jener alten Grundstze, Vorurtheile und
Leichtsinnigkeit, kommen und gesammlet werden soll: konnte nicht in dem
einzelnen Maae schon durch die Apostel gleichsam registriret und mitgetheilet
werden, das der Bedrfni und Fhigkeit aller einzelnen practischen Christen
nun wirklich, moralischer Weise gehren kann. (A.a.O., 33) Das heit: Die
Verkndigung Jesu und die unterschiedlichen Spielarten der Verkndigung von

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
626 Martin Ohst

Auch die ltesten urchristlichen Bekenntnisformeln bezeichnen also


nicht direkt so etwas wie ein dauerhaft stabiles oder normatives Wesen des
Christentums, sondern sie dokumentieren unter ganz bestimmten his-
torisch einmaligen und deshalb transitorischen Bedingungen die Selbst-
deutungen und Selbstverstndigungen von geschichtlich geprgten
Menschen, die mit dem Evangelium konfrontiert worden sind und sich
auf es eingelassen haben.25 Ihr Wahrheitsgehalt liegt allein darin, dass sie
wahrhaftige Ausdrcke gelebter christlicher Religion sind. 26
Religion ihrerseits ist wiederum zuerst und zuletzt Angelegenheit des
einzelnen Subjekts.27 In ihr wird jeweils der Einzelne auf die ihm und nur

Jesus Christus sind in ihrer konkreten Inhaltlichkeit an ihre Zeit und an ihren Ort
gebundene, ber sich selbst hinausweisende Anfangsgestalten der neuen Reli-
gion, die auf unendliche Individualisierung angelegt ist: Christus, Paulus,
konnte nicht, statt dieser einzelnen Christen, alle ihre knftigen Vorstellungen
wirklich schon ausdrcken oder anzeigen, und zur allgemeinen, unvernderli-
chen Vorschrift fr alle Christen machen; oder an ihrer Stelle ein fr allemal
denken und glauben. (Ebd.) Mein eigen Wissen und Urtheil bestimmt das fr
mich Wahre; und so ist es auf jener Seite ebenfals. Niemand erkennt das ob-
jektivisch Wahre ein fr allemal in seinem ganzen Umfange; alle Erkenntni
davon ist abgetheilte, particulre, nicht totale Erkenntni des objectivisch un-
endlichen Wahren. (A.a.O., 58) Darum sage ich es ohne Rckhalt, Gott will
nicht, da alle Christen einerley Maa der Vorstellung von einigen Christen
annehmen und behalten sollen; die moralische Welt wrde rmer. (A.a.O., 63)
25 Vgl. a.a.O., 64 67.
26 Vgl. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 401 f.: [] [A]lle Menschen, welche diese
wahre grssere Wohlfart berkommen wollen, welche GOtt ihnen durch
Christum hat mglich machen lassen, mssen ihre vorige sinliche Unordnung
und Denkungsart ablegen, und die Lehre Christi in Absicht ihrer selbst nun in
Uebung bringen. Diese kurze Beschreibung ist an sich wahr, und enthlt in der
That neue sittliche Vernderungen dieser Menschen, die zu ihrer wahren
Wohlfart durchaus gehren, ihnen aber in dem vorigen Zustand feleten; es wird
auch eben dieses als die Hauptsache, unter dem Namen Glaube an Christum, sehr
oft wiederholet. Allein nun kommen die besondern Vorstellungen der einzeln
Menschen dazu, welche sie, nach ungleicher Fhigkeit der Auslegung der Reden
Christi, in einerley gewissenhafter Gesinnung zusammensetzen; wodurch sie sich
theils eine Historie Christi samlen und beschreiben; theils die Art und Weise
denken, wie Christus der Urheber ihrer geistlichen Wohlfart worden ist.
27 Denn ohne ihren eigenen Glauben, ohne ihre einzelne Theilnehmung und
Aneignung, hilft ihnen alles das gar nichts, was Christus zu ihrer Erlsung, in
moralische Ordnung, um es selbst zu glauben, gethan hat. Ihr eigener Verstand
und Wille mu durch diese Wohlthat von nun an beweget und gestimmt werden.
Der Umfang, der Inhalt dieser Wohlthat ist und bleibt ganz und gar moralisch,
oder er beziehet sich auf vernnftige Geschpfe, die nun einen neuen Gegen-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 627

ihm allein geme Weise der allumfassenden gttlichen Heilskonomie


inne, versteht und vollzieht sich im Lichte dieser ihm sich erschlieenden
Wahrheit, und zwar so, wie es ihm nach seiner kulturellen und indivi-
duellen Eigenart gem ist.28 Das ist Privatreligion, und diese Pri-
vatreligion bringt ihre Reflexionsgestalten hervor. Jedes Subjekt von
Privatreligion hat also seine Privattheologie, und deren jeweilige Gestalt
ist abhngig von den individuellen und kulturellen Bildungsvorausset-
zungen des jeweiligen Subjekts.
Ob und wie dann professionelle, wissenschaftliche Standards setzende
und befolgende Theologie aus den Privattheologien hervorwchst, ob in
ihr dann vielleicht noch einmal ein ganz eigenstndiges Interesse an der
intellektuellen Rechenschaft ber den gelebten Glauben wirksam ist, das
sich nicht auf die von Semler stereotyp genannten didaktischen und
gymnastisch-disziplinarischen Zwecke29 zurckfhren lsst diese Frage

stand erfahren, ihre neue moralische Wohlfahrt kennen, und wissentlich selbst
sich anwenden sollen. (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], 50 f.)
28 Wir haben historische Nachrichten oder Zeugnisse genug, davon, da wir es
wissen knnen, da die Christen sich vom Anfange an, in der Bedeutung des
Ausdrucks, Christus ist Gott, ist Sohn Gottes, getheilet, und in dieser verschie-
denen Vorstellung, auf beiden Theilen, beharret haben; ganz recht, moralisch
recht; jeder sollte seine eigene Erkennntni wirklich vorziehen; eine fremde
konnte nicht geradehin die eigene werden. (A.a.O., 49)
29 Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 178 f.: Alle jene Lehrbestimmungen [Trini-
ttslehre, 2-Naturen-Christologie] sind ja nicht Lehrwahrheiten; welche allen
Christen zum eigenen christlichen Glauben und Leben ntig sind; sondern sie
beziehen sich auf stete usserliche Unterscheidung der Lehrordnungen in ver-
schiedenen Kirchen, die zwar sich von einander unterschieden als usserliche
Kirchen, aber nicht als Glieder der allen gemeinen christlichen Religion, wo-
durch sie sich von allen Juden und Heiden als Christen unterscheiden. Es sind also
diese gelehrten Uebungen der Lehrer und der Candidaten stets verschieden; und
sollen dem Verfal und den Mngeln der Religion unter den Christen desto ge-
wisser abhelfen und vorbauen, weil Lehrer im Stande sind, das Verhltnis der
verschiedenen Vorstellungen von einerley christlichen Gegenstnden, zu be-
urtheilen, und den sonst einreissenden Aberglauben und Fanaticismus geschickt
zu hindern. S. auch Semlers Loblied auf das Geistliche Amt: a.a.O., 659: Es ist
ausnemend gros das Feld, wo ein treuer Lehrer, in der Stadt oder auf dem Lande
immer etwas neues gleichsam anbauen und fruchtbar machen kan; wenn nur der
Lehrer selbst ein gutes treues reines Herz sich geschaft hat. Er ist glcklicher, als
viele noch so gelerte Schriftsteller es seyn knnen, in der Beobachtung der
Vortheile und Gelegenheiten, die Herzen seiner Zuhrer und zugehrigen
Mitglieder zu gewinnen; er wartet nicht erst auf Erlaubnis bey Recensenten, was
er fr Wahrheiten am meisten treiben sol; er weis es ganz gewis, aus dem Erfolge.
Er vereinigt die Kentnissen der sogenanten Natur, des unvergleichlichen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
628 Martin Ohst

bleibt unerrtert. Stattdessen stellt er die professionelle Theologie ge-


netisch-funktional auf die Seite der ffentlichen Religion,30 d. h. er
knpft sie an die kultischen und moraldidaktischen Einrichtungen,
welche Frsten, Regierungen und Staaten in ihren Territorien fr die
Untertanen bzw. Brger verbindlich machen.
In diesem religions- und wissenssoziologischen Modell mit seinen
offenkundigen Schwachstellen ist eine zentrale Perspektive absent: Wie
ist es zu denken und zu verstehen, dass Gottes Heilskonomie in Wort,
Weg und Werk des einmalig-geschichtlichen Menschen Jesus unter den
Bedingungen der sich dehnenden Zeit fort und fort auf individuelle
Menschen trifft und bei ihnen ihre Wirkungen entfaltet? Diese Frage
bleibt bei Semler auf der Ebene der kategorialen Reflexion ungestellt,
und von Semlers auf die Privatreligion focussierten Auffassung des Wesens
des Christentums aus fhrt auch kein Weg zu einer konstruktiven Ant-
wort. Virulent ist sie dennoch.
Denn genau hier, wo die kategorialen Leitlinien ihren Dienst ver-
sagen, drngt sich ja nun die geschichtliche Kontingenz ein. Die faktische

Schauplatzes Gottes, mit den christlichen Anleitungen; nimmermehr lt er sich


bereden, da dis nur menschliche, nur natrliche Kentnissen seien und bleiben;
sie gehren so zusammen mit den christlichen, als Leib und Seele zum Menschen.
Er freuet sich ber den Anfang eines Nachdenkens seiner Zuhrer; weit entfernt,
es fr Versuchungen des Teufels zu halten, wenn sie auch manches anders denken,
weil sie gewis nicht stets so denken knnen, wie er.
30 Der von Semler viel gebrauchte und dann im Anschluss an ihn vielzitierte Begriff
der ffentlichen Religion steht in Semlers Werk fr ein ganzes Nest von un-
geklrten Fragen: Woher nimmt Semler eigentlich den Begriff und seine An-
schauung von der Sache? Welche Phnomenbestnde hat er positiv vor Augen?
Hier msste man sich auch einmal sehr genau seine Vorstellungen von der und
seine Urteile ber die Religionspolitik der rmischen Kaiserzeit ansehen! Wie
passt sein Gebrauch des Begriffs in die religionsrechtliche Systematik des Rei-
ches? Inwieweit ist er von spezifisch hallischen Traditionen der Aufklrungs-
jurisprudenz beeinflusst? In der lteren Literatur (Hirsch, Geschichte der
neuern evangelischen Theologie, Bd. IV [s.o. Anm. 2], 69 73, Gottfried
Hornig, Die Freiheit der christlichen Privatreligion [1979], in: Ders., Johann
Salomo Semler [s.o. Anm. 18], 180 194, bes. 187), aber jetzt auch wieder bei
Schrter (Aufklrung durch Historisierung [s.o. Anm. 18], z. B. 62 f.) findet man
zu Semlers Bestimmung des Verhltnisses von ffentlicher und privater Religion
interpretierende Bemerkungen, die hier im Grunde schon die Zuordnungen des
reifen Schleiermacher prformiert sehen. Trutz Rendtorff, Kirche und Theo-
logie, Gtersloh 1966, 47 weist sehr viel deutlicher auf unausgeglichene Span-
nungen hin, und diese Beobachtungen werden verdeutlicht und vertieft von
Laube (Die Unterscheidung von ffentlicher und privater Religion [s.o.
Anm. 22], 9 f., 14 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 629

Geschichte der christlichen Religion hat ja diese Vermittlungsleistung fort


und fort erbracht, fr die in Semlers Theoriekonstrukt kein Platz ist. Aber
da Semler diese Leistung aufgrund der Fassung seiner Prmissen nicht zu
wrdigen wei, wird ihm die Geschichte zur Verfalls- und Skandalge-
schichte.31 Und eben hierdurch tut sich ein unvermittelter Widerspruch
zu Semlers Perfektibilittstheorie auf; sehen wir flchtig auf ein paar
Details.
In den ersten drei Jahrhunderten kam es zu den entscheidenden
Weichenstellungen: Die schlechterdings individuelle Religion, die Jesus
gestiftet hatte, wurde zur tiologischen Legende einer autoritren, kol-
lektivistischen Heils-, Lehr- und Rechtsanstalt, die dem einzelnen
Menschen gegen statutarische Gehorsamsleistungen die Last seiner per-
snlichen Gottesbeziehung und seiner eigenen moralischen Geschichte
von den Schultern nahm.32

31 Geraffte berblicke z. B. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 80 83, 644 648.
32 A.a.O., 8 f., 488 f. Systematisch zentral zur Heteronomisierung des Glaubens-
begriffs a.a.O., 25: Man giebt den christlichen Lehren Beifal, nicht weil man
allezeit den innern Zusammenhang und Grund deutlich weis und einsiehet;
sondern weil man die vorgehaltenen Sachen, welche die christliche Heilsordnung
ausmachen, um des hchsten Ansehens GOttes willen, durch seine gttliche
Wirkung, selbst zu glauben bewogen wird. Diese Sachen betreffen unsichtbare
und uns zugesicherte, verheissene Dinge; wir glauben dieser Belehrung oder
Versicherung GOttes; es ist hchst vernnftig GOtte zu glauben, wenn wir gleich
die Erkentnis der Sachen in sich selbst, nicht haben. Aus dieser Heteronomi-
sierung des Glaubens erwchst das aberglubische Hngen an unverstandenen
Formeln mitsamt dem Fanatismus im Kampf um sie. Die Lehrer werden nun
Historiker, oder Erzhler der schon festgesetzten Beschreibung des ffentlichen
Glaubens, den ihre Zuhrer von ihnen nun berliefert empfangen, und ohne
eigene Erkenntni, ohne ihre besondere einzelne Vorstellung, unverndert be-
wahren. Dis ist nun der Kirchenglaube; die ffentliche eingefhrte Beschreibung
und historische Anzeige von dem, was die Christen in dieser Gesellschaft, einer
wie der andre, von dem Sohn Gottes reden und gleichfrmig glauben sollen nach
Vorschrift der Kirche; gemeiniglich ohne eigenes Bewutseyn. Von da an hrt
jene Ungleichheit auf; alle katholische Christen hren und lernen Eine und
dieselbe Summe dieses ffentlichen Glaubens, der alle Glieder der Gesellschaft
zusammenhlt, und von andern Kirchengesellschaften, die einen andern f-
fentlichen Glauben festgesetzt haben, immerfort unterscheidet. (Semler, Vor-
bereitung [s.o. Anm. 8], 36) Mit diesem Horrorszenario bleibt Semler hinter
seinen eigenen Mglichkeiten als Historiker nun doch deutlich zurck: Diese
tote Uniformitt hat es doch weder in der Alten Kirche noch im Mittelalter je
irgendwann oder irgendwo gegeben! Interessant ist dieser Ausfall insofern, als er
deutlich macht, dass der Radikalindividualist Semler keinerlei Sensorium fr den
nicht auf disziplinarische oder didaktische Zweckmigkeitserwgungen re-

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
630 Martin Ohst

Wie sich dieser katastrophale Absturz ereignen konnte das ist die
Frage, anhand derer Semler sich die vorkonstantinische Geschichte der
christlichen Religion erschliet. Und hierbei vollzieht Semler gedanklich
eine hchst interessante historisch-hermeneutische Doppelbewegung,
die in elementarer Weise die unaufhebbare Standortgebundenheit his-
torischer Wahrnehmung reflektiert. Semler datiert sein eigenes histori-
sches Denken ganz ausdrcklich, nmlich im Preuen Friedrichs des
Groen, das einer groen Zahl religiser Gemeinschaften zuverlssiges
Existenzrecht gewhrte, sie alle jedoch einer rechtstheoretisch in der
Territorialherrschaft33 verankerten Aufsicht unterwarf und ihnen auf
diese Weise nicht nur Toleranz gegeneinander, sondern auch und vor
allem Respekt vor den individuellen Freiheitsrechten ihrer einzelnen
Glieder anbefahl: Das mit der Staatlichkeit selbst gegebene Recht der
Aufsicht ber die Religionsgemeinschaften sichert dem individuellen
Untertan/Brger das Recht der ganz eigenen religisen Orientierung
oder auch das Recht zu deren Verweigerung und erffnet damit die
optimalen Bedingungen fr die Entstehung und Fortbildung der Pri-
vatreligion! 34

duzierbaren Eigenwert geistiger und religiser Gemeinschaft hat. Vielleicht rhrt


ja von diesem sit venia verbo Autismus auch die viel beklagte Eigenart seiner
Schriftstellerei her? Die lteren Urteile hierber werden registriert und neu
gebndelt von Wilhelm Ga, Geschichte der protestantischen Dogmatik Bd. IV,
Berlin 1867, 31 f. Ga materialgesttigte und klar die Hauptlinien heraus-
streichende Semler-Darstellung bleibt insgesamt bis heute lesenswert, weil sie ihn
nicht blo als Exegeten und Systematiker, sondern v. a. auch als Kirchenhistoriker
wrdigt! Sehr viel realittsnher sind Semlers Ausfhrungen (Ders., Vorbe-
reitung [s.o. Anm. 8], 68 75) zur sich an Priestertum, Sakramenten und regula
fidei hierarchisch institutionalisierenden altkatholischen Kirche; Semler drfte
dabei in erster Linie Cyprian vor Augen haben. Entscheidend ist die systematisch-
kritische Leiteinsicht: Die Institution vollzieht fr den Einzelnen die Religion;
dieser leistet den Fhrungsorganen der Kirche Gehorsam, und ihm wird dafr
Lohn zugesagt. Die ,eigene moralische Geschichte wird durch diese nicht
gefrdert, sondern verhindert.
33 Vgl. Semler, Versuch (s. o. Anm. 8), 647. Die Theologie gehrt ja nicht zum
Glauben, sondern zum ffentlichen Kirchenstaat eines Reiche, oder einer Re-
publik. Der Kirchenstaat begreift die Einrichtung des ffentlichen Lehramts; die
vorgeschriebene Ordnung fr Lehrer und Candidaten, in einem Staat, der von
andern Staaten nicht schon abhngt; wie alle protestantische Staaten durchaus
nicht einen einzigen Kirchenstaat ausmachen knnen, ohne sich alle wieder
einem Kirchenpabst zu unterwerfen. (A.a.O., 96)
34 Es trgt sicher zu Semlers Rang als Historiker bei, dass er immer wieder auf die
Standortgebundenheit historischen Erkennens hinweist. So charakterisiert er im

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 631

Dieser im friderizianischen Preuen konsequent realisierte Rechts-


zustand ist, so Semler, das Resultat von geschichtlichen Bewegungen seit
dem 15. Jahrhundert: Seit den Reformkonzilien zerfiel die im Papst
kulminierende Einheitskirche, die weltlichen Landesherren gewannen
ihre kirchlichen Rechte zurck, und so erffneten sich auch dem ein-
zelnen Christen Auswege aus der kirchlichen Tyrannei. Die unter-
schiedlichen Spielarten der Reformation sind als Einzelflle innerhalb
dieses umfassenden Geschehenszusammenhanges zu verstehen.35
Das ist der Kontext, in dem Semler sein Denken und Schreiben lo-
kalisiert: Die Idee der institutionalisierten Einheit der Einen Kirche, unter
deren Herrschaft das Christsein der Verwechslung mit dem Gehorsam
gegen die Kirche verfllt, deren vollendete Blte das hochmittelalterliche
Papsttum mit seinem Weltherrschaftsanspruch war, ist von der Wirk-

Einleitungsteil der ,Neuen Versuche zunchst die Historia Ecclesiastica des


Euseb als den gro angelegten Versuch der historischen bzw. geschichtstheolo-
gischen Legitimation der unter Konstantin zur Macht strebenden bzw. gelan-
genden katholischen Kirche. Der bisherigen und zeitgenssischen Geschichts-
schreibung (einschlielich Mosheims, Semler, Neue Versuche [s.o. Anm. 8], 3)
wirft er vor, diese Deutungsperspektive nicht hinreichend deutlich erkannt zu
haben und deshalb Euseb unkritisch in der Deutung und Bewertung seiner
Quellen gefolgt zu sein. Fr sich selber als einen modernen Christen und
Historiker, der die Befangenheiten Eusebs durchschaut und berwunden hat,
erhebt er den Anspruch, die Quellen eben dezidiert gegen das gngige, von Euseb
geprgte Vorverstndnis zu lesen und zum Sprechen zu bringen was ihn dann im
zweiten Hauptteil der ,Neuen Versuche zu der Hypothese fhrt, der berhmte
Briefwechsel zwischen Plinius d.J. und Trajan sei in seiner vorliegenden Gestalt
mitnichten ein authentisches Zeugnis des frhen 2. Jahrhunderts, sondern zu-
mindest massiv im Sinne der reichskirchlichen Mrtyrerideologie interpoliert.
35 Besonders eindrcklich wird das in der an Friedrich Wilhelm II. von Preuen
gerichteten Widmungsvorrede der ,Vorbereitung ausgefhrt, und zwar mit
charakteristischer Zuspitzung auf Friedrich den Groen: Das erhabene Bran-
denburgische Haus gab noch mehr, seit dem vorigen Jahrhundert, die wahren
politischen Grundstze an, die fr Deutschland so viel Segen brachten. Nun
wurden Knige von Preuen Beschtzer der freien christlichen Religion, wider
viele gleichsam gewhnliche Religionsbedrckungen; bis der unvergleichbare
Friedrich, der nun ganz Unsterbliche, die Rechte der uerlichen Religion, in
unabhngiger Weisheit, fr seine hiemit glcklichern Staaten, so genau und
richtig festsetzte: da niemand ber freiem Gebrauch seines eigenen Gewissens,
durch alte Kunstgriffe von andern Mitbrgern, beeintrchtigt werden konnte.
Niemand wurde uerlich gezwungen, ein solcher oder solcher Christ zu seyn; er
konnte fr sich selbst so gar Unchrist seyn; wiewol hier immer eine Zweideu-
tigkeit zum Grunde liegt. Niemand wurde wegen seiner eigenen Andacht und
Privaterbauung brgerlich belohnet; die Religion sollte nicht als ein eintrgliches
Gewerbe getrieben werden. (Semler, Vorbereitung [s.o. Anm. 8], unpaginiert)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
632 Martin Ohst

lichkeit widerlegt.36 Und damit liegt am Tage, dass der Normbegriff der
universalen kirchlichen Einheitsinstitution seinerseits in sich partikular ist,
entstanden und durchgesetzt unter ganz bestimmten, benennbaren his-
torischen Umstnden.37 Den Nachweis fr diese These liefert Semler
durch eine kritische Analyse der Geschichtsschreibung des Euseb von
Caesarea: Dessen Historia ecclesiastica ist entstanden, als die formierte ka-
tholische Kirche sich anschickte, das Imperium Romanum unter ihre
Botmigkeit zu bringen, ja, sie ist selbst ein hchst wirksamer literari-
scher Beitrag zu diesem Unterfangen. Sie versieht nmlich die siegreiche
katholische Kirche mit dem geschichtlichen Bewusstsein, die uranfng-

36 Alle noch so viel Kirchen oder christliche Parteien gehren zu der christlichen
Religionsgeselschaft, wenn sie gleich sich in mehrere Parteien theilen; sie sind
von Juden, Heiden und Muhammedanern gleich gut unterschieden; haben das
Symbolum und die Urkunden des neuen Bundes miteinander gemein. Sie
kennen also den Grund und Inhalt der christlichen Religion; und wenn sie ihn
anwenden, so entstehen in ihnen diese christlichen Vernderungen und Fertig-
keiten, welche zu der Ordnung ihrer geistlichen Wohlfart gehren; es ist also
ganz ungegrndet, wenn irgend eine besondre Partey sich allein die Seligkeit
anmasset; grssere, leichtere, gewissere Seligkeit, findet in der einen mehr statt,
als in der andern. Der Grund also, warum noch jetzt protestantische Kirchen, die
rmische Kirche, und andere kleinere Parteien sich von einander unterscheiden,
ist eben diese unvermeidliche Verschiedenheit der Anwendung und Auslegung
der heiligen Schrift, dagegen alle Christen in Hintansetzung der jdischen und
heidnischen Religion stets bereinstimmen, um Christen zu seyn. (Semler,
Versuch [s.o. Anm. 8], 646 f.) Das ist kein dogmatisches Postulat, sondern
Semlers Gegenwartsanalyse: Der Herrschaftsanspruch des Papsttums in der ka-
tholischen Weltkirche gehrt unwiderruflich der Vergangenheit an, denn das
Papsttum fhrt unter der Kuratel der katholischen Gromchte, in denen im
Inneren jeweils ein straffes staatskirchliches Regiment herrscht, eine sehr be-
schrnkte Existenz als italienische Mittelmacht. In Preuen ist die rmisch-ka-
tholische Kirche eine Konfessionskirche unter anderen, faktisch genauso wie alle
andern der landesherrlichen Kirchenhoheit unterworfen und darum der Herr-
schaft ber ihre Glieder entsetzt.
37 Wir sehen daher, wenn wir unparteiisch sind, da die wirklich practische
Religion bei den einzelnen Christen stets in dem Maae abgenommen hat, in
welchem man eine allgemeine unvernderliche Freiheit [lies: Einheit] der
christlichen Religion eingefhret und zur Hauptsache des Lehramtes gemacht
hat. Nun erschuf man Einheit der Sprache der ganzen Gesellschaft; die Bischfe
konnten sie schaffen und einfhren; aber nun wurden die Christen, was ihre
eigene practische Uebung des Christenthums betrifft, gleichsam der ihnen selbst
gehrigen Sprache und einzelnen Erkenntni beraubet; sie wurden fr sich
stumm; sie haben keine eigene moralische Uebung zu reden; sie kennen nur
noch die ffentliche historische Kirchensprache. (Semler, Vorbereitung [s.o.
Anm. 8], 52)

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 633

lich von Jesus Christus gesetzte gttliche Stiftung auf Erden zu sein, die
sich in ungebrochener, kontinuierlicher Identitt mit sich selbst von den
allerersten Anfngen an zu ihrer gegenwrtigen providentiell geordneten
Machthhe entwickelt hat, indem sie gegen die unterschiedlichen Ver-
suchungen durch Hresie und Schisma bei der Wahrheit blieb und in der
groen Schar glaubensfester Mrtyrer38 ihre moralisch-religise ber-
legenheit erwies. Jetzt, so Semler, ist die Zeit gekommen, dieses durch
den kirchlichen Machtwillen einer berwundenen Geschichtsperiode
gezeichnete Bild grndlich zu destruieren, und so liest er die Quellen der
Kirchengeschichte der ersten drei Jahrhunderte dezidiert gegen ihre
katholischen Tendenzen bzw. bermalungen.
Am Anfang waren die Jnger/Apostel, die nach Magabe ihrer je-
weiligen Erkenntnis und Einsicht das Evangelium verkndigten und
Menschen um sich sammelten es entstanden eine Vielfalt von Ver-
kndigungstypen und eine Vielfalt von Gruppen, die sich, letztlich nach
dem Prinzip der freien Wahlanziehung, um die Erstverkndiger scharten.
Am Anfang stand Wildwuchs39 unter der weitherzigen Aufsicht des r-
mischen Staates.40

38 Semler sieht die Martyrien der Alten Kirche als literarisch ex post aufgebauschte
Randphnomene; betroffen waren faktisch nur Montanisten, die durch ihre
weltlich-politischen Zukunftshoffnungen mit Recht als gemeingefhrlich galten:
Ders., Versuch (s. o. Anm. 8), 125, 163, 168, 661 ff. So entsteht ein Bild der
Religionspolitik der meisten vorkonstantinischen Rm. Kaiser, das wie eine
Retrojektion friderizianischer Verhltnisse wirkt, und man findet sich unverse-
hens im guten alten Wechselspiel von Korruption und Restitution wieder: Die
Umwlzungen seit dem 15. Jahrhundert haben Verhltnisse hervorgebracht,
welche durchaus denen der rmischen Kaiserzeit hneln in der Verantwortung
des Staates steht die ffentliche Religion, die um der Kohrenz von Staat und
Gesellschaft willen notwendig ist. Die Teilnahme an ihr ist Untertanen- bzw.
Brgerpflicht, steht jedoch der privatreligisen Selbstverwirklichung des Ein-
zelnen nicht im Wege.
39 Vgl. zur Metapher Helmar Junghans, Pldoyer fr Wildwuchs der Reforma-
tion als Metapher (1998), in: Ders., Sptmittelalter, Luthers Reformation,
Kirche in Sachsen. Ausgewhlte Aufstze, hg. v. Michael Beyer/Gnther War-
tenberg (AKThG 8), Leipzig 2001, 261 267.
40 Die Bestimmung der usserlichen Einrichtung hing anfnglich mit Recht von
den Aposteln ab, die den Vorzug vor andern hatten, da sie die beste Erkentnis
und richtigste Beurtheilung anwenden konnten; alle andre Christen unterwarfen
sich also ihrer Belehrung und Entscheidung. Dis ist die Ursache, warum so viel
falsche Schriften unter ihrem Namen erdichtet wurden; weil alsdenn jeder Christ
dieses Ansehen ber sich gern gelten lies. Eben diese verschiedene Berufung auf
verschiedene Apostel und ihre Schler, verursachte einzele verschiedene Kir-
cheneinrichtungen und Parteien; keine hatte ein usserliches Recht ber andre,

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
634 Martin Ohst

Die Entstehung der katholischen Kirche aus diesem Wildwuchs


macht Semler an Irenus und Tertullian verstndlich. Diese beiden Lehrer
der sich formierenden altkatholischen Kirche liest er allerdings aus-
drcklich gegen ihre eigene Stilisierung als Zeugen der einen, alten, fort
und fort gegen immer neue Irrtmer sich durchsetzenden Wahrheit. Er
deutet und schildert sie vielmehr als literarische Vorkmpfer einer be-
stimmten Gruppe von christlichen Gemeinden neben anderen, die mit
allen ihr zu Gebote stehenden Mitteln das nomen christianum gegen alle
anderen fr sich allein beansprucht, und das heit: Der Typus von Ge-
meinden, den Irenus und Tertullian reprsentieren, beansprucht fr sich
das Monopol auf die vollmchtige Ausspendung des Evangeliums und
seines Heilsertrags. Zentrale Bedeutung erlangt hierbei der Begriff des
Mysteriums: Zuvor hatte er signalisiert, dass der bislang in geheimnis-
voller Verborgenheit wirkende Heilswille Gottes sich in Jesus Christus
offenbart, also gerade seinen Geheimnischarakter aufgegeben habe. In
seiner neuen Fassung jedoch bezeichnet der Begriff kirchliche Lehren
und Riten, welche sich der klaren Einsicht entziehen, fr welche aber um
des Heils willen gehorsame Annahme bzw. Teilnahme gefordert wird.
Christlicher Glaube, ursprnglich der individuell durchlebte Prozess der
sittlich-religisen Neugestaltung durch den Impuls des Evangeliums,
wird im Prozess der spezifisch katholischen Verkirchlichung zum letztlich
magischen Vertrauen auf die Heilshaltigkeit von so verstandenen Mys-
terien bzw. auf die Kirche, welche diese Mysterien verkndet und
vollzieht. Christentum, das sich nicht der catholica einfgt, wird als
hairesis diffamiert: Dieser ursprnglich wertneutrale Begriff 41 bezeichnet
nun diabolische Verflschungen der einen, lehrmig sich fixierenden und
von der katholischen, d. h. alleingltig sein wollenden Kirche verkn-
digten objektiven Wahrheit. Die katholischen Begriffe der Kirche und
der Hresie sind gleichursprnglich! 42

sondern nur ber ihre eigenen einwilligenden Mitglieder. Sie wurden entweder
von der heidnischen Obrigkeit geduldet, oder nicht, nachdem ihre Auffrung
den brigen Staat nicht beunruhigte, oder wirklich zu zerrtten schien. (Semler,
Versuch [s.o. Anm. 8], 80 f.; s. auch 158 164, 642 648)
41 Vgl. hierzu a.a.O., 167 170.
42 Interessant in diesem Zusammenhang ist auch Semler, Vorbereitung (s. o.
Anm. 8), 33 ff.: Am Anfang steht die lebendige, individuelle Aneignung der
neuen Religion, die individuelle Vorstellungskreise und Lehrgestalten generiert.
Es kommt dann zur Verfestigung von Erzhlungs- und Lehrtypen, und deren
Aneignung veruerlicht sich: Glaube ist Anerkennung der Lehre. Ins Zentrum
rckt also die objektive, uerliche Korrektheit. Sie ist Kriterium und Bedingung

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 635

Semlers Bild der Dogmengeschichte ergibt sich hieraus folgerichtig:


Die Beschlsse der Reichssynoden in Lehrfragen waren Akte, in denen
die katholische Kirche sich selbst und die ihr eigene Lehrvollmacht
etablierte, bettigte und wirkungsvoll inszenierte. Durch Lehrgesetzge-
bung definierte sie sich selbst in ihrem Gegensatz zur Hresie, die zugleich
kriminalisiert wurde. Und zugleich gab sie mit ihren dogmatischen
Setzungen dem Reich, das sie unter ihre Botmigkeit brachte, die
Mastbe seines Handelns im Sinne ihrer Intoleranz vor. Im Original hrt
sich das so an: Die vielen kirchlichen Formeln, Glaubensformeln, die
alle zunchst wider so genannte Ketzer eingefhrt worden, und zur
moralischen christlichen Religion gar nicht, sondern blos zur Besttigung
und Ewigkeit der Kirchenreligion, von Pbsten und Bischfen, unab-
hngig von den wahren Regenten, abgefasset, erklret und angewendet
wurden: vollendeten den ruhigen Besitz dieser usurpierten Rechte der
rechtmigen Regenten.43
Semlers Sicht der Dogmengeschichte ist ganz und gar darauf kon-
zentriert, dass in und mit der Setzung der Dogmen zuerst und zuletzt die
Katholische Kirche mit ihrer Fixierung auf institutionelle Einheit sich
selbst setzte und durchsetzte.44 Die Dogmenkritik ist also immer zuerst

der Heilsteilhabe; deshalb wird Intoleranz gegen Lehrabweichung zur Liebes-


pflicht. Es ist deutlich: Semlers Wahrnehmung und Argumentation sind durch
Augustins pfffische Hetztiraden zur obrigkeitlichen Bekmpfung des Donatis-
mus mit Gewaltmitteln gesteuert; s. auch a.a.O., XXI-XXIII.
43 A.a.O., Widmungsvorrede, unpaginiert.
44 Nun kan man aber recht deutlich es gewahr werden, da in allen Conciliis neue,
vorher nicht da gewesene, Bestimmungen besonderer Begriffe oder Stze, ein-
gefret worden sind; welche zur usserlichen Vereinigung grosser Kirchen nun
das Mittel abgeben; wodurch zugleich andere Lehrer, die hiezu nicht einwil-
ligten, von diesen Kirchen nun ausgeschlossen waren (Anathema; excommu-
nicatio). Dis gehrt aber alles nur zur Befrderung der usserlichen Einigkeit der
kirchlichen Geselschaften; und hebt die Freiheit gebterer Christen, was sie selbst
betrift, nicht auf; indem sie weder das Lehramt noch die ussere Geselschaft
durch den eigenen Wachstum ihrer christlichen Fertigkeiten stren. (Semler,
Versuch [s.o. Anm. 8], 6 f.) Hier und an anderen Stellen (a.a.O., 205, 243 f.) wird
deutlich, dass fr Semler die Bedeutung des uerlichen Kirchentums und seines
konfessionellen Profils fr den wahren Christen gegen Null tendiert. Das ist
gnzlich elitr gedacht; zwischen dem religisen Virtuosen und den geschicht-
lichen Kirchen besteht keine echte Beziehung mehr. Semler erweist sich hier als
zutiefst vom radikalen lutherischen Pietismus bzw. mystischen Spiritualismus
beeinflusst, vgl. zu dessen Profil in Krze Hirsch, Geschichte der neuern
evangelischen Theologie, Bd. II, Gtersloh 1951, 256 259. Die Frage nach
Semlers frmmigkeitsgeschichtlichem Standort hat energisch aufgeworfen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
636 Martin Ohst

und zuletzt die kritische Zersetzung der Selbstverstndlichkeiten und


Normenvorgaben katholischen, auf Einheit fixierten Kirchenverstnd-
nisses auch und gerade insofern, als sie im Protestantismus immer noch
virulent sind. Protestantische Theologie, die die altkirchlichen Dogmen
als zutreffende Schriftauslegungen affirmiert und ihnen deshalb die
Stellung von normativen Fundamenten einrumt, ist in einem ganzen
Nest von Missverstndnissen befangen: Von jeher hat die rmische
Kirche gestanden oder behauptet, da die katholischen Lehren de tri-
nitate, wie alle andern kirchlichen Lehrartickel, keinesweges aus der Bibel
bewiesen werden, knnten; da daher die Bibel, nicht das allereinzige
Principium der Glaubenslehren seye, sondern die Traditionen, die Zu-
stze der Kirchenlehrer, noch dazu gehren mssen. Alle Protestanten
hrten nicht auf zu widersprechen, und sie fanden also beraus leicht alle
bisherigen kirchlichen, bischflichen, localen Lehren de trinitate, de
persona et naturis Christi, in der Bibel, so gar auch schon im alten Tes-
tament, welches sie aus dem neuen Testamente erklrten. So sehr waren
wir gewohnt Kirchenlehren, Lehre der katholischen Kirche, und
christliche Lehre, die zur Seligkeit aller Christen nthig ist, fr einerley
Lehre und gttliche Ordnung zu halten.45

2.

Zwischen Semler und uns liegen die groen Klassiker der Dogmenge-
schichtsschreibung aber nicht nur sie, sondern auch und vor ihnen
Schleiermacher. Es ist richtig: Dass die feierlichen Lehrfestsetzungen der
sptantiken Reichskirche nicht einfach Zuspitzungen offenkundiger
Schriftwahrheiten sind, sondern von mannigfachen kontingenten Ent-
stehungsbedingungen geformte Produkte der Theologie und der Kir-
chenpolitik, dass gegenwrtige Verkndigung und Lehrbildung sich nicht

Ludwig Diestel, Zur Wrdigung Semlers, in: JdTh 12 (1867), 471 498. Er
betont v. a., dass hier der Pietismusbegriff ausdifferenziert werden muss, damit er
keine irrefhrenden Scheineindeutigkeiten erzeugt. Nachklnge dieser Frage-
stellung finden sich in dem schnen Buch von Paul Gastrow, Joh. Salomo Semler
in seiner Bedeutung fr die Theologie mit besonderer Bercksichtigung seines
Streites mit G. E. Lessing, Gieen 1905. Seither ist, wenn ich recht sehe, an ihr
nicht grndlich weiter gearbeitet worden.
45 Semler, Neue Versuche (s. o. Anm. 8), 59; es folgt der Verweis auf Luthers
berhmte Unabhngigkeitserklrung von der Terminologie der klassischen
Trinittslehre im Anti-Latomus (Ders., WA 7, 117 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 637

einfach als ihre Auslegung und Fortschreibung vollziehen kann, sondern


gedanklich und geschichtlich weit hinter sie zurckgehen muss, das
waren Selbstverstndlichkeiten, die Schleiermacher (sptestens) in Halle
fr sein Leben gelernt hat, ohne dass dieser Lernprozess ihn Kmpfe
gekostet htte.46 Die Beilufigkeit, mit der Schleiermacher in der 2. Rede
in aphoristischer Zuspitzung an die Resultate der neologischen Schrift-
und Dogmenkritik hinweist,47 spricht Bnde: Was die ltere Generation
harte Forschungs- und Argumentationsarbeit gekostet hat, damit spielen
die Jungen witzig und leichthndig. Aber Semler war ja, wie gesehen,
kein reiner Kritiker, sondern Kritiker in konstruktiver Absicht.
Und gegen die konstruktiven Leitlinien von Semlers Denken wendet
sich Schleiermacher dezidiert.
Auch er hat von Anfang an und spter dann in sauber differenzierter
Weise philosophisch und theologisch ein teleologisches Gesamtver-
stndnis der geschichtlichen Wirklichkeit: Als einem Theologen, der die
christlichen Lehrtraditionen ab ovo neu durchdenkt, ist ihm Gott ja nicht
blo das Woher des Gefhls der schlechthinnigen Abhngigkeit, sondern
auch die Chiffre fr die Zuversicht, dass alles Geschehen im einzelnen
Lebenszyklus wie in der Gesamtgeschichte in einem sinnhaften Ge-
samtzusammenhang sich vollzieht.
Auch Schleiermacher denkt also Geschichte, Christentumsge-
schichte, Kirchengeschichte durch und durch teleologisch,48 aber in einer

46 Eine konzise Zusammenfassung von Schleiermachers einschlgigen Gedanken,


sofern sich in ihnen seine Herkunft aus der hallischen Aufklrungstheologie
widerspiegelt, bietet die VIII. Augustana-Predigt Von dem Verdammen An-
dersglubiger in unserm Bekenntni, gehalten am 10. Oktober 1830, Erstdruck
1831, beste Ausgabe: Friedrich Schleiermacher, Kleine Schriften und Predigten,
Bd. III, hg. v. Emanuel Hirsch, Berlin 1969, 108 122, bes. 109 116; s. auch
Hirschs Anm. 62, 367 f.
47 Friedrich Schleiermacher, ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verchtern (1799), in: Ders., KGA I,2, 239 242 (Originalpaginierung:
115 123).
48 Vgl. dazu in Krze die letzte Augustana-Predigt Das Ziel der Wirksamkeit
unserer evangelischen Kirche (gehalten am 7. November 1830); in: Schleier-
macher, Kleine Schriften und Predigten, Bd. III (s. o. Anm. 46), 136 154.
Wichtige Beobachtungen aus philosophiehistorischer Perspektive bietet Andreas
Arndt, Fortschritt und Zukunft in Schleiermachers Philosophie, in: Ders./Kurt-
Victor Selge (Hg.), Schleiermacher Denker fr die Zukunft des Christentums?,
Berlin/New York 2011, 69 82. Die Frage, ob Schleiermachers Eschatologie
wesentlich orthodox ist, (so Eilert Herms, Schleiermachers Eschatologie nach
der zweiten Auflage der Glaubenslehre [1990], in: Ders., Menschsein im
Werden. Studien zu Schleiermacher, Tbingen 2003, 125 149) oder nicht (so

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
638 Martin Ohst

ganz anderen Weise als Semler: In Schleiermachers kritischer Rekon-


struktion des christlichen Gottesbewusstseins ist Gott allwirksamer,
souverner Wille, in dessen vorzeitlichem Schpfungsratschluss die
Vershnung und Vollendung der Welt wie des einzelnen Menschen
immer schon enthalten ist, der souverne Herr, der auch in den subjektiv
freien Entschlieungen des menschlichen Willens verborgen am Werk
ist.49 Im bunten Gewirr der Geschichte, auch der Christentumsge-
schichte, der Kirchengeschichte ist wie in der einzelnen menschlichen
Lebensgeschichte der eine Gott allwirksam und allbestimmend50 am Werk,

Martin Weeber, Schleiermachers Eschatologie [BEvTh 118], Gtersloh 2000),


liegt auf einer anderen Ebene und kann hier auf sich beruhen.
49 Vgl. Friedrich Schleiermacher, ber die Lehre von der Erwhlung; besonders in
Beziehung auf Herrn Dr. Bretschneiders Aphorismen (1819), in: Ders., KGA
I,10, 148 222, bes. 183 195 (Originalpaginierung: 55 75), wo Schleierma-
cher die innere Konsistenz des Gottesbegriffs ins Feld fhrt, um argumentativ die
Lehre von der gttlichen Allurschlichkeit einschlielich der Urheberschaft am
Bsen zu vertreten: Das spezifisch christliche Gottesbewusstsein trage die an-
tipelagianische Tendenz in sich, alles Gute auf Gott zurckzufhren, zugleich
aber auch eine ebenso starke antimanichische, welche nicht so bestimmt und
allgemein anerkannt wird, darauf beruhend, da es kein reines und freudiges
Gefhl der gttlichen Allmacht giebt, wenn nicht alles auf gleiche Weise in dem
Einen und untheilbaren, ewigen und tadellosen Willen und Rathschlu Gottes
gegrndet ist, und da, so wie der Mensch irgend etwas auf irgend eine Weise
hievon ausnimmt, er sich trostloser Weise unter die Macht und in die Ge-
meinschaft noch eines andern und zwar Gott widerstrebenden Willens versezt
fhlt (a.a.O., 194, Originalpaginierung: 73). Fr unsern Zusammenhang ist
gerade dieser Text besonders interessant: Einmal bezieht sich Schleiermacher
ber Calvin immer wieder dezidiert auf Augustin zurck (Calvin sei so un-
lugbar ein Schler des Augustinus, wie nur irgend ein ausgezeichneter Mann der
Schler eines andern kann genannt werden, a.a.O., 148, Originalpaginierung:
3). Zum andern entspricht Bretschneiders sich als extrem synergistisches me-
lanchthonisiertes Luthertum gebende Position dem Sachgehalt nach genau den
oben wiedergegebenen Leitgedanken Semlers.
50 Seitens der jungen, um 1800 geborenen Erweckten zog auch Schleiermacher
deshalb den v. a. auf Hegel und seine Schler gemnzten Standard-Vorwurf des
Pantheismus auf sich, vgl. Adolf Hausrath, Richard Rothe und seine Freunde,
Bd. I, Berlin 1902, 111. Auch im erstarkenden Katholizismus wurde dieses
Ketzer-Etikett grozgig verteilt. In einem Gutachten ber Mhlers ,Symbolik
unterstellte der fhrende Ultramontanist und sptere Straburger Bischof A. R
diesem Bcklinge vor dem spinozistisch-pantheisierenden Schleiermacher und
dem vornehm-gespreizten, hegelisch-pantheistischen Marheinecke ( Johann
Adam Mhler, Gesammelte Aktenstcke und Briefe, Bd. I, hg. v. Stephan Lsch,
Mnchen 1928, 267 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 639

der seine Werke ndert, aber nicht seinen ewigen Ratschluss51. Und nicht
erst diese Anspielung macht es deutlich: Wie bei Semler Pelagius im
Hintergrund steht, so bei Schleiermacher letztlich Augustin.
Weiter: Fr Schleiermacher ist, wie fr Semler, Religion, zumal
christliche Religion, ein unvertretbar subjektiver Lebensakt des einzelnen
Menschen. Semler nun ist geradezu eiferschtig darauf bedacht, den
Einzelnen als religises Subjekt zu isolieren. Schleiermacher hingegen
sieht die gelebte Religion des einzelnen Menschen von Anfang an im
Kontext kommunikativer Bildungsprozesse:52 Die religise Anlage im
einzelnen Menschen kommt allein dadurch zur Entwicklung und Ent-
faltung, dass ihm gelebte Religion vor Augen tritt. Groe schpferische
Einzelne bringen in den schon vor ihnen vorhandenen Prozess der re-
ligisen Kommunikation neuartige Erfahrungs- und Deutungsmuster
ein, die bei anderen An- und Aufnahme finden, weil und sofern sie ihnen
ihre je eigene Religion deutungs- und mitteilungsfhig machen so
entstehen aus der Religion die Religionen. Bei Schleiermacher steht also
von den Anfngen an die von Semler aus systematisch zwingenden
Grnden marginalisierte Frage im Zentrum der Errterungen, wie der am
Anfang der christlichen Religion stehende einmalige schpferische Im-
puls in der Folgezeit wirksam wird.53
In der lebendigen Spannung zwischen begrifflich-kategorialem
Denken und methodisch sensibel ausgelegter geschichtlicher berliefe-
rung erarbeitete Schleiermacher sich seit dem Einstieg in die akademische
Lehrttigkeit weit ausgreifende Gesamtbilder der geschichtlichen
christlichen Religion als des durch Jesus Christus gestifteten neuen Ge-
samtlebens.54 In diesem Begriff flieen die konstruktiv-apriorischen und

51 [O]pera mutas, non mutas consilium (Augustin, Confessiones I,4,4).


52 Das folgende ist im Grunde derart trivial, dass es keiner ausgefhrten Belege
bedarf; die wichtigsten Zitate finden sich z. B. bei Martin Ohst, Friedrich
Schleiermacher (1768 1834). Die Vershnung von moderner Kultur und
christlicher Frmmigkeit, in: Rudolf Mau (Hg.), Protestantismus in Preuen,
Bd. II, Frankfurt (Main) 2009, 45 67, hier: 51 58.
53 An der Schwelle zwischen den Frhschriften und der Entfaltung des Systems steht
hier die Weihnachtsfeier (1806); vgl. Emanuel Hirsch, Schleiermachers Weih-
nachtsfeier, in: Ders., Schleiermachers Christusglaube, Gtersloh 1968, 7 52.
54 Der Begriff wurzelt in Schleiermachers Ethik/formaler Geschichtsphilosophie;
hierzu ist immer noch mageblich Hans Reuter, Zu Schleiermachers Idee des
Gesamtlebens (NSGTK 21), Berlin 1914 (Nachdruck Aalen 1973), sodann
Markus Schrder, Die kritische Identitt des neuzeitlichen Christentums.
Schleiermachers Wesensbestimmung der christliche Religion (BhTh 96), T-
bingen 1996, zusammenfassend 220 227. In der theologischen Verwendung des

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
640 Martin Ohst

die historisch-aposteriorischen Linien von Schleiermachers Denken in-


einander. Einerseits bezeichnet er, gleichsam verschwimmend mit dem
Reich-Gottes-Symbol,55 den Mittel- wie den Zielbegriff der christlichen
Ausprgung von Schleiermachers teleologischer Kultur- bzw. Ge-
schichtsphilosophie; sein nchstes Korrelat ist der Begriff Gemein-
geist56. Auf der anderen Seite trgt er entscheidend zur Verflssigung und
Entschrnkung des Kirchenbegriffs bei: Er hat die Funktion, alle Sozial-
und Gedankenbildungen, die aus dem durch Jesus Christus gegebenen
Impuls hervorgegangen sind, jeweils an ihrem besonderen geschichtli-
chen Ort zu legitimieren, wobei diese Legitimation eben auch immer ihre
Limitation in sich schliet: Das Gesamtleben ist den einzelnen Kir-
chenbildungen etc. vor- und bergeordnet; sie entstehen innerhalb
seiner, erfllen ihre Zwecke und machen anderen Platz. Das Gesamtleben
ist mit keinem denkbaren geschichtlichen Kirchentum identisch, seine
wesentliche, mit seinem Ursprung in Christus gegebene Einheit wird
durch die Verschiedenheiten der Kirchentmer nicht tangiert. Der Ge-
meingeist, der in dem durch Jesus Christus gestifteten neuen Gesamtleben
waltet, geht in diese vergnglichen Bildungen ein und wirkt in ihnen,

Begriffs durch Schleiermacher fllt die Wahlverwandtschaft mit der paulinischen


Adam-Christus-Spekulation (Rm 5, 12 19; 1. Kor 15, 21 f.) ins Auge. Hier
wird sicher die Edition von Schleiermachers Exegetica im Rahmen der KGA
neue Deutungsperspektiven erffnen. Auf einer gnzlich anderen, nmlich der
spezifisch theologischen, d. h. Inhalte des christlich-frommen Selbstbewusstseins
reflektierenden Ebene liegt die Unterscheidung zwischen sichtbarer und un-
sichtbarer Kirche.
55 Denn so wie wir gleich darauf kommen werden, da unser Gesammtleben als
ein gttlich gewirktes ansehn und es von Christo als einem gttlich gegebenen
ableiten ganz dasselbe ist; ebenso war auch damals glauben, da Jesus der Christ
sey, und glauben, da das Reich Gottes, d. h. das von Gott zu bewirkende neue
Gesammtleben gekommen sei, eines und dasselbe, mithin hatte auch damals alle
werdende Seligkeit in diesem Gesammtleben ihren Grund. (Friedrich Schlei-
ermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundstzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt, Zweitaufl., Bd. II, 87,3, 8 f.; KGA
I,13/2, 20)
56 Alle im Stande der Heiligung lebenden sind sich eines innern Antriebes im
gemeinsamen Mit- und gegenseitigen Aufeinanderwirken immer mehr Eines zu
werden als des Gemeingeistes des von Christo gestifteten neuen Gesammtlebens
bewut. (A.a.O., Bd. II, 121 Leitsatz, 306; KGA I,13/2, 278) In Schleier-
machers theoretischen berlegungen zur Kirchengeschichte findet der Begriff
des Gesammtlebens, wenn ich recht sehe, keine Verwendung; er wird
gleichsam mitvertreten durch den des Gemeingeistes, vgl. z. B. Manuskript 1820/
21, in: Ders., KGA I,6, 24.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 641

aber er treibt auch in ihnen fort und fort dynamisch ber sie hinaus: Das
Gesamtleben ist immerdar im Werden auf seine Vollendungsgestalt hin;
die geschichtlichen Individuen, auch die kollektiven, sind die Durch-
gangspunkte seines Wirkens.57
Es ist deutlich: Schleiermacher knpft mit diesen Gedanken an die
aufgeklrte Theorie der Perfektibilitt des Christentums an und ber-
bietet sie zugleich.58 Die altkirchlichen Dogmen sind also auch fr
Schleiermacher als Gesetzgebungsakte der sptantiken Reichskirche
durchgreifend historisiert und relativiert wie bei Semler.59
Aber die historische Relativierung erfolgt bei Schleiermacher vor
dem Hintergrund einer ganz anderen Gesamtauffassung des geschichtli-
chen Christentums. Dass die christliche Religion ihre intellektuelle
Selbstverstndigung und Auendarstellung in den ersten Jahrhunderten
unter den damals gegebenen Bedingungen gestaltete, dass sie expandierte,
dass sie sich in gemeindebergreifenden Verbnden organisierte und in
der Gesellschaft Gestaltungsmacht errang, an alledem bt Schleiermacher,
unbeschadet mancher negativer Anmerkung im einzelnen, keine
Pauschalkritik: Die Inkulturation ist dem Christentum mit seiner we-
senseigentmlichen universalen Ausbreitungstendenz notwendig, und
die daraus folgenden Konflikte zwischen Diffusions- und Konzentrati-

57 Diese Eigenart von Schleiermachers Verwendung der Begriffe Gesamtleben


und Gemeingeist tritt scharf hervor, wenn man einen vergleichenden Sei-
tenblick auf Johann Adam Mhlers ekklesiologischen Erstling Die Einheit in der
Kirche (1825, zit. nach der krit. Ausgabe von Josef Rupert Geiselmann, Kln/
Olten 1956) wirft. Mhler verwendet auf Schritt und Tritt Gedanken Schlei-
ermachers und auch den Begriff Gesamtleben (z. B. a.a.O., 6) zur Kenn-
zeichnung der Kirche. Aber er meint immer die in und mit dem hierarchisch
gegliederten Kollegium der Apostel gestiftete Katholische Kirche als ge-
schichtlich-institutionelle Gegebenheit, m.a.W.: Die neologische Kirchen- und
Dogmenkritik, deren Resultate die Voraussetzung von Schleiermachers kon-
struktiver Gedankenentwicklung sind, spielen fr Mhler keine auch nur von
Weitem vergleichbare Rolle, und das ganze Problem der Differenz zwischen rein
historisch-immanenter und religis-teleologischer Betrachtung stellt sich ihm
nicht. Daher kommt es, dass man beim Lesen zunchst ber den Anschein der
Nhe staunt, der sich aber als flchtig erweist, sobald klar wird, dass Mhler
lediglich althergebrachte dogmatische Postulate mit einer modernen Termino-
logie gefllig drapiert.
58 Vgl. Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften. Eine Untersu-
chung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung (BhTh 77), T-
bingen 1989, 36 45, dort auch die Belege.
59 S. o. Anm. 46.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
642 Martin Ohst

onstendenzen sind unvermeidlich.60 Dass differente theologische


Denkweisen entstanden und dass diese einander mit der Wahrheitsfrage
konfrontierten, kann Schleiermacher nicht anstig finden, da fr ihn die
intellektuelle Selbstverstndigung der christlichen Religion im Einzelnen
und der aus der religisen Kommunikation hervorgehende Diskurs auf
allen seinen Ebenen ein unteilbares Ganzes bilden: Fr Schleiermacher
gehren Theologie und auch konflikthafte theologische Klrungspro-
zesse unlslich zu den geschichtlichen Existenzbedingungen der christ-
lichen Religion, weil und sofern es ihr wesensmig eigen ist, dass ihr
geschichtlicher Grund sich in der religisen Kommunikation wirksam
vergegenwrtigt.61
So klar es vor Augen liegt, dass Schleiermachers Kritik der altkirch-
lichen Dogmenbildung auf Einsichten seines hallischen Lehrers zu-
rckgreift sie operiert doch insgesamt auf einer ganz anderen Ebene.
Falsch waren nicht die Streitigkeiten, aber das Bestreben, ihnen nicht
ihren Lauf zu lassen, sondern sie durch Mehrheitsentscheidungen
knstlich abzubrechen. Darum konnten sie nicht den in ihnen liegenden
Erkenntnisgewinn erbringen.
Sehr deutlich zeigt sich das an Schleiermachers Darstellung und
Deutung der Synode von Nicaea in seinen Vorlesungen ber die Kir-
chengeschichte. Er fasst dieses Schlsselereignis sehr sorgfltig aus un-
terschiedlichen Perspektiven ins Auge: In der Geschichte der Kirchen-
verfassung markiert das erste kumenische Konzil jenen Punkt, an
welchem die schon in der vorkonstantinischen Kirche wirksamen Be-
strebungen zur Ausbildung einer reichseinheitlichen Kirchenordnung
sich auf neuartige Weise ihrem Ziel annhern konnten allerdings le-
diglich durch die Mithilfe des Kaisers, der mit der ganzen Aktion sei-
nerseits spezifisch reichspolitische Zielsetzungen verband, die ihn als

60 Die christentumstheoretischen Parameter seiner Sicht der Kirchengeschichte hat


Schleiermacher seit 1806 in seinen Vorlesungen ber die Christliche Sittenlehre
ausgearbeitet (Schleiermacher, SW I/12); vgl. dazu Ohst, Schleiermacher und
die Bekenntnisschriften (s. o. Anm. 58), 22 50. Nachdem seit 2006 die alte,
vllig unzureichende Ausgabe von Schleiermachers kirchengeschichtlichen
Vorlesungen von E. Bonnell (Ders., SW I/9) durch die mustergltige Edition
von S. Gerber (Ders., KGA II,6) ersetzt ist, besteht Grund zu der Hoffnung, dass
nun auch diese Facette von Schleiermachers Denken mehr Aufmerksamkeit
findet.
61 Vgl. hierzu umfassend die einschlgigen Ausfhrungen Schleiermachers in dem
Abschnitt Einflu des Kirchenregiments auf die Feststellung des Lehrbegriffs in
der Praktischen Theologie (Ders., SW I/13, 622 662).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 643

eigenstndigen Erben und Fortsetzer der Reformpolitik Diokletians


ausweisen. Theologie- und frmmigkeitsgeschichtlich entluden sich
nach Schleiermacher im arianischen Streit mit zwangslufiger innerer
Notwendigkeit echte Sachprobleme, die mit dem System des Origenes
nun einmal auf der Tagesordnung standen. Dass hier, im spezifisch
kirchlichen Bereich, Motive wie Machtgelste und Eitelkeiten mit im
Spiel waren, verkennt Schleiermacher nicht, besteht jedoch darauf, es sei
ntig und mglich, innern Werth und Nothwendigkeit vom ueren
Verlauf zu trennen62. Die Bilanz ist dann sorgfltig austariert: Wenn
man eine Einrichtung htte machen knnen solche Versammlungen in
bestimmten Zeitrumen zu berufen, bis dahin Grenzen zu stecken fr alle
Entzweiungen und sich dann begngt htte nur das festzustellen worber
man wirklich einig ward, alles brige aber frei zu lassen bis auf weiteres,
dann htten diese Versammlungen in der That die Kirche reprsentiren,
ihre Einheit darstellen und sowol auf dem Gebiet der Disciplin (jamym) als
der Lehre (d|cla) sehr heilsam wirken knnen. So aber vom Kayser nach
Gutdnken zusammenberufen die Beschlsse von ihm sanctionirt und
durch bloe Mehrheit beschlieend konnten sie nur leer erscheinen, wie
denn auch etwas wesentliches nicht durch sie ausgerichtet worden ist.
Denn hing die Zusammenberufung vom Gutdnken des Kaisers ab der
doch nur von Einzelnen konnte bestimmt werden: So war es diesem in
die Hnde gegeben ob ein Gegenstand solle zur allgemeinen Entschei-
dung kommen und wahrscheinlich geschah es dann in der ungnstigsten
Zeit groer Ghrung.63 Spter konnte Schleiermacher sententis for-
mulieren: [E]s war wol ein Sieg der Wahrheit, wenngleich man nicht
sagen kann, da die Kraft der Wahrheit ihn erfochten habe.64
Den geschichtlichen Ermglichungsgrund fr diese reflektiert-kri-
tische Haltung zum Dogma und zur kirchlichen Wahrheitsmacht als
dessen Grund lokalisiert Schleiermacher in der Reformation: Sie brach
mit dem katholischen Konzept der uniformen Einheitskirche und lste
einen neuen Schub der Universalisierung der christlichen Religion durch
die nationale und konfessionelle Differenzierung aus:65 Seither gibt es

62 Schleiermacher, KGA II,6, 81 (Manuskript 1821/22).


63 A.a.O., 85 f.
64 Vorlesung 1825/26 nach Bonnell, KGA II,6, 728.
65 Diesen Aspekt seiner Reformationsdeutung hat Schleiermacher am einge-
hendsten im Kapitel ber das Darstellende Handeln in der Christlichen Sit-
tenlehre (Ders., SW I,12) entwickelt; Einzelbelege bei Ohst, Schleiermacher
und die Bekenntnisschriften (s. o. Anm. 58), 30 36; vgl. auch die konfessi-
onshermeneutischen berlegungen in der Einleitung der Glaubenslehre (2.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
644 Martin Ohst

Kirche und kirchliche Lehrbildung eben nur noch im Plural der dyna-
mischen Weiterentwicklungen, wie sie sich aus dem Primat der frei
ausgelegten Schrift ber die Resultate kirchlicher Lehrbildung fort und
fort vollziehen.66 Auch hier sind im Verhltnis zu Semler Kontinuitt und
Differenz mit Hnden zu greifen: Der eigentlichen, in sich vielgestaltigen
Reformation wird gegenber Semlers Rede von einer allgemeinen
Rckgewinnung der kirchlichen Rechte durch die Landesherren er-
heblich hheres Gewicht eingerumt.
Die individualisierungstheoretische Perspektive bildet nur scheinbar
eine Gemeinsamkeit zwischen Semler und Schleiermacher: Wo Semler
alles auf das einzelne Subjekt zentriert, da meint Schleiermacher die
historische Formation, Thomas Kaufmann wrde sagen: die Konfessi-
onskultur,67 innerhalb derer der Einzelne berhaupt erst zum religisen
Subjekt werden kann. Und darum sieht Schleiermacher eben auch die
Kirche nicht primr als Gefhrdung individuell gelebter christlicher
Religion, sondern als die unentbehrliche Voraussetzung fr deren Ent-
stehung und Bildung.68

Aufl.) (s. o. Anm 55), 24, 3, Originalpaginierung: Bd. I, 148 f.; KGA I,13/1,
166 f.).
66 Vgl. den Eingangsteil der Zwei unvorgreifliche(n) Gutachten in Sachen des
Preuischen Kirchenwesens (1804), Originalpaginierung: 1 6, KGA I,4, 369
371 sowie den Aufsatz Ueber den eigenthmlichen Werth und das bindende
Ansehen symbolischer Bcher (1819), in: Schleiermacher, KGA I,10, 119
144.
67 Vgl. z. B. Thomas Kaufmann, Dreiigjhriger Krieg und Westflischer Friede.
Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur (BhTh 104),
Tbingen 1998, bes. 139 154.
68 Als Schleiermacher seine ,Reden ausarbeitete, hatte er insofern schon den von
Semler vertretenen Standpunkt verlassen, als er die elementare Zusammenge-
hrigkeit von Religion und Sozialitt vertrat: Ist die Religion einmal, so mu sie
nothwendig auch gesellig sein: es liegt in der Natur des Menschen nicht nur,
sondern auch ganz vorzglich in der ihrigen. (Friedrich Schleiermacher, ber
die Religion [s.o. Anm. 47], Originalpaginierung: 177, KGA I,2, 267) Allerdings
standen ihm sein Idealbild religiser Geselligkeit und das gegebene, geschichtlich
gewachsene Kirchentum, in welchem er als Charit-Prediger Dienst tat, auf
zutiefst problematische Weise nebeneinander. In den ,Reden selbst hat er den
Zwiespalt, in dem er sich befand, und seine Weise des Umgangs mit ihm deutlich
zum Ausdruck gebracht (a.a.O., Originalpaginierung: 227, KGA I,2, 288),
ebenso in einem ausfhrlichen Brief, in dem er sich hinsichtlich dieser Frage
gegenber seinem Dienstvorgesetzten F.S.G. Sack erklrte (Brief 1065, in: KGA
V,5, 129 134). Erst im Zuge einer Reorganisation seines Denkens, die sicher
auch im Zusammenhang mit der Krise des preuischen Staates im Herbst 1806
stand, hat Schleiermacher die gegebene Kirche als mglichen Ort spezifisch

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Dogmenkritik bei Semler und Schleiermacher 645

In alledem wird deutlich: Auch Schleiermachers Dogmenkritik ist


datiert, allerdings eben nicht mehr im Preuen Friedrichs d. Gr., sondern
im Preuen Friedrich Wilhelms III., in dem die evangelische Kirche aus
dem Stilleben des landesherrlichen Territorialismus zugleich herausdrngt
und herausgedrngt wird, ihr also auf neuartige Weise die Aufgabe ihrer
Selbstdefinition und Selbstorganisation gestellt ist. Schleiermacher hat
diese neuen Konstellationen und Aufgaben klarer erkannt als die meisten
seiner Zeitgenossen, und es steht sicherlich auch hiermit im Zusam-
menhang, dass sich ihm das Bild der Kirchengeschichte doch wesentlich
anders gestaltete als seinem (mutmalichen) hallischen Lehrer.
Insgesamt markiert Schleiermacher eine wichtige Etappe auf dem
Weg von Semler zu Harnack, dem nahe seiner wichtigsten Wirkungs-
sttte das letzte Wort gegeben sei: Das Dogma ist von einer kleinen
Anzahl solcher Theologen gemacht worden, welche in dem Bestreben,
die specifische Bedeutung der christlichen Religion ans Licht zu stellen,
nach prcisen Begriffen suchten (Athanasius, Marcell, Apollinaris, die
Antiochener). Dass diese Begriffe, abgelst von ihrem Grundgedanken,
in die Hnde von ehrgeizigen Kirchenpolitikern geriethen, dass man das
unwissende Volk fr sie fanatisirt hat, dass die letzten Entscheidungen
hufig aus Motiven erfolgt sind, die mit der Sache nichts zu thun haben,
ist freilich unleugbar.69

religiser Kommunikation auf neue Weise schtzen gelernt; vgl. Martin Ohst,
Schleiermacher und die Kirche, in: Friedrich Huber (Hg.), Reden ber Religion
200 Jahre nach Schleiermacher (Verffentlichungen der Kirchlichen Hoch-
schule Wuppertal, (NF) Bd. 3), Neukirchen/Wuppertal 2000, 50 81.
69 Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. II, Tbingen 41909
(Nachdruck Darmstadt 1983), 20 f., Anm. 1.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der
Aufklrung
Andreas Arndt

Mit seinen ,Reden Ueber die Religion so stand es im Frhjahr 1799 im


Leipziger Messkatalog und auch noch in der Buchhndleranzeige vom
September desselben Jahres1 wandte sich Schleiermacher an die auf-
geklrten Verchter derselben bzw. die Aufgeklrten unter ihren
Verchtern. Auf dem Titelblatt war dann von den Gebildeten die
Rede, wohl vor allem aus Rcksicht auf den Atheismusstreit um Fichte.
Der Blick in das Buch selbst belehrt jedoch ohnehin darber, dass mit den
Verchtern eher die Indifferenten als die ausgesprochenen Religions-
kritiker gemeint waren, also Jene, die sich nicht um die Provinz in ihrem
Gemt kmmerten, die nach Schleiermacher zur conditio humana gehrt:
die Religion. Tatschlich richtet sich Schleiermachers Kritik vor allem
gegen bergriffe von beiden Seiten: von Seiten der Philosophie auf die
Religion, von Seiten der Religion auf die Philosophie. Indem Schlei-
ermacher die daraus entstehenden trben Mischungen aus Metaphysik,
Moral und Religion gleich unter welchen Vorzeichen kritisiert,
betreibt er selbst Aufklrung durch Kritik.
Schon hieran wird deutlich, dass das Verhltnis von Philosophie und
Religion bzw. Theologie, auch wenn es fr Schleiermachers Denken im
allgemeinen nicht die Wrde des Grundthemas haben mag,2 fr unsere
Thematik grundlegend ist. Ich werde daher dieses Verhltnis im Blick auf
ausgewhlte Stationen des Schleiermacherschen Denkweges in den
Mittelpunkt stellen, wobei ich mich da es nicht um den Religionsbegriff
an sich, sondern um die Religionskritik geht vor allem auf den frhen
Schleiermacher beziehen werde. Die Betrachtung ist aber ber Schlei-

1 Staats- und gelehrte Zeitung des Hamburgischen unpartheyischen Correspon-


denten, 7. 9. 1799, Nr. 144, 6.
2 Hans-Joachim Birkner, Theologie und Philosophie. Einfhrung in Probleme der
Schleiermacher-Interpretation, Mnchen 1974, 43. Gerhard Ebeling sah im
Unterschied zu Birkner in dem Verhltnis von Philosophie und Theologie das
Kernproblem der Schleiermacherinterpretation (Gerhard Ebeling, Art.
Theologie und Philosophie, in: RGG3 4, Tbingen 1965, 813 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
648 Andreas Arndt

ermacher selbst hinaus zu erweitern, denn Schleiermachers Denken hat,


wie abschlieend gezeigt werden soll, eine konstitutive Bedeutung fr die
Radikalisierung der Religionskritik im Ausgang der Klassischen Deut-
schen Philosophie bei Ludwig Feuerbach.
(1) Schleiermacher selbst, so scheint es, gehrte um 1789 zu den
aufgeklrten Verchtern der Religion. Im Oktober 1789 schrieb er an
seinen Freund Brinckmann: Meine Parthie [] ist unwiderruflich
genommen, und wenn Wizenmann [] und Sokrates selbst zur Ver-
theidigung des Christenthums aufstehn [] so werden sie mich nicht
zurkbringen.3 In den zwischen 1789 und 1792/93 entstandenen Ju-
gendschriften Schleiermachers spielt die Religion daher, selbst in der
ganzheitlichen Sicht auf das Leben, keine eigenstndige Rolle. Vielmehr
wird, wie z. B. in der Freiheitsschrift, bereits das Gleichgewicht des In-
teresses an Religion und Spekulation zum Hindernis erklrt, die spe-
kulative Position zu entwickeln.4 Das Christentum gilt Schleiermacher,
hierin ist er sich mit seinem Freund Brinckmann einig, als Volksreligion
von reiner Moral;5 Schleiermacher nennt es eine Sammlung von Sit-
tenregeln fr jedermann brauchbar [] vermischt mit einigen Lehrszen,
die sich, da sie sich blos auf das Judenthum bezogen, auch nur unter den
Juden und ihren Nachkommen erhalten haben wrden.6 Die Parallelen
zu den berlegungen des jungen Hegel ber Volksreligion und Chris-
tentum sind unbersehbar.7
Hervorzuheben ist, dass Brinckmann seine berlegungen in Bezug
auf die Dogmatiken der Wittenberger und Hallenser Aufklrungstheo-
logie vortrgt; der fromme Christ, so seine Schlussfolgerung, braucht
dies alles nicht, und der philosophische Kopf geht einen andern Weg.8 In
seiner Antwort stimmt Schleiermacher zu, erinnert aber zugleich daran,
dass es noch etwas Drittes gebe, nmlich den philosophischen Christen.9

3 Schleiermacher, KGA V,1, 156; Schleiermacher bezieht sich auf Thomas


Witzenmann, Die Geschichte Jesu nach dem Matthus als Selbstbeweis ihrer
Zuverligkeit betrachtet, Leipzig 1789; Johann Konrad Pfenninger (Anonym).
Sokratische Unterhaltungen ber das Aelteste und Neueste aus der christlichen
Welt, 3 Teile, Leipzig 1786 1792.
4 Schleiermacher, KGA I,1, 325.
5 Von Brinckmann, 26. 6. 1789, Schleiermacher, KGA V,1, 126.
6 An Brinckmann, 28. 9. 1789, Schleiermacher, KGA V,1, 153.
7 Vgl. Walter Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, 42 ff.
8 Schleiermacher, KGA V,1, 126.
9 A.a.O., 153; auch das Folgende. Es ist unverstndlich, dass Uwe Glatz, Re-
ligion und Frmmigkeit bei Friedrich Schleiermacher, Stuttgart 2010, 81, dies so
versteht, als ob Schleiermacher diese Position affirmieren wolle.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 649

Auf diese Spezies ist er jedoch nicht gut zu sprechen, denn von ihr rhre
jene trbe Mischung her, welche den Geist des Christentums als Sit-
tenlehre verdorben habe: Sie wollen ihre Vorurtheile und gewie
miverstandene Winke ihres Herzens mit ihren Einsichten vereinigen,
woraus die Dogmatik entstanden sei, an der zu zimmern und zu hm-
mern die philosophischen Christen nicht aufhren werden, whrend
die jenseits des Rubikons, zu denen Schleiermacher sich selbst auch
zhlt, solche Dogmatik als ein leeres und unnzes Gebude verachten
werden. Die Entmischung von Philosophie und Religion ist bereits hier
der Grundtenor von Schleiermachers Stellungnahme und er hlt diese
Position von da an auch durch; in seiner Dialektik-Vorlesung 1818/19
heit es prgnant: Der Philosoph braucht [] die Religion nicht fr sein
Geschft, aber als Mensch, und der Religise braucht die Philosophie an
und fr sich nicht, sondern nur in der Mittheilung.10
Was sich ndert, ist freilich die Grundlage dieser Entmi-
schung. 1789 hlt Schleiermacher dafr, dass die Religion (und er spricht
hier nur vom Christentum) eine Morallehre sei, die vorzugsweise durch
die philosophische Vernunft begrndet werden msse. Der Gedanke der
Aufklrungsphilosophie von der Seligkeit der Heiden, wie ihn Christian
Wolff in seiner Prorektoratsrede von 1721 de Sinarum philosophia practica
und auch Schleiermachers Lehrer Eberhard in seiner Neue[n] Apologie des
Sokrates 1776 vertreten hatten,11 wird hier gewissermaen auf das
Christentum rckprojiziert: Die Philosophie der Heiden enthlt nicht
eine der christlichen Sittenlehre adquate Moral, sondern das Christen-
tum enthlt eine vernnftig zu begrndende Auffassung von Sittlichkeit.
Diese Position unterscheidet sich von der spteren, nach der Vernunft
und Religion, philosophischer und theologischer Gottesgedanke ein-
ander entsprechen, ohne sich wechselseitig zu begrnden.
Schleiermacher kritisiert um 1789 aber nicht nur die christliche
Dogmatik, wie aus den hierfr einschlgigen Briefen An Cecilie (1790)
hervorgeht, die Gnter Meckenstock zurecht unter den Titel einer
Krisis des religisen Bewutseins gestellt hat.12 Das Fragment bezieht

10 Schleiermacher, KGA II,10/2, 242.


11 Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica. Rede ber die prak-
tische Philosophie der Chinesen, hg. v. M. Albrecht, Hamburg 1985 (zuerst
1722); Johann August Eberhard, Neue Apologie des Sokrates oder Untersu-
chung der Lehre von der Seligkeit der Heiden, Berlin/Stettin 1776.
12 Gnter Meckenstock, Deterministische Ethik und kritische Theologie, Berlin/
New York 1988, 132 147; vgl. auch Bernd Oberdorfer, Geselligkeit und

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
650 Andreas Arndt

sich auf den Gedankenaustausch zwischen Brinckmann und Schleier-


macher, der in fiktiven Briefen des Ich-Erzhlers Schleiermacher an eine
junge, empfindsame Frau gespiegelt wird. Nur scheinbar findet die re-
ligise Krisis mit der Schleiermacher seine eigene Glaubenskrise ver-
handelt eine Lsung im Zusammenstimmen von Herz und Ver-
nunft,13 indem, in Entsprechung zur Position Kants, die Sittlichkeit die
Annahme der Idee Gottes als des hchsten Wesens und die Annahme der
Unsterblichkeit der Seele verlangt. Schleiermacher deutet zum Schluss
des Fragments an, dass dies nur ein Ruhepunkt fr eine Weile sei und
man nicht in dieser schneren Gegend der Philosophie auf immer
wohnen knne.14 Damit zeichnet sich ab, dass er mit Kant die Ideen
Gottes und der Unsterblichkeit der Seele als theoretische Gewissheiten
kritisiert, ber Kant hinausgehend aber auch jedenfalls zu diesem
Zeitpunkt bereit ist, sie als Postulate der reinen praktischen Vernunft
aufzugeben.
In diesem berschritt ber Kant liegt Schleiermachers Radikalisie-
rung der aufklrerischen Religionskritik. Dabei, das muss hier aus-
drcklich angemerkt werden, bleibt jedoch weitgehend in der Schwebe,
inwieweit Schleiermacher Religion als solche kritisiert, oder inwieweit er
nur eine Religion kritisiert, die meint, sich dogmatisch und philosophisch
absichern zu mssen. Fr das Erstere spricht immerhin nicht nur seine
(wenn auch temporre) Absage an das Christentum, sondern auch, dass
Religion inhaltlich nur als Sittenlehre vorkommt, die allein aus der
Vernunft zu begrnden sei. Auf der anderen Seite lassen aber die Briefe
An Cecilie erkennen, dass die Seite des Herzens in den unfruchtbare[n]
und trostlose[n] Provinzen15 der Philosophie, in welche die Vernunft
uns treibt, keine Befriedigung findet. Dagegen steht aber wiederum die
Einsicht in der Schrift ber den Werth des Lebens, dass erst im Verzicht auf
den groen Enthusiasmus Verstand und moralischer Sinn Spuren von
Glkseligkeit finden knnen, die nicht illusionr sind und die mit dem
Schicksal vershnen.16
(3) Schleiermacher, dies macht seine Abhandlung ber das hchste Gut
deutlich, geht mit Kant sogleich ber Kant hinaus. Er sieht das Chris-

Realisierung von Sittlichkeit. Die Theorieentwicklung Friedrich Schleierma-


chers bis 1799, Berlin/New York 1995, 167 180.
13 Schleiermacher, KGA I,1, 211.
14 A.a.O., 212.
15 Ebd.
16 Vgl. A.a.O., 470 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 651

tentum ausdrcklich als eine Philosophie[!] an, welche nach Unter-


drckung der (neu-)platonischen Schwrmerei allein die Stelle aller
Sittenlehre vertreten habe.17 Im Praktischen liege das Christentum der
Kantischen Philosophie nahe, im Theoretischen jedoch seien beide
einander fast gnzlich entgegengesezt, weil ein jedes von beiden da
anfngt wo das andre aufgehrt hat, und da aufhrt, wo das andre anfing:
Das Christentum beginne mit dem Willen Gottes, um daraus das hchste
Gut abzuleiten, whrend Kant vom Begriff des hchsten Gutes ausgehend
das Dasein Gottes postuliere.18
Der Grundfehler bestehe vor allem darin, dass beide, Kant und die
christliche Sittenlehre, die Glkseligkeit als Theil des hchsten Guts19
ansehen, auch wenn diese bei Kant ins Jenseits verlagert werde, weil wir
im irdischen Leben nur Glckswrdigkeit erwerben knnen, aber keine
unmittelbare Relation zwischen Sittlichkeit und Glckseligkeit bestehe.
Nach Schleiermacher ndert diese Verschiebung jedoch nichts, da unter
den Bedingungen fortdauernder Sinnlichkeit auch der Hiatus zwischen
Tugend und Glckseligkeit fortbestehe oder, unter den Bedingungen
eines nichtsinnlichen Jenseits, die Glckseligkeit obsolet bleibe.20 Da-
gegen mchte Schleiermacher die Glckseligkeit und mit ihr die Sinn-
lichkeit aus dem Begriff des hchsten Gutes ausschlieen, denn erst durch
diese Vermischung von Sittengesetz und Empirie werde es ntig, im
ethischen Kontext zum Gottesbegriff Zuflucht zu nehmen. Die Vernunft
aber msse autonom bleiben und das, was bei der ganzen Sache sie
unmittelbar angeht, auch allein und aus ihren eignen Mitteln in Rich-
tigkeit bringen.21 Das hchste Gut sei kein empirisch zu realisierender
Zweck; es sei vielmehr der vollkomne Inbegrif alles deen was nach
gewien Regeln in einer gewien Verfahrungsart nemlich der unge-
mischten rein rationalen zu erlangen mglich ist.22
Damit wirft Schleiermacher Kant Inkonsequenz vor, nmlich das
Verlassen einer rein rationalen, im Bereich der intelligiblen Welt blei-
benden Begrndung der Sittlichkeit; er mobilisiert gewissermaen die
Kantische Unterscheidung von intelligibler und sinnlicher Welt gegen
Kants Festhalten an der Verbindung von Sittlichkeit und Glckserwar-

17 A.a.O., 118 f.
18 A.a.O., 119.
19 Ebd.
20 A.a.O., 102.
21 A.a.O., 88.
22 A.a.O., 90 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
652 Andreas Arndt

tung, aus welcher sich das Postulat der Existenz Gottes ableitet. Und auch
in anderen Hinsichten mobilisiert Schleiermacher Kant gegen Kant, wie
es Peter Grove prgnant zusammengefasst hat: Er argumentiert mit der
Analytik der zweiten Kritik gegen ihre Dialektik, mit der ersten Kritik
gegen ihre praktisch-philosophische Transformation der Metaphysik in
der zweiten Kritik.23
(4) Ich kann dies hier nicht im Einzelnen errtern und auch nicht der
von Grove aufgeworfenen Frage nachgehen, ob Schleiermachers Ab-
handlung ber das hchste Gut letztlich in Anknpfung an Rehberg in
einen undogmatische[n] metaphysische[n] Atheismus mnde.24 Die bereits
angesprochene Uneindeutigkeit, wie weit Schleiermacher mit seiner
Religionskritik geht bzw. gehen will, lsst sich m. E. nicht eindeutig
auflsen. Seine ber Kant hinausgehende Kritik der philosophischen
Theologie muss nicht als Kritik der Religion selbst, sondern kann auch als
Kritik an der Vermischung von Philosophie und Religion verstanden
werden, die durch die Stellvertreterfunktion des Christentums fr die
Sittenlehre zustande gekommen sei. Deutlich wird nur, dass Schleier-
macher auf eine autonome, und d. h.: rein rationale Begrndung des
Sittengesetzes zielt. Ob die Religion daneben noch eine Rolle spielen
knnte, in der sie sich nicht auf trbe Weise mit der Philosophie ver-
mischt, bleibt weitgehend offen.
Auf welche Weise beides Kritik der philosophischen Theologie und
Affirmation der Religion bei Schleiermacher zusammen bestehen
knnte, fhrt ansatzweise die wohl an Wilhelm Dohna gerichtete
briefliche Abhandlung ber Wissen, Glauben und Meinen vor, die
freilich nicht genau zu datieren und insofern schwer zu den anderen
Frhschriften ins Verhltnis zu setzen ist.25 Hier geht es, kurz gesagt,
darum, die Religion vom (philosophischen) Wissen so zu trennen, dass sie
gleichwohl mehr ist als ein bloes Meinen, welches immer mit dem
Bewutseyn der Unzulnglichkeit der Grnde begleitet wird.26 Die Religion
als Glaube ist ein Frwahrhalten aus subjektiven Grnden, welches sich
nicht auf ein ueres Objekt, sondern auf das frwahrhaltende Subjekt
selbst bezieht.27 Schleiermacher bezeichnet diese Form des Selbstbezugs

23 Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Reli-


gion, Berlin/New York 2004, 124.
24 A.a.O., 125.
25 Schleiermacher, KGA V,1, Brief 326, 424 428. Vgl. v. a. Grove, Deutungen des
Subjekts (s. o. Anm. 23), 126 ff.
26 Schleiermacher, KGA V,1, 425.
27 A.a.O., 424.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 653

als das unmittelbare Selbstbewutseyn.28 Auf diese Weise entsagt die


Religion dem Wissen, um sich auf den Glauben einzuschrnken;29
eine bemerkenswerte Akzentverschiebung gegenber Kant, der ja das
Wissen beschrnken wollte, um dem Glauben Platz zu machen.30
Schleiermacher kritisiert auch hier, auf Positionen verweisend, die er in
der Abhandlung ber das hchste Gut vorgetragen hatte, dass Kant mit
seiner Postulatenlehre so etwas wie einen nothwendige[n] Glaube[n]31
konstruieren wolle, whrend er sich nur auf das Selbstverhltnis des
Subjekts beziehen knne, welches sich in Hinsicht auf die Religion fr
Schleiermacher nicht auf die menschlichen Natur berhaupt, sondern die
Modifikation der menschlichen Natur im Individuum bezieht und in-
sofern gerade nicht notwendig ist.32
Nahegelegt wird die religise Selbstdeutung nach Schleiermacher
durch das Bedrfni [] dem bei uns von innen so sehr angefochtnen
Sittengesetz eine ure Sttze zu verschaffen.33 Entgegen dem ersten
Anschein ist diese uerlichkeit nicht objektiv zu verstehen, sondern
beruht allein darauf, dass eine allgemein als nothwendig erkannte Idee
gemeint ist m. E. das Sittengesetz gegen die individuell gegebenen
Widersprche der Sinnlichkeit autorisiert werden kann.34 Dies ge-
schieht so, dass die Mglichkeit einer praktischen Bestimmung allein
durch Vernunft, wie sie das Sittengesetz fordert, durch die Annahme
Gottes als eines entsprechenden praktischen Ideals anschaulich gemacht
wird.35 Ich kann hierin, anders als Peter Grove, keine Schleierma-
chersche Postulatenlehre erkennen. Schleiermacher legitimiert lediglich
die Mglichkeit einer anschaulichen, d. h. nicht rein intelligiblen indi-
viduellen religisen Selbstdeutung im praktischen Zusammenhang. Dass
diese nur im praktischen Zusammenhang mglich ist, ergibt sich allein
daraus, dass jede Begrndung der Religion im Kontext der theoretischen
Vernunft ein bloes Meinen wre. Von der Postulatenlehre indes un-
terscheidet sich Schleiermacher dadurch, dass er der religisen Selbst-
deutung jede Beimischung von Objektivitt und damit jede begrndende

28 Ebd.
29 A.a.O., 426.
30 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXX (= Gesammelte Schriften.
Akademie-Ausgabe, Bd. 3, Berlin 1904, 19).
31 Schleiermacher, KGA V,1, 426.
32 A.a.O., 424.
33 A.a.O., 426.
34 A.a.O., 427.
35 Ebd.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
654 Andreas Arndt

Funktion nehmen will, welche sie zu einem notwendigen Glauben


machen wrde. So bleibt nur die reine Selbstbezglichkeit in praktischer
Hinsicht als Ort eines legitimen Glaubens und damit der Religion brig
das insofern unmittelbare, d. h.: nicht auf Gegenstnde bezogene
Selbstbewusstsein. Es trifft daher zu, dass Schleiermacher in der briefli-
chen Abhandlung die Religion im unmittelbaren Selbstbewutsein ver-
ankert.36 Sie ist dadurch aber weder notwendig (sondern vielmehr
kontingent) noch allgemein (sondern individuell), weshalb die autono-
me, notwendig-allgemeine und wissensmig vollzogene Begrndung
des Sittengesetzes sowie die theoretische Vernunft davon ganz unberhrt
bleiben.
In der Folge rckt Schleiermacher sowohl von der moraltheoreti-
schen Interpretation des Christentums als auch von der Begrndung von
Religion im Kontext praktischer Philosophie ab. Am deutlichsten wird
dies in der Trennung von Metaphysik und Moral auf der einen und
Religion auf der anderen Seite, wie sie in den ,Reden vollzogen wird.
Was bleibt, ist jedoch die Bindung der Religion nicht nur an die Sub-
jektivitt, sondern auch an die Sinnlichkeit qua Anschauung, wie sie
anknpfend an die vermittelnde Funktion der Religion bei Kant zuerst
in der brieflichen Abhandlung ber Wissen, Glauben und Meinen her-
vortritt. Die sptere Verlagerung von der Anschauung zum Gefhlsbegriff
ndert hieran grundstzlich nichts; die sinnliche Komponente bleibt bis
hin in die Bestimmung der Religion (parallel zur Kunst) als individuellem
Symbolisieren erhalten.
Auf der anderen Seite gibt Schleiermacher bereits in seinen Ju-
gendschriften die von Kant bernommene Trennung von sinnlicher und
intelligibler Welt auf, was auch zu einer Neuausrichtung des Verhltnisses
von Philosophie und Religion fhrt. Die individuellen Vermittlungs-
leistungen der Religion mssen jetzt auch eine philosophische Entspre-
chung finden und beide, Wissen und Handeln (Philosophie) sowie
Religion, sind notwendige Bestandteile der Totalitt des Lebens. Ihr
gemeinsamer Grund ist jetzt ein Absolutes, das im Gefolge der Jacobi-
und Spinoza-Studien in Schleiermachers Blickfeld tritt und den Blick auf
Kant entscheidend verndert. Die Verankerung beider in einem Abso-
luten erlaubt es, Philosophie und Religion zu trennen, zugleich aber

36 Meckenstock, Deterministische Ethik (s. o. Anm. 12), 157. Grove, Deutungen


des Subjekts (s. o. Anm. 23), 131 mchte dagegen individuelles und unmittel-
bares Selbstbewusstsein unterscheiden. Mir scheint, dass in dem Brief beides
gerade als identisch aufgefasst ist.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 655

aufeinander beziehbar zu halten. Die Religionskritik Schleiermachers


vollendet sich als Entmischung, die zugleich Affirmation sowohl der
Selbstndigkeit der Philosophie als auch der Religion ist. Wenn immer
eine grundstzliche Kritik der Religion selbst auf Schleiermachers
Denkweg gelegen haben mag, so ist sie jetzt fr ihn nicht mehr mglich.
(5) Mit der Position einer Parallelitt von Religion und Philosophie
setzt Schleiermacher voraus, dass Religion eine Tatsache des menschli-
chen Bewusstseins darstellt, die nicht nur zu den historischen Bestnden
des menschlichen Geistes, sondern gleichsam zur Naturausstattung des
menschlichen Gemts gehrt. Sie ist ein Vermgen, das man ignorieren,
aber nicht vertilgen kann. Eine radikale Religionskritik mit atheistischen
Konsequenzen, wie sie vor allem die Franzsische Aufklrungsphiloso-
phie hervorgebracht hatte,37 ist fr Schleiermacher in jedem Falle haltlos
und beruht auf einer Verkennung der menschlichen Natur und der Natur
des Universums. Die radikale Religionskritik erwchst fr ihn, so scheint
es, aus einer Nationaleigentmlichkeit der Franzosen, die in der ersten
Rede wie folgt charakterisiert wird: [F]rivole Gleichgltigkeit mit der
Millionen des Volks, der wizige Leichtsinn mit dem einzelne glnzende
Geister der erhabensten That des Universums zusehen, die nicht nur
unter ihren Augen vorgeht, sondern sie alle ergreift und jede Bewegung
ihres Lebens bestimmt.38 Mit anderen Worten: Der Atheismus ist fr
Schleiermacher immer nur Schein, der auf einem Selbstmissverstndnis
beruht, wie es auch spter noch in der ,Glaubenslehre39 und in den
Vorlesungen ber die Dialektik bekrftigt wird, nach denen es wahren
Atheismus nicht geben knne.40
Aus dieser Perspektive ist Atheismus nicht ein theoretisches, sondern
vielmehr ein praktisches Problem, eben ein Problem der Verchter der
Religion. Schleiermacher befindet sich damit im mainstream der Auf-
klrungsphilosophie, welche vor allem einen praktischen Atheismus
kannte; erst durch den Spinoza-Streit erfolgte eine Wendung, sofern nun
die Frage im Raum stand, ob eine Philosophie aufgrund ihrer Prinzipien

37 Vgl. Winfried Schrder, Ursprnge des Atheismus. Untersuchungen zur Me-


taphysik- und Religionskritik des 17. Und 18. Jahrhunderts, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1998.
38 Schleiermacher, KGA I,2, 169.
39 Vgl. Schleiermacher, KGA I,7/1, 124: Will man [] das auf Gott sich be-
ziehende Selbstbewutsein mikennen, als sei es kein anderes als das auf die Welt
Bezug nehmende: so kann dies mit einigem Scheine nur geschehen, wenn man in
diesem lezteren selbst die Seite des Freiheitsgefhls aufhebt.
40 Vgl. Schleiermacher, KGA II,10/1, 38 (Dialektik 1811).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
656 Andreas Arndt

atheistisch sein knne. Siegmund Jakob Baumgarten etwa hatte in seiner


einflureichen, von Semler herausgegebenen Geschichte der Religionspar-
theyen die These vertreten, sofern Religionssptter und unglubige
Freigeister Atheisten genannt werden knnten, seien sie dies in der Regel
deshalb, weil sie unter diejenigen begriffen werden, deren Verhalten
der Ueberzeugung von GOtt widerspricht; welche auch practische
Atheisten, d.i. thtige Gottesverleugner heissen, im Gegensatz der
theoretischen oder der atheorum speculativorum.41 Zu letzteren zhlt
vor allem Spinoza, den Schleiermacher freilich gerade fr das religise
Bewusstsein in Anspruch nehmen will. Auch hiermit befindet er sich in
bester Gesellschaft. Seitdem Jacobi 1785 seine Version des Wolfenbtteler
Gesprchs mit Lessings Bekenntnis zu Spinoza verffentlicht hatte,42 galt
Spinoza Vielen mit Ausnahme vor allem Kants und Jacobis selbst als
theissimus und christianissimus, wie Goethe es formulierte.43
Das Schleiermacher nicht unter die spekulativen Atheisten gerechnet
werden kann (und vielleicht dies bleibt eine offene Frage) nie gerechnet
werden konnte, stellt ihn nicht ins Abseits der vorherrschenden aufkl-
rerischen Religionskritik, deren Begriff ja wesentlich von Kant her datiert
und wesentlich darauf zielt, ungerechtfertigte Geltungsansprche der
Religion gegenber der Philosophie abzuweisen. Dem wird Schleier-
macher durch sein Programm der Entmischung gerecht, das letztlich
darauf beruht, der Religion als nicht-reflexiver individueller Selbstdeu-
tung der Subjektivitt einen Platz anzuweisen, an dem sie in keine
Konkurrenz zu philosophischen und wissenschaftlichen Selbst- und
Weltdeutungen tritt.
(6) Die Subjektivierung der Religion, auf der Schleiermachers auf-
geklrter Religionsbegriff beruht, ist, fr sich genommen, freilich nicht
dagegen gefeit, zum Ansatzpunkt einer radikalen Religionskritik gemacht
zu werden. Feuerbach inszeniert in diesem Sinne ein kunstvolles Spiel, in
dem er Hegelsche und Schleiermachersche Positionen sich wechselseitig
kritisieren lsst. In seinem Aufsatz Zur Beurteilung der Schrift ,Das

41 Siegmund Jacob Baumgarten, Geschichte der Religionspartheyen, hg. v. Johann


Salomon Semler, Halle 1766, 25.
42 Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi, Schriften zum Spinozastreit (Werke, Bd. 1,1), hg.
v. Klaus Hammacher/Irmgard-Maria Piske, Hamburg/Stuttgart-Bad Cannstatt
1998, 16 30.
43 Goethe an Jacobi, 9. 6. 1785, in: Johann Wolfgang Goethe und Friedrich
Heinrich Jacobi, Briefwechsel, hg. v. Max Jacobi, Leipzig 1846, 85.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 657

Wesen des Christentums (Anfang 1842) erklrt er sich nher darber.44


Hierbei stilisiert Feuerbach sich zunchst in polemischer Absicht, d. h.
gewiss in bertriebener Weise, als Anti-Hegelinaer.45 Hegel, so heit
es, identifiziert die Religion mit der Philosophie, ich hebe ihre spezifische
Differenz hervor; [] Hegel objektiviert das Subjektive, ich subjektiviere das
Objektive; [] Hegel unterscheidet, ja, trennt den Inhalt, den Gegenstand
der Religion von der Form, von dem Organ, ich identifiziere Form und
Inhalt, Organ und Gegenstand; Hegel geht vom Unendlichen, ich vom
Endlichen aus; Hegel setzt das Endliche in das Unendliche []; ich setze das
Unendliche in das Endliche.46
Die entscheidenden Stichworte sind Subjektivierung und Ver-
endlichung. Hierauf basiert Feuerbach sein grundlegendes Einver-
stndnis mit Schleiermacher: Ich tadle Schleiermacher nicht deswegen,
wie Hegel, da er die Religion zu einer Gefhlssache machte, sondern
nur deswegen [], da er nicht den Mut hatte, einzusehen und einzu-
gestehen, da objektiv Gott selbst nichts andres ist als das Wesen des Gefhls,
wenn subjektiv das Gefhl die Hauptsache der Religion ist. Ich bin in
dieser Beziehung so wenig gegen Schleiermacher, da er vielmehr eine
wesentliche Sttze, die tatschliche Besttigung meiner aus der Natur des
Gefhls gefolgerten Behauptungen ist.47
Tatschlich aber ist die Feuerbachsche Konsequenz aus Schleierma-
chers Gefhlsbegriff, wie Walter Jaeschke gezeigt hat, eine Hegelsche,48
denn in ihr wird das Gefhl wiederum als subjektive Form eines ob-
jektiven Inhalts verstanden. Gleichzeitig jedoch wird diese Objektivitt
ihrem Wesen nach als subjektiv bestimmt, sofern es sich dabei um die
Selbstobjektivierung des fhlenden Subjekts handelt. In diesem Sinne
hatte Feuerbach bereits im Wesen des Christentums auf Hegel und
Schleiermacher verwiesen.49 Gleich der Beginn der Einleitung ber das

44 Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, hg. v. Werner Schuffenhauer, Berlin


1967 ff., Bd. 9, 229 242.
45 Zum Kontext der Feuerbachschen Stellungnahme in den religionsphilosophi-
schen Diskussionen der Zeit vgl. Walter Jaeschke, Die Vernunft in der Religion.
Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad
Canstatt 1986, Kap. IV, bes. 396 ff.
46 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 231.
47 A.a.O., 230.
48 Jaeschke, Die Vernunft in der Religion (s. o. Anm. 45), 398.
49 Ein Einfluss Schleiermachers wird vorher auch literarisch kaum greifbar; zwar
begrndete Feuerbach 1824 seinen Wechsel von Heidelberg nach Berlin auch
damit, dass dort der groe Schleiermacher lehre, wobei er ihn aufflligerweise
vor allem als Kanzelredner und Exegeten und nicht als Systematiker erwhnt (an

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
658 Andreas Arndt

Wesen des Menschen im allgemeinen fhrt die Religion auf die diffe-
rentia specifica von Mensch und Tier zurck: Tiere haben keine Religion,
weil sie kein Gattungsbewusstsein haben.50 Damit wird auf Hegels Po-
lemik gegen Schleiermachers Gefhlstheologie angespielt, wo es hie:
Soll das Gefhl die Grundbestimmung des Wesens des Menschen aus-
machen, so ist er dem Thiere gleichgesetzt.51 Feuerbach, so scheint es,
stimmt dieser Konsequenz zu, wenn er schreibt, da da, wo das Gefhl
zum Organ des Unendlichen, zum subjektiven Wesen der Religion
gemacht wird, der Gegenstand derselben seinen objektiven Wert ver-
liert.52 Das freilich ist fr Feuerbach gerade der Kern der Sache. Hegels
Schleiermacher-Kritik ist fr ihn Besttigung und Bekrftigung seiner
Lesart des Schleiermacherschen Gefhlskonzepts. Mehr noch. Weil
Hegel Religion nicht radikal subjektivieren wollte, habe er ihren Begriff
verfehlt; er sei ebendeswegen nicht in das eigentmliche Wesen der
Religion eingedrungen, weil er als abstrakter Denker nicht in das Wesen
des Gefhls eingedrungen ist.53 Die Subjektivierung der Religion be-
deutet jedoch fr Feuerbach, dass die menschliche Subjektivitt als solche
den objektiven Gefhlsinhalt ausmacht: die Religion ist identisch mit
dem Selbstbewutsein, mit dem Bewutsein des Menschen von seinem
Wesen.54
Diese Subjektivierung versteht Feuerbach, durchaus an Schleierma-
cher anknpfend, als Individualisierung. Hierin liegt eine Tuschung,
welche der Religion eigentmlich ist. Mache, so heit es, das Individuum
seine Schranken zu Schranken der Gattung, so beruht dies auf der Tu-
schung, da es sich mit der Gattung unmittelbar identifiziert.55 Das re-
ligise Bewusstsein ist somit ein defizitres Selbstbewusstsein, denn das
wahre Selbstbewusstsein ist fr Feuerbach reflexiv: An dem Gegen-
stande wird [] der Mensch seiner selbst bewut: das Bewutsein des

den Vater, 8. 1. 1824; L. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 18, 41), aber tat-
schlich muss gerade der Exeget Schleiermacher fr Feuerbach eine Enttu-
schung gewesen sein, denn der Besuch einer Vorlesung ber die Paulinischen
Briefe der einzigen von Schleiermacher gehaltenen, die Feuerbach belegt hatte
wurde abgebrochen (vgl. die Erluterungen a.a.O., 401, 407).
50 Vgl. Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 28 f.
51 Georg Wilhem Friedrich Hegel, Vorwort zu: H.F.W. Hinrichs, Die Religion,
in: Ders., Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff., Bd. 15, 137.
52 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 41.
53 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230.
54 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 29.
55 A.a.O., 37.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Schleiermacher und die Religionskritik der Aufklrung 659

Gegenstands ist das Selbstbewutsein des Menschen.56 Dagegen solle das


Individuum sich als beschrnkt fhlen und erkennen, indem ihm die
Vollkommenheit, die Unendlichkeit der Gattung Gegenstand ist, sei es
nun als Gegenstand des Gefhls oder des Gewissens oder des denkenden
Bewutseins.57
Indem Schleiermachers Subjektivierung der Religion nach Feuer-
bach fr die Religion nichts anderes zurckbehlt als das individuelle
Selbstverhltnis des Subjekts, wird Schleiermacher zum letzten Theo-
logen des Christentums.58 Er bernimmt dessen Bestimmung des Ge-
fhls als Organ des Religisen, um darzutun, dass das Gefhl seinem
Wesen nach sich selbst Gott sei und die Theologie selbst insofern auf
einen religisen Atheismus des Herzens hinauslaufe.59

56 A.a.O., 34.
57 A.a.O., 37.
58 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 9, 230.
59 Feuerbach, Gesammelte Werke, Bd. 5, 42 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:53
Das Dogma als Ausdruck des religisen
Selbstverhltnisses.
Trinittslehre bei Schleiermacher, Troeltsch und
Tillich
Notger Slenczka

Dem vorgegebenen Thema in der dem Vortrag eingerumten Zeit oder


auch auf dem der schriftlichen Fassung sinnvollerweise zustehenden
Raum gerecht zu werden, ist vllig unmglich: zu voraussetzungsreich
und zu differenziert sind die Positionen in ihrem Umgang mit dem tri-
nitarischen Dogma.1 Es gilt daher, auszuwhlen. Ich konzentriere mich
auf Troeltsch, da seine Trinittslehre in der Gestalt, wie er sie in seiner
postum verffentlichten Vorlesung ber die Glaubenslehre vortrgt, im
Unterschied zu denjenigen Schleiermachers und Tillichs bislang kaum
bearbeitet wurde. Ich zeichne seine Kritik und Rezeption der traditio-
nellen Trinittslehre nach (1.), beziehe mich dabei auf die erwhnte
Glaubenslehre, die insgesamt bislang eher im Schatten des wissenschaftli-
chen Interesses an Troeltsch gestanden hat; daher ist es unverzichtbar,
zunchst die sie leitenden und den Aufbau bestimmenden Grundent-

1 Zur Sekundrliteratur nur wenige Texte, die thematisch einschlgig fr die


Titelhelden sind: Zu Troeltsch: Karsten Lehmkhler, Kultus und Theologie,
Gttingen 1996. Zu Schleiermacher: Martin Diederich, Schleiermacheres
Geistverstndnis, Gttingen 1999, bes. 334 337; Eilert Herms, Schleiermachers
Umgang mit der Trinittslehre, in: Michael Welker u. a. (Hg.), Der lebendige
Gott als Trinitt, Gtersloh 2006, 123 154. Zu Tillich: Christian Henning, Die
evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person, Gtersloh 2000, 101
144, hier bes. der Blick auf die Marburger Vorlesung und die dort vorgetragene
Abgrenzung gegen die traditionelle Trinittslehre (a.a.O., 110 ff.), die ich hier
nicht bercksichtige. Gert Hummel u. a. (Hg.), Trinitt und/oder Quaternitt.
Tillichs Neuerschlieung der trinitarischen Problematik. Beitrge des IX. In-
ternationalen Paul Tillich-Symposiums Frankfurt (Main) 2002, Mnster 2004;
auf die berlegungen Tillichs zur mariologischen Erweiterung der Trinitt gehe
ich hier nicht ein. Zum Problemkontext der Trinittslehre unter den Bedin-
gungen der Moderne, der hier nicht explizit reflektiert wird: Michael Murr-
mann-Kahl, Mysterium Trinitatis, Berlin/New York 1997; Henning, Die
evangelische Lehre vom Heiligen Geist und seiner Person, a.a.O.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
662 Notger Slenczka

scheidungen kurz in Erinnerung zu rufen. In einem zweiten Schritt werde


ich das anhand von Troeltsch Aufgewiesene knapp bei Schleiermacher
verifizieren (2.). Es wird sich so zeigen, dass auch im Blick auf den
Umgang mit dem Dogma diese Positionen von gemeinsamen Voraus-
setzungen ausgehen denn darum geht es bei diesem Thema: Um die
Frage, welchen Sinn und welchen Stellenwert das Dogma, d. h. die Stze
des christlichen Glaubens haben, die wie Sachverhaltsbehauptungen
strukturiert sind und rein gegenstndliche Aussagen zu sein scheinen.
Ich werde dann (3.) mit wenigen Strichen im Ausgang von einem
Gedanken, auf den man im Ausgang von Tillichs Reformulierung der
Trinittslehre (3.1.) stt, zu skizzieren versuchen, dass und warum die
Bestimmungen der klassischen Trinittslehre auch dann einen guten Sinn
haben knnen, wenn man mit Troeltsch und Schleiermacher davon
ausgeht, dass die christliche Rede von Gott nicht wahre Stze ber
transzendente Realitten bietet, sondern Selbstauslegung frommer Sub-
jektivitt im Medium der Rede ber anderes.2 Eine Bekanntschaft mit der
klassischen Trinittslehre muss ich voraussetzen.

1. Troeltsch

Die Glaubenslehre stellt eine in der Heidelberger Zeit, 1911 und 1912,
gehaltene Vorlesung dar, die von Gertrud von Le Fort mitgeschrieben
und nach dem Tod Troeltschs 1925 ediert wurde. Martha Troeltsch hat
ein Vorwort beigetragen.3 Ich verzichte auf alle notwendigen einleiten-
den Bemerkungen.4 Unverzichtbar ist aber ein Blick auf den Aufbau der

2 Notger Slenczka, Der Tod Gottes und das Leben des Menschen, Gttingen 2003,
Einleitung, hier: 10 f.
3 Ernst Troeltsch, Glaubenslehre, hg. v. Gertrud von le Fort, Mnchen/Leipzig
1925; zur Datierung der Vorlesung: Deckblatt dieser Ausgabe. Seiten- oder
Paragraphenangaben im fortlaufenden Text beziehen sich in diesem Abschnitt 1.
auf die Glaubenslehre. Zum Vorwort, das deutlich versucht, das Denken Tro-
eltschs kirchlich einzuhegen, vgl. a.a.O., V-VI, zur genannten Tendenz vgl.
a.a.O., VI.
4 Die Vorlesung besteht aus von Troeltsch selbst den Studierenden diktierten
Zusammenfassungen und der Nachschrift Gertrud von Le Forts (Troeltsch,
Glaubenslehre [s.o. Anm. 3], IX f.). Die diktierten Texte sind in der hier ver-
wendeten Ausgabe durchweg kursiv gesetzt ich verzichte in Zitaten auf diese
Kursivsetzung. Ich notiere aber zu allen Zitaten im Folgenden, ob sie aus den
Thesen Troeltschs (Diktat) oder aus der Mitschrift v. von Le Fort (Nach-
schrift) stammen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 663

Schrift und auf den Ort der Ausfhrungen zur Trinittslehre ich
konzentriere mich aber auch hier auf die wesentlichen Punkte:

1.1 Die Glaubenslehre

1.1.1 ,Gegenwarts-religise Aussagen: Die Dogmatik als Darstellung des


frommen Bewusstseins
Troeltsch unterscheidet die Termini im Folgenden sind von ihm
bezglich des christlichen Glaubens bzw. der dogmatischen Stze, in
denen er sich manifestiert, historisch-religise Elemente einerseits und
gegenwarts-religise andererseits. Dieser Grundunterscheidung ent-
springt eine ihr entsprechende Zweiteilung der Glaubenslehre. Dem liegt
die Einsicht zugrunde, dass die Dogmatik zunchst nichts anderes sein
kann und nichts anderes ist als die gegenwrtige Darstellung des
,christlich-protestantischen Prinzips, das sich aus einer Explikation des
gegenwrtigen religisen Bewusstseins ergibt, und zwar nicht des Be-
wusstseins eines Individuums, sondern einer Gemeinschaft: Die Glau-
benslehre ist die Entfaltung des christlich-protestantischen Prinzips.
Dieses selbst ist in erster Linie aus dem Bewutsein der gegenwrtigen
christlichen Gemeinschaft zu schpfen.5
Diese Entfaltung stellt sich in den ,gegenwarts-religisen Stzen dar.
Im Wesentlichen findet sich diese Selbstauslegung des gegenwrtigen
kirchlich-frommen Bewusstseins im zweiten Teil der Dogmatik; die
Stze orientieren sich an den fr das Phnomen der Religion typischen
Hinsichten: in einer Rede von Gott, in einem Verstndnis der Welt, in
einem Verstndnis des Selbst, in einem Verstndnis der Erlsung und in
dieser Abfolge! des Erlsers, der Kirche und der Vollendung.6

5 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 19 (Diktat), vgl. 39 und 3! Vgl. auch zur
inhaltlichen Fllung 5.
6 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 73 (Diktat). In der Abfolge von
Erlsung und Erlser schlgt sich die Troeltsch in diesem Punkt mit Tillich
verbindende Einsicht nieder, dass die Christologie eine Funktion der Soteriologie
ist; vgl. Paul Tillich, ST II, Stuttgart 51977, 163.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
664 Notger Slenczka

1.1.2 ,Historisch-religise Aussagen: Die Bildungsgeschichte des


Christentums
Dieses gegenwrtige fromme Bewusstsein freilich begreift, und zwar als
Quelle und Norm seiner selbst, die Bildungsgeschichte dieser Gestalt des
gemeinschaftlichen frommen Bewusstseins in sich und fasst sie vorlufig
abschlieend zusammen (39 f. [Diktat]). ,Bildungsgeschichte ist dabei
nicht individuell zu verstehen, sondern als Ausdruck dessen, dass der
gegenwrtige Protestantismus das Ergebnis der Christentumsgeschichte
darstellt, diese Geschichte als seinen Ursprung und sein Fundament
voraussetzt und sich in eine Kontinuitt mit ihr stellt; zugleich aber
bernimmt das gegenwrtige kollektiv fromme Bewusstsein diese Ge-
schichte und deutet sie im Entwurf einer Zukunft. In diesem Sinne wei
sich das fromme Bewusstsein als Ergebnis einer Geschichte, in der es sich
im Falle des Protestantismus ber die Schwelle der Reformation
zurckfhrt auf den Impuls, der von der Person Jesu von Nazareth
ausging. Die Person Jesu freilich ist ebenfalls kein absoluter Anfang,
sondern geht ihrerseits aus der Religionsgeschichte Israels, insbesondere
der israelitischen Prophetie, hervor.7 Das gegenwrtige christlich-from-
me Gemeinbewusstsein setzt also die jdisch-christliche Religionsge-
schichte voraus, in deren Mitte als entscheidender Impulsgeber die Person
Jesu von Nazareth steht.8 In dieser Geschichte vollzieht sich immer
wieder der hermeneutische Vorgang der modifizierenden Aneignung der
religisen Ausdrucksmittel, die eine Vergangenheit zur Verfgung gestellt
hat, zum Ausdruck der eigenen religisen Erfahrung, die im Kontakt mit
dieser Tradition entsteht.9

1.1.3 Die Geschichte als Ergebnis religiser Erfahrung und als Medium
der Offenbarung
Dieser Geschichtszusammenhang ist in religionsgeschichtlicher Rck-
sicht ein fortlaufendes Geschehen der Offenbarung, die sich an Personen
festmacht und durch deren Selbstausdruck vermittelt. ,Offenbarung
besagt dabei selbstverstndlich nicht die Mitteilung verborgener gegen-
stndlicher Wahrheiten, sondern, wie Troeltsch schreibt, eine innere
Erregung, die einem religionsgeschichtlichen Zusammenhang entspringt,

7 Soweit ist das Konzept den Grundlagen der Absolutheitsschrift verpflichtet.


8 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 73 f., vgl. 7 9
9 Vgl. a.a.O., 44 f. (Diktat), vgl. 20 (Diktat).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 665

sich durch die geschichtlich bereitgestellten Ausdrucksmittel stabilisiert


und sich dieser Mittel zu ihrem Ausdruck bedient und so fortpflanzt.10
So greift der in Jesus von Nazareth wirksam gewordene religise
Impuls zu seinem Selbstausdruck nach der Vorstellungswelt des Alten
Testaments, prgt sie um und entwickelt die in ihr angelegten prophe-
tischen Elemente zu einer personalistisch-ethischen Menschheitsreligion
fort; die Kirchengeschichte wiederum ist die fortschreitende, in von
diesem Geist ergriffenen Persnlichkeiten sich manifestierende Fort-
schreibung und Ausarbeitung dieses Impulses. In dieser Wirkungsge-
schichte kommt zur Entfaltung, was die Person Jesu ist;11 hier hat etwa
Martin Khler Pate gestanden: In Jesus steckt der ganze jdische Pro-
phetismus, und die ganze Entwicklung des Christentums ist als aus ihm
hervorgehend zu betrachten. Es muss in ihm gelegen haben, was aus ihm
ward. Wir drfen ihn nicht in der Begrenztheit der Erscheinung erbli-
cken: Erst im Strahl der Wirkung, im Lichte eines Paulus, eines Au-
gustinus, eines Luther verstehen wir ihn ganz.12
Genau diesen als fortschreitende Entwicklung gefassten Zusam-
menhang der Religionsgeschichte entfaltet Troeltsch im ersten der bei-
den Teile der Glaubenslehre unter dem Stichwort der ,historisch-religi-
sen Elemente, deren Behandlung er der Entfaltung des ,gegenwrtig-
religisen Bewusstseins voranstellt. Die ,historisch-religisen Stze
tragen der Tatsache Rechnung, dass es den christlichen Glauben nur in
der Bezugnahme auf die Person Jesu von Nazareth und damit als Be-
zugnahme auf die Geschichte und im Medium einer Geschichte gibt.13
Die Voranstellung der ,historisch-religisen Stze hat darin ihre Logik,
dass die christologisch konzentrierte Christentumsgeschichte die Quelle
und der Formationsgrund, das Medium ist, durch das hindurch gegen-
wrtig religises Bewusstsein im Sinne eines dieser Geschichte ent-
springenden und von ihr gesttzten, dann aber autonomen Gottesver-

10 A.a.O., 83 f. zum Verhltnis der Autonomie des religisen Bewusstseins zu den


von der Tradition bereitgestellten Medien; vgl. die als Hintergrund angedeutete
religionssoziologische Zuordnung von Kirche, Sekte und Mystik: a.a.O., 84
Mitte.
11 Vgl. den Beitrag von Alf Christophersen in diesem Band.
12 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 114 f. (Nachschrift). Die eigentmliche
Koinzidenz dieser Feststellung mit dem hermeneutischen Ansatz des gegen-
wrtigen Papstes sei am Rande notiert, vgl. dazu auch a.a.O., 46 f. (Nachschrift),
dazu Notger Slenczka, ,Wahrhaftig auferstanden? in: Thomas Sding (Hg.), Tod
und Auferstehung Jesu, Freiburg 2011, 179 201, hier: 180 182.
13 Vgl. Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 80 84 (Diktat).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
666 Notger Slenczka

hltnisses (83 f. [Diktat]) entsteht: Durch die Wirkungsgeschichte Jesu


hindurch vergegenwrtigt und realisiert sich sein Gottesverhltnis an
einem neuen Ort.14
1.1.4 Das christliche Prinzip
Auf der anderen Seite aber ist die Religionsgeschichte nicht einfachhin in
ihrer Faktizitt Medium gegenwrtiger religiser Bestimmtheit,15 son-
dern sie erschliet sich einer religisen Deutung, die in einem Akt der
,Divination in der Flle der Geschichte ein Zentrum erfasst, das sich in
historischen Persnlichkeiten manifestiert und ber sie und ihren
Selbstausdruck ein gegenwrtiges religises Leben erffnet: Es ist []
am Glauben in erster Linie seine innere Gegenwartswahrheit und Kraft zu
betonen, aber zugleich auch der Zusammenhang dieser Gegenwartskraft
mit der Vergegenwrtigung und Verlebendigung der geschichtlichen
Grundlagen. Jene Grundlagen [] nimmt der Glaube auf, wertet und
deutet sie religis als Hhepunkt der gttlichen Selbstmitteilung und
Offenbarung. So ergeben sich die historisch-religisen Stze als wirklich
religise, nicht geschichtswissenschaftliche Stze.16
Troeltsch zielt also ab auf den auch in der Wesensschrift beschrie-
benen hermeneutischen Prozess, in dem sich in der Vielfalt der Ge-
schichte ein Sinn erschliet, der den gegenwrtigen Lebensvollzug ori-
entiert und sich in ihm erneut vergegenwrtigt und auslegt.17 Durch den
Eindruck von religis bewegten Stifterpersnlichkeiten im Zentrum
der Person Jesu pflanzt sich im Medium ihrer Wirkungsgeschichte ein
religiser Impuls bis in die Gegenwart fort.
Es gibt daher den von der Person Jesu ausgehenden Offenbarungs-
impuls immer nur im Medium der Christentumsgeschichte, das heit: der
Vorgeschichte, die Jesus von Nazareth und die ihn deutenden Jnger
selbst aufnehmen und zugleich unter dem Eindruck der ,gttlichen
Selbstmitteilung deuten; und der Wirkungsgeschichte, in der dieser
Offenbarungsimpuls sich erschliet, entfaltet und vermittelt (114 f.
[Nachschrift]). Die Religionsgeschichte erschliet sich dem Betrachter
auf die Einheit einer Bewegung oder eines Grundmotivs hin, das sich in

14 Vgl. a.a.O., 48 50 (Nachschrift). Hier wird in der Tat die historische Arbeit zum
Medium der Vergegenwrtigung, Jrg Lauster, Prinzip und Methode (HUTh
46), Tbingen 2004, 239 249, bes. 243 247.
15 Vgl. den Beitrag von Dietrich Korsch in diesem Band.
16 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 84 f. (Diktat).
17 Vgl. Ernst Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums?, in: Ders., GS II,
Aalen 1981 (ND der 2. Aufl. Tbingen 1922), 386 451, dort: 393 397.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 667

ihr darstellt das nennt Troeltsch das christliche Prinzip (71 [Diktat]),
das nur im Medium seiner Geschichte sich manifestiert und in diesem
Medium nach dem gegenwrtigen Bewusstsein greift. In diesem deu-
tenden Zugriff auf die Geschichte schreibt sich zugleich diese Geschichte
fort: Wesensbestimmung ist Wesensgestaltung.18
Das impliziert die Feststellung, dass Troeltschs hermeneutisches
Programm darauf abzielt, zu zeigen, dass der christliche Glaube sich zwar
konstitutiv auf Historisches bezieht und ,historisch-religise Stze aus-
bildet, dennoch nicht durch historische Tatsachenfeststellungen be-
grndet und begrndbar ist. Nicht das isolierte Faktum der Geschichte
Jesu, aber auch kein von der Geschichte Jesu abgelster berzeu-
gungskomplex begrndet den christlichen Glauben, sondern die Wahr-
nehmung dieses Lebensvollzuges im Ganzen einer Geschichte, die fr den
gegenwrtigen Betrachter einen Sinn und damit eine Deutung nahelegt.19

1.1.5 Aufklrung der Religion als Aufgabe theologischer Reflexion


Eines letzten vorbereitenden Gedankenschrittes bedarf es noch: In die-
sem Zusammenhang der Vergegenwrtigung hat die Theologie eine
spezifische Aufgabe: Die subjektive religise Erfahrung spricht sich
nmlich aus in vielfach gegenstndlichen religisen Vorstellungen in
einer Rede von Gott, Christus, dem Menschen, und bedient sich dabei
der Materialien, die sie als Ergebnis der Religionsgeschichte vorfindet,
greift sie auf und bildet sie fort. Die Vorstellungen, in denen sich Religion
ausspricht, sind zwar einerseits sekundr sie sind nicht etwa Beschrei-
bung des erfahrenen Grundes, sondern sie sind Ausdruck dieser Erfah-
rung; andererseits gehrt es damit eben zur Geschichtlichkeit des
Glaubens bzw. der Gotteserfahrung hinzu, dass es diese nur als ausge-
sprochene und somit gedeutete gibt.20
Die Aufgabe der Theologie im engeren Sinne ist die Klrung und
Aufklrung der Vorstellungen, in denen der Glaube sich realisiert und
hier hebe ich jetzt nur ein Moment hervor: Die Darstellung der histo-
risch-religisen Elemente des Christentums hat eine dogmenkritische
Grundtendenz. In allen Lehrstcken des ersten Teils der Glaubenslehre

18 Vgl. Troeltsch, Was heit ,Wesen des Christentums? (s. o. Anm. 17) 431.
19 Hier msste man die berlegungen und Andeutungen in Troeltsch, Glaubens-
lehre 6 und 8 genauer und unter Bezugnahme beispielsweise auf die Wesens-
schrift (Anm. 17) analysieren.
20 Dazu Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 3 u. 6, jeweils Diktat und
Nachschrift (39 46 u. 46 56 sowie 81 85 u. 86 97).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
668 Notger Slenczka

wird die Genese der gegenstndlichen dogmatischen Aussagen jeweils in


einer Abfolge nachgezeichnet, die von der Urgemeinde ber die apos-
tolische Zeit bis zu den Vtern der Alten Kirche verluft; es kommt zur
Darstellung, in welchem Sinne die Dogmen eine Funktion in der Aus-
sprache der religisen Erfahrung haben; andererseits kommt genau damit
zur Darstellung, dass und wie sich die theologische Durchdringung dieser
Erfahrung gegen diese Erfahrung verselbstndigt und sich als objektive
Rede etabliert. Dem entspricht auch die Gesamtanlage des ersten Teils der
Glaubenslehre, die unter der berschrift Jesus Christus als Gegenstand des
Glaubens ausgeht von den traditionsgeschichtlichen Voraussetzungen
der Person Jesu ( 7), dann die Ausbildung der Christologie und die
Verstndigung der Kirche ber sich selbst verfolgt ( 8 und 9), um dann in
der im Christentum vollzogenen Ausbildung eines spezifischen Gottes-
begriffs zu enden ( 10) die Darstellung Troeltschs folgt im Rahmen der
Darstellung der historisch-religisen Aussagen der Bewegung der Ver-
gegenstndlichung des christlichen Impulses sowohl im Aufbau der
einzelnen Paragraphen wie in der gedanklichen Bewegung, die sie zu-
sammenhlt. Das damit verbundene kritische Programm entspricht
demjenigen Schleiermachers, der ja auch die gegenstndlichen Aussagen
des christlichen Glaubens als Ausdruck des christlich-frommen Be-
wusstseins reformuliert. Bei Troeltsch gewinnt dies Programm dadurch
eine neue Gestalt, dass es unter die Bedingungen der durchgngigen
Historisierung aller Aussagen des Glaubens tritt; es steht damit dem
Programm des Lehrbuchs der Dogmengeschichte Harnacks eigentlich
noch nher.21

1.2 Der Ort der Trinittslehre

Damit schliet sich zwanglos die Verortung der Trinittslehre an, denn
die kritische Rezeption, die Troeltsch hier vollzieht, lsst den skizzierten
aufklrenden Sinn theologischer Arbeit gut hervortreten. Die Trinitts-
lehre findet sich am Ende der Darstellung der historisch-religisen Ele-
mente des christlichen Glaubens, also im Rahmen der Darstellung der
Medien, auf die bezogen und durch die hindurch sich gegenwrtiges
religises Bewusstsein bildet. Sie folgt damit auf die Darstellung der

21 Vgl. Notger Slenczka, Die Theologische Fakultt 1880 1945, in: Heinz-Elmar
Tenorth (Hg.), Geschichte der Universitt Unter den Linden 1810 2010, Bd. 5,
Berlin 2010, 53 106, hier: 57 61; vgl. 70 72.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 669

Gottesvorstellung des alttestamentlichen Prophetismus ( 7), der Per-


snlichkeit Jesu ( 8) und der Wirkungsgeschichte seines Impulses mit
einem Zentrum in der Reformationszeit ( 9). Sie bildet den Abschluss
dieses Durchgangs durch die historischen Grundlagen des gegenwrtigen
christlichen Bewusstseins und bietet inhaltlich die Darstellung der
Neuformierung der Gotteslehre, die sich im Christentum vollzieht.

1.2.1 Gottes Offenbarung als Wesensmerkmal Gottes


In der Trinittslehre, so stellt Troeltsch fest, reflektieren sich die histo-
risch-religisen Stze in den Gottesgedanken hinein: Die Aussagen ber
die Trinitt haben die Funktion, die in der Gemeinde als geschichtliche
Manifestationen Gottes erfahrenen Medien die Offenbarung in Christus
und die Erfahrung seiner Gegenwart in der Kirche im Geist im Wesen
Gottes selbst zu begrnden. Die historisch-religisen Stze sind nun aber
doch vor allem religise Stze, und ihre religise Bedeutung beruht auf
der Erfllung des Gottesgedankens mit dem konkret-christlichen Sinne.
So kann es nicht ausbleiben, da diese Stze in den Gottesgedanken selbst
hineinreflektieren. Er mu so gedacht werden, da diese geschichtliche
Selbstoffenbarung Gottes als aus dem Wesen Gottes selbst hervorgehend
empfunden wird. Diese Hineinreflektierung der historisch-religisen
Stze in den Gottesbegriff stellt sich dar in der Trinittslehre, die nichts
anderes ist, als der Versuch der Herstellung einer inneren Wesensbeziehung
Gottes auf seine geschichtliche Offenbarung.22
Dass das durch das Mittel der geschichtlichen Selbstoffenbarung er-
fahrene Gttliche bestimmt ist durch diese Offenbarungsgeschichte, dass
also der christliche Glaube keine berzeitliche Wahrheit, sondern not-
wendig geschichtlich ist dies festzuhalten ist der Sinn der Trinittslehre.
Damit hat die Trinittslehre bei Troeltsch wie auch bei Schleiermacher
und bei Tillich zusammenfassenden Charakter. Es ist eine Eigentm-
lichkeit der Bezugnahme aller drei Theologen auf die Trinittslehre, dass
sie sie zunchst als zusammenfassende Manifestation des je eigenen An-
satzes wahrnehmen hnlich wie Troeltsch deutet Schleiermacher sie als
Ausdruck der religisen Wertschtzung Jesu bzw. des in der Kirche er-
fahrenen Geistes;23 auch bei Tillich fasst die Trinittslehre in hoch-

22 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 122 (Diktat; kursiv im Original ge-
sperrt).
23 Zu Schleiermacher unten 2.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
670 Notger Slenczka

komplexer Weise die drei Teile der Systematischen Theologie zusam-


men.24

1.2.2 Die Kritik an der Lehre von einer ,immanenten Trinitt


Andererseits aber ist allen drei Theologen das entfaltete trinitarische
Dogma, verstanden im Sinne der Behauptung einer ,immanenten Tri-
nitt, einer internen Differenziertheit Gottes in drei Personen von
Ewigkeit her, ein Selbstmissverstndnis des Glaubens. Ich exemplifiziere
das wieder an Troeltsch:
Liest man nmlich die kurze Passage zur Dogmengeschichte der
Trinittslehre (122 f. [Diktat] und 125 f.[Nachschrift]) genau, dann merkt
man, dass Troeltsch im Laufe des Abschnitts eine Entwicklungsgeschichte
derjenigen Bestimmungen, mit denen das Christentum die Verbindung
des Gottesgedankens mit der spezifisch christlichen Erschlieungsge-
schichte formuliert, vortrgt, fr die er die Stationen der Urgemeinde, der
apostolischen Ideenwelt und schlielich der Kirchenvter abschreitet.
Troeltsch geht davon aus, dass diese Behauptung einer Bindung des
Gttlichen an seine Offenbarungsgestalten sich zunchst in christologi-
sche Stze fasst die Urgemeinde bedient sich des Messiasglaubens, spter
der Logoslehre, um die Wesensbeziehung Gottes auf die christologisch
fokussierte Offenbarung zu verdeutlichen. Die apostolische Ideenwelt
formuliere sich ber die Zusammenstellung von Gott dem Vater,
Christus dem Sohn und dem Heiligen Geist (122 [Diktat]), in der
Absicht, damit die in der apostolischen Anschauung und Theologie
angenommene Verbindung des ewig gegenwrtigen Religisen, das heit
des Glaubens an den erlsenden Vatergott, mit der historischen Offen-
barung in Christus und mit den [] fortwirkenden Geisterweisungen zu
bezeichnen25.
D.h.: Die im Mittelpunkt der Religion stehende Offenbarung im
Sinne eines unverfgbaren Bewegtwerdens menschlicher Existenz, das
sich ausspricht und versteht in einer Rede ber Gott fasst Troeltsch in
der Wendung des ewig gegenwrtig Religisen zusammen (122
[Diktat]). Die Funktion der Trinittslehre ist es nun, nicht nur die Per-
snlichkeit Jesu als Manifestation dieses Gttlichen, sondern umgekehrt
dieses ,ewig gegenwrtig Religise dasjenige, was die gegenwrtige
Gemeinde ausgehend von Christus erfhrt (vgl. 88! [Nachschrift]) als

24 Dazu unten 3.1.


25 Troeltsch, Glaubenslehre (s. o. Anm. 3), 122 f. (Diktat).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 671

bestimmt durch das Historische zur Sprache zu bringen. Die Funktion der
Trinittslehre ist es also zunchst, die Geschichtlichkeit des Christentums
so zur Sprache zu bringen, dass dieses Geschichtliche zum Wesen ,des
Religisen (der gegenwrtigen Gotteserfahrung) hinzugehrt.

1.2.3 Die Geschichte des Trinittsdogmas als dessen Kritik


Troeltsch zeichnet nun die Entstehung des expliziten trinitarischen
Dogmas nach.26 Seine Diagnose ist die, dass am Anfang der christologi-
schen und trinitarischen Lehrentwicklung eine Erfahrung der Gottes-
gemeinschaft steht, die zunchst an die Persnlichkeit und die Verkn-
digung Jesu bzw. an die von seinem Geist erfassten Persnlichkeiten der
Kirchengeschichte geheftet ist. Die hier erfahrene religise Wirkung
schlgt sich in einer Wertschtzung, einer religisen Deutung der Person
Jesu und entsprechenden Prdikationen nieder: Die Person Jesu wird im
Messiasglauben der Urgemeinde oder spter in der Deutung als Logos als
Organ und Ort der Gegenwart Gottes gedeutet um Deutungsakte
handelt es sich ganz ausdrcklich.27
Diese an der Person Jesu haftende religise Erfahrung wird in der
Rede vom Logos und ihr Fortwirken in der Gemeinde in der Rede vom
Geist zusammengefasst.28 Diese Geschichte wiederum wird als Ge-
schichte der Selbstmanifestation Gottes verstanden, d. h.: die Geschichte
der Selbstmanifestation gehrt zum Wesen Gottes, der sich der religisen
Deutung aus dieser Geschichte erschliet, selbst das ist der ursprngliche
Sinn der Trinittslehre.
Die Lehre von der immanenten Trinitt schlielich formuliert eben
dieses Anliegen unter den Bedingungen eines kosmologischen Gottes-
begriffs und (so deutet Troeltsch das Anliegen der Athanasius folgenden
patristischen Theologen) denkt den ewig transzendenten Weltgrund als
denjenigen, der in sich so differenziert ist, wie er sich in der auf Jesus von
Nazareth hinfhrenden und von ihm ausgehenden Geschichte zeigt. Die
Trinittslehre spricht von Gott als der gegenstndlichen Bedingung der
Mglichkeit der Offenbarung: Aus ihm [sc. dem Messiasglauben der
Urgemeinde] ist durch die Vermittlung der Logoslehre die Trinittslehre
hervorgewachsen, die nichts aussagt ber den eigentlichen geistigen

26 Zum folgenden vgl. a.a.O., 122 f. (Diktat); das folgende begrndet sich auf eine
Satz-fr-Satz-Analyse des Abschnittes 2. des Diktats zu 10 (a.a.O., 122 f.) sowie
die entsprechende Passage der Nachschrift (a.a.O., 124 f.).
27 Vgl. a.a.O., 102 (Diktat), vgl. 106 f. (Nachschrift).
28 Vgl. a.a.O., 122 und ausfhrlich 8 und 9.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
672 Notger Slenczka

Inhalt des christlichen Gottesbegriffs, aber Gottes Wesen mit seiner ge-
schichtlichen Offenbarung zusammenknpft und diese Funktion auch in
ihrer abstraktesten athanasianisch-augustinischen Gestalt behlt, wo sie
von der Beziehung auf das geschichtliche Element sich mglichst weit
entfernt, aber doch in ihm ihren christozentrischen Sinn behlt.29

1.3 Recht und Grenze des trinitarischen Dogmas

Entfaltet man die in wenigen Stzen nurmehr angedeutete Position etwas,


so wird man sagen mssen, dass die ausgebildete Trinittslehre nach
Troeltsch ein selbstwidersprchliches Unterfangen ist: Das Anliegen,
gerade die engste Verbindung des in der Jesusgeschichte und ihrer
Wirkungen erfahrenen Gttlichen mit dieser Geschichte auszusagen,
realisiert sich unter den Bedingungen der griechischen Metaphysik
mittels der Rede von einem Gott, der gerade nicht in der Geschichte,
sondern jenseits der Geschichte deren ewiger, von der Geschichte nicht
berhrter Grund und Voraussetzung ist: Von dieser homousianischen
Trinitt unterscheidet sich die apostolische Formel, welche nur eine
konomische Trinitt meint, das heit die gttliche Weltregierung in
dieser Formel ausspricht. In der hier gelehrten Heilskonomie offenbart
Gott seine Liebe in Christo, der dann als der von der Welt geschiedene
Messias seinen Glubigen den Geist zurcklt. Hier schiebt sich also
Historisches und Religises ineinander. Die homousianische immanente
Trinitt dagegen bedeutet etwas Zeit- und Geschichtsloses. Sie bedeutet
ein ewiges Geschiedensein der Gottheit in Drei, und diese Drei doch zu
denken als Eins.30
Sobald nun die kosmologischen Voraussetzungen der griechischen
Metaphysik und der damit verbundene Gottesbegriff sich auflsen bzw.
aus der Glaubenslehre ausgeschieden werden (123 [Diktat]), bleibt als
Quelle der Rede von Gott die Verkndigung Jesu und als Wrdeprdikat
Jesu bzw. des in der Kirche erfahrenen Geistes das des Mediums der
Offenbarung Gottes brig: Die heutige Darstellung entwickelt den
inhaltlichen Sinn des Gottesbegriffs rein aus der Verkndigung Jesu von
Gott. [] Da nun aber doch der Gedanke der erlsenden Offenbarung
Gottes in Christo und durch den Heiligen Geist als die krzeste Zu-
sammenfassung des christlichen Glaubens bestehen bleibt, so bleibt auch

29 A.a.O., 122 (Diktat).


30 A.a.O., 125 (Nachschrift).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 673

jene Dreiheit bestehen. Sie kann nur nicht mehr im Sinne der imma-
nenten, sondern lediglich im Sinne der sogenannten konomischen
Trinittsformel verstanden werden.31
Damit kehrt mit der Kritik der Rede von einer bergeschichtlichen
Dreieinigkeit Gottes das gegenwrtige christlich-fromme Selbstver-
stndnis eben einerseits an die Anfnge der christlichen Lehrbildung
zurck; andererseits wird der ursprngliche Charakter der religisen
Rede Ausdruck der durch Geschichte vermittelten religise Erfahrung
zu sein wiederhergestellt. Die Glaubensvorstellungen und die dog-
matischen Lehrgebilde, die sich ihnen anschlieen und die den ur-
sprnglichen Impuls unter den Bedingungen des griechischen Denkens
durcharbeiten, werden wieder zurckgefhrt auf die ursprngliche Er-
fahrung im Umgang mit der Person Jesu, der sie entsprungen sind, denn:
Der Glaube ist ursprnglicher und frher als die Dogmatik und die
Glaubenslehre.

2. Schleiermacher
Dies ist nun eine Einsicht, die auch den Umgang der beiden anderen
heroi eponymoi dieses Kongresses mit der Trinittslehre prgt. Bei beiden
ergibt sich die Trinittslehre zunchst als zusammenfassende Reflexi-
onsgestalt des christlichen Glaubens; dies ist das Recht einer Trinitts-
lehre im Sinne einer ,konomischen Trinitt.32 Andererseits manifestiert
sich in der Lehre von einer immanenten Trinitt eine Verselbstndigung
der doktrinalen Gestalt des Christentums von deren religisen Grund-
lagen.

31 A.a.O., 123 (Diktat)


32 Etwa Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube, 21830/31,
in: Ders., KGA I,13/1 und 2, hg. v. Rolf Schfer, Berlin/New York 2003;
Seitenverweise und Paragraphenangaben im fortlaufenden Text beziehen sich im
Folgenden auf diesen Text. Bei Tillich liegen die Dinge etwas komplizierter, dazu
unten 3.1.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
674 Notger Slenczka

2.1 Zweck und Grenze des trinitarischen Dogmas nach Schleiermacher

Ich verdeutliche das mit wenigen Strichen anhand von Schleiermacher,


sehe dabei aus Zeit- und Platzgrnden von seiner Studie zur Differenz der
sabellianischen und der athanasianischen Trinittslehre ab33 und kon-
zentriere mich auf die ,Glaubenslehre:
In 171, dem zweiten der trinittstheologischen Paragraphen in der
zweiten Auflage der ,Glaubenslehre, zeigt Schleiermacher, dass die
klassischen Trinittslehre ihr Ziel nicht erreicht, das Verhltnis der drei
Personen untereinander und das Verhltnis des gttlichen Wesens zu den
drei Personen ohne Subordination zu beschreiben.34 Diesem Nachweis
der internen Widersprchlichkeit der Lehre von der immanenten Trinitt
geht in 170 die Deutung des ursprnglichen Sinnes der Trinittslehre
voraus: Sie fasst nach Schleiermacher die Aussagen der zweiten Seite des
Gegensatzes im zweiten Teil der ,Glaubenslehre zusammen, indem sie
festhlt, dass in demjenigen, was dem Menschen in der Person Jesu und im
Gemeingeist der Kirche begegnet, nichts anderes und vor allem nichts
Geringeres als Gott begegnet das sei der Sinn der trinitarischen Be-
stimmungen. Auf der anderen Seite folgt dem Nachweis des Scheiterns
der ausgebildeten Trinittslehre an ihrem eigenen Anliegen ein weiterer
172, in dem Schleiermacher einen Vorschlag zur Reformulierung des
Anliegens der Trinittslehre jenseits ihrer antisabellianischen Spitze
vortrgt, mit der die in 171 reflektierten Probleme vermieden werden
knnten und die den Zweck hat, die Trinittslehre so weit reformulie-
rend zu rezipieren, wie sie Ausdruck der frommen Subjektivitt sein
kann.
Soweit wird nmlich, so Schleiermacher ausdrcklich, eine trinita-
rische Theologie auch von denjenigen vertreten, die die kirchliche
Gestalt der athanasianischen Trinittstheologie explizit ablehnen; in
diesem Sinne gelesen sei die Trinittslehre der wie Schleiermacher noch
in der ersten, aber nicht mehr in der zweiten Auflage in der These for-
muliert : Schlustein der christlichen Glaubenslehre ( 186).35 Oder

33 Schleiermacher, ber den Gegensatz zwischen der sabellianischen und athana-


sianischen Vorstellung von der Trinitt, in: Ders., KGA I,10, 223 305. Dazu
Herms, Schleiermachers Umgang mit der Trinittslehre (s. o. Anm. 1), 139 141,
147 150.
34 Schleiermacher, Der christliche Glaube (s. o. Anm. 32), 171.2 5 (KGA I,13/2,
521 527), Zsf.: 5.
35 Schleiermacher, Der christliche Glaube, 1. Aufl. 1821/22, 2 Bde., hg. v. Her-
mann Peiter, Studienausgabe, Berlin/New York 1984.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 675

anders: Die Trinittslehre ist eine Funktion der soteriologisch konzen-


trierten Christologie und das ist dasselbe wie: Die Trinittslehre ist die
Zusammenfassung der Erfahrung, dass im Einflussbereich des Geistes
Christi es zu einer Neubestimmung der menschlichen Selbsterfahrung in
dem Sinne kommt, dass ein Mensch sich in allen Lebensbezgen dankbar
als schlechthin abhngig und darin als eins mit Gott erfhrt. Die chris-
tologischen und pneumatologischen Doktrinen haben ihr Recht so weit,
wie sie diese soteriologische Erfahrung reflektieren und zusammenfassen;
dann aber sind sie auch unverzichtbar.36 Die Christologie ist Reflex der
Soteriologie. Die Trinittslehre fgt diesem Ausdruck des frommen
Selbstbewusstseins nichts hinzu.

2.2 Die Kritik an der Zuordnung des Wesens Gottes und der Person des
,Vaters

Diese Kritik an der Trinittslehre hat nun bei Schleiermacher wie bei
Troeltsch eine Pointe, derer man nur auf den zweiten Blick ansichtig
wird: Beide fhren die ausgebildete altkirchliche Trinittslehre auf die
Verbindung der christlichen Rede von Gott mit der kosmologischen
Metaphysik zurck bei Troeltsch habe ich den Punkt referiert.
Schleiermacher wiederum sieht zunchst als das eigentliche Anliegen der
Trinittslehre dies: Es gehe in dieser Lehrbildung darum, festzuhalten,
dass das fromme Bewusstsein nicht hyperbolisch werde, wenn es be-
hauptet, dass Gott in Christus bzw. im Gemeingeist der Kirche sei; dies
impliziere, dass Gott hier ebenso sei, wie er an sich sei wobei dieses ,an
sich sein nun keine Aseitt Gottes sei, sondern die Art und Weise, wie das
fromme Bewusstsein in und mit seinem Weltverhltnis sich schlechter-
dings abhngig wisse (528 f.). Damit ist Bezug genommen auf den ersten
Hauptteil der ,Glaubenslehre: Gehn wir nun auf die ursprngliche
Tendenz der Lehre, nmlich deutlich zu machen, es sei kein hyperboli-
scher Ausdrukk unseres Bewutseins von Christo und von dem Ge-
meingeist der christlichen Kirche, wenn wir behaupten, da Gott in
beiden sei: so zeigt sich als die erste Aufgabe dieser Lehre, da dieses
eigenthmliche Sein Gottes in anderem bestimmt werden msse in sei-

36 Auf dieser Pointe der Reformulierung der dogmatischen Tradition durch


Schleiermacher insistiert die Interpretation von Eilert Herms: Ders., Schleier-
machers Umgang mit der Trinittslehre (s. o. Anm. 1), 149 154.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
676 Notger Slenczka

nem Verhltnis sowol zu dem Sein Gottes an und fr sich, als zu dem Sein
Gottes in bezug auf die Welt berhaupt.37
Schleiermacher versucht nun zu zeigen, dass die subordinatianische
Tendenz der klassischen Lehre von der immanenten Trinitt darin be-
grndet ist, dass sie den Vater Jesu Christi innertrinitarisch als eigene
Person demjenigen, was in Christus und in der Kirche erfahren wird,
gegenberstellt und gleichzeitig insgeheim den Vater mit dem Wesen
Gottes identifiziert.38 Diese Rede vom ,Wesen Gottes im Sinne des Sein
Gottes an und fr sich sei nun eine Eintragung aus der religis desin-
teressierten philosophischen Spekulation;39 er schlgt daher vor, mit
,Vater das gttliche Wesen im Sinne des Sein Gottes in bezug auf die
Welt berhaupt zu bezeichnen, das nach der Anlage der ,Glaubenslehre
im frommen Selbstbewutsein unter dem Gegensatz immer schon gesetzt
und vorausgesetzt ist.40 Dieses kommt im Gottesbewusstsein Jesu und im
Gottesbewusstsein der Kirche so zur Darstellung, dass in der Mitteilung
dieses Gottesbewusstseins der Glaubende an ihm Gott Anteil erhlt.

3. Anfrage im Rekurs auf Tillich


Nun stellt sich mir aber die Frage, ob nicht die Unterscheidung des einen
Wesens Gottes einerseits und der trinitarischen Differenzierung ande-
rerseits und damit die Unterscheidung des Vaters vom ,Wesen Gottes
doch einen Sinn hat, der durch die von Troeltsch vorgeschlagene Re-
duktion auf eine konomische Trinitt einerseits und der durch die
Schleiermachersche Wiederbelebung einer sabellianischen Position an-
dererseits nicht einholbar ist. Eine Skizze muss hier gengen, fr die ich,
wie angekndigt, einen Gedanken aufnehme, den der dritte der heroi
eponymoi des Kongresses, nmlich Paul Tillich, notiert:

37 Schleiermacher, Der christliche Glaube (21831) (s. o. Anm. 32), 172.1 (528)
38 A.a.O., 171.5 (526 f.).
39 A.a.O., 172.1 (528 f.).
40 Vgl. a.a.O., 172.3 (531 f.).

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 677

3.1 Tillichs Aufnahme der Trinittslehre

Bei Tillich steht die Trinittslehre ausdrcklich ebenfalls an einem


Endpunkt des theologischen Systems, nmlich am Ende des vierten Teils
der Dogmatik,41 in dem die Frage nach der Zweideutigkeit des Lebens
gestellt wird und korrelativ Gott unter den Symbolen fr unzwei-
deutige ,Lebendigkeit bzw. unzweideutiges ,Leben zur Beschreibung
kommt.42 Sptestens mit dieser Beschreibung kommt heraus, dass die
vorangehenden beiden Teile des Systems der zweite und der dritte mit
dem vierten gemeinsam einen Zusammenhang bilden, in dem nicht drei
,Fragen des Menschseins jeweils getrennt behandelt und unter dem
Aspekt der christlichen Rede von Gott beleuchtet werden, sondern die
drei Fragen bauen ebenso wie die drei ,Antworten aufeinander auf und
entfalten fortschreitend die Problematik des Menschseins einerseits und
korrelativ das ,Unbedingte andererseits.43 In diesem Sinne einer dreifa-
chen Existenzproblematik und der entsprechenden dreifachen Gliede-
rung der gttlichen Selbstmanifestation ist die Systematische Theologie
auf eine ,Dreifaltigkeit des Handelns Gottes so angelegt, dass man unter
Aufnahme der traditionellen Terminologie sagen knnte, dass die Sys-
tematische Theologie ihre Einheit in einer konomischen Trinitt findet.
Entsprechend ist der explizite Rekurs auf die Trinittslehre in Teil 4 der
Systematischen Theologie in den vorangehenden Teilen jeweils gegen Ende
prludiert.44 Auf der anderen Seite weist Tillich darauf hin (und hatte das
schon in den entsprechenden vorangehenden Teilen des Systems getan),
dass die Ausbildung der Trinittslehre nicht einfach der dreifachen
Selbstmanifestation Gottes als schpferische Macht, als erlsende Liebe
und als Kraft ekstatischer Verwandlung entspringt, sondern dass daneben
zwei weitere ,Faktoren verantwortlich sind und lehrbestimmend ein-
flieen: erstens die Spannung zwischen dem absoluten und dem kon-
kreten Element in dem, was uns unbedingt angeht; zweitens die sym-
bolische Anwendung des Begriffs ,Leben auf den gttlichen Grund des
Seins.45 Faktisch wird mit diesen unaufflligen Bemerkungen behauptet,

41 Paul Tillich, ST III, Stuttgart 1966, 324 337. Verweise auf die Systematische
Theologie im Folgenden mit Band- und Seitenzahl.
42 Vgl. a.a.O., 130 133.
43 Vgl. nur die Einleitung zum zweiten Band: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 9 11,
vgl. Ders., ST III (s. o. Anm. 41), 327.
44 Vgl. nur: Tillich, ST II (s. o. Anm. 6), 155 im Kontext von 150 162; Paul
Tillich, ST I, 180 ff.
45 Vgl. Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 324.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
678 Notger Slenczka

dass die sperrigen Momente einer kirchlichen Trinittslehre die im-


manente Differenzierung Gottes und die Unterscheidung des Wesens und
der Trinitt Gottes als Momente einer am Lebensinteresse des Men-
schen orientierten Theologie reformulierbar sind. Denn der zweite der
,Faktoren hebt darauf ab, dass ,Leben immer den Charakter eines
Prozesses hat, der die Bejahung und Integration eines Andersseins im-
pliziert; wenn das, was uns unbedingt angeht, als ,Leben symbolisiert
wird, dann wird es als intern strukturiert betrachtet.46 Interessanter ist aber
der erste ,Faktor, mit dem Tillich auf die im Christentum in der kon-
stitutiven Bezugnahme auf die Inkarnation realisierte Einheit von Ab-
solutem und Konkretem abhebt, von der alle Lehrstcke durchzogen
sind.47 Diese Unterscheidung und Zuordnung zielt auf das komplexe
Verhltnis von Selbstmanifestation (,konkretes Element) und Entzo-
genheit (,absolutes Element), das viele Momente des Tillichschen
Denkens durchzieht und das sich insbesondere in der Semantik des Be-
griffs des ,Symbol niederschlgt.48 Der Begriff ,Absolutes bzw. die Rede
von dem absoluten [] Element in dem, was uns unbedingt angeht
wiederum hebt auf die Nichtgegenstndlichkeit dessen ab, was unbedingt
angeht, darauf also, dass dasjenige, was unbedingt angeht, so verfasst ist,
dass es sich in seinen Manifestationen zugleich entzieht (I, 19), mit ihnen
nicht identisch ist. Die trinittstheologische Rede vom ,Wesen Gottes
trgt Tillich in diese Grundstruktur ein und verifiziert sie mit ihr. Damit
stellt sich die Frage, ob die Rede vom ,Wesen Gottes und die Rede von
innertrinitarischen Relationen tatschlich eine metabasis eis allo genos
darstellt und die auf religise Erfahrung gesttzte Rede von Gott illegi-
timerweise mit einem spekulativ erschwungenen Gottesbegriff verbin-
det, oder ob die Rede vom ,Wesen Gottes nicht selbst eine Entzogenheit
zur Sprache bringt, die ein entscheidendes Moment an der christlich
frommen Erfahrung darstellt dies soll im folgenden lediglich noch
angedeutet werden.

46 Vgl. a.a.O., 325, dazu Bd. I, 280 ff., bes. 288 290.
47 Tillich, ST III (s. o. Anm. 41), 325; vgl. dazu Bd. I, 32,187 f.
48 Dies msste man anhand der zentralen Begriffe beispielsweise dem des Symbols
oder der Verhltnisbestimmung von Essenz und Existenz ausweisen.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 679

3.2 Der ,spekulative Gottesbegriff und die (religise) Selbsterfahrung

Die erste Frage wre also die, ob tatschlich der in der Rede vom
,gttlichen Wesen in Anspruch genommene Gottesbegriff an einen
auertheologischen und spekulativen Erschlieungsgang gebunden ist,
den etwa die klassischen Gottesbeweise vorgeben dies ist der zentrale
Einwand bei Troeltsch und bei Schleiermacher, der oben referiert ist; und
es stellt sich darber hinaus weitergehend die Frage, ob tatschlich dieser
Gottesbegriff in erster Linie von einem ,Sein fr sich Gottes und damit
nicht von einem Moment des frommen Selbstbewusstseins handelt, oder
ob nicht doch dieser Begriff gerade in diesem Anspruch, von einem
,Sein-an-sich zu handeln! eine Selbstaussage frommen Bewusstseins ist.

3.2.1 Kritik an spekulativen Eintragungen


Schleiermacher und Troeltsch verweisen darauf, dass der Gottesbegriff,
der die Rede vom ,Wesen Gottes (im Unterschied zu den drei Personen)
ermglicht, spekulativ generiert ist, d. h. nicht dem spezifisch religisen
Selbstverhltnis entspringt, sondern dem Interesse des migen Welter-
kennens an einer Abschlussfigur. Tillich hingegen unternimmt den
Versuch, auch noch die bei Troeltsch und Schleiermacher als Ergebnis
einer spekulativen, existentiell desinteressierten Metaphysik dem reli-
gisen Gottesbegriff entgegengesetzte Rede von Gott als Ausdruck
wenigstens einer religisen Frage und eines existentiellen Interesses zu
deuten.49 Das Modell, dem dieser Begriff entsprungen sein soll, ist der
kosmologische Gottesbeweis, der Ausdruck der Frage nach Gott sei.50
Nun setzen aber die meisten kosmologischen Gottesbeweise nicht voraus,
dass sich ein Begriff von Gott erst aus dem Beweis ergibt, sondern sie
setzen voraus, dass eine Rede von Gott bereits vor jedem Beweis statthat;
dass diese Rede aber keinesfalls sich nur im Einflussbereich des Geistes
Christi manifestiert. Nher besehen hat man es hier damit zu tun, dass die
Gottesbeweise lediglich die Aufklrung einer vortheoretisch schon im-
mer gegebenen Erfahrung darstellen wollen, die im semantischen Gehalt
des Begriffs Gott sich zusammenfasst und ausspricht. Es ist immer schon

49 Etwa Tillich, ST I, 187, Anm. 1! Vgl. die Aufnahme der Gottesbeweise als
Ausdruck der Frage nach Gott bzw. dem Sein in Bd. I, 238 245.
50 Zum folgenden vgl. Notger Slenczka, Gottesbeweis und Gotteserfahrung.
berlegungen zum Sinn des kosmologischen Arguments und zum Ursprung des
Gottesbegriffs, in: Edmund Runggaldier u. a. (Hg.), Letztbegrndungen und
Gott, Berlin 2010, 6 30.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
680 Notger Slenczka

so, dass der umlaufend verwendete Begriff ,Gott das Moment des Be-
dingens und der Unbedingtheit einschliet, den der ,Gottesbeweis ex-
plizit heraushebt: et hoc omnes intelligunt Deum das genau ist der
semantische Gehalt des (umlaufenden) Begriffs ,Gott.
Genau diese dem Beweisanliegen zugrundeliegende Struktur des
menschlichen Selbstverhltnisses, das sich immer schon unter Einschluss
aller Wirklichkeit als schlechthin abhngig wei und implizit das ,woher
der Abhngigkeit von aller Wirklichkeit unterscheidet, bringt der erste
Teil der ,Glaubenslehre zur Sprache. Schleiermacher bietet hier im
Grunde eine bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gehaltes des
kosmologischen Gottesbeweises und kann genau darum behaupten, dass
der Nachweis der Allgemeinheit des Bewusstseins schlechthinniger
Abhngigkeit alle Gottesbeweise berflssig macht.51
Das bedeutet aber, dass das fromme Selbstbewusstsein als Bewusstsein
der schlechthinnigen Abhngigkeit genau die Momente einschliet, die
der kosmologische Gottesbeweis explizit macht: Wo es sich ausspricht
oder aussprechen will, bietet es sich an, nach der Chiffre des letzten
bestimmenden Grundes aller Wirklichkeit zu greifen. Das wrde be-
deuteten, dass die traditionelle Rede vom ,Wesen Gottes nicht das zu-
fllige Produkt der Begegnung der orientalisch-personalen Offenba-
rungsreligion mit dem griechischen Geist darstellt, wie sich das bei
Troeltsch liest.52 Vielmehr bietet der ,metaphysische Gottesbegriff eine
begriffliche Struktur an, die geeignet ist, unmittelbare menschliche
Selbsterfahrung das ,woher schlechthinniger Abhngigkeit oder die
Struktur desjenigen, worauf menschlicher endlicher Lebensvollzug aus-
gerichtet ist auf den Begriff zu bringen. Die Rede vom Wesen Gottes
hlt diese Struktur fest und hlt damit die Unterscheidung zwischen der
spezifisch christlichen Erfahrung und dem darin sich ebenso manifes-
tierenden wie entziehenden ,Abgrund des Seins (oder, mit Schleier-
machers Rede gesprochen: die in Gefhl und Anschauung des Univer-
sums unverzichtbare Unterscheidung zwischen dem Universum und
seiner Manifestation).

51 Vgl. Schleiermacher, Glaubenslehre2 (s. o. Anm. 32), 33; es geht Schleierma-


cher natrlich nicht um einen Beweis im Sinne des schlieenden bergangs von
einer Voraussetzung zu einer davon ontisch unterschiedenen Folge, auf die jene
hinweist, sondern um das ,Mitgesetztsein Gottes im fundamentalen Selbstver-
hltnis des Menschen; dazu a.a.O., 4.
52 Tillich, ST I, 187 Anm. 1.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 681

3.2.2 Ambivalenz des Bewusstseins schlechthinniger Abhngigkeit?


Die von der kirchlich vermittelten Begegnung mit Jesus von Nazareth
ausgehende Rede von Gott setzt dieses Selbstverhltnis das alle endliche
Wirklichkeit einschlieende Bewusstsein schlechthinniger Abhngigkeit,
das sich in einer Rede von einem ,Woher ausspricht immer schon
voraus und schliet es ein so Schleiermacher. In demselben Sinne geht
Tillich davon aus, dass es fr jede Rede von Gott unverzichtbar ist,
zwischen dem Grund und Abgrund des Seins einerseits und der Weise
seiner Selbstmanifestation zu unterscheiden (III, 330). Die Frage ist nun
aber in der Tat, ob diese Neubestimmung in ein spannungsloses Verhltnis
zur vorausgesetzten Rede von Gott tritt, wie Schleiermacher annimmt,
wenn er das Sein Gottes in Christus umstandslos mit jenem im Welt-
verhltnis mitgesetzten Bewusstsein des Woher der Abhngigkeit iden-
tifiziert. Es stellt sich die Frage, ob das Verhltnis nicht vielmehr hchst
spannungsvoll ist und etwa in dem Sinne zu verstehen wre, wie Luther
das Verhltnis von Deus absconditus und Deus revelatus beschreibt. Wenn
dies Spannungsverhltnis die Struktur religiser Erfahrung, die sich in
einer Rede von Gott ausdrckt, phnomengerecht und damit adquat
darstellt, dann wre in das Bewutsein schlechthinniger Abhngigkeit, das
im ,Bewusstsein unter dem Gegensatz als Vorausgesetztes mitgesetzt ist,
die Ambivalenz einzutragen, die Luther unter dem Stichwort des Deus
absconditus beschreibt: eine Erfahrung nmlich, nach der der Mensch die
Undurchsichtigkeit seines Geschicks nur so adquat zum Ausdruck
bringen kann, dass er das Woher der Abhngigkeit unter der Figur des
Sich-Ausgeliefert-Wissens an einen anonymen, bestimmenden Willen
ausspricht, der nicht eindeutig ist. Schleiermacher geht grundstzlich
davon aus, dass das Bewusstsein der Abhngigkeit ein Bewusstsein
wohltuender Abhngigkeit ist. Stimmt das im Sinne von: Ist das ph-
nomengerecht?

3.3. Die Unterscheidung von Wesen und Trinitt als Ausdruck der
christologischen Neubestimmung des frommen Bewusstseins und des in
ihm erschlossenen ,Woher

Wenn man die von Luther mit der Unterscheidung von Deus absconditus
und Deus revelatus gezogene Linie aufnimmt und einzeichnet in eine
bewusstseinstheoretische Reformulierung des Gottesbegriffs, die jeden-
falls bei Schleiermacher und Tillich vorliegt, dann wre die mit dem
Namen Jesu Christi verbundene Bestimmtheit des frommen Bewusstseins

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
682 Notger Slenczka

und die entsprechende Bestimmtheit des Woher der Abhngigkeit als eine
Bestimmtheit zu profilieren, die sich im Sinne einer Um- und Neube-
stimmung ins Verhltnis setzt zu dieser immer schon vorausgesetzten,
opaken Erfahrung und den Charakter der Vereindeutigung gewinnt: Das
Woher des in allem Geschick erfahrenen Bestimmtwerdens wird dann erst
als Liebe und somit als der Wille des Vaters Jesu Christi ansprechbar.
Das von Schleiermacher monierte und in der Tat in der klassischen
Trinittstheologie problematische Verhltnis des einen Wesens Gottes zur
Person des Vaters wre dann so zu fassen, dass in der Begegnung mit dem
Lebensvollzug und Gottesbewusstsein Jesu und erst so die opake Erfah-
rung unansprechbar bestimmender Macht definiert und angesprochen
wird als der dem Menschen zugewandte Vater. Die Unterscheidung und
Zuordnung des Wesens Gottes und der drei Personen lassen sich in der Tat
von dieser prozesshaften Gestalt religiser Erfahrung und als deren
Ausdruck reformulieren.

4. Das fromme Bewusstsein und Gottes ,Aseitt.

Damit wre der Basisforderung Genge getan, dass dogmatische Aussagen


nur dann ein Recht haben, wenn sie nicht der desinteressierten Er-
kenntnis entspringen und von dort in die Theologie bernommen sind,
sondern den Ausweis ihres Rechtes daher gewinnen, dass sie den ge-
klrten Ausdruck des frommen Selbstbewusstseins und seiner Zustnde
darstellen. Aber damit wre eben doch bestenfalls eine konomische,
nicht aber eine sogenannte immanente trinitarische Differenzierung
skizziert. Es scheint mir, dass es aber doch sinnvoll sein knnte, die Frage
zu stellen, welches Interesse nicht die Spekulation, sondern das religise
Bewusstsein an diesen Aussagen ber ein ewiges Sein Gottes haben
knnte: Ob sich in ihnen nicht doch ein genuin religises Anliegen
ausspricht. Wenn es so ist, dass in allen gegenstndlichen Aussagen des
Glaubens, deren bestimmte Gestalt die dogmatischen Stze darstellen, das
fromme Bewusstsein selbst ausspricht und darstellt: Dann ist diese
Deutung der gegenstndlichen Rede des Glaubens als religiser Deu-
tungsakte das Ergebnis einer expliziten Reflexion religiser Rede, die
ungefhr dem Ansichtigwerden des produktiven Subjekts am Grunde
aller Geltungsbehauptungen entspricht, die Husserl unter Aufnahme der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Das Dogma als Ausdruck des religisen Selbstverhltnisses 683

Grundfiguren des transzendentalen Idealismus vollzieht.53 Wenn das so


ist, stellt sich weiter die von Troeltsch ausdrcklich verneinte Frage, ob
das fromme Bewusstsein im religisen Selbstvollzug sich dessen bewusst
ist, dass es, wie Schleiermacher sagt, die eigene Verfasstheit ,zurck-
schiebt auf ein Woher der Abhngigkeit, und ob es somit in jedem
Moment sich seiner selbst als, wie nun Luther sagt, creatrix divinitatis
bewusst ist. Ist es nicht vielmehr so, dass das fromme Bewusstsein sich
genau so ausspricht, dass es die von ihm gebildete Vorstellung eines
Grundes als ihm vorausliegenden Grund beschreibt, ihn also, mit Hegel zu
sprechen, nicht nur ,setzt, sondern ,sich voraus setzt?
Das wrde bedeuten, dass gerade weil alle religisen Aussagen, und
insbesondere die gegenstndlichen Aussagen ber Gott, Ausdruck des
frommen Bewusstseins sind, dieses fromme Bewusstsein gar nicht anders
kann, als Gott als den unvordenklichen Grund seiner selbst zur Sprache zu
bringen und somit von Gottes Aseitt zu sprechen.54 Bei Tillich ist dieser
Aspekt in der Deutung des Epithetons der ,Unbedingtheit aufbewahrt,
durch die sich eine Erfahrung als Erfahrung Gottes auszeichnet (I, 18 21
u. .).
Die Unterscheidung dreier Personen in Gott und deren Unter-
scheidung vom ,Wesen Gottes wrde somit in der fr jede Intentionalitt
typischen transzendentalen Naivitt die im religisen Ausdruck zur
Sprache gebrachte Selbsterfahrung in der Manifestation Gottes zur
Sprache bringen; dies so, dass sie das Wesen Gottes und seine trinitarische
Selbsterschlieung unterscheidet in der in 3.3. skizzierten Behauptung,
dass eben der in der Ambivalenz des Lebens erfahrene Gott eben der Vater
ist, als der er sich in Christus zeigt. Dies verbindet der christliche Glaube
mit der weitergehenden, transzendental naiven, aber dem religisen
Selbstvollzug unentrinnbaren Behauptung, dass dieser Gott in den
christlich frommen Aussagen nicht verfehlt, sondern als der zur Sprache
gebracht wird, der er schon immer war. So unbestreitbar es ist, dass die
gegenstndlichen Aussagen des Glaubens Selbstausdruck des frommen
Bewusstseins sind, so unbestreitbar ist es, dass es diesem frommen Be-
wusstsein als solchem wesentlich ist, die eigene Produktivitt nicht zu
durchschauen. Wenn das so ist, und wenn die Aussagen des Glaubens ber

53 Dazu mit Belegen Notger Slenczka, Realprsenz und Ontologie, Gttingen


1993, 344 387, bes. 358 376.
54 Vgl. dazu genauer: Notger Slenczka, Fides creatrix divinitatis, in: Johannes von
Lpke u. a. (Hg.), Denkraum Katechismus. FS fr Oswald Bayer, Tbingen
2009, 171 195.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
684 Notger Slenczka

eine immanente Trinitt Ausdruck dessen sind, dass sich das fromme
Bewusstsein in demjenigen, worin es sich selbst ausspricht, begrndet
wei dann sind diese immanent trinitarischen Aussagen als Ausdruck des
frommen Bewusstseins unverzichtbar, und dann ist hier mglicherweise
in der Tat die Grenze der Aufklrbarkeit des frommen Bewusstseins er-
reicht.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus. Ein Problem aufgeklrter
Religion bei Troeltsch und Tillich
Roderich Barth

Einleitung

Ja so viel krftiger ist die Handlung als das Wort, da nicht selten auf
festlichen Handlungen, deren wahre Bedeutung verloren gegangen,
falsche Geschichten sind erdichtet worden, nie aber umgekehrt.1 In
diesen Zeilen der Rede Leonhardts aus Schleiermachers Weihnachtsfeier
kommt ein Problem aufgeklrter Religion zur Sprache. Es betrifft das
Verhltnis von kultischen Handlungen oder Riten einerseits, mytholo-
gischen berlieferungen andererseits, sowie beider Bedeutung fr das
gegenwrtige religise Leben und Erleben. Die These der literarischen
Figur zu diesem in der Weihnachtsfeier christologisch exemplifizierten
Problem fllt prgnant aus: Nicht die historisch-kritisch brchig ge-
wordenen Mythen von Person und Geschichte Jesu Christi vermgen die
christliche Frmmigkeit zu tragen, sondern es sind die festlichen Rituale,
welche die ,wahre Bedeutung ent- und erhalten. Erstere dagegen seien in
der Regel nicht nur als nachtrgliche Begrndung bereits entfremdeter
Bruche ,erdichtet worden, sondern wrden auch deren ursprnglichen
Sinn verstellen. In der zwanzig Jahre spter (1826) erschienen Zweit-
auflage der Weihnachtsfeier hat Schleiermacher zwar dieser Antwort eine
Spitze abgebrochen, indem er durch die Streichung des ,nie aber um-
gekehrt auch die Mglichkeit einrumen lsst, dass sich festliche Riten
auf zuvor entstandene Geschichten beziehen.2 Aber auch damit ist wie

1 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Die Weihnachtsfeier (11806), in: Ders.,


Kleine Schriften und Predigten, Bd. 1 (1800 1820), hg. v. Hayo Gerdes/
Emanuel Hirsch, Berlin 1970, 264. Fr den Hinweis auf diese Stelle danke ich
Johannes Greifenstein. Ferner bin ich Prof. Dr. Friedemann Voigt und den Dres.
Georg Neugebauer und Stefan Pautler fr Hinweise zu Troeltsch und Tillich zu
Dank verpflichtet.
2 Vgl. a.a.O., 457 Anm. 160. Die zweite Auflage formuliert statt ,nie aber um-
gekehrt: Eben so auch umgekehrt, wie wir ja solche Beispiele in der christlichen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
686 Roderich Barth

wir gleich sehen werden eine mgliche Deutung des virulenten Ver-
hltnisses von Ritus und Mythos gegeben.
Bekanntlich hat Schleiermacher in seiner Weihnachtsfeier keine ein-
deutigen Lsungen entwickelt, sondern vielmehr in den literarischen
Reden ein ganzes Spektrum mglicher Positionen entworfen, die gerade
in ihrer partiellen Antithetik als Momente eines reflektierten Umgangs
mit dem zugrundeliegenden Problemen zu werten sind. Nicht zuletzt in
diesem Verfahren drfte ein Merkmal aufgeklrter Religion zu erblicken
sein. Bevor jedoch wie in der Rede Leonhardts die Frage nach der Be-
deutung und dem Verhltnis von Kultus und Mythos auf die Traditionen
der eigenen Religion, insbesondere die Christologie, Anwendung finden
konnte, waren es vor allem nichtbiblische Religionen, an denen sich diese
Problematik entzndete. So stellten etwa die polytheistischen Mythen
und antiken Astralkulte eine Herausforderung fr das christliche Tole-
ranzkonzept eines Herbert von Cherbury dar.3 Im Unterschied zu der seit
den Kirchenvtern blichen Verdammungspraxis suchte Herbert mittels
semantischer Analysen zumindest teilweise in den heidnischen Religio-
nen Entsprechungen zu seinem Begriff einer geistig-sittlichen Verehrung
einer hchsten Gottheit nachzuweisen.
Knapp ein Jahrhundert spter wird der in diesem Modell abgesteckte
Burgfrieden zwischen aufgeklrter Religion und den rituell-mytholo-
gischen Erscheinungsformen geschichtlicher Religionen, der vor allem
fr den englischen Deismus bestimmend war, nachhaltig gestrt. David
Humes Natural History of Religion (1757) erklrt jene natrliche Religion
der Deisten fr unnatrlich und orientiert die Frage nach den ,Ur-
sprngen der Religion in der menschlichen Natur vielmehr an den
Erscheinungsformen von Polytheismus und Gtzendienst.4 Sorge und
Furcht so seine psychologische Erklrung habe die mythologische

Kirche selbst haben, wenn man Fabeln ersonnen hat um das wunderbare noch
mehr zu hufen: so sind diese erst recht geglaubt worden, wenn man ihnen Feste,
wie Mari Himmelfahrt ein solches ist, geweihet hat.
3 Vgl. dazu die posthum verffentlichte Schrift: Edward Lord Herbert of Cher-
bury, De Religione Gentilium. Errorumque Apud Eos Causis, Faksimilie-
Nachdruck der Ausgabe Amsterdam 1663, hg. u. eingel. v. Gnter Gawlick,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1967.
4 David Hume, Die Naturgeschichte der Religion. ber Abgerlaube und
Schwrmerei. ber die Unsterblichkeit der Seele. ber Selbstmord, bers. u.
hg. v. Lothar Kreimendahl, Hamburg 1984. Die erste deutsche bersetzung
erschien bereits 1759. Bei seinem Bild der geschichtlichen Religion sttzte sich
Hume allerdings im wesentlichen auf die gleichen Quellen wie Herbert.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 687

Phantasie der Vlker in Gang gesetzt, deren Produkte dann Gegenstand


einer rituellen Angstbewltigungspraxis geworden wren. Beides gehre
zum anthropologisch und historisch ursprnglichen Wesen der Religion.
Ein weiteres Deutungsmodell jener Erscheinungsformen geschicht-
licher Religion entwickelt sich wiederum in kritischer Auseinanderset-
zung mit Hume. Im Anschluss an den Literatur- und sthetikdiskurs der
Aufklrung zeigt Johann Gottfried Herder, dass Humes religionspsy-
chologische Ableitung noch von den normativen Voraussetzungen eines
zeitgenssischen Szientismus bestimmt ist und daher ein historisches
Verstndnis besagter Quellen verfehlt. Nicht Wissenschaft, sondern
vielmehr Literatur sei das Genus, das man fr die Interpretation der
Religionsurkunden zum Mastab nehmen msse. Und das kann Herder
dann gerade an den biblischen Schpfungsmythen exemplifizieren. So sei
das ,Schpfungspoem in Gen 1 ein Mythisches Ganzes,5 in dessen
Medium der orientalische Mensch ein Verhltnis zu den elementaren
Bedrfnissen seines Lebens und den Nationalgewohnheiten gewinne.6
Diese in ,Begriffen der Religion in den Anfang der Welt projizierten und
mit einem ,heiligen Schleier berzogenen Erlebnisse knne man also
weder als eine defiziente Form von Wissen kritisieren, noch da sie auch
Momente der Freude und ,Zckung enthielten psychologisch blo auf
,schreckenhaften Schauder reduzieren. Die Dimension des Rituellen
deutet Herder zumindest an, wenn er die mytho-poetischen Stcke auch
als Schpfungsgesang, Sabbatslied oder lebendige Gedchtnis-
kunst beschreibt und so deren performativen Charakter wrdigt.7 Die
dogmenkritische Funktion, die allen Spielarten einer Aufklrung des
Mythisch-Rituellen eigentmlich ist, bleibt auch bei Herders positiver
Deutung in Kraft. Im Lichte seiner sthetisch-psychologischen Bibel-
hermeneutik werden dogmatische Eintragungen von der Trinitts- bis
hin zur Erbsndenlehre ebenso gensslich ad absurdum gefhrt wie

5 Johann Gottfried Herder, Schriften zum Alten Testament (Werke in zehn


Bnden, Bd. 5), hg. v. Rudolf Smend, Frankfurt (Main) 1993, 89.
6 Somit versteht Herder die Schpfungsmythen als tiologie in dem Sinne, den
dann Hermann Gunkel in seinem berhmten Genesis-Studien entwickeln wird,
d. h. also als eine Erklrung der Faktizitten des Lebens durch Rckfhrung
oder wie Herder sagt: poetische Reduktion (a.a.O., 38) auf einen gttlichen
Ursprung in sagenhafter Form. Vgl. Hermann Gunkel, Genesis, Gttingen 1977.
7 Herder, Schriften zum Alten Testament (s. o. Anm. 5), 66 f., 48.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
688 Roderich Barth

aufgeklrte Versuche, Leibnizsche Welten oder Newtonsche Bewe-


gungskrfte in den Schpfungsmythos hinein zu vernnfteln.8
Vor diesen Hintergrund wundert es nicht, dass die Anfnge einer
systematischen Mythentheorie etwa in jene Zeit fallen. Hier ist vor allem
der mit Herder befreundete Altertumswissenschaftler Christian Gottlob
Heyne zu nennen, der allerdings die Religion gem des antiken Ver-
stndnisses von religio im Rituell-Kultischen verortet und sie der ge-
danklich-sprachlichen Reflexion literarischer Mythen mehr oder weni-
ger beziehungslos entgegenstellt.9 Liegt also hier das Forschungsinteresse
eindeutig auf dem Mythos, so kommt es zur methodischen Aufwertung
der Rituale vor allem in der religionswissenschaftlichen Debatte um die
Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Der schottische Alttestamentler
und Arabist William Robertson Smith hatte in seinen spten Lectures on the
Religion of the Semites (1889, dt. 1899) die Notwendigkeit des Ritus fr die
Entstehung der Religion vertreten. Der Ritus wird zum religionsge-
schichtlich und anthropologisch fundamentalen Prinzip, whrend My-
then wie in der Erstauflage der Weihnachtsfeier als sekundre Deutungen
bzw. Erklrungen des Rituals in ihrer Bedeutung relativiert werden.10
Damit war der selbst in der zeitgenssischen und vom Animismus ge-
prgten Religionswissenschaft magebliche Kognitivismus im metho-
dischen Zugriff auf Religion nachhaltig irritiert. Die Anregungen von
Smith wurden dann vor allem durch James George Frazer und Jane Ellen
Harrison weitergefhrt und hinterlieen von da aus Spuren in unter-
schiedlichsten Disziplinen wie Ethnologie, Altphilologie, Alttestament-
licher Forschung, Religions- und Kulturphilosophie.11 Gegenber Smith
kam es dabei zwar wieder zu einer Aufwertung des Mythos, aber die

8 A.a.O., 21: Was hat es auch diesen Urkunden fr Schaden gebracht, da sie so
betrchtliche Artikel einer Orthodoxen Dogmatik, von der Schpfung und dem
Stande der Unschuld und der Snde und was wei ich mehr? geworden! Vgl.
dann v. a. den Abschnitt a.a.O., 167 178.
9 Das Ma des gegenseitigen Einflusses zwischen Herder und Heyne ist umstritten;
vgl. Axel E.-A. Horstmann, Mythologie und Altertumswissenschaft. Der My-
thosbegriff bei Christian Gottlob Heyne, in: Archiv fr Begriffsgescichte 16
(1972), 60 85. Vgl. zur Geschichte des Mythos-Begriffs insgesamt: Ders, Art.
Mythos, Mythologie II-VI, in: Historisches Wrterbuch der Philosophie 6,
Basel/Stuttgart 1984, 284 318.
10 W. Robertson Smith, Die Religion der Semiten, ND Darmstadt 1967, 13.
11 Vgl. den berblick von Robert Alan Segal, Art. Mythos/Mythologie I. Re-
ligionswissenschaftlich, 2. Mythos und Ritual, in: RGG4 5, Tbingen 2002,
1684 1687; Walter Harrleson, Art. Myth and Ritual School, in: The En-
cyklopedia of Religion 10, New York/London 1987, 281 285.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 689

systematische Differenzierung beider Aspekte sowie die Problematisie-


rung ihres wechselseitigen Verhltnisses prgt fortan den Religionsdis-
kurs.
Diese Schlaglichter auf die Geschichte der religionstheoretischen
Aufklrung von Mythos und Ritus mssen hier als problemgeschichtli-
cher Hintergrund gengen. In deren Licht zeigt sich aber schon auf den
ersten Blick sowohl bei Troeltsch als auch bei Tillich ein ambivalenter
Befund: Zwar finden sich jeweils Hinweise darauf, dass die einschlgigen
Autoren jener neueren religionswissenschaftlichen Debatte und damit
zumindest auch die allgemeine Relevanz der Thematik bekannt war.
Doch weder Troeltsch noch Tillich haben sich in einem tieferen Sinne
auf diese Debatte und ihre Argumente eingelassen. Das zeigt sich ins-
besondere daran, dass der Ritus-Begriff bei keinem von beiden eine
systematisch relevante Rolle spielt. Als terminologisches Gegenber zum
Mythosbegriff fungiert vielmehr jeweils der Begriff des Kultus, der na-
trlich auch das Rituelle umfassen kann. Was letzteres betrifft, entspricht
der Problemstand also eher noch dem unspezifischen Gebrauch dieser
Begriffe in der historischen Aufklrung.12

1. Mythos, Kultus und Zukunftsreligion bei Troeltsch

In einem Beitrag zur Festschrift fr Kuno Fischer, 1904 in erster, 1907


in berarbeiteter Auflage erschienen, setzt sich Troeltsch ausfhrlich mit
der zeitgenssischen Religionswissenschaft oder wie er es auch nennt
der vergleichenden Religionsgeschichte auseinander.13 Neben Robert-
son Smith werden u.v.a. etwa auch Edward Burnett Tylor und James
George Frazer genannt.14 Unseren einleitenden Beobachtungen ent-
sprechend ist genau in diesem Kontext eine auffllige Prsenz der mit den
Begriffen Mythos und Kultus verbundenen Thematik zu verzeichnen.
Aber auch das bereits erwhnte ambivalente Verhltnis zu dieser Debatte

12 Die ursprngliche Themenstellung fr dieses Referat lautete: ,Mythos und


Ritus. Aus besagten Grnden wird also nach dem Verhltnis von Mythos und
Kultus gefragt. Zu anderen Facetten speziell des Themas Mythos/Mythologie
vgl. die Beitrge von Joachim Ringleben und Andreas Kubik in diesem Band.
13 Ernst Troeltsch, Religionsphilosophie, in: Wilhelm Windelband (Hg.), Die
Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts, Bd. 1, FS fr Kuno Fischer, Hei-
delberg 1904, 104 162; 2. Aufl. 1907, 423 486. Im Folgenden zitiere ich, so
nicht anders gekennzeichnet, nach den Seitenzahlen der Zweitauflage.
14 A.a.O., 461, 456.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
690 Roderich Barth

ist dieser Quelle zu entnehmen. Fr die problemgeschichtliche Einord-


nung ist es jedoch zunchst bemerkenswert, dass Troeltsch die zeitge-
nssischen Debatten in eine Kontinuitt zur historischen Aufklrung stellt
und dabei sein differenziertes, keineswegs auf Deismus oder Rationa-
lismus reduziertes Bild dieser Epoche verdeutlicht: Erst mit dem
Zeitalter Lockes und des englischen Psychologismus beginnt die ernst-
liche Heranziehung fremder Religionen, Gesellschaftszustnde und
Moralbegriffe, zunchst freilich vor allem mit der Tendenz, die Allein-
herrschaft abendlndisch-kirchlicher Dogmen zu brechen. Draus ent-
wickelte sich aber in dem sympathetisch alles Menschliche nachemp-
findenden Geiste Herders auf dem Umweg ber eine
Menschheitsgeschichte der Kunst und Literatur eine allgemeine Religi-
onsgeschichte.15 Dem Urteil Troeltschs zufolge setzt die zeitgenssische
Religionswissenschaft also ein Programm fort, das der historischen
Aufklrung entspringt.
Wie lsst sich nun aber der Befund erklren, dass Troeltsch zwar die
neueste religionswissenschaftliche Debatte wrdigt man muss sogar
sagen, dass hier ein deutlicher Akzent seiner Ausfhrungen zur Religi-
onsphilosophie der Gegenwart liegt , sich aber gleichwohl nicht auf
virulente Fragen wie die nach der Ursprnglichkeit des Ritus einlsst?
Dass es nur zu einer uerlichen Auseinandersetzung mit dem Thema
,Mythos und Kultus kommt, ist offenbar eine Folge von Troeltschs
prinzipieller Kritik an der religionswissenschaftlichen Methode. Ihr Te-
nor lautet: Sie knne als empirische Religionsforschung keinen We-
sensbegriff der Religion begrnden. Ein nheres Eingehen auf die Spe-
zialprobleme der Mythos- und Ritusforschung macht fr Troeltsch also
deshalb keinen Sinn, weil er deren religionstheoretische Bedeutung in
Abrede stellt: Mythos und Kultus mgen aufs engste mit dem animis-
tischen Denken der Primitiven zusammenhngen. Aber der Mythos an
sich ist noch nicht Religion, und auch der Kultus geht oft in primitive
Technik ununterscheidbar ber. Das religis Wesentliche muss in etwas
liegen, was in Mythos und Kultus investiert ist, aber nicht notwendig in
jedem Mythos und in jedem kulthnlichen Handeln enthalten zu sein
braucht.16
Bei einem grundstzlich an der empirisch-psychologischen Dimen-
sion der Religionsphilosophie orientierten Denker wie Troeltsch mag

15 A.a.O., 455. Zum Deismusbild Troeltschs vgl. den Beitrag von Christopher
Voigt in diesem Band.
16 A.a.O., 463.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 691

diese schroffe Kritik verwundern. Die Motive werden erst dann ver-
stndlich, wenn man die kulturpraktische und methodische Ausrichtung
seiner Religionsphilosophie in Rechnung stellt. Allein dieser Disziplin
und nicht mehr einer dogmatisch verfahrenden Theologie kommt nach
Troeltsch eine konstruktive Funktion fr die Frage der Zukunftsreli-
gion zu.17 Zu diesem Zweck wird die Religionsphilosophie methodisch
um den programmatischen Titel seines St. Louis-Vortrages18 zu ver-
wenden als Synthese aus einem psychologischen und erkenntnistheo-
retischen Zugang zur Religion konzipiert. Es geht Troeltsch also
durchaus um die Verschrnkung eines transzendentalen Religionsbegriffs,
der die geltungslogischen Ansprche der Religion absichert und ein
kategoriales Gerst bietet, mit den Erkenntnissen einer empirisch-psy-
chologischen Religionsforschung. Das erklrt auch sein prinzipielles
Interesse an den zeitgenssischen Debatten der Religionswissenschaft.
Da er aber in den Disziplinen einer ,allgemeinen Religionsgeschichte
auf ethnologischer und philologischer Basis19 eine Tendenz zu positi-
vistisch-naturalistischen Denkmustern des 19. Jahrhunderts ausmacht,20
sieht er gerade von daher Gefahren fr die kulturpraktische Ausrichtung
der Religionsphilosophie. Des nheren kritisiert Troeltsch vor allem drei
Punkte: Da jeder historischen Forschung notwendig Gegenwartsinter-
essen inhrieren, werde die vermeintlich rein historische Mythos- und
Ritusforschung unter der Hand normativ. Unversehens erscheinen dann
mythische und kultische Ausdrucksformen ebenso wie der fr vormo-
derne Gesellschaften typische Kollektivismus als Kennzeichen wahrer
Religion. Wenn dieser Ansatz bei der sogenannten primitiven Religion
sodann auch noch mit einem spekulativen oder evolutionren Fort-
schrittsmodell verschrnkt werde, laufe das zwangslufig auf das Ergebnis

17 A.a.O., 484, vgl. 465.


18 Ernst Troeltsch, Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissen-
schaft. Vortrag gehalten auf dem International Congress of arts and sciences in St.
Louis, M., Tbingen 1905. Zur religionsphilosophischen Position Troeltschs
und ihrem Wandel vgl. Ulrich Barth, Religionsphilosophisches und ge-
schichtsmethodologisches Apriori. Ernst Treoltschs Auseinandersetzung mit
Kant, in: Ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tbingen 2005, 359 394.
19 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), 456.
20 Ebd.: Es sind vor allem englische und amerikanische Gelehrte, wie Tylor,
Andrew Lang, Frazer, Jevons, die heir die Bahn gebrochen haben, wobei freilich
die positivistische Religionstheorie der Erklrung der Religion aus dem vor-
positivistischen, urmenschlichen Kausaldenken anthropomorpher Naturbe-
trachtung eine sehr groe Rolle spielte und die Psychologie des eigentlich
Religisen vielfach vernachlssigt wurde. Vgl. auch a.a.O., 460, 466.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
692 Roderich Barth

hinaus: [D]ie Entwicklung der Religion [ist] ihre Selbstaufhebung.21


Und schlielich lgen trotz groer Konjunktur der ethnologisch-philo-
logischen Einzelforschung gerade die mit Bezug auf das Verstndnis der
Gegenwartsreligion relevanten bergnge von primitiven zu hheren
Kulturreligionen noch vollstndig im Dunkeln.
All diesen Problemen sei mit rein empirischer Religionswissenschaft
nicht zu entgehen. Man knne ihnen methodisch nur Herr werden,
wenn man einen historischen Wesensbegriff der Religion voraussetze, der
eben zugleich transzendental und empirisch-psychologisch begrndet
werden msse. Letzteres bleibt also trotz seiner Kritik an der zeitgens-
sischen Mythen- und Kultusforschung vorausgesetzt. Denn es geht
Troeltsch nicht um die Ausschaltung eines empirisch-psychologischen
Zugangs zum Phnomen der Religion, sondern eher um dessen me-
thodische Orientierung an denjenigen Erscheinungsformen von Reli-
gion, die aufgrund einer vergleichbaren Ausdrucks- und Erlebniskultur
einen hermeneutischen Zugang allererst ermglichen nmlich der
Gegenwartsreligion und ihren geschichtlichen Voraussetzungen.22 In
der ersten Auflage der Studie finden sich denn auch entsprechende
Hinweise, die frmlich Troeltschs eigenes Forschungsprogramm, ins-
besondere das seiner ,Soziallehren skizzieren: Eine Theorie des religisen
Vorstellens systematischer Ort fr eine Theorie des Mythos msse sich
vor allem an der fr die Moderne bezeichnenden individuellen Bil-
dungsreligion von Troeltsch Mystik genannt plausibilisieren lassen.
Und fr den Bereich des religisen Handelns seien die Soziallehren einer
Religion phnomenologisch mindestens ebenso einschlgig wie der
Kultus.23
Troeltschs kritische Bewertung der religionswissenschaftlichen De-
batte um Mythen und Kulte archaischer oder primitiver Religionen steht
also ganz im Dienste einer Entlastung des zeitgenssischen Religions-
diskurses von antimodernistischen Tendenzen. Sein Programm einer
Integration kirchlicher Traditionen in eine Gedanken- oder Bil-
dungsreligion soll von einer normativen Archaisierung, die er mit einem

21 A.a.O., 464. Vgl. auch 466: Dann ist ihr [sc. der Religonsgeschichte] die
Religion eine abgeleitete Funktion der prhistorischen psychischen Zustnde
ohne eigenen Kern und Wesen, die ebendeshalb mit diesen Zustnden vergehen
kann und mu. Dann ist sie die uerung des mythischen Zeitlaters, dem das rein
wissenschaftliche folgen soll. Das aber ist die Religionsphilosophie des Positi-
vismus.
22 Vgl a.a.O., 467 ff.
23 Troeltsch, Religionsphilosophie (s. o. Anm. 13), 1. Aufl. 1904, 153.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 693

vermeintlich deskriptiven Interesse an Mythen und Kulten mehr oder


weniger unterschwellig verbunden sieht, befreit werden.24 Als Ambiva-
lenztheoretiker hat ihn das jedoch nicht von einer prinzipiellen Wrdi-
gung der religionswissenschaftlichen Forschung abgehalten: Es ist eine
ihrer wichtigsten Einsichten, da der Hauptstrom der Religion in den
groen instinktiven mythisch-kultischen Bildungen strmt.25 Daher
wundert es nicht, dass Troeltsch nur wenige Jahre spter just zum Zwecke
der Erarbeitung normativer religiser Gedanken26 fr die Gegenwart
ein ganz anderes, positives Verstndnis von Mythos und Kultus zumindest
ansatzweise entwickeln konnte. Vermutlich liegt dieser Neubewertung
auch die Durchklrung der Schwierigkeiten einer modernen Sozialgestalt
von Religion zugrunde, die er in seinen ,Soziallehren sozialgeschichtlich
durchdrungen hatte.27
In einer 1913 in der Zeitschrift Logos verffentlichten Studie Logos
und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie reagiert Troelt-
sch wie immer seismographisch die zeitgenssischen Debatten abtas-
tend unter anderem auf neureligise Bewegungen, worunter auch das
mit dem programmatischen Titel ,Vom neuen Mythos versehene Projekt
einer ,Germanisierung des Christentums von Arthur Bonus zu nennen
ist.28 Der Anschluss an Bonus, wenngleich wohlwollend, beschrnkt sich
jedoch auf die kritische Sicht des kirchlichen Christentums und die
positive Verwendung des Mythosbegriffs. Den Rahmen fr diese Neu-
bewertung bildet die Unterscheidung und Verhltnisbestimmung von
Religionstheorie und Theologie auf der einen, religiser Praxis auf der

24 A.a.O., 2. Aufl. 1907, 486.


25 Ebd.
26 Ernst Troeltsch, Logos und Mythos in Theologie und Religionsphilosophie, in:
Ders., Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (GS II), Tbingen
1913, 805 836, hier: 817.
27 Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, in:
Ders., GS I, Tbingen 31922, 848 939; vgl. dazu Trutz Rendtorff, ,Meine
eigene Theologie ist spiritualistisch. Zur Funktion der ,Mystik als Sozialform des
modernen Christentums, in: Friedrich Wilhelm Graf/Trutz Rendtorff (Hg.),
Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Stu-
dien, Bd. 6), Gtersloh 1993, 178 192.
28 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816: Der vorliegende Aufsatz ist
der Versuch, ihrem [sc. den Bnden von Bonus] Wahrheitsmoment gerecht zu
werden. Vgl. Arthur Bonus, Zur religisen Krisis, Bd. 1 (Zur Germanisierung
des Christentums), Jena 1911; Bd. 4 (Vom neuen Mythos. Eine Prognose), Jena
1911; Bd. 3 (Religise Spannungen. Prolegomena zu einem neuen Mythos),
Jena 1912.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
694 Roderich Barth

anderen Seite oder kurz: zwischen Denken und Leben. Im Kontext von
Lebensphilosophie und Neu-Frieseanismus weist Troeltsch hier dem
Irrationalen einen entscheidenden Stellenwert in der Religion zu, ja
bekennt sich sogar zum zeitgenssischen ,Antiintellektualismus. Reli-
gion ist ,Entscheidung, ,Bejahung und Gestaltung der Lebenswelt und
als solche habe sie ihren adquaten Ausdruck eben nicht in Lehre oder
Theorie, sondern im lebendigen Mythos.29 Da sich religise Sub-
jektivitt oder wie es jetzt heien kann die Macht des inneren Le-
bens auf eine atheoretische Geltung beziehe, sei [a]ller Ausdruck []
mythisch-symbolisch-poetisch.30 Daher kann die von den religisen
Subjekten produzierte christliche Lebenswelt nach Troeltsch frmlich
als der groe religise Mythos der heutigen Welt bezeichnet werden.31
Fr die Wissenschaft, namentlich Religionsphilosophie, Religions-
wissenschaft und Theologie bleibt so als Beitrag zur religisen Zu-
kunftsgestaltung zunchst erst einmal nur die Selbstbegrenzung der
dogmatischen Leidenschaften: Die Theorie lt die Praxis im ganzen
gewhren, wie sie will und kann.32 Nicht also durch direkte Beleh-
rung,33 sondern nur indirekt kommt ihr eine Funktion mit Bezug auf
den so verstandenen Mythos zu. Einerseits hat sie mittels einer Theorie
des religisen Apriori den Geltungsanspruch der religisen Ideen ge-
genber naturalistisch-positivistischen Anmutungen oder einem histo-
ristischen Relativismus sicherzustellen. Andererseits knne sie der
praktischen Zukunftsgestaltung gem deren eigenen Intentionen durch
eine historische Entwicklungskonstruktion innere Kohrenz verleihen.
ber diese Programmskizze hinaus lassen sich zumindest zwei
Hinweise zum theoretischen Profil des neuen Mythosverstndnisses
ausmachen. Zum einen resultiert aus Troeltschs werttheoretischer
Konzeption des religisen Apriori eine gewisse Parallelitt zu den
ebenfalls auf atheoretische Gltigkeit bezogenen Geistesfunktionen von
Moral und Kunst, wobei der Mythosbegriff zwischen einem umfassenden
und nur sthetischen Sinn changiert. Deutlich genug sind gleichwohl die
Hinweise, dass Troeltsch wie spter auch Tillich eine sthetisierung
der Religion ablehnt. Das fhrt zum anderen Punkt: Troeltsch bleibt wie
in den frhen Arbeiten beim Ideal einer ethischen Persnlichkeitsreli-

29 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816 f.


30 A.a.O., 827, 819.
31 A.a.O., 816.
32 A.a.O., 835, 834.
33 A.a.O., 835.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 695

gion, kann aber jetzt von diesem Standpunkt aus ohne seine Vorbehalte
gegen einen Antimodernismus aufzugeben ein affirmatives Verhltnis
zur mythisch-symbolischen Ausdrucksgestalt von Religion dadurch ge-
winnen, dass er sie christologisch interpretiert: Das Christentum brauche
nicht in Dogma, Ritual und Moral zu ersticken [], weil sein ei-
gentliches Zentralsymbol kein Dogma, sondern eine lebendige histori-
sche Persnlichkeit ist.34 In der historischen Persnlichkeit Jesu liegt also
das entscheidende Symbol des Christentums, wobei Symbol ganz allge-
mein als Veranschaulichung oder Darstellung des religisen Lebens zu
verstehen ist. Hinter dem Logos-Aufsatz steht somit nicht nur der oben
genannte Zeitbezug, sondern vor allem die christologische Debatte des
19. Jahrhunderts inklusive der dabei vollzogenen Anwendung des My-
thosbegriffs auf das christliche Zentraldogma. Geht man diesem Hinweis
nach, so zeigt sich noch eine weitere Facette unseres Themas.
Einschlgig ist der auf der Aarauer Studentenkonferenz gehaltene
Vortrag ber Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glau-
ben von 1911.35 Hier przisiert Troeltsch nicht nur die vage Rede vom
,mythisch-symbolischen Charakter des religisen Ausdrucks, sondern er
entwickelt auch ein konstruktives, d. h. fr seine Konzeption der Ge-
genwarts- bzw. Zukunftsreligion konstitutives Verstndnis des Kulti-
schen. Was zunchst den ersten Punkt betrifft: Whrend der Logos-
Aufsatz unspezifisch von ,mythisch-symbolischen Ausdruck spricht,
unterscheidet Troeltsch hier zwischen Symbol und Mythos bzw. zwi-
schen einem blo ,mythischen Symbol und einem ,wirklichen Sym-
bol.36 Die entscheidende Differenz mache nach Troeltsch der Bezug auf
eine historische Stifterpersnlichkeit aus. Demgegenber sei der Mythos
oder das mythische Symbol blo eine Verkrperung von Ideen.37
Troeltsch orientiert sich dabei zwar am Symbol Christus,38 weist aber
darauf hin, dass dies nicht exklusiv zu verstehen sei: In den Geistesre-
ligionen sind es die Propheten und Stifterpersnlichkeiten, die als Ur-
bilder, Autoritten, Kraftquellen, Sammelpunkte dienen und als Bilder
persnlich konkreten Lebens jener unendlich beweglichen und anpas-
senden Deutung fhig sind, die keine bloe Lehre und kein bloes

34 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 816.


35 Ernst Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fr den Glauben,
Tbingen 1911.
36 A.a.O., 31 f.
37 A.a.O., 31.
38 A.a.O., 33.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
696 Roderich Barth

Dogma hat, die zugleich eine Anschaulichkeit und Plastik besitzen,


welche sich nicht an Theorie und Verstand, sondern an Phantasie und
Gefhl wendet.39 Das Zitat macht deutlich, dass der die Debatte um den
historischen Jesus abschlieende Begriff des Jesus-Bildes in seiner ganzen
hermeneutischen Tiefe Pate steht:40 Das besagt zum einen, dass die
symbolische Veranschaulichung in der ebenso konkreten wie unaus-
schpflichen Einheit eines persnlichen Lebens besteht, zum anderen dass
dieses Symbol nicht verobjektivierbar ist und fr seine Aneignung eine
individuelle Deutungsleistung voraussetzt. In diesem Sinne ist das Bild
Jesu Symbol oder Darstellung alles Religisen.41
Whrend diese Nherbestimmung des Symbolischen die pejorative
Differenz zwischen Natur- und Geistesreligion ungebrochen fort-
schreibt, wird sie hinsichtlich des Kultischen dagegen teilweise einge-
zogen. Auch die moderne Religion so Troeltschs These bentige eine
kultische Realisationsform. Dabei beruft er sich jetzt nachgerade auf die
klarsten Ergebnisse aller Religionsgeschichte und Religionspsychologie,
da das Wesentliche in aller Religion nicht Dogma und Idee, sondern
Kultus und Gemeinschaft sei.42 Demgegenber sei die Gemeinschafts-
und Kultlosigkeit [] die eigentliche Krankheit des modernen Chris-
tentums und der modernen Religiositt berhaupt.43 Freilich ganz so
ungebrochen will Troeltsch auch jetzt nicht an die ,Naturreligionen
anschlieen. Whrend deren Kulte im Wesentlichen aus Opfer, Riten,
Magie und Mysterien bestnden, zeichne sich die Geistreligion durch
eine Reduktion auf Gebet und Erbauung aus.44 Daher wchst nach
Troeltsch dem Jesusbild eine elementare sozialpsychologische Funktion
zu: Es ist nachgerade der Sammelpunkt der kultischen Gemein-
schaftsbildung des Christentums: Solange es ein Christentum in irgend
einem Sinne berhaupt geben wird so Troeltsch wird es mit der
kultischen Zentralstellung Christi verbunden sein.45 Dabei lsst er offen,
ob die gegenwrtige Krise des Christentums auf eine Krise des Symbols
oder die Krise des Symbols auf eine Krise der Gemeinschaftsidee zu-

39 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu (s. o. Anm. 35), 27 f.


40 Vgl. dazu Roderich Barth, Liberale Jesusbilder versus dogmatische Christologie.
Konstellationen des 19. Jahrhunderts, in: Christian Danz/Michael Murrmann-
Kahl (Hg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischen Christus, 111 139.
41 Troeltsch, Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu (s. o. Anm. 35), 26.
42 A.a.O., 25.
43 Ebd.
44 A.a.O., 26.
45 A.a.O., 29.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 697

rckzufhren sei.46 Bezeichnenderweise fehlt in dieser am Kultusbegriff


orientierten Argumentation fr eine sozialpsychologische Absicherung
moderner Religion jedoch jeder Rekurs auf eine sakramentale Gestalt
von Christusgemeinschaft, wie sie Troeltsch ja an anderer Stelle gerade
fr die Anfnge der christlichen Kultgemeinschaft, namentlich die
Christusmystik des Paulus nachdrcklich betont hatte.47

2. Mythos, Kultus und Religion des Paradox bei Tillich

Fr eine konsistente Religionstheorie hatte Troeltsch eine transzen-


dentale Theorie vom Wesen des Geistes angemahnt.48 Seine eigenen
Bemhungen in dieser Hinsicht da ist sich die Forschung einig
bleiben jedoch unausgefhrt bzw. im Status wechselnder Programm-
entwrfe. Es ist sicherlich nicht zu viel gesagt, wenn man ein hnlich
lautendes Urteil auch mit Bezug auf ein religionstheoretisch ausgereiftes
Symbolverstndnis trifft. In beiderlei Hinsicht hat nun Paul Tillich die
von Troeltsch angemahnten bzw. hinterlassenen Desiderate aufgegriffen,
allerdings wie es Emanuel Hirsch zugespitzt formuliert hat im
Elemente allerhchster Abstraktheit, in der die Unmittelbarkeit des Le-
bens so gut wie erloschen ist.49 Dass sich beim frhen Tillich vielerlei
Bezge zu Troeltsch nachweisen lassen, ist unstrittig.50 Ob sich aber mit
Blick auf die hier in Frage stehende Thematik von ,Kultus und Mythos
Abhngigkeiten zu den wenigen bei Troeltsch verstreuten uerungen

46 Vgl. a.a.O., 46.


47 Vgl. dazu Johann Hinrich Claussen, Die Jesus-Deutung von Ernst Troeltsch im
Kontext der liberalen Theologie, Tbingen 1997, 125 156, 268 274.
48 Troeltsch, Logos und Mythos (s. o. Anm. 26), 830. Vgl. auch Ders., Religi-
onsphilosophie (s. o. Anm. 13), Abs. IV.
49 Emanuel Hirsch, Rez. Tillich, Prof. D. Dr. Paul: Religionsphilosophie, in
Theologische Literaturzeitung 51 (1926), 97 103, hier: 97.
50 Vgl. etwa die Widmung seines Systems von 1923: Paul Tillich, Das System der
Wissenschaften nach Gegenstnden und Methoden, in: Ders., Frhe Haupt-
werke (GW I), Stuttgart 21959, 109 293; hier: 109, 112. Zur Troeltsch-Re-
zeption und Kritik vgl. Georg Neugebauer, Tillichs frhe Christoloige. Eine
Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund
seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, 158 ff., 318 328; Christian
Danz, ,Alle Linien gipfeln in der Religion des Paradox.Tillichs religionsge-
schichtliche Konstruktion der Religionsphilosophie, in: Religion Kultur
Gesellschaft. Der frhe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919 1920), Wien u. a.
2008, 215 231, hier: 223 ff.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
698 Roderich Barth

ausmachen lassen, ist kaum zu entscheiden. Ich werde mich also mit
rezeptionsgeschichtlichen Vermutungen zurckhalten und hchstens auf
sachliche Bezugspunkte hinweisen.
Werkgeschichtlich denkt man bei dem Thema Mythos sicherlich
zuerst an Tillichs Lizentiatenarbeiten zur Philosophie Schellings. In der
Auseinandersetzung mit Schelling, insbesondere mit dessen Vorlesungen
zur Philosophie der Mythologie und Offenbarung, hat sich Tillich fraglos
grundlegende Einsichten angeeignet, die auch fr sein eigenes Mythos-
verstndnis bestimmend werden.51 Doch das zeigt etwa sein RGG-
Artikel zu den Lexemen Mythos und Mythologie aus dem Jahre 1930
Tillich hat seine eigene Position durchaus von der Schellingschen Me-
taphysik der Mythologie unterschieden und als Synthese aus methodisch
divergierenden Positionen verstanden wissen wollen.52 Der systematische
Kontext fr die Entfaltung der eigenen Position ist ganz analog zu
Troeltsch die Religionsphilosophie. Bereits die erste Konzeption
derselben, die Berliner Vorlesung aus dem Sommersemester 1920,
mndet frmlich in einer ausgiebigen Behandlung des Mythos-Begriffs
und htte danach noch zum Thema Kultus fortschreiten sollen bricht
dann allerdings ab.53 Erst die verffentlichte Religionsphilosophie von
1925 fhrt das Berliner Programm durch und befasst in ihrem zweiten
Teil eine Kategorienlehre der Religion, wobei die theoretische Sphre
durch die Kategorie des Mythos, die praktische Sphre durch die Kate-
gorie des Kultus begrndet wird.54

51 Vgl. dazu unten Anm. 69. Zur Schellingrezeption Tillichs vgl. die auch die
Werkgeschichte Schellings einbeziehende Rekonstruktion bei Neugebauer,
Tillichs frhe Christoloige (s. o. Anm. 50), 36 292.
52 Paul Tillich, Mythos und Mythologie, in: Ders., Die Frage nach dem Unbe-
dingten (GW V), Stuttgart 1964, 187 195, hier: 188 f.
53 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1920), in: Ders., Berliner Vorlesungen 1
(1919 1920) (EW XII), hg. v. Erdmann Sturm, Berlin/New York 2001, 333
565, hier: 533 565 (30.39. Stunde).
54 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1925), in: Ders., GW I, 350, 356. Zu
werkgeschichtlichen Hintergrnden und zur konzeptionellen Entwicklung der
frhen Religionsphilsophie vgl. Christian Danz, Theologie als normative Re-
ligionsphilosophie. Voraussetzungen und Implikationen des Theologiebegriffs
Paul Tillichs, in: Ders. (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den
problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul
Tillichs, Wien u. a. 2004, 73 106; Georg Raatz, Kulturwissenschaft oder
Sinnlehre? Zur Genese von Paul Tillichs wissenschaftssystematischem Begriff der
Theologie zwischen 1917 und 1923, in: Christian Danz/Werner Schler/
Erdmann Stumm (Hg.), Tillich und Nietzsche, Wien u. a. 2008, 141 173.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 699

Der Vorlesung von 1920 wiederum kann man entnehmen, dass


Tillich hnlich wie Troeltsch die zeitgenssischen Debatten in der reli-
gionswissenschaftlichen Forschung verarbeitet hat.55 Und zumindest
finden sich hier Indizien, dass er um die Problematik der von Robertson
Smith vertretenen These von der Ursprnglichkeit des Rituellen wusste.
Anders als Cassirer, der in seiner nur kurze Zeit spter erscheinenden
Philosophie der symbolischen Formen dieser These ausdrcklich zustimmt,56
weist Tillich jedoch ihre vermeintliche Evidenz zurck: Mag auch
unbewut der Kultus das Primre sein, im Bewutsein selbst und fr die
Darstellung mu das Kultobjekt ich ergnze: das mythisch vorge-
stellte das Erste sein.57 An dieser nicht mehr verlassenen Position wird
deutlich, dass Tillich die Selbstndigkeit religiser Handlungen oder
Riten gar nicht denken kann, da sie als kultisches Handeln immer schon
intentional auf ein Kultobjekt ergo ein mythisches Objekt bezogen
sind.
Was den methodologischen Zugang zum Thema betrifft, schlgt
Tillich jedoch in die gleiche Kerbe wie Troeltsch. Ohne die Innova-
tionen von Tillichs Fortbildung der kritischen zur metalogischen
Methode58 nivellieren zu wollen an einem Punkt stimmt er mit
Troeltsch berein: Die wie er es nennt Seinswissenschaften sind nicht
in der Lage einen Wesensbegriff der Religion aufzustellen. Genau das ist
vielmehr die eigentmliche Aufgabe der Religionsphilosophie. Ein
derartiger Wesensbegriff der Religion so heit es in der nun fr Tillich
verbindlichen Explikationsgestalt seiner Geisttheorie sei nur durch eine
Sinnanalyse59 zu gewinnen, d. h. genauer dadurch, dass der religisen
Sinnfunktion und ihren Kategorien der notwendige Ort aufgezeigt
werde, den sie im Aufbau der Sinnwirklichkeit haben.60
Die Durchfhrung dieses Programms wird ein fr die Frage nach der
Bedeutung von Mythos und Kultus hochambivalentes Ergebnis haben,
das nicht zuletzt die systematische Einordnung der beiden Begriffe als
Kategorien der Religion betrifft. Doch zunchst zu den Grundzgen des

55 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 363 ff. (5. Stunde).
56 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das My-
thische Denken (1924), Darmstadt 1964, 51.
57 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 535.
58 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 313.
59 A.a.O., 347, 318.
60 A.a.O., 306, vgl. 313.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
700 Roderich Barth

Wesensbegriffs, wobei ich mich hier kurz fassen kann:61 Religion ist nach
Tillichs sinntheoretischer Entfaltung keine kulturelle Sonderfunktion wie
Wissenschaft, Kunst, Recht oder Gemeinschaft, die sich jeweils auf
spezifische Sinnformen und die durch sie vorgestellten Einheiten richten.
Religion ist vielmehr Richtung auf das Unbedingte,62 das als unbe-
dingter Sinn, Sinngrund oder Sinngehalt die Sinnhaftigkeit aller kultu-
rellen Sinnakte und Formen begrndet und sich doch zugleich als un-
bedingte Forderung jeder Form entzieht. Auf sein intentionales
Korrelat den unbedingten und daher niemals von einer bestimmten
Form gegenstndlich vorstellbaren Sinn kann sich das religise Be-
wusstsein daher nur durch die Einheit der Sinnformen hindurch be-
ziehen.63 Aus diesem Grund haben alle religisen Vollzge fr Tillich
notwendig symbolischen Charakter.64 Die bedingten Sinnformen weisen
ber sich hinaus auf den unbedingten Sinngehalt. Insofern nimmt aber
auch der unbedingte Sinn in den einzelnen Kultursphren deren Geprge
an: als unbedingt Seiendes in der Wissenschaft, als unbedingter Bedeu-
tungsgehalt in der Kunst, als das unbedingt Persnliche im Recht und als
unbedingte Liebe in der Sozialsphre.
Diese Wesensbestimmung der Religion und die damit verbundene
Verhltnisbestimmung zur Kultur zieht nun aber ein nicht unerhebliches
Problem fr die Religionstheorie nach sich. Tillich hat es in seiner
Vorlesung von 1920 in aller Prgnanz formuliert, daher zitiere ich die
einschlgige Stelle: Das Problem, das hier in erster Linie auftritt, liegt auf
der Hand. [] Wie ist eine specifisch religise Kultur mglich, wenn
Religion das die Form durchbrechende Gehaltserlebnis ist? Wie ist eine
religise Form im Unterschied von anderen mglich, wenn Religion ein
Verhalten zur Form berhaupt ist?65 Genau zur Lsung dieses Problems
bedarf es also einer religisen Kategorienlehre. Sie mu zeigen, ich
zitiere jetzt wieder aus der 1925er Fassung durch welche Kategorien in

61 Vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewutsein. Eine Studie zur Theo-
logie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivitt bei
Paul Tillich, Berlin/New York 2000, 312 347.
62 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 320.
63 Ebd.
64 Zur Symboltheorie in Tillichs Religionsphilosophie (1925) und zu weiterer For-
schungsliteratur vgl. Folkart Wittekind, Gottesdienst als Handlungraum. Zur
symboltheoretischen Konstruktion des Kultes in Tillichs Religionsphilosophie,
in: Christian Danz/Werner Schler/Erdmann Sturm (Hg.), Das Symbol als
Sprache der Religion, Wien u. a. 2007, 77 100, hier: 77 90.
65 Tillich, Religionsphilosophie (1920) (s. o. Anm. 53), 533.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 701

den verschiedenen Gebieten religise Gegenstnde konstituiert wer-


den.66 Da bereits dem System der vier Kultursphren die Dichotonomie
von aufnehmend-theoretischen und hineinbildend-praktischen Sinn-
funktionen zugrunde lag,67 vollzieht sich auch der Aufbau spezifisch
religiser Gegenstndlichkeit ebenfalls in der Duplizitt von theoretischer
und praktischer Sphre: Mythos im Sinne dieser Architektonik ist die
spezifisch-religise Form im Bereich kultureller Vorstellungen, Kultus
das Entsprechende im Bereich kulturellen Handelns. Da nun aber wie
wir sahen der Wesensbegriff gerade spezifisch religise Sinnformen
ausgeschlossen hatte, mssen kulturelle Manifestationen in diesen beiden
Sphren unter der Differenz von Wesen und Erscheinung der Religion
begriffen werden. Die Kategorienlehre der Religion kann also nicht in
den Bereich der philosophischen Wesensbestimmung fallen, sondern
begrndet als philosophische Erscheinungslehre einen zweiten Teil der
Religionsphilosophie.68
Dass sich nun aus der reinen Wesensbestimmung der Religion nichts
Konkretes ber deren Erscheinung und schon gar nicht ber Mythos und
Kultus sagen lsst, ist zu erwarten. Vielmehr als die eben genannten drren
Bestimmungen, dass Mythos eine spezifisch religise Sinnform im Be-
reich des Theoretischen und Kultus ebendies im Bereich des Praktischen
ist, lsst sich kaum ableiten. Zudem scheint Tillichs meisterhaftes Sys-
temdenken hier an seine Grenzen zu stoen. So wird etwa fr den Mythos
noch die aus der geisttheoretischen Grundlegung gewonnene Ausdiffe-
renzierung der theoretischen Sinnsphre in ,wissenschaftlich-logische
und ,knstlerisch-sthetische Funktion fruchtbar gemacht: Der Mythos
ist beides, logisch und sthetisch eine anschauliche Erfassung von
Wahrheit. Doch die analoge Differenzierung des Praktischen (Rechts-
und soziale Sphre) fgt sich nicht ebenso in die Bestimmung des spe-
zifisch religisen, d. h. kultischen Handelns ein.69 Fr sie wird vielmehr

66 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 350.


67 Tillich, Das System der Wissenschaften (s. o. Anm. 50), 222, 229 f.; Ders.,
Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 321 ff.
68 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 350.
69 Freilich kommt in der Explikation der religisen Kategorien der praktischen
Sphre die soziale Dimension unter dem Stichwort ,Kultgemeinde zu Geltung,
vgl. a.a.O., 362 ff., ist aber natrlich auch schon fr den Begriff des kultischen
Handelns und dessen Beziehung zum Ethos (a.a.O., 358) einschlgig. Der
Zweiteilung der praktischen Sphre in ,Kultus und ,Kultgemeinde entspricht in
der theoretischen Sphre die in ,Mythos und ,Offenbarung (a.a.O., 350, 353),
womit zumindest eine uerliche Reminiszenz an Schelling gegeben ist. Der

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
702 Roderich Barth

das Verhltnis zum Mythos entscheidend: Kultisches, ergo religises


Handeln ist intentional auf einen mythischen Inhalt bezogen so defi-
niert Tillich wie schon 1920 , wobei er jetzt die korrelative These er-
gnzt, dass auch das mythische Objekt eine kultische Verwirklichung
fordere. Was das heit, wird ebenso wie die beiden Grundkategorien
dann erst aus den geistesgeschichtlichen Nherbestimmungen ersichtlich.
Die Kategorien der religisen Erscheinung lassen sich also nur im Rekurs
auf die Geistesgeschichte bestimmen. Freilich soll es sich dabei nicht um
empirische Geschichtserkenntnis handeln, sondern um eine aus dem
Wesensbegriff vor allem aus der in seinen Elementen begrndeten
Dynamik organisierte Geschichtskonstruktion, die sich jedoch zu-
mindest an der Empirie zu plausibilisieren habe.70 Schauen wir also ab-
schlieend auf die sich ergebenden Nherbestimmungen von Mythos
und Kultus als den spezifischen Erscheinungsformen der Religion.
Tillichs Geschichtskonstruktion zeichnet sich durch die Mglichkeit
einer Doppelperspektive aus: Sie lsst sich sowohl als Religions- wie als
kulturelle Geistesgeschichte explizieren. Im einen Fall ist der sich aus der
Dialektik von endlicher Sinnform und unendlichem Sinngehalt erge-
bende ideale Zielpunkt die Religion des Paradox, im andern Fall ist es das
Ideal einer theonomen Kultur oder Geisteslage. Zwar schwebt Tillich mit
beiden Begriffen eine Art Synthese- oder Konvergenzmodell von Re-
ligion und Kultur vor, doch bleibt die Spannung von Religion als reli-
giser Sonderfunktion mit eigenen Sinnformen und entsprechender
Gegenstndlichkeit und Religion als Tiefendimension aller Kultur
kurz: die Spannung zwischen Religion und Kultur fr die Erschei-
nungslehre wesentlich. Die sich daraus ergebende Perspektivendualitt
scheint mir eine entscheidende Voraussetzung fr Tillichs konstruktiven
Umgang mit dem Problem von Mythos und Kultus zu bilden.
Wenden wir uns zunchst der religionsgeschichtlichen Perspektive
zu: Insofern kulturelle Manifestationen der Religion in Mythen und
Kulten die kulturbegrndende Funktion des religisen Bewusstseins
niemals rein zur Darstellung bringen knnen, unterliegt die Religions-
geschichte einer inneren Dynamik, die sich gegen jene kulturellen Ma-
nifestationen selbst richtet. Mythos und Kultus werden dem religisen

Offenbarungsbegriff wird hier symboltheoretisch als Durchbruch des unbe-


dingten Sinngehaltes durch die Sinnform (a.a.O., 353) bestimmt.
70 A.a.O., 317.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 703

Bewusstsein im Lichte seiner Unbedingtheitsintention suspekt.71 Tillich


nennt diese geschichtliche Tendenz der Religion ,theokratische Kritik.
Die Theokratie so kann er frmlich zuspitzen bekmpft den
Mythos mit solchem Nachdruck, da sie sogar den Namen fr ihre ei-
genen Symbole ablehnt.72 Theokratie meint also nicht etwa heteronome
Priesterherrschaft, sondern Reformbewegungen, wie jdische Pro-
phetie, Urchristentum, Mohamedanismus, christliche Sekte, Protestan-
tismus, insbesondere Kalvinismus.73 Eine besondere Pointe besteht
darin, dass diese theokratische Kritik nicht erst als Reaktion auf die
Mythologie der groen Kulturreligionen verstanden wird, sondern
bereits eine Voraussetzung bildet fr die Genese des Mythos aus dem
Zustand einer mystischen Naturverbundenheit, in der alles Wirkliche
unmittelbar mythische Qualitten hat.74 Religise Phnomene wie
(Pr-)Animismus gehren somit in den Bereich des werdenden My-
thos, der erst mit der Konzentration des Heiligen auf personhaft ge-
dachte Gestalten aus einer ,vor-, aber eben nicht ,unmythischen Be-
wusstseinslage hervorgeht.75
Doch die mit der theokratischen Kritik bezeichnete Tendenz der
Religionsgeschichte steht vor dem Problem, dass auch sie die mythi-
schen Symbole nicht entbehren kann,76 solange sie eine geschichtlich-
kulturelle Manifestation von Religion soll bleiben knnen. Der Mythos
wie spter auch der Kultus als kulturelle Manifestation von Religion fllt
also prinzipiell unter deren Symbolcharakter. Insofern kann die Ent-
wicklungsdynamik der Geschichte auch symboltheoretisch reformuliert
werden. Die Religionsgeschichte zielt nicht auf die vollstndige ber-
windung des Mythischen, sondern auf (den ,gebrochenen Mythos, d. h.)
die Herausarbeitung des reinen Symbolcharakters, der dem Mythos
freilich von Beginn an eignet.77 Das ist gemeint, wenn Tillich sagt: Die
Religion des Paradox ringt um einen Mythos, in dem [] die unbedingte

71 Eine hnliche Dialektik des mythischen Bewusstseins wird auch von Cassirer,
Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil (s. o. Anm. 56), 281 ff.,
herausgearbeitet, wobei er im Gegensatz zu Tillich eine berwindung derselben
im sthetischen Bewusstsein gegeben sieht.
72 A.a.O., 351.
73 A.a.O., 342.
74 Ebd.
75 A.a.O., 352. Vgl. Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187, 195.
76 Ebd.
77 Tillich, Mythos (s. o. Anm. 52), 187. Vgl. auch Danz, Religion als Freiheitsbe-
wusstsein (s. o. Anm. 61), 347 352.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
704 Roderich Barth

Einheit des Gttlichen zu vollkommenem Ausdruck kommt.78 Das


christologische Paradigma dafr ist das Symbol des gttlichen Mittlers.
Das Endliche, Bedingte, das in paradoxer Weise Trger des Unbedingten
ist und um deswillen sich selbst als Endliches aufhebt.79
Die Geschichte des religis-kultischen Handelns wird dann ganz
analog als ein Prozess der Vergeistigung konstruiert, in dem alle Formen
des ursprnglichen Kultus in ihrem symbolischen Charakter durch-
schaut werden.80 Die ursprnglichen Kultformen, die Tillich im An-
schluss an die zeitgenssischen Debatten der Religionswissenschaft, zu-
gleich aber auch mit einer christologisch-gnadentheologischen Pointe am
Paradigma des Opfers durchdekliniert, finden in der Religion des Para-
dox ihre Sublimationsgestalt im ,glubigen Handeln oder der ,geistigen
Liebe wiederum vermittelt durch theokratische Kritik und die Sub-
stitution des Opfers durch den Gehorsam gegenber einem gttlichen
Gesetz. Da aber so wenig wie der Mythos [] innerhalb der Religion
der Kultus aufgehoben werden kann,81 hat auch die Religion des Pa-
radox spezielle[] Kultformen: Gebet und Andacht gegenber dem
konkreten Symbol des gttlichen, sich selbst opfernden Mittlers.82 Von
hier aus lsst sich nun die einleitende These verstehen, der zufolge der
mythische Inhalt ein kultisches Handeln voraussetzt. Symbole sind nicht
nur wesentlich auf einen anschaulich-gegenstndlichen Sinn angewiesen,
sondern auch notwendig rckgebunden an den praktischen Vollzug des
Sich-durch-diesen-auf-den-unbedingten-Sinngehalt-Beziehens sollen
sie nicht ihrerseits gleichsam in der Objektivitt des Gegenstndlichen
stehen bleiben.83

78 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 352.


79 A.a.O., 345.
80 A.a.O., 360: Das Symbol ohne praktischen Akt bleibt in der Objektivitt des
Gegenstndlichen.
81 A.a.O., 359.
82 A.a.O., 361, 360.
83 A.a.O., 356. Zu Tillichs Deutung der Kultgeschichte vgl. die rationale Re-
konstruktion bei Wittekind, Gottesdienst als Handlungraum (s. o. Anm. 64), 90
100. Allerdings scheint mir wie oben angedeutet das reflexiv nicht einholbare
Vollzugsmoment an Tillichs Begriff des kultischen Handelns zumindest fr die
speziellen Kultformen der Religion (Gebet und Andacht) entscheidend zu sein.
Das wird bei Wittekind durch die Fokussierung auf das Reflexionsmoment der
Religion (reflexive Prinzip; a.a.O., 100, vgl. auch a.a.O., 78 82) berlagert,
was etwa in der These zum Ausdruck kommt: Der christliche Gottesdienst
bezieht sich reflektierend auf die Struktur alles menschlichen Handelns.
(A.a.O., 95) Fr die Aufhebung kultischer Sonderformen in einen Gottesdienst

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 705

An dem prinzipiellen Sachverhalt, dass die Ausbildung spezieller


Vorstellungs- und Handlungsformen der Religion der kulturbegrn-
denden und somit auf alle Sinnformen hin offenen Intention des reli-
gisen Bewusstseins widerstreitet, ndert aber auch die unter dem
Normbegriff vorgestellte Religion nichts. Hier liegt das bleibende Recht
der autonomen Kultur. Daher begrndet Tillichs kulturgeschichtliche
Konstruktion einer die Autonomie nicht ausschlieenden, sondern
notwendig implizierenden theonomen Kultur jeweils eine Reflexions-
gestalt aus. Hatte Troeltsch vor allem die dogmenkritische Funktion der
Einsicht in die mythisch-symbolischen Ausdrucksformen des religisen
Bewusstseins betont, so weist Tillich der freilich ganz eigentmlich
verstandenen Dogmatik darber hinaus auch eine konstruktive Funktion
zu. Indem die autonome Kultur die Einsicht in den symbolischen
Charakter alles Mythos befrdert, wchst der dogmatischen Reflexi-
onsform die ,synthetische Aufgabe zu, die unendliche autonome
Formfindung in den Mythos aufzunehmen.84 Von einer analogen
Funktion fr die Ethik spricht Tillich zwar in diesem Kontext nicht, der
Sache nach ist diese ebenso religionskritische wie konstruktive Dimen-
sion autonomer Kultur aber ebenfalls ausgesagt. Denn das theonome
Ethos verhindert nach Tillich, da das kultische Handeln das kulturelle
herteronom vergewaltigt, weil es jenes, das offenbar als kulturell Aus-
differenziertes bestehen bleibt, zur Anerkennung zwingt, da die spe-
ziellen Kultformen [] Darstellungen des in allem Handeln lebendigen

[] im Alltag der Welt (a.a.O., 100) im Sinne einer theonomen Geisteshaltung


und religisen Fundierung der Kultur trfe das freilich zu.
84 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 353. Eine hnlich kon-
struktive Verhltnisbestimmung von Mythos, Ritual und Dogmatik nimmt In-
golf U. Dalferth, Mythos, Ritual und Dogmatik. Strukturen der religisen Text-
Welt, in: Evangelische Theologie 47 (1987), 272 291, im kritischen Anschluss
an strukturalistische Mythos- (Lvi-Strauss) und Ritual-Theorien (dAquili) vor.
Mythos wird dabei verstanden als symbolische Reprsentation einer anthropo-
logisch fundamentalen Tragik, die aus der Perspektive des die Heilserfahrung
ausdrckenden Rituals (,Handlungs-Text) als Heilsbedrftigkeit interpretierbar
wird. Von daher kommt dem Ritual ganz im Sinne der von Robertson-Smith
begrndeten Tradition eine fundamentalere Bedeutung zu als dem Mythos, ja
das Ritual wird gar zum normativen Bezugspunkt fr die begriffliche Reflexion
des dogmatichen Diskurses. Doch die Durchfhrung der These am Beispiel der
Interpretation des Opfertodes Jesu Christi zeigt, dass letztlich doch die mythisch-
dogmatische Deutung im Fahrwasser paulinischer Theologie normativ voraus-
gesetzt wird zumindest dann, wenn man den Kreuzestod Jesu nicht selbst,
sondern nur unsere sakramental-glubige Partizipation als Ritual ansieht.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
706 Roderich Barth

Gehaltes sind.85 Nur in diesem Sinne handelt es sich um keine Tauto-


logie, sondern ein die Differenz von Wesen und Erscheinung von Re-
ligion bercksichtigendes Postulat, wenn Tillich sagt: Glubiges Han-
deln aber soll wesensmig alles Handeln sein.86

Schluss

Vor dem Hintergrund einer Konjunktur religionswissenschaftlicher und


ethnologischer Forschung um die Jahrhundertwende werden Mythos
und Kultus als Erscheinungsformen geschichtlicher Religion wie bereits
in der historischen Epoche zum Thema der Aufklrung von Religion. Es
ist wohl die Wucht der mit dieser neueren Debatte einhergehenden
Verabschiedung eines der lteren Mythenforschung inhrierenden
Klassizismus und die Suggestion des anthropologisch Ursprnglichen und
religionstheoretisch Wesentlichen,87 die sowohl bei Troeltsch als auch bei
Tillich zunchst einen durchaus apologetischen Umgang mit dem Thema
provoziert haben. Er wird von beiden sowohl mit methodologischen als
auch mit geltungslogischen berlegungen bestritten, wobei letztere sich
von Troeltsch zu Tillich in Richtung einer normativen Geschichts-
konstruktion entwickeln, die das jeweilige Ideal einer kulturpraktischen
Gegenwartsreligion fundieren soll.
Innerhalb dieses Rahmens bleibt eine kritische Sicht mythischer
Ausdrucksformen und kultischer Praktiken, die das Christentum von
Beginn an prgt und die sich in seinen Reformationen und Aufklrungen
gleichsam invertiert hat, sowohl bei Troeltsch als auch bei Tillich in Kraft.
Beide bejahen die geschichtliche Tendenz einer Sublimation bzw. Ver-
geistigung von Mythos und Kultus im Sinne einer Konzentration auf das
Jesus-Bild oder Paradox-Symbol auf der einen, Gebet und Andacht auf
der anderen Seite. Versteht man derartige Prozesse wie Troeltsch und
Tilllich als prinzipiell unabschliebar, so kann diese nicht autoritr ab-
stellbare Selbstkritik gleichsam als Grundmerkmal einer mndigen Re-
ligion im Sinne der Aufklrung verstanden werden. Unbeschadet dessen
wird in dieser Auseinandersetzung aber auch die Sensibilitt fr die

85 Tillich, Religionsphilosophie (1925) (s. o. Anm. 54), 361 (Hervorhebung R.B).


86 A.a.O., 360 (Hervorhebung R.B.).
87 Vgl. Christoph Jamme, ,Gott an hat ein Gewand. Grenzen und Perspektiven
philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, Frankfurt (Main) 1991, 146
166.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Mythos und Kultus 707

Notwendigkeit spezifisch religiser Ausdrucks- und Handlungsformen


gefrdert ebenfalls wie bereits in der historischen Aufklrung. Die
Vergeistigungstendenz wird mit der Darstellungsproblematik ver-
schrnkt. Der dabei von beiden eingeschlagene Weg einer methodischen
Umsetzung hat m. E. paradigmatischen Rang: Mythos, Kultus und Ritus
knnen nur im Kontext einer Religionstheorie angemessen gewrdigt
werden, die sich einer methodischen Perspektivenvielfalt bedient. Nur so
sind die kulturanthropologischen, sozialpsychologischen und symbol-
theoretischen Facetten der Thematik systematisch zu integrieren. Freilich
bedarf es hier ber Troeltschs und Tillichs Anstze hinaus neuerer Im-
pulse und Vertiefungen aus der weiteren Forschungsdebatte.88 Gerade die
dort erfolgte Wrdigung der sthetisch-psychischen Eigenlogik religiser
Ausdrucksformen und der Entlastungs- und Ausdrucksfunktion rituellen
Handelns lsst sich als Fortsetzung des in der historischen Epoche be-
gonnenen Projekts aufgeklrter Religion verstehen.

88 Fr die kulturanthropologische und sozialpsychologische Vertiefung der The-


matik vgl. beispielswiese Arnold Gehlen, Urmensch und Sptkultur, hg. v. Karl-
Siegbert Rehberg, Frankfurt (Main) 62004. Zu Gehlens Religionstheorie vgl.
jetzt: Friedrich Ley, Gehlens Begriff der Religion. Ritual Institution Sub-
jektivitt, Tbingen 2009. Zur Weiterentwicklung der Symboltheorie vgl. ins-
besondere Susanne K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im
Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt (Main) 1965.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Autorenverzeichnis
Dr. Andreas Arndt
Professor fr Philosophie an der Theologischen Fakultt der Humboldt-
Universitt Berlin

Dr. Roderich Barth


Professor fr Systematische Theologie im Fachbereich Geschichts- und
Kulturwissenschaften der Justus-Liebig Universitt Gieen

Dr. Ulrich Barth


Professor em. fr Systematische Theologie an der Theologischen Fakultt
der Martin-Luther-Universitt Halle-Wittenberg

Dr. Markus Buntfu


Professor fr Systematische Theologie an der Augustana-Hochschule
(Kirchliche Hochschule der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Bayern)

Dr. Alf Christophersen


Privatdozent fr Systematische Theologie an der Evangelisch-Theolo-
gischen Fakultt der Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen

Dr. Christian Danz


Professor fr Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen
Fakultt der Universitt Wien

Dr. Jrg Dierken


Professor fr Systematische Theologie/Ethik an der Theologischen Fa-
kultt der Martin-Luther-Universitt Halle-Wittenberg

Dr. Wilhelm Grb


Professor fr Praktische Theologie an der Theologischen Fakultt der
Humboldt-Universitt Berlin sowie an der Universitt Stellenbosch,
Sdafrika

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
710 Autorenverzeichnis

Dr. Dr. h.c. Friedrich Wilhelm Graf


Professor fr Systematische Theologie an der Evangelisch-Theologischen
Fakultt der Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen

Dr. Dietrich Korsch


Professor fr Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische
Theologie der Philipps-Universitt Marburg

Dr. Andreas Kubik


Juniorprofessor an der Theologischen Fakultt der Universitt Rostock

Dr. Jrg Lauster


Professor fr Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische
Theologie der Phillips-Universitt Marburg

Dr. Arie L. Molendijk


Professor of the History of Christianity and the Philosophy of Religion an
der Faculty of Theology and Religious Studies der Universitt Groningen

Dr. Michael Murrmann-Kahl


Privatdozent fr Systematische Theologie an der Evangelisch-Theolo-
gischen Fakultt der Universitt Wien und Evangelischer Pfarrer in
Neustadt an der Donau

Dr. Michael Moxter


Professor fr Systematische Theologie an der Fakultt fr Geisteswis-
senschaften der Universitt Hamburg

Dr. Georg Neugebauer


Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Theologischen Fakultt der
Universitt Leipzig

Dr. Martin Ohst


Professor fr Kirchengeschichte und Systematische Theologie im
Fachbereich Evangelische Theologie der Bergischen Universitt Wup-
pertal

Dr. Claus-Dieter Osthvener


Professor fr Systematische Theologie im Fachbereich Evangelische
Theologie der Bergischen Universitt Wuppertal

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Autorenverzeichnis 711

Dr. Lori Pearson


Associate Professor fr Religion am Department of Religion des Car-
leton College, Northfield/Minnesota

Dr. Martin Riesebrodt


Professor em. fr Soziologie an der Divinity School und am Department
of Sociology der Universitt Chicago

Dr. Joachim Ringleben


Professor em. fr Systematische Theologie an der Theologischen Fakultt
der Georg-August-Universitt Gttingen

Dr. Arnulf von Scheliha


Professor fr Systematische Theologie im Fachbereich Erziehungs- und
Kulturwissenschaften der Universitt Osnabrck

Dr. Dorothee Schlenke


Professorin fr Theologie an der Pdagogischen Hochschule Freiburg im
Breisgau

Dr. Dr. Werner Schler


Professor fr Philosophie an der Theologischen Fakultt Trier

Brent W. Sockness
Associate Professor am Department of Religious Studies der Stanford
Universitt

Dr. Erdmann Sturm


Professor em. fr Systematische Theologie und Religionspdagogik an
der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Westflischen Wilhelms-
Universitt Mnster

Dr. Notger Slenczka


Professor fr Systematische Theologie an der Theologischen Fakultt der
Humboldt-Universitt Berlin

Dr. Folkart Wittekind


Privatdozent fr Systematische Theologie an der Fakultt fr Geistes-
wissenschaften der Universitt Essen

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
712 Autorenverzeichnis

Dr. Monika Wohlrab-Sahr


Professorin fr Kultursoziologie an der Fakultt fr Sozialwissenschaften
und Philosophie der Universitt Leipzig

Dr. Christopher Voigt-Goy


Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut fr Europische Geschichte
(Abteilung fr Abendlndische Religionsgeschichte), Mainz

Dr. Friedemann Voigt


Professor fr Sozialethik/Bioethik im Fachbereich Evangelische Theo-
logie der Phillips-Universitt Marburg

Dr. Christopher Zarnow


Evangelischer Pfarrer in der Ev. Apostel-Paulus-Kirchengemeinde,
Berlin

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Namensregister

Adorno, Theodor W. 196, 355, 358, Bhme, Jacob 328


479, 491, 493, 500, 503, 506 f., Bonnet, Charles 102
509, 588 Bonus, Arthur 693
Albrecht, Renate 311, 329 Botticelli, Sandro 355
Althaus, Paul 328 Bougainville, Louis-Antoine de 10
Althusius, Johannes 457, 459 Bourdaloue, Louis 522
Aner, Karl 477 f., 508 Bousset, Johann Franz Wil-
Anouilh, Jean Marie Lucien Pier- helm XXIX, 462, 600
re 580 Brandt, Wilfried 376
Apel, Max 369 Brinckmann, Karl Gustav von 648,
Apollinaris von Laodicea 645 650
Aristoteles 317, 573 Browne, Robert 455
Assmann, Jan XXXV, 608 Brunner, Emil 303, 328
Athanasius von Alexandrien 645, Bryan, William Jennings 117 f.
671 f., 674 Buber, Martin 203
Augustinus 320, 324, 390, 396, 621, Buddeus, Johann Franz 514, 540
639, 665, 672 Buffon, Georges-Louis Leclerc
de 102, 105
Bacon, Francis 99, 485 f., 506 Bultmann, Rudolf XXXI, 85, 203,
Barth, Karl XXXI, 33, 85, 294 297, 235, 253 262, 407 409, 413,
315, 328, 407, 409, 510 419, 552, 555 f., 594 603, 605
Barth, Ulrich XXXIII, 82, 137, 337, 607, 612 f.
565 f., 569
Bauer, Gustav Lorenz 548 Calas, Jean 100
Bauer, Thomas 4 Calvin, Johannes 453
Baumgarten, Siegmund Jakob 514, Camus, Albert 25
518, 520, 531, 656 Carstens, Karl 66
Baur, Ferdinand Christian 179, 272 Cassirer, Ernst 551, 589, 699
Beck, Ulrich 231 f. Castoriadis, Cornelius 306
Behe, Michael 121 Cioran, Emil M. 575
Benedikt XVI., Joseph Ratzin- Class, Gustav 399
ger 126 128, 324 Claussen, Johann Hinrich 429
Bernhardt, Reinholdt 239, 243 Collins, Anthony 6, 96
Birkner, Hans-Joachim XXXI, 321 Creutzer, Georg Friedrich 545
Bismarck, Otto von 278 Cromwell, Oliver 278
Blom, Philipp 9
Blount, Charles 468 DAlembert, Jean-Baptiste le
Blumenberg, Hans 302, 579 Rond 100
Bckenfrde, Ernst-Wolfgang 76 Damilaville, tienne 102
Bcklin, Arnold 580 Danz, Christian XXIV, XXXIV

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
714 Namensregister

Darwin, Charles 115 f., 118 f., 121, Foucault, Michel 120
125, 127 f. Fratzer, James George 688 f.
Dawkins, Richard 121, 123, 127 Freud, Sigmund 293
Dembski, William A. 121 Friedlnder, Daniel 70
Descartes, Ren 99, 320, 484 Friedrich der Groe 18, 20, 100,
Deuser, Hermann 584 f. 103, 630, 645
De Wette, Wilhelm Martin Lebe- Friedrich von Hgel 368
recht 349, 387 Friedrich Wilhelm III. 645
DHolbach, Paul Henri Thiry 8 f., Fries, Jakob Friedrich 438
11, 13, 21, 102, 104 Frischeisen-Khler, Max 480 f.,
Dibelius, Martin 210 f. 485 f.
Diderot, Denis 3, 8 11, 13, 102, Froese, Paul 50
105
Dierken, Jrg XXXIII Gabler, Johann Philipp 548
Dilthey, Wilhelm XXVI f., 94, 396, Gagarin, Juri Alexejewitsch 54 f.
399, 414, 471 Galileo Galilei 485
Diokletian 643 Gauck, Joachim XIX, 65
Diterich, Johann Samuel 16, 18, 110 Gehlen, Arnold 489
Doddridge, Philipp 518 520, 531, Geiger, Abraham 72
534 Gellert, Christian Frchtegott 521
Dblin, Alfred 581 Gerhard, Johann 365
Dohna, Wilhelm 652
Gerhardt, Paul 19
Droysen, Johann Gustav 211
Gibson, Mel Columcille Gerard 266
Dunn, James 609
Giegel, Hans-Joachim 52
Durkheim, mile 105, 133
Gilkey, Langdon 328
Eberhard, Johann August 176, 649 Goethe, Johann Wolfgang von 397,
Eco, Umberto 354 413, 656
Eichhorn, Johann Gottfried XIII, Gogarten, Friedrich XXXI, 203 f.,
548 407
Eisenstadt, Shmuel N. 12 Gottsched, Johann Christoph 524
Eliot, Thomas Stearns 581 Gould, Stephen Jay 123
Engels, Friedrich 125 Grb, Wilhelm XXIV, XXXIII,
Ernst Christoph von Manteuffel 524 416 f.
Essen, Georg 266 Graf, Friedrich Wilhelm XXIV,
Eucken, Rudolf 390 XXXIII, 332, 453
Euseb von Caesarea 632 Graf, Sieglinde XXXI
Gramsci, Antonio 24
Feuerbach, Ludwig 435, 648, 657 Gray, Asa 115
659 Grotius, Hugo 457, 459
Fichte, Johann Gottlieb 179, 359, Grove, Peter 652 f.
384 f., 396, 414, 430, 537 539, Gttler, Carl 464, 466 f.
647 Gumbrecht, Hans Ulrich 354
Fischer, Hermann XXXI, 509 Gundolf, Friedrich 201
Fischer, Kuno 689
Fleischmann, Albert 115 Habermas, Jrgen XXI f., 129, 351
Fontenelle, Bernard le Bovier de 547 Haeckel, Ernst 115
Formey, Heinrich Samuel 524 Hahn, Alois 344

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Namensregister 715

Hamann, Johann Georg 387, 577, Hbinger, Gangolf 216, 218


579 f., 581 f., 592 Humboldt, Wilhelm von 396 f.
Harnack, Adolf von XXXI, 77, 83, Hume, David 8, 13 f., 467 f., 470,
183, 272, 328, 408, 477, 509, 532, 486, 686 f.
534 536, 539, 645, 668 Hundeshagen, Karl Bernhard 536
Harrison, Jane Ellen 688 Huntington, Samuel 125
Hartmann, Karl Eduard von 440 Husserl, Edmund 682
Hegel, Georg Wilhelm Fried- Huxley, Thomas 115
rich XXIX, 97, 156, 164, 275 f.,
327, 349, 359, 385 387, 390, Inglehart, Ronald 49
393, 399, 419, 433, 436, 444, 470, Israel, Jonathan 514
573, 575 f., 648, 657 f., 683 Irenus 634
Heidegger, Martin 203
Heim, Karl 328
Jaeschke, Walter 657
Heine, Heinrich 8
Heinemann, Gustav 66 Jakobi, Friedrich Heinrich 175, 387,
656
Heinrich IV. 98
Henry St. John, 1. Viscount Boling- James, William 432
broke 98 Jasper, Karl 320 f., 325
Herbert von Cherbury, Edward 6, Jellinek, Georg 455
93 97, 464, 468, 686 Jerusalem, Johann Friedrich Wil-
Herder, Johann Gottfried XXVI, helm 108, 514, 522 526, 536,
111, 349, 387, 438, 588, 687 f., 539
690 Joas, Hans 133, 441, 444
Hermann, Johann 19 Johnson, Phillip E. 121 f.
Herodot 587 Joyce, James 581
Herrmann, Wilhelm 182, 185, 258, Jngel, Eberhard 85, 598
389, 417, 433 Jung, Carl Gustav 546
Herzog, Johann Jakob 464 Junker, Reinhard 127
Herzog, Roman 66
Hesiod 587 Khler, Martin XXIX, 293, 665
Heu, Theodor 66 Ksemann, Ernst 602 606
Heyne, Christian Gottlob 547, 688 Kafka, Franz 582, 586 f.
Hinske, Norbert 108 Kant, Immanuel 3, 8 f., 12, 14, 16,
Hirsch, Emanuel XVIII, 211, 258, 24, 107, 120, 133, 155 f., 176,
510, 538 540, 552, 554, 556, 697 179, 321, 354, 359, 384, 386
Hirschberger, Johannes 317 390, 397, 399, 414, 425, 438, 442,
Hobbes, Thomas 93, 459 470, 513, 515, 537, 540 f., 650
Hlderlin, Johann Christian Fried- 654, 656
rich 578, 582 584 Kasner, Horst 66
Hlscher, Lucian 50 Kattenbusch, Ferdinand 211, 536
Hoffmann, Heinrich 477 Kaufmann, Thomas 68, 644
Hollaz, David 567 Kellogg, Vernon Lyman 117
Homer 581, 587 Kelly, Gene 118
Horkheimer, Max 193, 479, 491 Kelterborns, Louis 302
509 Kepler, Johannes 485
Huber, Eugen 394 Kermani, Navid 86
Huber, Wolfgang 67 Kidd, Benjamin 117

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
716 Namensregister

Kierkegaard, Sren 157, 293, 378, 411, 423, 453, 478, 534, 537
478, 538 539, 617 f., 665, 681, 683
Klopstock, Friedrich Gottlieb 349,
581 Machiavelli, Niccol di Bernardo
Khler, Horst 66 dei 277
Krtner, Ulrich 234 Malcolm X (Malcolm Little) 130
Kohl, Helmut 66 Mann, Thomas 215, 582, 584 f.
Kondylis, Panajotis 350 Mannheim, Karl 120
Korsch, Dietrich 425 427 March, Fredric 118
Koselleck, Reinhart 610 Marcell von Ancyra 645
Krger, Gustav 536 Marx, Karl 35 f., 125, 304
McCready Price, George 116 f.
La Barre, Jean-Franois Lefbvre 10, Meckenstock, Gnter 649
100 Melanchton, Philipp XXI, 365, 440
La Mettrie, Julien Offray de 102 Merkel, Angela 65
Landauer, Gustav 194, 277 Meyer, Stephen C. 121
Lange, K. R. 21 f. Miller, Johann Peter 522
Latour, Bruno 120 Milton, John 521, 581
Lavater, Johann Caspar 515 Morris, Henry M. 119
Le Fort, Gertrud von 662 Mosheim, Johann Lorenz 514, 518,
Leibniz, Gottfried Wilhelm 106, 520 523, 525 f., 530 f., 535 f.
388, 470, 472 f., 484, 688 Moxter, Michael 348
Leonardo da Vinci 485 Mller, Heiner 580
Lessing, Gotthold Ephraim 7, 12, 24, Mller, Herta 581
175, 179, 235 240, 243 f., 521, Mnscher, Wilhelm 461, 535
656 Mulert, Hermann 393 395, 404
Lichtenberg, Georg Christoph 3, 18 Murrmann-Kahl, Michael 224
Liebrucks, Bruno 577 579, 583,
585, 588 590 Nassehi, Armin 150
Lietzmann, Hans 510 Nestle, Wilhelm 573
Locke, John 3, 8, 13, 96, 99, 455, Newton, Isaac 99, 103, 298, 688
457 f., 467 f., 472 f., 486, 513, Niebuhr, Karl Paul Reinhold XXXI
515 518, 520, 525, 529, 536, Niebuhr, Richard XXXI, 385
539, 690 Nietzsche, Friedrich 165, 278, 293,
Loofs, Friedrich 536 302, 427, 435, 527, 575 f., 580
Lotze, Hermann 397, 399 Novalis 280, 560
Lowe, Adolph 193, 497 Nowak, Kurt 475, 477, 508, 510
Lubawitscher Rebbe (Menachem Nygren, Anders 322 f.
Mendel Schneerson) 130
Lucas, George 564 Ohst, Martin 304
Ludwig XIII. 93 Origenes 643
Ludwig XIV 98 Otto, Rudolf 328, 532, 537 539
Lbbe, Hermann 13, 22
Lbke, Friedrich Wilhelm 66 Paleys, William Samuel 115
Lbke, Heinrich 66 Parmenides 573
Lcke, Friedrich 530 Pauck, Wilhelm XXXI
Luther, Martin 19, 137, 158 160, Paul, Jean 581
217, 242, 277 f., 299, 323, 328, Pautler, Stefan XXXIV

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Namensregister 717

Pelagius 620 f., 639 Schavan, Annette 67


Planck, Gottlieb Jacob 535 Scheel, Walter 66
Platon 110, 317, 322 f., 573 Scheler, Max 204, 320, 390
Plessner, Helmuth 204 Schelling, Friedrich Wilhelm Jo-
Plotin 317, 390 seph XXIX, 274, 293, 349, 357,
Poelchau, Harald 212 413 f., 470, 501, 578, 698
Pollock, Friedrich 193, 497, 501 Scherer, Siegfried 127
Pope, Alexander 581 Schiller, Friedrich 388, 548
Popper, Karl 120 Schleiermacher, Friedrich Daniel
Porst, Johann 19 Ernst XIIIXV, XVII, XIX,
Przywaras, Erich 316 XXIII, XXV, XXVIIXXIX,
Putin, Wladimir Wladimiro- XXXI f., XXXIV, 3, 18, 23, 28
witsch 43 33, 40 f., 68 73, 77, 80, 85, 111,
128, 131, 134, 137 139, 145,
Ranke, Franz Leopold von 211 150, 157, 160 164, 172, 175,
Rau, Johannes 66 177 181, 184, 186, 188, 190,
Rehberg, August Wilhelm 652 225, 235, 239 245, 248 250,
Reimarus, Hermann Samuel 7, 175, 255, 260, 266, 268, 293 309,
177 314, 321, 327 f., 339 343, 349,
Reischle, Max 394 358, 360, 365 377, 380 f., 383
Renan, Ernest 437 405, 408 414, 416 420, 422
Rendtorff, Margit XXXI 429, 431, 436, 438 440, 444,
Rendtorff, Trutz XXXI, 332, 373, 470, 513 515, 525 439, 441,
509 550 f., 554, 562, 565 569, 593,
Renz, Gisela XXXI 613, 617 619, 636 645, 647
Renz, Horst XXXI 659, 661 f., 668 670, 673 676,
Rickert, Heinrich 398 401, 404 679 683, 686
Ricur, Paul 608 Schneckenburger, Matthias 536
Riesebrodt, Martin XXXV f.
Schnborn, Christoph 127
Rilke, Rainer Maria 581
Scholz, Heinrich 294
Rimbaud, Arthur 353
Ritschl, Albrecht XXVI, 182, 257, Schopenhauer, Arthur 427, 470
293, 297, 328, 422, 433, 462, Schrter, Jens 608 f.
532 534, 536 539 Schler, Werner 348
Ritschl, Otto 533 Schulze, Reinhard 4
Rivers, Isabel 514, 518 Schumpeter, Joseph 113
Robinet, Jean-Baptiste-Ren 102, Schweitzer, Albert 177
105 Scopes, John T. 118
Rsler, Philipp 65 Semler, Johann Salomo XIII, 107 f.,
Rssler, Dietrich XXXI 179, 514, 523, 535, 539, 617
Rssler, Fredeke XXXI 639, 641, 644 f., 656
Rothe, Richard 379, 402 f. Sezgin, Hilal 86
Rousseau, Jean-Jacques 8 f. , 105, Shakespeare, William XXXII, 521
467 f. , 470, 486 f. , 515, 548 Siebeck, Paul 431
Rsen, Jrn 608 Simmel, Georg 285, 305, 350, 358,
Ruprecht, Wilhelm XXIX 487
Sirven, Jean Paul 100
Sabellius 674, 676 Smith, John Maynard 121

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
718 Namensregister

Smith, William Robertson 688 f., 661 f., 669 f., 673, 676 679, 683,
699 689, 694, 697 707
Sokrates 648 Tillotson, John 516, 522
Spaemann, Robert 127 f. Tindal, Matthew 6
Spalding, Johann Joachim 16, 18, Tllner, Johann Gottlieb 176
107 110, 137, 155, 514, 523 Toland, John 6, 95, 474
Spencer, Herbert 115 Tolkien, John R.R. 564
Spinoza, Baruch de 179, 413, 484, Tracy, Spencer 118
656 Troeltsch, Ernst XIIIXV, XVII,
Studlin, Carl Friedrich 513 XIX, XXIII, XXVIXXXII,
Stahl, Friedrich Julius 277 XXXIV, 6, 28, 30 33, 40 f., 66,
Steinbart, Gotthilf Samuel 110 68, 72 78, 80, 84, 92, 128, 131,
Stephen, Leslie 464 137 141, 144 147, 157, 164
Stolzenberg, Jrgen 586 f. 168, 172, 176, 178, 181 188,
Storr, Gottlob Christian XIII 194, 196 203, 205 212, 213
Stuke, Horst 450 222, 225 228, 229, 235, 240,
Strau, David Friedrich 102 f., 177 245 252, 254 256, 259, 261,
179, 181 f., 190, 427, 435, 548 268, 271 282, 284 290, 295 f.,
Sturm, Erdmann XXXII, 203, 303 354, 365 381, 383 405, 407
Sskind, Hermann XXVIII, 366 f., 430, 431 445, 449 460, 462
393 396, 400, 404, 427 429 475, 477, 487, 509 f., 554, 565,
Swedenborg, Emanuel 515 591, 661 673, 675 f., 679 f., 683,
Sydow, Eckart von 293, 357 689 699, 705 707
Troeltsch, Martha 662
Tanner, Klaus 332 Tylor, Edward Burnett 689
Tarde, Gabriel 376
Teilhard de Chardin, Pierre 115 Urban, Wilbur M. 316
Teller, Wilhelm Abraham 16, 18, Usener, Hermann 578, 588
176
Tersteegen, Gerhard 328 Vernet, Jacob 524
Tertullian 634 Vico, Giambattista 547, 576 578,
Thales von Milet 589 583, 588
Thaxton, Charles B. 121 f. Voltaire 3, 9 f., 18, 97 105, 467 f.
Theien, Gerd 607
Tholuck, August 462, 477 Wagner, Falk 189, 302
Thomas von Aquin 317, 319 f., 324, Wagner, Richard 564, 580
390, 516 Waldenfels, Bernhard 308
Thomasius, Christian 540 Watts, Isaac 518 520, 531
Tillich, Paul XIII, XV, XVII, XIX, Weber, Max 129, 285, 289, 403,
XXIII, XXVIXXIX, XXXI f., 487, 489, 505 f.
XXXIV, 28, 31 33, 39, 41, 78 Wegener, Carl Richard 281 f.
83, 85, 88, 128, 137 148, 150 Weingarten, Hermann 472
152, 157, 168 172, 178, 185 Weizscker, Richard von 66
188, 193 212, 215 f., 219 225, Wernle, Paul 429
227 229, 235, 251 254, 261, Whitcomb ( Jr.), John C. 119
271 290, 293 305, 307 309, Wieland, Christoph Martin 521
311 329, 335 340, 342, 345, Williams, David 16 18
347 361, 478 512, 554, 560, Williams, Roger 455

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Namensregister 719

Wilson, Woodrow 117 Yaha, Hrun 125


Windelband, Wilhelm 398 f., 401
Wittgenstein, Ludwig 120, 318 Zelle, Carsten 356
Wizenmann, Thomas 648 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig
Wolff, Christian 108, 524, 649 von 370, 376
Wolff, Karin 128 Zscharnack, Leopold 477
Wowereit, Klaus XX
Wulff, Christian 66 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:54
Sachregister

Absolutheitsanspruch Aufklrungstheologie 6 9, 92 97,


der Religionen 230 237, 246 107 111, 235, 241 243, 461,
251, 254 256 473 475, 513 540
des Christentums 141, 164, 213,
225 227, 229 231, 233 235, ,Begegnung (Tillich) 203 205
238 245, 247 249, 252 f., Bildungsreligion 551 f.
255 f., 260 262, 267, 366 f., 395,
420, 427, 429, 437, 440, 624
sthetische Moderne 348 f. Christentum
sthetische Moderne ,Kulturtheo- Christentum als Kulturmacht
logie (Tillich) 350 360 Konfessionskirchen (Troelt-
Altprotestantismus XIII f., XVII sch) 77
XIX, 165 Christologie 175 190, 229 f., 233
Altprotestantismus Neuprotestan- 235, 237 f., 240 245, 252 f.,
tismus (Troeltsch) XII, XXVI 257 f., 262 264, 266 f., 269, 301,
analogia entis 312, 315 319 414, 417 f., 421, 593 613
aufgeklrte Religion XIXIX, XXI, als Darstellung des Glaubens als ei-
XXIV f., 3 5, 13, 22, 27, 39 42, nem geschichtlichen Akt des
47, 85, 88, 91, 96, 111 f., 125, 137, Selbstbewusstseins 178, 180 f.,
139, 148, 155, 157, 160, 168, 185 190
172 f., 209 f., 228, 332, 348, Christologie von oben von un-
360 f., 449, 545, 556, 685 f., 706 f. ten 612
,Aufklrung XI f., 91, 97, 349, implizite explizite Christolo-
360 f., 477 f., 508, 510, 514, 540 gie 612
aufklrerische Religionskritik 9 Personchristologie 176, 181, 188
12, 98 103, 647 659 christologisches Dogma 175 177
Aufklrungsforschung 477 f.,
508 511 ,Dmonische (Tillich) 168 f., 187,
Epochen-/Strukturbegriff 326, 356
XXIVXXVII, 349, 450 f., 514, Deismus 6 9, 13, 16 18, 92 f., 96,
540 101, 109, 176, 461, 475, 686, 690
Tillichs Aufklrungsdeutung 349, Troeltschs Deismusdeutung 462
479 488, 491, 500, 507, 510 474
512 ,Dialektik der Aufklrung XV,
Troeltschs Aufklrungsdeu- XXVII, 168, 478 f., 491, 496 f.,
tung 449 460 503, 505 510
Aufklrungsresistenz von Religi- ,Differenzkriterium (Kse-
on 16, 24 25 mann) 605 607
Dogmatik

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
722 Sachregister

als ,Stck der praktischen Theolo- ,glubiger Realismus (Tillich) 80 f.,


gie (Troeltsch) 146 f., 416 f., 85
420 f. Glaubenslehre
aufgeklrte Dogmatik 137 140, Schleiermacher 529 531
148, 562 f. Troeltsch 410, 412 430, 663
Dogmatik, zugehrig zur histori- 665, 668
schen Theologie (Schleierma-
cher) 146, 294 296 historische Leben-Jesu-For-
Dogmenkritik 443 schung 190, 176 179, 594,
Schleiermacher 617, 636 645 603 612
Semler 617, 629 636 historische Theologie 179, 477 f.,
,Durchbruch (Tillich) 168, 170, 510
286 289, 308 f., 355 historische Methode der Theologie
(Troeltsch) XIV, 213 216,
,Einheitskultur (Tillich) 273, 276, 218 223, 226 f., 246, 354
280 Historisch-kritische Bibelexege-
Entmythologisierung 546, 548 se 107, 116, 177, 182, 517, 546,
559, 574, 584, 586 f., 589, 591 569, 605, 610 f.
,Entmythologisierung (Bult- Historischer Jesus
mann) 254, 259 261, 595 historischer Jesus dogmatischer
598, 601 Christus 177, 181 188, 190,
Mythos Logos 549, 553 f., 572 251 f., 257 259, 267, 417 419,
579, 590 592 428 430, 593 595, 599 606,
ErosAgape 312, 322 324 609 613
Eschatologie 164, 171 historischer Jesus erinnerter Je-
Essenz Existenz (Tillich) 31, 337 sus 609 f.
Ethik (Schleiermacher, Troelt- Historismus 165, 200, 210, 212,
sch) 383 405 217, 295, 407, 593
Evolutionstheorien 114 Historismus (Troeltsch) ,Ge-
theistisch berformte Evolutions- schichtsmchtigkeit ist Zukunfts-
theorien 114 118, 122, 126 mchtigkeit (Tillich) 206 f.
128, 133 siehe auch ,Krisis des Historismus
existenziale Interpretation des NT Troeltsch XXVI, 440
(Bultmann) 552 f., 595 602
Expressionismus 307, 350, 355 357 Individualismus 396 398
christlicher moderner Individua-
Fragmentenstreit 175 f. lismus (Troeltsch) 217 f.
Frmmigkeit als ,Gefhl der schlecht- ,intelligent design Evolution 121
hinnigen Abhngigkeit (Schleier- 123, 127 f.
macher) 161, 180, 298 300, Islam XI, 4 f., 86
410, 424 f., 439, 637, 654, 656
659, 680 f. Jesus Christus
als ,geschichtliche Realisierung des
Gegenwartsdiagnose 27 f., 32 38 Urbildes der Frmmigkeit
,Gemeingeist (Schleiermacher, Tro- (Schleiermacher) 29, 179 181,
eltsch) 374 381, 640 f. 241
,Gesamtleben (Schleierma- als ,Lehrer der Unsterblichkeit der
cher) 639 641 Seele (Lessing) 237 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
Sachregister 723

als ,Neues Sein (Tillich) 31, 171, als Religions- und Kulturherme-
289, 308 neutik 138, 144 f., 148, 150,
als ,Realbild des Glaubens (Til- 152, 563
lich) 186
,Methode der Korrelation (Til-
lich) 144 f., 151 f., 168, 170,
,Kairos (Tillich) 196, 198 201, 320
205, 207 f., 210 f., 289 Mythentheorien (Aufklrung) 549,
Kirche 688
Kirche Moderne 43 47, 369 f. Mythos 545, 547 f., 550, 580 590,
kirchliche Lehre Selbstdeutung 695 f., 698
des religisen Bewusst- mythisches Bewusstsein als Kind-
seins 138 141, 143 145, heitsstufe in der Entwicklung der
149 f., 152 f. menschlichen Vernunft 547
Schleiermacher XIV, 141, 163 f., 550
301, 371 373, 380, 411 symbolisches Verstndnis des My-
sichtbare unsichtbare Kir- thos 559 565
che 335, 343
Konfession natrliche Religion 6 f., 94 96, 98,
konfessionelle Prgung von Poli- 106 108, 461, 526, 528 f., 537,
tik 65 75, 78 84 686
Konfessionalisierung 70 72, 88 natrliche Religion Offenba-
Konfessionalisierung des Islam 67, rung 95 f., 176, 412, 451, 463,
84 88 465 467
Kreationismus 123 133 natrliche Theologie 317 321
Kreationismus Evolution 115 Naturrecht
126 Tillich 274 278, 287,
,Intelligent design Evoluti- Troeltsch 274 278, 287, 453,
on siehe ,intelligent design 455 460
,Krisis des Historismus (Troelt- Neologie 107 111, 508, 617, 619,
sch) XV, 202 637
Kult, religiser 14 21 Neuzeittheorie (Troeltsch) 354,
kultische Handlungen/Riten 449, 451, 462, 474 f.
mythologische berlieferun- Normativitt der Bibel 565 569
gen 685 699, 701 707
,Kultursynthese (Troeltsch) 74 f., Perfektibilitt des Christen-
78, 166, 198, 201 f., 218 tums 101, 155, 241, 622, 629,
,Kulturtheologie (Tillich) XXVI, 641
141 144, 216, 219 221, 224, Plausibilittskriterium 607 f.
227, 272, 274, 281, 307 f., 348, pluralistische Theologie der Religio-
481 f., 488 nen 230 234, 262, 264 267,
,Kunstreligion 112, 358 f. 269 f.
protestantische Identitt 331 335,
342, 344 f.
liberale Theologie XXIV, als Frage nach den Bedingungen der
XXVIII f., XXXI, 27, 33, 38 42, Selbstverwirklichung eines ber-
116, 137, 140, 144, 148 f., 151 geschichtlichen Prinzips (Til-
154, 215, 228, 294, 407 409 lich) 336 339, 342

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
724 Sachregister

,protestantische Prinzip (Tillich) 81, Verhltnisbestimmung (Schleier-


142, 223, 300, 304 f., 312, 320, macher) 649 656
324 327, 335 f., 339 f. Religion Religionen (Schleierma-
,Protestantismus 332 334, 336, cher) 305 307, 639
339 Religion Wissenschaft 48 51, 132
als geschichtlich kontingente Aus- religise Weltdeutung wissen-
prgung des Wesens des Chris- schaftliche Weltanschauung 52
tentums (Schleiermacher) 339 64
344 Ritus, religiser siehe Kult
Rechtfertigung 173
Satisfaktionslehre 176 f., 188
rechtfertigende Gerechtigkeit Got-
tes (Luther) 158 f. Schpfung 113 f., 129 134
Rechtfertigungsgedanke als ,para- Schpfung Evolution 126 128
doxes Doppelurteil eines absolu- Schriftprinzip (Altprotestantis-
ten Nein und absoluten Ja (Til- mus) XIV, 179 f.
lich) 283, 312, 336 f., 340, 345 Sekte Mystik Kirche (Troelt-
,religiser Sozialismus (Tillich) 78, sch) 166, 275, 369 f., 373, 379
80, 193 197, 200, 207 f., 282 381
284, 288, 290 Selbstbewusstsein
,religises Apriori (Troeltsch) 410, hheres und niederes Selbstbe-
424 428, 694 wusstsein (Schleierma-
Religion cher) 161 f., 180, 531
als Kontingenzbewltigung (Lb- ,Sinn (Tillich) 169 f., 309
be) 22 Sinndeutung der Geschichte (Til-
als ,Menschheitsreligion (Les- lich) 199 201, 203, 208 211
sing) 237 f., 240, 243 f. Sittlichkeit Glckseligkeit 109 f.,
als ,Richtung des Bedingten auf das 155 f., 651
Unbedingte (Tillich) 142 f., Soteriologie 419, 430
308, 700 f. Schleiermacher 239 244, 250,
als ,Substanz der Kultur (Til- 255
lich) 359 Sozialdarwinismus 115 117
Genese Geltung der Religi- Staat Kirche 68, 72 f., 75 77, 80,
on 28 33, 39 454 f., 457
historische moralische gesell- Standortbestimmung der Theolo-
schaftliche Religion (Sem- gie 214, 219 f., 222 225, 227
ler) 108 Sndenlehre 156 f., 173, 238, 242 f.
ffentliche private Religion klassisch reformatorische Snden-
(Semler) 108, 628 f., 630 lehre 158 160, 165
Wesensbestimmung der Religi- Sndenbewusstsein als Moment des
on 91 112, 387 f., 393 395, Abhngigkeitsgefhls (Schleier-
434 444, , 513, 528, 537 f., macher) 162 164
626 f., 639, 655, 687 f., 690 692, Symbol, religises 233 f., 265 268,
694, 699 301, 308, 316 319, 354, 443,
Religion Philosophie 695 697, 703 706
religionsphilosophische Grundle- Interpretation der Glaubenssymbo-
gung der Theologie 140 f., le 137 140, 145, 148 f., 150
145 f. 153, 347 f., 360 f.

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
Sachregister 725

,technische Rationalitt Schleiermacher 662, 669 f., 673


Tillichs Kritik 483 492, 502 f., 676, 679 684
505 507 Tillich 662, 669 f., 677 684
,theologia crucis 336, 340 Troeltsch 661 665, 668 673,
Theologie 675 f., 679 684
philosophische historische
praktische Theologie (Schleier- Vernunftreligion 555 f.
macher) 72
Theologie Religion XII, XIX, 23, Wesensbestimmung des Christen-
151 f., 245 f., 268 270 tums 147, 180, 183, 229, 420,
Theologie Religion (Sem- 439, 623 626, 628
ler) 179
,theologischer Zirkel (Tillich) 295 Zweinaturenlehre 181
Trinittslehre

Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services


Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55
Bereitgestellt von | New York University Bobst Library Technical Services
Angemeldet
Heruntergeladen am | 30.10.15 13:55

Anda mungkin juga menyukai