EL DISCURSO

DE LA INDIANIDAD

Coleccin 500 aos

53

Fernando Mires
 Comosea,trasesehechohistricoqueconstituyellevan-
tamiento, en la agenda poltica del pas ya no se puede eludir la
presencia del movimiento indgena y sus demandas, que bsi-
camente invitan a repensar las premisas claves del actual Estado
Nacional.

Estemovimiento,porcierto,noesprivativodeEcuador:
est atravezando el resto del continente, con ritmos y matices
propios. Y todo parece indicar que esta dinmica cobrar par-
ticular intensidad en el curso del presente ao, el mtico 1992'
sobre todo en el marco de la Campaa Continental 500 Aos de
Resistencia lndgena, Negra y Popular.

En este contexto, resulta fundamental establecer la presen-

cia del indio en la realidad latinoamericana. Tal es iustamente la
inquietud que Fernando Mires coloca como hilo conductor del
libro que el lector tiene en sus manos' El discurso de la
tndianldad: la cuestin lndgena en Amrlca Latlna' a travs
del cual presenta su bsqueda sobre 'las diversas formas en
que
esa presencia asoma en nuestra historia"'

ALAI
Casilla 17-12-877
Ouito-ECUADOR
mo, demostrar que la crisis de la etnologa es slo una parte de
una criss de mayores envergaduras, ta que tiene que ver con la
incapacidad de los estilos modernos de pensamiento para enten-
der contextos poblados de actores imposibles de ser reducidos en
los estrechos marcos de las teoras evolucionistas y/o histori-
cistas. Ese captulo tendr pues un carcter introductorio.
Los captulos que siguen buscarn concentrarse en lo que
yo entiendo como los tres principales momentos de la indianidad:
el descubrimiento, el autodescubrimiento y el redescubrimiento
del indio.
El descubrimiento del indio no puede sino ser analizado
desde el punto de vista histrico. En ese captulo tratar primero
de demostrar que el indio fue una invencin del europeo y luego,
analizar las distintas formas que asumi esa invencin. El indio de
Coln; el indio de los guerreros; el indio de los mercaderes; el in-
dio de los filsofos y de los telogos; etc., no sern vistos como
indios distintos sino que como diferentes dimensiones de una
sola invencin.
Debo agregar que ese captulo lo escrib gracias a la directa
colaboracin de mi esposa, Norma.
Habiendo sido inventado ese ser humano bautizado como
indio, fue obligado a reentenderse en aquel nuevo mundo que l
nunca eligi. El captulo tercero, "el autodescubrimiento del in-
dio', tratar, en consecuencia, de la larga lucha de los asf
llamados indios para sobrevivir, tanto fsica como culturalmente,
hasta nuestros das. A fin de facilitar la comprensin del tema,
trabaiar con ejemplos. Eleg, para el efecto, cuatro casos
demostrativos: el de Tupac Amaru, o autodescubrimiento del
indio por medio de Ia rebelin; el de los mapuches en Chile, o
autodescubrimiento del indio en las distintas condiciones de su
historia- el de los indos miskitos en Nicaragua, o
autodescubrimiento del indio en las condiciones determinadas
pr una revolucin social; y el de los pueblos amaznicos, o
autodescubrimiento del indio po medio de su resistencia en la
defensa de su medio ambiente.
Convencido de que la indianidad no es un obieto fiiado ni
en el tiempo ni en el espacio, pero tampoco la simple praxis india,

8
sino que adems las formas en que los no-indios han continuado
reinventando o redescubriendo al indio despus del perfodo colo-
nial, me referir en el ltimo capftulo a esos mltiples redescu-
brimientos que todava no han terminado, y que probablemente
seguirn apareciendo durante un largo tiempo.
Terminar este libro con un breve epflogo en donde llevar
a cabo algunas reflexiones acerca de las relaciones entre el tema
de la indianidad y la formulacin de una nueva radicalidad social,
absolutamente imprescindible frente a las exigencias que nos
plantean los actores olvidados por una modernidad que, por lo
menos en Amrica Latina, ha fracasado en todos sus trminos.
Intentar demostrar, por ltimo, que sin un compromiso radical
con las luchas de actores polfticos y sociales como los indios,
viviremos siempre en naciones amputadas. Si lograr los obie-
tivos que me he propuesto, es algo que no se. Escribir un libro
siempre implica una apuesta. Pero, despus de quinientos aos,
ya es tiempo para intentarla.
Por riltimo, quisiera dedicar este libro a mi madre.
 Captulo I

Quin es un lndio?
(o la bancarrota de la etnologa)

Quln es un lndlo?

Si este libro se ocupa de aquellos habitantes de Amrica a

quienes se denomina indios, la pregunta es pertinente.
tndios fueron designados por los 'descubridores-, los
habitantes de las - por equivocacin - llamadas Indias. El trmino
indio es entonces un error garrafal. Sin embargo, es un error
garrafal que se ha convertido en realidad. porque nadie podra
negar hoy que en nuestra Amrica existen indios. Lo que, como
veremos, no es fcil saber de antemano es 'quin" es un indio.
En el momento en que los indios fueron 'descubiertos', no
era difcil saberlo. Independientemente a que muchos pueblos
pre-colombinos hablaran mltiples idiomas, tuviesen distintos
gobiernos, territorios, costumbres, civilizaciones, y - sobre todo -
muchas historias diferentes, todos fueron designados por el "des-
cubridor" como indios. Indio era un concepto homogeneizante que
surgia no de alguna caracterstica propia, sino por referencia al
que habfa decidido 'descubrirlo'. El indio era el no europw en las
lrdias. El indio, entonces, surgfa no como la afirmacin de s
mismo sino que como negatividad de lo europeo. Los seres humanos

ll
subsumidos en ese concepto eran despoiados de sus particula-
ridades. El indio era el "otro ms all de los marc'
.

l. Oulnes son los lndios?

Muchos etnlogos y antroplogos se han hecho la misma
pregunta. Por eiemplo, en uno de los textos meior documentados
acerca de los indios latinoamericanosl sus autores, Wolfgang Lin'
dig y Mark Mnzel, tropiezan con el problema de la definicin del
'obieto'de su estudio. El problema aparece imposible de resolver
cuando tratan de 'encontrar" al indio en las sociedades agrarias de
los Andes centrales, en donde las llamadas identidades indgenas
se cruzan con las sociales (campesinos por eiemplo), con las na-
cionales, y aun con las regionales. El predominio de una identidad
sobre otra-<onstatan los autores-no es un hecho precondicio-
nado, pues ellas resultan de diversas constelaciones, incluyendo
las polfticas. De acuerdo con distintas condiciones que varan en
cada tiempo y lugar, a los habitantes de la regin les es ms conve-
niente presentarse como indios, o como campesinos, o como pe-
ruanos. El problema se vuelve ms compleio todava si se trata de
captar cmo un grupo humano se entiende a s mismo y cmo es
entendido por la 'sociedad exterior'. No son extraos los casos en
que una comunidad se entiende a s misma como india, pero
desde el Estado es entendida como campesina, o viceversa. Final-
mente, los autores citados no encuentran ms alternativa que lle-
gar a la conclusin de que 'indio' no es ms que un sinnimo
para designar a un determinado nivel social en el cual tambin se
encuentran comunidades no indgenas2. Sin embargo, sta no es
una respuesta al problema, puesto que busca encontrar en lo
sociolgico lo que no puede ser hallado en lo etnolgico. Si 'lo
indio' se convierte en un sinnimo de baia condicin social, se
nos est diciendo que la condicin social del indio es baia, algo
que sabemos, si bien no se nos dice lo que es un indio3.
Acerca de lo difcil que es encontrar una definicin para el
termino "indio" nos da cuenta una breve investigacin realizada
por P. Greishaber el ao 1985, cuyo tftulo expresa el sentido del
trabaio: Fluctuacionu en la definicin del indi. De esa investigacin se

t2
desprende que el concepto de indio as fluctuante, esto es, que debe
ser permanentemente redefinido5. Ahora bien, los criterios que se
usan para la definicin tambin son fluctuantes, lo que se mani-
fiesta en el caos que ofrecen las estadfsticas demogrficas. L.o ms
asombroso de estas fluctuaciones resulta de la comprobacin de
que no es la existencia del indio lo que determina una definicin,
sino que la existencia de una definicin es lo que determina al
indio. De este modo, el nmero de indios en una regin, o en un
perfodo, vara notablemente de acuerdo con los criterios que pri-
man en cada definicin (vestimenta, lengua, pertenencia a una
comunidad, actividad productiva, religin, etc.). pero no slo eso:
el nmero de indios tambin est determinado por quin realiza las
encuestas. Asf se ha llegado a la conclusin que en Bolivia,
cuando los encuestadores no son bolivianos, el nmero de indios
resulta extraordinariamente superior a cuando lo son.

2. Dlversas tendenclas en la deflntcln del lndlo

Si tomamos en cuenta algunas definiciones de 'lo indio',

veremos que ellas refleian las principales tendencias etnolgicas
de nuestro tiempo, a saber:

l) l-a tendencia evolucionista y/o historicista, de acuerdo a

la cual se considera indios slo a los ileywlients de las cul-
turas precolombinas.
2) La tendencia culturalista, que define a 'lo indio. de acuer-
do a determinadas propiedades culturales que se supone
diferentes, e incluso antagnicas, a las de la "sociedad exte-
rior'.
3) Las tendencias estructuralistas, segn las cuales -lo
indio' pasara a definirse de acuerdo al lugar que ocupa el
llamado indio en una determinada estructura econmica
y/o social.

La tendencia evolucionista es tan diffcil de refutar como de

comprobar, puesto que casi nunca se puede saber - despus de
500 aos- si la descendencia de los indios respecto a sus ante-

t3
pasados es directa o mediatizada. Por lo general, Ios matices bio-
lgicos e incluso racistas que surgen de dicha tendencia, aparecen
combinados con argumentos que caracterizan a las dems
tendencias. Por eiemplo, Manuel Gamio defina al indio

...como aquel que adems de hablar exclusivamente (!!) su

lengua nativa, conserva en su naturalen (l !), en su forma de
vida y de pensar, numerosos rasgos culturales de sus antece-
sores pre-colombinos y muy pocos rasgos culturales occi-
dentales.

5) Si se piensa que la mayorfa de los indios latinoamerica-

nos usan vestimentas que, siendo propias a su identidad comunal
o regional, poseen un origen hispano-lusitano; que muchas
comunidades adhieren a religiones sincrticas; que hablan len-
guaies reinventados, o que han perdido para siempre sus lengua-
ies originales; de acuerdo con la definicin de Gamio, habra
poqusimos indios en Amrica Latina. Por eso, tenemos la sos-
pecha de que esa definicin no es tan arbitraria como parece,
sobre todo si se tiene en cuenta que Gamio es uno de los
fundadores de la escuela indigenista-integracionista que, para
autoconfirmarse, necesita que los indios se integren a la sociedad
nacional o, lo que es igual, que sean cada vez menos. Lo haya gue-
rido o no Gamio, su definicin slo sirve para reducir terica'
mente el nmero de indios en su pafs: Mxico.
La tendencia culturalista ha sido representada entre otros
por J. Comas, para quien los indios son

...quienes poseen predominio de cultura material y espiri-

tual peculiares y distintas de las que hemos dado en llamar
cultura occidentalT.

De acuerdo con esa definicin lo indio solamente se enten-

dera como oposicin a 'lo occidental". Ouizs sin saberlo, el
autor, al proponer tal definicin, creaba un problema imposible
de resolver pues para definir lo culturalmente no occidental se
habra visto obligado a definir lo occidental, empresa en la que -

l4
desde Hegel hasta nuestros das - han fracasado todos los fil-
sofos.
La defincin culturalista es una de las ms difciles de sos-
tener. Sin embargo es la que posee mayores efectos prcticos por
cuanto mediante ella el indio es entendido tal como aparece en la
realidad: como el "otro", diferenciado, opuesto, negado. Particu-
larmente efectiva es la posicin culturalista para las llamadas
"teoras del desarrollo", pues el indio aparece representado como
sfmbolo de 'lo no moderno', "atrasado', "arcaico", "extico' "sub-
desarrollado', que son las formas como el llamado "desarrollo"
determina al 'otro".
La posicin estructuralista que inventa al indio como un
ente determinado por estructuras sociales y/o econmicas, est
representada por autores como Ricardo e lsabel pozas para quie-
nes

...1a calidad de indio la d el hecho de que el suieto as

denominado es el hornbre de ms fcil explotacin dentro
del sistema lo dems, aunque distntivo y retardador, es
secundario8.

Al ser definido de esa manera, el indio queda subsumido en

relaciones de explotacin que lo determinan absolutamente. De
nuevo nos encontramos cmo uno de los rasgos distintivos de "lo
indio' es elevado a factor determinante, volviendo, como sealan
los autores citados, a todo lo dems, secundario. Resulta, por lo
dems, obvio decir que el indio es explotado. pero ms obvio es
pensar que no todos los explotados son indios. por otra parte,
tampoco es seguro que el indio sea el .hombre- de ms fcil
explotacin dentro del sistema. Hay pases en que las relaciones
comunitarias indgenas son tan fuertes que conforman
verdaderos 'cercos de resistencia" frente a las amenazas del
exterior Que despus de quinientos aos de campanas de
exterminio y 'planes de desarrollo' las comunidades indfgenas
sigan existiendo, es una prueba, entre muchas otras, de la
vitalidad de esas comunidades. Habra que investigar cmo en
muchos pafses los sectores 'negros" son mucho ms indefensos

I5
que los indgenas. O tambin: en qu medida aquellos seres hu-
manos que viven en las orillas de las ciudades, o aquellos nios
que duermen sobre el asfalto, son ms diffciles de explotar que
los indios? Por ltimo, habrfa que averiguar en qu medida los
propios indios consideran todo lo dems que no sean las
condiciones derivadas de su explotacin, como algo
'secundario".
Una variante de las posiciones estructuralistas la ofrece uno
de los ms destacados representantes de las corrientes neo-
indigenistas en Mxico: G. Bonfil Batalla, para quien el indio no se
determina tanto por relaciones de explotacin sino que por las
condiciones que hacen a su colonizacin. El propio concepto de
indio no sera ms que un concepto supratnico9, que hace refe'
rencia a su condicin colonizada El indio es el cobniado, ha repetido
Bonfil Batalla en varios de sus trabaios. El indio, de ese modo,
serfa una invencin "que significa el rompimiento total con el pa-
sado precolombino"l0. Mediante esa invencin, las culturas
indfgenas

...quedan impedidas de cualquier desarrollo autnomo al

mismo tiempo que sus pautas de referencia originales pier-
den aceleradamente vigencia, se opacan en el pasado para
II
transformarse paulatinamente en mito o en nada .

Ahora bien, a partir de la relacin colonizador-colonizado

elaborada originariamente por Franz Fanonl2 pat el caso africa-
no, el indio, al lograr su supresin como colonizado. deber
desaparecer como indio, lo que no significara su desaparicin en
cuanto etnial3. [ distincin entre indios y etnia ocupa por tanto
un lugar central en la exposicin de Bonfil Batalla y, dada la pro-
ductividad terica que l de ahf quiere desprender, nos ocupa-
remos del tema muy pronto. Digamos por el momento que la tesis
de Bonfil Batalla se limita a sf misma en tanto l no intenta una
definicin de etnia, a su iuicio, el verdadero suieto a analizar, y no
et indio, pues ste no sera ms que una rplica del colonizado. Lo
rlnico que nos dice el citado autor es que 'etnia es una categorfa
aplicable para identificar unidades socio-culturales

t
especfficas"l4, caracterizacin que, al ser tan amplia, termina por
tener muy poco valor declarativo. De igual manera, aun aceptando
'a priori" el sentido supratnico del concepto indio, ello no lleva
automticamente a inferir que indio es un sinnimo de coloni-
zado. Quizs el autor hace alusin al "colonialismo interno. o
"endocolonialismo', de acuerdo con la terminologfa propuesta
por Gonzlez Casanoval5, aceptada por muchos neoindigenis-
tasl. En ese sentido 'endocolonialismo" es un concepto anal-
gico (respecto al de colonialismo) y, en algunos casos, solo es
metafrico. Por lo dems, no todas las relaciones de desigualdad
y de explotacin pueden ser asimiladas a la categorfa de coloniza-
cin, de modo que la supresin de las relaciones colonizadoras
puede que no lleve directamente a la supresin de lo indio.
Incluso puede ser posible que las as llamadas etnias (o pueblos,
o naciones) consideren necesaria la existencia de una categora
supratnica y, en este caso, la categora indio puede tener un sen-
tido unificador, polticamente necesario. La supresin del indio
mediante la supresn de la relacin colonizador colonizado es,
en el meior de los casos, una hiptesis y no un axioma. Sin ser
necesaria mente falsas, las defi niciones evol ucionistas, cu ltu ral is-
tas y estructuralistas, son por lo menos incompletas. ouiere de-
cir eso que una definicin correcta solo puede resultar de una
suma de las tres? El llamado Informe Cobo intenta, por eiemplo,
incorporar los elementos fundamentales de cada una en una sola
definicin:

Las comunidades, pueblos y naciones indgenas son aque-

llas que poseyendo una continuidad histrica con la socie_
dad pre-colonial y preinvasora, se consideran ellas mismas
distintas de otros actores de la sociedad, ya sea prevale-
ciendo en aquellos territorios o en parte de ellos. Ellas
constituyen actualmente un sector no dominante en la
sociedad y estn determinadas a preservar, desarrollar y
transmitr a generaciones futuras sus territorios ancestrales
y su identidad tnica, como base de su existencia cotidiana
como pueblos de acuerdo a sus propios patrones cultura-
les, institucionales, sociales, y sistemas legalestT.

l7
 La definicin citada es un esfuerzo serio por incorporar
todos los "elementos visibles' de Io indio. Es evidente, por eiem'
plo, que busca equiparar el criterio de Ia descendencia histrica
con el de la dominacin social y con el de Ia diversidad cultural.
lncluso es posible advertir que la descendencia histrica apafece
desprovista de tonos evolucionistas, deiando abiertas posibilida-
des para que sean los propios indios quienes decidan (o no)
situarse en la lnea de una tradicin pre-colombina. De igual
manera, el criterio de dominacin tarnpoco es de ndole
estructuralista. Por ltimo, la diversidad cultural no es presentada
-cultura occidental', sino
como el simple negativo de la supuesta
en referencia a la autoafirmacin de las sociedades indias'
No obstante, aun esta muy bien trabaiada definicin ofrece
obstculos. Por eiemplo, no nos dice si, faltando algunos de sus
"elementos", lo indio sigue persistiendo. Son sus elementos
constitutivos o provisorios? Oueda abierta la posibilidad para
que sean agregados nuevos 'elementos'? Por otra parte, el criterio
de no-dominacin nos parece demasiado ambiguo en tanto no
queda claro qu se entiende por dominacin. Por ltimo, y quizs
este es el obstculo ms grande, esta definicin de lo indio podra
ser aplicada sin ningn problema al concepto de etnia, algo que
autores como Bonfil Batalla rebatiran rotundamente.
Al parecer, consciente de esas limitaciones, el Informe Co-
bo agrega que sta es apenas una definicin provisoria. Eso tam-
bin es importante. Poco a poco los cientfficos parecen compren-
der que lo provisorio y lo inseguro, Ieios de ser debilidades, cons-
tituyen presupuestos del quehacer cientfico. En ese sentido no
nos parece anticientfica Ia confesin de un antroplogo mexicano
'Pa-
cuando a la pregunta: "Ouines son los indios?', responde:
radiicamente, y a pesar de medio siglo de indigenismo inter-
nacional, no lo sabemos'lE.
Ouiere decir esto que debemos contentarnos con no saber
quin es un indio? De ninguna manera. Incluso ya sabemos algo'
Sabemos, por eiemplo, que indio no es un concepto absolu-
tamente definible, y esto es asf porque el indio no 6 un obieto o, ms
bien dicho: slo puede ser un obieto para quien intenta definirlo.
Para sf mismo, el indio siempre ser un suieto. Tambin sabemos

l8
que fa nocin de indio es n nwin fluctuarl, y que ella debe
cambiar de acuerdo con las dftruta posiciones de lo indio en lc-
r.attcs perfodos histricos y en dlfa:aila pafses. Po tlltimo, tambin
sabemos que indio es una nocin r$crent. pues se deduce a travs
de los antagonismos que ha producido y que la producen: poque
lo indio es diferente frente a 'lo espaol', a 'lo nacional', a 'lo mo-
derno', o a sf mismo. Pero todavfa queda algo por saber: si lo in-
dio es una nocin supratnica, afirmacin segrln la cual lo indio
como tal nicamente serfa un sobre<oncepto cuya existencia
ficticia ocultarfa la verdaden la tnica.

3. Exlrten las etnlas? De la lndlanlzacln de la etnla l

etnlzacln del Indlo

Oue el concepto indio, al ser globalizante despoia de sus

particularidades a los grupos llamados indios, parece ser uno de
los aciertos formulados por autores como Bonfil Batalla. y si esa
premisa es correcta, quiere decir que la etnologfa, en tanto ciencia
de las etnias, alcanzarfa en nuestro tiempo una relevancia funda-
mental. Sin embargo, para eso los etnlogos deben cumplir una
condicin: definir exactamente lo que es una etnia.
Etnlogos como M. Mnzel han expresado su malestar
frente a una ciencia como la etnologfa, que ha existido tanto
tiempo sin lograr precisar el 'obieto' de sus estudios. y puede
haber algo ms dramtico para una ciencia que no lograr saber
cul es el obieto de sf misma? En otras palabras: puede existir
una ciencia sin la definicin de su obieto? precisamente estas son
preguntas que continuamente se hacen los etnlogos
contemporneos, lo que es un signo evidente de que estamos
asistiendo a un perfodo de cisis dela etnologla.
Para consuelo de los etnlogos habrfa que agregar que la
que viven es una crisis compartida con muchas otras ciencias.
No son quizs las etnias una invencin de los etnlogos, asf co-
mo la sociedad podrfa ser una invencin de los socilogos, como
ha formulado, entre otros, C. Castoriadis?19. Los eiemptos rela-
tivos a la crisis de identidad que vive la concepcin cientista de ta
vida2o, podrfan multiplicarse. Ellos son, a la vez, expresin de la

t9
crisis de un pensamiento racionalista moderno que con
caracteres muy fuertes ha marcado tambin a la etnologfa.
La crisis de la etnologa se deia notar en las vacilaciones en
que incurren los etnlogos cuando tratan de precisar el concepto
de etnia. Esas vacilaciones contrastan con la seguridad con que
procedan en los perodos de fundacin de la cronologfa. Siguien-
do los mandatos de una etnologa que era construida como ideo-
loga del colonialismo, el concepto de etnia era articulado sin ma-
yores problemas con el de raza Las etnias se asimilaban al color
de los cabellos, o de los oios, o de la piel; a las estaturas y a la
forma de los crneos. Hoy, cuando casi no hay etnlogo que no se
avergence al pronunciar la palabra raza,la disociacin de la etnia
respecto a la biologa los ha obligado a reinventar la nocin de
etnia. Otra alternativa habra sido renunciar al concepto de etnia.
Pero, no habra significado eso renunciar a la propia etno-
logfa?21 .

Uno de los recursos ms utilizados para salvar a la etnolo-

gfa consiste en asociarla a la nocin de cultura. Para autores como
Georg A. Theodorson y Talcott Parsons22, la etnia se diferencia
respecto a la 'sociedad global" por rasgos de identidad que tienen
o que creen poseer. 0. Patterson comparte esa tesis, agregando
que esos rasgos de identificacin en una etnia deben ser
asumidos activamente por sus miembros23. En la misma lfnea,
Frederick Bahr considera a las etnias como unidades
organizativas

...que producen categoras de adscripcin e identificacin

que son utilizadas por los mismos actores y tenen por
tanto la caracterstica de organizar la interaccin entre los
individuos2a.

Como se puede observar, las definiciones citadas no slo

no logran diferenciar el concepto de etnia respecto al de cultura
sino que muchas veces, al identificarlo con relaciones de perte-
nencia y de identificacin, lo amplan tanto que cualquier unidad
diferenciada, incluyendo hasta los clubes deportivos, podrfa con-
siderarse como una relacin tnica

20
 La mayora de los etnlogos estn s de acuerdo en que la
etnia no es un concepto que se define "en si', y que la condicin
para su existencia es que los miembros de una etnia se entiendan
como tales. Este es un dato importante toda vez que as el con-
cepto etnia es despojado de una supuesta obietividad absoluta,
quedando abiertas las posibilidades para que sea construido me-
diante decisiones colectivas de los grupos que decdan asumirlo.
De este modo el (,lncepll eLnia se pierde como sustancia A gana coherencia
cornl prlcesl. Ello significa que la etnologa por s sola no pude
captar lo que es una etnia sin recurrir a la historia, a la sociologa,
a la poltica, etc., pues, aunque parezca una paradoja, la etnia sera
su propio proceso de constitucin. Escribe en ese sentido Bonfil
Batalla:

La identidad lnica no es una entelequia abstraa: histricamente no

es una dimensin ajena al devenir, ni un principil eternl e inmutable.
No es tampoco el resultado de voluntades individuales, que
surge o desaparece por un consenso mecnico La identidad
tnica es un fenmeno histrico, una dimensin de la realidaci
social con aplicaciones y determinacones profundas2S.

EI etnlogo S. Varese, al igual que Bonfil Batalla represen-

tante de las corrientes neoindigenistas, sustenta una opinin apa-
rentemente muy distinta:

Se podra argumentar que la etna es una entelequia, una "crea-

cin del espritu" en sentido hegeliano, una construccin
artificial. Incluso una pequea comunidad campesina lo es.
as como lo es una nacin2.

Esta debe ser una de las escasas situaciones en que dos au-
tores, emitiendo opiniones antagnicas respecto a un tema, tienen
las dos razn al mismo tempo pues, cada uno de eilos alude a
una parte de la nocin etnia. La etnia es, por un lado, una realidad
histrica que es construida por sus propios actores y, por Io
tanto, no es una entelequia. En otras palabras: la etnia es tambin una
prctica. Pero, por otro lado, es una invencin terica
de los etnlo-

2l
gos, vafe decir, s una entelequia. Ahora bien, este aparente contra-
sentido se soluciona argumentando que entre las dos dimen-
siones mencionadas, la histrica procesual y la entelquica, hay
una nna abierta que no se cierra iams. Y ah reside una de las particu-
laridades propias a conceptos como el de etnia, ya que si esa zona
se cerrara, la tensin existente entre proceso histrico y construc-
tividad terica desaparecera. La etnia se convertira as en un
concepto cerrado; en una substancia. Sin embargo, si esa zona no se
cierra, la etnia slo existira en la medida en que soporte el peso
de su propia ambigedad. El cierre, en cambio, significara el fin
del proceso de construccin de la etnia, tanto en un sentido
histrico como entelquico. El no-cierre, es decir, la necesaria
ambigedad, abre la posibilidad para que lo tnico se reconstruya
permanentemente, en combinacin con lo poltico, lo cultural, lo
social y lo econmico27.
Entender a la etnia como proceso histrico y construccin
terica a la vez, ofrece seguramente serias dificultades para quie-
nes adhieren a los principios de la lgica casual y/o determinista.
La ambigedad en las definiciones significa, en cambio, trabaiar
con conceptos abiertos, susceptibles de ser reinventados conti'
nuamente. Ahora bien, segn nuestra opinin ese es uno de los
pre-requisitos del trabaio cientfico28.
Ms todava; si la etnologa persiste en trabaiar con el estre-
cho criterio relativo a una etnia concebida como organizacin ce-
lular de lo social, y si sigue considerando que la etnia es una
unidad indisoluble e incambiable, corre el peligro de convertirse
en un instrumento al servicio de la produccin del otro. Cuando los
'descubridores" llegaron a Amrica e inventaron al indio, o sea,
convirtiendo en 'un otro' a una multitud de culturas, naciones y
sociedades, practicaban, sin saberlo, los principios de la etno-
logfa moderna. Porque etnia no solamente es un concepto diferen-
ciador, sino que tambin clasifieador. Por lo general, ningn miem-
bro de una supuesta etnia se considera a s mismo miembro de
una etnia. Y es que la etnia slo existe para quien la define. Se es
cayapo, miskito o mapuche, pero no etnia Al usar el concepto
etnia estarnos separando y clasificando a seres humanos respecto
a otros, y adiudicndoles una dependencia respecto a identidades

22
(generalmente determinadas tericamente) fiiadas en el espacio y
en eltiempo.
Por cierto, el concepto etnia puede ser en ocasiones muy
til para entender las diferencias, por lo general culturales, en el
marco de lo social y, como trataremos de demostrar, un proyecto
de lo social que se base en la lgica de las diferencias es mucho
ms democrtico que uno que se basa en la simple lgica de lo
homogneo. El problema, por tanto, no reside en las diferencias.
El problema reside en quin, y sobre todo en cmo se establecen
las diferencias. Es por eso que el concepto etnia puede actuar co-
mo un arma de doble filo. Por una parte, puede ser muy funcional
para los proyectos de determinados Estados que requieren
producir sus propios "indios", es decir, culturas hermticas, su-
puestamente inaccesibles, a las que se puede aislar o marginar
fcilmente. Por otra parte, lo tnico puede ser muy importante pa-
ra entender la identificacin de los seres humanos con s mismos,
con los dems y con ese complejo terico que llamamos 'socie-
dad'. No obstante, para que la etnologa y los etnlogos no se vean
obligados a convertirse en agentes divisorios de lo social, deben
trabaiar con un concepto de etnia que sea provisorio, cambiable,
reproducible, aberto; en una palabra ambiguo.
Mediante la etnificacin del indio slo se crearn las premi-
sas "cientficas" necesarias para convertirlo en habitante de par-
ques zoolgicos (o reservados), de campos de experimentacin
(o de concentracin) para etnlogos, de ghettos o de un apartheid.
Ayer fue la invencin cientfica de 'la raza" una de las razones que
hizo posible Auschwitz. ouiera Dios que la invencin cientffica de
la etnia, tenga un mejor destino. En cierto sentido, ello depende
tambin de los etnlogos.

4. Es la etnia un fenmeno secundario?

Desde que entre los etnlogos existe una aceptacin casi

generalizada de disociar el concepto de etnia del de raza, han sur-
gido muchos ntentos por romper con la necesaria ambigedad
del concepto a fin de forzarlo a adoptar una coherencia sistemtrca
El medio elegido consiste en asociar lo tnico con categoras

23
 clau-Mouffe34 las que, por ser slo posiciones, no son esenciales
a ninguna supuesta estructura determinante. En otras palabras, lo
tnico nicamente se establece sobre la realidad en la medida en
que radicaliza sus propias posibilidades3s.
ta lgica clasista es funcionalista y evolucionista a la vez.
Funcionalista, porque asigna a la etnia un rol formal en el marco
de una realidad determinante llamada "sociedad de clases". Evolu-
cionista, porque con la desaparicin de la "raz ltima" de lo so-
cial, "la lucha de clases", lo tnico se disolvera rpidamente. Aho-
ra, si los indios existentes y radicales aceptan el rol de 'fen-
menos" de la 'esencia social", o de una "subcultura", es algo muy
difcil de creer.

5. La mlserla del evoluclonisrno etnolglco

Como hemos visto, la etnologa se encuentra en una radical

fase en su formulacin. Nacida al amparo del colonialismo euro-
peo, debe hoy trabaiar sobre la base de obietos que ella misma no
ha formulado y con conceptos ambiguos y provisorios que se
reconstruyen sin reconocer final. Ahora bien, si el concepto de
etnia, obieto de la etnologa, debe ser permanentemente refor-
mulado, lo mismo deber ocurrir entonces con la etnologa. y en
cierta medida, la historia de la etnologa no es sino la historia de
sus propias reformulaciones.
Como ya ha sido enunciado, la etnologa surgi portando
los signos de su ambiente colonialista. pero, que despus haya
atravesado por otras fases, no significa que en la actualidad se
encuentre libre de sus signos originarios. Ellos, baio otras
formas, continan existiendo.
Tambin debe ser considerado que la etnologfa, en tanto
ciencia, no slo surgi como ideologa colonialista. En cierto
modo la etnologfa emergi en el marco de un discurso que posefa
un doble carcter. por un rado, alienante; pero por otro, liberador.
No olvidemos que en la visin originaia de los tiempos moder_
nos, el mundo era concebido como historia y como evolucin la
a
vez. Sin embargo, no como historia y evolucin arbitrarias,
sino
que atendiendo al enunciado de leyes generales que -
se pensaba -

2'
conduciran necesariamente al progreso en oposicin al pasado
medieval en cuyos discursos tericos la idea del progreso, no
siendo tal vez extraa, no era la dominante. Los "otros", vale decir
todos aquellos seres humanos que a partir de la invencin del
progreso fueron tratados de incorporar a la lgica de la historia
universal, o fueron reducidos a 'factores secundarios" (pueblos
incivilizados, por eiemplo) o fueron marginados en tanto especies
sub-hu manas.
Con el advenimiento de los tiempos modernos y el consi-
guiente descubrimiento de 'lo cientfico', tuvo lugar un entrecruce
de tendencias de acuerdo al cual la historia fue naturalizada y la
naturaleza historificada. El ser humano adquira un rango de
acuerdo al lugar que ocupaba en la supuesta determinacin pro-
gresiva de la historia. Y, de aquella historia, surgira 'la pre-
historia", ya sea la del pasado no histrico, ya sea la del presente
todava no articulado con "lo histrico'. No por casualidad Hegel
habita "los pueblos sin historia".
Ahora bien, aquello que quedaba fuera de la historia era la
naturaleza pura (o la pura naturaleza) y' por consiguiente, los
"pueblos sin historia" seran identificados como 'pueblos natu-
rales", trmino que todava utilizan algunos etnlogos. Con la
invencin de esa historia que se determinaba por el "progreso",
emerga la 'no-historia', trayendo consigo la belleza subyugante
de lo extico y/o del salvaie y/o la crueldad despiadada de la
barbarie y/o del incvilizado. colonizar se convertira as en un
acto "civilizatorio': hacer entrar en la historia a aquellos pueblos
que vivan 'fuera' de sus puertas. No es por azar que uno de los
intereses fundamentales de los primeros antroplogos haya sido
encontrar los eslabones perdidos del 'hombre pre-histrico''
Pero no porque les interesara ese ser prehistrico en s, sino
como un medio para entender las supuestas leyes del progreso' El
darvinismo, desde ese punto de vista, sera la grandiosa culmina-
cin discursiva de un estilo de pensamiento que se ordenaba a s
3. No sin razn apunta
mismo frente a la nocin de "lo histrico"
Poirier que ya Lamark contena a Darwin en todos sus aspectos3T'
No obstante, el evolucionismo de los tiempos modernos
no contena la idea racista, aunque s Ia idea racista ya contena al

26
evolucionismo. El evolucionismo racista aparecera como una de
las muchas variaciones del evolucionismo originario (biolgico e
histrico). Oue se hubiese impuesto ideolgicamente en un deter-
minado momento, tiene que ver con la vinculacin de ese evolu-
cionismo con procesos discursivos que tenan lugar como conse-
cuencia de Ias guerras intereuropeas y del desarrollo del
expansionismo y del colonialismo. Pues bien, en ese mbito
nacera la etnologa Su objeto originario seran las "razas' no-
histricas. La etnologa no era ms que una "raciologa".
No obstante, sera una exageracin afirmar que las aberra-
ciones racistas de un Gobineau y de un Vacher de Lapouge desca-
lificarfan de por s Ia lnea evolucionista seguida por diversas
correntes etnolgicas. Hay que tener en cuenta que paralelamente
el evolucionismo racista comenzaba a ser construido un evolucio-
nismo histrico no racista que culminara brillantemente en Mor-
gan y, en cierta medida, en Marx. Por cierto, la lgica de la razn
histrica no era menos despiadada que la de la razn biolgca;
pero no nos olvidemos: irrumpa como rebelin y protesta frente
a remanentes del oscurantismo medieval. El doble carcter
(emancipador y alienante) del evolucionismo etnolgico se ha
extendido ms all del perodo evolucionista y contina actuando
en la etnologa contempornea. con la enorme fuerza que poseen
los estilos de pensamiento rezagados.
Para ser ms precisos: aQu( se entiende por anlucionismo etnol-
gico aquella produccin etnolgica que tiene lugar en aquellos peodos de auge
de la modernidad regidos por la y del desarrollo,
ideologa del progreso
El evolucionismo etnolgico
denvada fundamentalmente de la biologa.
no conforma, sin embargo, un sistema cerrado. Como ya vimos,
existen diferencias radicales entre los etnlogos que directamente
se sirven del evolucionismo biolgico y aquellos que slo adhie-
ren al sentido de evolucin en la historia. De la misma manera hay
que consignar diferencias entre autores que adhieren a un evolu-
cionismo lineal y otros que persiguen la idea de un evolucionismo
polilineal. Por ltimo, en este sumario recuento hay que consi-
derar variantes como el difusiomis,n0, que otorgan principal
atencin a las relacones de filiacin y cuyas posiciones extremas
afirman que todas las civilizacones provenan de un tronco

27
comn, descartndose asf la posibilidad de los paralelismos
culturales3S.
El evolucionismo en la etnologfa ha sobrevivido al perfodo
evolucionista. La etnologa marxista sigue siendo a nuestro iuicio
una versin diferenciada del evolucionismo cultural en tanto, si
quier seguir siendo manista, no puede renunciar a una de sus
seas de identidad: la concepcin progresiva de la historia. En
cierto modo, podra decirse que la presencia del evolucionismo
es la ms fuerte de todas en la etnologfa moderna. Una de las
causas de ese hecho reside en la gravitacin que tuvo esa
verdadera revolucin etnolgica surgida a partir de la obra de
Lewis H. Morgan (1818-1881).
La importancia de Morgan, y especialmente de su libro cl-
sico Ancint Society?9, reside en haber perfeccionado las teoras del
parentezco elaboradas por sus antecesores l. Bachhofen y Mc
Lennan y haberlas insertado en un muy coherente sistema de
sucesin histrica, inspirado en la doctrina darwinista.
Como en nadie, se encontraban concentradas en Morgan
toda la grandeza y toda la miseria del evolucionismo. Su grandeza
reside en haber captado que las mriltiples lfneas de parentezco
que se presentaban dentro de las llamadas 'sociedades
primitivas' no son relaciones anrquicas, sino que se establecen
siguiendo las pautas de un orden y de una sucesin lgica. Su
miseria reside en haber credo que esas pautas se encontraban
determinadas por reglas generales externas a ellas. Como seala
L. Krader, la obra de Morgan es tambin una teora del progreso
material4O. En alguna medida ella es una transcripcin de las
ideotogas dominantes durante el siglo XlX. Incluso, el rol casi
determinante que Morgan asigna a las relaciones de propiedad en
la evolucin de los 'pueblos primitivos', puede ser considerado
una proyeccin del excesivo culto a la propiedad (y su
consiguiente negatividad anarquista y socalista) que regfa
durante su poca. De la misma manera, las micro-partfculas
etnolgicas con las cuales el trabaia, como el grs, obligan a
pensar que l traspasa concepciones que primaban en la biologfa
celular y en la ffsica molecular de su tiempo, al campo de la antro-
pologa Por eiemplo, la sucesin histrica: salvaiismo-barbarie

2E
civilizacin, tiene indudables puntos de contacto con la
genealoga moderna. En la actualidad, hasta etnlogos evolucio-
nistas tendrn muchas dudas para aceptar la existencia de una
micro-partcula etnolgica nica como punto de partida del
llamado proceso civil izatoro.
Sin embargo, Morgan fue lo suficientemente genial como
para presentir lgicas del desarrollo humano que contradecan su
propia concepcin evolucionista. Por una parte - como bien ha
destacado Godelier-, capt que las relaciones de parentezco no
solamente estaban determinadas por relaciones de produccin y
propiedad, sino que adems ellas mismas eran relaciones de pro-
duccin y de propiedad o, dicho en el vocabularo marxista de Go-
delier: que no eran superestructuras sino base4 l. (En nuestra
percepcin eran base y superestructura al mismo tiempo, con lo
que la propia nocin de base y de superestructura carecera de
sentido). Por otra parte, como insina f . Porier:

Todava hoy la etnologa del parentezco utiliza un axioma

que Morgan formul expresamente; el trmino sobrevive a
la forma42 (y eso quiere decir que) cuando ha desaparecido
ya una relacin de parentezco, la nomenclatura, como ver-
dadero fsil social, subsiste y constituye un testimonio de
la antigua realidad; el significante sobrevive al signifi-
cado43.

Y esa disociacin entre signifcante y significado captada

por Morgan, es precisamente una de las premsas de la lgica no
evolucionista.

. Del evolucionismo etnolgico al evoluclonismo histrlco

La obra de Morgan es tambin conocida por las relaciones

que existen entre ella y la teora marxista de la historia Hasta hace
poco tiempo se pensaba que tal obra habfa eiercido una influenca
directa sfo en Engels, especialmente en su obra [s ogenr de la
familia, de la propiedad y del estado. Hoy, a partir del descubrimiento
de los Apunt* etnolgicos de Marx44, se sabe que el gran filsofo no

29
slo vi en las teorfas etnolgicas de su tiempo algo ms que la
simple confirmacin de sus propias teorfas, sino que adems
influy notablemente en la construccin de la teora manista de la
historia, y que la influencia de Morgan- en Marx fue por lo menos
tan fuerte como en Engels. A partir de la muy intensiva ocupacin
de Marx con la etnologa de su tiempo se sabe tambin que la
fuerte tonalidad antropolgica existente en sus Grundnsse der Kntik
der politixhen okonomie de 1859, no es producto de la casualidad.
Con toda propiedad esa obra puede ser considerada como un
tratado a ntropolgico.
No deia de ser sugestivo que todos los trabaios etnolgicos
que Marx comenta en sus Apuntes correspondieran a autores
evolucionistas. Aparte de Morgan, Marx hace una intensiva
recepcin de los trabaios de Sir Budd Phear, Sir Henry Summer
Maine y Sir lohn Lubbock (Lord Avebury). 'Como no todos los
etnlogos de su tiempo eran evolucionistas"-anota S. Krader en
un excelente prlogo a los Apuntes- 'es muy significativa la deci-
sin de Marx acerca de quin l deba leer y trabaiar'45' En efecto,
aunque es muy conocida la influencia de Darwin tanto en Morgan
como en Marx, no ha sido subrayado con suficiencia el fuerte
componente evolucionista que existe dentro de la teora marxista
de la historia. La creencia de que la humanidad avanza desde es-
tados inferiores o primitivos hasta estadios ms altos de la
civilizacin, cuyo punto culminante ser la sociedad comunista,
es esencialmente evolucionista. Dicho en trminos muy escuetos:
una tua de la revolucin no pod(a prescindir de una teora de la c,olucin.
Para entender los momentos de discontinuidad histrica, Marx
precisaba entender los de continuidad, y viceversa.
Donde quizs ms se observa la influencia de las teorfas
evolucionistas en Marx es en sus siempre interrumpidos trabaios
en torno a las formaciones histricas pre y no-capitalistas,
particularmente en las referentes a aquellas mltiples y compleias
relaciones sociales que l caracteriz como'modo de produccin
asitico". Autores que han seguido la trayectoria de Marx en
relacin a ese tema, han advertido que en un comienzo el "modo
de produccin asitico' fue considerado por l como una suerte
de anomala respecto a la genealogfa histrica construda a partir

30
de la observacin de la historia europea (sociedad comunista
primitiva-sociedad antigua-sociedad medieval-sociedad capita-
lista sociedad comunista). Pero, a medida que Marx iba profun'
dizando sus conocimientos en tomo a la historia de los pafses
asiticos, su concepcin evolucionista lineal fue quebrndose
hasta que termin por adherir a una suerte de concepcin multi-
lineal de la hstoria4. A partir de ese 'quiebre', Marx deiaba
abiertas todas las posibilidades para establecer las ms diversas
combinaciones en el desarrollo de los procesos histricos. Enten-
dido en ese nuevo marco, el "modo de produccin asitico' deia
de ser una anomala y se transforma en una variante, entre otras,
del desarrollo histrico de la humanidad. No obstante, si bien
Marx hizo abandono de su simplista concepcin en torno a la
evolucin de las "especies histricas', nunca abandon su con-
cepcin evof ucionista respecto a la diracin finalista de la historia de
acuerdo con la cual, a travs de las ms compleias combinacio'
nes, Ia historia avanzaba progresivamente en direccin al comu-
nismo. En otras palabras: es posible afirmar que Marx romp con
una concepcin lineal de la historia, pero nunca rompi con el
evolucionismo histrico en general. Por esas razones la 'sociedad
capitalista' siempre fue considerada por l como una "formacin
histrica progresiva', lo que se deia ver en sus estudios acerca de
las revoluciones burguesas y naconales en Europa4T y en sus
escritos periodsticos acerca de la India y Chnaa8, en donde no
vacil incluso en justificar actos de vandlico colonialismo como
medios necesarios para el progresivo avance de la historia.

EXCURSO: El mito del pecado orlginal y el evoluclonlsmo

histrlco

De todas las obras de los clsicos del marxismo ninguna acusa de

una manera era directa la influencia ejercida por Morgan como El origen de
Ia famila, la propiedad. y el estndo de F. Engels. Esta es, no por azar, una de las
obras marxistas ms divulgadas. lnvestigadores alemanes han demos-
trado que El origen. fue en su tiempo an ms popular que el Man/ieslo
C.nmunisla de Marx.
Ouizs una explicacin a este hecho reside en el estilo fcil em-
pleado por Engels quien, vulgarzando un tanto a Morgan, entreg a la

3l
publicidad un texto que sin abandonar el lenguaie cientfico podfa ser
entendido por todo el mundo. Otra explicacin puede ser que en ese
libro se encuentra concentrada toda la ideologfa de la modernidad, en el
sentido que los tiempos modernos aparecen idealizadamente como el
escaln ms alto alcanzado por la historia. Una tercera explicacin es que
en ese libro el emergente movimiento socialista europeo encontraba la
confirmacin de la creencia mfstica relativa a que, pese a los sinsabores y
derrotas que experimentaba, "la historia" estaba de su parte, algo que
todavfa refuerza las convicciones de muchos idelogos marxistas. La idea
de que siempre 'la historia est de nuestra parte', es uno de los
componentes ms religiosos de la historia del movimiento socialista eu-
ropeo y mundial. Ahora bien, ya que hablamos de religin, nos atrevemos
a formular una cuarta hiptesis relativa a la popularidad alcanzada por El
ogcn... de Engels, y es la siguiente: en esa obra, debaio de su cobertura
cientffico-evolucionista, se encuenln subsumida la cosmogona cnsflana que
formo parlz de la pre-hsloria agraria y artesanal ilel movirnienh obrero alemn y
curopeo. Eso quiere decir que el El ongen... de Engels tambin puede ser
considefado como u texto teolgico prwntado en la lorna de teato cbntfic0. En
efecto, la tesis central del libro es que la propiedad privada sobre los
medios de produccin puso trmino a la sociedad comunista primitiva,
dando origen a la 'sociedad civil" y al Estado, instituciones que en la
sociedad capitalista, al ser asumidas y luego destruidas por 'el
profetariado', darn origen al comunismo moderno. Asf, el comunsmo
rwderno no es sino el relorno al comunsmo primitivo, baio nuwas lornas. El
comunismo primitivo era el paraso virginal e nocente, la propiedad
privada: la serpiente y el pecado. La sociedad de clases: el castigo divino.
L sociedad capitalista: la expiacin final. El proletariado: el Mesfas gue
conducir al Pueblo (o a la Clase) Elegido a la Tierra Prometida.
A tfavs de la lectura de El ogen...los obreros del siglo diecinueve
se encontraban en su subconciente con su pasado religioso. El futuro les
abrirfa las puertas del pasado, del retorno al punto de partida; a aquel
mundo que ilusoriamente exista ms all del humo caliente de las
fbricas y de tos galpones asfixiantes en los cuales vivan. No deia de ser
sintomtico que todos los pasaies que indirectamente aluden a un po-
sible 'retorno' son los ms subrayados en los Apuntts etnolgcos de Marx.
La idea de que el pasado se contiene en el pfesente (o como l mismo
decfa: 'no es la anatoma del mono la que explica la anatomfa del
hombre, sino la del hombre a la del mono'), ser un tema siempre
recurrente en la obra de Marx. O dicho as: en la formacin histrica ms

?2
alta se contiene la inferior de modo que la Historia no es sino el
reencuentro con los orgenes... en el futuro.
Si la hiptesis expuesta no es absolutamente falsa, se compro-
bara una vez ms una de las tesis favoritas de L. Fleck49, para quien el
llamado pensamiento cientfico se alimenta de los estilos de pensa-
miento prevalecientes que a su vez condensan los preiuicios y las creen-
cias del pasado, que por supuesto no tienen nada de cientficos 50 La
cientificidad no es ms, muchas veces, que la reformulacin de antiguas
supersticiones, dogmas y creencias. Y as como ideas religiosas se
reencarnaban en dos de los ms dilectos representantes del evolu-
cionismo histrico, Marx y Engels, la idea evolucionista se reencarnar
ms tarde - como trataremos de comprobar - en autores que han hecho
del antievolucionismo una doctrina.

7. Ia reaccln anti-evoluclonlsta

Las reacciones en contra del evolucionismo etnolgico han

tomado muchas veces la forma de un escepticismo pragmtco, si
es que se puede llamar as a esa corrente que se caracteriza por no
tomar en serio ninguna corriente filosfica moderna encabezada
por Franz Boas (18581942).
Sera sin embargo un error presentar a Boas solamente
como un anti-evolucionista. Boas reaccion, fundamentalmente,
contra todo intento por convertir a la etnologa en una simple
ideologa de legitimacin de posiciones filosficas o religiosas. A
pesar de ser uno de los etnlogos norteamericanos ms respe-
tados, es muy difcl encasillarlo ideolgicamente5l. No era, por
cierto, un enemgo de toda filosoffa, pero sf de toda filosoffa con
pretensiones de universaldad y, sobre todo, de aquellas que ven
el destino de la humanidad como el resultado del cumplimiento
de leyes inexorables en funcn de un supuesto progreso. -El
progreso slo puede ser defnido en razn de un ideal especial
que tenemos en la mente"52, es una de las afirmaciones centrales
de Boas. En cierto modo, Boas es un precursor de las actuales
teoras constructivstas de acuerdo a las cuales no son las leyes de
la historia las que determinan los procesos histricos, sino que
ms bien son estos ltimos los que en et curso de su propio
desarrollo determinan sus propias leyes. En ese sentido, Boas

33
reaccionaba con especial virulencia frente a las influencias-del
darwinismo en las obras de Tylor, Bachofen, Morgan y Spencer53.
lncluso, fue tan leios en su reaccin contra el determinismo
la
historicista, que Ileg a afirmar que el desarrollo tecnolgico de
humanidad no dependa de acciones planificadas sino que se
debfa a "descubrimientos accidentales"54, introduciendo as la
nocin de casualidad en la construccin del devenir55'
Ya en uno de sus primeros trabaios, Boas desarroll una de
sus tesis ms clebres, a saber que no existen civilizaciones
superiores, sino civilizaciones distintas' En ese sentido' una
de
las principales fuentes de conocimiento deriva de la comparacin.
"las civili'
Por eiemplo , en The Mind of Pnmitive Man escriba que
zaciones del Antiguo Per y de Amrica Central pueden ser com-
paradas con las del Antiguo Mundo"56. Pero, cmo de fuerte era el
pesodelatradicinevolucionistalodemostrabaelmismoBoas
palabras'
cuando el antroplogo era traicionado por sus propias
"cul es entonces la diferencia de las civilizaciones del antiguo
mundo respecto a las del nuevo?"-se preguntaba-' Y su res-
puesta era: "Es esencialmenfe una diferencia de tiempo' Las unas
que las
alcanzaron un cierto estadio, tres o cuatro mil aos antes
otras"57. y, precisamente, la idea de que en el proceso histrico
hay estadios necesarios que alcanzar en el tiempo' es uno de
los
pilares del evolucionismo, tanto del histrico como del etnol-
gico.
Ahora bien, la escuela etnolgica que realmente puede ser
considerada como la rebelin ms radical en contra del evolucio'
por
nismo es el funcionalismo, especialmente aquel representado
Bronislaw Manilowski5s. La principal tesis de Manilowski es muy
simple' cada parte que corresponda a un coniunto social o
"funcin vital" que cum-
cultural, tiene dentro de ese coniunto una
plir. Nada existe porque s, sino que en correspondencia con otras
formas de existencia. En tal sentido, Manilowski define Ia nocin
de cultura como un 'simple aparato instrumental'59' o tambin
como:"unsistemadeobietos,accionesyactuacionesenelcual
Boas es
cada parte existe como medio de un obietvo'@' Asf como
puede ser
un precursor de las teoras constructivistas, Manilowski
del
considerado un precursor de las teorfas sistmicas. L tarea

34
etnlogo, segn ese modelo, se limita a averiguar la funcin de
una parte en el todo en cuestin, lo que lo obligarfa, de acuerdo
con Manilowski, a compenetrarse tanto en la unidad de anlisis,
que debe llegar hasta la mimetizacin. La teora de Manilowski ha
sido muy criticada, sobre todo porque en su afn de negar al
historicismo termina negando la propia historia. Los factores
reales seran reducidos de esta forma a funciones, despoiadas del
pasado y del porvenir. Frente a esas crticas, el mismo Manilowski
se apresur a declarar que l no estaba en contra de la "recons-
truccin del pasado"l en las investigaciones etnolgicas. Al res-
pecto, se puede decir que la produccin investigativa de Mani-
lowski es muy superior a su teora; a veces se tiene incluso la
impresin de que no tiene mucho que ver lo uno con lo otro. No
deia, en consecuencia de tener mucha razn Lvy-strauss cuando
criticando la teora de Manilowski, afirmaba "Decir que una
sociedad funciona es una banalidad; pero decir que todo funciona
en una sociedad, es un absurdo-2. Sin embargo, el propio Lvy-
Strauss era un deudor de Manilowski, pues consideraba al funcio-
nalismo como una forma primaria de su propia teora: el estruc-
turalismo3.

t. La magla de las estructuras

Claude Lvy-Strauss alcanz gran notoriedad, no slo entre

los etnlogos, ya que pareca ser la figura intelectual que estaba en
condiciones de poner fin a las polmicas entre evolucionistas y
funcionalistas, pues propona una teora que en apariencias inte-
graba lo mejor de cada corriente: el estructuralsmo4. Adems, la
obra de Lvy-Strauss se articulaba con una suerte de "espfritu de
la poca' que prevaleca en Europa durante los aos cincuenta y
sesenta. En el campo de la filosofa, Michel Foucault luchaba por
imponer la idea de un discurso de articulaciones indeterminadas.
En los cfrculos marxistas, Louis Althusser trataba de sacar al mar-
xismo de los pantanos del evolucionismo, recurriendo
igualmente a la nocin de "estructura". Emst Bloch a su vez, en
Alemania, reinterpretaba algunas tesis marxistas y postulaba la
teora de Ia no correspondencia entre base y superestructura En

?5
ese nuevo ambiente poblado de estructuras desprovistas de
historicidad y funcionalidad, irrumpi Lvy-Strauss con su
etnologa estructural.
Sin negar el significado de la historia, Lvy'strauss decla-
raba la guerra al historicismo en tanto forma derivada del evolu-
cionismo biolgico. El calificaba incluso al evolucionsmo
histrico como pseudo evolucionismo5. Con no menos nfasis
se manifestaba contra los llamados sistemas funcionales. Para 1,
las estructuras consttuan procesos auto-referentes que, 'en sf
mismos, estn llenos de contradcciones y no corresponden-
cias'. En ese sentido, los problemas de definicin y determina-
cin de las estructuras no se derivan del saber etnolgico, sino
que de las teorfas del conocimiento7. En este punto, Lvy Strauss
est de acuerdo totalmente con posiciones como las de E. Leach,
quien declaraba: -Las estructuras que el etnlogo describe son
modelos que existen solo como construccin lgica en su propia
mente. E. precisamente ah reside el punto de mayor atraccin de
las teoras de Lvy-strauss: ellas traspasan leios los lmites de la
etnologa y se vinculan con las ms modernas teoras del conoci-
miento. Por esas razones, para Lvy-Strauss, una estructura, para
ser tal, tena que cumplir cuando menos cuatro condiciones:

l) Tomar la forma de un sistema de correspondencias'

2) Oue cada modeto de correspondencia corresponda a una
misma familia o grupo.
3) Oue cada cambo en algn elemento de correspondencia
infiera
en la totalidad del sistema, Y
4) Oue todos los aspectos constatados sean relacionables
entre s69.

Oue Lvy-strauss rompi definitivamente con las teoras

funcionalistas, parece ser indiscutible. El hecho de hacer depen-
der tas estructuras de la clarividad de la mente termina con la rela-
cin dicotmica obieto-suieto. su preferencia por acentuar la
tgica de las diferencias y no las de las similitudes, cuando se trata
de realizar anlisis comparativos, es otra discrepancia respecto al

36
funcionalismoTo. Pero que lvy-strauss hubiese logrado romper
definitivamente con el evolucionismo, es algo ms discutible. Y,
curiosamente, su recada en el evolucionismo histrico se deia
ver en donde Lvy-Strauss crey encontrar las herramientas que
lo llevarfan definitivamente a romper con todo tipo de evolucio-
nismo: en la lingstica.
Si no uno de los primeros (Boas ya habfa llamado la aten-
cin acerca del enorme significado informativo que puede entre-
gar la lingstica a la etnologa), Lvy-Strauss ha sido uno de los
etnlogos que ms se ha sentido fascinado por las ciencias del
lenguaie, sobre todo cuando tom conciencia del valor informa-
tivo de la fonologfa para las observaciones etnolgicas. Escribi
por eiemplo: 'La fonologa puede iugar en las ciencias sociales el
mismo rol renovador que la fsica nuclear en las ciencias exac-
tas'71. En buenas cuentas, para l-vy-Strauss, las palabras y fone-
mas eran verdaderos genes portadores de informaciones etnol-
gicas. Y no le faltaba razn. Hoy est fuera de duda el gran valor de
los estudios lingsticos en todas las ciencias. Por ejemplo a la
psicologa le ha sido revelado el significado inconsciente, indivi-
dual y colectivo, que se encierra en las palabras y en las partfculas,
en las inflexiones, en los tonos y en los sonidos. De igual manera,
ya existe casi un acuerdo unnime para aceptar que las estructuras
de encadenamientos gramaticales son verdaderos mensaies
cifrados de lo social.
. Pese a todo, vemos que debido a la fascinacin que experi-
ment Lvy-Strauss frente a la lingstica, labor tesis que contra-
decan la esencia de sus propias teoras. por una parte, crey que
la lingstica poda llevar al descubrimiento de un lenguaie univer-
sal, una suerte de magma lingstico que articulaban a todos los
tenguaiesT2. Ya en s, el trmino universalidad es contrario a la
lgica de las diferencias que Lvy-strauss pretendfa defender. por
otra parte, lleg a soar que, en combinacin con las ciencias del
lenguaie, la etnologa alcanzara una exactitud total, con lo cual se
disolvera la interesante relacin establecida por l mismo entre
estructura y mente humana73. De este modo, Lvy-strauss haca
suya una de las tesis centrales del evolucionismo histrico, a
saber, que el mundo se ordena de acuerdo a leyes independientes

77
a la subietividad humana. Adems, la pretensin de otorgar por
medio de la lingstica una actitud matemtica a la etnologa74,
revela que compartida aquel compleio de inferioridad que afecta a
tantos cientistas sociales frente a las ciencias matemticas por no
poseer los criterios de exactitud que se adiudican a estas ltimas,
olvidando que el valor de las cieneias sociales reside precisamente en la
ambigedad y sobre lodo en la apertura de los conceptls cln que operan. Por
ltimo, al aceptar los encadenamientos del lenguaie como criterio
absoluto de verdad, Lvy-strauss caer, inevitablemente, en la
trampa de diferenciar sistemas simples y compleios, con lo cual
ya tenemos reestructurado otro de los criterios centrales del
evolucionismo, desplazado del campo de la biologa y de la histo-
ria hacia la lgica interna de los lenguaies. Y como veremos ms
adelante, entre hablar de lo simple y de lo compleio, a hablar de lo
superior y de lo inferior, hay apenas un paso.

9. La etnologa como arte potco

De una manera menos sistemtica pero quis ms radical

que Lvy-Strauss, el acortamiento de las distancias entre suieto y
obieto, o como hoy se dice entre el 'otro'y el "propio', fue llevado
a cabo por Michel Leiris75.
Michel Leiris es el tpico intelectual radicalizado en el am-
biente europeo de los aos cincuenta y sesenta. Su perspectiva de
anlisis no es independiente a su militante, anticolonialismo. En
la etnologa de su tiempo descubre Leiris que ella no ha roto con
sus origenes coloniales, lo que se nota en la separacin infran-
queable que establece entre el obieto observado y el suieto obser-
vadorT. Leiris lleg a hablar de 'la explotacin etnolgica del
Tercer Mundo"77. Pero, cmo construir una etnologa liberada de
su herencia colonial? La respuesta de Leiris es: rompiendo las
tensiones entre el observado y el observador. A fin de realizar ese
obietivo, Leiris se sirvi de instrumentos que no son muy distin'
tos a los empleados por Lvy'strauss: la lingstica, la sociologa
y el psicoanlisis. No obstante, Leiris agregar un nuevo
"elemento" que descompone en parte el formato cientifizante de Ia
etnologa existente: la poesa.

38
 Segn Leiris, la sociedad moderna carece de los medios
para aprehender lo extico, entendido como lo no-moderno e in-
cluso como lo no-capitalista o,lo que es igual: carece de la sensi-
bilidad necesaria para captar el sentido exacto de los mitos, del
simbolismo, del ritual y de la magia que, segn 1, son las formas
predominantes de comunicacin entre los pueblos no coloniales.
solamente apropindonos de una sensibilidad no racionalista
podemos tener real acceso 'al otro', aunque poniendo siempre
como condicin la ruptura con la cultura propia, deiando as, en
parte, de ser 'el mismo'. Siguendo las enseanzas de Mauss,
Leiris crey encontrar en el lenguaje - pero no a ta manera casi
matemtica de Lvi-strauss, sino por medio de un acercamiento
potico e intuitivo - un criterio indispensable para la comprensin
de 'la otra cultura".
A fin de cumplir los objetivos sealados, Leiris propuso
revertir el sentido de la etnologa, esto es: hacer de la propia cultu-
ra colonialista, y no slo de la colonizada, un obieto de observa-
cin. Y convertir al 'propio- en un'otro', a fin de entender al
"otro' como un "propis'78.
Para Leiris, por tanto, no existen las curturas intactas; ni,
camente existen las culturas cambiantes, como la propia. De ah
deduce que la etnologa no puede ser slo una prctica cientffica
sino que, principalmente, una prctica de comunicacin cultu-
ral79. La etnologa no es ciencia pura (o pura ciencia). La forma-
cin del etnlogo, en esa perspectiva, debe comenzar por el
estudio etnolgico de ra propa curtura, de ro contrario no habr
comunicacin posible con los dems80.
Lamentablemente, en Leiris no se encuentra una sistema-
tizacin ms avanzada de sus ms que sugerentes teoras. Los
conceptos con los que el trabaia, como por eiemplo ,lo extico-,
'lo santo", o estn mar expricados, o no estn expricados
en abso-
luto' De igual manera, ar estabrecer una divsin taiante entre
colonizador y colonizado, establece, sin proponrselo, una
dico-
toma central, susceptible de subordinar a todas ras dems,
co-
rriendo as el peligro de retornar ar cientismo ms racionarista
que
l mismo rechazaba No obstante, puede decirse que Leiris, poi
to
menos en ra intencin, rogr separarse de una manera
bastante

39
radical de las corrientes funcionalistas y evolucionistas, creando
bases, a veces dbiles, pero bases al fin, para la construccn de
una anti-etnloga muy parecida a la anti-psiquiatrfa fundada por
Basaglia en ltalia.

lO. Is nuevas olas: etnoecologa, etnodesarrollo

L etnologa ha sido, y es, una ciencia en busca de su obieto

y hoy parece que los obietos son ms invisibles que nunca, hasta
el punto que pareciera, leyendo a autores como Leiris, que tal
ciencia se encuentra en el mismo borde de su autodisolucin'
No deia de ser interesante constatar que esta posible
autodisolucin podra tener lugar iusto en el periodo actual
cuando, como nunca antes, los temas etnolgicos parecieran
tener ms vigencia. Por eiemplo, por primera vez surgen
planteamientos (y no slo en Amrica Latina) relativos a la
necesidad de que los diferentes estados reconozcan iurdicamente
la realidad multitnica de sus respectivas naciones' Adems, en
diferentes paises hacen su aparicin Ios "movimientos tnicos',
formndose instituciones e incluso partidos que hacen de lo
tnico no solamente un tema, sino adems un programaSl. Las
minoras tnicas, al entrar en movilizacin, descubren en muchos
paises (como la URSS, por eiemplo) que no son minorfas, sino
naciones o pueblos reprimidos. En EE.UU. y Amrica Latina los
movimientos indgenas traspasan las fronteras nacionales y crean
verdaderas coordinaciones internacionales con demandas y
programas altamente definidos. La etnicidad ha arrancado fuera
de los cuadernos de apuntes de los etnlogos y comienza, ante la
consternacin de esos mismos etnlogos, a tomar forma poltica
Es inevitable entonces hacerse las siguientes preguntas: es esa
reatidad prctica quizs la razn de la crisis terica de la
etnologfa? Debe hoy la etnologfa dar respuesta a temas que antes
nunca se haba planteado pues existan al margen de su
discursividad, en el rea de las connotaciones polfticas? Ha ido
el proceso de transformacin real de los 'actores etnolgicos'
mucho ms rpido que el de las teorfas de los observadores, de

40
modo que los nuevos significados requieren tambin de nuevos
sign if ica ntes?
O quizs la pregunta pertinente es otra: no es la crisis de la
etnologa expresin de su rearticulacin con nuevos temas, que
en su conjunto generan la potencia de un nuevo estilo de pensa-
miento en cuyo interior aquello que fue consagrado como lo
'inminentemente cientfico" debe ser radicalmente reformulado
para seguir existiendo?
Lo concreto es que tal como ocurre con otros temas que
ayer yacan olvidados en los laboratorios de los cientficos (como
la ecologa por eiemplo), hoy tambin la etnologa parece ser
recursada hacia mbitos que anteriormente le estaban cerrados.
Nuslra hiptesis es que tanto el auge como la crisis de Ia etnolog(a slo
son posibles de entender en el marco de procesos histrico-pol(ticos, cryl rasgl
mds fundamental es eI de oponerse a las manfestaciones ms destructivas de la
llamada modernidad en sus formas de civilizacin, progreso, desarrollo e,
incluso, revolucin.
En cierto sentido, a la etnologa le est ocurriendo algo que
ya le ocurri a la ecologa. Durante largos aos ella despertaba
slo inters al interior de crculos muy especializados. Hoy, como
consecuencia de complejos procesos de resistencia a algunas ex-
presiones de la modernidad, del mismo modo que muchos secto-
res polticos descubrieron a la naturaleza y, por ende, a la ecolo-
ga, han re-descubierto a los indios y, por ende, a la etnologa. El
tema del indio ha pasado a ser en muchos paises latinoame-
ricanos un smbolo de resistencia a las devastaciones industria-
listas que en ellos tenen lugar. A riesgo de dibuiar caricaturas, la
hiptesis expuesta puede fundamentarse de la siguiente ra:
en el proceso de desarrollo industral las llamadas fuerzas
productivas pasaron a mostrarse como fuerzas destructivas, y
entraron en contradiccin con culturas tradicionales y economas
de sobrevivencia Ello se expresa en la destruccin ecolgica del
planeta, particularmente en hechos tan visibles como la defores-
tacin acelerada de algunas regiones. Al defender a los bosques,
muchos defensores de la naturaleza descubrieron que ellos esta-
ban habitados por seres humanos que no slo vivan bajo sino que

4l
tambin d los rboles. Esos seres humanos asf redescubiertos
fueron llamados (por segunda vez) indios.
Como los sectores ecologistas descubrieron que esos in-
dios estaban dspuestos a luchar por la conservacin de su
medio, comenzaron a interesarse por ellos' Fue asf que algunos
etnlogos decidieron inventar una ciencia compuesta que,
aparentemente, podra salvar a la etnologa de la profunda crisis
en que se encontraba: Ia etnoecologa. El obietivo de esa nueva
'el
ciencia sera estudiar a las etnias en estricta relacin con
ecosistema'82. "Rl fin hemos descubierto Io que es una etnia',
pudieron haber pensado los etnoeclogos: "es un grupo humano
que depende de un ecosistema". As, para G. Friedman: 'El nicho
ecolgico caracteriza el marco natural y funcional de una comuni-
dad en cuanto etno'ecolgica, en lo que dice relacin con la
ocupacin y utilizacin de un espacio vital y sus recursos'83'
Para ser precisos, aqu se esta muy leios de menospreciar
el enorme inters que tiene estudiar los grupos humanos en
relacin con su ambiente. lgualmente, se est muy leios de
menospreciar el rol que iuegan las comunidades indgenas en la
preservacin de los recursos naturales. En un trabaio anterior
hacamos mencin al signif icado de los conocimientos
ecolgicos acumulados por sectores humanos que viven en una
relacin estrecha con la naturalezaE4. Por ltimo, aqu se est muy
leios de menospreciar la importancia que tiene el
redescubrimiento de lo ecolgico en Amrica Latina. Aunque sea
por un slo hecho, tales descubrimientos merecen ser saludados:
a partir de ellos, los indios han encontrado nuevos aliados en
movimientos sociales no-indios que hacen de lo etnolgico y de
lo ecolgico temas que apuntan hacia una nueva radicalidad
socia l.
'ecosistemas"
Sin embargo, a partir de Ia utilizacin de los
aparecen signos que pueden hacer retornar a la etnOloga a sus
fases ms reaccionarias, esta vez, en nombre de la defensa de los
indios. No hay que olvidar que la ecologa es una ciencia muy apta
para hacer surgir teoras sistmicas o,lo que es parecido, teoras
que hacen de supuestos sistemas un suieto central. En ese senti-
-lo tnico' o a 'lo indio" como elementos forma-
do, si se incluye a

42
tivos de un 'ecosistema' se vuelve a revvir el dogma funcio-
nalista, pues el indio se convertirfa as en 'funcin' de un su-
puesto ecosistema Ms an, el indio seia naturaliudo.Y mediante
la naturaliucin del indio seria recuperada la imagen del 'salvaie',
con la diferencia, no muy importante, que esa imagen tendrfa una
recepcin positiva. El indio existente y real desaparecera, asesi-
nado por las "funciones" que le son asignadas dentro de un eco-
sistema, o por las idealizaciones que comporta el cuadro romn-
tico y reaccionario de los 'pueblos naturales'85.
Oue los intereses de la naturaleza son los de sus habitantes,
sean indios o campesinos, est fuera de toda discusin. Oue solo
los intereses de la naturaleza son los intereses de los indios, es la
absurda tentacin que nos ofrece la etnoecologa.
Ouizs lo mismo puede afirmarse de otro trmino com'
puesto que en los ltimos tiempos ha alcanzado mucho auge:
etnodesarrollo. Con l se quiere significar que los modelos de desa-
rrollo econmico deben tomar en cuenta los intereses de los
grupos tnicosS. Sin embargo, un concepto como el de 'etno-
desarrollo' ofrece insalvables dificultades y arroia ms preguntas
que respuestas. Por ejemplo: si los etnlogos no han logrado
definir el concepto de etnia, cmo quieren elaboracin modelos
de desarrollo que se basen en las etnias? Otras preguntas: no
comporta el mismo concepto de desarrollo la exclusin de lo
tnico? Se ha inventado el concepto de etnodesarrollo para
salvar a las etnias o a la idea de desarrollo? Cuntas veces se nos
ha querido convencer de que sempre es posible un desarrollo
baio nuevas formas? (en Amrica Latina, cada dez aos,
aproximadamente). No ser el termino desarrollo el problema?
No es casi una broma de mal gusto hablarles a los indios de des-
arrollo, sobre todo despus de las experiencias que han tenido
ellos en su nombre? Por ltimo: hay algo ms evolucionista, ms
biologista, que el concepto de desarrollo?

43
EXCURSO: La superacin de las polmlcas terlcas mediante
la Investigacln concreta: el caso de las culturas andlnas

Muchos autores anteriormente comentados se caracterizan por

desarrollar teoras extremadamente simples, y por haber realizado inves-
tigaciones muy diferenciadas y compleias. A veces se tiene la sospecha
de que muchos etnlogos slo han formulado teoras para cumplir un
requisito en el marco de un paradigma terico, pues de lo contrario no es
cientfica.
Ahora bien, en los ltimos aos, un grupo de historiadores y
antroplogos se ha dedicado a estudiar las implicaciones que resultan
del anlisis de las antiguas culturas latinoamericanas, especialmente las
del Tahuantinsuyo. Su forma de proceder ha sido exactamente al revs de
las formas que sustenta la etnologa tradicional: han extrado sus
conclusiones tericas a partir de un minucioso estudio de sus "obietos",
evitando forzat la realidad a fin de acomodarla a un supuesto paradigma
cientfico. Eso no quiere decir que tales autores hayan carecido de m-
todo. Ouiere decir nicamente que sus mtodos no estn fiiados a la
existencia de ningn sujeto ideolgico determinante.
Mentor de esa lnea es John Vctor Murra 87 quien en trabaios
como La organucn econmca del estado ln488 mostr lo superfluas que son
las discusiones entre evolucionistas y estructuralistas.
Uno de los descubrimientos de Murra es que las culturas del
Tahuantinsuyo slo son posibles de entender a partir de las que l llama
relaciones de reciprocidad La reciprocidad no es para Murra ninguna teora,
nngn mtodo; es solamente un principio lgico que se deduce de
mltiples combinaciones histricas que preceden y luego se extienden
en la historia de los pueblos andinos, llegando a alcanzar importancia no
como resultado del dictado de ninguna razn histrica, sin consecuencia
de la auto-reproduccin de la propia historia de esos pueblos. La
reciprocidad no es para Murra ningn principio universal, pero s es Lema
de los prncpos regulativos del mundo ncsico en sus ililerentes etapas. No puede ser
aplicado como consecuencia de una determinada evolucin obietiva.
Tampoco puede ser entendido como una funcin o como una estructura.
Es, antes que nada, el producto no elaborado de un proceso histrico de
larga duracin que ha generado su propia lgica, irreductible a la lgica
de procesos histricos externos a 1. Corno ha sealado uno de los
historiadores que se apoyan en Murra, Nathan Watchel, al referirse a la
reciprocidad existente entre historia y etnologa "se trata de diferentes

44
cortes de una misma realidad. El problema es relacionar todos esos
lenguajes en un ir y venir entre el anlisis y lo concreto' E9
Antes de que .V. Murra iniciara sus estudios, de campo de inves-
tigacin de los pueblos andinos se encontraba dominado por inter-
pretaciones evolucionistas. El mismo Murra ha reconocido su deuda
terica en las investigaciones que en 1890 realiz Heinrich Cunow, evolu-
cionista y seguidor de Morgan90. Cunow fue uno de los primero en fijar
su atencin en la existencia del "ayllu" (la comunidad bsica de los
pueblos andinos). Pero el "ayllu" jug, en su interpretacin, un
significado parecido al del "gens" en Morgan. Se necesitan varios aos
para saber que el "ayllu" no slo era una relacin de parentezco, sino una
elacin social, econmica y psicolgica a la vez.
Tambin los anlisis de Murra se enfrentaron con interpretaciones
estructuralistas, que solamente fiiaban su atencin en aspectos formales
del poder imperial de los lneas, los que eran entendidos como deriva-
ciones analgicas de antiguos imperios europeos y asiticos. De los
estudios centrados en 'el despotismo", quizs ningn libro alcanz mayor
popularidad que El imperio socialista de los incas de Louis Baudin. Tambin
los estudios marxistas centraron sus objetivos en las formas de poder
imperial, aplicando por lo general, y tambin por analogas, categoras
utilizadas por Marx en relacin a sociedades asiticas de tipo "hidrulico',
como las definitivas despus Witffogel 9l
Aunque Murra no se desentendi de los aspectos polticos "del
imperio", el objetivo de su anlisis est puesto en las comunidades
indgenas que lo preceden y luego lo constituyen. Asf pudo descubrir por
eiemplo que, econmicamente. el Estado de los incas no slo actuaba
por coaccin, sino que el mismo era tambin un merqilo, pues absorba la
produccin excedente y la transferia en su interior, fortaleciendo "a los
linaies reales, al ejrcito y a quienes efectuaban prestacones rotativas, a
la vez que entregaba una buena parte de la misma en forma de ddivas y
mercedes" 92 Esas conclusiones desmontan la tesis del despotismo
absoluto, segn la cual "el estado inca controlaba toda la vida econmica
del pas y lo haca esencialmente con fines de bienestar" 93 Esa tesis,
como es sabido, fue primero propagada por los propios espaoles y tiene
vigencia hasta nuestros das.
A Murra le interesaban antes que nada los procesos constitutivos
de las formaciones econmicas y sociales. por ejemplo, l nunca acept
la divulgada tesis relativa a que el ayllu era la clula originaria del
Tahuantinsuyo. Ms bien lo consideraba como punto de derivacin de
mltiples procesos de intercambio que generaban relaciones de recipro-

4'
cidad, posteriormente institucionalizadas consanguneamente en el ayllu.
En consecuencia, los anlisis de Murra no partian de ninguna "estructura
significante", sino de las diversas formas en que se constituan las
culturas agrarias en Mesoamrica. A partir de ah lleg a conocer el
significado que asuman las instituciones y no a la inversa, como habra
procedido un estructuralista clsico. A Ia vez, a diferencia con el evolu-
cionismo, postul que las diversas formaciones histricas que tienen
lugar en el Tahuantinsuyo, no reconocen ninguna lgica fuera de las que
de ellas mismas se desprenden. Ahora bien, una de esas lgicas que
resultan de los procesos vividos por los pueblos andinos es
precisamente la de Ia reciprocidad. Como al parecer Murra era poco
amigo de las definiciones, el concepto de reciprocidad ha sido definido
por dos de su discpulos, G. Alberti y E. Mayer 9a

La reciprocidad es una relacin social que vincula tanto a una

persona con otras, con grupos sociales y con la comunidad, como
a grupos con grupos, comunidades con comunidades, mediante
el fluio de bienes y servicios entre las partes interrelacionadas .95

Muy importantes son hoy los estudios de Murra para comprender

las relaciones de reciprocidad establecidas por las comunidades indias
respecto a la naturaleza9 Debe ser dicho, no obstante, que, antes que
Murra, el antroplogo boliviano Ramiro Condarco haba llamado la
atencin sobre las "zonas simbiticas". donde se establecan relaciones
inseparables entre lo social y lo ecolgico. Para Condarco,

...1a sucesin escaloforme de los diversos micro-climas que

imperan en la regin altoandina qued refleiada en diferencias de
poder, status y riqueza, en el orden social y de idiosincracia o
temperamento, en el terreno sicolgico; pero no lleg a expre'
sarse en desemeianzas de micro-adaptaciones operadas al
trmino de constituir grupos de economa cerrada y autode-
pendiente 97.

Como consecuencia puede decirse que la economa incsica no

surgi de la explotacin arbitraria de la naturaleza y de los seres
humanos, sino que tambin puede ser considerada como un resultado
histrico de la articulacin de micro unidades ecolgicas que, mediante
procesos simbiticos, fueron produciendo articulaciones cada vez ms
complejas con lo social y con lo poltico98

46
 En un punto, sin embargo, hay desacuerdo entre los seguidores
de Murra, y es el que tiene que ver con la continuidad histrica de las
relaciones de reciprocidad despus de la conquista. Para N. Watchel, por
eiemplo, tales relaciones terminaron para siempre con la llegada de los
espaoles. Para J. Golte, en cambio, "con Ia destruccin de la
organizacin ierrquica prehispnica, este tipo de organizacin se redujo
considerablemente, pero no dej de existir" 99 Estudios como el de Karen
Spalding parecen confirmar esa ltima tesis, pues han demostrado que
posteriormente a la intromisin espaola se generaron nuevas relaciones
inter-tnicas, que si bien no representaban la pura continuidad con las
precolombinas, no pueden entenderse sin referencia a ellas. Durante el
perodo colonial, incluso, tuvjeron lugar distintas formas de recons-
titucin tnica sobre la base del principio de reciprocidad aunque, por
supuesto, bajo nuevas formas. Una de esas formas, como veremos ms
adelante, fueron los cacicazgos o curacasl00. En tal sentido, K. Spalding
parece seguir ms de cerca el principio de reconstitucin cultural obser-
vado por Murra durante distintos perodos de ruptural0l. La propia
hacienda colonial constituy un espacio de reconstitucin tnica baio
formas muy diferentes a las originarias, pero correlativas a ellas 102. I.
Golte ha ido un tanto ms lejos, l ve en los principios subsistentes de
reciprocidad en las comunidades indias, y pese a todas las limitaciones
derivadas de procesos sostenidos de colonizacin y explotacin, formas
alternativas de produccin y de trabajo que podran ser incluidas en
funcin de "otro desarrollo". La racionalidad de la produccin andina-
como la llama Golte-contina vigente en ciertas formas del control eco-
vertical de la naturaleza aplicada por algunas comunidades indgenas, en
la revitalizacin del ayllu, e incluso en expresiones de conciencia
comunitaria que han sido trasladadas desde las sierras hasta las ciudades
por los indios emigr1ss"103. Acerca de esa vigencia no est dicha, no
obstante, la ltima palabra. Ella, por lo dems, nicamente ser dicha por
los actores reales, y por quienes quieran apoyarlos.
Los estudios nombrados nos dan slo una idea de cmo es
posible romper el ,cerco ideolgico tendido por las ideologas evolu-
cionistas y estructuralistas en la etnologa sin embargo, tales aportes
cientfficos, evidentemente alternativos, no han sido elevados todavfa al
nivel de la formulacin poltica. eue ello ocurra ser, sin duda. el resul-
tado de una larga confrontacin crtica con las presencias evolucionistas
y estructuralistas. Esa confrontacin se encuentra recin en sus
comien-
zos. Quizs de ah resultar una nueva invencin del indio. Esperamos
por lo menos que esa nueva invencin se acerque al indio verdadero.

47
suponiendo que ese indio verdadero exista. De lo que s se puede estar
seguro es que las futuras invenciones de lo indio, o lo que es similar: las
distintas formas que asumir la presencia de lo indio o indianidad,
dependen en gfan parte de una revisin crtica de las invenciones del
pasado. A esa revisin contribuiremos en el prximo captulo, tratando
de rastrear los orgenes determinativos de lo indio a partir del momento
en que fue por primera vez "descubiefto". o inventado. Al fin y al cabo
oarece ser casi lo mismo.

48
 Notas
I Wolfgan Lindig-Mark Mnzel, "Die Indianer", Tomo ll, Mittet-und
S udancr i l<a, Mnchen. 1 985.

2 lbid., pg. 85.

3 Para Calos Guzmn Bockler "el indio es pobre porque es indio, es deci,
est en el sitio social que le corresponde".En: "Historiay liberacin", en:
UNESCO, Educacin, etnias y culturas enAnrical,atir, Mxico, 1989,
pg.51.

4 P. Grieshaber, "Fluctuaciones en la definicin del indio", en: Historia

B ol iv iana, Cochabamba, No. 5, 1 985, pgs. 45-65.

5 t o mismo ha conrmado. Mnzel para el caso de Paraguay.si se utilizaran

los mismos criterios en Paraguay que en Bolivia, en el primer pas hab'ra
un promedio de indios que sobrepasara al noventa por ciento de Ia pobla-
cin. Sin embargo, los criterios utilizados en Paraguay calculan la cifra de
indios en un tres por ciento (M.Mnzel "Dervorluge Sieg der india-
nischen Funktioni ber den indianischen Medizinmann in Lateinamerika",
en Peripherie No. 20, julio 1985, Berlin, pg. 8.

6 M. Gamio, "Pases subdesarrollados", en: Amrica Indgena WIII,

Mxico, 1957.

7 I. Comas, Razn de ser del pensamiento indigenista-, en: Amrica

Indgena No. 2, Mxico, 1983, pg. I 8.

8 R- L Pozas, Los indios en las clases sociales en Mxico, Mxico, 1971,

p9.16.

9 G. Bonfil Baralla "El concepro de indio en Amrica: una categora de la

situacin colonial", en: Anales de Antropologa, Mxico, LNAM, XI, I
972,pg.llo.

10 lbid., pg. ll5.

ll ldsn.

49
12 F. Fanon, "Los condenados de la tierra, Mxico, 1963.

13 G. Bonfil Batalla op. cit., p9. 123.

14 lbid.,pg. r22.

15 P. Gonzlez Casanova, Democracy in Mexico, New York 4 1970.

Sociologa de la etploracin,Mxico, l9'15.

16 Por ejemplo, s. Varese, Die amazonischen Ethnien und die Zukunft der
Region , en'. EntwicVungsperspektiven, 30, Kassel, 1987, pgs. X-9.

17 study Of the Problem of Diskrimination against Indigenous populations

tomo v, en: UN DOC e/CN4, 1986-1987, pg.29.

18 Andrs Medina,"Identidad tnica y conciencia nacional",en:Mxico lndge-

na,No.23, ao IV, Segunda poca, julio-agosto 1988, pg. 5.

19 Comelius Castoriadis, Gesellschaf als imaginlire-Institution, Frankfurt,

1990, pg.571.

n K.L.R. Popper-Konad l-orenz, Die Zukunft ist offen, Mnchen-Zrich,

1983, pg. 47.

21 Sinembargo ya hay autores que optan por despedirse del concepto de etnia
Por ejemplo el sacerdote jcsuita Antonio Gorulez Dorado habla de "parcia-
lidades" (Antonio Gonz-\ez Dorado, "Contextualizacin del problema de la
supervivencia de las culturas indgenas en Paraguay", en Suplemeo An-
tropolgico, Asuncin, 1984, pgs. 21 -22).

n Cit., por J. Snchez Parga, "Etnia, Estado y la "forma" clase, en: Ecuado
Debate, No. 12, T etria y Estado, diciembre de 1986, pig.34.

23 lbid.,p6g.33.

24 F.Barth,Los grupos tnicos y sus fronleras, Mexico, 1976,p6'g. 18.

G.Bonfil Batalla,Utopa y revolucin.El pensamiento poltico contemPo-

rneo, de los indios en AmricaLatina,Mxico, 1981, pg.24'

50
% S. Varese, Proyectos tnicos y proyectos naciorales, Mxico, 1983, pg.
23.

n Como opina M.A. Batolom, los conceptos de etnia y nacin seran slo
"momentos" poltico -organizativos y no "lipos diferenciales" Afirmacin
nacional y negacin estatal", en: Suplemento Anropolgico, Asuncin,
1987, pg. 9l).

A La misma opinin prirece sustentar Robert Jaulin. Escribe: "Ahora bien,

cualquier cultura al mismo tiempo que se deshace o se daa, tambin se
inventa, se reinicia" (Entrevista a R .Jaulin: Mxico/indgena, No.23, ao
IV, segunda pocajulio-agosto 1988, p9.25\.

n D.Perrot-R Preiswek, Eurocentrismo c hisrori4 Mxico, 1979,pg.41.

30 H. Daz Polanco "Etnia, clase y cuestin nacional", e. Cuadernos

Polticos, 30, Mxico, 1981, pg.60.

3l H.DazPolanco, Etnia, naciny poltica,Mxico, 1987,pg.22.

9 Luis F. Bate, Cultura, clases y cuestin tnico naciotal, Mexico, 1984,

p6g.75.

T Ver capitulo IV, excurso.

A E. Laclau y Ch. Mouffe, Ilegemona y estrategia socialista, Ma-

drid,1987,pgs. 178-193.

35 J. Srnchez Ptrga. op. cit.,pg.55.

% sobre el concepto"estilo de pensamiento", L. Fleck Entstehung und

EntwicUungeiner w issensclnftliche Tatsach4 Frankfurr, 1980. Del mismo
autor, arfahrung und asach, Frankfurt, 1983.

17 Jean Poier, Una historia de la etnologa, Mxico, 1987 ,pg.35.

38 Uno de los clsicos del difusionismo es Adolf Basueu.. Der Mensh in der
G e sc hic hte. Berlin. 1 959.

9 L. Morgan, Ancien Society, London, 187.

5l
4 Lkade prlogo a K.Max, Die ethnologche Exzerpthcft, Frankfurt,
r972,ps.37.

4l M. Godelier, economla{etichistrc y religin en las socbdadcs primitivas,

Mxico, 1985 pgs. I7-I U.

{2 J. Poirier, op. cit., p9.70.

A ldan.

4 K. M. op. cit.

45 lbid., ps.18.

6 Sobre el tema, M. Godelier, Teora turxista de las sociedades pre-

c ap al ist as, B rcelona, I 977.

4l MEW, Tomo l, pg. 158.

48 MEW, tomo 9, pags. 127-220.

& L. Fleck, op. cit.,1980.

50 Ib.,ps.32.

5l Algunas de las ob'ras importantes de Boas * Culture and etlnology,

l9l7; Primitive society, 1920; The origh of the State, 1927; Are we
Civilized?,1929.

9 F. Boas, The Min of Primitive Man,New Yorh 195, p9.23.

53 IbA.,ps. 163.

9 lbid.,p6g.183.

55 En ese sentido, Boas puede ser caacterizado como un antihistoricista

radical.

S F. Boas, op. cit., pe.23.

,2
57 ldan.

58 Obras clsicas de Manilowski son Argonauts of tle Western Pacifrc

(1922); Crime and Custom in Savage Society ( 1926); Sa and Repression
in Savage Society (1927).

9 B.Manilowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur, Fran$urt,

1978, ps.21.

& Idem.

61 lbid., ps. a3.

62 Claude Lvy-Sirauss, Strulaural Antropologie,Frarcrt, 1967,pg.351,-

63 lbid., p9.151.

& Obras importantes de c. Lvy-Strauss son Lcs slrtrctwes Incnraires de la

pare, 1949; Race et litoire, 1952;TristesTropiqrcs, 1955; Arxropo-
logie structurale, 1958;La perce sauvage, 1962; l cru et le cuit, 1964;
Du miel aux cendres, 1966; Lorigine des tables, 1968.

65 C. Ivy-Strauss, Rss uttd geschichte, FanKurt" 1972, pg.21.

6 C. Ivy-Strauss, StruturalAntropologic Frankfurq l97l,pg. I29.

6l En ese punto, Lvy-strauss se encuentra en total acuerdo con las actuales

teoras auto referenciales. En cierto modo es un precrrsor de ellas.

68 E. Lach, Political Systems of Highland Burru,Harvard,l954, pgs.4-5.

O lvy-Strauss, op. cit., 1972, pg.302.

n lbid.,pg. r7.

7l C. lvy-Strau ss, op. cir., 1971, pg. 45.

n C. Lvy-Strauss, Der Blick aus der Fern, Miinchen, 1985, pg. 163.

73 C. Ivy-Suau ss, op. cir.,l97l,pg.70.

,?
 Ibid., pgs.70-71.

75 La obra de lvis es abrumadoramente numerosa. Nombremos algunas:

L'Afrique Fanlon,Paris, 1968; Race et civilisation,Pnis, 1960; Grande
Fuite dc Neige, Paris, l96a- Ciq Etudes d'Ethrclogb, Paris, 1972.
76 M. Leires, Die eigene und die frende Mtur,Frukfw\ 1979, p9. 53.

TI Idetn.

78 Ibid., pgs.67-68.

79 Ibid., ps.58.

80 Ib;d., pgs.68. l0l.

8l Hay autores que no sin razn ven en los movimientos tnicos contem-
porneos una protesta en contra de la racionalizzciny burocratizacin de
la vida Por ejemplo, Gero Lenhardt, "Ethnische Identitt und
gesellschaftliche Rationalisierung", en: ProHa, Berlin, septiembre 1990,
pg. 133.

p. Segrin M. Mnzel; el trmino" "etnoecologa" comenz a tener vigencia a

panir de la publicacin de la obra de Betty J. Meggers, Sonras Problems of
Cultural Adaptation in Amazonia with Emphasis on the Pre Ewopean
Periode, New York, 1973. (M. Mnzel, Kturkologie, Etrckologie
utd Ettadesarrollo in Amzotasgebiet, Gie Beq 1987, pg.

a G. Friedm an, M ac hba e U t o p i e n, Frankfrrt, 7977, pg. 52.

u F Mires, El discurso de la naturaleza, San Jos, Santiago, 1990.

85 De acuerdo a este procedimiento-seala. Lvy-Suauss-"todo lo que no

corresponda a la forma en la cual se vive, es expulsado del campo de la
cultura al de la naturaleza". C. lvy-Strauss, Rasse und Geschchte,
Frankfurt, 1972, pg. 11.

86 M.Mnzel,op.cit., 1987, p9. 13.

87 Interesantes aportes de J. V. Murra son, ademrs de mudos artculos

publicados en rev istas especializadas, I-a, or ganizacin ec otmica del

,4
 Estado Inca, Mxico, 1978, y Formacioncs ecotmicas y polticas en el
mundo andito, Litna, 1975.

88 Op. cit.,1978.

89 Natahn Watchel, Los vercidos y los itios del Perfrene a la conquista

esp ato I a, M adrid, 197 6, p9. 26.

s J.V. Muna, op. cit.,1978, pg. 19.

9l August Karl Witffogel Die orierualischc Despotie, Berlin, 1962.

y) J.V. Murra, op. cil.,1918, pg. 17.

Ca ldan.

% G. Alberti L Mayer, Rcciprocidad e intercambio en los Andes peruanos,

Lima1974.

95 lbid., ps 39.

96 R. Condarco- V . Muna, La eora de la complenariedadvertical eco-

simbitica, La Paz, 1981.

97 lbid.,pg.7.

S Ese tema ha sido tratado exhaustivamente por Wilhelm Lauer, Geotiki-

logische Grundlage Andiner Agrarsysteme", en: Kolep,p-Schader (edits.),
Okologiscttc Probleme in lateiranritz,Tbingen, 198, pg. 60.

9 l.Colte,La racionalidad de la organizacinaiu,Lima, 1980, p6g.6l.

100 Ver captulo III del presenre rrabajo.

l0l K. Spalding, De indio acarnpesira,Limalg74.

lA lbid.,pgs. 153-154. Similaes observaciones son realizadas por G. Romn

Valarezo, "La cuestin andina sobre el Estado colonial',, en: Ecuador
Debate, op. cit., pg.93.

,,
103 J. Golte, "Kultur und Nation in dcn Andcn", en: Peripheri, No. 9, Berlin,
veano de 1982,p9.27.

,6
Indias y los indios hubiesen sido para l la simple confirmacin
de sus fantasas? Como apunta Todorov, Coln

...sabe de antemano lo que va a encontrar: la experiencia

concreta est ah para ilustrar una verdad que se posee; no
para ser interrogada, con vistas a una bsqueda de la
verdadl.

Con cierta suspicacia, podra decirse que Coln proceda

segn la misma metodologa de los etnlogos modernos. Primero
inventaba al indio, despus lo describa y, finalmente, lo clasifica-
ba. No es razn suficiente para que futuros 'descubridores' se
consideraran con el derecho de matarlo? Si el indio es una inven-
cin del descubridor, el indio le pertenece.
Como hemos dicho, Coln era un hombre contradictorio.
Sus invenciones no son cosas fiias. Ms bien las cambiaba, de
acuerdo a su conveniencia, su innegable esttica e, incluso, segn
su humor. Un da quedar fascinado frente a las bellezas naturales
y olvidar, casi incomprensiblemente, el oro. Otras veces la
palabra oro es repelida hasta la sacedad. Ms an que la palabra
Dios, como observ agudamente Sanz2. Un da los indios son para
el personaies abominables; otro da son las ms bellas criaturas
que es dable imaginar. Y es que Coln no slo es un inventor.
Tiene adems la libertad absoluta para inventar. Is cosas estn
ahf; para crearlas y bautizarlas. Coln es un nominalista, anota, no
sin razn, Todorov3. Nombrar s crar; crear es nombrar; las pala-
bras y las cosas se articulan a su simple arbitrio; no hay nada ni
nadie que lo detenga. Y en esa empresa bautizante, los nombres
estn hechos para simplificar la realidad. Esos cientos de pueblos
que le aguardan, esos millones de seres humanos, lodo ese mun-
do multicolor y heterogneo, tendr cabida en una simple y vulgar
palabreia: indio.

l. El descubrlmlento del indio por medlo de su negacln

Coln descubri al indio como simple prolongacin de la

naturaleza. En ese sentido, fue el primer'etnlogo'que recurri a

58
 la idea de los "pueblos naturales'. Pero fue recin en su segundo
viaje, como revela su Diario, cuando comenz a tomar conciencia
de la existencia de aquellos seres humanos que haba bautizado
como indios.
En el segundo viaie, Coln ya no estaba posedo por el esp-
ritu mstico que le acompa durante el primero. Las lndias ya
estaban descubiertas y Coln mismo ya se haba transformado en
un hombre prctico. En pocas palabras: haca planes. poda qui-
zs l pretender el ttulo de soberano de las tierras del Nuevo
Mundo? Por de pronto, los indios podran iugar el papel de vasa,
llos. Despus de todo, no haban sido inventados por l?
En ese segundo viaie, Coln iba acompaado adems por
tres personajes que eran smbolos anticipativos del futuro proce-
so de "conquista': un militar, un sacerdote y un comerciante: la
guerra, la evangelizacin y las ganancias materiales. Cada uno de
esos personajes, en su respectiva dimensin, sera, al igual que
Coln, un "descubridor". Esto quiere decir que cada uno de ellos
inventara un indio propio, de acuerdo a sus fantasfas, proyectos e
intereses.
Don Pedro Margarit era el militar. Se trataba de un hombre
endurecido en las guerras contra los moros y, por supuesto, era
un fantico defensor de la Monarqua y de todo lo que ella simbo-
lizaba. Fray Fernando Boyl, el sacerdote, viajaba como represen-
tante espiritual de aquel Papa que se senta como prisionero (y en
la prctica lo era) de la monarqua espaola y aguardaba cualquier
resquicio para tener algo ms de libertad. Ouizs en Las Indias,
nueva Tierra Prometida? Don pedro de Las Casas era el comer-
ciante y pasara a la historia no tanto por los buenos negocios que
realz, sino por haber sido padre de un cuarto personaie, real y
simblico que ba a aparecer en las nuevas tierras: el defensor de
los indios, Bartolom de Las Casas.
Cada uno de esos personaies conceba de manera diferente
al indio, antes de conocerlo. Don pedro Margarit los vea en su
imaginacin como guerreros crueles y sedientos de sangre a
quienes el debera derrotar con su espada. Fray Fernando Boil los
conceba como ngeles asexuados que se encontraban esperando
el mensaie divino. para don pedro Las casas eran fornidos

,9
trabaiadores, a los que ya vea trasladando pesados lingotes de
oro a los barcos espaoles.
Posiblemente esos personaies no simpatizaban entre ellos.
Pero s saban que desde el momento en que haban decidido
surcar los mares, un destino ineludible los unira. Cmo hacer la
guerra sin santificarla? Cmo evangelizar a los indios sin la
plvora? Y sobre todo, cmo financiar esa empresa de magnitu-
des casi planetarias?
Mientras la carabela de Coln surcaba apaciblemente los
mares, en ese segundo viaie, los descubiertos, los inventados,
'los otros', no se imaginaban que estaban viviendo los ltimos
momentos de una historia que hasta entonces slo les haba
pertenecido a ellos.

2. El descubrlmiento del indlo a travs de la muerte

Para Europa, el descubrimiento de Las lndias dara origen a

una nueva historia. Para los indios, ese descubrimiento
terminara con la propia. Y el trmino de esa historia comenzara
con el aniquilamiento fsico de sus protagonistas.
Algunos datos slo nos dan un plido refleio de las dimen-
siones del holocausto. La Escuela de Berkeley, por eiemplo,
sostiene que de los 25.200.000 habitantes que haba en la Amrica
Central en l)19, fueron reducidos a 1.075.000 en l05. Segn
Robbe, los seis millones de habitantes que tena el Per en 1532
descendieron a 1.090.000 en l28. Otro clculo indica que los azte-
cas, mayas e incas sumaban en su coniunto entre 70 y 90 millones
de personas al comenzar la Conquista, de los que un siglo y
medio despus nicamente quedaban 3.t00.000, o sea, apenas el
cinco por ciento de la cifra ms baiaa.
Podramos llenar muchas pginas ilustrando ese genocidio
sin paralelo. tgualmente, podramos entrar en ociosas relativiza-
ciones acerca de cuntos murieron como consecuencia de las
enfermedades importadas por los europeos (guerra bacteriol'
gica?) o cuntos en esos campos de concentracin que eran los
zocabones de oro y plata como los de Potos. El hecho concreto es
que miles de indios fueron asesinados sin contemplaciones en

0
aquellas masacres que los cronistas llamaron, eufemsticamente,
"batallas-. Fueron por lo dems los propios conquistadores, y no
los defensores de indios, quienes primero dieron cuenta de esa
realidad. Hernn Corts, entre otros, se enorgulleca de incendiar
aldeas y matar a indios indefensos. Escriba en sus cartas y
relaciones:

...y les quem ms de diez pueblos en que haba pueblos de

ellos de ms de tres mil casas y all pelearon conmigo los
del pueblo, que otra gente no deba estar all. E como trafa-
mos la bandera de la cruz y pugnbamos por nuestra fe y
por servicio de vuestra sacra maiestad en su muy real
ventura, nos dio Dios tanta victoria, que les matbamos mucha
gente sin que los nuestros ruibieran da05 .

Ms que sorprender la cantidad de muertos que los espa-

oles deiaban a su paso, llama la atencin el empecinamiento y
crueldad sin lmites con que eran cometidos los asesinatos. Entre
tantos de los horripilantes espectculos que hubo de presenciar,
relata por ejemplo el Padre Las Casas:

Como andaban los tristes espaoles con perros bravos

buscando y apedreando a los indios, muieres y hombres,
una india enferma, viendo que no poda huir de los perros,
que no le hiciesen pedazos como hacfan a los otros, tom
una soga y atse al pie un nio que tena de un ao y ahor-
cse de una vga, y no lo hizo tan presto que llegaron los
perros y despedazaron al nio aunque antes que acabase de
morir lo bautiz un fraile.

Oue esos relatos no pertenecen a la fantasa de las Casas,

lo prueban cronistas como Diego de Landa, quien en su Relacin de
las cosas deYucatn, relata casi con deleite:

... el capitn Alonzo Lpez de Avila prendi una moza india,

bien dispuesta y gentl muier, andando en la guerra de Baca-
lar. Esta prometi a su marido, temiendo que en la guerra

l
 no la matasen, no conocer otro hombre sino 1, y asf no
bast persuasin con ella para que no se quitase la vida por
no quedar en peligro de ser esuxiada por otro varn por lo
cual la hicieron aPerrearT.

Los indios, por supuesto, vivan esa tragedia con

sentimientos muy distintos a los de los conquistadores. Un canto
nahuatl que se refiere a la cada de Mxico, dice:

En los caminos yacen dardos rotos/ Deshechadas estn las

casas/ Ennegrecidos tienen sus muros/ Gusanos pululan
por calles y plazas/ y en las paredes estn salpicados los
sesos Roias estn las aguas, estn como teidas/ y cuando
las bebimos/ es como si bebiramos agua de salitreS.

De que los ndios vivan verdaderamente el fin de una histo'

ria, nos dan cuenta los muchos relatos de suicidios. Escribfa, por
eiemplo, lernimo de Mendieta:

...por tales tratamientos, viendo los desventurados indios

que debaio del cielo no tenan remedio, comenzaron por to-
mar la costumbre ellos mismos de matarse'.' 9.

Los propios enemigos de los indios han confirmado tales

retatos. Los sucidios de indios eran para Fernndez de Oviedo
una prueba de que

...esta gente de su natural es ociosa y viciosa (...). Muchos

de ellos por su pasatlempo se matnron con ponzoa, y otros
se ahorcaron con sus manos propiasl0.

Aunque las citas se comentan por s solas, no podemos

deiar de mencionar algunos de los grandes valores de la civiliza-
cin occidental que los usurpadores traan consigo: el desprecio
por las muieres y, en consecuencia, por el ser humano en general.
Por cierto, los indios no eran ngeles y las guerras las cono-
cfan mucho antes que que llegaran los espaoles. Pero, segura-

62
mente, esa infinita crueldad, esa lgica de la muerte, eficaz y pro-
gramada, no era parte de su universo discursivo. Esa lgica
exterminista, ms que la superiordad de las armas, fue la causa
de la derrota. Sin embargo, algunos indios alcanzaron a entender
tempranamente el significado de esa lgica. El potico libro de
Chilam Balan relata:

Vis a morir. Vinieron los dzules y todo lo deshicieron.

Ellos ensearon el miedo: vinieron a marchitar las flores...
castraron al sol. Eso vinieron a hacer aqu los extranieros.

EXCURSO: [as causas de la derrota?

Algunos historiadores contemporneos han llevado a cabo largos

anlisis tratando de averiguar por qu los conquistadores lograron
derrotar tan fcilmente a los indios. La discusin en s no tiene impor-
tancia. Y si se nos pidiera una opinin, habra que repetir algunos con-
ceptos ya expresados, a saber' los espaoles dominaban meior que los
indios aquella lgica que conduce al exterminio final o, lo que es igual,
dominaban la raconalidad de la muerte. La discusin, sin embargo, se ha
vuelto importante en tanto es tambin un medio para captar los
problemas no resueltos en la subconciencia de intelectuales que se han
ocupado del tema
Ya Hegel haba zanjado el problema a su manera cuando al refe-
rirse a los habitantes del Nuevo Mundo. escribi'

...estos pueblos de dbil cultura perecen cuando entran en con-

tacto con pueblos de cultura superior y ms intensa ll

A la mxima figura del pensamiento flosfico moderno no le

alcanzaba el entendimiento cuando lleg el momento de referirse a los
indios, dado que no pudo ir ms all de una absurda tautologa: por qu
perecan los indios? Pues, porque pertenecan a una cultura inferior.
Cmo saba Hegel eso? Pues, porque perecan. Adems, ntese el
eufemismo utilizado por Hegel: "contacto". Extrao contacto aquel que
se produce entre un cuerpo desnudo y el fuego de la plvora En su
dialctico contacto con las fuerzas del "progreso', la muerte del indio
estaba programada. Frente a Ia filosofa clsica, el indio siempre resultar
perdedorl2.

67
 Hay que tener en cuenta que Hegel era un filsofo de aquellos
tiempos en que el pensamiento evolucionista alcanzaba su apogeo. Por
eso asombra que posiciones semeiantes resuciten cada cierto tiempo,
incluso por medio de autores que en ningn caso pueden ser consi-
derados evolucionistas. Nathan wachtel piensa, por elemplo, que una de
las causas de la derrota de los indios reside en que stos "vivan en la
Edad de Piedra mientras que los espaoles en la Edad de los Metales"l3
Oue es imposible aplicar siempre los clsicos criterios de sucesin
histrica, Io sabe seguramente el mismo wachtel. Y como dndose
cuenta de la trampa en que caa, se apresura a nombrar otras causas de la
derrota, entre ellas las psicolgicas'

La victoria se les escapaba muchas veces a los mexicanos porque

trataban de capturar a los espaoles en vez de matarlos. Los
mtodos de combate de los blancos constituan un escndalo
incomprensible. Por otra parte, la guerra sola finalizar para los
indios con un tratado que conceda a los vencidos el derecho a
conservar sus costumbres a cambio de un tributo. No podan,
evidentemente, imaginar que los cristianos se propuseran
destruir sus religiones y sus leyes. En este sentido, su visin del
mundo contribuy a su derrotal4

Los europeos no pertenecan a una civilizacin ni superior ni

inferior a la de Ios indios, sino simplemente a una civilizacin diferent'e.Y el
hecho de que fueran maestros en el arte de asesinar, es el peor
argumento que se podra usar a favor de una supuesta "superioridad
histrica".
Ms recientemente, T. Todorov tambin ha tratado de profundizar
en el tema relativo a "las causas de la derrota". Siguiendo caminos
empleados por la semitica, ha recurrido para sus explicaciones al
anlisis de la lgica discursiva de los conquistadores, especialmente de
la estructura semntica de los escritos de Hernn Corts. Gracias a ese
tipo de anlisis pudo llegar a deducir que Corts era una especie de
smbolo del hombre moderno, por cuanto dominaba muy bien los
principios fundamentales de la lgica instrumental' Y la lgica
instrumental no se form independientemente de la lgica de la guerral5
Por esas mismas razones. Corts era un maestro de la palabra, oral y
escrita. En otros trminos, sus palabras estn siempre aiustadas a medios
y a fines, Segn Todorov, quien no puede ocultar su admiracin por el
conquistador, Corts no slo sabe articular las palabras sino que, adems,

64
gracias a ellas, se encuentra en condiciones de improvisar sobre la
marcha, inventando nuevas realidadesl Ello contrasta con la discursi-
vidad de los aztecas, cuyas palabras no se adecan a los cambios ni se
rigen por los criterios de Ia eficacia. Los discursos del azteca - afirma
Todorov - deben, como fsiles petrificados, ser trados desde el pasado al
presente. En el mundo azteca, cree Todorov - avalando en cierto sentido
el supuesto hegeliano respecto a "los pueblos sin historia-, no hay lugar
para lo imprevisible. Todo ocupa un lugar preciso, independientemente
del paso de los tiempos. En cambio, el lenguaie escrito del espaol, al
igual que sus arcabuces, apunta al futuro. Para los espaoles, la palabra
tiene un sentido destructivo. Es un arma. Para el indio, es un recuerdo, su
propia memoria histrica. Por eso, la lgica de los indlos es la lgica de la
repeticin17. Para el espaol, es la lgica de la improvisacin. Gracias a la
palabra el europeo ha podido inventar al individuol8emancipado de la
naturaleza y de la socjedad. Sin Iugar a dudas, Todorov se diferencia
ticamente de los evolucionistas tradicionales y no ahorra tinta para
condenar la Conquista y a sus consecuentes crimenes. No obstante,
tampoco l ha podido evitar la tentacin evolucionista. Desde luego,
para l la muerte del indio no estaba programada en la lgica de una
supuesta Historia Universal, ni mucho menos en la de la biologa. Pero s
estaba contenida en la lgica de su mismo discurso. porque, segn
Todorov, Ios espaoles son superores al indo en la comuncacn nterhumanal9.
Hasta llegar a formular esa conclusin, pareca estar claro que Todorov
pensaba que los espaoles dominaban mucho meior que los indios la
lgica del exterminio20 Sin embargo, no estaba claro que para el autor
esa, realmente, era una lgica de la comunicacin interhumana Siendo
flexibles podamos aceptar incluso que esa es una de las lgicas - la ms
deleznable, por cierto - de la comunicacin humana, pero no Ia comuncacin
humana e s Utilizando ejemplos actuales podramos llevar a Todorov
hasta el absurdo. La lgica exterminista europea condujo a la plvora. La
de los indios solamente alcanz para producir flechas. Tienen entonces
los habitantes de los pases que no poseen la bomba atmica un grado
de comunicacin humana inferior al de los pases que la poseen?
A fin de cuentas, ese desliz de Todorov es una prueba en contra
de la ocurrencia que una vez tuvo Lvy Strauss respecto a que con la
ayuda de las cencias del lenguaje, la etnologa debera transformarse en
una cencia exacta. Si una ciencia se encuentra ideolgicamente
alienada, podr recurrir a todos los mtodos lingsticos que se quiera, y
nunca ser ms exacta.

65
3. El descubrlmiento del indio mediante la esclavltud

En Su segundo viaje, Coln tuvo la "brillante- idea de con-

vertir a esos amistosos seres que haban ido a recibirlo en sus
canoas, en esclavos. Los Reyes Catlicos parecieron creer en un
comienzo que eso era lo ms natural del mundo. Una carta real
emitida el l2 de abrilde 1495 confirma que

...los indios que vienen en esta carabela parece se podrn

vender all, meior en esta Andaluca que en otra parte; de-
berlos hacer vender como meior os pareciese2 l.

Una cdula real correspondiente al mismo ao muestra que

los Reyes Catlicos tuvieron de pronto dudas en torno a la posi-
bilidad de vender a los indios:

Esto no se puede hacer hasta que veamos las cartas que el

Almirante nos escriba para saber la causa por qu enva ac
por cautivos22.

Inesperadamente, los cronistas de la poca relatan que la

Reina lsabel tuvo un "estallido de ira'al enterarse de que Coln
reparta alegremente a los indios entre sus huestes. Pero si se
toman en cuenta las cartas anteriores, es lgico pensar que el
estallido de la reina no se deba a causas humanitarias. Ms bien
debe considerarse una protesta frente a la apropiacin indebida
que Coln haca de su soberana23.
En realidad, esclavizar a los indios traa consigo problemas
polticos y iurdicos frente a los cuales la Corona no estaba pre-
parada. Si los indios eran esclavos, significaba que podan ser
propiedad privada de cualquier particular con lo que, de facto, ese
particular tendra ms poder que los propios reyes, toda vez que
los indios para estos ltimos podan ser siervos, vasallos, sb-
ditos; pero iams esclavos. Al tener ms poder los particulares
tambin podan apelar a una mayor soberanfa, siendo
cuestionada de este modo la soberana absoluta del poder real.
Adems, desde el punto de vista poltico, esclavizar a los indios

6
significaba arrancar el velo ideolgico que cubra el proceso de
Conquista, a saber: 'la evangelizacin de los naturales"24. Cmo
evangelizar a los indios si stos no eran ms que simples mercan-
cas? Y si la tglesia aceptaba que los indios podfan ser escla-
vizados, significaba que para ella no todos los seres humanos
eran iguales, o lo que es parecido, que Dios haba creado a seres
humanos de primera y de segunda clase, lo que por supuesto no
apareca en la Biblia. La otra alternativa habra sido probar que los
indios no eran seres humanos. Por lo tanto, la evangelizacin
estaba dems. Empero, para qu entonces hacer la Conquista?
La nica respuesta posible habra sido declarar abierta'
mente la verdad: que la conquista de Amrica tena como obietivo
saquear a sus habitantes y tierras. Pero precisamente esa era la
verdad que no poda soportar la Corona. No obstante, no fueron
pocos los intentos para probar que los indios no eran seres
humanos. Para Fray Toms Ort2, por eiemplor "nunca cre Dios
gente tan cocida en vicios y bestialidades, sin mezcla de bondad o
Folica'25. A su vez, el virrey Francisco de Toledo intentaba iustifi-
car el apostolado ibrico negando las cualidades humanas de los
indios. Su argumento era muy smple: 'Antes de hacerse cristia-
nos los indios tenan que hacerse hombres"2. como hemos
sealado en otra publicacin, en la terrible afirmacin de Toledo
se encuentra el nudo de aquella teologa de la esclavitud que otros
intentaran fundamentar de una manera ms sofisticada. Primero
hay que 'humanizar' al indo, y para eso se requiere de la fuerza
bruta. Luego, la espada debe predominar sobre la cruz. Argu-
mento precioso para el conquistador, pues sin guerras no hay
esclavos, y sin esclavos no hay gananciaszT.
Cmo sena de fuerte la presin para convertir a los indios
en esclavos, que hubo opiniones sacerdotales que exigfan renun-
ciar a la evangelizacin a fin de facilitar la esclavitud. Fray luan de
Ouevedo, escriba:

...qu pierde la religin con tales suietos? Se pretende

hacerlos cristianos casi no siendo hombres... sostengo que
la esclavitud es el medio ms eficaz... que es el nico que se
puede emplear2S.

67
 Independientemente de que esas opiniones no hayan sido
oficiales, refleiaban el pensamiento comn de un gran sector de
conquistadores que necesitaban -deshumanizar al indio'. Que en
1537 el Papa Pablo lll haya tenido que intervenir pblicamente
afirmando que los indios son seres humanos prueba, no tanto la
bondad del Papa, sino la fuerza de la corriente deshumanizante
que haca necesaria nada menos que una declaracin papal. No
obstante, en la prctica el indio ya era para los espaoles el esclavo,
vale decir, el no-hombre o la no-muier; un espcimen reducido a
su pura fueza de trabajo, fuese bautizado o no.
Como hemos dicho, la conversin del indio en esclavo no
poda realizarse de acuerdo a la jurisdiccin espaola. Por consi-
guiente, era necesario disfrazar a la esclavitud. El engendro iurdi-
co que surgira de esa necesidad sera el repartimiento, cuya
forma ms refinada es la encomienda.
La encomienda, en todas sus variaciones, fue la institucin
que consagr la esclavitud, entregando la fuerza de trabaio ind-
gena al 'cuidado' y a la 'proteccn" de los encomenderos. La
encomienda fue tambin la institucin que pretendfa articular los
derechos monrqucos y los intereses privados. Formalmente, el
encomendero aparece como simple mediador entre la persona del
indio y Ia del Rey, y sus obligaciones son las de proteger y cristia-
nizar al indio29. Por supuesto, nadie se pregunt si los indios
deseaban ser'protegidos' o -cristianizados".
Jurdicamente la encomienda no garantizaba tftulos de pro-
piedad a los particulares, y no podfa ser hereditaria ya que como
vasallos, los espaoles no podan arrogarse ms derechos que los
que posefa el propio Rey de Espaa. La encomienda era otorgada a
los particufares en calidad de usufructo, con lo cual se crea que el
encomendero se apropiaba de la fuerza de trabaio del indio, aun-
que no del indio3o. Cmo ambas realidades podan separarse, era
algo que no preocupaba demasiado a los juristas de la poca.
En sus formas, la encomienda aparece como un contrato de
tipo feudal, pero

...en sus contenidos es algo totalmente distinto, pues tal

institucin nace como producto de un proceso de expan-

8
 sin ultramarina y de la invasin y esclavizacin de pueblos
enteros, en marco de la llamada acumulacin originaria de
capitales 3l.

Si el indio fue una invencin del descubridor, la enco-

mienda sera una mentira del conquistador. Era una mentira
desde el punto de vista jurdico, por cuanto el indio era convertido
en esclavo por el encomendero. Era una mentira desde el punto de
vista poltico porque el Rey, en la prbctica, perda su soberanfa
frente a los indios quienes eran, en primer lugar, propiedad de los
encomenderos. Y, sobre todo, la encomienda era una mentira
religiosa pues la cristianizacin del indio slo importaba al enco-
mendero como medio para disfrazar su explotacin.
Pocos procesos histricos han posedo un espacio tan
infranqueable entre su ideologa y su realidad como la "conquista"
de Amrica. Esa co-existencia permanente con la mentira, mar-
cara a fuego aquella cultura que se originara a partr de ese acto
de negacin del ser humano que fue la llamada Conquista. A partir
de ese momento, las relaciones que establecern los no-indios
con los indios - llmense encomienda, pacificacin, integracin,
nacionalizacin, reservacin, etc. - estarn marcadas siempre por
la mentira.

4. El descubrimiento del indio por medlo de la evangellzacln

Si un europeo cambia de religin, cambia simplemente de

religin. Si a un indio le es quitada su religin, pierde el sentido de
su historia. Porque para los pueblos indios la religin es, entre
otras cosas, la sistematizacin de mltiples experiencias histri-
cas. A travs de sus religiones los pueblos indios se comunican
con el pasado. Para el europeo, en cambio, por lo menos para se
europeo que lleg a Amrica, la religin era una idaloga.
Para hacer abjurar a un indio de su religin, el misionero
necesitaba creer que su religin era superior a la del indio. para
los misoneros, las cosmogonas indgenas eran un coniunto de
"nieras que hacen sin reflexin ni culto", 'supersticiones y locu,

69
ras de los hechiceros", "boberas y necedades" o 'hechiceras
propias de hombres maliciosos y charlatanes'32.
En realidad, los primeros misioneros ni siquiera se intere-
saron por averiguar qu tipo de religiones tenan los pueblos
indios. Lo importante en un comienzo era bautizar la mayor
cantidad de indios en el menor tiempo posible. Hasta tal punto
lleg esa anarqua evangelizante, que los misioneros recurrieron
al increble mtodo de bautizar a los indios en masa y, cuando les
faltaba el agua bendita, Io hacan con la propia saliva. Campeones
en ese extrao deporte fueron los franciscanos, y quien bati
todas las marcas fue Fray.Toribio de Motolina, de quien se cuenta
que en un solo da bautiz a 400.000 indios33. Tantos fueron los
excesos de los bautizadores que el propio Papa Paulo lll se vio
obligado a intervenir, exigiendo que en los bautizos fuesen
conservadas las mnimas formas del ritual3a. Los bautizos en
masa caban, sin embargo, en la lgica de las primeras fases de la
conquista. Pues, si la conquista se haca para "evangelizar a los
naturales", el acto del bautizo tena el mismo significado de una toma de
posesin. Ms an, otorgaba, en algunos casos, derechos para de-
clarar la guerra a los indios35.
Para los indios fue muy claro desde el comienzo que la
relign de los intrusos estaba al servicio de la guerra. Por lo
dems, los propios sacerdotes saban muy bien que sin las armas
la religin no tena ningn significado. Ou tiene de extrao que
los indios hayan visto en el cristianismo una religin de la
muerte? Lo dice el mismo Chilan Balam: 'Ceudo es el aspecto de
la cara de su Dios. Todo lo que ensea, todo lo que habla es: vais a
morir'.
Ya los espaoles, como consecuencia de un largo pasado
medieval y del fanatismo religioso que acompa la guerra a los
moros, haban acentuado notablemente los rasgos necrfilos del
cristianismo europeo, algo que posteriormente se insertara en lo
ms profundo de la llamada cultura latinoamericana. Esas visio'
nes fueron exacerbadas hasta el paroxismo durante las guerras a
los indios. Ou puede asombrar que en algunos pafses lati-
noamericanos los indios, en nombre del cristianismo, lleven a
cabo un verdadero culto a la muerte? Si en la teologfa la

70
 crucifixin est ligada a la idea de la resurreccin, en la forma en
que irrumpan las nuevas creencias, no haba ningn espacio libre
para la idea de la resurreccin. La nueva religin fue vista por los
indios como una crucifixin sin esperanza. pasara mucho tiempo antes
de que los indios comenzaran a revertir el discurso religoso
impuesto y a hacer aparecer, entre el difuso santoral de los
catlicos, sus propias divinidades, vencidas pero nunca muertas.
Por certo, no siempre los sacerdotes actuaron como el
brazo religioso de los eircitos. ya antes de llegar a Las lndias, la
lglesia tena perspectivas propias, imposibles de reducir a los
intereses del Estado ni mucho menos a los de los particulares.
Incluso no hay que olvidar que despus de las amargas derrotas
que haba experimentado el orbe catlico frente al avance del pro-
testantismo, Amrica, o Las Indias le pareci a muchos represen-
tantes eclesisticos, un milagro. En Las Indias tendra lugar una
revitalizacin de mltiples misticismos reprimdos en Europa, lo
que sera fuente de conflictos inter y extraeclesisticos3. precisa-
mente en el marco de esos conflictos aparecera un verdadero
"partido indigenista", dirigido por el ilustre padre Las Casas. No
obstante, pese a todas las excepciones, nada impedira que la
religin de los vencedores asumiera frente a las vctimas, los ven-
cidos, la forma de la Anunciacin del Demonio... con todos sus
infiernos.
Nos falta imaginacin para ponernos en el lugar de los
indios cuando asaltados imprevistamente por el enemigo, ningn
poder sobrenatural acudi en ayuda de ellos. Ms todavfa, cuando
sus fdolos fueron destruidos por los fanticos conquistadores,
tampoco hubo reaccin divina. ouzs fue el mismo sentimiento
que debieron experimentar algunos iudos en Auschwitz: 'si Dios
tolera todo esto, quiere decir que es iniusto, y si es injusto, no
existe". o quizs debe haber sido parecida a la reaccin de ese
otro iudo crucificado hace casi dos mil aos: "Seor, por qu
me has abandonado?-37 porque el ser humano puede fallar.
Cuando, en cambio, los dioses nos abandonan, la vida ya no tiene
ningn sentido. perdida la fe en la vida, los propios dioses han
muerto. As est transcrito en el Libro de los coloquios de los

7l
Doce: 'Diennos pues ya morir/ dejnnos ya parecer/ puesto que
nuestros Dioses han muerto" 38.
La terrible sensacin de "que los dioses nos han abando'
nado", explica quizs el estado de catatonia en que cay Mocte-
zuma poco antes de ser asesinado o tambn la reaccin de Ata-
hualpa al aceptar ser bautizado con el nombr de luan, poco antes
de morir en la hoguera. "Si todo esto es posible, quiere decir que
mis doses me han traicionado- - pudo haber pensado Atahualpa.

EXCURSO: Atahualpa: el mito y el libro

Ouizs pocos hechos histricos han sido tan reales y al mismo

tiempo tan mitolgicos como el encuentro entre Atahualpa y los
espaoles. Real, porque todos los cronistas que se ocuparon del tema
coinciden en lo esencial del relato. Mitolgico, porque las interpre-
taciones acerca de lo ocurrido se diferencian radicalmente entre ellas, lo
que nos revela que los breves momentos que dur el encuentro estn
cargados de signos que no soportan un desciframiento unilateral. En ese
sentido, la pasin y muerte de Atahualpa se nos aparece como el mtto de la
negaci1n del indio en Lodas sus lormas3g.
Qu se sabe realmente de ese encuentro? Atahualpa fue llevado
a la plaza de Cajamarca en una litera que tena incrustaciones de oro,
precedida por numerosos sirvientes que limpiaban su camino y por otros
acompaantes que tocaban msica40 El dominico Fray Vicente de Valver-
de avanz hacia 1, presentndoie el libro sagrado que llevaba (los
Evangelios? la Biblia?). Los soldados simulaban miedo parapetados
detrs de los edificios. Atahualpa tom el libro que le extenda Valverde
y lo dei caer (o lo arroi?) al suelo. El cura Valverde dio entonces la
seal de ataque. Atahualpa fue hecho fcilmente prisionero.
Conociendo el modo de actuar de los conquistadores, lo ocurrido
pareciera no necesitar de mayores explicaciones. Se trataba de un acto
rutinario que preceda a las "batallas": hacer una conminacin leguleya o
teolgica al "enemigo" para despus, sin preocuparse si ste haba
entendido alguna palabra de lo dicho, asaltarlo por sorpresa. Este era el
acto "de requerir", contenido en uno de los documentos histricos ms
grotescos que se tenga noticia: el Requerimiento.
El Requerimiento, pese a todo, no era una caricatura. Era sf "ex'
presin de la mentalidad burocrtica espaola de los siglos XVI y XVll"al
En la forma original ldeada por el Doctor Palacios Rubios, pretenda dar

72
carta legal a las matanzas cometidas a los indios. El Requerimiento surgi
como resultado de las deliberaciones que tuvieron lugar en Burgos en
1512, en donde se discuti por primera vez el tema de la legalidad de las
guerras a los indios.
El acto de requerir debera ser realizado puntillosamente. Un
notario estaba encargado de levantar las actas correspondientes y un
clrigo haca de testigo. En los documentos del Requerimiento se haca
mencin al poder de Dios, a la soberana del Rey y del papa sobre los
territorios descubieftos, y se conminaba a los indios a abandonar lo ms
rpidamente sus religones. En caso contrario, dice el documento: 'yo
entrar poderosamente contra vosotros y os har guerra por todas las
partes y maneras que yo pudiese'.
Como se observa, la lgica del Requerimiento era terrorfica. En
caso de que los indios no aceptaran el ultimtum-y comnmente no
slo no lo aceptaban, sino que tampoco lo entendan-, los espaoles se
reservaban el derecho a corneter todos los crimenes posibles. De
acuerdo a la letra del Requerimiento. la actitud de Valverde fue
irreprochable. . al no aceptar la palabra de Dios, debera ser encarcelado.
Como en una obra de teatro. los actores saban de antemano lo que
deba ocurrir. Los soldados parapetados no hacan sino esperar la
contrasea del cura para atacar. Todo caba, pues, en la lgica formalista
por la cual se rega el Estado espaol.
Oue Atahualpa cometera un "sacrilegio", estaba presupuestado; y
si no lo cometa, los espaoles se las arreglaran para que lo cometiera. El
sacrilegio era necesario. Eso bastaba. Sin embargo, hay una pregunta que
ha preocupado a los historiadores: por qu Atahualpa rechaz el libro?
La primera interpretacn. y quizs la ms fcil, es que rechazar el
libro es el acto legtimo y altivo de un monarca herido en lo ms hondo
de su orgullo. Pero siempre hay que desconfiar de las interpretaciones
fciles, sobre todo si se tiene en cuenta que sta era la que ms convena
a los espaoles. No por azat, el primer testigo, Cristbal de Mena,
consign el hecho de esta [t?nr:

Dexando el fraile aquellas plticas, con un libro que traya en las

manos le empez a decir las cosas de Dios que le convenan: pero
l no las quiso tomar: y pidiendo l libro el padre se lo dio
pensando que lo quera besar: y l lo tom y lo ech encima de su
parte... y el padre se bolvi luego dando bozes diciendo, salid,
salid christianos, y vend a estos enemigos perros que no quieren

73
 Ias cosas de Dios: que me ha echado el cacique al suelo el libro
42
de Nuestra Santa LeY

Francisco de Xerez, secretario de Pizarro, fue todava ms

detallado y, tampoco pot azar, acentu el gesto de violencia de Atahualpa
al rechazar el libro. Escribi:

...y no acertando Atabaliba a abrirle, el religioso extendi el brazo

para lo abrir, y Atabaliba con gran desdn Ie do un golpe en el bram,
no queriendo que lo abrise: y no maravillndose de las letras ni
del papel, lo arroi cinco o seis pasos de s. E a las palabras que el
religioso aba dicho... respondi con mucha soberbia diciendo:
"Bien se qu habis hecho por ese camino, cmo habis tratado a
43
mis caciques y tomado la ropa de los bohos"

Esta segunda interpretacin no hace ms que reforzar las sos-

pechas en torno a si Atahualpa desafi verdaderamente al cura. Primero,
como hemos dicho, porque esa era precisamente la reaccin que espe-
raban los espaoles, y eso se nota demasiado en el texto del secretario de
Pizarro, muy preocupado, por supuesto, de hacer aparecer toda accin de
violencia encuadrada en la ms estricta legalidad. Segundo, los
espaoles esperaban esa reaccin porque esa es una reaccin espaola
tpica. Atahualpa reacciona entonces como un espaol? Habra
reaccionado igual un inca? un motivo para pensar lo contrario es que al
final de la versin de Xerez, Atahualpa dice que sabe lo que ha ocurrido
con sus caciques. fu entonces lo que puede ocurrirle a l' Para qu
entontes comenzar el encuentro desafiando a los espaoles? Para qu
arriesgar no slo su vida, sino que la de su pueblo, con un gesto tan
intil?
Prosiguiendo con nuestras especulaciones detectivescas (o
historiogrficas, da lo mismo) podra creerse que Atahualpa reaccion de
esa forma debido a dos motivos Uno' porque sabiendo lo que va a
ocurrir, realiza un acto casj suicida pues no tiene ms alternativa. Esa
hiptesis se vera reforzada por la leyenda divulgada por los propios
conquistadores relativa a que los sacerdotes de Atahualpa ya haban
predecido los acontecimientos. El otro, porque como casi todos los
Incas, vive aleiado de la realidad, mimado por concubinas y engaado por
ministros y sacerdotes, y frente a los espaoles reaccion de una manera
altiva, pero polticamente irresponsable.

74
 Tenemos, sin embargo, fundadas dudas para aceptar esas hipte-
sis. Por un lado, Atahualpa viene saliendo recin de duras batallas en
contra de su hermano Huscar, a quien ha vencido practicando intrigas
que nada tienen que envidiar a las de los espaoles. Sus eircitos vibran
todavfa con el optimismo del vencedor y, como buen guerrero, Atahualpa
saba que ninguna guerra puede estar decidida antes de librar todas las
batallas, y eso echara por tierra la primera hiptesis.
No hay que olvidar, por otra parte, que ese monarca guiteo que
era Atahualpa, es un maestro en el arte de la guerra y un conspirador de
grueso calibre: no es el clsico rey remoln, aieno a las cosas de este
mundo, y eso echara por tierra la segunda hiptesis.
La versin espaola (o meior dicho, la espaola-pizarrista) es ms
sospechosa todava si se tiene en cuenta que todos los relatos no
solamente son diferentes, sino que adems son uincilentes en remachar la
actitud de arrogancia de parte de Atahualpa Juan Ruiz de Arce lleg
inclusive a inventar un dilogo segn el cual el cura Valverde procedi
'bondadosamente'. 'Entonces le pidi Atabalica el libro y el fraile se lo
dio y como Atabalica vio el libro arroilo por ay burlando del fraile' aa
An ms grandes son las sospechas respecto a las primeras
versiones cuando se constata que ellas contrastan radicalmente con las
de los cronistas que. nformados de los acontecimientos, no particparon
directamente en ellos. Probablemente ms de alguno agreg algo de su
imaginacin a lo ocurrido pero, por otra parte, tambin se puede pensar
que estaban menos comprometidos con los intereses pizarristas y, por lo
tanto, podan decir la verdad sin someterse a presiones. Adems, casi
todos esos cronistas coinciden en un punto: que Alahualpa arroj el libro al
suelo porque no entnil lo quc era o lo que quera dx,r. Cieza de Len, por
eiemplo: "Atabaliba lo mir y lo remir, hojeolo en alto sin saber lo que
era-porque para que lo entendiera avianzelo de decir de ota manera45.
De ese modo, Cieza de Len estaba desvirtuando, indirectamente, el
significado del Requermiento y, con ello, poniendo en duda la
legitimidad de la accin en contra de Atahualpa Lpez de Gmara, a su
vez, sugiri en su Hisoria delaslndias que Atahualpa arroi el libro al suelo
decepcionado porque literalmente esperaba que el libro dijev algo.'Pero
como el libro no diio nada lo arroj al suelo", y luego 'tom el fraile su
breviario, y fuese a Pizarro voceando: los Evangelios en tierra, venganza
cristianos'4. La misma opinin sustentaba Agustn de Zrate, quien en
1544 relataba que cuando Atahualpa pregunt a Valverde

7'
 ...que cmo saber si era verdad todo lo que haba dicho...el
obispo diio que en aquel libro estaba escrito que era escriptura de
Dios. Y Atabaliba le pidi el Brevlario o Biblia que tena en la
mano y como se lo dio lo abri, volviendo las hojas de un cabo y a
otro, y dif o que aquel lbro no Ie deca a l nada n le hablaba palabra.y le
arroj en el campo 47

De todos esos relatos (hay varios ms), podemos ya extraer

algunas conclusones:

l) El encuentro entre Atahualpa y el cura no fue decisivo. Se

trataba slo de formalizar una ficcin leguleya de acuerdo a las
actas del Requerimiento. Pasase Io que pasase ya estaba decidido
el ataque de las tropas armadas y la prisin de Atahualpa.
2) Por eso mismo, no es casualidad que los cronistas ms cercanos
a Pizarro insistieran en que Atahualpa arroj el libro al suelo como
consecuencia de un gesto de desprecio. De acuerdo a la menta-
lidad burocrtica y militar espaola de la poca, los soldados
esperaban de verdad un gesto de desprecio de parte de Ata-
hualpa. Ahora bien, aqu ya hay un malentendido previo: que un
indio, puesto frente a la misma situacin que un espaol, debe
reaccionar tambin igual que ste. Ms todava: se supone que
debe reaccionar con desprecio frente a un libro religioso. Oueda
as excluida la posibilidad de la indiferencia la que es, por lo
dems, la posibilidad ms factible, ya que un Breviario o Biblia no
puede tener para Atahualpa ningn significado. Se supone ms
bien lo contrario: que lo que tiene significado para uno tiene que
tenerlo necesariamente para el otro. Se demuestra as la incapa-
cidad de los espaoles para pensar en la posibilidad de un
discurso externo al propio. No obstante, esa ser la actitud perma-
nente que tendrn las autoridades no indias respecto a los
pueblos indios en el futuro. Por esa sola circunstancia el encuen-
tro entre Atahualpa y el cura ya era smblico.
3. Al parecer fue verdad que Atahualpa arroj el libro al suelo.
Segn fuentes no nteresadas en iustificar las tropelas de Pizarro,
lo hizo porque el libro no deca nada. Parece ser que esta inter-
pretacin es ms realista. Desde un punto de vista militar y
poltico (y Atahualpa era un militar y un poltico), comenzar
desafiando a los espaoles careca de sentido. Desde la
perspectiva de Atahualpa era tambin lgico arrojar el libro al

76
 suelo, porque no deca nada. Er el discurso andino sIo la palabra oral
tenia signficado. En ese sentido, los espaoles actuaron sobre la
base de un malentcnddo doble,suponer que Atahualpa debfa arroiar
con desprecio el libro al suelo (primer malentendido). Pero al
parecer lo arroi al suelo porque no le deca nada (segundo
malentendido). El segundo malentendido, a su vez, hizo posible
que el primer malentendido apareciese como verdadero En otras
palabras, la suma interminable de malentendidos que caracterizan
las relaciones entre indios y no-indios comenzaron a acumularse
desde el mismo momento en oue los unos se encontraron con los
otros.

Sin embargo, el problema no est resuelto. Ms an: se ha vuelto

ms complicado. Ello es as porque dos historiadores indios, el lnca
Garcilaso de La Vega y Felipe Guamn Poma de Ayala, tambin
decidieron dar su interpretacin de Ios acontecimientos.
Lo que ms llama la atencin en el relato del poeta e historiador
Inca Garclaso, es que el episodo del libro es elmnado. Como en una
apasionante novela policial, el cuerpo del delito ha desaparecido com-
pletamente. Ahora bien, la desaparicin del libro en el relato de Garcilaso
no significa que el libro no haya existido. Significa solamente que para
Garcilas el libro no tena la menor importancia. Tratemos de entender el porqu.
Garcilaso escribi su relato un siglo despus de los acontecimientos,
esto es, en un tiempo en el cual el episodio del libro parece haber
pedido su relevancia simblica Durante el siglo xvl el tema central era la
legitimidad religiosa y poltica de la conquista. Durante el siglo XVII ese
tema carece de toda actualidad, pues la conquista ya ha sido consumada.
Los indios ya han sido derrotados. El Requerimiento ya ha sido retirado
de las prcticas militares. El lbro, en consecuenca, ha perddo su importancia
poltica. Garcilaso, a su vez, de origen indio, pero de formacin cultural
espaola, ha aprendido una de las premisas del pensamiento occidental:
las cosas slo existen por su sgnficado.
Garcilaso, en lugar de poner su atencin en el libro, la centra en
un supuesto dilogo habdo entre Atahualpa y Valverde, y lo reproduce
extensamente. Eso tampoco es casualidad. Garcilaso era un afamado
poeta; por lo tanto, no hay que asombrarse que ya sufra el "mal de siglo"
de los literatos renacentistas (y de algunos semilogos actuales): el
letichismo de la palabra escnLa. Los actos, los hechos, carecen de inters para
Garcilaso. Solamente las palabras que los expresan consttuyen su real
existencia. La tensin entre las palabras y las cosas es definida por

77
Garcilaso a favor de las palabras o, lo que es igual, para 1, las palabras nn
las cosas.
Adems-y ste parece ser un hecho decisivo-, Garcilaso es un
"mestizo cultural". Pero no es un mestizo que reniega de sus orgenes. Por
el contrario, busca engrandecerlo por cuanto as se engrandece l mismo
en tanto descendiente de los antiguos prncipes (por parte de madre). De
ah que los relatos de Garcilaso reflejen en parte sus problemas de
identidad no resueltos. Por un lado, quiere demostrar que l es ms
espaol que cuaiquier hidalgo en Espaa. Por otro, que la nobleza inca, y
por consguiente Atahualpa como uno de sus representantes, no tiene
nada que envidiar a la espaola. La cita que viene a continuacin es muy
importante para percibir lo que quiso realmente decir Garcilaso. Segn
ste, la exhortacin religiosa monotesta del padre Valverde fue
respondida en los siguientes trminos por Atahualpa:

Dems de esto me ha dicho vuestro farante que me proponis

cinco varones sealados que debo conocer. El primero es el Dios
Tres y Uno, que son cuatro, a quien llamis Criador del Universo.
Por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y
Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los
otros hombres, en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al
tercero llamis lesucristo, slo el cual no ech sus pecados en
aquel hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombris Papa. El
quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamis
poderossimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si
este Carlos es prncipe, y seor de todo el mundo, qu necesidad
tenla de que el Papa le hicise nueva concesin y donacin para
hacerme la guerra y usurpar estos reinos? Y si la tena, luego el
Papa es mayor Seor que no l y principe de todo el mundo?
Tambin me admiro que me digis que estoy obligado a pagar
tributo a Carlos y no a los otros, porque no dis ninguna razn
para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por nnguna vfa.
Porque si de hecho hubise de dar tributo y servicio, parecme
que se debe dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue padre de
todos los hombres y aquel Jesucristo que nunca amonton sus
pecados, finalmente se haban de dar al Papa, que puede dar y
conceder mis reinos y mi persona a otros. Pero si dices que a estos
no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue seor de
estas regiones ni le he visto4E.

7E
 Suponiendo que Atahualpa haya querido decir lo que escribi
Garcilaso (no tenemos ninguna prueba para probar lo contrario), el
mismo hecho de que sea la argumentacin y no la accin la que ocupa el
centro del relato, lleva a pensar que Atahualpa habla como. le habra
gustado a Garcilaso que hablara En verdad, quien habla a el propio Garcilaso.
Garcilaso ha sobrepuesto la lgica discursiva europea a Atahualpa
(tanto la estructura como la lgica del discurso de Atahualpa son
aristotlicos). a fin de demostrar no tanto la ilegitimidad de la conquista,
cuanto la falta de comprensin de los espaoles. Segn Garcilaso, la
causa inmediata del ataque de las tropas espaolas no se encuentra en
ningn libro, sino en que Ios espaoles no pudieron soportar tanta
"proliiidad del razonamiento" y fue por eso que "saleron de sus puestos y
arremetieron con los indios para pelear con ellos y quitarles las mucnas
joyas de oro y plata y piedras preciosas" 49.
En el relato de Garcilaso los espaoles salen muy mal parados. En
cambio, Atahualpa es enaltecido. pero no lo es por sus propiedades
indias, sino por ser un mejor conocedor de la lgica occidental que los
espaoles. En ese sentido, Garcilaso no ha hecho algo distinto a los
espaoles: t-ambin ha inventado un ndio. La diferencia es que sta es una
invencin exaltante. Mediante ese procedimiento, Garcilaso se ha
convertido en el primer indianista de Hispanoamerica. como veremos
ms adelante, el indianismo es una ideologa que pretende rescatar la
presencia del indio, enalteciendo su pasado. Garcilaso, mestizo y noble,
espaol e indio, y finalmente, un alma atormentada, realiza un trabaio
ideolgico a favor de los indios. El valor de este trabajo es que es a favor
del indio. Lo negativo es que es ideolgico.
Hay otra versin que, sn embargo, se acerca ms a la visin de lo
indio que la de Garcilaso. Es la de Felipe Guamn poma de Ayala, igual
que Garcilaso, indio noble, pero desde el punto de vista cultural. mucho
ms indio.
El indio de Guamn no es tanto er indio der pasado incsico (que
para l ya no existe), sino el que vive en aquella realidad alterada por la
propia conquista. Guamn poma representa la visin del indo derrotado,
que ha incorporado esa condicin a su propia identidad, sin dejar de ser
indio. Por eiemplo, reconoce los derechos del Rey y de los espaoles con
ms nfasis que Garcilaso, pero no renuncia a los valores de aouella
cultura de la que l proviene.
Formalmente el relato de Guamn poma no parece ser diferente a
los de Cieza de Len y Lpez de Gmara, puesto que acepta la versin
relativa a que Atahualpa arroj er ribro ar suero porque ste no habt. As.

79
segn Poma, cuando Atahualpa pregunt a Valverde de dnde vena lo
que l deca:

Responde Fray Vicente que le haba dicho el evangelio el libro' Y

dixo Atahualpa: 'Dmelo a m el libro para que me lo diga"' Y anci
se lo dio y lo tom en las manos, comenz a oxear las oihas del
dicho libro. Hablando con gran maiestad, asentado en su trono, y lo ech
el dicho libro de las manos el dicho lnga Atagualpa' Como Fray
Vicente dio voxes y dixo, "Aqu caballeros, con estos indios gen-
5o
tiles son con nuestra fe"

Si se tee el texto con certa atencin, se descubre un'detalle" que

lo diferencia del de cieza de Len y Lpez de Gmara. Mientras que estos
ltimos acentuaron en sus relatos la gnoranca de Atahualpa Guamn
Poma pone nfasis enla ncomprensidr. No dice, como Cieza, "y sin saber lo
que era". Tampoco Atahualpa es pintado como un bobo, como him Lpez
de Gmara. En la versin de Guamn Poma "habl con gran maiestad''
Guamn Poma recoge pues una divulgada versin del hecho, sin
embargo le da la forma de un mito. Es un mito porque en su versin no
queda resuelto si Atahualpa actu as por ignorancia o por orgullo'
lncluso deia las puertas abiertas para que las dos respuestas sean posi-
bles. Ms an, abre una tercera posibilidad muy poco conocida en la
lgica espaola de los tiempos del Renacimiento: la rona.Y la irona es
un arte que Guamn Poma dominaba a la perfeccin, como se deduce de
los dibulos que acompaan su historia.
FelipeGuamnPomadeAyala,esaversinalteradadelmundo
andino, tanto ms autntica pof ser alterada, recogi el mensaie cifrado
del encuentro. sin descifrarlo, y lo acept como tal: como un mito que
puede ser, en cada tiempo, nuevamente interpretado'
El mito del encuentro entre Atahualpa y Valverde, refleja en cierta
medida un desencuentro que se ha extendido a lo largo de los siglos.

5. El descubrimlento del lndlo por medo de la flosofa

moderna

La negacn det priimo mediante su aniquilamiento ffsico

caracteriza a casi todos los procesos colonialistas. La negacin
del priimo mediante su aniqulamiento espiritual (y/o cultural)
fue una de las caractersticas ms acentuadas del colonialismo
hispano-lusitano. La negacin del priimo como medio de auto-

EO
afirmacin es uno de los rasgos fundamentales del "pensamiento
moderno'.
La supresin del "otro' o del priimo mediante la racionali-
dad moderna se encuentra programada en la relacin medios,
fines que forma parte de su lgica. En el caso de la conquista de
Las Indias, la supresin del indio constitufa un medio para
alcanzar "objetivos superiores".
De acuerdo a la concepcin evolucionista de la historia,
todo aquello que no se aiusta a la supuesta lgica del progreso
puede ser eliminado. En la economfa moderna, la relacin me-
dios-fines se encuentra muy bien interiorizada en la frmula 'cos-
tos-beneficios'. Para alcanzar determinados beneficios, nos ense-
a la economa moderna, hay que aceptar determinados costos.
Transferida esa misma lgica a los procesos sociales, toma la
forma de 'precios de la historia". por lo general, esos precios de-
ben ser calculados en vidas humanas. Las actuales teoras del
desarrollo se han apropiado de esa lgica al establecer que no hay
desarrollo sin acumulacin y que no hay acumulacin sin explo-
tacin, e incluso supresin de determinadas relaciones sociales
(o clases, o pueblos o culturas).
Durante el perodo de la 'conquista" esa naciente lgica se
articul fcilmente con el pensamiento medieval. ya la lglesia ha-
ba impuesto el principio que el vivir sobre la tierra implicaba un
proceso de expiacin (costos) a fin de alcanzar el cielo
(beneficio). La reforma religiosa no hizo otra cosa que conferir a
esa relacin un carcter ms terrenal. pero tambin dentro del
universo catlico se viva durante el siglo XVI un verdadero
proceso de'reforma interna", de acuerdo a la cual se
interiorizaban las principales demandas de los nuevos tiempos
tratndose de que no fueran deteriorados ni el edificio
institucional ni las formas rituales. Ahora bien, un representante
de esa lnea y, al msmo tiempo, uno de los ms dilectos
precursores de la racionalidad filosfica moderna, fue el Doctor
luan Gins de Seplveda.
No es casual que Seplveda haya sido admirado por sus
ms esclarecidos contemporneos. Erasmo mantuvo con l una
nutrida correspondencia. Era adems asesor del emperador en

8r
materias teolgicas y polfticas. En cierto modo, luan Gins de
Seplveda, nacido en 1489 o 1490, era una especie de Maquiavelo
espaol y, sin dudas, una de las plumas ms brillantes del Renaci'
miento. Como el filsofo italiano, descubri muy pronto que la
razn de Estado era la ms importante en su poca y que, para que
sta exista, era necesario fundamentar el concepto de nacin' En
ese sentido, Seplveda vio en Espar una nacin en formacin;
por lo tanto, la teologa deba estar al servicio del principio nacio-
nal-estatal. El medio para lograt ese obietivo lo vio Seprllveda en el
fortalecimiento de la Monarqufa. Ahora bien, eso era nicamente
posible, segn Seplveda, apelando a la razn de la fuerza No debe
extraar entonces que la mayora de sus obras estn dedicadas a
exaltar acciones militares. En 'Los hechos del Emperador carlos
V'. se habla casi slo de actos heroicos; lo mismo en su 'Dilogo
del deseo de la gloria que se llama Gonzalo' o su 'Dilogo de la
conveniencia de la religin cristiana' y el "Oficio militar llamado
Demcrates', lo mismo que en sus exhortaciones al Emperador
para que haga la guerra a los moros5l.
Ahora bien, si para Seplveda la razn de la fueza precede a
la del Estado, ella slo podr realizarse con base en la existencia
.enemigo'. Esto quiere decir que si no hubieran existido los
de un
moros, habrfa habido que inventarlos. Por lo tanto, en Las Indias
el enemigo ya estaba predestinado: el indio. La guerra a los indios
pasa a ser asf, en la filosofa de seplveda, un medio necesario
para la afirmacin de la nacin.
No obstante, para combatir al indio Seplveda requiere de-
mostrar que la violencia aplicada en su contra es legftima. como
filsofo premoderno, tenfa que establecer una premisa general: la
violencia es legtima porque es natural. Y s es natural debe ser,
necesariamente, una fuente de derecho. Escribi Seplveda

. ...porque no nacen las causas de la guerra de la probidad de

los hombres ni de su piedad y religin, sino de los crfmenes
y de las nefandas concupiscencias de que est llena la vida
humana52.

82
 Ntese el refinado truco de Seplveda Aparentemente con-
dena las guerras como producto de la vileza humana Pero ense-
guida agrega que la naturaleza humana es pecaminosa; luego, las
guerras son naturales y, como la naturaleza es un don divino, las
guerras son ustas! De este sutil modo intenta Seplveda rebatir
los dictmenes de la escuela de Salamanca, especialmente los del
maestro Francisco Victoria quien afirmaba que el derecho de
guerra deba estar regulado por el 'derecho de gentes', entendido
como principio de coexistencia pacfica entre los diferentes esta-
dos nacionales. Sin embargo, Seplveda encuentra un serio obs-
tculo teolgico en la condena a la violencia que se deduce de la
lectura del Nuevo Testamento. A fin de sortear ese obstculo. Se-
plveda reinterpreta a lesucristo como ningn telogo - ni catlico
ni protestante - se habfa atrevido a hacerlo. Por ejemplo, frente a la
mxima de "poner la otra meiilla" contraargumenta el filsofo
diciendo que

...con sto no vamos a creer que quiso abolir la ley natural

por lo que nos es lcito resistir con la fuena dentro de los
lmites de la iusta defensa, pu6 no siempre es nersario probar la
resignacin evanglica de un modo exterilr sino que muchas veces
basta que el corazn est preparado53.

En otras palabras: la le no debe ser probada con actos. De este

modo, Seplveda propone, de una manera an ms radical que la
doctrina protestante, la emancipacin de lo social y de lo poltico
respecto a la esfera de la religin y, a fin de justificar los asesinatos
de indios, opta, elegantemente, por deshacerse de lesucristo.
La violencia es fuente de deruho. Esta es la asombrosa y moder-
na premisa de que se sirve Seplveda para justificar las guerras a
los indios. No obstante, muy pronto se dio cuenta que tal premisa
no se encontraba en consonancia con la teologfa dominante en
Espaa, por lo que se apresur a buscar otras'causas. para legiti-
mar las guerras en Amrica. A fin de cumplir con ese obietivo,
distingui tres causas:

l) 'repeler la fuerza con la fueza';

83
 2) 'recobrar las cosas iniustamente arrebatadas;' y
3) "imponer merecida pena a los malhechores que no han
sido castigados en su ciudad o lo han hecho con negli-
gencia'54'

Lo curioso es que ninguna de las 'causas' nombradas por

seplveda sirve realmente para declarar la guerra a los indios. Por
el contrario, bien analizdas, serviran para declarar iustas las gue-
rras que los indios hicieron a los espaoles55. Parece que Sepril-
veda nota la debilidad de sus argumentos, pues muy pronto corri
a refugiarse detrs de su premisa original: la ley natural' Para
Seplveda, en consecuencia, es iusto "..'someter por las armas, si
por otro camino no es posible a aquellos que por su condicin
naturaldeben obedecer a otros y rehusar su imperio"S.
Seplveda resucit la teora de la desigualdad natural ex-
puesta originariamente por Aristteles. Pero, cmo fundamenta
Seplveda el 'derecho natural" de unos pueblos de oprimir a
otros? Es muy interesante saberlo:

Y del mismo modo, en el alma la parte racional es la que

impera y preside y la parte irracional la que obedece y le
est sometida: y todo esto por decreto y ley divina y natural
que manda que lo ms perfecto y poderoso domine por
sobre lo imperfecto Y desigual5T.

Ou es lo ms perfecto? Eso no lo poda saber Seplveda

ni nadie. Pero si se puede saber qu es lo ms poderoso: natu-
ralmente, el que tiene ms fuerza' Al fin y al cabo, Seplveda no ha
hecho ms que poner texto filosfico a la ley de la selva. ouizs el
filsofo nunca se imagin que iba a tener tantos seguidores en el
y
siglo XX. El ms poderoso debe dominar porque eso es natural'
eso es natural porque es el ms poderoso.

Por eso el varn impera sobre la muier (!!)' el hombre

adulto sobre el nio, el padre sobre sus hiios, es decir' los
ms poderosos y perfectos sobre los ms dbiles e
imperfectos5S.

E4
 La ya constatada modernidad de Seplveda se expresa
adems en su declarado intento por emancipar la razn poltica de
la teologa. Por eso, para 1, la invasin a Amrica no se iustifica
tanto como misin evangelizadora sino como misin civilizadora,
por lo que necesita subrayar la tesis relativa a la inferioridad
natural de los indios quienes, segn 1, 'en prudencia, ingenio,
virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles como los
nios a los adultos y las muieres a los uarones'59.
Las afirmaciones citadas constituyen una prueba de las
fntimas relaciones entre patriarcalismo, racismo y colonialismo
pues, como ya hemos visto, Seplveda parece odiar ms a las
muieres que a los indios, lo que nos obliga a vencer la tentacin
de considerar su obra como el resultado de sus problemas no
resueltos. No deia de ser interesante, en todo caso, considerar las
causas que anota Seplveda para demostrar la "inferioridad
natural' de los indios. En primer lugar, las guerras entre indioso
(afirmacin que proviene de un representante de un Estado que
habfa surgido de la guerra). En segundo lugar, los sacrificios
humanosl 1ni por casualidad se acuerda Seplveda de los
cuerpos quemados por la Inquisicin). y en tercer lugar, todas las
prcticas sexuales que no caban dentro del rgido patriarcalismo
medieval 2.
Sin embargo, cuando Seplveda es verdaderamente moder-
no es cuando nombra una cuarta causa a la que le concede una
importancia decisiva, y esta es: QUa los indios no poxan la propiedad
privada: "tienen de tal modo establecidas sus repblicas que nadie
posee indvidualmente cosa alguna', lo que 'es seal ciertsima
del nimo servil y abatdo de estos brbaros'3.
Es asombroso. No acaba Seplveda de salir del medioevo
donde muy pocos los tienen todo y muchos no tienen nada, y ya
ha consagrado a la propiedad privada como la linea divisoria que
separa a la civilizacin de la barbarie.
Seplveda adhera, en verdad, a una lgica muy actual que
basa la afirmacn de s mismo en la negacin del otro. La negacin del
indio es para l un medio para afirmar lo espaor. Er nacionalismo
de Seplveda alcanza, en ese proyecto, una exaltacin febril. En
sus obras se las ingenia para crear una suerte de superhombre

85
espaol. El espaol es para l un modelo de 'ingenuidad", 'pru-
dencia','fuerza", -humano','iusto','religioso','valiente', "so-
brio", 'estoico", etc.4 En fin, esa combnacin de nacionalismo y
naturalismo hace preguntarse si la filosofa de Seplveda es muy
actual o si Mirr Kampf es muy antiguo. El esfuerzo de Seplveda
por exaltar lo espaol se ve, sin embargo, contradicho por
contemporneos suyos que no se caracterizaban por amar a los
indios ms que 1. Por eiemplo, Hernn Cortes escriba que 'es
notorio que la ms de la gente espaola que ac pasa son de baia
manera, fuerte y viciosos, de diversos vicios y pecados'5. y
Fernndez de Oviedo. aquel despiadado enemigo de los indios,
escriba que los espaoles en Amrica eran "por la mayor parte
codiciosos que continentes, ms idiotas que sabios'6.
Pero a Seplveda no le interesaban los espaoles de carne y
hueso. Y, como hemos visto, de los indios no tenia mucho cono-
-lo espaol'como'lo indio" slo le
cimiento. A Seplveda, tanto
interesaban en cuanto idea. Oue detrs de esa idea se encontraran
seres humanos, era pura mala suerte.
Lo ms importante para Seplveda era crear una ideologfa
que legitimara el colonialismo espaol como medio de autoafir-
macin del Estado-Nacin. Persiguiendo ese obietivo, Seplveda
no vacil en traspasar el concepto de la desigualdad natural a
pueblos enteros.

Tantas diferencias como las hay entre pueblos libres y pue'

blos que por naturaleza son esclavos, otra tanta debe haber
entre el gobierno que se aplique a los espaoles y el que se
aplique a estos brbaros pues a unos ls conviene el imperio
regio, para los otros el heril 7.

La negacin del otro como medio para afirmar lo propio

sigue siendo el nudo de tas ideologas contemporneas del poder.
Seplveda fue, en ese sentido, un de los grandes precursores del
pensamiento poltico moderno, dado que para l no existe otra
tica u otra razn que aquella que deviene del Estado y de la
violencia. En la filosofa de Seplveda se encuentra ya una doc-
trina que legitimar el Holocausto como un medio para alcanzar

E
 "fines superiores'. Seplveda, a fin de cuentas, era un terrorista
de Estado.

. El descubrimiento del indlo a travs de la aflrmacln del

prllmo

Seplveda era un prematuro representante de los tiempos

modernos. Pero no todo e! pensamiento moderno se deia guiar
por las pautas sentadas por Seplveda. Paralelamente a esa co-
rriente racionalista iba configurndose otra, tambin constitutiva
del pensamiento moderno. Nos referimos a la corriente huma-
nista.
En el curso de la era moderna, racionalismo y humanismo
se entrecruzarfan de modo que casi nunca el uno se ha presentado
independientemente del otro. Ms an: el pensamiento raciona-
lista ha intentado presentarse siempre como humanismo, y el
pensamiento humanista ha intentado presentarse siempre como
racionalista. No obstante, durante esos perodos en donde son
marcados a fuego los origenes del pensamiento moderno, hay
alguien que siendo tanto o ms precursor de la modernidad que
Seplveda, representa su antpoda: el humanismo. Como ya se ve,
nos estamos refirendo al ilustre defensor de los indios,
Bartolom de Las Casas.
No se volver a escribir en esta ocasin acerca de -la pasin
del Padre Las casas'E. solamente nos limitarmos a fiiar algunas
posiciones lascasianas que ilustran cmo la afirmacin delo propio no
pasa nuesariamente por la negacn del otro.
El pensamiento de Las Casas no era libresco como era el de
seplveda. Para 1, ni 'lo indio" ni 'lo espaol' constituan ideas
abstractas. Dado que desde su iuventud conoci el conflicto que
se daba entre esas dos realidades, su pensamiento se fue forman-
do como un proceso de radicalizacin de sus propios postulados.
La primera fase formativa en el pensamiento de Las Casas
es la que algunos autores han denominado su conversin.
Las Casas viai por primera vez a Las lndias en 1501,
despus de haber recibido las rdenes menores. su tituto inicial
era de 'doctrinero y educador de indios.. Entre t507 y ISll (

87
l5l2) se encuentra en Roma, ordenndose de presbtero. De regre-
so a la lsla Espaola observ que la situacin habfa cambiado
notablemente con respecto a su primera residencia Los nimos de
los habitantes de la isla estaban muy agitados. La razn: el l4 de
diciembre de l5ll, el padre dominico Antn de Montesinos haba
pronunciado un fulminante sermn condenando abiertamente la
esclavitud de los indios. Este es consderado el primer manifiesto
anticolonialista de Amrica. Todo habfa obedecido a un muy bien
coordinado plan de los dominicos dirigidos por Pedro de Crdo-
ba, y su obietivo era precisamente provocar una situacin de
escndalo. Y efectivamente, Antn de Montesinos fue llamado a
declarar frente a la Corte. Las Casas, muy sensible, se sinti
atrado desde el primer momento por la mfstica dominicana.
Pero, por otra parte, l mismo era un encomendero. Cuando
Pedro de Crdoba le neg la absolucin de sus pecados por
poseer encomiendas, Las Casas fue arroiado en un profundo
conflicto interno. Pudo ms el hombre de fe. Las Casas, al confe'
sar que decida tomar el camino de los dominicos al tener una
revelacin como consecuencia de una lectura del Eclesiasts, dio
a su conversin el carcter de una anunciacin. Ahora bien, que
se haya fiiado en ese texto y no en otro de la Biblia, no fue sirnple
casualidad, ni tampoco un milagro. Las Casas, como suele ocu-
rrir, ley lo que necesitaba leer. Ah reside la revelacin.
A mediados de 1514, Las Casas tom la decisin de dedicar
su vida a la causa de los indios. En agosto de 1515, en la villa
Sancti Spiritu de Cuba, hizo pblica su decisin, siguiendo el
eiemplo de Montesinos, en un sermn. Enseguida renunci a sus
encomiendas, entregndolas al Gobernador Diego Velsquez. El
camino ya estaba trazado.
A partir de su conversin comienza una segunda fase en la
vida en el pensamiento de Las Casas: la del 'conquistador
y
pacffico".
Aunque Las Casas y los dominicos pueden ser conside-
rados los primeros indgenistas de Amrica, hay que tener en
cuenta, como veremos, que ser indigenista no significa siempre
luchar por la Iiberacin de los indios. El indigenismo es ms bien
una toma de posiciones, no exentas de preiuicios, a favor, supues-

88
tamente, de los indios. No hay que olvidar que fue precisamente
en esos tiempos cuando Las Casas tuvo la absurda idea, de la cual
despus se arrepentira, de importar negros a fin de aliviar el
trabaio de los indios. Por esas razones, el indigenismo del recin
converso las Casas no entraba todava en contradiccin con el
hecho de la conquista. Interesaba sobre todo a Las Casas probar
que era posible conquistar a los indios sin apelar a la violencia,
concediendo primaca a los mtodos misioneros, lo que signifi-
caba en la prctica conceder a los sacerdotes, y no a los militares,
un lugar hegemnico en el proceso de conquista. para el efecto,
elabor un verdadero programa de "colonizacin pacifica' que
present en el otoo de l5l5 al Rey Fernando. El programa era
muy avanzado para su tiempo y estableca como premisa la supre-
sin de la encomienda privada. Otros puntos interesantes eran
hacer residir a los indios en aldeas con escuelas, hospitales e
iglesias propias, idea que despus sera llevada a la prctica, pri-
mero por los franciscanos, y despus por los iesuitas, en las
llamadas reducciones. En esas aldeas se dara prioridad a la
actividad agropecuaria por sobre la minera. A los trabaiadores de
las minas les seran aseguradas tres horas mfnimas de pausa. El
trabaio forzado de las muieres sera suprimido. Las comunidades
indfgenas tomaran parte'en las 'ganancias" obtenidas de la
minerfa; por ltimo, a los caciques les serfan respetados algunos
de sus derechos polticos.
A fin de probar la viablidad de sus proyectos, comenz Las
Casas, a partir de 1517, a organizar una empresa de.conquista
evanglica" y en funcin de esos objetivos, obtuvo los asientos
sobre la Costa Firme en la provincia de paria. Debido en parte a
los bloqueos realizados por los encomenderos, pero tambin a la
inexperiencia de Las Casas, la empresa result un estrepitoso
fracaso. Tal fracaso oblig a Las casas a reconsiderar sus evalua-
ciones. Desde 1523 hasta I528 comenz a escribir dos de sus
obras fundamentales: Del nico modo de vocacn, que terminara en
1537 , y La historia general de Las tndias, que termin en | 53 | . Adems,
en esa fecha dio comienzo a su obra magna: La apologtica histrica
sumaria. Estaba naciendo el primer telogo de la liberacin.

89
 La actividad teolgica liberadora es la tercera fase de la
actividad lascasiana, y el texto en donde se establecen sus premi-
sas es DeI nico modo de vocacin. Aparentemente, ese libro es slo
un tratado de pedagoga evangelista. En verdad, el libro arremete
contra las premisas teolgicas de los enemigos de los indios,
especialmente las que sustentaban la tesis de la "desigualdad
natural'. Las Casas, en ese sentido, al igual que Seplveda, parte
de Aristteles, si bien conduce su filosofa en una direccin
humanista. De esta manera, acepta la idea de la desigualdad
humana, pero como sinnimo de diversad. Y en loque se refiere a
la aplicacin de esa idea a pueblos y naciones, Ls Casas es muy
ta jante:

As como no se encuentra ninguna diferencia o

especialidad en los pueblos de la tierra (...) no puede haber
diferencia o especialidad en el modo de predicar la doctrina
de salvacin a los pueblos y naciones9.

En la prdica, la violencia debe quedar, segn Las Casas,

totalmente excluida, y el nico modo de predicar debe ser 'un
modo delicado, dulce y suave"7O. Las Casas en ese sentido sigue a
Toms de Aquino. En el acceso a la fe, apela a la racionalidad. Sin
embargo, no x racionalista. La razn, como don natural concedido a
todo ser humano, hace de la fe algo no antagnico al pensar. La
Fe, dice,

...consiste en el asentimiento que da la voluntad a las pro-

posiciones que se creen, porque sentir es lo que propamente se
|
llama crurT .

Utilizar la violencia para impartir la fe significara, en

cambio.

...que la mente del hombre se consternara de terror (...) y

se rehusara de consiguiente a escuchar y considerarT2.

90
 Para Las Casas, por consiguiente, ciencia y fe no se ante-
ponen en absoluto:

...llevar a los hombres el conocimiento de la fe y de la reli-

gin cristiana es semejante al modo de llevarles al conoci-
miento de la cienciaT3.

lmpartir Ia fe, no significaba para Las Casas slo predicar

con palabras. Las Casas no era un nominalista como Coln. El
discurso de la fe se encuentra para l tambin en el actuar, en la
prctica:

Porque el que ensea debe presentarse a sf mismo como

eiemplo de sus palabras, de suerte que ensene ms con sus
obras que con sus propias palabrasT4.

De esta manera, las deducciones teolgicas de Fray Barto-

lom en su Unico modo de vocacin, contradecfan radicalmente toda la
ideologa de la conquista. Su corolario era que las guerras de los
cristianos a los indios deben ser condenadas como sacrlegas,
como injustas y como tirnicas75.
Cul es la alternativa que queda a los conquistadores si
quieren salvar sus almas? Ls Casas responde a esa pregunta sin
vacilaciones:

...restituirles a los mismos infieles damnificados, todo lo que

les hayan arrebatado con tal guerra, sea mueble o inmueble. y a
satisfacerlos solidariamente, es decir en total, los daos
que les hayan hechoT.

Ese ser, por lo dems, el obietivo de la estrategia del movi-

miento lascasiano en Las Indias.
La cuarta fase en la formacin del pensamiento lascasiano
la vemos en el papel que el clrigo cumpli como agitador y
polftico.Tal papel empez a ser asumido por Las Casas a partir de la
segunda expedicin de 'conquista pacfica', la que seria mucho
ms exitosa que la primera. En esa ocasin ts Casas cont con

9t
todo el apoyo de la Monarqua, la cual haba prohibido las guerras
de conquista gracias, entre otras cosas, a la continua agitacin
realizada por la fraccin clerical indigenista dirigida por Las
Casas. Del mismo modo, la Monarqufa se aprestaba a asestar
serios golpes a la clase encomendera, lo que ocurri, efec-
tivamente, el ao 1542, con la promulgacin de las Leyes Nuevas
que supriman las primitivas encomiendas. Las Casas, captando
que se abrian excelentes condiciones para su causa, interrumpi
sus estudios y reflexiones y se entreg a una actividad polftica sin
descanso. La conquista de Verapaz, como se llam a la segunda
empresa evangelizadora, fue realizada baio la direccin intelectual
de Las Casas, quien tuvo la oportunidad de poner en prctica los
principios tericos esbozados en su Unico modo de vocacin. No
obstante, repentinamente, en medio de su actividad, tas Casas
decidi deiar su obra inconclusa y regresar a Espaa. La razn de
ese cambio fue que en Espaa ya tenan lugar las discusiones que
daran origen a las Leyes Nuevas, y Las Casas, naturalmente, no
querfa estar ausente en ellas.
Por cierto, tales leyes no fueron promulgadas por la Monar-
qua debido a su amor por los indios, sino que ms a fin de
solucionar dos problemas. El primero, de carcter econmico,
era la rpida mortandad de la poblacin indfgena como
consecuencia de los trabaios forzados que imponan los
encomenderos. El segundo, de carcter poltico, era la excesiva
autonoma que alcanzaban los espaoles de Indias. A esos dos
problemas hay que agregar el inters de algunos sectores
eclesisticos por imponer su hegemona en la conquista. Adems,
la lglesia contemplaba, no sin terror, que las almas de los
potenciales fieles no podan ser conquistadas si los cuerpos se
morfan. Ya en 1537, mediante la Bula Sublime Deux,la lglesia se
habfa pronunciado en contra de la esclavitud de los indios. En
medio de esa constelacin, la fraccin indigenista lascasiana,
debido a la claridad de sus posiciones, gozaba de audiencia en los
salones reales.
La aplicacin de las Leyes Nuevas provocarfa un verdadero
estado de rebelin en Las lndias. Sus puntos cataclfsmicos seran
uxico, donde tuvo lugar una desobediencia organizada de parle

92
de los encomenderos, y Per, en donde en 154estall la rebelin
de los Pizarro, la que hubo de ser aplastada sangrientamente por
las tropas monrquicas.
Durante el periodo de elaboracin de las l-eyes Nuevas, Ls
Casas se atrincher en su recin obtenido obispado de Chiapas,
regin en donde se propuso crear un "territorio libre de encomen-
deros". Efectivamente, durante un corto perodo, Chiapas fue con-
vertido en el centro de operaciones del 'partido indigenista'.
Desde ahf se impartiran, hacia toda Amrica, las instrucciones
para el militante clero lascasiano. Fray Bartolom escribi en ese
ambiente un manifiesto clerical-poltico titulado El anfcionario, en
el cual se ordenaba negar la absolucin de los pecados a toda
persona que poseyera encomiendasTT. El celo indigenista de [s
Casas lleg al punto de exigr que los confesados no slo deberfan
iurar a los sacerdotes que cumplirfan las penitencias (entre ellas
hacer abandono de sus encomiendas), sino que adems Ceberan
firmar un acta notorial!78. para cumplir sus obietivos, Las Casas
no titubeaba en unir la potestad religiosa con la poltica.
No obstante, la contrarrevolucin de los esclavistas fue ms
poderosa que los proyectos de la Monarqua. Despus de 1j46, el
propio Las Casas tuvo que vivir durante un tiempo en la clandes-
tinidad a fin de evitar represalias de los encomenderos hacia su
persona. El mismo ao fue requisado El confuionario. pero no todo
estaba perdido para Las Casas.
Pese a haber perdido mucho terreno, la Corona no estaba
dispuesta a que los encomenderos recuperaran el poder que
tuvieron hasta 1542. El ao 15i0, de nuevo los encomenderos fue-
ron sorprendidos con un decreto mediante el cual eran abolidas
todas las empresas de conquista. El mismo ao tuvieron lugar las
famosas disputas entre Las Casas y Gins de Seplveda, en las
que el dominico ley ante lo ms granado de la intelectualidad
espaof a las partes ms importantes de su Apologtica. E n
trminos generales, el debate fue ganado ampliamente por Las
Casas y, como consecuencia de ello, sus Tralados, incluyendo El
anfesionario, volvieron a ser publicados en lii2, al mismo tiempo
que las obras de seplveda fueron retiradas de circulacin. sin
embargo, en la prctica, la llamada conquista segufa su marcha.

93
 La quinta fase en la formacin del discurso lascasiano la
hemos denominado la proftica, y se expresa en la obra que conti-
nu Las Casas despus de los turbulentos acontecimientos polfti-
cos que tuvieron lugar como consecuencia de las Leyes Nuevas'
Expresin magna de esa actividad fue su Apologtica hist/ua sumtria,
de la cual se derivara su conocida Hishri4 de ]'as Indias. En la
Apologtca, Fray Bartolom dio a conocer su visin del
mundo
indgena en sus implicancias polticas, econmicas y geogrficas'
Se podrfa decir, incluso, que la P'pologtiu es el primer tntado
de
y
antropologfa escrito sobre en Amrica.
En la Apologtica el.indio es entendido no como ser inferior
sino como ser diferente, pues posee una historia propia no redu-
cibte a la lgica europeo,occidental.. Adems, Las casas, en ese su
que
extenso trabaio, no slo se propuso convencer a sus lectores
los indios eran seres racionales sino, adems, que se trataba de
y,
una racicnalidad distinta y que pof eso no deaba de ser natural
por lo mismo, tambin era divina.
Despus de largos captulos (cincuenta) dedicados a expo-
ner enciclopdicos conocimientos de la geografa y del ambiente
de los indios, entrega Las casas sus impresiones sobre los llama-
dos indios. Como premisa, el clrigo se sirve del concepto de
prufuncia. que en ese tiempo tenfa un significado mucho ms am-
plio que en el nuestro. Ms bien debe entenderse coo na com'
binacin de los conceptos razn tt praxislg. Segrln la opinin de
Fray Bartolom, los indios eran poseedores de tres tipos
de
prudencia que constituyen caracterfsticas de los pueblos ms
tiuilizados, la "monstica" o capacidad para el autosustento mate'
y
rial; la 'ecbnmica" o habilidad para trabaiar en forma asociada;
.poltica, o capacidad para autogobernarseSO. Luego, Las Casas
la
seadentraene|estudiodelasre|igionesindgenas.Enesos
natu-
capftulos desarrolla ampliamente la tesis de la racionalidad
por el contrario' se prueba
.rai A" los indios, la que no se niega;
por la existencia de mltiples retigiones ya que' para Las Casas'
todas las religiones constituyen formas de 'presentir a Dios''
como escribi el dominico: "Por la lumbre impresa en el nimo
de los indios se cognose que hay Dios'8|

94
 Pero Las Casas fue ms adelante: afirm que en los indios
habfa ms religiosidad que entre los europeos:

...de donde se sigue sin controversia y sin ninguna duda

que estas gentes en cuanto a
sus entendimientos no son en el
mundo los menos racionales, ni de los egipcios, griegos y
romanos; antes, en muchas cosas, como arriba consta,
muy superiores'82.

En sfntesis, podrfamos decir que en la voluminosa Apolo-

gtica, Fray Bartolom escribi una suerte de testamento, ya no
nicamente dirigido al Rey o a alguna otra autoridad con fines
inmediatos, sino que para la posteridad. Las Css ha entrado en una
fase proftica. A travs de ese trabaio los indios poco a poco deian de
ser los "otros', asf como Las Casas ya no es apenas el 'europeo".
Ambos ms bien pasan a ser algo que los racionalistas de todos
los tiempos no saben lo que es: el pr6jimo. Pensando en esa
perspectiva, escribi Las Casas al Rey:

La veinte y ultima razn que darnos (para que se ponga fin a

las guerras a los indios) es porque V.M. har a todos los
espaoles que estn en la India, increbles e inestimables
mercedes, y estas son: librarlos de grandfsimos pecados de
tirana e robos e violencia y parricidios que cometen cada
da oprimiendo y matando aquellas gentes83.

En otras palabras: la liberacin del aprimido libera tambin al

npresor.ldea grandiosa que ha trascendido a todos los tiempos. En
cambio, para el racionalismo moderno, la liberacin del uno pasa
por la opresin del otro. Segn ls Casas, quien oprime al otro se
niega a sf mismo como hiio de Dios. Al negar al priimo comete
homicidio y parricidio; mata al Hiio y al padre. En cambio, al
afirmar la libertad del otro, afirmamos la propia. La afirmacin
prescinde as de su antagonismo. El otro se transt'orma en el priimo, El
indio, siendo diferente, ya no es slo un indio: a un hermano.

9'
7. El descubrlmlento del Indto a partlr de s mlsmo

Para los habitantes de Amrica, si la "conquista' no fue el

fin de su historia, fue por lo memos el fin de un capftulo de esa
historia. A partir de la invasin europea comienza la hstona de los
pueblos derrotados que luchan por no desaparecer. Dnde y cmo
afirmar esa existencia? Ouinientos aos despus de la invasin,
todava no hay acuerdo unnime. En la recuperacin o en la
exaltacin del pasado? En las luchas del presente? En la
apropacin del porvenir? O - como parece ser la hiptesis ms
probable-, en los tres tiempo a la vez? Ese esfuerzo supremo por
-lo indio' en la historia
sobrevivir; esa presencia permanente de
de Amrica, es l indianidad. La indianidad entonces no es ni un
obieto ni un concepto. Es un proyato por construir o,lo que c paruo:
que se construye en las distir,rtas lormas corno se manifiesta la prrencia del indio
en nuestra historia.
Ya durante el perodo colonial hubo intentos, intelectuales
y polfticos, por imponer el princpo de la indianidad en nuestra
cultura. Acerca de los intentos polticos nos referiremos en el
prximo captulo. Ahora nos referiremos a los intentos de dos
descendientes de la nobleza inca por recuperar la identidad
perdida: se trata de los ya nombrados Garcilaso de la Vega y
Guamn Poma de Ayala.
Ambos escritores no slo son importantes por su proyecto
de recuperar al indio en su historia sino porque, potencialmente,
cada uno de ellos representa tendencias todava vigentes en los
ambientes indigenistas latinoamericanos. Garcilaso expresa la
tendencia por recuperar al 'indio histrico". Guamn Poma la ten-
dencia por recuperar al indio a partir de la situacin poscolonial'
Interesante es constatar que ambos autores escribieron sus obras
casi paralelamente, y, los dos, en los aos de Ia ancianidad, cuan-
do ya no tenan mucho que perder o ganar. Garcilaso darfa trmi-
no a su obra Comentanos rules de los lncas en l09. Guamn Poma
termin su Nueva crnica del buen gobierno hacia l14'
Como ya fue insinuado, Garcilaso de la Vega representa lo
que los etnlogos denominarfan un 'mestizo cultural'. Pero se
trata de un mestizo 'aristcrata', pues es hiio del conquistador

96
Garcilaso de la Vega y de la princesa inca Chimpu Oello, esto es,
pertenece a dos noblezas a la vez. Por esa misma razn, a dife-
rencia de lo que ocurrira con muchos mestizos despus, Garci'
laso no renegarfa de su condicin, ni de indio ni de mestizo. Por
eiemplo, refirindose a su personalidad mestiza, afirmaba Garci-
laso: "me lo llamo (mestizo) a boca llena y me honro con l'84. Y
en lo que respecta a su personalidad "india', hay que consignar
que nunca olvid firmar sus escritos anteponiendo a su nombre el
tftulo "lnca".
De mestizo tiene Garcilaso un muy bien fundado resenti-
miento contra 'lo espaol", sin embargo, al mismo tiempo, se
considera, y es, un representante de lo ms excelso de la cultura
hispana.
Pese a que Garcilaso ha luchado por Espaa y contra los
moros en las Alpuiarras, nunca logr ni el reconocimiento de sus
servicios ni los prestados por su padre ni, mucho menos, la
herencia sobre los bienes que pertenecieron a su madre. Su libro
fundamental, Los comentarios reales de los lncas, no puede ser conside-
rado independientemente de sus legtimos resentimientos y,
como ya ha sido dicho, fue escrito en su ancianidad, 'convencido
que sobre el pasado es posible realizar un discurso poltico perti-
nente al futuro'E5.
Muy interesante resulta la periodizacin histrica contenida
en la obra de Garclaso. Por eiemplo, distingue tres edades funda-
mentales en la historia andina la primera equivale a una suerte de
'salvaiismo", "barbarie" o'prehistoria'. La segunda, una suerte de
"edad civilizatoria' realizada por los incas al conquistar a los
"pueblos brbaros". La tercera edad iba a ser en principio la
culminacin de la historia incsca, pero quiso el destino que esa
'misin' fuese cumplida por los europeos. Como se ve, Garcilaso
traspasa la visin vertical y progresista de la historia europea a la
historia andina. Podra afirmarse que Garcilaso era un historicista
"avant la lettre".
El objetivo central de Garclaso era reinvndicar la segunda
edad y encontrar los puntos de contacto entre sta y la tercera.
Garcilaso cuestiona as la "conquista". No obstante, tambin la iustfica
al buscar en ella una nunca bien probada continuidad con la

97
historia de los incas. Lo que s es evidente es que Garcilaso estaba
deslumbrado por el poder, ya fuera el de los incas, ya fuera el de
los espaoles. Por eso trata de reconciliar tericamente (pero slo
tericamente) ambas culturas, buscando en ellas puntos de coin-
cidencia. No se necesitan en verdad muchos conocimientos
psicolgicos para descubrir que mediante la reivindicacin de las
dos ltimas edades, Garcilaso intentaba reivindicarse a s mismo
como miembro de la 'nobleza india". Reivindicando ambas cultu-
ras contradeca la tesis sustentada por el virrey Toledo, en el
sentido de que la invasin europea haba tenido lugar para devol-
ver la libertad a los pueblos oprimidos por el usurpador inca. L
tesis de Carcilaso conduce, sin embargo, a una deformacin de la
historia pre-incsica y por consiguiente, allegitimar la invasin delos
incas no le queda ms alternaliva quelegitimar la invasn europu. A la vez,
se encuentra en Garcilaso una de las tesis de los movimientos
indigenistas que, sin necesidad de remontarse al pasado sigue
siendo muy actual, y sta es que la cultura latinoamercana no
puede ser construida sobre la base de la negacin de lo indio. Si
"lo indio- solamente tiene su lugar de residencia en el pasado, es
algo que ni Garcilaso ni los futuros indigenistas pudieron
resolver.
A fin de demostrar que la cultura inca no era inferior a la
europea, Garcilaso construye falsas equivalencias entre ambas,
negando con ello la especificidad de las culturas andinas. Esa
negacin se presenta ostensiblemente al nivel de lo religioso.
Ya vimos que Las Casas haba remarcado la 'religiosidad
natural de los indios'sin verse obligado a encontrar puntos de
equivalencia entre las religiones indgenas y el cristianismo. A Las
Casas le bastaba con que a travs de sus religiones "presintieran a
Dios'. Las Casas fue, en ese sentido, un precurslr de la libertad de
cultos, elogio enorme si se toma en cuenta el fanatismo religioso
que impera,ba en la poca. Garcilaso de la Vega, en cambio, se
devanaba los sesos a fin de demostrar que los indios eran 'cris-
tianos potenciales", o que llamaban Ticiviracocha al "verdadero
Dios', llegando a escribir que 'tuvieron los reyes Incas en el Cuzco
una cruz de nrrnol fino de color blanco y encarnado que llaman
jaspe cristakino"B.

98
 Pese a todo, la exaltacin indianista que hizo Garcilaso del
Incario se transform en una fuente de inspiracin ideolgica para
movimientos indianistas que necesitaban creer en el mesinico
regreso del lnca y, por tanto, requeran remitirse al pasado, por
muy imaginario que fuera en Garcilaso la imaginacin era ms
fuerte que la realidad-para-y extraer sus energfas movilizadoras.
Tal fue el caso, por ejemplo, del movimiento de Tupac Amaru II, lo
que oblig a las autoridades coloniales a prohibir la circulacin
de Los comentarios rules.
A diferencia de Garcilaso de la Vega, el indio Felipe Guamn
Poma de Ayala, nacido aproximadamente en 1545, no tuvo la me-
nor posibilidad de acceder a los salones de Espaa. Guamn no
reclamaba la reivindicacin de ningn pasado. por el contrario: es
el indio derrotado que sigue siendo indio porque no tiene otra
posibilidad. Pero, por ms derrotado que estuviera, Guamn
Poma no reniega de su indianidadST.
Guamn Poma vivi personalmente la derrota. Descen-
diente de la nobleza india, al igual que Garcitaso, fue despoiado de
sus bienes y ganaba su sustento caminando de un pueblo a otro
haciendo de intrprete entre los indios y las autoridades. La histo-
ria de su pueblo le produce dolor, sin embargo, al mismo tiempo
afirmaba: 'el mal no tiene remedio'. "No hay nada que hacer".
Su libro, Nuan crnica del buen goberno, no intenta revitalizar
el pasado sino que ms bien pretende entenderlo a partir de aque-
lla realidad alterada por la invasin. ,Mundo al revs- es una
expresin que continuamente, casi montonamente, se repite en
su escrito. De igual manera, la interpretacin de la historia de su
pueblo es tambin una "historia al revs. y, a veces, en discor-
dancia con cualquier tipo de sucesin cronorgica, pues el
pasado se conf unde permanentemente con el presente, y
viceversa, como si Guamn poma quisiera comunicarnos la
propia alteridad de los tiempos. y, efectivamente: uno de los
propsitos de Guamn poma es dar a conocer la historia del per
como'una historia conquistada., y en consecuencia, ta
temporalidad andina se cruza con la europea. casi podrfa decirse
que en su tratado fluyen dos historias: la 'del mundo' y la
del
pueblo andino. La segunda, en la lgica alterada de Guamn,

99
deviene de la primera, dado que tiene que haber un origen umn de

la humanidad. Parece, en ese sentido, que Guamn adopta el

sentido de ta visin europea-cristiana. Pero eso es slo aparente,
porque en la llamada 'historia del mundo', Guamn establece
cinco edades. De esas edades, cuatro pertenecen al mundo
andino, la primera a un mundo comn europeo-andino' Ahora
bien, al preguntarse acerca del origen de las cuatro edades
andinas, Guamn Poma hace intervenir la asombrosa tesis de que
los indios peruanos descienden de los espaoles! Quiere
Guamn poma con esto desindianizar a los indios? En verdad
ocurre todo lo contrario: Guamn Poma est tratando de entender
la historia de la conquista n un sentido circular U no linf,'l, de acuerdo
al cual los orgenes se repiten en el futuro y viceversa. Y sta es la
visin andina del unlversot Adems, si se entiende bien la idea
de la historia circular, significa que en alguna otra edad se volver
a repetir la historia andina en su forma originaria. como bien
observ Nathan Watchel: "Poma percibe el orden colonial a travs
de la ptica del espacio temporal indgena y su ideologfa legitima
el retorno a un orden primordial"SS'
Hay otro punto que merece ser destacada en la relacin de
Guamn Poma. Al distinguir dos historias con distintas edades,
recono6e la aulonoma dela historia andina respecto a la europea y, lo
ms importante, sustenta la tesis de que en la historia del universo
no aiste un tiempo obietivo. En otras palabras, en la historia coexisten
diversas coordenadas de tiempo, lo que contradice la nocin del
Tiempo Absoluto propia de la historiografa eurocristiana Por eso
tiene razn Pierre Duviols cuando adelanta la opinin de que la
Nueva crnica no slo es un libro de historia, sino tambin de
filosoffa de la historia andina".
Guamn Poma de Ayala ha sido criticado porque su posi-
cin coincide con la del virrey Toledo al afirmar que la dinasta de
la cual proviene Atahualpa era ilegftima, lo que en principio harfa
legtima la intervencin espaola Pero la intencin de Guamn
poma era muy distinta a la de Toledo. El propsito del historiador
indio era reivindicar la historia andina pre-incsica, a diferencia
de Garcilaso quien la consideraba "bestial'. En otros trminos,
para Guamn Poma lo ms importante no es el poder imperial

100
sino la cultura andina la que, por haber existido antes del lmperio
lo trasciende, an despus de la propia "conquista".
Casi ms fascinante que el texto, son las ilustraciones en
ste de Guamn. Por momentos se tiene la impresin de que el
historiador quiso escribir dos libros al mismo tiempo: uno letrado,
destinado al Rey de Espaa, y otro cifrado, destinado a la poste-
ridad. En efecto, la irona subyacente en los dibuios deia claro que
para Guamn, la nueva edad que vive el mundo peruano es la ms
triste, la ms desesperanzada de todas. Y sin embargo, Guamn
Poma la incorpora a la historia andina; ms an: asume perso-
nalmente la situacin colonial y mediante textos y dibuios
muestra de qu manera Ios nuevos seores no son fieles a su
propia religin. Por ende, Guamn Poma no rechaz - ni podfa
hacerlo - la nueva religin. Pero s la incorpor a su visin del
mundo y la devolvi a los europeos en un texto abierto y cifrado a
la vez que, con la fuena de los mitos, seguir acusando, en todas
las edades del tempo, la ignominia de la invasin.
En los albores del siglo XVll, recin los indios comienzan a
recuperarse del cataclismo producido por la invasin. Como
resurgiendo lentamente de las cenizas, descubren que su historia
ya no les pertenece totalmente. No obstante, si quieren seguir vi-
viendo, deben asumir la nueva realidad. Desde ese momento
empiezan a plantearse dos alternativas: la primera era intentar
recuperar el pasado perdido en el mundo imaginario del Incario.
Ese es el mensaje de Garcilaso de la Vega. L otra, era reconstruir
el pasado andino a partir de las condciones que se daban en el
presente. Ese es el mensaie de Guamn Poma de Ayala.
Cuando los indios poco a poco levantaron sus cabezas y de
nuevo comenzaron a rebelarse, descubrieron de pronto, como fue
el caso de Tupac Amaru, que esas dos alternativas no se exclufan
necesariamente. Ms an, que la una ya estaba contenida en la
otra.

r0r
Notas
I Tzveslar Todorov,La conquista de Amrica-La cuestin del otro, Mxico,
1986, pg.

2 Gl. pd
Georg Riederici, Der CharrckJer der En Ceck'ttng ttnd Erobrug
dtrchdie Eworyn Osnabriick 1969, pg.450.

3 T.Todorov, @p.cit.,p9.35.

4 Adolfo Colombres (ed.), A los 500 aos del choque de dos mundos,
Buenos Aires,1989, pg. 15.

5 Hernn Corts, Cartas de relacin de la conquista de Mxico, Buenos

Aires, 1946, p9. 46 (enfasis nuestro).

6 Bartolom de [s Casas, Tratados, Mxico, 1955, Tomo I, pg. 105

7 Diego de Lnda, Relacin de las cosas deYucatn, Mxico, 1959,p9.32.

8 Cit. por Miguel Len Portilla, La visin de los vencidos, Mxico, 1959,
pg.2ll.

9 Gernimo de Mendieta, Historia eclesfutba itgena, Mxico, 1945, p,9.

75.

l0 Gonzflo Femr&dez de Ovido, Historia galeral de las ltdios, Maei4 l85l-

1855, Libro 2,pig. 142 (enfasis nuesro).

ll G.W.F. Hegel, Lccciones sobre la filosofa de Ia historia universal,

Madri4 1974,p69.171.

12 Femando Mires, En nombre de la cruz, San Jos, Costa Rica' 1986

(segunda edicin 1989). p9. 47.

B N.Wachtel, Los vetdos. Los itios del Per frentc a la Con4uista

eryada, M atu i, 197 6, p9. 52.

14 IbA..p6E.53.

r02
15 T. Todorov, op. cit., pg. 107.

16 lbps.129.

17 lbid,p6g.95.

l8 lbid.,p6g. r3r.

19 lbid.,ps. r05.

n Escribe Todorov en ese sentido: "L barbarie de los espaoles no tiene nada
de atvico ni de animal; es perfectamente humana y anuncia el
advenimiento de los tiempos modemos". Ib.,p69. 157.

2l R Konetzke, Coleccin de docuneos para la historia de la formacin

sxial hispanamericana, Mnd, 1953, p9. 2.

2, Ibid., pgs.24.

B J.B. Simpson, Los conquisradores y el indio americano, Barcelona,

1970,pg. 18.

% F. Mires, op. cit., 1986, pgs.4044.

25 Francisco lpez de Gmala, Ilistoria general de las lndias, Tomo 2,

Madrid, t9al,p5.

% l-ewis Hanke, La lucla por la justicia y la conquLsta de Amrica, Bueros

Aes, 1949, pg.172.

n F. Mires, op. cir., pg.51.

A Cit. por Gcnaro Garca Carcter de la conquista espaola en Arnrba y

Mexico,Mxico, 1948, pg 71

D Jos Solrzano Pereira, Poltica indiata, romo 2, Buenos Aires, 1930,

pg. 17.

30 Silvio Zval4 La encomienda indiana,Madrid, 1935, pg.33.

r03
31 F. Mires, op. cit., Pg. 83.

n Adjelivos usados por clrigos que relataron acerca de la corquista recopi-

lados por Ticio Escobar, "La conquista espiritual", en: A' Colombres' op'
cit., pg. 153.

3 F. Mires, /z colonizacin de las atnus, San Jos, Costa Rica, 1987 ' pg'
144.

Y lbid.,pg.r55.

15 ldettt.

% IbA.,pss.59'89.

3l como escribi Erik wolf: "cuando los espaoles orderaron a los totona-
cas de campoala desrruir a sus fdolos, el pueblo palideci de terror. sin
embargo,cuandolosespaoleslostiraronylosdespedazalon'losdolos
permanecieron mudos e indefensos"(E. Wolf, Pueblos y culturas de
Mesoamrica, Mxico, 198' pg. 15l).

33 cit. por walter Lhman , sterbende Gi)tter und chrislich Heilbotschaft,

St ut galt, 1949,p9. 102.

g Sabine G. Mac Cormacken su artculo' Arahualpa y el libro", Revista de

lndias, 1988, Vol' XLV[, No. ha ordenado las fuentes en tomo a
lM,
esle tema Eso nos ha ahorrado ecurir a las fuentes directas'

4 IbA.,pg.693'

4l L . Hanke, oP. cit., P6gs. 52-54.

A, S.G. Mac Cormack, op. cit.,pg.694.

43 lbid.,p'9.695(nfasisnuestro)'

4 ldan^

45 Pedro Cieza de l*n. La crnica del Per, Buenos ltttes, 1%5 ' pg' 7 '

104
 r Francisco lpez de Gmala, H Lctoria de las Indias, Biblioteca de Autores
Esparloles, Vol. XXVI. Madrid. pg.176.

4l S.G. Mac Cormack, op. cit., ptig.698 (nfasis nuestro).

48 Inca Garcilaso de la Vega, Cotruarios reales dc los ircas, Biboteca de

Autores Espaoles, Tomo trI, Madrid, 1960, pg. 51.

ry Ibid., ps. 57 .

50 Guam Poma de Ayal4 Nueva crnica y buen gobbrno, Mxico, 1981,

pg. 385 (nfasis nuestro).

5l Ver Juan Gins de Seplveda, An ologia, Barcelorw, MCMXL. Seleccin,

traduccin y prlogo de Alfonso del Real, pgs. 35, 67,97 y 167.

52 J .G. de Seplved4 Tratado de las justas causas de los guerras a los ittdios,
Mxico, 1919,pg.55.

s Ibid., ps.59.

v Ibid., pgs.75-77.

55 F Mires, op. cit., 1986, pg.68.

56 J.G . de Seplveda, op. cit., 1979, pg. 68.

sl Ibid., p-s. 83

58 Ibid.,og.85.

I Ibid.,ps 101.

0 Ib.,p9. rl.

6l Ibid.,pg3.

62 Ibid.,1is.rtS.

a Ibid.,pry.103.

r0t
U ldan.

65 Cit por Genao Garca op. cit., pg. 51.

6 ldan.

6l J.G. de Seplveda, op. cit.,1979,p6g' 173'

68 F. Mires op. cit.,1986, y Op. cit., 1987 .

O B. de Ls Casas, Dl nico modo de vocacin, Mxico, 1975' pg' 8'

T lbid.,pg.69.

7l lbid., P,9.74.

72 ldstt.

T3 lbid., P,g. 241.

74 ldtn.

75 lbd.,Pg.434.

76 lbid.,ps.498.

Tl Bartolom de Las Cosas,Tratado,s, Mxico, 1965' pg' 857'

78 lbid., pg. 122'

79 F. Mies, oP. cit.,1987, Pg. 169'

& Balolom de Las Csas, Apologtica histrica swlria, Mxico, 196?'

pgs.227261.

81 lbid.p6s.170.

P. Ibid., lomo 2,Pg-296.

l0
A Bartolom de Las Casas, op . cit., 1965, tomo Z 8. 931 .

U G. de la Yega, op. cit. pg. 566.

85 Alberto Flores Galind, Buscato un inca, Lima 1988, pg. 50.

86 C. de la Yega, op. c-.,p9s.44-45.

87 Escribe Richard Pieschman en la introduccin al texo de Guamn Poma

publicado en Pas en 1933:"Don Felipe Guamn Poma de Ayala es
descendiente de los soberanos no solo del tenitorio de las Lucnas o
Rucanas, Andamaca, Ccamaca y Sora sino de todo el Chinchasuyu"
(pg. D(). Tal descendencia no est sin embargo probada-

88 N. Watchel, op. cit., p9.262.

107
son tan 'utpicas- como se piensa. Ellas surgen directamente de
los conflictos que se viven en el tiempo presente.
Durante el perodo colonial continu la destruccin siste-
mtica de los pueblos americanos. Pero tambin, en las nuevas
condiciones, estos empezaron a autodacubrirs, esto es, a buscar
formas para afirmar sus nuevas identidades culturales.
Probablemente la afirmacin ms dramtica de la nueva
identidad la constituye la revolucin de los Tupac Amaru. Ms
an, ella puede verse como un proyecto histrico surgido en las
condiciones concretas que imperaban en el Per colonial, las que
reciban sus energas de un imaginario pasado pre-colonial, pro-
yectado hacia el porvenir utpico. Tupac Amaru llevarfa a cabo, en
la prctica, la reconciliacin de los sueos de Garcilaso de la Vega
y de Guamn Poma de Ayala.

t. El autodescubrlmiento del lndio por medlo de la rebelln.

El caso de Tupac Arnaru

La revolucin de los Tupac Amaru provino del mismo inte-

rior del mundo colonial. Eso explica que el propio Tupac Amaru,
en los momentos en que comenz la rebelin, estaba bastante
teios de ser lo que algunos etnlogos considerarfan un 'indio
puro". Ms bien, a la inversa, la radicalizacin de la rebelin fue
indianizando tanto al movimiento como a su caudillo.
Cierto es que Tupac Amaru, o los Gabriel Condorcarqui
(que era su nombre de origen), descenda del ltimo lnca Tupac
Amaru, aiusticiado en el Cuzco en 1572. fos Gabriel naci en 1738
en Surinama, pueblo de Ia provincia de Tinta. En l70 cas con
Micaeta Bastidas, hiia de criollo e inda. En relacin con la mayo-
rfa de los indios, gozaba de una situacin social bastante privile-
giada. Alumno del colegio iesuita Francisco de Boria, se
manifest siempre como un ferviente catlico. Hacia l7 habfa
recibido el tflulo de cacique, coniuntamente con setenta piaras de
mulas (350 animales) con las que se dedic al transporte de
mercancfas l.
Oue Tupac Amaru recibiera el tflulo de cacique no deia de
tener importancia. En la recin constituida sociedad nacional el

ll0
tftulo de cacique equivalfa a tener un cierto tipo de ascendencia en
las comunidades, acceso a bienes, algunos privilegios polfticos y,
sobre todo, ser considerado como miembro de una especie de
emergente 'clase media' de la sociedad colonial, con la particu-
laridad de que poda hacer de intermediario entre indios y espa-
oles.
El cargo de cacique o curaca, ms que una reminiscencia
del perfodo incsico era una reinvencin del perfodo colonial y,
por tanto, funcional a ste. Como destaca K. Spalding:

La funcin principal del curaca era ser el representante de

su comunidad y guardin de las normas sociales que regu-
laban las relaciones entre los miembros de la sociedad2.

Entre los privilegios de que gozaban los curacas se encon-

traba el eiercicio del comercio. Este es un dato importante en el
proceso que llevar a fose Gabriel Condorcarqui a la rebelin
pues, entre otras, cosas, gracias a su oficio de transportador en
mulas pudo establecer una red de relaciones que se extendfan a
los territorios de Tinta, Pompamarca, Tungasuca y Surinama3.
Los conflictos con las autoridades coloniales empez a
tenerlos Condorcarqui el ao lZ2, debido a que stas no acepta-
ban concederle el ttulo de marqus. No pudiendo ascender ms
en la sociedad europea, a Condorcarqui no le quedaba ms alter-
nativa que fortalecerse dentro de la sociedad indgena Los conflic-
tos personales de Condorcarqui fueron incluso utilizados por
sectores de criollos insurgentes, que vean ya en el indio un poten-
cial caudillo antimonrquico.
Probablemente, los conflictos de Condorcarqui con las
autoridades habran pasado desapercibidos en una sociedad
donde tales conflictos constitufan la norma Dos situaciones cons-
piraron para que, las que no eran ms que querellas
iudiciales de
un cacique, se convirtiesen en la ms formidable revolucin indf-
gena de la historia latinoamericana una, era la polarizacin que
unfa tanto a comerciantes blancos como indios en contra de un
personaie a quien se identificara como el causante de todos los
males que viva el per durante el siglo XVilt: el corregidor.

ilt
 Originaramente el corregidor cumpla dos funciones: re-
caudar los impuestos y distribuir a los indios en los diversos
lugares de trabaio. Curiosamente, las mismas funciones les eran
designadas a los curacas, con lo que frecuentemente se producan
fuertes tensiones entre ambos, las que a veces tomaban la forma-
dada la ascendencia de los curacas entre los indios - de rebeliones
indfgenas que incluso eran apoyadas ' como ocurri durante la
primera fase de la rebelin tupamarista - por los propios comer-
ciantes espaoles. La figura del corregidor resultaba todava ms
odiosa como consecuencia de la continuas alzas de los impuestos
en que incurra la corona durante los tiempos del despotismo
ilustrado. Es sintomtico que la revolucin de Tupac Amaru haya
comenzado con la eiecucin de un corregidor.
La segunda situacin era el estado de rebelin generalizada
que viva la zona durante el perodo que precede a Ia revolucin
tupamarista. Comerciantes contra administradores; criollos con-
tra espaoles; curacas contra corregidores; curas contra monies,
etc., eran solo algunos de los conflictos que emergan en una
sociedad que apenas merece el nombre de tal. A todos ellos hay
que agregar el potencial indgena de rebelin, que tambin posea
muchos matices. A un lado, los descontentos miembros de la
nobleza india que presionaban por el reconocimiento de ttulos y
bienes. Al otro lado, las rebeliones indgenas que surgan en con-
tra del sistema de la mita (o servicio de trabaio obligatorio). Por
ltimo, el sistema colonial haba originado una enorme poblacin
indlgena errtica los llamados 'indios forasteros', verdaderos
parias sociales que haban perdido sus relaciones con el pasado.
No es casualidad que el nmero de indios forasteros haya sido
mayor en las zonas caracterizadas por continuas rebeliones ind-
genas4.
Probablemente, cuando el cacique Condorcarqui eiecut al
desdichado corregidor Arriaga (4 de noviembre de 1780), no se
imaginaba el vendaval revolucionario que desataba, ni mucho
menos que l se iba a convertir en la figura mesinica de la revo-
lucin social. Pero, el acto de la eiecucin fue visto por muchos
indfgenas de la zona como una seal, toda vez que quien haba
ejecutado al corregidor era nada menos que un descendiente de

l12
 los incas, esto es, un representante de aquel reino que la subcon-
ciencia indgena consideraba todava legftimo. ta eiecucin del
corregidor era, a pesar de toda su crueldad, un acto de soberana
poltica.
Enfervorizado por el clima de rebelin que se viva, el caci-
que Condorcarqui, desde ese momento rebautizado por sus
informales tropas como Tupac Amaru ll, enfil hacia los "obraies'
de Pomacanchi y Ouipucocha. Con ese acto Tupac Amaru parecfa
demostrar que aquello que haba comenzado como un movi-
miento ms contra los corregidores, se transformaba en una rebe-
l6n social con hegemonh indgena. El eircito de Tupac Amaru empez
a crecer de una manera sorprendente. A los pocos das de iniciada
la rebelin, contaba ya con ms de diez mil indios y alrededor de
mil mestizos y negros esclavos5.
No obstante, Tupac Amaru sempre hizo lo posible para que
Ia rebelin mantuvera vnculos con fracciones criollas, y aun
espaolas, descontentas con la administracin colonial. vea en
esos vfnculos-y no sin cierta razn-la nica posibilidad de una
victoria militar. Por esos motivos, despus de haber destruido los
obraies, intent recuperar la legitimidad originaria de la rebelin:
la lucha contra los corregimientos. y, para que no hubieran
dudas, en su primer edicto, emitido en Lampa el ri de noviembre
de 1780, consign: "por cuanto el Rey me tiene ordenado proceda
extraordinariamente contra varios .corregidores-.
Oue Tupac Amaru afirmara que actuaba en nombre del mo-
narca no poda, por supuesto, sonar convincente a los espaoles.
Un dfa despus, sin embargo, Tupac Amaru revelaba el verdadero
sentido que adquira su movimiento. El famoso "Bando por Ia
libertad de los esclavos" lo hizo firmar como "Tupac Amaru, Indio
de la sangre Real de los Incas y Tronco principal". Ah se planteaba
taxativamente que la lucha era en contra de "toda la gente europea-
a la que acusaba de no obedecer a "las reales cdulas que tuestro
Natural Seor enteramente ha preparado...., y luego aseguraba
a
los esclavos que "quedarn libres de la servidumbre.T.
El documento citado es contradctorio sro en apariencia.
En l se encuentra un discurso de dos vas, pues se propone
una
rebelin social popurar hegemonizada por ros sectores indrgenas,

r 13
que no prescinde de la legitimidad monrquica. Pero, lo que Tu-
pac Amaru querr armonizar en sus edictos no era posible hacerlo
en la prctica, debido al incontenible odio social que ya des-
puntara en los primeros momentos de la rebelin. Por eiemplo,
despus de h primera batlla triunfal, en Sangarara, el 17 de
noviembre de 17E0, las tropas de Tupac Amaru, escapando al
control de su muy catlico iefe, incendiaron el templo del lugar, lo
que cost a Tupac Amaru nada menos que la excomunin impar-
tida por el obispo Moscoso y, con ello, gran parte de la legitimidad
que buscaba otorgar el inca a su movimiento.
El proyecto de Tupac Amaru puede caracterizarse como una
"doble revolucin'8: una criolla-indgena, que apuntaba a la lucha
comn en contra de los impuestos, los repartimientos y los corre-
gimientos; y otra poputar-indgena, que apuntaba a la restitucin
de muchas de las comunidades usurpadas, al tiempo que movi-
lizaba a los trabaiadores de los obraies, a los indios forasteros y a
los esclavos; vale decir, a ese submundo de la sociedad colonial
de los que no tenan ni pan ni tierra, y que nicamente podfan
reencontrarse en el mesianismo de las utopas proyectadas al
futuro por medio de la invencin de un pasado feliz. Ese doble
carcter del movimiento explica por qu en l crecieron dos alas:
una popular-integracionista, representada por el propio Tupac
Amaru, y otra ala radical, que planteaba la lucha a muerte contra
todo lo europeo y cristiano; contra todo lo rico y poderoso, repre-
sentada en Micaela Bastidas, esposa de Tupac Amaru9. Esas dife-
rencias se hicieron presentes cuando las tropas tupamaristas
sitiaron la ciudad del cuzco. Mientras Micaela era partidaria de
arrasar a sngre y fuego a la ciudad, Tupac Amaru prefiri esperar
con la secreta esperanza de que sectores criollos lo apoyaran, lo
que le costara nada menos que la derrota. con rabia, Micaela lo
increpara:

Bastantes advertencis te df para que nmediatamente fue-

ses al Cuzco, pero has dado todo a la barata, dndoles tiem-
po po{ qc se lo.
Pret'cnan

il4
 Evidentemente, Micaela tenfa la razn militar. Pero... tena
la razn poltica?
Cuando Tupac Amaru escriba el 25 de noviembre de 1780
en un edicto:

Slo siento de los paisanos criollos a quienes nunca ha

sido mi nimo, no se les siga ninguna iusticia sino que viva-
mos como hermanos congregados en un cuerpoll,

pensaba seguramente el inca que la restitucin del incario

era ya un imposible; no obstante, la construccin de una sociedad
criolla-indfgena ms democrtica y iusta caba dentro del marco
de posibilidades. Por lo dems, debe ser tomado en cuenta que
tampoco el bando indgena era demasiado compacto, y que mu-
chos de los indios que iniciaron la rebelin solamente era cam-
pesinos descontentos por el sistema de los repartimientos. Algu,
nos trabaiadores de los obraies de las minas slo exiglan meiores
condiciones de trabaio, y no la restitucin del imperio de los
incas. Por cierto, estaba esa aristocracia indfgena que soaba con
recuperar su papel de casta dominante y, en tal sentido, la figura
de Tupac Amaru como inca resucitado, eierca en ellos una
fascinacin mgica Pero, por otra parte, no deseaban arriesgar los
limitados privilegios de que gozaban en la sociedad colonial. en
muchos casos, estaban ya ms ligados a la clase colonial que a los
indios. Asf, no puede extraar que en las fases ms decisivas de la
lucha, muchos caciques abandonaran a Tupac Amaru. Los nicos
que seran fieles al inca hasta el final, seran esas multitudes de
indios forasteros que por ser los ms pobres de los pobres, no
tenfan ms que perder que sus propias vidas; que apenas eran
tales.
La rebeln tupamarista surga pues como consecuencia de
conflictos intercoloniales en virtud de los cuales los curacas, asf
como fracciones de criollos, apoyaron a Tupac Amaru en contra
de las autoridades administrativas y, principalmente, en contra
del corregidor. Esas fisuras en el bloque tradicional de
dominacin, al cual en cierto modo pertenecfan los propios
curacas, permiti la irrupcin de un movimiento indgena que,

r I5
por lo dems, ya se haba venido anunciando en el pasado a travs
de mltiples rebeliones.

Resumiendo los datos recopilados en diversas investi-

gaciones podramos contabilizar un total de 128
alzamientos distribuidos de la siguiente manera: l0 en
Ecuador, 107 en Per y l I en Bolivial2.

Slo el ao 1780, el de la rebelin de Tupac Amaru,

hubieron rebeliones en Arequipa, Huaray, la Paz, Cuzco, Pocoata,
Chayanta,
Chuquibamba y Moquehua, y en Salta, Crdoba y Buenos
Aires 13.

El doble carcter del movimiento explica por qu ste no

haya tenido slo una ideologa. Por eiemplo, durante las primeras
fases de la rebelin. el movimiento no solamente no tena un
carcter antimonrquico sno que incluso Tupac Amaru, como ya
vimos en sus primeros edctos, intent presentarse como un dele-
gado del Rey, aunque a veces subrayara el hecho de que ese Rey
era nicamente el soberano de los no-indios que se plegaban al
movimientol4.
Puede afirmarse que la estrategia del movimiento tupama-
rista fue variando de acuerdo al curso de los acontecimientos. Asf
se explica que en su segundo edicto, Tupac Amaru ya no insistiera
tanto en ser un enviado del Rey. Poco despus, en un edicto
enviado por desde Tungasuca al Cuzco (20 de noviembre de 1780),
ya ni siquiera se menciona al Rey. En el ltimo de sus edictos,
cuando sabe que se encuentra derrotado militarmente y abando-
nado por curacas y criollos, y que no le resta ms apoyo que esas
multitudes de indios miserables que estn dispuestos a seguirlo
hasta el final, Tupac Amaru se decide a romper el discurso intercollnial,
dando origen a uno indiano, hablando como un Inca y tratando al
Rey, lisa y llanamente, como a un usurpador:

ll
 Por cuanto es acordado por rti conseio, en iunta proliia, por
repetidas veces, ya secretas, ya pblicas, que los Reya de
Castilh me han tenido usurpada la corona

Y por primera vez firm un bando con el nombre de los1.15.

La ruptura que se produio con la monarqufa no ocurri, sin em-
bargo en el plano religioso. Ms an: Tupac Amaru reclam cons,
tantemente para su movimiento la legitimidad del cristianismo.
Ello se explica, en parte, porque Tupac Amaru cont inicialmente
con el apoyo de un sector de la tglesia dirigido por el obispo
Moscoso, quien tambin se encontraba en conflicto con los corre-
gidores. Fue por esas razones que Tupac Amaru, despus de
haber eiecutado al corregidor Arriaga, envi una carta al Cabildo
del Cuzco en donde se afirma eue: -El ejemplar eiecutado en el
corregidor de la provincia de Tinta lo motiv el asegurarme que iba
contra Ialglnia'. Y tambin: '...para eiemplar de muchos que van en
contra de la lglesia lo mand colga'l.
lgualmente, en su edicto emitdo en Tungasuca el l3 de
diciembre de 1780, Tupac Amaru aseguraba que et movimiento no
se dirigfa ni contra la lglesia ni los sacerdotes. Lo mismo se puede
decir de Micaela Bastidas, quien en un edicto, tambin emitido en
Tungasuca el l3 de diciembre de 17g0, exigfa

Que Nuestra Santa Fe se guarde con el mayor acatamiento y

veneracin y, s fuese posble, morir por ella; respetando del
mismo modo, con toda distincin, a tos ministros de
fesucristo, que son los seores sacerdoteslT.

Para explicar la actitud pro-religiosa de tos

iefes de la
insurreccin, hay que insistir en que la estrategia general de Tupac
Amaru pasaba inicialmente por una no-ruptura con el bando de
los criollos, cuyas ideologfas pre-emancipadoras no pueden con-
siderase en ningn caso como antiecresistcas. sin embargo, las
buenas relaciones entre la rglesia y el movimiento duraron tanto
como las relaciones criollo-indfgenas; es decir, muy poco. ya al
asaltar e incendiar la iglesia de Sangarara, los insurgentes dieron
prueba de un profundo odio contenido en contra de los
blancos,

ll7
fueran criollos o espaoles, soldados o clrigos. La excomunin a
Tupac Amaru, ordenada por el obispo Moscoso, signific para el
movimiento la desercin de los pocos criollos que lo apoyaban.
Es cierto que Tupac Amaru fue lo suficientemente cauteloso como
para no responder a la excomunin con una posicin antiecle-
sistica. Por el contrario: intent siempre presentarse como el
legftimo defensor de la cristiandad en el Per. Si era acusado de
Anticristo, contratacaba afirmando que los que negaban a Cristo
eran sus enemigos. Aunque el movimiento no logr producir
ninguna hereia, surga una posicin que interpretaba el discurso
religioso oficial de una manera diferente al establecido. Asf se
explica que Tupac Amaru escribiera una vez:

No soy corazn tan cruel y extrao como los corregidores y

sus aliados, sino cristiano muy catlico con aquella firme
creencia con que Nuestra Santa Madre la lglesia y sus
Sagrados Ministros nos explican y nos enseanlE.

Pese a que la mayora del clero no sigui a Tupac Amaru,

hubo casos de sacerdotes que desobedeciendo a sus ierarqufas se
plegaron a la rebelin. El Virrey Croix informaba, por eiemplo,
que hacia 1785 todavfa se realizaban procesos nada menos que a
dieciocho eclesisticos que habfan apoyado a Tupac Amarul9'
Tampoco falt al movimiento algn matiz hertico. Tal fue el caso
del 'obispo' indio Nicols Vilca, quien con un aspecto muy
severo y con 'una calva que se extendfa desde el crneo hasta el
cerebro' repartfa bendiciones y oraba por el triunfo de Tupac
Amaru 20.

La adscripcin formal a la legitimidad del monarca, y la

menos formal a la legitimidad cristiana, no impedfa al movimiento
recunir a las tradiciones indgenas. Ello se observa especialmente
en el significado que alcanz Tupac Amaru como repregntacin ilel
lnca Resucitado. El mismo Tupac Amaru, desde los momentos en
que eiecut al corregidor Arriaga, pretendi activar la fuerte
memoria colectiva de los indios pues, cuando el encargado de
pregonar la noticia de la insurreccin en las aldeas comenz a
hacer su discurso en castellano, Tupac Amaru lo interrumpi

ll8
'enhiesto en su cabalgadura' y 'orden que solamente se leyera
en idioma indio, sin explicar ninguna en castellano'21.
En ese sentido, el movimiento tupamarista, pese a que se
inspiraba, como muchos autores afirman, en los escritos de
Garcilaso de la vega, en la prctica reconstruy la idea del Incario
de una manera muy similar a como lo haba hecho en sus escritos
Guamn Poma de Ayala (como ya fue observado en el capftulo
anterior), esto es, a partir de las condiciones del tiempo pr6ent. En ese
proyecto no se trataba de reconstruir el antiguo imperio sino que,
por medio de la utopa del pasado, construir, como anota
Szeminski:

...un Estado independiente al que alguna vez habfan gober-

nando los Incas y ms tarde los Reyes de Espaa a travs de
sus representantes22.

Pero, como de todas maneras el pasado tenfa que ser revita-

lizado, eran inevitables las idealizaciones. As se explica que la
obra de Garcilaso haya eiercido una fascinacin sin lmites en
indios ilustrados como Tupac Amaru. Asf se entiende tambin por
qu despus que Tupac Amaru, Micaela Bastidas, sus seguidores
y familiares fueron descuartizados, el Virrey del Per, en l?82,
orden 'recoger sagazmente la Historia del Inga Garcilaso, donde
han aprendido estos naturales muchas cosas periudiciates'23.
Sin embargo, el Virrey del Per se equivocaba: no era
posible borrar la idea del Incario mediante la simple prohibicin
del pasado. Ello por cuanto ese pasado era una reconstruccin
imaginaria, realizada en el propio presente del mundo colonial.
Como ha observado A. Flores Galindo:

Las masas anhelaban la vuelta a ese Tahuantisuyo que la

imaginacin popular haba recreado con los rasgos de una
sociedad igualitaria, un mundo homogneo compuesto
slo por runas (campesinos andinos) donde no existirfan
ni grandes comerciantes, ni autoridades coloniales, ni
haciendas, ni minas, y quienes eran hasta entonces parias y
miserables volverfan a decidir su destino24.

il9
 De la misma manera, la idea del ayllu, esa organizacin
comunitaria originaria de los pueblos andinos, no ha podido ser
borrada de la mente de los indios hasta nuestros dfas, pues esa
idea comunitaria es recreada en distintas formas por medio del
imaginario que surge de distintas experiencias, incluyendo la
resistencia y la rebelin. De ese modo se explica que las rebe-
liones indias que surgieron inmediatamente despus de la eiecu-
cin de Tupac Amaru, principalmente las del Alto Per, dirigidas
por el no menos legendario Tupac Catari, hayan remarcado los
acentos indios del movimiento. Tupac Amaru haba, a su modo,
redescubierto (o reinventado) al indio. Ou importaba al fin si el
imperio de los incas haba existido o no como Io imaginaban los
insurgentes? Lo que importaba era la visin reconstruida de ese
imperio como punto de encuentro entre quienes soando con el
pasado lo proyectaban hacia el porvenir, convertido en utopfa.
Por lo dems, no podemos nosotros mismos reconstruir los
movimientos tnicos del pasado solamente gracias a las visiones
que nos entregan los movimientos tnicos del presente?

2. El autodescubrlmlento del Indlo en su hlstorla.

El caso del pueblo mapuche

A travs de su rebelin, el movimiento tupamarista descu-

bri su propia identidad. El cacique Condorcarqui, catlico, his-
panoparlante, miembro acomodado de la recin establecida
sociedad colonial, no tena seguramente mucho que ver con la
imagen precolombina de un inca. La recurrencia al inca era uno de
los productos del imaginario popular producido por la
revolucin. Ahora bien, lo que hizo el movimiento de Tupac
Amaru: inventar su propia indianidad, es lo que han tenido que
hacer muchas comunidades indgenas en distintos momentos de
su historia en Amrica Ltina.
De los pueblos que se han visto obligados a reinventarse en
la historia, quizs pocos han tenido que hacerlo de una manera
tan persistente como el pueblo mapuche en Chile. En ese sentido,
el indio mapuche de hoy tiene nada o poco que ver con el indio de
la pre-conquista. Su cultura no slo ha sido alterada por 'el otro',

120
sino tambin contnuamente transformada por 'l mismo' como
un imperativo que resulta de sus propias luchas por sobrevivir.
Como han observado etnlogos como Lindig y Mnzel:

El pequeo campesino araucano de Chile es hoy ms fre-

cuentemente espaol que los de las comunidades vecinas.
Pero, por otra parte, los araucanos, en comparacin con los
campesinos de los Andes Centrales, han preservado una
clara y profunda conciencia de su identidad indiana y se
plantean frente al resto de la poblacin chilena como un
grupo diferente25.

En efecto, la asimilacin de elementos culturates extemos a

la sociedad mapuche no excluye el fortalecimiento de su identi-
dad, e incfuso esa es en algunas ocasiones una condicin pues, co-
mo ya ha sido observado en los captulos anteriores, la nocin de
etnia no alude a sociedades cerradas. Si las comunidades o pue-
blos indgenas constituyen sociedades, son en todo caso mucho
ms abiertas que las sociedades mercantiles o capitalistas, las que
por lo comn marginan y/o segregan a todos aquellos sectores
que no se encuentran en condiciones de jugar de acuerdo a sus
reglas de iuego. Los mapuches han asimilado muchos elementos
'tnicos" del "enemigo'y, al mismo tiempo, es uno de los pueblos
indios con mayor identidad en el continente.
Ese medio milln de personas (aproximadamente) que a la
llegada de los espaoles vivan entre el Rfo rtata y el Rio cruces
(Loncoche), posean diversos conocimientos acerca de la agricul-
tura, la pesca y la caza. Como constata fos Bengoa

Los mapuches se encontraban en un estado de desarro[o

proto-agrario, esto es, conocan la produccin de ciertas es-
pecies vegetales en pequea escala, pero no haban
desarrollado an una agricultura propiamente tal2.

Agrega el mismo autor:

t2l
 , j"; La' llegada de los espaoles encontr al mapuche n una
.:i:,s*oin my:egpecial-.en comparacin con la erolucin de
i'otros pueblos aborfgenesrlrwadidos por los europeos. Era
una sociedad que an no habfa sufrido en plenitud la
,,evoluci6n,agrkola, y, por'tantd, no se'habfe asentado toda'
vfa en'comuidades productorag sedentrias: (.:.). Pero el
pueblo mapuche tarnpoco estaba en el estado evoltivo de
',-las 'bandas de cazadores" sin organizacin ni asnEmiento
alguno27.'
: : -':.
Los mapuches han pasado a la historii como un;pueblo de
altas dotes militares. No obstante, antes de la llegada de los espa-
oles'a Chile, los nupuchestlstban.leios de constituir una socie-
dad militar. Pot,de pronto, no existfa n'inguna razn para ellor no
habfa d{sputast !rctri: la propledadr ter.ritrial ; ta mpoco escasez de
alimentos ; ni catl'rtitd,.nii tHki de''m uiers528. Pro, desd el mo-

mento en que irrumpieio los'spaoles, los rnapuches, a fih'-de

sobrevivir, tuvieron que' convertirse- rpidament en 'un pueblo
guertero. 'Eso quiere decir que el.impaCto d la guena fterarfa
muehas de,las'relaciones sociales y polfticas originarias. En lo
-extrema
polftico la guerra traio'consig llha centralizacin, con el
cohsguienteforta|ecimientodelpoderdetoscaciques29.
- De igual manera, a fin de contrarrestar las embestidas del
enemigo, el mapuche aprendi'a conocer su lgica de la guerra.
No solo se apropi de las armas y de;los'conocimientos blicos de
los^e3paoles, sino:tambin de sus'animales. De este modo, Is
mapuches pasaion a convertirse en un pueblo de avezados
iinetes, identidad tnica adquinda que conservan hasta hoy.
La sociedad colonial tambn introduio profundos cambios
en la sociedad mapuche, especalmente en la economfa. De pue-
blos de cazadores nmdasrpbsaro a convertirse en un pueblo
ganadero con tendencias sedentarias. La permanente gueffa con-
tra los espaoles no impidi la adopcin de costumbres y rela-
ciones sociales. Sin embargo, donde la guerra tuvo mayor influen-
cia fue en la estructura demogrfic. Del milln de indios que
habitaba et territorio chileno en 1540, hacia 1570 restaban apenas
00.000.

t72
 La capacidad guerrera de los mapuches a.lcanz un desa-
rrollo tan elevado que hacia comienzos de l00, los araucanos
unidos habfan derrotado prcticamente a los espaoles y, en sus
territorios liberados, construyeron un poder polftico alternativo.
los espaoles fueron prcticamente obligados por los indios a
parlamentar de puebb a pueblo. Puede decirse sin exagerar que en
Chile, durante el perfodo colonial, se estableci una suerte de po-
der dual, geogrficamente delimitado. Al sur del Rfo Bfo-Bfo, los
araucanos reestructuraron una verdadera repblica indiana basa-
da en una cultura esencialmente militar. Asf por eiemplo, a partir
de los seis aos los nios aprendan el uso de las armas y el ma-
neio del caballo3o.
Pero no todo fue guerra en el perfodo colonial. Tambin
hubo perfodos de tensa coexistencia pacffica entre espaoles e
indios. Adems de intercambios de mercancas, tuvieron lugar
adopciones de costumbres por ambos bandos, las que fueron
transformando radicalmente la personalidad tnica de los mapu-
ches. Por eiemplo, a lo largo del siglo XVill la economfa mapuche
se reafirm como ganadera. Con la intensificacin del comercio
fueron interiorizadas normas cambiarias dentro de las propias
comunidades. La fiiacin a espacios determinados, asf como las
exigencias derivadas del comercio externo, obligaron a los mapu-
ches a una prctica intensiva de la agricultura. En lo polftico, tanto
la guerra como la ganaderfa y la agricultura, incidieron en el
fortalecimiento de los cacique locales. No obstante, nada de eso
oblig a los mapuches a adoptar la propiedad privada sobre los
medios de produccin. En lo esencial, la estructura econmica
mapuche continu siendo igualitaria, con fuertes tendencias co-
lectivistas3l. Es posible decir entonces que, en virtud de las tres
actividades mencionadas, el pueblo mapuche reencontr un lugar
en la sociedad colonial. por esas razones, no hay que extraarse
que cuando lleg el momento de la independencia det Estado
chileno respecto al espaol, los mapuchesno la apoyaron mayori-
tariamente. Los mapuches, efectivamente, presentfan que un
nuevo Estado significara la reestructuracin de todo el sistema de
relaciones externas que habfan contrafdo y eso, a su vez,
significarfa incurrir en nuevas alteraciones ntertnicas32.

t23
 La actitud desconfiada de los mapuches contrastaba apa-
rentemente con la de los mentores de la independencia nacional,
quienes en su entusiasmo antiespaol haban reconstruido una
imagen de "lo indio" que representaba simblicamente 'las fuer-
zas vtales de la nacin oprimida"33.
Si bien las guerras de independencia fueron relativamente
breves, el perodo de consolidacin de los sectores criollos en el
poder se extiende a lo largo de todo el siglo XIX. Eso se explica por
las profundas dvisiones ideolgicas y econmicas que existfan
entre ellos. Ouizs debido a que estaban demasiado ocupados
con ellos mismos, los criollos no disearon una poltica
coherente en relacin a los indios, quienes, desde Temuco al sur,
pudieron gozar de cuarenta aos de paz en los cuales lograron
consolidar sus instituciones internas. Al no poder, o no querer,
organizar el Estado sus relaciones con los mapuches, opt por
delegar poderes a los caciques locales, quienes vieron
fortalecidas las posiciones que habfan alcanzado en la sociedad
colonial. No exageramos al afrmar que durante esos aos los
mapuches practicaron formas de autogobierno, recreando no tanto
una etnicidad sino que, de hecho, una naconalidad. Chile lleg a ser
asf, en la prctica, un pas con dos naciones: la chilena y la
mapuche. Esto no quiere decir que los mapuches se hubieran
cerrado a las influencias externas. Por el contrario: mostrando
gran flexbilidad, continuaron apropindose, selectivamente, de
etementos culturales aienos34.
Recin los mapuches entraron en un proceso de enclaus-
tramiento cultural cuando tuvo lugar la que aquf denominamos
'segunda conquista', y que en los manuales de historia se conoce
hipcritamente como "la pacificacin de la Araucana'. De hecho,
ta Araucana se haba autopacificado cuando los peligros externos
no eran tan evidentes.
Hasta l80 aproximadamente, los mapuches no habfan
permanecdo aienos a los conflictos que tenfan lugar en la llamada
'sociedad chilena'. Por lo general, tendfan a apoyar a todas aque-
llas fuezas provincianas que se movilizaban en contra del gobier'
no central. Los mapuches, al igual que otros sectores de la
sociedad chilena, utilizaron las "guerras civiles' del siglo XIX para

124
 renegociar sus propios intereses con el Estado. Incluso, como
ocurri en 185 1, los mapuches se levantaban ocasionalmente en
armas, pero lo hacan no tanto en su condicin de mapuches sino
en la de campesinos, en contra del poder central. Fue tambin a
partir de la dcada de los cincuenta cuando empez a llevarse a
cabo 'la segunda conquista". Este hecho es coincidente, como lo
ha hecho notar l. Bengoa, con el proceso de 'ocupacin de los
interiores' que tenfa lugar en muchos pases de la tierra, con lo
que se prueba al mismo tiempo35 que el colonialismo interior que
recin hoy observan algunos sectores indigenistas, no es contra-
dictorio sino complementario con el colonialismo externo. No es
casual tampoco que la "segunda conquista' haya sido realizada en
el mismo perfodo en que Chile inici una campaa de expansin
contra Bolivia y Per. En efecto, desde haca algn tiempo, los
latifundistas de la zona central esperaban nicamente la ocasin
propicia para apoderarse de las tierras araucanas. por esas
razones, no vacilamos en afirmar que con los ataques militares al
pueblo mapuche se escribieron algunas de las pginas ms negras
de la historia de Chile. Los mapuches fueron Iiteralmente
masacrados. Los militares, fuera de control, se entregaron a una
verdadera orga de sangre. Hasta la capital, Santiago, lleg el eco
de las masacres y algunos parlamentarios y perfodicos, asf como
fracciones del clero, elevaron voces de protesta. Demasiado tarde.
Ls tropas comandadas por el general Cornelio Saavedra, quien
en algunos libros de historia aparece como un hroe, llevaron a
cabo lo que no pudieron realizar las tropas espaolas en todo el
perodo colonial. No por a?at, en esos aos fue intentada poner de
moda en algunos crculos intelectuales la contradiccin civiliza-
cin-barbarie. Y con la inmolacin del pueblo mapuche, et Estado
chileno pretenda hacer su entrada en una modernidad a la cual.
hasta ahora, todava no tiene acceso.
Si llama la atencin la infinita crueldad con que fueron
sometidos los mapuches, ms sorprende todavfa la capacidad de
ese pueblo para sobreponerse a la situacin y continuar exis-
tiendo como tal. por de pronto, asumieron su condicin de derro-
tados y aceptaron parlamentar y negociar con 'los vencedores".
los mapuches, hacia | 820, captaron que ta tarea que tenan por

t25
delante ya no poda ser impedir la ocupacin de sus tierras, sino
impedir que esa ocupacin fuera total. Poco a poco iban apren'
diendo a manejar un arma que durante el siglo XX utilizaran
activamente: la poltica.
Sin embargo, antes de pasar a la fase de la adaptacin polf-
tica, los mapuches iugaron su ltima carta para conservar su
identidad nacional. En l88l tuvo lugar la insurreccin general del
pueblo mapuche. Como en los tiempos de la conquista, volvieron
a luchar hasta la muerte. Fue el canto del cisne. Derrotados, aun-
que existiendo, los mapuches intentarfan reubicarse en el nuevo
orden de cosas, esta vez no ya como una nacin sino conro pueblo.
Eso quiere decir que, hasta nuestros das, Ios mapuches no vivi-
ran en una cultura de la guerra sino, lo que es parecido, pero
distinto, en una cultura de la resisLencia. Las reducciones en que fue-
ron encerrados expresan, como el nombre lo indica, una nacin
reducida
Nuevamente los mapuches emprendieron una tarea a la que
ya estn acostumbrados: redefinir sus relaciones inter y extra
tnicas.

La radicacin transform socialmente a los mapuches-

escribe l. Bengoa-. Se recort un espacio de produccin y
de reproduccin y debieron cambiar costumbres, hbitos
productivos, sistemas alimentarios, en fin, todo su mundo
cultural se transform en una sociedad agrfcola de peque-
os campesinos pobres, en que los cultivos de
subsistencia y la ganadera en pequea escala ser hasta
hoy la base de su mantencin. Una suerte de campenizacin
forzosa fue lo ocurrido a esta sociedad3.

Ahora bien, definido su lugar social dentro de un campe-

sinado marginal y pobre, los mapuches, advirtiendo que su perte-
nencia 'ciuciadana' a la nacin chilena ya era un hecho consuma-
do, entraron a organizarse a fin de lograr algunas reivindicaciones
mnimas, en trminos sociales como campesinos, y en trminos
polticos como pueblo. En esa orientacin han demostrado po-
seer una extraordinaria capacidad para la negociacin poltica

t26
 pues han sabido unir, mucho meior que muchos tericos, la
cuestin tnica con la cuestin social. De acuerdo a las circuns-
tancias han desdoblado su personalidad apareciendo en la escena
a veces como campesinos, a veces como indios y, cuando las
buenas condiciones se dan, como ambos a la vez.
El ascenso de los sectores medios, el surgimiento del movi-
miento obrero y el auge de las movilizaciones campesinas, son
rasgos que marcan la historia social de Chile en los comienzos del
siglo XX. En el marco determinado por esa nueva constelacin,
los mapuches comenzaron a contraer alianzas con sindicatos
obreros y campesinos, pero sin descuidar los mecanismos de
autorrepresentacin. As, en 1910, fue fundada la primera orga-
nizacin polftica autnticamente mapuche: la 'sociedad Caupo-
licn Defensora de la Araucana". Sus fundadores fueron, en su
mayorfa, profesores mapuches de escuela y mapuches residentes
en las ciudades. Debe ser destacado que la emigracin de algunos
mapuches a las ciudades, y la formacin profesional que
pudieron alcanzar algunos hiios de caciques, no los ha
'desindianizado" como ha ocurrido en otros pases, sino que por
el contrario, ha servido para crear "enclaves urbanos" de
representacin tnico cultural El caso de los mapuches urbanos
muestra claramente cmo el tema de la indianidad no es exclusi-
vamente agrario como ha querido ser permanentemente presenta-
do, incluso por simpatizantes de la causa indgena
La Sociedad Caupolicn, a veces apoyada por los partidos
de izquierda, logr existir durante ms de veinticinco aos denun-
ciando los atropellos cometdos a los indios, as como recla-
mando derechos sociales y polticos. La permanencia constante
de la actividad poltica de los mapuches hizo posible inclusive que
a comienzos de los aos veinte, fuese ilevado al parlamento el
primer representante mapuche. Tambin en 'esos aos fue
fundada la "Federacin Araucana", de marcado carcter indianista
y anti-integracionista. Esa organizacin se plante como tema
principal la defensa de las tradiciones culturales y religiosas de
los mapuches, lo mismo que ra rucha por er mantenimiento de sus
estructuras intertnicas, como es el caso de la poligamia,
estructura muy mportante pues a partir de ella las diversas

t27
comunidades locales, mediante la representacin cacical, realizan
importantes alianzas. La Federacin fue muy radical en sus
exigencias. Hacia los aos treinta, perfodo de efervescentes
movilizaciones sociales, lleg a plantear como estrategia la forma'
cin de una Regblica Araucna dentro de la nacin chilena.
No obstante, los temes ms recurrentes de la polftica mapu'
che a lo largo del siglo veinte han sido el de las relaciones de
propiedad, la consiguiente defensa de la autonoma territorial de
tas comunidades y la autonoma cultural. Para entender el sentido
de tales temas hay que recordar que el Estado concibi el estable-
cimiento de reducciones sobre la base de un sstema mixto,
mediante el cual se confieren ttulos de propiedad ('Tftulos de
Merced') a los caciques quienes los administran dentro de las
comunidades3T. De este modo han sido mantenidas en Chile las
tradiciones colectivistas de los indios. al mismo tiempo que han
sido fortalecidos los poderes locales de los cacicazgos. Desde los
aos treinta, empero, viene observndose una tendencia a impo-
ner definitivamente la propiedad privada dentro de las comuni'
dades, lo que en la prctica significara que las propias comuni-
dades deiaran de existir. Es por esas razones que la defensa de las
comunidades ha sido la principal consigna de las luchas indge-
nas del presente siglo en Chile. Sin embargo, incluso con la impo-
sicin de la propiedad privada, los mapuches se las han ingeniado
para mantener formas colectivas en las relaciones de trabaio, co-
mo la 'vuelta a mano- o ayuda de uno al otro sobre la base de una
eventual restitucin en el futuro38.
En su lucha esencialmente defensiva, los mapuches apren-
dieron a utilizar los mecanismos populistas que caracterizaron la
actividad poltica chilena hasta los aos setenta. Por eiemplo, han
sabido negociar sus votos polticos estableciendo relaciones de
clientela con diferentes partidos sin fiiar adhesiones definitivas
con ninguno de ellos. As, en 1939, durante el perfodo de los fren-
tes populares, lograron que se constituyera un Frente Unico
Araucano que fue reconocido por el Estado. Durante el periodo
populista del general Carlos lbez (1952-1958), lograron trans-
formar la Sociedad Caupolicn en una organizacin muy amplia
llamada "Corporacin Araucana'. En ese mismo perfodo fueron

128
 elegidos dos diputados mapuches quienes dieron forma legal a
una serie de reivindicaciones indgenas, como la ampliacin de
los sistemas de salud, de escolaridad y de servicios pblicos. De
igual manera fueron logrados los reconocmientos de muchos
ttulos de propiedad agraria, que hasta entonces slo posean una
aceptacin informal. -
Pero el juego poltico no solamente implic ventaias al
pueblo mapuche. Tambin la adhesin al sistema partidario trajo
consigo bastantes divisiones ideolgicas dentro de las comuni-
dades. Ello fue notorio durante los aos sesenta, debido a la in-
fluencia que alcanzaron en las comunidades tanto el Partido De-
mcrata Cristiano (PDC) como los partidos de la izquierda mar-
xista, los cuales plantearon la subordinacin de la cuestin tnica
a la cuestin social. En ese sentido la izquierda chilena no se ha
diferenciado de la de otros pases latinoamericanos, por lo menos
en dos puntos. El primero es su ossin mod,ernista, de acuerdo a la
cual todos los sectores 'marginales' han de ser incorporados en
la lgica del 'crecimiento', del "progreso- y del 'desarrollo'. El
segundo punto es su ossidn classta, de acuerdo a la cual las luchas
tnicas carecen de especificidad dado que constituyen slo
"formas secundarias de lo social".
Por medio del tradicional sistema de cooptaciones, tanto el
PDC como los partidos de izquierda integraron a sus filas mapu-
ches con formacin profesional (especialmente profesores de es-
cuela) e incluso de caciques. Atrayendo a los mapuches con ma-
yor influencia, tales partidos lograron captar la adhesin de mu-
chas comunidades para sus 'planes de desarrollo', principal-
mente para la realizacin de reformas agraras cuyos signos indus-
trialistas y tecnicistas no consideraban siempre el sentido comu-
nitario y tradicionalista de las reivindicaciones indgenas. As,
poco a poco, tene lugar, en nombre de la defensa del pueblo ma-
puche, un progresivo deterioro de sus comunidades, cuyo golpe
de gracia le sera propinado por el dictador Augusto pinochet en
1978. Pero ya en 19, apenas 322.916 araucanos vivan en sus
comunidades. El ao 197 se calcula que ms de 150.000 mapu-
ches vvan en las principales ciudades de Chile, razn de ms

t29
para pensar que el tema indgena en Chile no es puramente
agrario39.
Sin embargo, tambin debe ser dicho que con el torbellino
poltico que desataron los procesos de reformas agrarias, muchos
mapuches, casi intuitivamente, aprovecharon la nueva coyuntura
para iniciar una campaa de "recuperacin de tierras", no ausente
de enfrentamientos armados con los terratenientes y con la poli,
ca40. En muchos casos, baio los signos de la "lucha de clases-,
los mapuches llevaban a cabo en verdad "movilizaciones tnicas"
estableciendo alianzas inc!uso con partidos extraparlamentarios
oe izquierda como el MlR, que no comparta los principales pun-
tos del programa agrario del gobierno de la Unidad popular (1970-
1973). En esas luchas los mapuches recuperaron parte de sus
olvidadas tradiciones (o quizs las reinventaron) y realizaron con-
vocatorias y fiestas cuyo exacto sentido era incomprensible para
los tcnicos agrarios y para los dirigentes de los partidos cita-
dinos. Dicho en trminos generales, tanto la izquierda como el
PDC, pese a las buenas intenciones de algunos de sus personeros,
raramente entendan el carcter y sentido de las movilizaciones
mapuches pues en los terrtorios ganados a los terratenientes, o
intentaban establecer cooperativas captalistas agrarias o hacien-
das estatales, pero casi nunca reivindicar las antiguas comuni-
dades.
La enorme capacidad de movilizacin de que dio muestras
el pueblo mapuche en el perodo de 'la lucha de clases" es una de
las razones que explica la violencia con que procedi la dictadura
militar er contra de sus organizaciones. Miles de indios fueron
asesinados, hechos prisioneros, o enviados al exilio. No fue nin-
guna casualidad que en la provincia mapuche de Cautn la repre,
sin haya sido an ms fuerte que en el resto del pas. El ao 1978
el dictador Pinochet se propuso terminar para siempre con "el
problema indgena" en Chile, dividiendo y parcelando las comuni-
dades que restaban. Pocas veces un gobierno ha ostentado un
ms claro propsito etnocida que el de Pinochet.
En la lgica de la dictadura, el exterminio del pueblo mapu-
che apareca como algo muy coherente. Desde el punto de vista
econmico ultraliberal que profesaba el rgimen, una economa

130
 que no se deia regir absorutamente por
ras 'reyes der mercado.
debe ser considerada una anomala y, por tanto,
debe ser erra-
dicada. Adems, segn el criterio geopoltico que
sustentaba la
dictadura, conceptos como "nacin multitnica" .Estado
o bina-
cional', o simplemente 'pluralismo cultural", son verdaderas
abe-
rraciones por cuanto atentan contra er
estrecho concepto de ra
"seguridad nacional-. As se
exprica que despus del extermno
fsico' la dictadura haya pasado a la fase der
exterminio iurdico;
esto es, a ra chirenizacin forzosa der puebro
mapuche. r ncso
ltimo del artcuro r de ra Ley 25g que suprima
ras comunidades,
establece:

A partir de ra inscripcin en er Registro de propiedad

del
Conservador de Bienes Races de las hiiuelas,
resultado de
la divisin, las reservas (o reduccion es)
deiarn de ser conside-
radas tierras indgenas e indgenas
sus dueos o adjudicatorias.

pero como ya ha sido

dicho, los mapuches aprenden siem-
pre de sus experiencias. posponiendo
las divisiones porticas que
mantenan durante el perodo democrtico,
decidieron unirse en
defensa de ra preservacin de ras
comunidades por otra parte, si
antes habfan definido un sistema de
alianzas con los p"n,o,
reformistas y de izquierda, durante ra
dictadura setaron un pacto
tcito con ra rglesia Catrica, teniendo
as lugar un reencuentro
entre aquella lglesia que rompa con
su pasado oligrquico y
aquel pueblo que con mucha fuerza
haba defendido ,r. ropi*
tradiciones rerigiosas, aun aquelras incrustadas
el cristianismo mpuesto. ouizs por primera o subsumidas en
vez, el encuentro
con la rglesia no se traduca en nu"u*
formas de "acurturacin".
Por el contrario, frente a la amenaza
comn los mapuches han
reconstruido antiguas tradiciones,
revitarizando instituciones
como la de ra "machi', que ya se pensaba
pertenecran sl,c al
recuerdo
Al mismo tiempo que se mantenan
unidos en la defensa de
su economa y de su curtura, ros
mapuches descubr";;;;;
nivel internacionar se haba desarrotado .
una nueva sensibiridad
frente a ros temas tnicos. tos
fracasos cen.rur"dos de ras vas

l3l
 qbi e rte F uqvps
, de'- deqar rolt o,' mode r rli zarrt9 gr'!: Ar''r:iaa. Lat i na'ha n
q9 ltlli -
-gq ; a r-e s ds
-#preqi,n a.'l os indi,Qs-'let i nw.melicaaos"''bs

,n qidu activamente ,EseRtg! mqf'cg qtErlos"mapuches'

".i ams sstrot-
rec\i4egdo .su antigua sabiduril' pgl ti,ca,: tiqn nuevas
gias de,sqbre-yivencia que van cgqde,la recuBer,acin de los territo-
presionar-,pQr el 'reconocimiento de que
, ris, arebatados, hasta '1o

son {o han llegado.a sr): un pueblo4t -

.1De:laceptacindelosmapuches60fn0.unygebloqsuila'una

Nacir depende tambin la futura identidad. nacionalJ poltica,,,de

que una
Chile. I.Iacional, porqUe poco a pOcQ Comienza'a saberse
nacin no slo no excluye la diversidad, sino que adems sta
es

una condicin para su existencia Poltica' porque mediante la

marginacin de pueblos y gulturas, nunca podr hablarse seria-
pas'
mente.de. d,emocracia. Ni en Chile ni en ningn

. el autescubrimiento dqf indio por nedio'de la revolu-

cin. El caso de los indlos miskitos
:' .:

mo hoy los pueblos indios no solamente se definen en elacin

a
con ,"el
s mismos, sino en un permanente pfoceso de intercambio
mund exterior-". Entre esos intqrcambios no queda descartada'
por cierto. la posibildad de conflictgs violentos La reproduccin
de-'los
de los antagonismos qr.le p!anteq l 'procs'o'de resistencia
pueblos,indios define al misrno figmpg la multiplicidad de las
Y travs de
alianzas sociales y polticas que ellos deben contraer' a
esoscomplejosmecanismosquedefinen|osenfrentamientosy
proyectos'
las alianaas, los pueblos y culturas indias elaboran sus
nue-
De la misma manera, la redefinicin del porvenir les entrega
y
vos medios para reentender y,reinvertar e'l 'pasado nuevamente
proyectarseutpicaypolticamente.Lindianidadesun'proue{'t'.'
i"pr" redefinitle; siempre, cambialle; y en l se interiorizan las
derrotas y los fracasos, pero tambin los xitos
que logran los
lqdlosensusincesantesplscesgs.dedefinicinhistrica'Ahora
bien. precisamente.a partir de estas observaciones se afirma
nues-
que,tineuna etnia exitts.fue$ de
iri.irp.*ion inigiat en el-sentido_ Qg
,,1propio procgsl d constitucin. l-a etqia e5,,tambtn
lq histoira dp unactnia"

t32
 As como el pueblo mapuche ha demostrado una enorme
capacidad de adaptacin a las contingencias histricas, muy lejos,
en la Costa Atlntica de Nicaragua, otro pueblo, en el permanente
proceso de su recreacin, ha demostrado no slo similares capa-
cidades adaptativas sino que adems, en el marco determinado
por condiciones polticas muy precisas, ha logrado obtener nota-
bles victorias. Nos referimos a la no siempre bien valorada lucha
del pueblo de los miskitos.
Algunas de las incomprensiones en la evaluacin de la re-
sistencia de los miskitos encuentra sus orgenes en que ella, en un
momento de su desarrollo, entr en contradiccin con la razn
revolucionaria no india, lo que demuestra una vez ms cmo la
historia de los diferentes pueblos indios no corre por los mismos
cauces de las movilizaciones no indgenas, por muy revolucio-
naria que sea la racionalidad de estas ltimas.
Oue las referencias tnicas de los pueblos indios no hay
que buscarlas siempre en el pasado pre-colombino, lo prueba la
misma existencia de los miskitos que, para algunos especialistas,
deben ser considerados como una formacin tnica post-
colonial.
Si los miskitos existan como tales antes del perfodo colo,
nial o fueron "una respuesta directa al colonialismo europeo"42,
es un tema que no ha sido definitivamente resuelto. Lo que s est
claro es que los miskitos construyeron los principales elementos
de su formacn tnica en directa referencia con los poderes colo-
niales establecidos en la Costa Atlntica.
Los primeros contactos de los habitantes de la Costa Atln-
tica con los europeos tuvieron lugar a iniciativa de la providencia
lsland Company, el ao l31. A partir de ese momento, el inter-
cambio comercal con los ingleses fue muy intensivo. por lo gene-
ral, a cambio de materias primas y alimentos, los miskitos reci-
ban productos metlicos, muy codiciados para la fabricacin de
armas43.
Oue los comerciantes ingleses haya permitido la sobrevi-
vencia de los miskitos ocurri no por que ellos fuesen muy bene-
volentes, sino porque advirtieron muy pronto que las comuni-
dades indgenas de la regin constituan excelentes puntos de

t37
apoyo en contra de las pretensiones de otras potencias colonia-
listas como Espaa, por una parte, y excelentes centros logfsticos
en lo comercal y en lo mlitar, por otra.
A partir del intercambio con comerciantes, marinos y pira-
tas ingleses, tuvieron lugar intensas transformaciones intercultu-
rales. Particularmente, el acceso a los metales y a las arnas de fue-
go hzo de los miskitos un centro de poder local que no solamente
era til en contra de potencias europeas no inglesas, sino que
tambin en contra de los dems pueblos indios de la zona como
los sumos, paya y rama. Estos pueblos debieron sufrir una verda-
dera opresin 'imperialista" de parte de los miskitos. A diferencia
de lo que ocurri con los pueblos sometidos, el nmero de habi-
tantes miskitos de la regin aument notablemente.
Especialmente intensas fueron las relaciones que estable-
cieron los miskitos con piratas y filibusteros britnicos. En cierto
sentido, los miskitos interiorizaron una gran cantidad de elemen-
tos culturales propios de los piratas, hasta el punto que gracias a
ellos se convirtieron, en muchas ocasiones, en un pueblo indio
que actuaba no solo al servicio, sino tambin por encargo de inte-
reses ingleses. Los miskitos aprendieron tanto de los ingleses,
que terminaron convirtiendo en esclavos a los indios que toma-
ban prisioneros en los pueblos vecinos44. En consecuencia, no es
tan sorprendente como a primera vista pudiera parecer, que en
l87 los miskitos adoptaran el sistema poltco monrquico. Por
una parte, tal institucin fue un resultado aculturativo de las rela-
ciones mantenidas con los britnicos; pero por otra, un resultado
directo de la extrema centralizacin del poder derivada de la activi-
dad guerrera. No obstante, tambin cabe agregar que la monar-
qufa, representada inicialmente en la extica figura de feremy l, fue
tambin una institucin ad hoc a fn de establecer relaciones con
los ingleses de famaica, sobre todo cuando se trataba de solicitar
ayuda en contra de sus enemigos iurados: Ios espaoles; aunque
tambin para someter a los pueblos vecinos. La monarqufa no era
por tanto una institucin de efectivo poder, sino ms bien un
cargo diplomtico; o si se quiere, una suerte de ministerio de
relaciones exteriores. Como era de esperarse, los miskitos tam-
bin utilizaron "la monarqua' para cobrar, en su nombre, tributos

134
 a los pueblos vecinos45. Asimismo, la institucin monrquica
facilit las condiciones para que la regin fuese reconocida por
los ingleses como 'un protectorado..
En 178, empero, lnglaterra, mediante un contrato con
Espaa, renunci a su protectorado sobre los miskitos con to que
estos ltimos quedaron librados a los espaoles quienes
procedieron con similar brutalidad a la que hicieron uso frente
a
los dems indios americanos. Los miskitos, ar fin y al cabo un
poder militar, hicieron cerrada resistencia a las pretensiones
hispanas. Ello oblig a los espaoles a tratar de imitar las rela-
ciones que anteriormente haban impuesto los ingleses en la zona
Sin embargo, para ello les faltaba la organizacin y los medios
econmicos adecuados. La incapacidad de los espaoles para
eiercer su dominacin sobre los miskitos faciritara las condi-
ciones para que despus de la independencia frente a Espaa, los
miskitos reconstruyeran sus antiguas relaciones con los ingleses.
En 1838, quizs para no crearse problemas, el propio gobierno de
Nicaragua acept el protectorado ingls sobre la zona. particular-
mente decisivas en la configuracin poltica del pueblo de los
miskitos fueron las reformas introducidas a partir de rE44 por -er
cnsul General de su Maiestad", er regendario aventurero patrick
walker. Este llev a cabo una poltica de modernizacin
capitalista
en la regin, introduciendo el sistema de sararios e impursando
un tipo de empresas agrfcoras orientadas a ra exportacin. para
cumplir esos obietivos se apoy en argunas instituciones
de ros
miskitos, pero tambin en el poder organizado de los .creoles-
(o
esclavos negros que haban refugiado originariamente
en ra regin
y que en su desarroilo negaron a constituir un grupo
tnico de
poder competitivo ar de ros miskitos). La
dependenca comn de
miskitos y creoles respecto ar protectorado ingts,
deriv tambin
en comunicaciones culturales entre ambos grupos.
Cuando en lg0 los britnicos volvieron a renunciar
al pro-
tectorado que eiercan en ra costa Atrntica, ros miskitos
ron su proceso de resistencia frente a ras tropas
enviadas"rp!r"-
por er
gobierno nicaragense. De acuerdo con ras
coordenadas de "su-
historia, los nicaragenses no eran ms que la prolongacin
cultural del antiguo imperio espaol. con er tiempo,
er antt s-

13,
panismo haba pasado a ser un rasgo constitutivo de Ia cultura de
los miskitos o, si se quere, un punto de representacin negativa
en ta afirmacin de su identidad tnica. Sin embargo, ese mismo
ao se inici la penetracin norteamericana en la zona. Ello traera
consigo la prdida progresiva de la hegemona de los miskitos en
la regin, la que sera traspasada a los creoles. A partir del mismo
perfodo, y a invitacin del imperio britnico, comienza a tener
lugar en la regin la actividad misional de la lglesia de Moravia
entre los miskitos. As, los ingleses, que en el pasado haban ar-
mado hasta los dientes a los miskitos, consideraban en ese mo-
mento que ya haba llegado la hora de 'pacificarlos' y por medio
de la "evangelizacin" irlos preparando para que hiciesen su entra-
da en los reservados4. De este modo, el destino de los miskitos
quedaba sellado: sef un pueblo marginal en una nacin mestiza.
No obstante, como suele ocurrir, la actividad misionera de la lgle-
sia Morava tuvo un doble carcter: los miskitos, fueron, por cierto
reducidos, pero gracias a cierta proteccin de los misioneros
pudieron conservar los rasgos culturales ms distintivos que
hacen a su actual identidad como pueblo.
Podemos pues afirmar que los miskitos conquistaron su
diferenciacin cultural en el marco formado por las contradic-
ciones entre los poderes coloniales de los siglos XVltl y XlX. Ello
traio consigo, inevitablemente, la interiorizacin de estructuras
coloniales que fueron incorporadas cultural, econmica e ideo-
mticamente a su identidad. La lectura de la historia de Nicaragua
realizada por el pueblo de los miskitos, no podra ser la misma
que realizarian los representantes del pueblo hispanomestizo. Ls
consecuencias polticas de esa doble lectura apareceran, en toda
su radicalidad, en el siglo XX.
Los antecedentes histricos expuestos son muy impor-
tantes para entender el trasfondo de los conflictos que surgiran-
con el ascenso del Frente Sandinista de Liberacin Nacional
por
{FSLN) al poder. Gracias a la diferenciacin cultural alcanzada
los miskitos durante el perodo colonial, se desarroll dentro de
ellos la conciencia de que eran un pueblo dferenf al resto de la
nacin. El levantamiento de los rniskitos en contra del integra'
cionalismo revolucionario preconizado inicialmente por el
gobierno

l3
 sandnista, debe ser entendido atendiendo a la constitucin de las
diferencias en su historia.
Sin embargo, el hecho de que los miskitos se hubiesen le-
vantado en contra de un gobierno que posea la legitimidad
revolucionaria trajo consigo que muchos sectores intentaran
descalificar su lucha de liberacin como contrarrevolucionaria,
no faltando aquellos que intentaron presentar a los miskitos como
"agentes de la CIA" y del "imperialismo".
por qu se levantaron
los indios precisamente en contra del sandinismo?
Delando de lado las descalificaciones discriminatorias e in-
tegracionistas que intentan comprender la historia del pueblo de
los miskitos por medio de otra historia que no les perlenece+T,
intentaremos responder a la pregunta formulada.
Por de pronto, el levantamiento de los miskitos no comenz
durante el gobierno sandinista. Si bien es cierto que los movi,
mientos tnicos alcanzaron su punto ms alto durante el gobierno
del FSLN, ellos se encuentran en estricta continuidad con luchas
polticas que los indios venan librando desde muchos aos atrs.
Que las luchas del pueblo de los miskitos recin hayan llamado la
atencin durante el gobierno sandinista, debido al particular mo-
mento internacional que viva Nicaragua en ese perodo, es otro
problema. Perl ese n0 es un problema del puebto de los miskitos.
Estos haban participado en la poltica naconal mucho an-
tes que los sandinistas se hicieran del poder. Entre los aos r92E
y 1932, por eiemplo, Sandino encontr entre los miskitos que
trabaiaban para la United Fruit company una importante base de
apoyo para sus operaciones en la costa Atlntica En esas activi-
dades destac un general miskito, Adolf Cokburn, quien fue
asesinado por las tropas norteamericanas en 1930 48.
Los antecedentes inmediatos de ra rucha de los miskitos no
deben ser buscados durante er rgimen sandinista, sino en ros
aos sesenta, en las condiciones impuestas por la dictadura de
los somoza. Ellos se originaron en la resistencia indgena frente a
los intentos del Estado por imponer una modernizacin acelerada
en la regin. La primera organizacin que se plante como
objetivo la conquista de derechos tnicos ALpRoMrsu (Alianza
para el Progreso de los Miskitos y Sumos) surgi como

t37
resistencia de los indgenas, apoyados por la tglesia Morava, en
contra de proyectos gubernamentales que pretendan imponer la
formacin de cooperativas agrarias49. Durante ese mismo periodo
tenia lugar en diferentes pases de Amrica Latina, asf como en
otros continentes, un auge del movimiento tnico internacional, el
que se expres en el Congreso de Barbados ll, en 1971, desde don-
de aparecieron nuevos impulsos para la resistencia tnica.
ALPROMISU pas, en consecuencia, a formar parte de un contex-
to poltico muy amplio . La llegada de los sandinistas al poder slo coinc'
dra con el auge de los movimientos tnicos en Nicaragua, as como con el
surgimiento de una nueva sensibilidad internacional frente a los movimientos
indgenas. De igual modo, el desarrollo de la revolucin nacional
iniciada por el FSLN, abrira nuevos espacios para el movimiento
indgena. Precisamente en contacto con los revolucionarioS
sandinistas, surgieron corrientes radicales dentro de ALPRoMISU
que cuestionaron la poltica de esa organizacin. La mayora de
los representantes de la lnea cuestionadora eran ivenes miskitos
que haban residido en Managua, como Steadman Fagoth, Broo-
klyn Rivera, Hazel Lau, Alfonso Smith, etc. Las principales dife-
rencias dentro de Ia organizacin surgfan frente a la custin de la
autonoma, y Fagoth r4 su exponente ms radical. Si los dirigentes
miskitos apoyaron al FSLN, no lo hicieron tanto por compartir la
racionalidad socialista-estatsta que ya predominaba en ese frente,
sino porque en la lucha antisomocista visualizaron posibilidades
para imponer sus propios intereses. Esa fue la diferencia que en ese
tiempo no pudieron o no supieron captar los dirigentes sandi-
nistas5o.
La incapacidad del FSLN para entender las particularidades
del movimiento de los miskitos provena de su propia ideologfa.
Por una parte, se entenda como vanguardia de un movimiento
democrtico, popular y nacional. Pero su c\ncepto de nacn era
iategrativo y unitario, y en sus programas iniciales no se encuentra
ninguna palabra alusiva a una nacin como unidad articulante de
distintos pueblos. En segundo lugar, su concepto de desarrollo
histrico, de acuerdo con la mpfonta socialista que marca al
FSLN desde sus orgenes, era modernista y estatal'l . En ese xntdo hay
que tener en cuenLa que las revoluciones socialistas que haban tenido lugar en

138
otros paises del mundo, haban pasado por alto, cuando no liquidado en
a los movimientos tnicos. Si bien Lenin y Stalin escri-
t,rminos represivos,
bieron af gunos trabaios relativos a la autonoma de las naciones, en la
prctica impulsaron todo lo contrario, haciendo de la URSS un im-
perio que subordin los principios nacionales y tnicos a la frula
de un Estado centralizado. Estos hechos acentuaron la indife-
rencia de las ideologas socialistas frente a los temas nacionales y
tnicos. De esa manera, cuando los dirigentes sandinistas se deci-
dieron a proceder tan brutalmente en contra del pueblo de los
miskitos, lo hicieron siguiendo las lneas estatistas y modernizan-
tes que impregnaban su ideologa. Aquello que no supieron com-
prender fue que algo haba cambiado en la sensibilidad poltica
internacional, incluso en sectores que saludaron con entusiasmo
la victoria sandinista52.
Aunque los sandinistas no tenan ningn programa defini-
do frente a la cuestin tnica, los miskitos apoyaron al nuevo go-
bierno. La organizacin pro-revolucionaria emergida de ALPRO-
MISU (MISURASATA), confiaba en que Ia revolucin interpretarfa
tambin sus reivindicaciones.
Los primeros desencantos los experimentaron los miskitos
durante la gran campaa de alfabetizacin, cuando el gobierno
insisti en que la alfabetizacin debera hacerse nicamente en el
idioma espaol. Slo despus de duros conflictos, MISURASATA
logr imponer que en la regin de la Costa Atlntca los miskitos
fueran alfabetizados en su propio idioma. En mayo de 1980, la frac-
cin indgena que ya se perfilaba como autonomista, encabezada
por Brooklin Rivera y Steadman Fagoth, alcanz la direccin del
movimiento y, con ello, la presin por Ia autonoma territorial se
hizo cada vez ms fuerte.
En el terreno econmico tambin se presentaron dificul-
tades. Ms por el abandono a que los sometieron que por una
poltica definida de los gobiernos anteriores, los miskitos haban
desarrollado una estrategia de subsistencia informal, la que con el
tiempo se haba reproducido en rubros como la exportacin de
tortugas que, por lo dems, funcionaban con bastante eficiencia
En su proyecto integrador y estatista, el nuevo gobierno tena difi-
cultades para tolerar economas tan informales, por lo que intent

t39
reglamentarlas estatalmente. A su vez, y con muy poco xito,
MISURASATA ofreci sus servicios para administrar la economfa
de los miskitos de un modo independiente al gobierno.
En las condiciones descritas, las posiciones fueron endure-
cindose logrando, dentro de MISURASATA, una clara hegemona
aquella poltica rupturista representada por Fagoth y Rivera, quie-
nes insistieron en su proyecto autonmico. Para los sectores ms
'duros" del sandinismo toda oposicin deba ser considerada
como contrarrevolucin, de ah que ellos empuiaron a los miski-
tos a posiciones cada vez ms antagnicas, hasta obligarlos a si-
tuarse en el plano de una oposicin absoluta Fue a partir de esa
situacin que los miskitos optaron por aceptar el apoyo norteame-
ricano. Esto, que desde el punto de vista sandinista no poda ser
sino considerado como una traicin, no lo era desde el punto de
vista de la historia de los miskitos. Situados entre dos fuegos, se
apoyaron en quienes les otorgaban meiores posibilidades para el
de sus propas reivindicaciones. Por lo dems, los miskitos no te-
nan por qu hacer diferencias. Tanto sandinstas como norteame'
ricanos eran para ellos "extranieros".
Por cierto, no todos los miskitos seguan las posiciones
ms radicales. lncluso, se notaban tensiones entre la actitud ms
flexible de Rivera y la recalcitrante de Fagoth. El gobierno sandi-
nista, captando, y en cierto modo, utilizando las diferencias, trat
de constituir una fraccin miskita pro sandinista, encabezada por
Hazel Lau.
Fagoth era efectivamente un separatista. Esa por lo menos
fue la acusacin que le hicieron los sandinistas- Pero tambin esa
fue Ia posicin que, por lo menos durante un perodo, asumi la
mayora del movimiento de los miskitos. Lo que para unos era un
crimen, para los otros era un motivo de orgullo. Dos lgicas deri-
vadas de dos historias diferentes entraban en colsin, hasta el
punto que los esfuerzos de cada parte para entender al 'otro" fue'
ron reducidos a cero. Consecuentemente, en 198 I el gobierno san-
dinista orden la detencin de Fagoth y de la direccin de MISU-
RATA (que haba reemplazado a MISURASATA). En esas condicio-
nes, los conflictos iurdicos se transformarfan rpidamente en en-
frentamientos armados. Que los miskitos hubieran sido de

140
 inmediato apoyados por elementos de la ex Guardia Nacional y
con dinero norteamericano, era casi natural. Oue las tropas sandi-
nistas fueran apoyadas con armas provenientes de Cuba y de la
URSS, tambin eia casi natural. Esa era la absurda "naturalidad.
de un mundo divdido en dos; de ese mundo de la era del -enfren-
tamiento de bloques' que ni sandinistas ni miskitos haban inven-
tado. Ms bien, mbos eran victimas de ese mundo que pareca
regir con su lgica implacable todo lo que ocurra en Nicaragua.
El absurdo, pero real conflicto miskitos-sandinistas, alcan-
zarfa su punto trgico con la llamada "evacuacin" de los habi-
tantes de las riberas del Ro Coco. En verdad se trataba de la
deportacin de los indfgenas de la zona (52). Como relata G.
Brown:

Cuando comenzaba el traslado, los miskitos vieron cmo

sus hogares eran consumidos por las llamas, a medida que
se quemaban casas, iglesias, cultivos y rboles frutales a fin
de evitar que la fuerza de los 'contra' ocupara la regin53.

La deportacin de los miskitos, uno de los captulos ms

negros de Ia historia del gobierno sandinista, se extenderfa desde
comienzos de I982 hasta r984. consecuencia de ese hecho, fue el
xodo masivo de indgenas a Honduras.
A mediados de 198, algunos sandinistas empezaron a com-
prender que el conflicto con los miskitos no poda ser solucio-
nado solo militarmente y que era necesario, adems, realizar com-
promisos y concesiones polticas. tnsistir en el mtodo militar
significara arrojar a todo el movimiento indio en los brazos nor-
teamericanos. De la misma manera, atgunos hbiles dirigentes
miskitos haban ya captado que las reivindicaciones indgenas
eran ms fciles de ser cumplidas sacando al conflicto fuera de la
confrontacin de bloques en que se encontraba inserto. Ello trae-
ra consigo un paulatino debiritamiento de tas posiciones de
Fagoth y de su organizacin, MISURA.
A fin de romper ra unidad portica de ros miskitos, er FSLN
form una organizacn indgena (MIsATAN) que para tener xito
se vera obligada a dar cumplimiento a muchas de las reivindica-

l4l
ciones que habfan planteado los miskitos inicialmente, las que de
haber sido escuchadas oportunamente, habrfan convertido en al-
go imposible los enfrentamientos armados. Como mediadores en
el conflicto actuaron la tglesia Morava, el Presidente de Costa Rica,
Oscar Arias, y el Premio Nobel de la Paz, el argentino Adolfo Prez
Esquivel. Las primeras negociaciones tuvieron lugar en Colombia
y en Mxico en l9E4 y 1985. La parte de los miskitos esturo repre-
sentada por Brooklyn Rivera. A partir de esas conversaciones, los
miskitos exiliados comenzaron a regresar lentamente a su pafs de
origen.
Los miskitos lograron indudablemente hacer introducir en
la propia nueva Constitucin del pafs aspectos muy importantes
que hacen a su autonomfa territorial y cultural. En 19E7, el Parla-
mento de Nicaragua emitirfa la llamada Ley de Autonomfa de los
Miskitos que, pese a ser considerada por stos como insuficiente,
fue vista tambin como 'un valioso nstrumento de lucha'54. De
acuerdo a esa Constitucin, Nicaragua sigue siendo "una nacin
indivisible". Pero tambin se reconoce coro "una nacin multit-
nica'. Bien miradas las cosas, ste tiltimo punto es apenas un
avance retrico. Pues lo contrario a nacin multitnica serfa 'una
nacin monotnica'. Y ese tipo de nacin no aiste en ninguna parte del
mundo55. El mrito de la Constitucin es elevar a principio iurfdico
lo que es, desde tiempos inmemoriales, un principio constitutivo a
toda rulad nacional56. De todas maneras, aunque slo sea ret-
ricamente, la legislacin nicaragense parece ser, en lo que res-
pecta a la cuestin tnica, la ms avanzada de Amrica ltina.
Tales avances fueron alcanzados-y en ese punto tienen razn los
dirigentes sandinistas-gracias a que en el pas x produio una situacin
ranlucionara. Tambin hay que reconocer que, en lo que se refiere a
temas tnicos, los sandinistas tuvieron que hacer un largo y duro
proceso de aprendizaie y que fueron capaces de deponer rfgidos
principios ideolgicos. No obstante, tambin hay que decir que lo
alcanzado tambin fue posible porque los miskitos lucharon,
incluso con las armas en la mano, para imponer sus ieivindica'
ciones. La retativa autonomfa que alcanzaron no fue un regalo de
nadie, sino ura wnquista en la cual se perdieron, en ambos bandos,
vidas muy valiosas. Esa leccin tambin la han aprendido otros

t42
pueblos indios del continente quines, poco a poco, empiezan a
imponer s.u indianidad en situaciones tanto o mucho ms diffciles
que las que tuvieron que sobrellevar los miskitos en la Costa
Atlntica de Nicaragua.

4. El autodescubrlmlento del lndio por medlo de la resls-

tencla. El caso de los pueblos amaznlcos

La indianidad representa en alguna medida la prrencia de'lo

indio'. La presencia de 'lo indio" no resulta sin embargo nica-
mente de la actividad de los llamados grupos indgenas. Ella emer-
ge tambin como resultado de la confluencia entre la praxis india y
la de sectores sociales y polticos que entienden que la elabora-
cin de nuevas polticas en Amrica Latina, no puede prescindir
de "lo indio". La indianidad se construye discursivamente a partir
del intercambio recproco entre praxis india y polfticas nacio-
nales.
Ya fue observado en el caso de los miskitos en Nicaragua,
cmo la tradicional resistencia india puede llegar a convertirse en
praxis ofensiva cuando se articula con procesos nacionales y con
una nueva sensibildad internacional que ya no acepta la subor-
dinacin de la "cuestin tnica- a supuestas "razones superiores..
Los pueblos de la regin amaznica, al igual que los miski-
tos en Nicaragua, vienen, desde hace muchos aos, llevando a
cabo diferentes actos de resistencia. Sin embargo, recin hoy esa
lucha alcanza resonancia en los medios no-indios. Ello parece
ocurrir como consecuencia de la destruccin sistemtica de los
bosques de la regin, cuyas derivaciones ecolgicas y
econmicas afectan a todo el planeta. En tal sentido, la defensa de
la naturaleza que realizan sectores polticos e intelectuates ha
podido encontrarse con la defensa que desde hace muchos aos
han venido practicando los indios amaznicos a fin de preservar
sus principales medios de subsistencia Tiene lugar asf una
estrecha conexn entre la cuestin ecolgica y la cuestin
indfgena, a partir de la cual quienes defienden a la naturaleza
comprenden que no pueden prescindir de la presencia autorizada
de sus consumidores ms inmediatos: los habitantes del bosque.

t43
A su vez, estos ltimos han comprendido que gracias al auge
ecologista en los ltimos aos, se han abierto condiciones muy
precisas para llamar la atencin pblica acerca de sus reivin-
dicaciones y derechos histricos.
En el caso de la regin amaznica no nos encontramos,
como en la Costa Atlntica en Nicaragua, con ninguna presencia
hegemnica de algn pueblo. La variedad de culturas que (toda-
vfa) abunda en la regin amaznica es realmente impresionante.
Uno de los autores clsicos que se han ocupado de las etnias ama-
znicas, Walter Krieckeberg, logr clasificar tres grandes grupos
tnicos. El ms antiguo es el constituido por los recolectores y
cazadores: los mura, en las laderas pantanosas del baio Madeira y
Pur; los maku, entre Rfo Negro y Yupar; y los xiriana, entre el Ro
Branco y el alto Orinoco. Estos ltimos son ms bien una rama de
los yanomami. El segundo sector est formado por numerosos
pueblos con diferentes idiomas que habitan en las laderas
andinas del Apure hasta el Chaco Norte. Los grupos culturales
ms relevantes en ese segundo sector parecen ser los tucano y los
pano, que habitan entre las zonas limtrofes entre Brasil, Per y
Colombia Una de las comunidades ms estudiadas ltimamente
ha sido el de los xarax. El tercer grupo, y el ms nuevo, estara
formado de acuerdo a Krickeberg por pueblos sedentarios y
agricultores como los karaiben y los tupi, quienes habitan
preferentemente las zonas boscosas5T.
Por cierto, el de Krickeberg es uno de los muchos intentos
clasificatorios. S. Varese, por eiemplo, ha hecho un interesante in-
tento por dividir a las diversas culturas amaznicas de acuerdo a
zonas ecolgicas58. Steward y Faron han establecido una clasifica-
cin sociocultural segn la cual los factores geogrficos son
elevados a categoras casi determinantes59. Lindig y Mnzel, a su
vez, han demostrado que las culturas amaznicas no constituyen
unidades cerradas ni autnomas sino que se han conformado a
partir de incesantes relaciones de interdependencia, afirmacin
que es vlida tanto para el perfodo pre-colonial cuanto para el
perodo post-colon ial0.
Los indfgenas amaznicos han debido sufrir distintas olea-
das colonizadoras. En resistencia, pero tambin en adecuacin a

t44
ellas, los pueblos indios han ido reconsttuyendo sus identidades
culturales. Lindig y Mnzel demuestran ese tipo de transforma-
ciones escogiendo algunos casos. por eiemplo, el pueblo aruak
experiment durante el siglo XV y XVI intensos cambios, no tanto
por la accin directa de los colonos portugueses, cuanto por
haber incorporado a los tupi y a los karaiben que huan de las
tropas invasoras Esa ncorporacin no siempre se dio por me-
dios pacficos1. De la misma manera, grupos indgenas tradicio-
nalmente enemigos contraan alianzas frente al enemigo europeo
comn, Ias que generalmente terminaban expresndose en rela-
ciones aculturativas. En la prctica, el complejo proceso intercul-
tural que tuvo lugar despus de la conquista no fue sino la conti-
nuacin, bajo otras formas, de los permanentes procesos de inter-
cambio que han caracterizado la vida de los pueblos amaznicos
desde tiempos inmemoriales. Se engaar pues quien quiera en-
contrar "culturas intactas" en la regn. por el contrario, si las
culturas amazncas tienen una caracterstica comn, ella es su
permanente alteridad. Y ese proceso todava no est terminado. por
eiemplo, los txikao, huyendo de la'civilizacin- a fines de los
aos cuarenta del presente siglo, irrumpieron violentamente en
las zonas habitadas por los xnguayos, teniendo lugar
enfrentamientos entre ambos grupos conflictivos62. Recin a fines
de los sesenta los txikao, fueron integrados por los xinguayos,
quienes as pudieron obtener acceso a una mayor cantidad de
fuerza de trabaio y a nuevas mujeres a fin de aumentar su ya
reducido nmero poblacional 3.
En el sentido expuesto, es necesaro sealar que la mayora
de los habitantes de la selva experimentaron los primeros "contac-
tos' con la civilizacin mediante vas indirectas, fundamental-
mente al encontrarse con pueblos fugitivos. En el caso del alto
Xing, analizado por Lindig y Mnzel, la directa penetracin euro-
pea tuvo lugar recin a partir de lgg. como resultado
de ese -con-
tacto", la poblacin indgena fue reducida de 3000 a 700 entre rg84
a 1963. Hoy, esa poblacin habta en ros reservados para satisfacer
la curiosdad de turistas y antroplogos. Sin embargo, incluso
en
esa limitada vda cultural que ofrecen los reservados, los xingua-
nos han seguido practicando actividades de resistencia y han

t45
conseguido, por eemplo que les sea concedida la posibilidad de
administrar sus precarios territorios4.
Hasta mediados del presente siglo, la penetracin 'blanca'
en la Amazonia tenfa lugar de una manera ocasional y anrquica.
Pero despus de ese perodo, comienza a desarrollarse un proce-
so de destruccin (ecolgica y etnolgical sislemtico de la regin,
el que todavla no ha terminado y que en otro trabaio denominba-
mos como "modo de produccin amaznico" 5.
Aqu se entiende por modo de produccin amaznico utt
umpl^o aonmico, poltico y cultural onentado obietivamente a la destruccin
que, en
d la naturalen enfuncin de la obtencin inmedata de ganancias las
ltima instancia, son absorbidas por el mercado mundial6.
El modo de produccin amaznico no es tanto parte de una
estratega determinada, sino ms bien el resultado obietivo de dis-
tintos procesos de explotacin que han tenido lugar en la zona,
emprendidos desde el perodo de auge de la modernizacin
industrialista. En la ocupacin de la Amazonia se coniugan aspec-
tos propios a las economas de pillaie con intereses econmicos
regionales, nacionales e internacionales, y visiones militaristas
y/o geopolticas que no soportan la posibilidad de que en el pas
existan territorios irrtactos. Si se solicitara un eiemplo que
demuestre cmo se:complementa la accin endocolonial con los
intereses externos, la Amazonia sera sin duda uno de los ms
resa lta ntes.
Como ha sido insinuado, el modo de produccin amaz-
nico comenz a gestarse en Brasil antes de que los militares llega-
ran al poder. Paradiicamente, fueron los gobiernos neopopulis-
tas de Getulio Vargas los que iniciaron la campaa de ocupacin
de Ia Amazonia (1930-1945 y l95l-l914l. Los militares no hicieron
ms que llevar al paroxismo los delirios de grandeza proclamados
por el populismo modernizante de mediados de siglo. El impulso
decisivo para la ocupacin de la Amazonia provino de la demanda
de caucho producida como consecuencia de la Segunda Guerra
Mundial. A partir de esa situacin tuvo lugar una verdadera inva-
sin poblacional hacia el interior del pas. Ampliar las fronteras
interiores, fundar una economa extractiva, ocupar un lugar hege'
mnico en el desarrollo latinoamericano eran, entre otros, los

146
temas prevalecientes durante el auge de la modernizacin. Inclu-
so, la ocupacin de la Amazonia por agricultores y ganaderos fue
vista en los crculos gobernantes del Brasil como una posibilidad
de aumentar la produccin agropecuaria sin realizar una reforma
agraria en el resto del pas, y mantener as la unidad de un bloque
dominante en el cual los latifundistas siguen ocupando hasta hoy
un lugar privilegiado.
Ahora bien, como es sabido, el proyecto de convertir reas
boscosas en agroganaderas ha sido uno de los fiascos ms gran-
des experimentados por los 'idelogos del crecimiento'. Al no
incorporar a sus teoras de clculo econmico factores como los
ecolgicos pasaron por alto un breve detalle, a saber, que no u la
riquaa del suelo Ia que produce a los bosques sino que la riqueza de los bosqus
r Ia que valoriza al suelo. De ese modo, las tierras desvastadas se han
convertido en reas semidesrticas absolutamente inaptas para la
agricultura y la ganadera, y en consecuencia, en verdaderos bol-
sones de pobreza humana hacia el interior del pas7. Como era de
esperarse, los daos ecolgicos producidos no han sdo cuanti-
ficados. No obstante, los 'idelogos del crecimiento" no se atre-
ven a nombrar la verdadera razn: ellos son ineuanlificabls. Si los
"idelogos del crecimiento" nombraran esa razn tendran que
aceptar como posible la idea de la no cuantificacin, con lo que la
propia nocin del clculo econmico se vendra al suelo. Ms
todava, si es casi mposible medir la destruccin de la riqueza
gentca y botnica que ha tenido lugar, las consecuencias clim,
ticas que se derivan del desvo de los ros, en funcin de ra reariza-
cin de "grandes proyectos" y de la deforestacin, no la pueden
medir ni los aparatos ms refinados. El recalentamiento de la capa
terrestre como resultado de la prdida de la humedad que
transmiten los rboles es apenas uno de los hechos visibles, y de
seguro no el ms grave de los que ms tarde presenciaremos$.
Si el destino de los rboles ha sido trgico, la suerte de los
habitantes de la regin no ha sido meior. Desde los inicios de la
'modernizacin', los pueblos amaznicos han debido
sufrir dos
tipos de agresin combinados. El primero es el que se deduce de
la accin del colonialismo clsico, inicialmente prcticado por los
portugueses y despus por autoridades estatales y empresarios

t47
 privados. Por eiemplo, durante el 'boom. det caucho de los aos
cuarenta, llegaron a la regin "colonizadores" agricultores y gana-
deros que han llevado a cabo continuos asaltos a mano armada en
contra de la poblacin indgena. A ellos se han agregado las
deportaciones en masa ordenadas por las autoridades estatates.
Como consecuencia de ese "capitalismo salvaje", la poblacin
indgena ha sido drsticamente reducida.
Un segundo tipo de agresin ha sido originado por la llama-
da puesta en valor de la regin. Con el concepto "puesta de valor,,
propuesto por economistas como E. Altvater, se quiere significar
que con la realizacin de los grandes proyectos hidroelctricos,
con la devastacn vegetacional, con la construccin de
carreteras, en fin, con la "modernizacin de la Anrazonia.. no solo
las relaciones de espacio sno tambin las de tiempo han sido
radicalmente alteradas9. Eso significa, a su vez, que el tiempo
necesario para la reproduccin del capital ha sido impuesto
arbitrariamente sobre el tiempo necesario para la reproduccin de
la naturaleza El tiempo de la naturaleza del capital ha subordinado
al tiempo de la naturaleza objetiva Expresin material de esa
imposicin han sido la extinsin de cientos de comunidades
indgenas, la prdida de las relaciones inmediatas entre medio
natural y ser social, la destradicionalizacin de las culturas. el
desaparecimiento de una cantidad incalculable de conocimientos
. botnicos, zoolgicos, religiosos y polticos y, por supuesto, los
bruscos cambios de roles dentro de las comunidades
indgenas7o.
La situacin dramtica en que se encuentran los pueblos
amaznicos, as como la defensa que ellos hacen de sus derechos,
ha determinado la aparcin de una gran solidaridad internacional
cuya presin se hace sentr en los organismos financieros interna-
cionales, en los gobiernos, e ncluso sobre las autoridades de los
propios pases que tienen acceso a la regin.
Lamentablemente, no ha sido la preocupacn por los seres
humanos que habitan la regin amaznica lo que ha llevado a la
preocupacin por los bosques, sino que ms bien ha ocurrdo lo
contrario: la Amazonia es una regin que pas a situarse en el
centro de la opinin pblica cuando se hizo evidente que la des-

148
 truccin de los bosques pona fin a uno de los pulmones respira-
torios que todava restan en el planeta Como consecuencia de esa
inversin de factores, la revaloracin de la naturaleza hizo posible
la revaloracin de las culturas amaznicas y, en cierto modo, el
auge que experimenta hoy la etnologa, pese a la crisis de iden-
tidad que ella vive. As se explica cierta exaltacin romntica de 'lo
indio" que impregna algunos estudios etnolgicos. Ms todava:
los indios, con sus "schamanes' y culturas 'naturales", han pasa-
do a convertirse en especies humanas "ecolgicas" que tienen
muy poco que ver con los indios existentes y realesTl. De esta for,
ma, en el marco del "ecologismo' volver a renacer la reaccionaria
leyenda relativa a "los pueblos naturales', de acuerdo a la cual los
indios son vistos como prolongaciones de la naturaleza vegetal.
Con la difusin de la esa leyenda no se puede ocultar la idea de
que los "pueblos naturales" constituyen una condicin humana
"anterior' a la de los pueblos racionales, con lo que de paso le
es
negada a los indios la posesin de una racionalidad propa por
supuesto, los pueblos indios no conforman culturas racionalistas
pero, como nos hemos esforzado en demostrar en otro trabaio,
cada unidad india est dotada de una racionalidad, en muchos
casos ms compleia y diversificada que las "modernas".
Paralelamente a las posciones romnticas, han surgido en
el ltimo tiempo las disciplinas que pretenden incluir una visin
deformada de lo ecolgco y de lo etnolgico en la visin cientista
ms tradicional. con conceptos como eco-desarrollo y etno-desa-
rrollo se quiere decir que tanto la naturaleza como sus 'prolonga-
ciones humanas" (en este caso los indios), pasan a quedar inclui-
dos en los futuros planes de desarrollo. A lo que no se renuncia es
a la idea del desarrollo, y con eilo se mantiene fiia ra idea del
'progreso' y, por supuesto, la idea del "crecimiento-.
Los indios
se convierten as en "el obieto' de un desarrollo que es elevado a
la categora de -suieto". Desde luego, los planes etno o ecodesa-
rrollistas no toman en cuenta la opinin de los indios, y para ello
los mentores del desarrollo y del crecimiento tienen buenas
si hay una palabra que a los indios debe sonar como un
razones.
chiste cruel, esa es la palabra desarrolloT2.

149
 La idealizacin romanticista de lo indio no tiene nada que
ver con la verdadera revaloracin de las culturas indias que hoy
tiene lugar en crculos acadmicos y polticos, pues ella se en'
cuentra, por lo comn, inserta en un marco determinado por una
crtica profunda a la idea del desarrollo, del progreso y del creci-
miento. Ms todava: la toma de conciencia de la destruccin eco-
lgica y humana que tiene lugar en regiones como la Amazonia, ha
trado consigo la posibilidad de que sea elaborada lo que en otro
trabajo denominbamos como "una segunda crtica a la Economa
Poltica"73.
Por una "segunda crtica a la Economa Poltica' se entiende
aqu no solamente la crtica (realizada por la economa marxista a
la economa "burguesa") relativa a la no incorporacin del factor
"fueza de trabaio" a la llamada "composicin orgnica del capi-
tal", sino tambin a la omisin del factor naturaleza en la confor-
macin del valor en los productos o, loque es igual, a la no acep-
tacin de la idea de que la naturaleza tambin es fuente de valor.
En la medida en que la destruccin de la naturaleza inherente a
todo proceso de produccin es inmensurable e incuantificable,
una segunda crtica a la Economa Poltica debe ser tambin una
crtica a la economa cuantitativa, y por lo tanto, traer consigo la
proposicin para incorporar valores no mensurables a n0 cuantificables a la
ciencia econraica. Mediante esa segunda crtica, la economa, en
tanto ciencia, se vena reducida a cumplir slo las funciones para
tas cuales fue inventada, entre las cuales la ms importante es
adminstrarla escasez,que es una funcn muy distinta a la de tratar de
provocar mediante la aplicacin de todos los medios posibles el
Crecimiento econmico. La naturaleza---ese sera uno de los pos-
tulados bsicos de una segunda crtica a la Economa Poltica-no
pude crecer, y sin naturaleza no hay economa; luego, y tomando en
consideracin la segunda ley de la termodinmica conocida como
ley de la entropa, todo proceso de produccn genera prdidas
irreversibles de energa con lo que, en la prctica, todo proceso de
crecimiento resulta siendo un proceso de de'crecimientoT4'
En el ambiente formativo de una segunda critica a la Eco-
noma Poltica han sido revaloradas economas no industrialistas,
entre ellas las indgenas, en tanto ellas se basan en el principio de

150
conservacin o de gasto mnimo de los recursos naturales. Como
destaca Clarita Mller Plantemberg:

Evidentemente, estos pueblos (indios) poseen otro con-

cepto de economa y valoran la cualidad del saber de una
manera diferente a aquellos que en sus pases deciden
sobre economa y ciencias polticas75.

Sin duda, la lgica interna de algunas economas indias, lo

mismo que de otras economas llamadas "de subsistencia', ha
probado ser ms racional que aquellas economas cuyo funda-
mento reside en la destruccin de las principales medios de
produccin. Debdo a ese "descubrimento- hay etnlogos que re-
cin comienzan a comprender que un "schaman' no es un bruio
de cuentos infantiles, sino un consumado especialista en materias
botnicas y biolgicas que son imprescindibles en la reglamen-
tacin de la "economa de la selva'. Citando nuevamente a C.
Muller-Plantemberg:

La racionalidad econmica es tambin el conocimiento fun-

dado sobre la regeneracin de la flora y de la fauna, sobre
los ritmos csmicos y sobre la totalidad del propio sistema
ecolgico y de las muchas simbiosis que en l existenT.

Oue Ia preocupacin por la cuestin ndgena en la regin

amaznica haya comenzado apenas a partir de la preocupacin
por la estabilidad de los sstemas ecolgicos planetarios, es algo
que--{omo hemos dcho-hay que lamentar. Mucho ms lgico
podrfa haber sido si hubera ocurrido al revs. pero, indepen-
dientemente de esa inversin, hay que destacar que gracias al auge
eco-etnolgico, los indios amaznicos, as como los reducidos
grupos no indios que los apoyan, han encontrado, por prmera
vez, una posibilidad real de articular sus intereses al nivel de lo
polftico, e incluso hacerlos presentes internacionalmente. La
indianidad amaznica es ua parte constitutiva de un discurso antidesarrollista
que hoy empieza a ser canstruido en el marco de la que aqu se ha denomnado
una nueva radicalidad social. La mayor receptividad que actualmente

r5l
se ofrece a la cuestin indgena, ha sido traducida en la
ampliacin de los propios espacios de accin dentro de los cuales
los indios conciertan sus alianzas con organizaciones no-indias
como lglesias, partidos polticos, organizaciones campesinas,
etc., formndose as un bloque que se opone a la expansin del
modo de produccin amaznico.
Una de las relaciones ms interesantes contradas por los
indios amaznicos es la establecida con la asociacin de extrac-
tores de caucho de la regin del Acre. Paradiicamente, los 'cau-
cheros-, al servicio de grandes compaas, fueron los ms tenaces
perseguidores de los indios durante el perodo del 'boom' del
caucho, en los aos cuarenta. No obstante, despus de ese pero-
do las grandes empresas emprendieron la retirada delando a mu-
chos de sus trabaiadores librados a su arbitrio (aproximadamente
500.000 personas). A fin de sustituir, tales trabaiadores reorien-
taron la actividad cauchera en el sentido de una economa de
subsistencia. De este modo, los caucheros llegaron a constituir,
con el tiempo, un grupo social interamaznico cuya economfa
est basada en la reproduccin de los bosquesTT. Por lo tanto, la
penetracin de las empresas desforestadoras al servicio de los
grandes consorcios mineros y agroganaderos afecta tanto a los
caucheros (serengueiros) como a los indios. Como es sabido, el diri-
gente cauchero ms combativo era Chico Mndez, quien fue man-
dado a asesnar en 1980 por una latifundistas de la regin. Uno de
los mritos de Chico Mndez fue haber incorporado temas ecol-
gicos a la accin poltica y, por consiguiente, haberse abierto a
todo tipo de alianzas que tuvieran como obietivo la preservacin
de los bosques.
Graciasa las condiciones que se han abierto para llevar a
cabo acciones de resistencia han podido aparecer en los ltimos
tiempos organizaciones indgenas que plantean obietivos a partir
de sus propias experiencias. Una de ellas es la Coordinacin de la
Organizacin lndgena de la Cuenca Amaznica (COICA), fundada
el 2 de marzo de 1984 en Lima, Per. La COICA agrupqefecti-
vamente a mltples asociaciones indgenas de paises con acceso
a la regin7E. En un documento dirigido a la 'comunidad interna-
cional', COICA plantea taxativamente su oposicin radical al tipo

t52
 de desarrollo que est teniendo lugar en la regin amaznica.
"Para nosotros no hay ninguna vida si es destruida la naturaleza',
afirma En contra de la idea predominante relativa a que la Amazo-
nia representa un espacio que se encuentra 'en disposicin',
plantea la declaracin:

La Amazona no es un espacio vacio, sino un territorio que

ha sido vaciado con la muerte de seis millones de indios
que vivan en sus territorios antes que nosotros hubise-
mos sabido del 'desarrollo' 79

En contra de las posiciones romnticas y 'exotistas' apare.

cidas en los ltimos aos, seala que lo nico realmente extico
de la regin reside en el sistema de esclavitud implantado por los
latifundistas de la zona, "en el desprecio por sus derechos, y sobre
todo, en la violencia ejercida por las autoridades en contra de los
indios'8o. Con plena toma de conciencia de sus posibilidades, los
indios plantean su antagonismo respecto a .las ideologas del
crecimiento', aduciendo que ellos poseen una racionalidad basa-
da 'en un conocimiento mnucioso del bosque y de los procesos
que en l ocurren'El, y agregan, no sin cierta irona: -miles de
aos antes de que las modernas ciencias comenzaran a descubrir
y estudiar una utilizacin racional e integral de los bosques
amaznicos, nosotros ya la practicbamos.82. En cambio, para la
mentalidad endocolonialista dominante, 'la naturaleza es un
enemigo de la civilizacin. Mentras ms se destruye la naturaleza,
creen (los desarrollistas) que ms riqueza ser creada'83. se trata
pues, segn COtCA, no slo de denunciar la racionalidad
industrialista sino de oponer a ella otra racionaldad.
En ese sentido,

...no puede haber ningn desarrollo basado en tos costos

que afectan a la integridad de ra naturareza, en ros costos
de
su diversidad y en los de su equilibriosa.

Probablemente, los indios organizados en COICA y en otras

instituciones no corresponden al gusto de los turistas. Tampoco

t13
pueden ser clasificados muy fcilmente por los etnlogos. Quiz
-indios autn-
para estos ltimos, tales indios han deiado de ser
ticos'. Ouizs no les guste que usen lu iuns o porten transistores
antes de enterarse de las noticias del da. No importa. [ indiani-
dad busca preservar las identidades sepultadas en el pasado, Pro
en las cnndicionr impuatas por el presenle. La indianidad amaznica est
ms viva que nunca por cuanto se encuentra en abierto estado de
resistencia, construyndose cada dfa en una forma distinta y, por
lo mismo, alterando los propios discursos polfticos no-indios,
cuyos mentores apenas comienzan a comprender que nunca las
naciones latinoamericanas estarn verdaderamente constitufdas
sin la participacin de sus primeros habitantes. Es por esas razo-
nes que la indianidad nicamente puede ser entendido tt un ilar-
co condicionado por una nuwa radicalidad socialdonde ningn actor,
ningrln tema, nnguna reivindicacin, deba quedar excluida, o sa-
crificada, frente al altar de un progreso no solamente falso, sino
adems imposible.

t4
Notas
Daniel Valcrc el, La rebelin de Tupac Atturu, Mxico, 1965, p6g, aa.

K. Spalding, op. cit., p9.36.

Magnus Mme, "Para la hisroria social del movimiento tupacamarista",

en: Actas del Coloquio Internaciotnl Tupac Amaru y su tiempo, lima
Cusco, pg. 421.

Fernardo Mires, L rebelin permannte, Mxico, 1989, pg. 27. Galo

Romrl Valaezo hace una observacin importante al ver en la moviliza-
cin de los "indios forasteros" 'un amplio proceso de intercaibio cultrral
entre numerosos grupos micos... lo que crear. nuevas identidades gue en
el fondo iriin constituyendo esa otra sociedad nacional" (Galo Romn
Valarezo, "La visin andina sobre el Esrado colonial",en: Ecuadq Debate.
op.cil. pg.95).

Luis Alberto Snchea Breve historia de Amrica, Buenos Aires, 1972,

p9.247.
Femando Mires, ap. cit.pg.36.
Coleccin de docununtos de la lreperencia det Per, Tomo 2,"1
rebelin de Tupac Amaru",Lima, 1971, pgs. 271-272.

Fernando Mires, op. cit., tg.37.

Sobre el terna, Josena Oliva de Coll,La resisrencia indgena ante la

conquista, Mxico, pg. 227.

l0 Coleccin, op. cit., pg. 330.

ll Ib.,p9.4O3.

n A. Flores Galindo,op.cit.,pg. Tupr

122.Y er rmbin Scarlerr O.phenlan,
Amau y las sublevaciots del sigloWIII, Lima l976;Oscar Comblit
"Levantamientos de masa er Perrl y Bolivia duranl,e el siglo l8',,en: Tulio
Halpherin Drrngi, El ocaso dcl orden cotoal en Hispatwnrica,Buenos
Aires, 1978; Nathan Warchel, op. cit., 1926; Jrgen Golte, Rcpartos y
rebeliorcs, Lima 1980.

lfi
13 Fernando Mires, ap. cit., Pg. 19.

14 Sobre eI tema J. Szeminski, Ins objetivos de los tupanaristas, Varsovia,

1982,ps 164.

15 Fcmando Mires, op. cil., Pg' 41.

16 Eulogio Zudute Duarte,"Anlisis de la revolucin de Tupac Amaru en su

bicentenario ( t 7 80- 1 980)", en: R ev is la de I ndias, enero-diciembre I 980'
Madrid, pg. 18.

17 Coleccin, op. cit., P9. 62.

l8 Antonio de Egaira, II istoria de la I glesia en la Amrica Espanla,, Mnd.

1966, pg. 670.

19 D. Valcacel Las rebeliones coloniales sudan'ericatus,Mxico' l98e Pg'

134.

n Cokccin, op. cil., Vol 3, Pg. 343'

2l E.Zudarte Duate, op. cit.,pg. 16,22. J. Szeminksi, op. cit',pg' 141 '
23.Coleccin, op. cit., Vol.3, pry.267.24. A'F. Galindo' op' cit''
p9.128.

2. J. Szeminksi, op cit., P9. 747

B Coleccin, op cit.,Yol.3'p9.267.

% A. F. Galindo, op cit., Pg. 128.

W Lindig-M. Mnz-el, op. cit,1985, pg. ll6.

% Jos Bcngoa, Hstoria det pucblo mapace, Sanriago de Chile' 1985' pg'
16.

n lbid.,p9s.27-22.

de los
a Sobre el tema vef adems Ricado Latchmutn I-a organizacn social
araucanas antl3los, Santiago, 1 924'

tr6
 a ver J. Randolph , Ias guerras de Arauco y la esclavit, Sanriago de Chile,
19, pg. 30.

T W. Lindig-M. Mnzel, op.c.,pg. 127.

3l J. Bengo4 op. c,, p6g. 62.

t2 "La revolucin de IndcperTdencia slo era dirigida contra la corona espaola

y sus organismos de poder, y no contra la explotacin de los indios por
los latifundistas criollos". Vera Hartwig, Die indianerfrage inChile bis
1970, Ost Berlin, 1976, pg. 151.

3 Acerca de las distintas vaiaciones chilenas en la invencin de lo indio, ver

J. Bengoa, "Sociedad criolla, sociedad indgena y mestizaje.,, en: propo-
siciots 12, Santiago de Chile, 1986, pgs. l2l-140.

v Escribe cn ese sentido J. Bengoa "cuando existe independencia poltica

total, una sociedad puede exponerse abienamente al cambio cultural. No
teme desaparecer". Op.ci., 1985, pg. 155.

35 Ibid., pg. 173.

% Ibid., p9. 330.

TI Para aclarar: los Ttulos de Merced forman reducciones, pero no todas las
reducciones derivan en Trulos de Merced. Informe ICIRA, Santiago de
Chile, 1971, ps.24.

38 C. Faon, Los mapuche, su estructura social, Mxico, 1969, pg. XV[.

9 W. Lindig-M. Mnzcl, op. cir., pg.120.

4 Sobe el tem4 B. Berdichevsky, "La reforma agraria en Chile y su impacto

sob're las comunidades indgenas araucanas", en: cmgreso Internacional de
Cierrcias Antrctpolgicas y Etnotgbas, Chicago, 1973.

4l Como seala el dirigenre dela organizacin mapuche Ad Mapu, Rosamel

Millaman Rcinao: "Dcbemos definir lo que somos, lo que queremos, lo
que esperamos de una sociedad democrrica, cmo ser nuestra
relacin con

157
 el resto dc la socicdad chilena, como recuPerarcmos las tierras usurpadas,
cmo se dar nucs!a unidad con los pobres del campo y la ciudad", en:
Huenguen, Ad Mapu, Comit Extcrio Mapuche, marzo 1986' pg. 14.

A' Mary Hclms, "Asang. Adaptions to Culture Contact", en: A Miskito

Community, Gainesville, 1971, pg.3 . En contraposicin a la tesis de
M. Helms, opina B. Nietschman que antes de la llegada de los europeos
los miskitos ya cxistan como Srupo tnico diferenciado. La diferenciacin
ocurri, segn tal autor, como producto de la actividad pesquera, mucho
ms desarrollada entre ellos que en otros pueblos de la regin (Bernard
Nietschman, "Bctween Land uand Watcr", en. "The Subsistence Ecology of
the Miskito Indians, Ncw York 1973,p9.25).

43 Eleonore Von Ocruen, 'Indianer am Rande des Brischen Empe. Kolonia-

Iismus im der Mosquitia, 1635-1860",en:Meschkat, Von Oertzen, etc'
Mosquitia, dic andere HalfteNicaragaan, Hamburg, 1987, pg' 35.

4 W. Lindig-M. Mnzel, op.cit., pgs' 80-81.

45 Elconore Von Ocrtz,en, op. cit., Pg43. Tambin, W' Gobbet, "Die
Atlantikkste Nicaraguas- fchlcndc nationalstaatiche Integration", en:
EnrwicHungs- Perspektiven ,f5l l, Kassel, 1983, p9. 28.

4 Dozier Craig, "Nicaragua's Mosquito Schore: The Years of Britisch and

American Prescnce", Tuscalosa, University of Alabama Press, pg. 64; E'
Richter, "ALPROMISU" die Entstehung einer neuen ethnischen Bewe-
gung" en: Meschkat, Von eilz.en, op. cit., pgs. 139-145.

47 Un trabajo (cntre varios) en el que predomina la tesis de la "manipulacin"

del puebkr miskito por EUA cs el de Gillian Brown, "La reivindicacin
miskita entrc la revolucin y la resistencia", en: Richard Harris-Calos M'
Vilas,La revclucin en Nicaragua, Mxico, 1985' pg. 287.

48 Sobre el tema Jorge Jenkins, EI desaJo indgem en Nicaragua el caso de

los miskitos, Mxico. 198. Tambin, Vlker Wnderlich, "Sandino an
der Atlatikkuste 1927-1934", en: Meschkat, Von Oertzen, op' cit',
pgs.99-139.

49 E. Richter, op. cit., pg. 158.

rt8
 50 Segn Mari Chnral-Ban," La cuesrin miskita ilustra cmo un problema
de minora tnica puede intcmacionalizarse quizs antes de haber sido
percibido como un problcma nacional". -M. Chantal-Barr, "[s ineduc-
tibles indios miskito", en: Mxico Indgena 23, ao IV, segunda poca,
julio-agosto 1988, pg. 60).

5l La escasa comprcnsin dc los sandinistas para nuestras exigencias por Ia

autonoma- afirma el escitor miskito Emesto Schott-tiene como causa
principal sus conccpros ideolgicos occidentales"(E Scott," Autonomieve-
rhandlungen in Nicaragua", en: Progrom 143, septiembre 1988, pg.
47).

52 Cmo lo espeluznante puede convertirse en digcrible mediante la semn-

.ica, lo muestra el mismo G. Brown cn el siguiente prrrafo: ,'Nios enfer_
mos y ancianos fueron llevados en hclicptero y cscoltados a pie...', (G.
Browr op cit., pg. 295. G. Brown uriliza ademas para designar la depor-
tacin, un adjerivo extraordinaiamente sohsticado: "reubicacinl', (lbidJ.

53 Idem.

v E Scott, op. cit., pg. 48.

55 Sobre el proyccto de auronoma, Haz.el Lau Blanco, '.Indigenous Right and

the Autonomy Projecr in Nicaragua", en: Bulletin of peace proposals,Vol
18, No. 4,1987, pgs. 613-620. Adems, K. Meschkar, ',Anmerkungen
und Dokumente zum Auronomieprojekt ftir die Alantikkste Nicaraguas",
en: Meschkat, Oerr.zen, op. c it., pgs. 277 -303.

x [,os miskitos, adems, con muy buenas razones, no aceptan el concepto de

"etnia". Mas bien ellos se entienden como ,,pueblo,,. La diferencia
no es
retrica Del concepto dc etrria no se deduce ningn derecho a la autonoma
.De pueblo, encambio s K. MeschtcaL op.cit., pg. Zg7.

57 Walter Kieckeberg, Amrica GroBe Wolkrkunde, tomo 3,L*ipzig, 1939.

Adems, HansBechcr," Gegenwiirtige Kenrnissrand ber die im Ama_
zonastal siedclnden indianischen Gruppen',, en: Gnther Hartmann,
Amazonien im Umbruch, Berlin, 1989, pgs. l4l_156.

58 S. Varesc, op. cit.,1987, pgs. 2-8.

l19
I Steward J. L Faron, Na tive peoples ol South Amrica, New York' 1959.

0 W. Lindig-M. Mnzcl, op. cit., pgs. 241-273.

6l Ibid.,ps.255.

62 Idetn.

63 Ibid., p9.25.

& Ibid..-.258.

65 Segrin Fernando Hcruique Cadoso: "La penetracin en la Amazonia liene

lugar sobre la base de una economa intemacionalizada, determinada llpor
una clase poltica dominante que ha hecho del Estado (a pesar de algunas
contradicciones y conflictos) una palanca importante para una ms rfoida
acumulacin" (Cir. por Paulo Sess, "Integrations mord in Amazonien",
en Laleinarleril<n, Analyse und Berichte 7, Hamburg, 1983,pg.72).

6 Femando Mues, El discurso de la natwaleza, op. cit.,1989' pg. I 19'

6l Ibid., ps.12r.

8 Ibidpgs r27 129.

o Elmer Alwater, Sachzwang Weltmarlkt' Hamburg, 1987, pgs 145.

ro Sobre el tem4 Johanna Gerds, "Das Schicksals der Amazonas Indianer in

Brasilien", en: Peter Stiben, Kahlschlag unParadies,Giessen' 1985' pgs'
7479.

'lr Sobe el tem4 Marc Mnzel, "Kulturkologie, Erhnokilogie rnd Etnode-

sanollo in Amaz-onasgcbict", en: En EntwicUunspersPectiven 29, Kassel'
1987,ps.1 E

n Ver captulo / del presente trabajo.

R Femando Mes, op. c;1., 1989, p7s.4143-

74 Idan.

l0
75 C. Mlle-Plantembcrg, "Einc anderc konomie", en: Lateinamerika,
,989, p9.110.
Analyse und Berichte, llamburg,

76 lbid.,pg. //8. Vc tambin: El schanan de los cuatrovientos, Mxico'

1978 especialmcnte el captulo 4, pgs. 55-71-

77 Acerca del tcma,Heinich Seul, "Regenwal dnutzung" en: Entwiclungs

perspektiven 33, Kasscl, 1988, pgs. 6-75.

?8 Koordination der indianischen Clrganisationen des Amazonas beckens'

COICA, julio 1989, en EnwicHungs perspektiven, Kassel, 1989'

D lbid., p9.7.

80 lbid., pg. 18.

8l lbid., ps.11.

n ldem.

8t lbid., pg. 12. 84. Ibid., pg.24.

lt
 Captulo IV
El redescubrimiento del indio

Los criterios expuestos en el captulo anterior nos

muestran cmo la praxis india se hace presente en distintas
condiciones, en distintas formas y en distintos tiempos. Esa
presencia del indio en la hstoria es parte de aquel contexto que
hemos denominado indianidad. pero como tambin ha sido
dicho, la indianidad no slo es la praxs indgena, sino tambin la
articulacin de sta con las visiones no indias de "lo indio'.
Precisamente a partir de esa articulacin, la presencia de lo indio
puede ser visualizada como lo que es: la construccin de una
realidad. El indio 'descubierto", inventado y reinventado por el
"no indio', convertdo en "el otro" o en un smple
obieto, se ha
visto obligado a descubrirse as mismo. Ese descubrimiento
realizado en la forma de rebelin o revolucin; n la poltica o en
la resistencia; en la ocupacin de antiguos o de nuevos espacios,
va constituyendo la praxis de la indianidad. Esa praxis, a su vez,
crea nuevas tensiones en el discurso no-indo del indio, las que en
su conjunto constituyen la fase de la indianidad que aquf
denomi nam os redescubrimiento.
En el presente capituro nos detendremos a anarizar ese ter-
cer momento de la indianidad que es el redescubrimiento del in-
dio (el primer momento: descubrimiento; el segundo momento:
autcffiesdubrimiento). tglmente, ser defendida la tesis relativa a
que la radicalizacin, tanto de la praxis india como de Ia visin
no-

t63
india, ha llevado en los ltimos tiempos a un acercamiento cada
vez ms estrecho entre una y otra, producindose as una presen-
cia muy intensa de la indianidad. En esas condiciones, la india-
nidad se convierte en un tema imprescindible en el proceso que
hace a la construccin de las sociedades latinoamericanas o lo
que es igual, a su democratizacin en profundidad. Entendido as,
ef tema de la indianidad pasa a ser parte de un discurso de nueva
radicaldad soial. A s vez, esta nueva radicalidad social deriva de la
articulacin de los antagonismos mltiples producidos por los
procesos de modernizacin y/o desarrollo. Tal articulacin no
termina, por cierto, nunca de realizarse y, por lo mismo, nunca
podr producir un suieto central. Ms bien, esa radicalidad se
desplaza de un punto a otro, cuestionando a "lo social- desde los
ms insospechados flancos. La radicalidad de esa formacin dis'
cursiva resulta, en consecuencia, mucho ms profunda (y por en-
de, ms radical) que los discursos de radicalidad social domi-
nantes en el pasado, pues no queda ligada a ningn supuesto'eie
central" (clase, desarrollo, progreso, civilizacin, etc.), pudiendo
cada uno de esos puntos de conflicto desenvolverse en extensin
y en profundidad a lo largo de todo el espacio de lo social. Ello,
como est dicho, no impide la posibilidad de la articulacin. Por
et contrario, sta se realiza a partir de los diversos encuentros de los
diversos lemas que emergen de los diversos antagonismos producidos por el
la modernizacin. Y como ya hemos visto, entre lo tnico
desarrollo de
y lo ecotgico se ha producido en Amrica Latina una innegable
articulacin discursva. La posibilidad de que esas articulaciones
continen recursando nuevos temas permanece, por consiguien-
te, siempre abierta.
Del anlisis del tercer momento constitutivo de la india-
nidad, el del redescubrimiento, ser posible distinguir dos "for-
mas'. Una, landianista; la otra, la indigenista Afin de afinar los ins-
trumentos conceptuales con que estamos trabaiando, intentemos
una definicin aproximada de cada una de esas formas.
Se entiende por indianismo la creencia de que 'lo indio"
slo tiene su zona de residencia en un supuesto pasado pre-co-
lombino al que hay que descubrir para recuperar. L visin india-
nista no solamente es propia a sectores no-indios. Comnmente,

t64
 en el curso de sus luchas y resistencias, tal visin ha sido asu,
mida, ocasionalmente, por algunos sectores indios que ven en la
recuperacin (simblica) del pasado un medio para proyectarse
utpicamente hacia el futuro.
Por indigenismo se entiende, en cambio, las diversas posi-
ciones pro-indias que asumen organizaciones y personas no,
indias, las que pueden tomar distintas versiones que van desde el
conservacionismo (o indigenismo indianista o tambin 'nativis-
mo", el integracionismo estatal y/o nacional, hasta llegar al .revo-
lucionarismo" o actitud que ve en los indios el 'suieto central- de
una revolucin social l.
Ya se deja advinar que casi ninguna de las posiciones que
conforman el "redescubrimiento del indio'se da en la realidad en
una forma pura. por lo general, como ya veremos, las unas se en_
cuentran contenidas en las otras. De lo que se trata, en consecuen-
cia, es tratar de precisar cul es la que en un determinado momen-
to o lugar predomina tendencialmente sobre las otras.

l. El redescubrlmlento slmblico del lndlo

El indio ha aparecido en el pensamiento latinoamericano en

una forma predominantemente simblica. Los criollos intelec-
tuales esclarecidos que redactaron proclamas de independencia
en contra de Espaa y portugal, fueron los primeros en recurrir a
la imagen simblica del indio baio la forma retrica de -nuestros
indios'2. Ellos, desde ruego, no eran indigenistas. No podan serro
por cuanto eran parte de aquel bloque social que profitaba
de la
fuerza de trabajo indgena. pero, por otra parte, aquelros crioilos
intentaban presentarse frente a s mismos como los realizadores
de la idea de la libertad que alguna vez habra existdo en su forma
"originaria' y 'naturar", y que haba sido usurpada por
ros euro-
peos. En ese discurso poltico, los indios ocupaban pues
un pa-
pel: el de 'representantes originarios de la libertad americana".
L
independencia sera tambin reda como ra reconquista de ra
libertad, la que tambin debera realizarse en nombre de los
indios aunque, naturalmente, sin ellos. Segn ese tipo de
representacin, ras guerras de independencia buscaran

16,
vincularse abstractamente con las guerras de resistencia que lleva-
ron a cabo los indios a la llegada de los europeos. Lo indio sera
entonces Io "americano originario'o, lo que es parecido, "lo no
europeo" Por lo dems, ese discurso se articulaba perfectamente
con Ia visin romntico-naturalista de la historia, que en su ver-
sin roussoniana haba anclado muy hondo en Amrica. El indio,
baio la apariencia de ser enaltecido simblicamente, fue degra-
dado a la condicin de'naturaleza-natural', la que haba que recu'
perar expulsando a los europeos dado que ellos eiercan una
dominacin -contra-natural'.
Oue la preocupacin de los criollos por'los indios de ver-
dad" era puramente simblica, se deia veren el hecho de que cada
vez que las masas indgenas lograban hacerse presente de una
manera relativamente autnoma, los criollos echaban pie atrs,
prefiriendo, en muchos casos, reconsolidar sus relaciones con
los'odiados europeos'. As ocurri en Per frente a los movi-
mientos iniciados por los Tupac Amaru. As ocurri en Mxico
frente a la rebelin campesino-popular'indgena de los curas
Hidalgo y Morelos. As ocurri en los llanos de la hoy Venezuela
cuando los indios (y tambin los "pardos") prefirieron apoyar al
legendario espaol los Toms Boves en contra de Bolvar. Por
eso se explica tambin que en las guerras entre criollos y penin'
sulares, los indios hayan preferido unirse a estos ltimos3. tvtien-
tras los criollos se esmeraban en exaltar el smbolo del indio, el
indio de carne y hueso no se senta ni poda sentirse interpretado
por aquella Patria que lo exclua materialmente desde un princi-
pio. Probablemente tiene razn A. Flores Galindo cuando re-
firindose al imperio inca, afirma que ste ms bien corresponde
a una realidad continuamente imaginadaa. Esto es as, en la
opinin del citado autor, porque no slo existe una nica memo-
ria histrica, sino varias. Est, por una parte, la historia hecha por
los -profesionales". Enseguida, un quehacer histrico informal,
eiecutado por autodidactas de provincia y, por ltimo, la memoria
oral 'donde el recuerdo adquiere las dimensiones del mito"5. De
esas diversas memorias-todas alteradas en el tiempo y en el
espacio-se ha ido constituyendo la imagen de 'lo indio"' En tal
sentido, el imperio inca, como muchas otras imgenes de lo

l
 indio, ha sido continuamente reinventado de acuerdo con las dis-
tintas memorias histrcas y como resultado de sus diversos en-
trecruces. En fin, la idea que nos interesa rescatar es que el lncario
puramente objetivo no existe. Segn esa interpretacin, el lncario es
un imaginario.
El indio es tambn un imaginario. y el indio imaginado por
los prceres de la independencia no lo era menos quizs que
algunas recreaciones de los indios hechas por los propios indios.
El problema no reside entonces en que el indio haya sido, y sea,
un imaginario. El problema reside, en primer lugar, en quin lo
imagina y, en segundo lugar, en cmo lo imagina. El imaginario simbo-
lico-criollo corresponda al indio que el momento de la indepen-
dencia necesitaba. La imagen del indio simblico es siempre
f uncional.

La idea de "Nuestra Amrica", contena en Ia imaginacin

criolla la presencia alterada (simbolizada) del indio. En Nuesrra
Amrica, segn los Mart, representante de la 'ltima indepen-
dencia", la de Cuba, corre la'sangre india'. El latinoamericano no
es sino la mezcla de esas 'dos sangres'. por lo tanto, el represen-
tante de esa, Nuestra Amrica, deber ser el mestizo (as Mart se
anticipaba en muchos aos a la ideologa del mesticismo integra-
cionista). Pero ni Mart ni ninguno de sus seguidores se detuvo, ni
por un momento, a pensar que signficaba ese indio. En el famoso
escrito Nstra Amrica de los Mart, el indio es un nombre, una
sombra, algo que por s solo se sobreentiende pues existe apenas
como smbolo de lo latinoamericano. Nunca como una realidad
propia e independiente.
Lo poco que importaba a los criollos la presencia real del
indio, se deia ver en los prmero decretos de los dos libertadores
ms famosos: los de San Martn y Simn Bolvar. por eiemplo,
san Martn aboli lo tributos, la mita y otros trabaios obligatorios
de los indios peruanos (por lo dems, ya se encontraban en extn-
cin), no obstante, al mismo tiempo hizo emitir un decreto (2g de
febrero de t82r)prohibiendo que a los indios se les denominara
indios. oue a stos les daba lo mismo ser denominados indios o
peruanos, pero s les importaba que fuesen respetados sus
dere-
chos, es algo que no pas por la mente del ilustrado libertador.

t67
Bolvar, a su vez, cometi un peor acto. El 8 de abril de 1828 hizo
emitir un decreto mediante el cual los indios pasaban a conver-
tirse en propietarios de parcelas, ignorando por completo sus
tradiciones colectivas y, provocando de ese modo, la destruccin
de las comunidadesT. Tanto el uno como el otro libertador eran
precursores de los futuros integracionistas. Mientras el uno
"nacionalizaba" a los indios, el otro los "campesinizaba'.
EI imaginario del indio subsiste en nuestros das, adecun-
dose a las diferentes visiones formadas en la difcil y nunca ter-
nlinada tarea de construir las naciones latinoamericanas. Un da
nos ser presentado 'el indio valiente". Pero si hace resistencia a
los hacendados y mineros establecidos en el poder, nos encontra-
remos rpidamente con 'el indio sanguinario". Si no se adapta a
los sistemas de explotacin imperantes, ser fcilmente construi-
da la imagen del 'indio floio" o del 'indio borracho'. Para algunas
organizaciones polticas de izquierda aparecer de pronto "el
indio revolucionario", y as sucesivamente..' Hoy, al amparo de
las ideologas ecologistas, ha vuelto hacer su puesta en escena 'el
indio natural'. Los no indios han vivido inventando a su antoio a
los indios. Por eso no puede extraar que las primeras doctrnas
indianistas e indigenistas aparecidas en nuestro continente hayan
sido alimentadas, por lo menos en sus orgenes, por las visiones
de una simbologa que en el fondo no es ms que una caricatura
de la indianidad.

2. El redescubrlmiento del lndto por el lndlgenlsmo peruano

En pocos pases de Amrica Latina eltema del indio ha sido

tratado de una manera tan profusa como en el Per. [ razn es
obvia: ste es uno de los temas fundamentales en la construccin
de la idea de la nacin en ese pas. Debe entenderse la actual
nacin en contradiccin o en contnuidad con el pasado pre-
colombino? Y si la respuesta es afirmativa, cul deber ser la
relacin que han de establecer las comunidades indias con el
Estado nacional? Hasta ahora, pese a muchas aproximaciones,
algunas geniales, eltema sigue siendo un problema no resuelto'

l8
 Debe ser considerado que la pertinaz presencia de los
sectores oligrquicos en el Per {gamonalismo), ha hecho impo-
sible separar en ese pas la cuestin tnica de la cuestin social. A
diferencia de Mxico, nunca ha habido en el per una autntica
revolucin social agrara El intento ms aproximado est consti-
tudo por los proyectos de reparticin de tierras y tecnificacin
agraria ensayados por el gobierno populista militar del general
luan Velasco Alvarado durante los aos sesenta. pero esos mis-
mos proyectos, al haber sido concebidos burocrticamente, para-
lizaron, en lugar de activar, una toma de conciencia social que
cuestionara los centros tradicionales del poder.
La mayora de los autores que se han ocupado del tema del
indio en el Per, coinciden en tomar como punto de referencia a
Manuel Gonzlez Prada quien, al intentar elevar-a comienzos del
siglo veinte la cuestin indgena al nivel de la poltica, se hizo eso
de una frustracin generalizada en el pas a consecuencia de la
derrota sufrida frente a Chile en la Ilamada Guerra del pacfico (o
guerra del salitre). Por eso no debe extraar que la imagen del
indio volviera a aparecer en Conzlezprada como alusin simb-
lica, no siempre en directa relacin con los concretos problemas
de las comunidades indias.
Las fuertes acusaciones de Conzlez prada a la oligarqufa,
incluyendo en ella a la lglesia y al Eircito, hicieron que l se
convirtiera rpidamente en un lder intelectual entre estudiantes y
cfrculos laicos "libre-pensadores" pre-socialistas. Su recurrencia
al tema del indio se adecuaba perfectamente a un sentimiento na-
cional frustrado que buscaba reencontrar las energas de la nacin
en la visin del Incario, sepultado por aquellos oligarcas
continuadores de la opresin espaola. En ese sentido, el pensa-
miento de Gonzlez prada busca establecer puntos de conexin
con el de los criollos independentistas. Lo curioso es que en l la
evocacn del indio se sita en un contexto anti oligrquico,
antifatifundista y, sobre todo, modernista, de tal manera que el
indio, al ser el representante de un supuesto pasado glorioso, es
tambin el representante (simblico) de un futuro que renacer
sobre las cenizas del Incaro. En conlez prada, en consecuencia,
el tema del indio no puede ser separado del tema de la nacin. por

169
ejemplo, para 1, las causas de la derrota frente a Chile hay que
buscarlas en el hecho de que los polticos, al separar a los indios
de la nacin, impidieron que sta se constituyera como talE. Al
igual que Maritegui despus, afirmar que la cuestin indgena es
un tema econmico y social, en primer lugar, y no un problema
pedaggico como afirmaban algunos intelectuales.
Gonzlez Prada no era una figura aislada dentro de la
intelectualidad peruana de fines del diecinueve y comienzos del
veinte. El mismo ao en que Gonzlez Prada, en una conferencia
realizada en el Teatro Politeama, afirmaba que las masas indgenas
de la sierra representan al verdadero Per9, era publicada una de
la novelas clsicas del indigenismo literario peruano: Aves sin nido,
-esencia india'
de Clorinda Matto de Turner, donde el tema de la
del pas aparece puesto en relevancia.
Como Gonzlez Prada, Clorinda Matto representa una
curiosa mezcla de romanticismo, nacionalismo y modernismo.
En sus narraciones la "raza india'ser siempre un tema, de
permanente recurrencia, ndispensable, segn la autora, en la
reconstruccin de la nacionalidad peruana Oue esas ideas se
articularan con concepciones modernistas no tiene nada de
extrao; en el Per, como en otros pases latinoamericanos,
tendencias filosficas y literarias europeas surgidas en distintos
perodos histricos, se mezclaban arbitrariamente, significando a
obietos distintos a los que fueron pensados originariamentel0'
Ya antes que Gonzlez Prada, comenzaban a dibuiarse en el
Per los perfiles de dferentes indigenismos. En t909 habfa sido
fundada la Asociacin Indgena, la cual agrupaba a sectores polti-
cos e intelectuales de la llamada "generacin de 1900', y que asu-
ma una suerte de indigensmo paternalista L imagen del indio
era por lo general, recursada simblicamente en el contexto de un
radicalismo poltico que pretenda fundar una alternatva en con-
tra de la tradicional trinidad formada por "el gobernador, el cura y
el empresario'll. Destacados miembros de esa corriente, no
exenta de acentos positivistas, eran loaqun Capelo y Francisco
Mostaio. Este ltimo ptanteaba que la educacin (esto es, la
integracin del indio en la sociedad no-india) era uno de los
principales medios para reivindicar al indgena. A su vez, uno de

170
 los fundadores de la Asociacin Indgena Pedro Zulem, destacaba
la participacin del indio en el proceso de "reformulacin de la
nacin", lo que a su juicio slo era posible alcanzar mediante la
lucha en contra del "feudalismo' y del "latifundismo', Zulem
adelantaba as algunas opiniones que despus iba a recoger
Maritegui en la elaboracin de una teora peruana de la
revolucin sociallsta
El emergente indigenismo de comienzos de siglo encontr
excelentes posibilidades de expansin en las condiciones deter-
minadas por el segundo gobierno de Augusto Legua (1919-t930),
quien intent instrumentalizar el tema del indio en los conflictos
que mantena con algunos sectores latifundistas. El indigenismo
de Legua no era ms que un recurso de ocasin a fin de poner en
prctica algunos proyectos desarrollistas, pero, objetivamente,
ayud a trasladar el tema indgena desde los crculos literarios a
los polticos. Legua claudic muy pronto frente a las exigencias
de los latifundistas, sin embargo el tema del indio sigui articuln-
dose con otros problemas no resueltos de la nacin peruana
Durante ese mismo perodo tiene lugar una revitalizacin
del discurso indianista, cuyos matces impregnan los primeros
congresos indigenistas realizados en el per. En general, el india-
nismo de los aos veinte propiciaba un reencuentro con las tradi-
ciones del Tehuantisuyo, as como una separacin abrupta con las
tendencias integracionistas.
El indianismo, en sus versiones nativistas, encuentra una
bella expresin literaria en algunos poemas de Csar Valleio. Su
exaltacin terica, sin embargo, es llevada a cabo por Luis Emilio
Varcrcel, representante de una corriente indianista especffica-
mente peruana conocida como "el incasmo' o idealizacin del
pasado imperiall2. Valcrcel continuaba as la tradicin inaugu-
rada en la poca colonial por Garcilaso de la Vegal3. Segn Valcr-
cel, la incorporacin del indio a la vida nacional solamente es
posible a partir de la recuperacin de algunos de los componentes
de la cultura incsica, entre otros, en el culto a la vida comunitaria
expresada en la institucin del ayllu, en la relacin estrecha con el
ambiente natural, y en ciertas concepciones cosmognicas. La
tarea histrca, para valcrcel, es colaborar en el renacimiento del

l7l
'espritu del incario', redescubriendo una filosofa que l deno-
mina "el andinismo'14. En contraposicin a algunos de sus con-
temporneos, no ve en el mestizo la continuacin moderna del in-
dio sino ms bien su negacin, pues, a su iuicio, el mestizo es un
sfmbolo de la corrupcin y del parasitismol5. Como ya se deia
ver, las opiniones de Valcrcel no estn despoiadas de algunas
connotaciones racistas. Las versiones ms radicales del racismo
indianista no las representa sin embargo Varcrcel. Sus exponen-
tes no son escritores peruanos, sino bolivianos. Los ms conoci-
dos son Alcides Arguedas y Franz Tamayo.
Alcides Arguedas, en su ensayo Pueblo enlermo y en su novela
Raza de bronce, utiliza mistificadamente al indio para fundamentar
sus ataques en contra del cholo", esto es, contra la mayora del
pueblo boliviano. Franz Tamayo, a su vez, a partir de Ia exaltacin
de la 'raza india", construye un discurso fascistoide. En ambos
autores, la exaltacin abstracta del indio no es ms que un medio
utilizado para denigrar a los sectores populares, razn que explica
la aceptacin de que gozaron en los crculos oligrquicos del
pasl.
al auge indianista iba fortalecindose en el
Paralelamente
Per la ideologa indigenista. Dos de los ms destacados
representantes del indigenismo oficial peruano fueron
Hildebrando Castro Pozo y Abelardo Sols. Castro Pozo tiene el
mrito de haber abogado por la integracin social del indio en
condiciones que aseguraran el respeto por sus instituciones
histricas, especialmente el "ayll", que es considerado por el
autor no tanto como una reliquia del pasado, sino como una
'fuerza colectiva' perfectamente compatible con las formas
modernas del desarrollo econmico!7. Las posiciones de
Abelardo Sols son similares, pero su entusiasmo por el "ayll'es
mucho ms moderado. Para Sols, ms importante que las
antiguas instituciones indias son las nuevas comunidades, las
que a su iuicio, deben ser apoyadas desde el Estadol8' No
obstante, tanto Castro Pozo como Sols pretendfan integrar al
indio en la 'sociedad nacional" y encontrar una va de desarrollo
-progreso', tomase en
econmico que, sin renunciar a la idea del
cuenta las instituciones indgenas. En contraposicin a los

t72
idelogos indianistas, intentaron demostrar que entre moder-
nidad y realidad india no existan grandes contradicciones. Ms
an, que esas instituciones deban ser consideradas como fuerzas
colectivas al servicio de la modernizacin. Si los indios pensaban
lo mismo, no preocupaba demasiado a los representantes del
indigenismo.
Como ya se deia ver, indigenismo e indianismo no constitu-
yen siempre tendencias antagnicas. En muchos casos, una se sir-
ve de la otra. El indianismo, o exaltacin del pasado, era, no pocas
veces, un recurso utilizado por autores indigenistas a fin de propi-
ciar la integracin del indio en la modernidad. A la inversa, las
corrientes indianistas se servan del auge indigensta. Muchas
veces ambas tendencias coexistan en las mismas personas, como
ya vimos en el caso de Castro Pozo y, como ya veremos, en el caso
de los Mara Arguedas.
Sin duda, uno de los autores indigenistas que ms se sirvi
de las ideologas indianistas fue Uriel Garca, contemporneo de
Varcrcel. Garca reconoce toda la smbologa y gloria del antiguo
imperio, pero al mismo tiempo postulaba su irrecuperabilidad.
Para Uriel Garca, al indio haba que recuperarlo a partir de su
realidad presente. El defiende incluso la tesis relativa a la existen-
cia de 'un nuevo indio'. El reencuentro con ese nuevo indio se
producir, segn Garca, en el contexto formado por las luchas de
las comunidades por sus reivindicaciones ms inmediatas, espe-
cialmente las agrarias. En ese sentido, Uriel Garca puede ser con-
siderado uno de los precursores inmediatos de Maritegui. No
obstante, acercndose a las tess de Arguedas, Garca sostiene que
el meior exponente del 'nuevo indio' es el mestizol9.
Por lo general, las tendencias mencionadas coexistan en
diversos puntos regionales, con lo que a veces se tiene la sospe-
cha de que tanto las mgenes indianistas cuanto las indigenistas,
estaban puestas al servicio de una 'razn superior": el regiona-
lismo. Por lo menos, fueron poderosos impulsos regionalistas
los que motivaron a los estudiantes del Cusco en 1909 a fundar la
'Escuela del Cusco', de mucha importancia en el desarrollo del
indigenismo peruano. Como consecuencia de esa actividad, y
oscilando entre las posciones que representaban en un polo

t73
Varcrcel y en el otro Garca, aparecieron revistas como La Sierra g
Kunlur y el grupo Resurgimiento, al cual pertenecan personalida-
des como Luis Felipe Aguilar, Miguel Seoane Y los Carlos Mari-
tegui, as como los nombrados Valcrcel y Garca. Aspecto desta-
cable en el grupo Resurgimiento (fundado en 192) fu que busc,
desde un pri ncipio, una vinculacin estrecha con movimientos
sociales indgenas. La nueva generacin intelectual peruana inten-
t, sin dudas, crear un discurso que estuviese en condiciones de
articular las demandas sociales, las nacionales, y las indgenas. La
revista Kuntur expresaba la versin ms radical de ese discurso; La
Sierra. la ms moderada.
Pero los propsitos de recurrir a "lo indio" no eran pura-
mente simblicos en el grupo Resurgimiento. Ellos expresan tam-
bin el encuentro coincidente que se haba dado en los aos
veinte entre rebeliones indgenas con las movilizaciones
estudiantiles y obreras. En la regin de Puno, por eiemplo, haban
aparecido levantamientos indgenas que, independientemente de
sus ideologas indianistas, planteaban reivindicaciones muy
concretas en contra del sistema de tenencia de la tierra expresado
en el -gamonalismo". Eso explica que el indianismo haya sido
mucho ms radical en Puno que en el Cusco. Representante de esa
posicin radical fue la revista Orkopala, fundada por Aleiandro
Peralta en 19220. Segn Flores Galindo, slo entre 1920 y 1923
llegaron a detectarse en Los Andes ms de cincuenta rebeliones2l.
Las princpales rebeliones fueron detectadas en Sicuani, Laura-
marca y Palca. Algunas de ellas fueron muy cruentas, como las de
Azngaro (1920) y la de La Mar (1923). En ese contexto no resulta
asombroso que la nueva generacn poltica, en uno de los mo-
mentos de mayor crisis de legitimacin poltica del poder vividos
en el Per, no pudiese resistir la tentacin de recurrir al indio,
tanto al simblico como al real, a fin de dar forma a sus proyectos
de sociedad y de nacn. En esos proyectos, el punto terico ms
all fue alcanzado por Jose Carlos Maritegui.

t74
 Tomando en cuenta la creencia de Maritegui en el mito
como expresin de la fuerza de Ia voluntad, se puede entender por
qu durante algn tiempo se sinti tan fascinado por las teoras de
Luis Emif io Valcrcel. Cierto es que en su prlogo a Tempestad en
lns Andes no comparte todas las tesis, especialmente las ms 'ar-
cafstas' del escritor, sin embargo en una idea central, la de la in-
corporacin mitolgica del indio en la no menos mitolgica idea
de la revolucin social, hay pleno acuerdo entre ambos24'
Introducir la cuestin indgena en un proyecto amplio de
revolucin social, fue tambin uno de los motivos predominantes
de la revista AmauLa, dirieida por Maritegu. Amaul4 a travs de
sus publicaciones que se extienden desde 1926 a 1930, se consti-
tuy en una verdadera vanguardia literaria intelectual al servicio
de la idea de la revolucin social, no slo a nivel peruano sino
tambin latinoamericano.
Fundamental para Maritegui era precisar el eventual carc-
ter de una revolucin social en un pas como el Per. En tal senti-
do. sus teoras no se encuentran despoiadas de los signos evolu-
cionistas que caracterizan las discusiones intersocialistas, sobre
todo a partir de la revolucin rusa. Ese evolucionismo estaba pre-
sente en la pregunta: cules son las etapas histricas que deber
recorrer un proceso revolucionario antes de alcanzar la "fase
superior", la socialista?
Maritegui comenz a teier los hilos de su discurso, carac-
terizando la situacin socioeconmica del Per a travs de una
critica modernista a la Espaa de los tiempos de la conquista. Ha-
cindose eco de Ia ideologa liberal-anticlerical representada por
Gonzlez Prada Maritegui critica a la Espaa colonial pr no haber
sido lo suhcientemente capitalsta como lo fueron otras naciones
eUro-
peas. -La debilidad del imperio espaol residi precisamente en
y militar eclesistica, ms que
su carcter de estructura empresa
poltica y econmica'25. Por lo tanto, el colonialismo espaol de-
bera ser condenado, a su iuicio, "no por haber contribuido a la
destruccin de las formas autctonas Sino que por no haber trado
consigo su sustitucin por formas superores26. La contradiccin entre
supuestas 'formas superiores y formas inferiores" -expresada en
el tpico lenguaie evolucionista interiorizado por el marxismo de

t76
los aos veinte y treinta-, se expresara en Amrica Latina en la
contradiccin entre capitalismo y feudalismo. Luego, para Mari-
tegui, la tarea histrica que haba que cumplir en el Per (en ese
sentido repite la argumentacin de Lenin), era la de entrara la fase
capitalista como pre-condicin para el advenimiento de la socie-
dad socialista, la que por ocurrir en un pas atrasado no poda ser
llevada a cabo por autnticos capitalistas sino por una 'fuerza
histrica socialista":

...entre las tareas del socialismo llegando al poder en el

pas, figura la de realizar el capitalismo o dicho en otros tr-
minos, las posibilidades histricas que encierra el capita-
lismo27.

Espaa, segn Maritegui, incorpor a Amrica Latina al

mercado mundial sin desarrollar las fuerzas productivas capita-
listas. Ms an: introduciendo relaciones sociales de tipo escla-
vista representadas en instituciones como la encomienda y la
mita. A partir de esa situacin, el capitalismo apenas actuara por
medio de mecanismos de superposicin imperialista; al formular
esa tesis, Maritegui coincidira con su contemporneo Vctor
Haya de la Torre28. Ese tipo de capitalismo dependiente no
destruira, de acuerdo con Maritegui, las relaciones sociales
comunitarias indgenas, impidindose as el paso -de un rgimen
de comunismo a un rgimen de salario mixto"29. En el proceso
histrico del Per.

...1a comunidad sobrevivir,pero dentro de un rgimen de

servidumbre. Antes haba sdo la clula misma del Estado,
que le aseguraba el dinamsmo necesario para el bienestar
de sus miembros. El coloniaie lo petrficaba dentro de la
gran propiedad, base de un Estado nuevo, extrao a su des-
tino3o.

Como se puede observar, hay en las constataciones de Ma-

ritegui un innegable parentezco con la teora relativa al "desa-
rrollo desigual y combinado", defendida en el mismo perodo por

t77
 Len Trotzky. Segn esa tesis, la historia no evoluciona vertical-
mente hacia el futuro sino que "cumple sus tareas' arrastrando
formas y contenidos del pasado, adquiriendo diversas formas
desiguales y combinadas, tanto en el tiempo como en el espacio.
Al igual que Trotzky, Maritegui no cuestionaba la nocin del evo-
lucionismo histrico (o historicismo), sino que solamente se
limitaba a llamar la atencin acerca de la compleiidad de las for-
mas que asume la evolucin histrica. La gran receptividad de las
teoras de Maritegui se explica en parte por su sutil interpretacin
del evolucionismo histrico, pero en parte tambn porque sus
postulados fueron propuestos en un perodo dominado por no-
ciones evolucionistas, tanto en el campo de las ciencias naturales
como en el de las sociales. El pecado original de la conquista: que
Espaa no hubiese incorporado formas de produccin autnti-
camente capitalistas, determinara, segn Maritegui, que la revo-
lucin por la independencia no hubiese sido la obra de una bur-
guesa. Por el contrario, "en vez del conflicto entre nobleza terra-
teniente y burguesa comerciante, produjo en muchos casos su
colaboracin"31. Y al no tener la revolucin por la independencia
un contenido antilatifundista, no pudo tampoco poseer un conte-
nido agrario y, en consecuencia, de jara pendientes las
principales reivindicaciones de las masas agrarias, que en per
eran y son, principalmente indgenas:

...la poltica de desvinculacin de la propiedad agraria im-

puesta por los fundamentos de la Repblica, no atac al
latifundio. De tal manera que se inaugur un rgimen que
cualquiera fuesen sus principios, empeor en certo grado
la condicin de los indgenas en vez de meiorarla. La
revolucin no haba realmente elevado al poder a una nueva
clase32.

Este tipo de rgimen econmico se perpetuara en el tiem-

po, convirtindose en sistema o en estructura dominante. Ello im-
plic que la incipiente burguesa que se formara posteriormente,
no poseera un carcter nacional sino que sera simplemente un
medio del cual se serviran los capitales extranieas para penetrar

r78
 en el pas. Esto quiere decir que los por Maritegui denominados
'sectores feudales", 'no eran ms que los representantes del
capi-
tal internaconal"33. y con palabras que bien podran haber sido
de Hegel, afirmaba que:

...contra el sentdo de la emancipacin republicana se ha

encargado el espritu de feudo-anttesis y negacin del es-
pritu de burgo-la creacin de una economa capitalista3a.

En su intento por presentar a la clase dominante peruana

como una suerte de "burguesa degenerada", Maritegui no vacil
en idealizar a la burguesa "pura", vale decir a aquellos que su-
puestamente correspondan con el tipo de filiacin histrica que
el evolucionismo histrico adjudica al desarrollo del capitalismo.
"El sentimiento de aventura, er mpetu de creacn,
er poder de
organizacin que caracterizan al capitalismo autntico son entre
nosotros casi desconocdos"35. La burguesa peruana, en cambio,
'tiene el concepto de renta pero no el de produccin.3.
Es posble afirmar que de acuerdo con Maritegui, la
mediocre burguesa peruana, al no estar en condiciones de
realizar sus supuestas tareas 'antifeudares", obriga a que
stas
deban ser llevadas a cabo por otros sectores sociares subalternos
y, dentro de ellos, los indios, como masa exprotada por
er capitar y
por los latifundistas, tienen un paper muy significativo que
cumplir. Esa caracterizacin de ra burguesa peruana ileva a
Maritegui a descubrir ar indio, como ar'r privIegiado en er
curso de
una eventual revolucin antlatt'undista, antimperialista potencialmente
a
anticapitalista.
Pero antes de pasar a anarizar en detaile er signfcado
revo-
lucionario del indio, Maritegu consider necesario anarizar
ras
contradicciones que se daban entre ra Sierra, como representa-
cin geogrfica del feudalismo, y la costa, como representacin
geogrfica del capitarismo- La Sierra era, para
Maritegui, una he-
rencia del periodo colonial. En la Costa, en cambio,
haba pene-
trado el capitalismo ingls, primero, y el norteamericano,
des-
pus. En la Costa, ras comunidades indgenas haban
sido casi
disueltas totarmente por er capitar extranjero y-lo que
era visto

t79
por Maritegui como un paso histrico progresivo-se haban
visto obligadas a transformarse en cooperativas agrarias:

La comunidad, en efecto, cuando se ha activado por el paso

de un ferrocarril, con el sistema comercial y las vas de
transporte centrales, ha llegado a transformarse en una
37.
cooperativa

El proceso de transformacin socioeconmica de la Costa

peruana que nos dibuia Maritegui es extraordinariamente minu-
cioso y complejo. En esas pginas el escritor peruano alcanza uno
de sus puntos ms altos en la su, de por s muy alta, capacidad
terica. Por ejemplo, la contradiccin Costa'sierra est muy leios
de equivaler al simple confl icto "atraso'modernidad" o "desarro-
llo-subdesarrollo". En ese sentido descubre Maritegui que la
mantencin de las, por l consideradas "formas arcaicas" o "pri-
mitivas" de produccin leios de ser una anomala del capitalismo
peruano es una de las condiciones para su reproduccin38. Los
indios son as, para l',4aritegui, el ltimo eslabn de un sistema
de explotacin. Luego de haber realizado esa constatacin,
Maritegui nos sorprende de pronto con un verdadero 'viraie
terico". En efecto de la estructura de su anlisis pareca
deducirse que l tomara partido por la costa capitalista en contra
de la sierra "feudal". Pues bien Maritegui hace todo lo contrario.
El sentido de su argumentacin puede resumirse as: si el indio
constituye el eslabn terminal de ta cadena de la explotacin, el
problema central para una teora de la revolucin, la eliminacin
del feudalismo ligado al capital extraniero, no puede resolverse en
las zonas ms modernas, donCe las comunidades indgenas son
ms dbiles, sino donde, por ser menos capitalistas, han estado
en condiciones de resistir al embate del desarrollo del capital, a
saber: en la Sierra a n0 en Ia Costa. De esa argumentacin deducir
Maritegui una de sus premisas tericas fundamentales, y esta es:

cuestin indgena arranca de nuestra economa. Tiene

...1a
sus races en el rgimen de propiedad de la tierra. Cualquier
intento de resolverla con medidas de administracin o poli-

180
 ca o con mtodos de enseanza, constituye un trabaio su-
perficial o adietivo, mientras subsista la feudalidad de los
gamonales39.
Y, en consecuencia

El Per tiene que optar o por el gamonal o por el indio. Este

es su dilema. No existe un tercer camino40.

Maritegui nos presenta pues un proyecto de revolucin

agraria, la que en el Per no puede sino ser una revolucin ind.
gena. Ahora bien: en un pas que es agrario e indgena, ese tipo de
revolucin debe llevar necesariamente a reformular el propio
concepto de la nacin, dado que para Maritegui, la lucha indige-
nista y agraria debe ser nacional; y viceversa. Por lo dems, dn-
de se encuentra el sustrato de la nacin peruana? La respuesta de
Maritegui es precisa:

El indio es el cimiento de nuestra naeionalidad en formacin. La opre-

sin enemista al indio con la civilidad. Lo anula prctica-
mente como elemento de progreso. Los que empobrecen y
deprimen al indio empobrecen y depimen a la nacin4l .

Por esas mismas razones, el problema del indio se prqsenta

como 'el problema de Ia nacionalidad peruana, de las cuatro
quintas parte de la poblacin del Per"42.
Es realmente fascinante seguir el hilo de los argumentos de
Maritegui. Su anlisis socio-econmico lo lleva al tema de la
revolucin agraria, antifeudal y antimperialista. Ese tema lo lleva,
a su vez, a redescubrir al indio, y a travs del indio, descubre el
problema de la formacin inconclusa de la nacionalidad. En
buenas cuentas, Maritegui ha logrado realizar la sntesis entre el
indigenismo integracionista que plantea la integracin del indio
en la nacin, el indianismo que ve en el pasado indgena el germen
de esa nacin, y la teora socialista que ve en la revolucin
antifeudal la tarea histrica que hay que resolver. Una posicin tan
diferenciada y compleia de la evolucin histrica no poda sino
entrar en contradiccin con el marxismo de la Tercera

l8l
lnternacional, algunos de cuyos voceros no vacilaron en clasificar
43.
a Maritegui como populista, e incluso como racista
Sin embargo, tampoco estaba Maritegui en condiciones de
traspasar muy leios los lmites de la ortodoxia marxista-leninista
oficial, en tanto fuese miembro de ese Partido Comunista que l
mismo haba fundado. Por eiemplo, se vio obligado a reconocer,
aunque nunca muy entusiasmado, el rol dominante del 'partido
de la revolucin" en un pas en que el "proletariado' era muy
dbil. Tambin postul, muchas veces a contracorriente con sus
propios anlisis, que la revolucin en el Per deba tomar
ineluctablemente un carcter socialista Por ltimo, deba siempre
reconocer la 'hegemona del proletariado" con lo que, de hecho,
todas sus refinadas teoras tenan un final pre-determinado' No
obstante, an en ese ltimo punto, Maritegui se las ingeni para
construir una va original que, sin contradecir la ortodoxia oficial,
diera cuenta de la realidad peruana. En Per, afirmaba, el factor
clase "se complica con el factor raza en forma que una poltica
revolucionaria no puede deiar de tener en cuenta"44. Pero,
agregaba, el indio, por s slo, no puede transformarse en gua de
la revolucin. Es preciso entonces la conduccin del
"proletariado". Hasta ese punto su argumentacin era ortodoxa,
aunque agrega que siempre y cuando ese prolettriado su indgena, pues:

Los indios campesinos no entendern de veras sino a indi-

vduos de su seno, que les hablen su propio idioma Del
blanco, del mestzo, desconfiarn siempre4S.

Maritegui logr, por tanto, construir una dialctica entre lo

clasista, lo nacional y lo tnico. De ah que, segn 1, la conocida
frmula leninista "alianza obrero-campesina-, no se realizara en
el Per slo entre dos clases sino en el seno de una nica clase (el
campesinado en vas de proletarizacin), que a la vez se presenta
como raza; o dicho as: la forma nueva (capitalista) al penetrar en
la antigua (comunitaria) no la suprime, sino que la integra como
forma antigua, pero al mismo tiempo que la integra, pro'duce una
doble contradiccin entre indio y capital, donde ste se presenta
corno ser social y racial y como antilatifundista y antcapitalista a la vez.

182
L forma inferior se transforma en forma superior. En ese contex-
to, los antiguos "elementos protosocialistas' son vitalizados y
actan no solamente en contra sino que gracias al capital. En la
forma superior se contiene la forma inferior sin que, en este caso,
la forma inferior hubiese contenido a la superior. [ teora de la
revolucin en Maritegui, basada en las premisas evolucionistas
prevalecientes en ese perodo, no parte en consecuencia de la
supuesta forma "superior" (capitaista), sino de las 'inferiores'
(colectvismo indgena). Por lo mismo, tradicin y revolucin no
constituyen para Maritegui trminos antagnicos, sino que el
uno es complemento del otro. La revolucin se realiza recreando a
la tradicin, de la misma manera que desde Ia tradicin se origina
la fuerza de la revolucin. Sin embargo, esas razones, dice
Maritegui: "El Per es un concepto por crear". Pero agrega que
ese concepto'no se crear sin el indio".'El pasado incaico ha
entrado en nuestra hstoria reivindicado no por los tradicionalis-
tas sino que por los revolucionarios"4. por lo tanto, "la revotu-
cin ha reivindicado nuestra ms antigua tradicin'47.
Con el refinamiento, incluso la elegancia en la exposicin,
de su teora de la revolucin, Maritegui agot, y hasta traspas,
las posibilidades del materialismo histrco para pensar la
problemtica del indio. Su tremendo esfuerzo no logr, sin
embargo, romper con los lmites que se deducen de su propia
teorfa. Esto por cuanto, a fin de ser consecuente con sus concep
ciones ideolgicas, Maritegui se vi obligado a subscribir una
terminologa evolucionista que a veces lindaba en lo biolgico.
Por eiemplo, casi toda su teora de la revolucin se encuentra
centrada en la dialctica entre supuestas "formas superiores y
-formas inferiores".
Por lo mismo, le fue imposible evitar fiiar
parmetros ideales que sirvieran de medida a'lo inferior. y a .lo
superior'. As se explica la fascinacin que experimentaba frente a
las "burguesas verdaderas", como crey fueron alguna vez las
europeas. Ahora bien, al subscribir a una concepcin evolucio-
nista de la historia, tampoco pudo evitar creer que esa historia
tenfa un sentido direccional, cuya culminacin no poda natural-
mente ser otra que el socialismo. En consecuencia, el verdadero
suieto en su discurso no es el indio sino su propia teorfa de la

183
revolucin. El mrito de Maritegu reside, sin duda, en haber
sabido integrar la presencia del indio a una teora de la revolucin.
Su limitacin es que esa misma teora deia fuera de su contexto
-lo indo' que no se adecan a
una gran cantidad de aspectos de
su lgica. Por eiemplo, Maritegui no se hizo la pregunta de si el
indio aceptaba la "funcin" de agente revolucionario. No obstante,
eso no le interesaba a Maritegui. En su teora el "indio revolucio-
nario' no es ms que una construccin ideal; tan ideal como la del
"proletariado revolucionario" en la teora marxista. En conse-
cuencia, el indio de Maritegui no poda sino ser un indio "parcia-
lizado".
Pero no slo gran parte de la presencia del indio queda
marginada de la teora. AI verse obligado- Maritegui (por la lgica
de su propio discurso) a encontrar una "esencia fundamental' y al
haberla credo encontrar en el indio, desensializaba a otros secto-
res sociales que por su sola presencia alteraban su esquema te-
rico. A. Flores (Galindo constata en ese sentido que Maritegui, en
su polmica con Snchez Latorre, nunca respondi a la pregunta
acerca del significado poltico del "mestizo"48. Sin embargo no
-sectores popu'
hablemos aqu de mestizos, sino simplemente de
lares" no necesariamente indios (por eiemplo, los pobres urba-
nos). Ellos simplemente no existen en las polarizadas construc-
ciones de Maritegui. obligado por la lgica de su teora a fiiar una
contradiccin esencial (o "un anti-capital"), no solamente parcia-
liza y funcionaliza arbitrariamente a un actor, el indio, sino que
adems conviene en invisibles a otros actores sociales.
Maritegui no fue, en sntesis, un terico de la indianidad'
Fue, y no cabe ninguna duda, ur terico del indigenismo rwolucionario.
Muy revolucionario por cierto, pero indigenismo al fin: esto es,
concebido en nombre de los indios, aunque no para ellos' y'
sobre todo, sin ellos

EKCURSO: El colapso del indigenismo claslsta

oue Maritegui agot las posibilidades del materialismo histrico

para repensar la cuestin indgena, podra probarse por el simple hecho
de que muchos aos despus de su muerte, ningn historiador o etn-
logo marxista latinoameficano se ha aproximado siquiera al nivel alcan-

t84
zado por el escritor peruano. En muchos casos, incluso, los trabajos
marxistas indigenistas han sido regresvos respecto a los de Maritegui.
Particularmente el marxismo latinoamericano de los aos sesenta
y setenta, sobre todo en su expresin leninista, ha llevado a entender la
cuestin indgena como un simple derivado de relaciones clasistas que
actan como determinantes. El tema indgena ha sido as despojado de
toda especificidad o, en el meior de los casos, reducido a "fuerza auxiliar"
respecto a las supuestas "esencias clasistas". Por elemplo, para Ricardo
Pozas e lsabel H. de Pozas, "la existencia (del indio) est condicionada
por la de su explotador, el capitalista tradicional, y el obietivo de su
estudio consiste en captar Io esencial de la relacin que los une"49. El
indio es reducido de este modo a cumplir una simple funcin
infraestructural en el marco de una estructura global, con lo que ya se
sabe l indo ocupar siempre un lugar secundaro frente a "lo clasista", e
inclusive frente a "lo nacional". Como agregan los citados autores: "La
estructura particular y la infraestructura indgena constituyen
respectivamente los elementos principal y secundario de la
contradiccin"50. Ouizs dichos autores no se dan cuenta que estn
haciendo tericamente lo mismo que en la prctica hacen latifundistas,
capitalstas y todos los enemigos de los indios: reducirlo a la calidad de
"factor secundario" (o subestructura determinada) en una estructura
global.
Dentro de ese tipo de marxismo, averiguar la importancia de las
llamadas relvindicaciones tnicas no requiere ningn esfuerzo pues de
antemano "ya se sabe" que son reivindicaciones secundarias. Ms
todava, dentro de la lgica de las "contradicciones principales", el indio
que no se ajusta a cumplir la funcin (secundaria) que se le asigna,
desaparece como indio! Como sealan R. Pozas e lsabel H. de pozas:

Los ncleos indgenas tampoco constituyen un sector de clase,

debido a que partcpan y se mueven en varios sectores: la gran
mayora pertenece a la clase proletaria; los pocos que se identi-
fican con la burguesa o que lo sirven srn en prlceso de perder sus
caracterscas de indossl .

En otras palabras: o el indio cumple la tarea que le asigna mi

ideologa o no es ms un indio52.
En cierto sentido, las excesivas afirmaciones del principo clasista
han trado como consecuencia que grupos indigenistas respondan con
una excesiva afirmacin del principio tnico. El nativismo y el indianismo,

l8t
por eiemplo, son tambin reacciones naturales de los grupos que apoyan
a los movimientos indios frente a los excesos en que han incurrido los
defensores de las teoras clasistas. En realidad, ambas posicones sn esenca-
listas ya que no conciben una realidad en que coexstan contradicciones
mltiples. En el fondo, son las dos caras de una misma moneda
Oue las opiniones citadas no son aisladas, y que tampoco son las
ms esquemticas dentro del marxismo latinoamericano, lo prueba el
intento de otro autor, Luis F. Bate, por reducir lo tnico a lo pre-
capitalista.

Podemos decir-escribe-que las etnias son grupos sociales (! !)

con una cultura distintiva que entre los factores histricos de su
direrenciacin cultural se caracterizan por pertenecer a pueblos
originariamente unificados en torno a una formacin social preca-
pitaIista53

En otras palabras: hay un pleno acuerdo entre esas opiniones y las

ideologas liberales y/o desarrollistas que afirman que "lo indio" perte-
nece al pasado y que tcnicamente puede ser reivindicado por el avance
del progreso. Y si las etnias son una reliquia del pasado, significa que en
el presente, por s solas. no se encuentran en condiciones de levantar
ningn proyecto alternativo.

As las cosas-afirma C.F. Bate-, ...los movimientos tnicos, aun

pudiendo llegar a ejercer fuertes presiones en contra del Estado
nacional, levantan demandas fundamentalmente reivindicativas y
54
no llegan a conlormar proVeclts polticos alternativos .

Al fin y al cabo, la problemtica tnica carecera de sentido, pues

si no es esencial, y si pertenece al pasado, y si no es alternativa, qu le
queda entonces sino desaparecer? Si se piensa que esa conclusin es
exagerada, citemos nuevamente a C.F. Bate:

En ese contexto-afirma-la distincin entre los grupos tnicos y

los que no lo son, no tene n ms ni menos relevancia que la naesidad de
entnder las parculadades concreLas de ta lua de clases55 .

Para un autor, tambin representante de las corrientes marxstas

indigenistas ortodoxas, Francisco lavier Guerrero, los obietivos de la
lucha indgena, "en tanto no son primaros sino secundaros, l,r

l8
ntegrarse (!!) en los movimientos propios de los trabajadores mexicanos
en general'5. Para el msmo autor, es evidente "que la poblacin ind.
gena slo puede alcanzar su liberacin y su reorganizacin a un niyel
superior (! ! ), dentro de los marcos de otro rgimen social superior al
capitalismo: el socialismo"5T.
lndependientemente de que muchos movimientos indios eliian
"integrarse" con los sectores sociales o polticos que ms le parezca con-
veniente, y que no acepten ser regidos por ningn deber ideolgicamente
adjudicado, y que no estn dispuestos a esperar que la historia evo-
lucione a "niveles superiores", ni mucho menos a esperar que la "clase
,obrera" se decida alguna vez a conducirlos, resulta evidente que el
vocabulario empleado por los autores representantes de las ideologas
clasistas permanece prisionero, no slo detrs de los barrotes del integra-
cionismo, sino tambin detrs de los del evolucionismo ms tradicional
58

Al llegar a este punto parecera legtimo hacerse la pregunta de si

es posible concebir una teora marxista de la indianidad. La pregunta
rebalsa por certo los limites del presente trabaio. No obstante, en
trminos muy generales, podramos afirmar que no hay nada que impida
al marxismo, como a cualquier otra teora de "lo social", preocuparse de
'lo indio". Pero, en el caso preciso del marxismo, es necesario hacer una
anotacin.
El marxismo, como es sabido, no solamente es 'lo que diio Marx'
sino. tambin, su propia constitucin histrica. En su proceso de
constitucin, el marxismo fue incorporando a su lgica interna 'elemen-
tos" tericos que hacen a su identidad en cuanto marxismo. La lucha de
clases como motor de la historia, la idea de desarrollo progresivo de las
fuerzas productivas, el proletariado como "clase revolucionaria". son
algunos de los "elementos" irrenunciables de su identidad. Ahora bien,
para analizar temas como "lo indio", no slo en referencia a su externidad
(lo histrico, lo revolucionario, lo clasista, lo nacional, etc.), esos elemen-
tos constitutivos al marxismo histrico se convierten ms bien en
obslculos. La razn es sencilla, el mansmo no lue hstricamenLe construilo para
estudiar problemas como el indgena. Si incluye el tema de indio, ese tema
estar condenado siempre a un lugar secundario. En ese sentido, los
autores citados no son "malos marxistas". En realidad son muy
coherentes. Por el contrario, si un autor marxista insistiera en estudiar "lo
indio" como un tema central, no reducible a determinaciones efernas,
ese autor manisl.a deber renunciar a los elementos ms cons\itutivos y ms cntrales

& su propia teonia. lmaginemos que quitamos al anlisis marxista su visin

r87
progresiva de la historia, la nocin dominante de "la lucha de clases", la
idea del "proletariado", etc. Ou quedara al final? Podemos seguir
hablando de marxismo?
Acerca de las incompatibilidades del marxismo histrico para
focalizar en toda su intensidad temas como el indgena, nos ha conven-
cido el intento de un terico, marxista y estructuralista a la vez: Maurice
Godelier 59.
Godelier, quien ha dedicado muchas pginas a estudiar el imperio
de los incas, tom conciencia de las dificultades que se presentan
cuando se trata de analizar "historias" cuyas genealogas son muy dife-
rentes a las que priman en Europa. Por lo dems, esa fue la msma dificul-
tad con que tropez Marx cuando al analizar las formaciones sociales
asiticas, se vio obligado a introducir el muy provisorio concepto de
"modo de produccin asitico" en su concepcin general de la historia.
Segn Godelier

...es preciso encontrat una forma y un mtodo que evite reducir las
distintas realidades sociales e histricas observadas a abstrac-
ciones cada vez ms pobres, y que, por el contrario, represente en
el pensamiento sus estructuras internas y descubra sus leyes de
reproduccin y de no reproduccino.

Conjuntamente, al enunciar su propsito Goddier deiaba traslucir

sus dificultades, dado que ambicionaba nada menos que un forna, un
mtod,o que diera cuenta de realidades diferentes, con lo que pasaba por
alto que los mtodos tambin resultan y son parte de realidades determi-
nadas. Por lo tanto, Godelier, si quera solucionar los problemas que
enuncia, debera haber abierto la posibilidad para aceptar una pluralidad
de formas y mtodos, tan plurales como son las propias realidades a
descubrir. Lo contrario es plantear la universalidad de las formas y de los
mtodos y la particularidad de la realidades, lo que es pura metafsica (o
monotesmo ideolgico).
La razn por la cual Godelier se cierra desde un comienzo a
aceptar una pluralidad de formas y mtodos, reside en el hecho de que el
suyo es un intento por conciliar el mtodo merxista (al que le asigna un
sentido universal) con la diversidad de las estructuras (o formaciones
sociales). A fin de alcanzar ese objetivo, postula la tesis de que la
tradicional divisin marxista entre base y superestructura no tiene un
sentido universal puesto que lo que es base en una formacin histrico-
social, puede ser superestructura en otra, y viceversa. Godelier, se opone,

r88
en consecuencia, a Ia universalzacin de la lgica del capitalismo. Por
ejemplo, para 1, ciertas relaciones de parentesco en formaciones
sociales no capitalistas que analiza, son relaciones econmicas y no
"superestructuras". "Lo econmico" no tendra as ningn lugar fijo
asegurado en ninguna formacin social. Su localizacin dependera de la
lgica interna de la formacin social que se analice, por cuanto son todas
diferentes. En buenas cuentas, cada formacin histrico-social, poseera,
segn Godelier, su propia legalidad 1. La tarea terica es, de acuerdo al
citado autor.

...eI replanteamento general de campo de los problemas tericos

que plantea el conocimiento de las sociedades y de su historia, es
decir, el problema del descubrimiento de las leyes, no de "la
Historia en general" que constituye un concepto sin obieto que le
corresponda, sino de las diversas formaciones econmicas y
sociales que analiza el historiador, el antroplogo, el socilogo o
el economista. Esas leyes existen y no hacen ms que expresar las
propiedades estructurales no intencionales de las relaciones
sociales, asi como su ierarqua y articulacin propias sobre la base
de mtodos de produccin determinados2

Mediante las concesiones que ha hecho Godelier a las teoras

estructuralistas, ha reducido intencionalmente los diversos modos de
produccin a estructuras dispersas en el tiempo y en el espacio, cada una
poseedora de una propia lgica y de una propa legalidad interna. En
buenas cuentas: para Godelier, no existe Ia Historia Universal. por qu
ha pagado un precio tan alto? pues, para salvar la universalidad de la
teora marxista o lo que es parecido, para que a despecho de una historia
desuniversalizada pueda seguir exstiendo un mtodo que d cuenta de
todas las leyes particulares de las mltiples estructuras en que se
descompone lo histrico y lo social La pregunta es obvia. Es posible que
exista ese mtodo? La respuesta de Codeler.es: el mtodo marxista,
entendido por aquel que se orienta a determinar el orden y las ierarquas
de cada estructura particular (formacin histrica, modo de produccin.
"sociedad': etc.). Escribe Godelier

Unicament una teora y un mtodo que permitan pensar y

analizar las formas, las funciones. la ierarqua, las condiciones de
aparicin y de transformacin de las relaciones sociales, podrn
'superar radicalmente las intenciones del funcionalismo
v del

r89
 estructuralismo y poner fin al estado de fluctuacin e impotenca
que experrmentan las ciencias del hombre6S

En sntesis. a fin de acceder a realidades histricas que no forma-

ban parte de la discursividad europea, Godelier postula:

a) Una concepcin no universalista de la historia.

b) Una concepcin no progresiva de la historia4.
c) El primado de las leyes particulares por sobre las generales5'

Con esos pasos, Godelier ha reemplazado la concepcin histo-

ricista marxista por una concepcin estructuralista marxista. sin embargo,
ha deiado dos problemas sin resolver. Uno, ya est dicho, y puede
replantearse con la siguiente pregunta: pueden ser reducidas todas las
estructuras a una sola forma y a un nico mtodo de interpretacin?
Supongamos que s. Pero de ah resulta un segundo problema mucho
ms grande: cmo se determinan las "variables" ms significantes, las
ierarquas y el orden en cada estructura? La respuesta no
puede ser sino
tautolgica' medante el mtodo. Esto quiere decir que en el mtodo, y por
tanto en quien lo aplica, ya existe, previamente establecido, el criterio de
ordenacin y de jerarquizacn. Y aqu s nos encontrarfamos en medio
de un crculo infernal, porque nos enfrentamos con un mtodo universal,
en condiciones de captar la progresividad histrica de todos los procesos
y estructuras particulares, y en condiciones de designar qu es lo ms
significante y lo ms secundario en cada uno de ellos por separado. En
fin, lo que Godelier ha desmontado con una mano (el criterio de univer-
salidad absoluta), lo monta con la otra para deiar las cosas exactamente
igual que al principio. Cierto es que Godelier podra haber optado por un
camino distinto: proponer mtodos sin pretensiones de universalidad.
No obstante, esa opcin lo habra llevado a romper con el marxismo, y Io
que Godelier intentaba era precisamente salvar la lgica del marxismo,
aunque fuera al precio de desuniversalizar el sentido de la historia a fin
de concebir un mtodo convertido en el verdadero suieto de lo real'
Godelier intent rompef el bloqueo que tanto el evolucionismo
como el funcionalismo ofrecen a los estudios etnolgicos. Para ello tom
de prestamo las teoras estructuralistas de Lvy-Strauss. Pero as no hizo
ms que traspasar las concepciones evolutionistas y funcionalistas
dentro de esas "piezas" que son las estructuras. Pof eiemplo, la idea
evolucionista de que siempre hay un 'factor determinante', Pefmanece
en su teora, intacta. El simplemente se limit a flexibilizar un tanto la

r90
nocin de lo "econmico-determinante". Sin embargo, nunca puso en
duda la determinacin de "lo no econmico" por "lo econmico". De este
modo, el esquema marxista ms vulgar permanece inalterado. La funcin
del terico se limitara a tratar de ubicar dnde se encuentra'Yo econ-
mico" dentro de cada formacin social o estructura, a fin de averiguar
cmo funcionan las diversas 'partes". Por supuesto, Godelier tena la
alternativa de disolver. dentro de cada estructura, los princip!os de
determinacin. Como no dio ese paso, termin restituyendo, slo que
esta vez en cada "estructura'y no en la historia universal, los principios
determinantes de evolucin y de funcin.

4. El redescrubrimiento del indio a travs de su cultura:

Arguedas

El indigenismo peruano, en sus ms diversas corrientes, se

ha caracterizado por entender al indio a partir de una suerte de
asignacin de roles. Para el indigenismo poscolonial, el indio se
encontraba reducido en la imagen simblica de "lo nacional, pre-
y anti-hispnico". El indigenismo de los aos veinte y treinta lo
concibi como la fuente energtica de la nacin. El indianismo, a
su vez, lo vio como la clula originaria de la sociedad. Los socia-
listas lo presentaron como el germen "proto socialista" y/o como
al 'indio proletarizado', una suerte de versin peruana del "anti
capital". Todas esas interpretaciones tan distintas tienen, sin em-
bargo, algo en comn: localizar al indio en un lugar predetermi-
nado de lo social y/o de lo nacional. Pocos han sido los intentos
por entender al indio en su ambigedad, que por lo dems es su
forma real de existir. Uno de esos intentos es el realizado por los
Mara Arguedas, tanto en su literatura como en su antropologfa.
Tratar de entender al indio no en el marco determinado por
una supuesta legalidad ni tampoco como a una "estructura', sino
a partir de su ambigedad existencial, hace que la antropologa de
Arguedas sea poco accesible a la mentalidad racionalista. Pero
precisamente por eso es Arguedas uno de los antroplogos lati-
noamricanos que ms se ha acercado a la idea de la ndanidad.
Como ya fue insinuado, la indianidad no es una esencia ni
tampoco es una estructura: no es un suieto ni tampoco una sus-
tancia; no esta localizada ni espacial ni temporalmente. La

l9l
indianidad, en tanto "presencia de lo indio"- adopta mltiples
formas; aparece en distintos lugares; se articula con otras realida-
des y vuelve a desaparecer.
La principal tesis de Arguedas podra resumirse afirmando
que para l la presencia de lo indio no se da en trminos dicotmicos con lo no-
indio. Lo indio se extiende como una sombra sobre la realidad
social y nacional. El mestizo sera, en ese sentido, una prolonga-
cin de lo indio baio nuevas formas que coexisten con otras
formas de ser de lo indo. Ni a la manera del integracionismo, pero
tampoco a la manera del romanticismo nativista (o incasta),
busca oponer ni el mestizo al indio ni el indio al mestizo. En otras
palabras: el indio-esencial no existe para Arguedas. El indio es,
para 1, el proceso de multiplicacin de sus formas de existencia.
Oue Arguedas, a diferencia de algunos de sus contempo-
rneos, haya podido tener acceso a la 'indianidad' se debe, entre
otras cosas, a que l no solamente fue un excelente antroplogo,
sino adems un gran novelista. Eso quiere decir que estaba
dotado de una sensibilidad adicional a la cientfca para captar,
casi intuitivamente, aspectos invisibles e inmateriales que
conforman la realidad cultural indgena. Incluso, estudiar la obra
literaria de Arguedas desde un punto de vista antropolgico, es
una empresa que podra enriquecer notablemente las teoras
acerca de 'lo indio-6.
Debe ser agregado que el mismo Arguedas era un hombre
de dos mundos. En su utopa personalidad coexistan el indio y el
no-indio. El llevaba el conflicto del mestizo en su alma
desgarrada7 pero, por eso mismo, era portador de una sntesis
cultural cuya creatividad se expresa en su narrativa
Lamentablemente, en este trabaio no hay espacio suficiente
para analizar la obra literaria y cientfica de Arguedas como lo que
es: un conjunto. En consecuencia, nos limitaremos apenas a
exponer sus principales tesis antropolgicas.
Punto de partida de la antropologa de Arguedas es que lo
indio propiamente tal, se define solamente en el curso de proce-
sos de incesante transformacin. Con esa premisa, Arguedas
rompe desde un comienzo con la idea del "indio-esencia', defen'
dida entre otros por L. E Valcrcel. Semeiante posicin puede

t92
quizs parecer extraa en una persona como Arguedas, quien
gast mucho tiempo para conocer la cultura y el idioma de los in-
dios peruanos (mucho ms profundamente, en todo caso, que
aquellos autores que se caracterizaron por exaltar la idea del "in-
dio puro'). Sin embargo, como bien ha destacado Angel Rama:

Arguedas utiliz y defendi el idioma quechua tal como lo

manejaba espontneamente la poblacin, o sea,
empedrado de hispanismos, oponindose de este modo al
purismo lingstico de los acadmicos cusqueos8.

del pasado
Para Arguedas, la tradicin no slo se alimenta
sino que debe ser construida permanentemente. Esa premisa lo
llev a tomar un camino contrario al indigenismo tradicional,
pues propuso una reivindicacin de la cultura indgena posco-
lonial a la que considera muy rica y muy dinmica no pese, sino
gracias, a su entrecruzamiento con las culturas europeas.
Por lo menos en Los Andes, observ Arguedas, no fue la
cultura europea la que se apoder de las indgenas. Ms bien
ocurri al revs. 'Las ciudades espaolas se convirtieron en islas,
y las propias resdencias de las ciudades eran islas de ese mar,
porque toda la servidumbre era nativa"9. De ese modo, 'las
nuevas plantas, las nuevas bestias domsticas con que los espa-
oles lo poblaron, fueron absorbidas por la naturaleza autc-
tona"70. Ese proceso de aculturacin se observa con nitidez en el
arte, en el lenguaie y en la religin.

El toro, el caballo, el trigo, las habas, en poco tiempo toma-

ron la faz, el aire, el semblante de las cosas legendarias
nativas de la inmensa entraa andina Se convirtieron en
tema del arte indio; enriqueceron el poder de la imagi-
nacin creadora de los nativos y por tanto de su poder
envolventeTl .

Debido a estas razones, el arte popular, segn Arguedas, no

poda sino ser 'un arte mgico"72. y en lo que respecta al idioma,
en la sierra, "el colonizador' se vio fonado a aprender el quechua;

t93
 tanto el encomendero como el predicador catlico. La lengua nati-
va se convirti en el instrumento principal de la difusin de la
civilizacin occidental en la sierra. pero tal hecho significaba que
no slo el espaol catequizaba al indio, sino que a su vez ste
catequizaba al espaol y a sus descendientes. por ltimo, en
relacin a lo religioso, constataba "que la antigua religin pre-
cristiana ( ..) no fue destruida;' ni siquiera profundamente pertur-
bada en las comunidades fuertemente ndgenas del per73.
Arguedas se encontraba, sin embargo, muy lejos de ser un
apologista de la cultura espaola. para 1, loque haba ocurrido en
la costa deba ser fuertemente condenado como una destruccin
cultural y fsica de los indios. En la sierra verficaba, en cambio,
innegables procesos de aculturacin, afirmando que no quedaba
ms alternativa que asumirlos como parte de la 'peruanidad..
Para Arguedas, antes de que el mestizo hiciera su puesta en
escena, ya exista potencialmente en los indios, de la misma
manera que el indio continuara existiendo en el mestizo. Eso
quiere decir que la dictoma indio,mestizo no se establece en la
sierra entre dos actores, sino tambin dentro de cada uno de ellos.
Pero para que esa dicotoma se resuelva armnicamente, es
preciso prescindir de actos de coaccin. En per, observaba el
antroplogo, hubo regiones en que esta coaccin fue mnima, de
modo que esa aparente dicotoma pudo resolverse en una unidad
cultural asumida plenamente por sus actores. Los estudios eue
llev a cabo Arguedas en los valles de Montano, parecen probar
puntillosamente su tesis74.
Precisamente la fuerte presencia india existente en Los An-
des peruanos, fue una de las razones que segn Arguedas impi-
dieron que la actividad capitalista penetrara muy intensamente err
la zona. Recordemos en este punto que la tesis de Maritegui era
exactamente al revs: la escasa penetracin capitalista en la zona
haba permitido una mayor sobrevivencia de las comunidades
indgenas. Otro punto de diferencia entre ambos escritores reside
en el hecho de que para Arguedas la presencia del indio trasciende
leios su supuesta funcin no- o anticapitalista. La presencia del
indio se expresa, segn Arguedas, ms all de lo econmico y de
lo socal. Por eso, el mestizo no puede ser para l una simple

t94
 nocin socioeconmica. Es, sobre todo, una nocin cultural. No
obstante, lo cultural no niega lo econmico. Ms bien ambas reali-
dades se fusionan, perdndose as toda posibilidad de determi-
nacin de la una por la otra 75.
Habiendo constatado Arguedas que el mestizo es una reali-
dad de la serra, se plante una posiblidad inimaginable en las
tradiciones indianistas e indigenistas, y sta es: la nuasin del resto
del Per por el mestizo como portador de la indianidad. Efectivamente,
constat que los serranos estaban avanzando progresivamente
hacia la costa, especialmente hacia Lima. Dentro de las ciudades,
y fuera de ellas, en los pueblos adyacentes, se iba constituyendo
una sociedad mestiza que culturalmente no renegaba de lo indio
sino que lo potenciaba geogrfica y culturalmente. La aparicin
del "indio urbano", as como la del mestizo portador de Ia india-
nidad, rompe radicalmente con la determinacin economicista de
lo indo que el propio Maritegui ayud a establecer cuando
formul: 'El problema del indio es el problema de la tierra". para
Arguedas, el problema del indio no era ncamente el problema de la tierra.
El indio puede, pero no siempre debe ser un sinnimo de campe-
sino. Por lo dems, el 'indio urbano' es hoy una realidad, tanto
peruana como latinoamericanaT.
El planteamiento de Arguedas, tan combatido en su tiempo,
es hoy compartido por varios autores que consideran que la
indianidad no tiene por qu representar la presencia'pura" de lo
indio. El mestizaje del Per la vio Arguedas no como un cvza-
miento racial, sino como una necesidad de asumir la indianidad
en las formas como ella se presenta realmente.
A fin de reafirmar su tesis, ncurr Arguedas quizs en cier-
tas idealizaciones del "proceso de mestizaje'. A veces olvid que
en muchos lugares, tambin en la sierra, el mestizo no slo ha
surgido de la aculturacin, sino tambin del conflieto y de la derrota.

Hay que tener en cuenta-observa A. Colombres-que el

mestizaje no es el resultado de un acuerdo, de un dilogo,
de una relacin armnica simtrca entre dos sociedades,
sino que de una violencia que opera en el marco del colo-
nialismo y del neocolonialismoTT.

19,
 Para que surja el mestizo, son a veces necesarios procesos
histricos muy cruentos. Cierto es que con el mestizaie el indio o
el espaol adquieren elementos de 'la otra cultura". Pero Argue-
das no insisti suficientemente en que tambin debe entregar gran
parte de su idenlidad para seguir siendo l mismo. El hecho de que hoy
miles de indios en el Per no se reconozcan como mestizos sino
como indios, parecera contradecir las tesis de Arguedas. Sin
embargo, el quechua o aimar hispanizado que hablan; los 'pon-
chos' andaluces con que se ocultan en las noches heladas; Ios
animales ibricos que pastan en las serranas; las figuras barrocas
que de pronto adornan las cermicas; la flauta del pastor medite-
rrneo que sopla en las alturas; todo eso, en fin, parece afirmar la
tesis de Arguedas, el primer pensador de la indianidad latinoame-
ricana.

5. El redescubrlmiento del indio por el indigenismo mexlcano

Hay diferencias notables entre el indigenismo peruano y el

mexicano. Quizs la ms notable es que este ltimo se encuentra
ligado a una de las ms importantes revoluciones sociales ocu-
rridas en Amrca Latina, cuyos principales obietivos apuntaban a
solucionar los problemas de las masas agrarias, incluyendo las
indias. En el Per, en cambio, nunca ocurri un proceso de tama-
as magnitudes. Por eso, en el Per, las tendencias que predomi-
nan en el indigenismo son ms bien rupturistas respecto al
Estado. En Mxico, a su vez, han predominado tendencias que
apuntan haca la integracin78. La integracin del indio en la
revolucin como campesino, en el pueblo como mestizo, y en la
sociedad como ciudadano, han sido los temas predominantes en
la construccin del discurso del indigenismo mexicano.
Despus de la independencia de Mxico respecto a Espaa
(1819), del mismo modo a lo que ocurri en otros pases lati-
noamericanos, hubo pensadores mexicanos que intentaron recu-
rrir a la imagen del "indio simblico' como oposicin abstracta al
pasado hispanoTg. Pero tambin en Mxico esa actitud era pura-
mente formal pues, el indio simblico, al ser utilizado como me-

l9
dio de descrdito de lo espaol, fue tambin funcional para una
mayor recepcin del pensamiento europeoracionalista el que en,
la prctica, se volvera muy pronto en contra de los propios
indios. Uno de los principales representantes del liberalismo
mexicano, los Luis Mora (1794-18103, baio el pretexto de "pro-
teger" a los indios, exiga que fueran incorporados a la sociedad
mexicana mediante su 'civilizacin". La absurda alternativa 'civili-
zacin-barbarie" era consustancial a la ideologa del progreso
sustentada por el liberalismo, y por el muy desarrollado posti-
vismo mexicano. El indio fue as concebido como la parte "atra-
sada" del pas, el que, mediante la educacin, deba ser incorpo-
rado a la modernidad. En 1879, lgnacio Ramrez exiga 'el
despertar de las ignorantes masas indgenas'8o. De la misma
manera, uno de los precursores intelectuales de la revolucin
mexicana, lusto Sierra, planteaba que la integracin del indio era
fundamental en la construccin de la sociedad, pero bajo la forma
de 'mestizo". La transformacin del indio en mestizo. entendida
no como aculturacin, sino como acto biolgico-cultural de la
supresin de lo indio, ser una de las constantes del pensamiento
integracionista mexicano. El mestizo aparece en Mxico como
sfmbolo de la homogeneidad, en el marco ideolgico
determinado por un estilo de pensamiento que ve la modernidad
como simplificacin de los conflictos, y que no deia ningn lugar
para las diferencias. Ello explica que entre el pensamiento
positivista homogeneizante y la dictadura de porfirio Daz {1g76-
l9l0) se establecieran relaciones estrechas de
complementariedad.
Precisamente la dictadura de porfirio Daz cumplirfa el
cometido de reconciliar la herencia colonial espaola expresada
en el predomno de los terratenientes, con los planes de moderni-
zacin acelerada propuestos por los latifundistas apoyados desde
el exterior. Como es de imaginarse, esta reconciliacin se dio
sobre las bases de la superexplotacin indiscriminada de las
masas agrarias. La campesinizacin del indio, paralela a su mesti-
zaie, iba a constituirse en uno de los eslabones discursivos princi-
pales del integracionismo mexicano. ya en vsperas del estallido
revolucionario, Andrs Molina Enrquez8l, al igual que muchos

t97
 intelectuales de la pre-revolucin, identificaba el problema del
indio con el problema de la tierra
Oue los indios padecleron como campesinos durante la
dictadura de Daz, es algo indudable. Pero que adems sufran por
ser indios, pas desapercibido en la sociedad del porfiriato. No
obstante, pese a esa indiferencia, los indios yaquis, antes de que
la revolucin mexicana hubiese comenzado, haban decidido
llevar a cabo sus propias luchas de resistencia- principalmente en
contra de la expropiacin de las tierras comunales. En 1875, baio
el liderazgo de su iefe Caieme, los yaquis lograron organizar varios
pueblos indios en torno a su hegemona, lo que traio consigo que
el gobierno emprendiera brutales represalias en contra de ellos.
En 1887, el legendario Cajeme fue asesinado. En 1908 los yaquis
fueron deportados a Yucatn, y repartidos en calidad de esclavos
entre los grandes estancieros82. La 'alta sociedad' mexicana
aplauda fas masacres. Segn el diario El lmparcial,los indios fue-
ron asesinados "en nombre de la civilizacin'. A su vez, el
dictador Porfirio Daz felicitaba al sanguinario general Huerta, el
futuro dictador, y afirmaba 'El Ejecutvo no desmaya en sus
esfuerzos para facilitar este movimiento civilizador'83. El intelec-
tual del rgimen, Francisco Bulnes, sintetizaba muy bien el pensa-
miento de los sectores dominantes cuando escriba 'la raza
indgena podra haber progresado si no hubiese sido una raza
interior"84.
Slo cuando los indios fueron visualizados dentro del
espectro de la oposicin agraria, fueron tomados en cuenta sus
intereses por parte de las lites revoluconarias, pero no como
indios, sino siempre como campesinos. Si bien ese potente movi-
miento revolucionario del sur que fue el zapatismo, sigue siendo
definido como un movimiento campesino, la mayora de sus
participantes eran indios, y la principal exigencia agraria la
devolucin de los "eiidos" o tierras comunales, era campesina-
india, independientemente de que la estructura del eiido.del siglo
veinte no correspondiera a la de la sociedad pre-colombina.
Por lo tanto, la incorporacin del indio a la revolucin como
campesino, esto es como clas, fortalecera las tendencias integra-
cionistas posrevolucionarias. Uno de los fundadores del indige-

198
nismo mexicano, Manuel Gamio, entenda al indigenismo como la
incorporacin del indio a la civilizacin occidental en su calidad
de mestizoS5. trs patticamente, para los Vasconcelos, la fusin
del indio con el 'blanco- producira no solamente en Mxico, sino
en toda Amrica Latina, una "raza csmica', portadora de una nue-
va tradcin y de una nueva historiaS. As se iba construyendo un
discurso muy particular de lo indio, basado en la legitimidad revo-
lucionaria de un Estado nacional que pretenda entrar lleno de
optimismo a una modernidad que postulaba anular todas las dife-
rencias en nombre de una supuesta civilizacin. Ese discurso iba
a culminar en el ms brillante expositor del indigenismo
mexicano: Conzlo Aguirre Beltrn.

. El redescubrimiento del indio por el Estado: Gonzalo

Aguirre Beltrn

Las teoras de Conzalo Aguirre Beltrn, que tuvieron su apo-

geo en el Mxico de los aos cincuenta, intentaban presentar una
alternativa integracionista que se diferenciara de las posiciones
del indianismo romntico, por una parte, y del marxismo orto-
doxo, por otra.
Gonzalo Aguirre Beltrn se consideraba a s mismo como
un continuador de las teoras integracionistas de Manuel Gamio, y
su princpal propsito poltico fue tratar de conciliar la idea
modernista desarrollista derivada de la ideologa de la revolucin
mexicana, con una integracin realsta del indio a la sociedad
nacional.
Punto de partida en las teoras de Aguirre Beltrn es el que l
llama proceso dominicalST, esto es, las relaciones de dominacin que
le han sido impuestas a los indios. Tarea del Estado es, segn-
Agurre Beltrn, liberar al ndio de esa domnacin. pero ello no
puede ser llevado a cabo a la manera romntica, tratando de
recuperar la cultura de los indios del pasado, pues probablemente
esos indios ya no existen. La cultura indgena es, para Aguirre
Beltrn, el resultado de lo que l denomina, .prstamos cultu-
rales", que parece no ser sino un concepto sinnimo de "acultu-
racin". Tales prstamos culturales caracterizan, segn el citado

t99
autor, a las comunidades indias, aun antes de que fuesen 'descu-
biertas" por el espaol.
Siguiendo a Aguirre Beltrn, los 'mecanismos dominicales-
se desenvuelven por medio de dos vas: 'la propia y la de la domi-
nacin europea'88. El producto histrico de esa doble historia se
encuentra ubicado regionalmente en unidades demogrficas que
el autor bautiza como "regiones de refugio', en donde "el nombre
se encuentra tan inmerso en la naturaleza (...) que es difcil desli-
garlo de su ambiente'89. En este sentido, uno de los conceptos
ms inherentes a la identidad india sera el de territorialidad.

EI mecanismo de la territorialidad-escribe Aguirre Beltrn

al poner nfasis en el rea superficial demarcada por el
grupo, ofrece una base biolgica al concepto de propiedad
territorial9o.

El indio es considerado como parte de un sistema ecol-

gico, el que constituye, reproduce y ampla en convivencia con los
ladinos no mestizos)91. Por tanto, si indios y ladinos comparten una
misma "regin de ref ugio', no tiene por cu haber
contradicciones imposibles de resolver entre ambos. "lndios y
ladinos viven en una simbiosis socio econmica sin que por eso
pierdan unos y otros su propia identidad"g2. No obstante, la
interaccin entre indios y ladinos slo genera economas de
subsistencia, y no lo que Aguirre Beltrn entiende como
'desarrollo' (economa orientada al crecimiento econmico con
base en la ndustrializacin). Eso explicara argumenta el
antroplogo- por qu las "regiones de refugio' se encuentran en
un evidente 'atraso' respecto a la economa nacional. De esta
manera, Aguirre Beltrn adhiere sin reseas a la clsica tesis
desarrollista relativa al "dualismo econmico" (atraso-
modernidad)."La economa dual afirma-es un modelo
econmico propio de los pases subdesarrollados'93. L tarea
histrica que el Estado mexicano tendra por delante, serfa
entonces arrancar a las "regiones de refugio' del -atraso' y condu-
cirlas a la "modernidad' en condiciones que no signifiquen la
ruptura de las identidades culturales. Ahora bien, como las comu-

200
nidades indias no estn organizadas en clases sociales, a dife-
rencia de los ladinos, se tratara por tanto de llevar a los indgenas
a la situacin del ladino, o'ladinizacin'9a o, lo que es igual,
crear las condiciones para que las comunidades sean convertidas
en "clases sociales". Se tratara pues de elevar al indio a un
supuesto "nivel superior", en un escalafn construido de acuerdo
a criterios puramente evolucionistas.

La solucin del problema indio---esta es una de las tesis

centrales de Aguirre Beltrn no es pues fcl; implica el paso de
una relacin de casla a una de clase y tal cambio (...) no es un
proceso pacfico: es un prlceso revolucionario 95 .

Como los ladinos estn integrados como "clases" en la

sociedad y coparticipan de la vida de los indios en las 'regiones de
refugio" pasan, segn Aguirre Beltrn, a constituirse en el interme-
diario cultural lgico entre la sociedad indgena y la capitalista. En
cambio, s el indio no es "ladnizado', caer en una situacin
intermedia en la que no se es ni indio ni ladino, sino un cholo. El
cholo es para Aguirre Beltrn 'una especie de intercasta sin
ubicacin en la estructura de casta'9. para evitar'esa cada en el
vaco', concluye Aguirre Beltrn, es necesario que el Estado
facilite tanto la 'ladinizacin" del indio como la del 'cholo' o
"indio revestido". Convertir al "cholo" en una breve etapa de
transicin al ladino, es la funcin que a iuicio de Aguirre Beltrn
debe cumplir el integracionismo mexicano9T. En tanto esa trans-
cin 'breve" y 'suave' no sea posible, es necesario que el Estado
contine "protegiendo" a los indios en sus "regiones de refugio',
que es al fin el eufemismo que utilza Aguirre Beltrn para no
hablar claramente de reservados.
Agurre Beltrn es pues uno de los representantes ms tpi-
cos de la racionalizacin modernista, por cuanto concibe al
desarrollo histrico como un proceso evolutivo que avanza ine-
luctablemente desde lo ms complejo hacia lo ms simple. Sin
embargo, esa misma concepcin evolutiva-integracionista apenas
deia lugar para que se desarrollen las culturas que l dice defender
o, como l mismo seala, ante la evidencia de que esas culturas

201
 'mecanismos
nunca desaparezcan totalmente, eS necesario crear
de proteccin".

Eso rros llevar--es,ribe a la constitucin de un Eslado o Nacin homo-

gnw que conseryar en su seno a un poblacin multicor-
sector de
porado. Ese sector, en los aos venideros se ir integrando de una u
otra manera, al grueso de poblacin nacional; pero n0 desaparecer
la
volunlariamenLe cualesquiera sean las formas que tome el rgimen
nacional9S.

Elesquemadela.sociedaddual",propiodeldesarrol|ismo
ms tradicional que subscribe Aguirre Beltrn, lo obliga a consi-
y
derar a las comunidades indgenas como sinnimos smbolos
del.atraso"alasque"lasfuerzasdelprogreso"debenintegrary,si
eso no es posible en trminos inmediatos, proteger' A Aguirre
Beltrn no se le ocurre plantearse el problema de si esas comu-
nidades poseen una dinmica propia que les permita
generar
interesesquenocoincidenconIosdelapolticaintegracionista'o
porque' para
con los del proteccionismo paternalista' Y esto es asf
que para l es
Aguirre Beltrn, son un simple obieto en relacin al
el verdadero suieto: el Estado nacional'
A partir de la funcin integrativa y homogeneizante que
AguirreBeltrnconfierealEstadonacional'lasociedadseren-
proceso evo-
tendida como un espacio en donde tiene lugar un
lutivoquepartedeloindio,pasaporel"revestido"o"cholo''y
"ciudadano perfectamente inte-
termina con el ladino. El ladino o
grado- a la sociedad nacional, es considerado como un
ideal' el
las diferencias: 'el mexicano
unto en donde se resuelven todas
perfecto'.
Que el esquema de Aguirre Beltrn es defectuoso'
lo ha
la condicin de
demostrado ta propia realidad' En primer lugar'
'cholo" ha probado insistentemente no ser un simple pasadizo
entreelindioyelladino,sinounatendenciacreciente'profun-
y latinoamericana'
damente estructurada en la realidad mexicana
Ms an: no es la tendencia a la ladinizacin
de| cholo la que
y
parece ser la dominante, sino ms bien' utilizando
la propia
terminologadeAguirreBeltrn..lacho|ificacindel|adino.-si

202
es que de verdad entdndemos al llamado 'cholo' no como un
prototipo racial, sino sociocultural), Por lo dems, el mismo tr-
mino 'revestido' (no ausente de connotaciones raciales, o por lo
menos discriminatorias) ha probado ser completamente inapro-
piado. Pues si la condicin de "cholo o revestido' no corresponde
a una etapa transitoria, y tampoco a un 'espcimen racial', y si, en
cambio, corresponde a una realidad sociocultural, debe haber por
tanto una cultura'chola'que es mucho ms compleia e intensa que la
simple mixtura de elementos ladinos e indios. En consecuencia,
el problema debe ser planteado hoy de una manera diferente a
como lo plante Aguirre Beltrn, a saber: cmo es posible lograr
un campo de interacciones entre diversas cultura coexistentes en
el marco geogrfico y iurdico determinado por el Estado
nacional, cuyas posibilidades integrativas son muy limitadas- Al
igual que en los tiempos de Aguirre Beltrn, hay dos
posibilidades: asumir el punto de vista del Estado, o asumir el
punto de vista de las culturas reprimidas, entre ellas, las indias.
Desde el puro punto de vsta del Estado, no queda ms alternativa
que alterar y/o marginar a esas culturas. Desde el punto de vista de
las cultura reprimdas, resulta inevtable no plantearse la
reformulacin del propio Estado nacional. Precisamente ese 'otro
punto de vista" obliga a enfrentar al tema de la indianidad a partir
de una nueva radicalidad social, que ninguna polftica
integracionista se encuentra en condiciones de asumir.

7. El redescubrimiento del lndio por el neolndigenlsmo

Plantear el tema del indio desde la perspectiva del Estado

nacional como Io hizo Aguirre Beltrn, era perfectamente concebi-
ble durante los aos cincuenta, ya que la legitimidad que extraio el
Estado mexicano de la revolucin de 1910, as como de los mo-
mentos nacionales que le siguieron, especialmente durante el go-
bierno de llzaro Crdenas (1934-t940), no estaba todavfa agotada.
[o dicho es ms comprensble si se toma en cuenta que lzaro
Crdenas logr integrar organzaciones campesinas-indfgenas en
los sindicatos oficiales. El verdadero espfritu de la potftica carde-
nista se puede sintetizar en una frase del propio ltaro Crdenas:

203
 Nuestro problema indgena no es el de conservar indgena
al indgena ni el de indigenizar a Mxico, sino el de mexi-
canizar al indgena99.

De la misma manera, las ideologlas de tipo desarrollista se

encontraban en pleno apogeo hacia los aos cincuenta. Actual-
mente, en cambio, son muy pocos los que pueden pensar que el
actual Estado mexicano recibe su legitimidad de alguna revolu-
cin: y la bancarrota de las "ideologas del crecimiento econ-
mico, ha sido tan estruendosa, que a nadie se le ocurrira creer
que esos eircitos de "cholos" que viven en las (orillas de las
ciudades constituyen una 'fase transitoria' en el desarrollo econ&
mico latinoamericano. En otras palabras, tanto en sus versiones
de izquierda como de derecha, las 'ideologas del crecimiento
econmico" han perdido su legitimidad en Amrica Latina.
Ningn Estado latinoamericano dispone de los adecuados
mecanismos de integracin para captar a los continuamente
producidos'marginales-. Las llamadas sociedades latinoameri-
canas viven un radical proceso de 'informalizacin', lo que las
hace no reductibles a ser controladas por la lgica estatal integra-
cionistal00, a menos que esos mismos Estados entren en un radi-
cal proceso de reformulacin. La reformulacin del Estado nacio-
nal significara, en ese sentido, la aceptacin de relaciones demo-
crticas que contengan una fuerte carga autonmica En esas nue-
vas condiciones, si los movimientos indgenas no tuvieron ms
alternativa en el pasado que apoyar las tendencias integracionis-
tas, hoy comprenden que de esas posiciones tienen poco o nada
que esperar.
El neoindigenismo que ha comenzado a tomar forma a fines
del siglo veinte puede ser considerado como resultado de una
ruptura radical con las polticas integracionistas' y
paulatinamente ha pasado a ser parte de un compleio discurso de
radicalidad social que no ha agotado todava todas sus posibi-
tidades. Momentos institucionales en la. creacin del neoindige-
nismo son tas dos Declaraciones de Bardados. La primera, en
1971, fue subscrita nicamente por antroplogos y etnlogos' [a

204
segunda, en por representantes de organizaciones
1977, tambin
indias. En ambas declaraciones fue subrayada la ruptura radical
con el integracionismolol.
El neoindigenismo puede ser considerado igualmente
como parte de una critica generalizada a la modernidad, la que su-
pera los limites de la simple critica anticapitalista dado que toma
como obieto determinadas formas de expresin de la llamada
cultura occidental. Decimos determinadas formas, pues tambin
existen corrientes indigenistas que consideran a *lo occidental'
como una suerte de enemigo principal al que es necesario des-
truir, reeditando as la lgica de la negatividad pura, caracterstica
de las propias corrientes integraconistas. Como ya hemos visto,
para estas ltimas los indios son considerados como los repre-
sentantes del "subdesarrollo' frente a la necesidad del 'desa-
rrollo', versn moderna de la contradiccn 'civilizacin barba-
rie'. De manera parecida, para las corrientes antioccidentalistas el
indio es inventado como el "anti occidente', con lo cual la iden-
tidad del indio queda maniatada negativamente a lo que se supone
es su antpoda: la cultura occdental. Un representante de esas
corrientes, Fausto Reynaga, ha convertido al indio en algo asf
como la foto negativa del occidente.

El Occidente---escribe es un sistema individualista de pro-

piedad privada; el Tawantisuyo, el lnkanato, es un sistema
colectivista de propiedad socialista. El Occidente por anto-
nomasia propiedad individual, por tanto guerra; el Inka-
nato, en contraposicin, es propedad social, por tanto paz.
El Occidente ha hecho del hombre ,lobo del hombre-,
mientras que el Inkanato ha hecho al hombre hermano del
o.6r" t02.

Con esos iuegos de palabras el tema del indio es reducido a

su ms extrema simplicidad, y se vuelve a reconstituir la
imagen del indio simbrico que prevareci en ros orgenes
de la Repblica (el indio como -el anti,europeo.). por lo
dems, oponer al indio en contra de toda .la civilizacin
occidental' significa hacerre un flaco servicio, por cuanto

20,
 de ese modo es sobrecargado con una 'misin histrica'
(la lucha contra el occidente!) que probablemente no
puede ni quiere cumPlir.

Para evitar malentendidos, aquf se parte de la diferencia

entre pensamiento racionalista y pensamiento occidental. Si bien
el racionalismo es occidental, no siempre Io occidental es
racionalista. Pensar lo contrario implicarfa desconocer las
mrtltiples formas de resistencia libradas en 'occidente" en contra
del predominio de la razn instrumental o racionalismo, desde
[s Casas hasta llegar al propio neoindigenismo.
Oue la oposicin indio-Occidente no es la ms productiva,
no impide considerar el tema del indio desde una perspectiva
histrica. l critica a la polftica integracionista, por eiemplo, si es
realizada radicalmente, lleva consigo una critica al mismo'hecho
colonial". Desde ese punto de vista no resulta difcil establecer
relaciones entre el 'colonialismo originaro" y las relaciones
endocoloniales que prman en la actualidad. Con el trmino endo-
colonial, las teoras neoindigenistas designan la reproduccin
dentro de una nacin de las relaciones y estructuras coloniales
que alguna vez tuvieron sus origenes en el colonialismo externo,
pero que, con la desaparicin de ste, han continuado existiendo
internamente. Por supuesto, para los pueblos indios el endoco-
lonialismo ha sido siempre puro colonialismo, dado que
proviene siempre de 'la sociedad exterior' o de un Estado
nacional que no reconoce las diferencias. Esos han sido los
acentos que han puesto en el discurso neoindigenista autores
como Stefano Varese y Guillermo Bonfil Batalla. Para Bonfil
Batalla, por eiemplo, el endocolonialismo se expresa en el hecho
de que los proyectos de desarrollo nacional 'niegan a todos los
pueblos con culturas diferentes el derecho a llevar adelante sus
propios proyectos de desarrolo'103.
l: ruptura neoindigenista respecto al integracionismo no
podrfa haberse llevado a cabo sin una interaccin con aquellas
teorfas que cuestonan las formas y el estilo del desarrollo econ&
mico imperante. Precsamente ha sido ese tpo de desanollo el
que al 'endocolonizar' a las culturas y pueblos indios. induio a G.

20
 Bonfil Batalla a identificar el concepto de indio como un sinnimo
de 'coloniz"6o'104. Oue el indio ha sdo y es colonizado, es casi
obvio repetirlo. Pero que todos los colonizados son indios, es
muy dscutible. La identificacin colonizado indio no slo no es la
ms pertinente, sino, adems, polfticamente improductiva.
lnteresante es sf la actitud neoindigenista cuando formula
una teora que enfoca el tema del indio ms all de la simple lgica
anticaptalista. Entender, en efecto, lo indio a partir de la lgica del
capital, obligara, como ya hemos visto, a considerar ese tema
como un obieto determinado por la 'cuestin social', con lo cual
el tema indio perdera toda su especificidad. Entre otros autores,
plantea Paulo Suess:

La cuestin tnica-si bien se toca con la cuestin cla-

sista-es ms amplia De ahf que no puede ser reducida
solamente a proyectos de lberacin econmica. La reduc-
cin de un proyecto de clase que declara a los trabaiadores
como el nico suieto para la transformacin de la sociedad,
es tambin una forma integracionista de tratar la cuestin
indgen lo5.

No obstante, pese a que los neoindigenistas estn de acuer,

do en no aceptar el tema del indio como un derivado de la "cues-
tin social", existe el peligro constante-y en ese peligro cae el
citado Paufo Suessl0 . intentar localizar al indio como el nuan
suieto revolucionario. Esta es, por cierto, en algunos casos, una posi,
bilidad. Pero se trata de una posibilidad entre muchas. Generali-
zaciones de ese tipo pasan por alto las particularidades inherentes
a las identidades indas que, si tienen una caracterfstica en
comn, es su pluridimensionalidad. El indio no es el Anti Capital,
como tampoco es el Anti occidente; ni el nti Desarrollo: ni et
Anti Nada. El indo es su propia situacin en el marco de procesos
mltiples y complejos. La cuestin india, a menos que se quiera
caricaturizarla, no puede ser definida apenas a travs de sus su-
puestos antagonismos, sino a travs de sf misma. Basta pensar:
'el proletarado ha muerto, vivan los indios', para tener restituido
el antiguo discurso de radicalidad social con distintos personaies.

207
Ni el proletariado ha muerto, ni el indio es su sustituto. Ms
todava: pensar lo indio en trminos de revolucin es pasar por
alto las coordenadas de la propia historia india, ya que conceptos
gue son parte orgnica del "discurso del desarrollo" son apli-
cados, indiscriminadamente, a la historia de los indios.
Ahora bien, en su crtica al racionalismo, los neoindige-
nistas se han encontrado en el mismo camino de quienes cuestio-
naban a ese racionalismo desde una perspectiva no india' Ya
mencionbamos el encuentro afortunado que ha tenido lugar en la
regin amaznica entre tendencias indigenistas y ecologistas, has-
ta el punto que, por lo menos en Amrica Latina, es casi imposible
referirse a la cuestin ecolgica sin hacer mencin a la cuestin
indgena. sin embargo, ese encuentro afortunado ha trado consi-
go tambin otros peligros, algunos de ellos ya sealados en pgi-
nas anterioresl0T. Uno de ellos, y quizs el ms notorio, es el que
lleva a la'naturalizacin del indio", con lo cual se quiere hacer
aparecer a los pueblos indios como unidades no racionales El
otro peligro es el de tratar de utilizar los temas ecolgicos e
indgenas como partes del "otro desarrollo". Trminos de moda
como eco desarrollo o etno-desarrollo parecen querer salvar la
idea tradicional del desarrollo, recurriendo a la naturaleza y a los
indios como simple subterfugio.
El neoindigenismo no forma parte todava de un nuevo dis-
curso de radicalidad social, pero s crea condiciones para su
construccin. Al haber querido fomper con las ideologas integra'
Cionistas, se ha visto obligado a recurrir al concepto contrario: l
de aulonoma. No obstante, hay que convenir que el exacto sentido
del termino autonoma, no ha sido hasta ahora satisfactoriamente
delimitado. lncluso, como es frecuente en estos casos, han apare-
cido posiciones extremas de acuerdo a las cuales la autonoma es
concebida slo como la antpoda del Estado nacional. En este
sentido no estn muy claras an las diferencias entre las posicio-
nes separatistas y las autonmicas. Cierto es s que las posiciOnes
neoindigenistas nunca han defendido abiertamente las polfticas
separatistas. Por supuesto, no se niega que alguna vez, algn mo-
vimiento indio pueda estar en condiciones de plantear una pol-
que
ticas separatsta. Aquello que es necesario deiar en claro es

208
 una pllIica aulonmica planLea la relormulacin de las relaciones can el Estado
nacional,perl no su negacin 108. gn" poltica indigenista correcta
debera tratar de evitar ver en los movimientos indios, 'la alterna-
tiva'en contra del Estado. Ms todava: esa poltica podra ser
saludada inclusive por sectores ant indios pues, en la prctica,
desligara a los Estados de sus deberes y responsabilidades frente
a las comunidades. Una poltica autonmica, en cambio, pantea
una reformulacin de derechos y deberes entre Eslados y comunidades, lo que
es muy importante por cuanto esa relacin es absolutamente
asimtrica a favor del Estado. Como seala Roberto Santana. al
referirse al caso de Ecuador:

...reconocer constitucionalmente esa realidad (la identidad

india) estableciendo grados indispensables de autonoma
en el nivel local y permitiendo a los indgenas la gestn
poltica de su propia sociedad significara no solamente
instituir un suieto poltico; vale decir, un interlocutor pol-
tico vlido, sino que adems, desde el punto de vista de la
progresin democrtica, tendra la virtud de venir efectiva-
mente a poner contrapesos reales al verticalismo y al autori-
tarismo central, dos caractersticas que se atribuyen fre-
cuentemente al Estado ecuatorianol09.

Entendida la autonoma como reformulacin de las rela-

ciones entre 'lo indio' y lo nacional-estatal, resulta evidente que
ella nicamente puede funcionar en un contexto poblado de aper-
turas democrticas que dejan lugar para la aceptacin de las
diferencias dentro de una misma nacin. En ese sentido, la alter-
nativa autonmica levantada por los neoindigenistas_
hacindose eco de reivindicaciones planteadas por los
movimientos indios-es tambin un "factor- generador de
democracia de acuerdo al cual, como establece R. Santana.

...el Estado ya no se confundira con "la nacin por

construir" sino que se identificara con nuevas formas de
convivencia y coexistencia de grupos tnica y culturalmente
diferenciadosl lo.

209
 Esa posicin neoindigenista presupone pues una reformu-
lacin del propio concepto de democracia, cuyas tendencias fun-
damentales apuntaran a la soportabilidad de los conflictos y con-
tradicciones derivados de las diferencias (no confundir con desi-
gualdades), y no a su eliminacin. De este modo, y para decirlo
con las palabras de Miguel Alberto Bartolom, es necesario crear
condiciones para que

...todos los sectores sociales, y no slo los indgenas"

advierten la riqueza que pueden generar las formaciones
sociales abiertas, en las que una multiplicidad de logos en
franco dilogo, ofrezcan nuevos horizontes para la aventura
humanal I l.

En general, las posiciones neoindigenistas referentes a la

autonoma han tendido a poner nfasis en dos puntos: la autono-
ma cultural y la economa autogestionaria.
Unodelosaspectosquehoyconcentra|aluchaafavorde|a
identidad cultural es el de obtener una mayor autonomfa en la
educacin, pues la escuela tradicional, y su pretensin de repre-
sentar una cultura nacional-homognea, destruye, a fin de cuen-
tas. Ia diversidad cultural. Segn s. Varese, la funcin de las es-
cuelas es 'imponer un discurso cultural nico sobre la diversidad
tnica y las desigualdades sociales del pafs'112. Oe ahque una de
tas principales reivindicaciones exigidas por los movimientos
indios es el derecho a la autodeterminacin a su propia cultura,
dado que la expropiacin intelectual de un pueblo es una de las
condiciones para su expropiacin material. No sin razn los
neoindigenistas subrayan la conservacin de los lenguaies indios,
toda vez que en el lenguaie se encuentra concentrada la identidad
cultural de un pueblo. Para s. varese, una alternativa serfa una
educacin bilinge 'como poltica orgnica que contemple el
estmulo y uso de las lenguas tnicas en todos los niveles educa-
uo5. ll3.
Sacar de la clandestinidad los lenguaies subsumidos' en
rescatar gran parte de la indianidad De acuerdo' Pero no olvi-

2r0
demos que hasta las recadas en el integracionismo pueden estar
guidas por las meiores intenciones. Por eiemplo, M. Mnzel ha
observado que precisamente en los intentos por rescatar algunos
idiomas vernculos del Paraguay, son reproducidos los mecanis-
mos de dominacin cultural imperantesl 14. ello se observa, entre
otros aspectos, en la academizacin de los lenguaies indios, lo
que se expresa en su reformulacin en la sintaxis espaola, con la
consiguiente elaboracin de diccionarios y gramticas que les son
devueltos a los indios para que los aprendan de memo115.
reproduccin de los mecanismos de dominacin se expresa
igualmente en los proyectos de transformar lenguaies no escritos
en escritos, a fin de fiiarlos en papeles que les arrebatan toda la
intensidad imaginativa que poseen las culturas grafas. Por lti-
mo, ello se observa tambin en los intentos por rescatar la 'pureza
original'de lo idiomas indios, teniendo lugar'alfabetizaciones" en
donde se ensea a hablar como en los perodos pre-colombi-
nosll. A los expertos en idiomas indios no se les ocurre que eso
puede resultar tan absurdo como ensear a los nios no-indios el
espaol que hablaba el Mo Cid. Recordemos que, con mucha
razn, Arguedas se negaba en Per a hablar el supuesto quechua
'puro', porque para 1, el verdadero era el que hablaba el pueblo
quechua, plagado de hispanismos y otras mixturas. No deia de ser
oportuno sealar en ese sentido que la propia expansin y genera-
lizacin del quechua entre pueblos indos en Ecuador que antes
de la conquista hablaban otros idiomas, fue un acto de
colonizacin. As fueron relegadas al olvido las lenguas indias
pre-incsicasllT. "No existe ningn uso correcto del idioma",
afirmaba con razn C. Castoriadsl18. 5 el lenguaie es expresin
de relaciones sociales siempre alteradas, tiene que ser tambin
una expresin dinmica; euizs la ms dinmca de la cultura. El
idioma autntico ser, en consecuencia, siempre mal habladol19.
En nombre de la indianizacin del indio a travs de su
propio idioma, se dan todas las condiciones para que se formen
lites-indias o no, da lo mismo<ue reproducen dentro de las
comunidades las relaciones de autoridad que prevalecen al
exterior de ellas. El indio de esa manera es nuevamente coloni-
zado; y esta vez, en su propia lengual20.

2tl
 Las fascinaciones semiolgicas de nuestro tempo, al indu-
cir a pensar que toda la realidad de una cultura se concentra sola-
mente en el lenguaie, llevan a exageraciones como, por eiemplo,
no considerar como 'autnticos" indios a aquellos que, sindolo,
hablan nicamente el espaol. Frente a esas exageraciones, los
propios indios han aprendido a ponerse en guardia. Como
plantea un emigrante nahuatl:

La cultura rebasa la condicin lingstica: hablar en caste'

llano o vivir en la ciudad no implica la prdida de nuestra
identidad. Su matriz son la cohesin y Ia propia
comunidad: mientras esto no se rompa, seguiremos siendo
indgenas 2l .

Puede ser posible incluso que en el espaol mal hablado de

algunos indios se encuentre reconstituda, mucho meior que en el
ms prolijo lxico acadmico guaran o quechua, todo el drama
interior de las culturas indgenas.
Lo mismo puede decirse respecto a la religin. La remi-
sionalizacin indianista que pretende devolver a los indios sus
antiguos Dioses, en nombre de una supuesta descolonizacin,
puede llevar a una nueva fase colonizadora: imponer a los indios
un tipo de cultura religiosa que slo habita en los rincones ms
oscuros de su pasado y que Aa no es apta para su actual comprensin del
munda. No nos olvidemos que ese indio fervientemente catlico
que fue Tupac Amaru, no tuvo ningn compleio para reproducir
dentro de su propio catolicismo el ideal del retorno al Incario. Una
'teologa de las religiones no crstianas", como propone Paulo
Suess, puede quizs ser de mucha utilidad para los telogosl22.
Tratar de imponerla entre los indios, es evangelizarlos de nuevo, esta
vez en su propia religin, que ya no es ms la propia.
Los indios no eligieron la cultura que hoy poseen. Ouizs
los no indos tampoco. ln cultura es siempre un resultado. Casi nunca una
opcin. Reindianizar a los indios puede llevar a nuevas formas de
integracionisrTlo; 3 menos que sean los propios indios quienes
opten por su reindianizacin. Pero ese es un problema aparte.

2t2
 La presin por una mayor autonoma no solamente se ex-
presa en el plano cultural. Los neoindigenistas han tenido el
mrito de hacerla pblica en los mbitos econmicos y polticos.
El concepto que concentra ese tipo de autonoma es el de uto-
gestin. En ese sentido, los neoindigenistas son verdaderos aboga-
dos intelectuales de reivindicaciones que con el nombre de auto-
gestin buscan reforzar los derechos jurdicos y econmicos de
las comunidades.
El concepto de autogestin tiene en verdad dos acepciones.
Por una parte, hace referencia a formas de autogobierno. por otra,
a decisiones autnomas en materias de produccin econmica.
Naturalmente, tanto el sentido como los contenidos del trmino
varan de acuerdo a las condiciones que se dan en cada pas.
Mientras en Nicaragua podra significar efectivamente autonomfa
territorial, en Chile puede significar ayuda para el establecimiento
de cooperativas agrcolas, y en la regin amaznica respeto por las
formas autctonas de produccin. En cualquier caso, autogestin
no significa casi nunca independeneia ylo separacin respecto al
Estado central, sino ms bien reformulacn de los principios de reracin
entre las comunidad,es y pueblos indgenas respectl al Estado nacional, princi-
pios de acuerdo a los cuales son conferidos a las comunidades y
los pueblos, derechos especficos en lo econmico, en lo iurfdico
y en lo administrativo. En general, cuando los indios hablan de
autogestin no quieren abogar por sistemas econmicos de tipo
autrquco. Lo que las comunidades y los pueblos exigen con ms
insistencia es su derecho a elegir ellos mismos formas y tcnicas
de produccin, as como los modos de organizacin que ms se
adecan a su tradicin y necesidades. eue ese derecho ha sido
negado se deja ver no slo a travs de los mecanismos tradicio-
nales de opresin (latifundismo, discriminacin estatal, etc.),
sino que en las propias iniciativas 'progresistas- que a veces han
tenido lugar. Por ejemplo, reformas agrarias como la mexicana y
la bolviana, ambas surgidas de profundas revoruciones sociales,
han tendido a refozar el principio de propiedad individual sobre
la tierra de modo que los indios comunitarios han sido, por lo
comn, convertidos en campesinos parceleros. Ms an, las auto-
ridades agraras de distintos pases no han captado que la forma

2t3
comunitaria de produccin no es nicamente una relacin social,
sino que adems se encuentra en estrecho contacto con la conser-
vacin de unidades ecolgicas de acuerdo a las cuales son
establecidas relaciones de reciprocidad entre naturaleza,
sociedad, trabaio y produccin, relaciones que se rigen por un
criterio muy distinto a la lgica productivista que impera en la
'economfa del crecimiento'. Destruir el clsico sistema de
haciendas y repartrlo en pedazos, no es visto por los pueblos
indios como una medida revolucionaria. Como afirma Alain
Labrousse:

...e1 error ha sido pues realizar una reforma agraria al mar-

gen de las comunidades a las cuales haba pertenecido la
tierra, cuyas prcticas colectivas habran podido ser utiliza-
das y reforzadasl23.

Tomar en serio el tema de la indianidad obligara por lo

tanto, a reformular el carcter de las propias reformas agrarias.
Algunos autores neoindigenistas ya se ha pronunciado en ese
sentido.
No obstante, como ya ha sido visto, el neoindigensmo,
aparte de la oposicin que mantiene frente a las corrientes integra'
cionistas, na conslituae un cuerpl doctrinario slido. El neoindigenismo
puede caracterizarse ms bien como la expresin de una nueva
sensibilidad respecto al tema de la indianidad, la que sobrepasan-
do los sistemas de clasificaciones etnolgicas, se abre paso a
travs de lo social a fin de anidar, alguna vez, en lo poltico. Por
esa misma razn, el neoindigenismo no ha podido liberarse total-
mente de los fantasmas del indigenismo ms tradicional. Las
organizaciones indias tampoco. Sin embargo, praxis india y sensi'
bilidad polftica hacia lo indio, articulndose discursivamente
entre sf y con otros temas, se abren paso, a tropezones, es cierto,
aunque imponiendo cada vez ms profundamente la presencia de
lo indio o indianidad que, ni asesinatos en masa, ni represiones
estatales, ni evangelzacones, han podido borrar en quinientos
aos. Por lo menos, muchos neoindigenistas ya comienzan a
comprender que construir una nacin, o un Estado, con

2t4
prescindencia de la indianidad, es una empresa histrica impo-
sible. Pero tambin saben que tomarla en cuenta significar una
reformulacn extraordinariamente radical de los conceptos de
nacin y Estado. En otras palabras, ya comprenden que esa
empresa sfo ser posible de realizar en el marco de una nuwa
radicalidad social que no slo cuestione las formas, sno tambin los
contenidos de nuestra realidad.

2t,
Notas
I Henry Favre ha definido al indigenisrno como "una corriente de pensa-
mieno y de ideas que se organizan y desarrollan alededor de la imagen del
indio. Se presenta como una intenogacin de la indianidad, por parte de los
no indios en funcin de preocupaciones y finalidades propias de estos
ltimos". H. Favre," L'indigenisme mexicain", en: Notes et Etudes Doc-
meilaires Problmes d'Anerique Latinc. Nos. 4386-43394340, Paris,
pg. 72.

2 A.Barrolom, op.c.,1987,pg.24.

3 F. Mires, L rebelin perrnanente, op. cit., pgs.59-157.

4 A. Flores Galindo, op. cit., p,9. 2l .

5 lbid., ps,.22.

6 Jos Basadrc. Itistctria de la revolucin del Per, Tomo I, Lima, 1968,

pg.111.

7 Marie Chantal Barr, ldcologas indigenistas y movimientos indios,

Mxico, 1985, pgs. 27-28.

8 M. GonzlezPada, Prosa menuda, Bueros Aires, 1941; Horas de lucha,

lima, 1972; Pginas libres, Buenos Aires, 197.

9 Cnthc Maihold, I.C. Maritegui, NatioruIes Proiekt und hio'Problem,

Frankfurt, 1988,p9. 122.

l0 lbid,pgs.133-138.

1l lbid, ps.213.

n Enue las numerosas obras de L E. Valccel cabe desacarz De la vida

incaica, Lina, 1925 ; Del ayllu al imperb,Lima" 1976; TenPestad en Las
Andes Linu, 1927.

B Vercaprulo I del presente trabajo.

2t6
14 L E. Valccel , op. cit., 1927,pg.22.

15 Ibid., ps. 33 .

16 A. Arguedas, "Pucblo enfermo", en: Obras completas,Tomo 1, pgs. 401-

6l 6.

17 H. Casto Pozo, Del ayll al cooperativisnla socialista,lima, 1936.

l8 Abelardo Sols, Axe el probletna agrario,litrla, l9Zg.

19 G. Maihold, op. cit., pgs.276-279. Tambin Beat Dietschy, Gebroclerc

I, pg. 255 -?5 6.
G e ge nw ar

n Wifried Bihringer, "Dcr lndigenismus in Per", en: Iberoanericata, ao 6.

No. 1, Frankfurt, 1982, p-.68.

21 A. Flores Galindo, op. cit., pg. 308.

n Sobre Maritegui, vcr: Anbal Quijano, Introduccin a Mariregui,

Mxico, I 981 ; Robcn Puis, La formacin ideolgica dc J . C . Maritegui,
Mxico, 1981; Eleonore Von Oertzen, Revolution urd peruanische
WirHichhet, Frankfurr, 1986; G. Maihold, op. cir.

B J. c. Maritegui, El .aima matinal, Lima, 1960, pg.22.

% Sobre el lcma: A. Flores Galindo , op. cit., pgs. 302-333.

J.C. Maritcgui, "Esqucma de cvolucin econmica,,, en: Siete ensayos de

interpretacin de la realidad perucua, Lnna, 1916, pg. 14.

% "El problema dcl indio", en op. cit.,1976, pg. 55.

n J. C. Maritegui, prefacio a L E. Valcrcel, Tempestad, en Los Andes,

Lima, 1927, p6g.14.

8 F.Mires, "Haya de la Torre oder das Bewustsein des populismus., en:

Sozialdemokatie in Lateinavri&, Berlin, 19g2, pgs. t6S_2C/,.

a J. C. Mariregui, "El problema de la rierra.', en: op. cir.., 1976,pg.77.

217
30 lbid., p,9.66.

3l lbid., ps.68.

Y2 Ubid., ps.69.

3 ldan.

y ./. C. Mairegui, "Esquema de la evolucin...", op.cit.,p6g.32.

35 lbd.,p,a.

% Iden.

n J. C. Maritegui, "El problema...", Op. c., pg. 85.

38 F, Mires, "Mariategui, los indios y la tierra, en: Nueva Sociedad 50,

septiembre/ octubre, Caracas, 1 980, pgs. 6I -84.

9 J. C. Maritegui, "EI problema del indio", en op. cit., 1976,pg.35.

4 J. C. Maritegui, "Regionalismo y cenrralismo, Ibid., pg.215.

4l J. C. Maritegui, "El problcma humano del Per", en: Peruanicemos al

Per, Lima. 1910,p9. 75 .

42 lbid.pg.72.

A F. Mies, op. cit., 1980, pg.79.

4 J.C.Muitegui, "El p,roblemade lasrazas",en: op. cit., 1976,pg.32.

45 lbid.,pg.tA.

6 J.C. Maritegui, "La radicin nacional", enl. op. cit., 1970, p6g. l2l.
4l lbid., p6s. r22.

,E A. F. Galindo, op. cit., p9. 33J, .

2r8
 o R Pozas e I. H. de Pozas, op. cit., pg. 157.

t) Ibid.,pg. 16l.

5l Ibid. p9. 137.

52 En el mismo sentido Hctor Daz Polanco en su libro Etnia, nacin y

poltica, Mxico, 1987. Para dicho autor, los indios guatemaltecos, al
lleva a cabo una lucha anricapitalista, son colmados de elogios (pg. 30).
No ocurre lo mismo con los miskios. Incluso la autonoma conseguida
tan duramente, solamcnte es presentada como una concesin sandinista
(pgs.95-120).

53 LF. Bare, op. c;t.,pg.76.

v Ibid.,ps.89.

It Ibid.,ps.103.

56 F. J. Guerrero, I,a cuestin indgena y el indigenismo, Mxico, l9gl,

pg.78.

s7 Idem.

58 un dirigente shuar en Ecuador puntualizaba frente a las posiciones '.clasis-

tas": "No somos contruios a ros sindicatos, pero hay una diferercia entre
ellos y nosotros: ellos ruchan por mejores condiciones de vida; nosotros
por la vida misma"(cit.por Jaime Galarza zavara en"La vida
misma',,
Cuadernos de la Realidad Ecuatori l,octutrre,euito, l9g4,pg. g9.

I M. Godelier, op. cit., 1985.

$ Ibid., pg.218.

6l Ibid., pg. 91.

62 Ibid., ps. 175.

63 Idctn.

2t9
& Por ejemplo, M. Godelicr enuncia al concepo de "primitivismo"

65 lgualmentc, Codelier critica los conceptos de "comunismo primitivo"

(pgs. 35-36) y de "economa de subsistencia" (ldem).

6 Las principales obras literarias de J. M . Arguedas, son: Yaguar ftesta,

Santiago de Chile, 198,Todas las sangres, Buenos Aires, 1970; El zorro
de arribay el zorro de abajo, Buenos Aires, 1972; AguaLima,1970; L-os
ros profundos, Barcelona, 1978.

6l A. Flores Galindo, op. cit., pgs. 152-156.

68 A.Rama,Prlogo a J. .M, Arguedas, Formacin de ua cultua nacioul

indoancricana, Mxico, l98l , p,g. XIX.

@ J. M. Argucdas, op. cit., 1981, pg.23.

n ldern.

7l ldetn.

n lbid., ps. 161.

T3 ldem.

74 lbid.,pss.122-124.

75 Ibid., pg. 154.

76 Acerca dcl desarrollo contemporneo de comunidades indias urbanas y

subwbanas, Jitrgen Goltc, "Kulrur und Natr.r in den Anden", a: Peripherb
9, 3 Jahrgang, verano de I 982, Bcrlin, pgs. 34-37 .

77 A. Colombres, op. cil., 1989, pg.23.

78 Gtinter Maihold, Identitiitssuche in Lateinnerika. Das irigenistisches

Denkns n Mxilo, Saarbrcken-fort Laudedale. 1986.

79 Ver el p'rimer apartado del presente captulo.

220
m G. Maihold, op. c., 1986, p9.73.

8l A. Molina Enrquez. Los grandcs problcmas nacionales,Mxico,l908.

82 F. Mircs, La rebelin permatunle, op. cit., pg. 168.

a Gastn Garca Cant, El pcnsamicnto de la reaccin mexicana, Mxico,

1965, pLg.736.

u Francisco Bulnes, Toda la vcdad acerca de la revolucin mexicana,

Mxico, 196(), pg. 7.

85 J. Vasconcelos, La raza csnica, Mxico, 1979. 86. M. Gamio, Forjando

patria,Mxicq 1960, pg. .

8l G. Aguine Beltrri Regbrcs de refqgia, Mxico, 196I,pLg. I.

88 Ibid.,ps.lll

89 Ibid. p9.221.

s Ibid., p9.34r.

9l Ibid.,pgs.4041

92 Ibid., p9. rt0.

93 Ibid.,ps.lll.

% IbA, ps. 162.

95 Ibid., p9. l7l (nfasis nucstro).

!b Ibid., ps. 162.

I IbA., pg.219.

s G. Aguine Belrrn, "[s smbolos tnicos de ta identidad nacional '. en:

Anuario lndigenista,Tomo 30, Mxico, 1970, pg 139 (nfasis nuesuo).

221
I citado por Pierre Bcaucage, "La condicin indgena er Mxico", en:
Revista Mexicana de Sociologa, ao L, Ne. l, cnero-mazo, Mxico,
1988 pg. 207.

100 Este tema ser uatado en profundidad en el tercer lib'ro de esa niloga: El
discurso de la miserb.

l0l Sobre el tema, Mauricio Gnerre y Juan Bottasso, Del indigenisrro a las
Quito, 1 985, pgs. 7 -l 2.
o r g aniz ac i o rw s i nd g e nas,

102 Fausto Reynaga, Revolucin india, La Pa2,1969,p9.46.

103 G. Bonfil Batalla "Las culturas autnomas", en: Mzico hgeru,rnrcva

poca, No. l, octubre de 1989, Mxico, p6g. 2.

104 Ver captulo / del prescnte trabajo.

105 Paulo Suess, "lndianiscbes Anderssein rmd Befrciung" q: Lateinacrika,

Arwlyse und Berichte /2, Hamburg, 1988, pg. 97.

106 ldm-

107 Ver captulo I del prescnte uabajo.

108 La idea de la nacin cn Amrica Latina est basada en la negacin de las

culturas indgenas". R. Stavcnhagen, "Ls derechos humanos de los pue-
blos indios", en: A. Colombres, op. ci!., pg. 88.

109 R Santana, "La cuesn tnica y la democracia en Ecuado', en: Ecuador

Debare, op. cil., pg. I13.

110 R. Santana, en cuadenos de la Realidad Ecuatoriana octubre, Quio, 1984,

p9.37.

lll IVl. A. Bartolom, resurgirniento tnico en Amrica Latina", en:

Colombrcs, op.cit. pg. 29.

ll2 S. Varese, Op. cit.,I983, pg. 45.

222
 113 Ibid.,pg.42.

tl4 M.Mnz-el, "lndianischc Myrhen und europische indigenismo"

iberaomcrican4 tomo 4, Frankfut, pgs. 3-17.

n5 Ibid., pg. .

l16 Idein.

lt7 Jos Frnk, "El progrcso de la pcrdida dc la identidad culrural enrre los
indios dc Ecuador", cn cuadernos hisparwarncricans, Madrid, 19g6, pg.
99.

118 c. castoriadis, Geselrschaft ars imaginiire Irstirurion, Frankfut. 1990.

pg.571.

119 Decir que hay ctnlogos que indianizan a los indios no es una broma.
De
sus investigacioncs en chiapas, deduce Heni Favre: "Ni los
uotiles ni los
tzetalcs se han idenrificado jams como tales (...) no existe
categoa tmltil
o tzetal ms que para la lingsrica y en segundo lugar pala el enrlogo (H.
Favre, "EI cambio socioculturat y el nuevo indigenismo en Chiapas,,,
en:
Revista Mexicana d e Sociologa, Atlo I, marzolabril, Mxico,
19g9, pg.
r 8s).

120 "Las fuerzas idiomticas indgenas, a pesar de sus

diversidades, no soro han
permanecido unificadas sino quc tambin se han desarrollado
y modificado
cualitativamcnte"( Femando Caldcrn, "pensando esas culturas,',
en Revis-
ta Mexicana de Sociologa, op.cit., pg. 151). ,,seguimos
l2l. siendo
indgcnas-Entrcvisra a un migranre nahuahrl',, cn: Mxico
indgena 22
ao N ,mayotjunic, Mxico, l9gg, pg.35. Sobre cl tema
consultar ade-
ms Andrs Mcdina, "ldcnridacl tnica y conciencia
nacional,,, en: Mxico
Indgeru 23, julio/agosro, Mxico, l9gg, pg. g.

t22 P. Sucss, op. cir., l) pg.97.

r23 A. Labrousse, "Cosmonautes indiens, syndicalisme paysan et projets

autogestionaires dans lcs Andes", en; Associations
Transnarionoi"r,
Bluxelles 38, 1986, pgs. 3Zt-326.

223
 A manera de eplogo: indianidad
y poltica en Amrica Latina

lndianidad: presencia del indio en la realidad latinoame-

ricana? Esa ha sdo, paradjicamente, premisa y conclusin del
presente trabaio. Porque ms que buscar una .esencia- de la
indianidad, aquello que me ha interesado ha sido buscar ras diver-
sas formas en que esa presencia asoma en nuestra historia.
Ouin es un indio? Esa fue la pregunta con que inici este
libro. Ahora que escribo las pginas finales, puedo revelarlo: Ia
pregunta no tena ms que un sentido retrico, pues con ella slo
pretenda delatar la crisis de dentidad que vive la etnologa que, a
su vez, no es sino una recepcn muy partcular de la crisis de
identidad que experimenta en general la concepcin cienlista de la vda.
Ella se expresa con ms gravedad en la etnologa, por cuanto los
etnlogos, de una manera escandalosa, no han podido ponerse de
acuerdo acerca de lo que es una etnia, es decir, se trata de una
ciencia que no conoce su propo obieto. significa eso el fin de la
etnofogfa? ouizs. pero exste otra posibilidad. oue la etnologa
reconozca que su objelo no puede ser sno su permanente bsqueda
del obieto,
lo que obligara a una reformulacin de un pensamiento cientflco
construido sobre la base de supuestas esencias petrificadas en el
tiempo y en el espacio. porque si indo y etnia son nociones que
se definen nicamente en su siempre inacabado proceso de auio-

225
construccin, signifca que hay que renunciar a todo elemento de
determinacin absoluta.
Por lo dems, son los propios movimientos indios los que
no aceptan su etnificacin (que es lo mismo que decir, clasifica-
cn por el 'otro'. Ms an: se reservan el derecho a autodefinirse
de diversas maneras. En la Declaracn del "Encuentro Continen-
tal de Pueblos lndios', se lee por eiemplo:

Los pueblos indios adoptamos diversas denominaciones

(nacionalidades, pueblos, naciones) para llamarnos a no-
sotros mismos. Estas denominaciones no coinciden nece-
sariamente con las oue utilizan los acadmicosl

Al no aceptar ser definidos de una manera unfvoca, los in-

dios latinoamericanos demuestran que han comprendido mucho
meior que los etnlogos el concepto de indianidad, pues ella
puede expresarse de mltiples formas.
Oue los indios sean reacios a entenderse como 'etnias", es
obvio. Etnia es un concepto acadmico no demasiado apto para
ser trasladado al nivel de la poltica inmediata. Pero adems,
nadie, indio o no, se considera miembro de una etnia. Lo tnico
ser siempre un adjetivo que proviene 'del otro'. Es por esas
razones que aqu he renunciado a buscar 'la definicin ms per-
fecta de lo indio" y, por cl contrario, he elegdo el mtodo de cono-
cer diversas formas en que se ha presentado la indianidad en la
realidad de nuestro continente, dado que la indianidad est cons-
titufda-valga la redun dancia-por las formas de la indianidd o, como
ya ha sido dicho: es un concepto que solamente se deia definir en
su ambigedad necesaria.
Sin embargo, hay una tercera razn muy importante por la
cual muchos indios no aceptan ser definidos como etnias. Etnia
es un concepto que, por lo comn, hace referencia a un grupo
humano minoritario que, por ser diferenle, no formara parte de la cultura
nacional. Ahora bien, los indios reclaman, por cierto, la aceptacin
de las diferencias, pero no al margen de una nacin sino como
condicin consustancial al concepto de nacin. Las organiza'
ciones indgenas nicaraguenses han planteado este problema de

226
una manera muy plstica: "grupos tnicos son los que tienen
restaurantes en la Costa Atlntica, como los chinos, pero no los
nativos...'2. Los indios no aceptan pues el truco de una etnizacin
mediante la cual slo podran ser clasificados como 'minoras
culturales exticas' separadas de la 'cultura nacional'. Ms pre-
ciso an que los indios de Nicaragua, se ha referido a este tema un
dirigente mapuche en Chile, Aucn Huilcamn paillama:

Creemos que es fundamental la autoafirmacin de nuestro

pueblo (...). En Chile se ha dicho que somos araucanos,
que somos minora tnica, etc.. pero todos los trmtnos tienen
mucha ambigedad, carecen de precisin iurdico-poltica. por eso
nosltros nos afirmamos como nacin originaria de esa tierra que hoy es
Chile. En Chile no existen minorias tnicas, ms bien estos
son los alemanes, los espaoles, los italianos3.

En esa simple declaracin se encuentra en estado compri-

mdo toda una teora de la indianidad. Los indios mapuches no
conforman una etnia, sino ura nacin original en un territorio comn.
Pero nacin onginal no significa una nacin aparte. En ese sentido podra
afirmarse que en la configuracin de una nacin hay que dife-
renciar entre nacin orignal y nacin histrica (vale decir, aquello
que una nacin ha llegado a ser). Los indios son parte integral de
la nacin histrica, porque constituyen su nacin orignal. No
obstante, no olvidemos que el dirigente mapuche plantea sus ob-
ietivos en la'terra que hoy es Chile'. Esto significa, por una parte,
el reconocimiento de la nacin hstrica; pero por otro, el recono-
cimiento de que la indianidad mapuche existe en el origen y en el
desarrollo de la nacin al mismo tiempo! siguiendo la lgica de
esa impecable argumentacin, "lo indio" deia de ser un punto con-
trapuesto a'lo nacional". Ms ben, pasa a ser una de las condi-
ciones en la constitucin iurdica y poltca de la nacin en todos sus
tiempos.
La motivacin para emprender la tarea de conocer las for-
mas de la indanidad surge de una constatacin: despus de qui-
nientos aos desde que el indio fuera 'descubierto' por el euro-
peo, ese indio contina existiendo, aunque con una vitalidad y

227
fueza que hacen imposible ignorarlo polticamente. Pero, a la vez,
no ignorarlo polticamente significa redefinir las propias nociones
de democracia, nacin y Estado, tareas que nicamente pueden
ser emprendidas en el marco formado por una nueva radicalidad
social, que poco a poco, como resultado de procesos colectivos,
prcticos y tericos, comienza a tomar forma en diversos pases.
Ser verdaderamente radical en el conocimiento de una reali-
dad significa tambin tomar conciencia del pasado. En ese sentido
me pareci fundamental investigar cmo los no indios 'descu-
brieron' a los indios. Ya fuera a travs de su muerte, de su escla-
vitud, de su evangelizacin, o de su negacin filosfica, el indio
fue siempre concebido como un medio (con la excepcin de
Bartolom de Las Casas, quien vio en el indio 'el priimo') para el
cumplimiento de una historia que lo determinaba en trminos
absolutos. Por eso, el conocimiento de la historia de la invencin
del indio no solamente es necesario para tomar conciencia del
enorme dao causado a esos pueblos, sino que adems esa his-
toria cuestiona los principios por los cuales el indio fue y es
negado como prjimo. Pues en tanto la historia sea concebida
como simple progresividad, o como algo que se desarrolla de
acuerdo a leyes determinadas, el indio, en todas sus formas, ser,
en el meior de los casos, una parte muy secundaria de la realidad.
I elaboracin de una poltica de radicalidad social que incorpore
al principio de la indianidad, requiere de un cuestionamiento pre-
vio a la supuesta lgica de esa historia que todava vivimos' En
otras palabras, la constitucin de una nueva radicalidad social re-
quiere de una crtica a la propia razn histrica, por cuanlo la hstoria
en si misma no encierra ninguna ratio. La razn dela histona no puede ser olra
que aquella que sus propios protagonistas le otorgan.
Ya inventado, el indio fue obligado a asumir el papel de
indio. Sin embargo, ese ser humano forzadamente indianizado,
intent seguir sobreviviendo, de modo que a partir de esa india-
nidad asumida ha tenido que recrear continuamente sus identi-
dades, siempre baio nuevas condiciones y formas. El autodescu-
brimiento del indio ha resultado as de experiencias vividas en
tiempo presente, y no como simple consecuencia del 'peso del
pasado'. Ya fue visto cmo Tupac Amaru, hispanohablante y

228
 catlico, a partir de los conflictos intercoloniales aparecidos en el
Cusco y sus alrededores, logr construir una imagen del futuro
(repblica de indios y europeos) que encuentra slo algunos de
su antecedentes en la idea del Incario. Ya fue visto cmo los indios
mapuches en Chile han debido cambiar continuamente de iden-
tidad a fn de irse adaptando a los diversos momentos histricos
en que tiene lugar su lucha por la sobrevivencia De nmadas a
ganaderos, de cazadores a guerreros, de guerreros a campesinos,
de comunidades parcelaslde inquilnos de latifundios a obreros
urbanos, y as sucesivamente. Y ese cambio permanente de iden-
tidad es, curiosamente, parte de su identidad. ya fue visto el caso
del pueblo miskito en Nicaragua, cuya historia se cruz con la del
resto de la nacin, y cmo ambas historias no coincidieron, tuvo
lugar una dramtica colisin entre ambas, hasta que no hubo ms
alternativa que, o el exterminio total o la negociacin poltica. Los
nicaraguenses, al elegir el camino de la negociacin, han debido
repensar el propio principio del Estado como representacin de
una nacin nica y homogenea. ya fue visto, por ltimo, el caso de
los pueblos amaznicos que frente a la amenaza eco y etnocida
que se cierne sobre la regin, han debido utilizar los mecanismos
polfticos ms modernos a fin de concertar alianzas, entre ellos,
con los no-indios igualmente afectados por la deforestacin de la
zona, con partidos polticos, organizaciones ecolgicas naciona,
lese internacionales, e lglesias.
No siendo la indianidad la pura praxs india, no puede ser
concebida sin ella. En cierto modo, ese autodescubrimiento a que
ha sido impulsado el indio, ha obligado a los no-indios a tratar de
redescubrirlo permanentemente. Desde la poca de la indepen-
dencia, con el redescubrimiento del indio-simblico (el anti-euro-
peo), pasando por el indianismo romanticista que lo redescubri
como prolongacin de la naturaleza, hasta llegar a los indigenis,
mos modernos de "izquierda" y de "derecha", los no indios han
tratado de inventar un indio que se adece a sus diferentes proyec-
ts hfstricos. Pero, pese a esa percepcin deformada de la reali-
elad;:'han colaborado, muchas veces sin saberlo, a que los indios
'y
exiatentes reales puedan articular su ya centenara resistencia

229
con organizacones no indias como sindicatos y partdos pol-
ticos.
Hoy, cuando la crisis de los procesos de modernizacin es
ms que visible, cuando a muchos pueblos la palabra desarrollo
les suena como una broma de mal gusto, y cuando ya no se trata
de acumular mayores riquezas sino de conservar las pocas que
quedan en el planeta, sectores neoindigenistas se esfuerzan, con
muchas dificultades, por recrear una indianidad articulable con la
protesta social y cultural, frente a los proyectos relativos al "desa'
rrollo a cualquier precio". Ese esfuerzo es tanto ms interesante si
se toma en cuenta que los diversos Estados, al haber perdido la
legitimidad modernizante y desarrollista que una vez se adiudica'
ron, requieren ser reformulados en correspondencia con un
concepto de nacin ms amplio y, sobre todo, ms heterogneo
que aquel absolutamente centralizado y excluyente que prima en
nuestro tiempo. Por cierto, el neoindigenismo no se encuentra a
salvo de recaer en el integracionismo, e incluso en el evolucio-
nismo. Mas, pese a sus ostensibles insuficiencias, es evidente que
en la actualidad ya existe una relacin mucho ms intensa entre
praxis india y las reflexiones en torno a la indianidad. Al mismo
tiempo, las organizaciones y movimientos indios han aprove-
chado las grietas y espacios abiertos y exigen su autonoma en lo
poltico y en lo econmico, sumndose a todos aquellos sectores
que presionan por una reformulacin de los principios sustan-
tivos del Estado nacional.
Cada vez son ms los no-indios que comprenden que sin la
incorporacin de la indianidad a los discursos del porvenir,
seguiremos viviendo en naciones amputadas. A su vez, esos miles
de seres humanos que una vez fueron llamados indios, conser-
vando o no su memoria colectiva, hablando bien o mal sus idio-
mas, lenguas y dialectos, desnudos o con lu jeans, masticando
yerbas o gomas, bebiendo zumos de yerbas exdeas o coca<ola,
organizados como comunidades o como campesinos o como
pobladores, en su forma 'pura' o como mestizos o 'cholos', en
fin, todo ese universo alterado pero existente, nos est enseando
que una nueva radicaldad social que incorpore el tema de la

230
indianidad no solamente es posible, sino que adems, en Amrica
Ltina, impresci ndible

231
Notas

1 ALAL130, agosto 1990, Scparata", Quito, p6g' IV.

Cit por K. Meschkttt, op' cit., W5.87.

3 AL //34, dicicmbre 1990, "Separata", Quito, pg. v (nfasis nuestro)'

232
7. El descubrimiento del indio a partir de sf mismo 96

Capftulo lll
El autodescubrimiento del indio t09

l. El autodescubrimiento del indio por medio de la rebelin.

El caso de Tupac Amaru I l0
2. El autodescubrimiento del indio en su historia.
El caso del pueblo mapuche 120
3. El autodescubrimiento del indio por medio
de la revolucin. El caso de los indios miskitos 132
4. El autodescubrimiento del indio por medio
de la resistencia. El caso de los pueblos amaznicos 143

Captulo lV
El redescubrimiento del indio t63

l. El redescubrimiento simblico del indio 16,

2. El redescubrimiento del indio
por el indigenismo peruano l8
3. El redescubrimiento del indio por medio
de la teora de la revolucin: Maritegui 17,
Excurso: El colapso del indigenismo clasista 184
4. El redescubrimiento del indio
a travs de su cultura: Argedas l9l
,. El redescubrimiento del indio
por el indigenismo mexicano 19
6. El redescubrimiento del indio
por el Estado: Gonzalo Aguirre Beltrn 199
7. El redescubrimiento del indio por el neoindigenismo 203

A manera de epflogo: indianidad y polftica

en Amrica Ltina t63

2?4