PRIMERO LA SOMBRA, LUEGO EL NIMA, O EL ADVENIMIENTO DEL HUSPED.

LA INTEGRACIN
DE LA SOMBRA Y EL SURGIMIENTO DE LA PSICOLOGA

Por Wolfgang Giegerich, 1988.

Artculo publicado en Soul-Violence, Collected English Papers, Vol. III, Spring Journal Books, 2008.

Traduccin al castellano por Josep M. Moreno.

Traduccin revisada y modificada por Alejandro Bica.

En sus lecturas de Eranos de 1934, Jung afirma, "Si llegar a un acuerdo con la sombra es la 'obra
del aprendiz' entonces lo mismo con el nima es la 'obra maestra'" (CW 9i 61, trad. modificada).
Y otra vez, en una breve carta escrita en 1959, escribe, "Reconocer la sombra es lo que llamo la
obra del aprendiz, pero habrselas con el nima es la obra maestra, que no muchos pueden llevar
a cabo" (1). "Obra del aprendiz", Gesellenstck, es la expresin relacionada con una pieza de
artesana realizada por un aprendiz para cualificar para oficial y maestro. Si Jung utiliza las
metforas de aprendiz, oficial y maestro, podemos preguntar qu oficio ha de ser aprendido en
aquello que Jung tiene en mente. Yo afirmo que es la psicologano slo como una disciplina
acadmica, sino tambin como un modo de vida, un modo de ser-en-el-mundo. En este sentido, la
psicoterapia es ms que, y diferente de, un intento de liberar a la gente de sus desrdenes
psicolgicos. La psicoterapia sera, en ltimo anlisis, la formacin del paciente en un oficio, en
una destreza: en el arte de vivir y percibir psicolgicamente. Y la eliminacin o la disminucin de
los sntomas sera simplemente un efecto colateral del progreso en este arte.

Obtener un conocimiento real de la sombra es lo que seala que el aprendizaje en psicologa se ha

completado. Si este es el significado de la afirmacin de Jung, no debemos leerla dogmticamente,
como si no hubiera otros caminos de entrada a la psicologa ms que el de la sombra. Ms que
usar la afirmacin de Jung para establecer un dogma sobre un detalle especfico dentro de la
psicologa (el proceso teraputico en la sala de consulta que siempre tiene dos fases literales:
primero la sombra y luego el nima), me gustara retrotraer la afirmacin de Jung hacia si misma
para que pueda revelarnos las mismas nociones de sombra, nima y psicologa all implicadas y
ayudarnos as a mejorar y a hacer ms compleja nuestra comprensin de ellas. Ms que leer la
afirmacin de Jung como un trozo de informacin sobre determinados hechos intra-psicolgicos,
podemos aproximarnos a ella con la pregunta acerca de qu concepcin subyacente de psicologa
revela o quiere hacer emerger.
A menudo Jung se refera al proceso de llegar a conocer la sombra bajo la etiqueta de "integracin
de la sombra". Si la tarea completa de integrar la sombra ha de ser vista como un aprendizaje, y si
el reino del nima, y por tanto del alma, empieza justo despus, las implicaciones resultaran
impactantes. Significara que con el trabajo con la sombra, que toma tanto tiempo en la mayora
de los anlisis, an no estaramos plenamente en la psicologa, sino en una especie de fase
preparatoria, en una propedutica psicolgica. En vez de ser un tema o un contenido de la
psicologa como un campo determinado, algo que se encuentra cuando aplicamos la psicologa
para tratar a la gente, la sombra y su integracin estn fuera, en frente de la psicologa. Slo son el
umbral, que con algo de suerte, conducen hasta ella.

Esto da un giro a lo que he dicho antes sobre la formacin del paciente en el oficio de vivir
psicolgicamente. Mientras lo consideremos de este modoel paciente como el que tiene que
aprender este oficioestaramos inclinados a pensar que es el terapeuta el que ejerce de
entrenador. Pero sugiero que aqu es la misma sombra el psicopompo. Los aspectos oscuros,
aquello que odiamos como incompatible con nuestra ego-personalidad, aquello que tememos
como una amenaza a nuestra propia imagen y a nuestra paz mental, ello es lo que nos ensea,
tanto al paciente como al analista, para devenir psicolgicos.

Y podemos ir un paso ms all. Si el profesional, el analista, no es el maestro que ensea al

paciente en tanto que el aprendiz, sino que el maestro real es la sombra, entonces quizs, por lo
mismo, los aprendices reales tampoco son el paciente ni el analista, es decir, las personas, sino la
propia psicologa. Es la psicologa la que est en 'formacin' por medio del trabajo con la sombra, y
las personas son solamente el lugar en el que tiene lugar esta formacin en psicologa realizada
por la psicologa misma, y las personas, por supuesto, se beneficiaran de ello (si esto llega a
ocurrir en ellos) en sus propias vidas. La psicologa simplemente no est all, an no ha llegado del
todo; todava se est haciendo, an est en camino hacia s misma. Hacer-alma es esencialmente
hacer-psicologa. No est, como cree el ego inflado moderno, interesada en nuestro propio
crecimiento personal, ni preocupada por nosotros. El ego moderno considera el trabajo de alma
de un modo completamente personalnarcissticamente, si no paranoicamente (2),
identificndose a s mismo con la meta y el propsito del "alma" y su opus.
PRELIMINARES

Psicologa como contenido versus psicologa como forma de consciencia

Debemos distinguir tres significados de "psicologa": primero, psicologa en el sentido substancial

como contenidos explcitos (ideas sobre la psique); segundo, psicologa como un estilo, es decir,
como el modo de una respuesta al mundo llena de alma de acuerdo con la eterna actividad
mitologizante de la psique y su vida imaginal; y tercero, psicologa como un estatus lgico o un
nivel entero de consciencia.

En su sentido substancial, como un cuerpo de ideas explcitas acerca del alma, sus trabajos, su
naturaleza, su pre-existencia y el destino despus de la muerte, etc., podemos decir que la
psicologa ha existido en todas las eras. Incluso sociedades muy arcaicas parecen haber tenido una
rica psicologa en este sentido, quizs una ms rica, profunda y diferenciada que la nuestra, si
pensamos, por ejemplo, en las culturas chamnicas. Y por supuesto, la metafsica y todas las
religiones tambin han desarrollado doctrinas acerca del alma.

Luego, como el segundo sentido de psicologa, est la psicologa en ese sentido en que Jung, por
ejemplo, interpret la alquimia en contra de su propia auto-comprensin de la alquimia como una
psicologa. Los alquimistas hablaban abiertamente sobre, y trabajaban con, substancias qumicas y
sus procesos. Pero al focalizarse conscientemente en estas substancias en el mundo material, as
dice el argumento de Jung, los alquimistas realmente, aunque inadvertidamente, habran dando
expresin al proceso del alma. De igual modo, gran parte de la mitologa, de la astronoma
medieval y antigua, de la biologa, la anatoma, la economa, la teora poltica, etc. pueden
considerarse como la psicologa de nuestros antepasados. No hablaban explcitamente sobre el
alma, sino sobre las estrellas y el universo, las plantas y las partes del cuerpo humano, la gente y el
estado, las substancias qumicas y los problemas filosficospero en todo ello, la psicologa
ocurra, considerando que aqu era el alma la que estaba hablando sobre s misma, a travs de lo
que ellos decan sobre aquellos temas. Esta es una psicologa oculta, no explcita: la auto-
expresin del alma, la auto-presentacin de su logos por medio de la metfora y la "especulacin".

El tercer significado de psicologa est separado de los dos primeros (los cuales estn ntimamente
relacionados) por un hiato. No se dio durante todas las eras, sino que surgi, despus de siglos de
transicin, solo en la era post-medieval y como tal es relativa a este perodoo quizs relativa
slo a la modernidad (desde inicios del siglo XIX). Es, por as decirlo, la sntesis de las dos primeras
nociones: el mismo proceso del alma hablando sobre s misma (= al segundo significado de
"psicologa"), pero ya no ms como la auto-expresin inocente del alma y su auto-indulgencia en
su auto-proyeccin especulativa, sino como el reconocimiento consciente de que el alma (el as
llamado inconsciente) es el sujeto, el agente o el autor detrs de tal auto-expresin. Este
reconocimiento halla expresin en el establecimiento de una disciplina cientfica regular llamada
psicologacon lo cual volvemos al primer significado ("substancial") de la palabra "psicologa",
pero ahora en un nuevo nivel. Ahora, de todo lo humano se puede sospechar que es "psicolgico",
que tiene motivaciones o complicaciones psicolgicas inconscientes. Cuando esta sospecha es
llevada al extremo y todo es reducido a "psicologa" es cuando hablamos de psicologismo, cuya
posibilidad es seal de que ha sido alcanzado un nivel de consciencia radicalmente nuevo, o que
est a punto de alcanzarse. Pero incluso si la psicologa en este tercer sentido no es llevada al
extremo, es decididamente personalista. En este nuevo nivel o estatus lgico, en ltima instancia,
ya nada es tomado tal y como aparece; todo ha de ser "reflejado" y "ser visto a travs" (aunque no
necesariamente en el sentido de psicologismo).

Pero queda claro que siempre que la psicologa sea fundamentalmente personalista, no se realiza
plenamente su nocin como un estatus de consciencia. "Personalista" significa que el ser humano
en su positividad es tomado como el substrato de todo fenmeno psicolgico o como su
contenedoren todo caso, como su referente y base reales. En otras palabras, la psicologa an
no se define realmente como un estatus lgico, es decir, estrictamente por su forma de
consciencia, sino por su supuesto objeto, una entidad que existe positivamente fuera de ella
misma, como si la psicologa fuera una ms de las ciencias naturales que intenta explicar ciertos
aspectos del mundo natural. La psicologa an no ha regresado a casa a si misma, no ha realizado
su propia nocin. En este sentido es una psicologa que an se est haciendo.

Y quizs la psicologa en este sentido es algo cuya misma naturaleza es estar siempre en camino
hacia si misma. Quizs la psicologa nunca pueda ser, ni nunca ser, accesible como una ciencia, un
cuerpo de conocimiento o un sistema de tcnicas que han sido conocidas y practicadas durante
mucho tiempo y que estn a disposicin de cualquiera que quiera aprenderlas. La fsica, la
biologa, etc. son de tal naturaleza que lo que sean puede ser adecuadamente expuesto en
manuales. No ocurre as con la psicologa. Es fundamentalmente desconocida. Y como psiclogos
somos posiblemente verdaderos profesionales slo hasta el punto en que hayamos entendido el
carcter de desconocida de la psicologa y hasta el punto en que trabajemos desde esta
comprensin.

"No puedo evitar pensar que el problema real a partir de ahora y hasta un futuro incierto ser un
problema psicolgico", le escribi Jung a Bruecher en 1959 (3). Al escribir esto, Jung pudo haber
querido decir antes que nada que la psicologa y la comprensin psicolgica llegar a ser cada vez
ms una necesidad. Pero esta afirmacin, si la sobreinterpretamos aunque sea poco, incluso
puede implicar que la psicologa es una cuestin del futuro en un sentido ms radical: que an no
existe, sino que todava ha de surgir por primera vez. Que "el problema real" del futuro ser un
problema psicolgico nos dice que para Jung la psicologa es ms que una disciplina cientfica (un
compartimiento del conocimiento) o una tarea particular entre otras. Ms bien, es lo que
denomino un "estatus lgico", "nivel" o "forma" entera de consciencia, un estatus o nivel que
provee el horizonte dentro del cual todos los problemas particulares tendrn que ser abordados
en contraste con eras pasadas, durante las cuales la vida y los problemas que se presentaban se
perciban e interpretaban dentro del horizonte de otros estatus de consciencia, tales como un
estatus mitolgico y ritualista o religioso y metafsico. La psicologay por supuesto es esencial
entender que lo que Jung tiene en mente aqu es la consciencia psicolgica con la que l se
enfrentaba en su propio trabajo y a la que a menudo denominaba "la psicologa moderna del
inconsciente" ms que los tipos de psicologa usuales que se hallan en la academia o en otras
escuelas de terapia ms racionalistaspsicologa como una nueva manera de ver la vida en su
conjunto y como una respuesta a ella, la psicologa como la formacin sucesora de la mitologa, la
religin y la metafsica.

La mitologa, la religin y la metafsica estn, por as decirlo, en una orilla del ro del alma; la
psicologa como una forma de consciencia en la otra orilla. La historia del alma requiere que la
consciencia cruce hacia el otro lado. Con su foco en el ser humano existente positivamente, la
psicologa personalista, a pesar de su propia existencia como una auto-mala interpretacin, sin
embargo provee un punto de apoyo en medio del ro para que la consciencia se apoye y salte, y
haga posible as el cruce histrico de una orilla a la otra. Usando otra imagen, podramos decir que
el foco en el individuo real (al que nos referimos ms arriba como la auto-identificacin narcisista
del ego moderno con el alma) provee la bisagra o el pivote slido (positivo) necesario para que la
consciencia sea capaz de oscilar (absoluto-negativamente) de su primer estatus a su nuevo
estatus.

"Primero, luego"

Despus de lo que se ha argumentado, se sigue que al discutir sobre el tema de la sombra, no

quiero simplemente informar acerca de descubrimientos empricos en terapia o presentar una
teora de la sombra como un contenido de un campo existente llamado psicologa y de la
experiencia personal. Quiero hablar de la integracin de la sombra como el proceso de la
emergencia de "la psicologa" y nuestra primera entrada en ella, lo cual puede ser visto tanto en
un nivel colectivo como la prehistoria de la psicologa en tanto una disciplina y, en un nivel
personal, como la iniciacin del pacientey del hombre modernoen la psicologa como un
estatus de consciencia o un modo de ser-en-el-mundo, en otras palabras, como su propia lenta
transformacin en psicolgico, y tambin la lenta transformacin de la psicologa en psicolgica.
Este surgimiento de la psicologa ha de contemplarse exclusivamente en el contexto de la historia
del Occidente cristiano. Por mucho que el pensamiento griego clsico sobre la psique y la
"psicologa" germnica arcaica puedan haber influenciado en Occidente, la cristianizacin de
Europa y la concomitante agitacin de la poblacin europea entera son un corte que
psicolgicamente equivale a un nuevo principio, un segundo inicio de la historia, casi desde cero.

Por otra parte, el encuentro con la Sombra tiene un impacto mucho ms fundamental y
significativo en el mundo cristiano, que se caracteriza por la oposicin pronunciada de bien y mal,
del que tendra en un contexto politesta pre- o extra-cristiano. Gran parte de la psicologa de la
sombra en el sentido de Jung ha de entenderse slo desde su trasfondo cristiano, el cual tambin
dio lugar a todo el fenmeno llamado psicologa moderna (4).

La integracin de la Sombra es la llegada de la Sombra y nuestro acogerla en nosotros mismos

como un husped (ciertamente indeseado e inesperado). Y su llegada es la llegada al ser de una
consciencia psicolgica. Primero la sombra, luego el nimaesto significa que para el estatus en el
que est la consciencia, la sombra es el Portador del Alma, el heraldo de aquel futuro cuyo
"problema real ser un problema psicolgico". Esto significa que la sombra es el extranjero cuyo
regalo para nosotros, si le hospedamos, es la transformacin del mundo desde un mundo de
hechos positivos a un reino de nima.

A medida que ao tras ao vivimos nuestras vidas, puede que tengamos que ir cambiando del
dominio de una dominante arquetipal a otra. Este flujo est, sin embargo, contenido dentro de la
vida imaginal atemporal del alma. Slo cambia el estilo o la perspectiva que rige sobre la
consciencia sin cambiar el nivel completo en el que esa consciencia se encuentra. La continuidad
de la identidad de la consciencia se mantiene. Es como ir a travs de un museo, desde una sala de
imgenes con su ambiente peculiar a otro. "Primero sombra, luego nima" destroza la idea
inocente de que el reino de la sombra y el del nima son meramente diferentes del mismo modo
en que lo son dos salas adyacentes en el mismo plano continuo. Fuerza una ruptura en nosotros,
una ruptura dentro del flujo mismo de la vida eterna de la imaginacin, desde el primer nivel en el
que dicho flujo ocurre, hacia un segundo nivel completamente nuevo, es decir, una
transformacin o mutacin fundamental de la consciencia como un todo. "Primero sombra, luego
nima" expulsa a la psicologa fuera de la inocencia platnica de las imgenes primordiales
atemporales y la arroja al Tiempo, ejerce un sentido de historia, de hiato, de mutacin sobre ella.

La psicologa arquetipal ha rechazado todo desarrollismo psicolgico, independientemente si vena

de Erich Neumann como si lo haca de Fordham, por ejemplo. Y lo ha hecho correctamente. El
desarrollismo requiere que vayamos a travs de todas las salas del "museo" imaginal,
posiblemente en la secuencia "correcta". Con sus desarrollismos siempre estamos en el mismo
plano. Estn guiados por una visin idealista de completitud, en ltima instancia por algo parecido
a la idea del uomo universale. Una consecuencia de sto es que cada imagen o condicin
individual se reduce a una mera fase en el camino hacia esa completitud (aunque sea admitida
como inalcanzable). La psicologa arquetipal o politesta, por contraste, enfatiza que cada imagen
o condicin individual lleva su propio significado, profundidad y completitud en s misma.

Si ahora subrayo la mxima de Jung "Primero sombra, luego nima", esto no debe ser interpretado
como una recada en el pensamiento desarrollista. Ms bien, est destinado a forzarnos a ver lo
que apunt ms arriba, que adems de las mltiples perspectivas o estilos de consciencia dentro
de un flujo continuo de la vida imaginal se ha producido una discontinuidad en esta vida imaginal
misma, una ruptura desde un plano a otro, una muerte de la vieja "identidad" de consciencia y un
renacimiento de la consciencia con una nueva identidad y en un nuevo estatus.

La psicologa junguiana an est obstaculizada por una concepcin naturalista de la psique, como
si sta fuera una entidad que puede comprenderse mediante analogas con cosas u organismos
biolgicos tales como el cuerpo humano. Las entidades pueden considerarse como compuestas
por partes. El cuerpo cosiste claramente de distintos rganos: corazn, pulmones, hgado,
estmago, etc. De un modo similar, en los crculos junguianos frecuentemente se imagina a la
psique como constituida por el ego, la sombra, el nima/animus, etc. Pero sto es un error, una
visin absolutamente no psicolgica. Marie-Louise von Franz menciona un comentario muy
importante realizado por Jung:

"En psicologa junguiana, generalmente definimos la sombra como la personificacin de ciertos

aspectos de la personalidad inconsciente. Por lo tanto, podramos decir que la sombra es el lado
oscuro, no vivido y reprimido del complejo del ego. El Dr. Jung una vez en una discusin
rechaz todo esto y dijo, 'Todo esto no tiene sentido! La sombra es simplemente el inconsciente
entero'." (5).

Si la sombra es la totalidad del inconsciente, entonces no hay espacio para otras partes de la
personalidad en el inconsciente adems de la sombra, por ejemplo, para el nima. La sombra lo es
todo.

Pero las cosas se vuelve incluso ms difciles para la concepcin convencional cuando descubre lo
que dijo Jung respecto al ego, que ste es una "personificacin del inconsciente mismo" (CW 14
129) y que l "defina el nima como una personificacin del inconsciente en general" (CW 13
62). Cmo puede ser sto? Tres veces lo mismo: el ego, la sombra y el nima son cada uno
igualmente representaciones del as llamado "inconsciente" como tal, el "inconsciente" en su
totalidad? Si el ego, la sombra y el nima son realidades fundamentalmente diferentes y ya no
partes de la psique como un todo, sino cada una el inconsciente entero, entonces surge la idea de
que al menos estos tres "complejos" especficamente mencionados por Jung son diferentes
reflejos, diferentes formas de manifestacin, o diferentes (auto-)interpretaciones posibles del
alma inconsciente. No son componentes coexistentes en el inconsciente; no consisten en absoluto
en entidades existentes como sus "rganos". Ego, sombra y nima, concebidos como complejos de
la psique: "Todo esto no tiene sentido!" En psicologa, no estamos, por lo tanto, en el reino de un
estudio emprico, natural-cientfico, ni tampoco estamos tratando con hechos empricos (al modo
en que las clulas, las mitocondrias, las bacterias o los virus son hechos), sino con
interpretaciones, concepciones, esto es, con productos de la mente (6). El alma no es nada fsico,
no es una pieza del mundo natural, tampoco es una substancia o un substrato que pudiera
desarmarse en sus partes. No tiene partes. Est siempre hablando acerca de s misma como una
totalidad. A veces se imagina a s misma como "ego", a veces como "el inconsciente", o como
"sombra", como "nima", etc. Es notica. Es tan slo ideas, fantasas, interpretaciones, visiones. Es
vida lgica.

"Primero sombra, luego nima" significa por lo tanto el cambio de una interpretacin-sombra del
alma como un todo a una interpretacin-nima del alma como un todo. Esto explica el hiato.
"Sombra" y "nima" son en verdad principios rectores, totalmente diferentes y en ltima instancia
incompatibles para percibir y experimentar el alma. Con cada uno de ellos la consciencia se
descubre a s misma en una nueva identidad de s misma. No son contenidos de la psique
inconsciente, como tales, dominantes de la consciencia, y no son paralela y simultneamente
como nuestros rganos del cuerpo o como diferentes salas en un museo, sino que, excluyndose
mutuamente, pueden ocurrir slo consecutivamente, como las ulteriores determinaciones y las
formaciones sucesoras de ellas mismas. Y el cambio desde una a la otra no es del tipo
"desarrollista" (el desarrollo concebido como un universal psquico similar al del crecimiento
biolgico y como nuestro desarrollo como personas). El cambio tiene la forma de una
metamorfosis.

Si son interpretaciones, podramos, sin embargo, ser inducidos errneamente a pensar que son
una cuestin de preferencias subjetivas y que podramos libremente elegir una entre varias
opciones alternativas (ego o sombra o nima), del mismo modo que en humanidades podemos,
por ejemplo, disponer de varias interpretaciones para escoger, una al lado de la otra, acerca del
mismo trabajo literario, y donde es cuestin de cul de ellas nos parece ms convincente. ste es
el sentido egoico de las interpretaciones. Pero aqu, nuestras preferencias o convicciones
subjetivas carecen de importancia. "Sombra" y "nima", a pesar de ser interpretaciones, no son un
tema de nuestra eleccin. No, "primero la sombra, luego el nima" es un cambio real,
determinado, que ocurre en la historia de la mente. La consciencia se mueve objetivamente de
una "interpretacin" del alma como un todo a una nueva, y este cambio ha de ser entendido como
una mutacin (metamorfosis) de la consciencia. Siempre nos hallamos en un estadio real
particular de la vida histrica del alma como un destino dado (y posiblemente en el proceso
histricamente real de la transicin de un estadio a otro). Es nuestro locus histrico el que
determina en que "auto-interpretacin" del "alma" nos hallamos.

El cambio hacia una forma psicolgica de consciencia

Lo que aqu entra en juego con la mutacin de sombra a nima es el propio surgimiento de la
psicologa, hacia el ESTATUS o FORMA lgicamente psicolgica de consciencia. No se trata de un
conocimiento consciente acerca de cosas psicolgicas. Se trata del modo psicolgico de
experimentar las cosas, de pensar sobre ellas, de relacionarse con ellas. Y el movimiento hacia esta
forma de consciencia ms que ser un cambio es una mutacin. Cambiar implica que hay dos
instancias y que uno se mueve de la primera a la segunda, dejando la primera detrs intacta y
solamente abandonando sta por la otra. Pero una mutacin significa que slo hay una cosa, en
nuestro caso la sombra, la cual cambia de una forma a otra, aqu, hacia el nima. Entonces,
cuando se est en la nueva forma, la vieja ha desaparecido completamente porque se ha disuelto
sin reservas en la nueva forma como la sucesora de la antigua.

El husped extrao no viene a nosotros de una sola vez. Lo percibiremos acercndose a travs de
una serie de distintos pasos dentro de un contexto histrico concreto, claramente definido, en
cinco estadios o niveles diferentes, cada vez bajo una apariencia nueva. Es, por as decirlo, un
drama en cinco actos. Por lo tanto, la integracin de la sombra, es decir, la transmutacin de la
sombra al nima como la forma lgica de consciencia, no consiste meramente en un simple paso.
Ms bien, abarca una serie de tareas, una despus de otra, cada una de las cuales corresponde a
un estadio completo de la consciencia, a una manera en que se constituye el mundo y todo lo
experimentado en ste durante una etapa. En la historia, cada una de estas etapas de la
consciencia rigi sobre el pensamiento y las actitudes durante varios siglos, hasta que fue
reemplazada por la siguiente. Deberamos advertir esta dimensin histrica a fin de tener una
mejor apreciacin de las proporciones del problema de la integracin de la sombra.

La integracin completa de la sombra (lo cual equivale a la emergencia del nima) implica pasar a
travs de todos estos pasos, adquiriendo en cada uno algo nuevo. El movimiento ha de atravesar
todo el camino hasta el final. No se debe detener a mitad de camino. Pero esta culminacin del
proceso entero de "primero, luego" y la consecucin real de la meta no es una vaga esperanza,
algo en un futuro distante, ni tampoco un ideal a fin de cuentas inalcanzable (utpico). Jung una
vez afirm que "la meta es importante solamente como una idea; lo esencial es el opus que
conduce hacia la meta" (CW 16 400). Una afirmacin terrible! En cualquier caso, "Primero la
sombra, luego el nima" es totalmente diferente. Aqu lo que realmente cuenta es la llegada real a
la meta. Y alcanzar la meta es posible y realista por dos razones. Primero, porque en el nivel
colectivo ya ha ocurrido, ya es una realidad histrica; por lo tanto, no estamos hablando de un
"programa" o de una esperanza utpica. Y segundo, porque es el despliegue en el tiempo de
aquello de lo que est hecho o constituido lgicamente el concepto de "psicologa" (como un
ESTATUS de consciencia). Mientras que los conceptos pertenecen a la esfera atemporal, ideal, el
pensamiento real de un concepto o la conquista del concepto en todos sus momentos por la
consciencia emprica se da en la vida real, y por lo tanto es un proceso histrico. Toma tiempo.

Ser capaz de pensar el concepto de psicologa es en s mismo la realizacin de la meta, en tanto

que esta meta no es sino la forma psicolgica de consciencia, es decir, una consciencia
plenamente determinada por el concepto de psicologa. Si puedes pensar verdaderamente este
concepto, entonces tu consciencia es una consciencia verdaderamente psicolgica; y si es una
consciencia verdaderamente psicolgica, debo, de hecho, haber sido capaz de pensar el concepto
de psicologa o de nima. Esta es la forma en que "primero la sombra, luego el nima" es
descriptible de manera precisa, como tambin un modo real y aceptable de llegar subjetiva y
personalmente, para un individuo, si es que as lo quiere, hasta donde nos ha trado ya hace
tiempo el proceso histrico del alma. Pero tambin es obvio que el proceso de "primero , luego
" es totalmente diferente de un esquema desarrollista. Este ltimo est guiado por metforas
biolgicas, por la imagen de una semilla o un germen que despliega su propia naturaleza interna
en base a cierta necesidad y siguiendo unas leyes; de esta manera, se concibe
personalsticamente, como el auto-desarrollo del ser humano. Por el contrario, un proceso
histrico como el de "primero la sombra, luego el nima" no es una auto-evolucin que sigue las
leyes de la naturaleza germinal del hombre, su predisposicin. Ms bien, es un proceso de la
mente, una adquisicin; ms parecido a una "educacin superior", es como aprender algo nuevo,
aprender a entender y comprender algo que antes se ignoraba. No es nada natural. Es civilizacin.
Un opus contra naturam, como lo son todos los procesos del alma. Es comparable al progreso en
el conocimiento cientfico.

Todo desarrollo regido por leyes, en este proceso, se debe a la lgica interna del concepto.
Mientras una semilla se desarrolla al desplegar su naturaleza interna, un concepto necesita, por el
contrario, si es que por el momento permitimos sostener tal descripcin pictrica, ser "pelado"
como una cebolla; hace su plena aparicin desde el inicio mismo, pero slo en su primera
inmediatez, en una forma externa, superficial. El proceso es de penetracin a formas de
comprensin ms profundas y superiores, de superacin de la primera nocin superficial de ello y
as y al mismo tiempo del regreso del concepto, del regreso a casa, ms y ms, a la consciencia,
desde su exilio en la externalidad. Este tambin ser, en nuestro caso, el drama en cinco actos del
regreso a casa de "la sombra", el cual, cuando se ha completado, ser el equivalente a la auto-
superacin de "la sombra" en favor del "nima".

I. El estadio del enemigo o de la cruzada

Para este estadio, empezar con ejemplos tomados de la vida poltica de este siglo (7). "La Unin
Sovitica como el Imperio del Mal". "El Occidente capitalista, imperialista, como el archienemigo".
"El mundo judo como un parsito a ser destruido". "Aquellos que apuntan miles de misiles
nucleares hacia nosotros y que nos amenazan con la guerra nuclear deben ser eliminados".

En tales ideas, o ms bien, emociones, escuchamos la primera llamada a puerta del husped
inesperado. Por muy abominables que sean las formas con que la sombra se presenta,
constituyen, sin embargo, el primer paso en el camino hacia una consciencia psicolgica. El
husped (en latn: hospes) aparece en este nivel como un enemigo (en latn: hostis) (8). El
enemigo se muestra en la frontera de nuestro propio pas, pero an est en el extranjero, ah
afuera. Como enemigo, es temido. Miedo, en consecuencia, es el primer modo en el que el
invitado es recibido y a la vez mantenido afuera, en el sentido de una defensa psicoanaltica.

Por qu son el miedo y la apariencia de "enemigo" los primeros destellos de un darse cuenta
psicolgico? Porque son la evidencia del hecho de que la consciencia ya no est ms auto-
contenida en un estado de armona pleromtica, inocente, consigo misma, en la que no conoce
conflicto con algn Otro, el inconsciente o el no-ego. La existencia del enemigo y la amenaza que
nos plantea significan que la consciencia ha sufrido una ruptura, un desgarro. Ahora hay un Otro. A
partir de ahora ha de vivir en la tensin de la dualidad. Ha encontrado el no-ego, y por supuesto, el
primer modo de experimentar el no-ego es sentir su incompatibilidad con la consciencia presente.
En el modo de hablar cristiano, diramos que este estadio de la experiencia del opuesto
incompatible de uno es el "Advenimiento" de la Sombra.

Hemos de aclarar lo que hemos dicho hasta ahora. El darse cuenta del enemigo no es el darse
cuenta de una amenaza literal. Si un enemigo literal nos amenaza con la guerra, puede ser literal o
emprico-prcticamente un peligro terrible y un disturbio factual a la paz, pero psicolgicamente
no necesariamente perturbar la armona y la inocencia de la consciencia. Un enemigo literal puede
ingresar en mi territorio y amenazar mi vida sin por ello afectar mi estructura mental. Mi visin del
mundo puede permanecer intacta. Una amenaza que sea de importancia psicolgica es de otra
naturaleza.
El mejor ejemplo es el de las Cruzadas de la Europa medieval. Sin que hubiera una amenaza
externa real planteada por el mundo islmico, de repente, se sinti una necesidad absoluta de
luchar contra los musulmanes. La amenaza era de naturaleza puramente psicolgica e imaginal:
Jerusaln, el centro espiritual simblico del mundo cristiano y por tanto uno de los valores ms
altos del alma cristiana, estaba en manos de los paganos. Deba ser liberada. El alma cristiana
estaba amenazada.

Cuatro cosas son dignas de mencin aqu. Primero, Jerusaln haba estado en manos de los rabes
durante varios siglos, y a pesar de ello nadie haba sentido la necesidad de iniciar una Cruzada.
Obviamente, durante todo este tiempo la consciencia del hombre occidental haba permanecido
encerrada en si misma y por lo tanto inocente, completa. El hombre occidental de la temprana
Edad Media haba permanecido psicolgicamente dentro del plroma de su propio mundo
cristiano, hecho que confirman los fondos dorados de las pinturas de aquella poca. La psicologa
exista solamente en el primero de sus sentidos: psicologa "substancial" como las doctrinas
filosficas y teolgicas de la Iglesia. Pero entonces, en el ao 1096, el husped extranjero parece
haber llamado a las puertas del hombre occidental: la consciencia se volvi expresamente
consciente de algn Otro, del mundo musulmn no-cristiano, es decir, de un no-ego
verdaderamente afuera de su propia esfera. Slo entonces emerge en la consciencia, como de la
nada, desde la psique autnoma, por as decirlo, la idea de Jerusaln, como el tesoro ms precioso
a ser arrebatado a los infieles. El hombre medieval anterior, por contraste, deba haber morado
psicolgicamente en la Jerusaln Celestial, incluso si fsicamente viva en la tierra (y a menudo bajo
condiciones miserables). El paraso debe haber sido el nivel de su existencia psicolgica real. Y por
lo tanto no se tena que buscar Jerusaln. Ahora, si Jerusaln deba conquistarse en la realidad
geogrfica, el hombre obviamente ya no estaba all. Psicolgicamente deba haber llegado un poco
ms a tierra.

En segundo lugar, el ejemplo de las Cruzadas muestra, mucho mejor que otros encuentros con la
sombra ms comunes, que en la experiencia de la sombra yace tanto el valor de alma ms alto de
uno, como el enemigo ms incompatible de uno: Jerusaln y los paganos. Ambos estn en el
mismo lugar. Incluso podramos decir que son finalmente idnticos, en el espritu de la idea de
Jung de que "[e]n la neurosis se esconde nuestro mejor enemigo o amigo" (CW 10 359;
traduccin corregida). Para Jung, la neurosis es tanto el enemigo como el amigo. Como neurosis,
es auto-contradictoria.

Tercero, ese tesoro y el enemigo amenazante estaban localizados en el exterior, afuera de las
fronteras de Europa. Obviamente, no puede encontrarse en casa. Esto muestra que aqu, lo que
era experimentado, era realmente lo extranjero en el sentido psicolgico, algo verdaderamente
forneo, desconocido y nuevo. El no-ego se proyecta afuera. Esto (la "proyeccin" de algo desde
dentro nuestro hacia el mundo exterior) es al menos como en psicologa estamos acostumbramos
a describir lo que ocurre en tales casos. Pero podra ser fenomenolgicamente ms preciso sealar
que una nueva consciencia en su primera forma inmediata siempre se nos aproxima desde afuera,
desde el extranjero, por as decirlo. Se encuentra verdaderamente ah afuera como el extranjero o
el enemigo que nunca antes haba estado en nosotros.

Cuarto, el enemigo es enemigo no tanto en virtud de la fuerza militar y la actitud guerrera como
en virtud de ser pagano, no creyente, comunista, o lo que te puedas imaginar, en otras palabras, el
Otro espiritual. Su existencia implica una amenaza a la propia fe, ideologa y estructura mental,
una amenaza a la consciencia como un todo en su constitucin presente. Es una molestia
psicolgica. Por lo tanto, deberamos revisar mejor nuestra afirmacin previa de que el miedo es el
primer modo de recibir al husped, y reemplazar "miedo" por "incordio" o "vejacin". De la misma
manera, la reaccin a la llegada de la sombra siempre tiene la forma de una cruzada, una misin,
incluso una conquista (la Tierra Santa), y no la de una guerra inocente. La cruzada se caracteriza
por un fervor "sagrado" y as delata una leve complicacin psicolgica. Revela que la consciencia
ya ha sido tocada por algo nuevo. Ha escuchado el llamado en su puerta.

Actualmente, probablemente nadie tiene algo bueno que decir sobre las Cruzadas medievales.
Pero quiero rescatarlas de la condenacin total repitiendo que este fenmeno agresivo y
desagradable es el primer inicio primitivo del darse cuanta psicolgico (aunque, ciertamente, no
ms que un inicio). Los psiclogos haran bien en ver en los cruzados a sus primeros antepasados
quizs ms autnticos que los msticos y los alquimistas. El misticismo medieval y la alquimia,
despus de todo, empezaron a florecer solo despus del contacto de los cruzados con el mundo
musulmn, y la alquimia medieval difcilmente podra haber existido sin la tradicin rabe. Ambas
bsquedas incluso podran ser consideradas como impedimentos en el camino hacia la psicologa
moderna, en tanto dan expresin adecuada a la necesidad eterna del alma de una vida imaginal (el
segundo significado de psicologa) y pudiendo as haber congelado la psicologa en ese nivel. El
misticismo y la alquimia podran continuar tericamente para siempre y por lo tanto permitir la
preservacin del viejo plano de consciencia. Pero la llegada del extranjero signific ser la llamada
del hombre occidental a un estatus lgico enteramente nuevo. En este sentido, la "modernidad"
empieza con las Cruzadas.

De acuerdo con la psicologa personalista, la proyeccin es uno de los mecanismos de defensa. Sin
lugar a dudas es una idea personalista que se trate de la propia defensa de uno situar los tesoros y
al enemigo ah afuera, pero ciertamente tambin contiene un elemento de verdad. La sombra no
solo se experimenta ah afuera, tambin se mantiene en el extranjero. En contra de qu se dirige
la defensa? Yo dira, en contra de la intuicin de que la sombra me pertenece. El propsito de
cualquier defensa es proteger algo. Aqu, lo que se protege es la idea de lo intacto de s mismo.
An incluso cuando la armona original ya ha sido de hecho desgarrada por la emergencia del
extranjero, ello no debe admitirse por la consciencia. El extranjero debe ser mantenido a raya y ser
destruido. Aqu, la oposicin o la contradiccin es por lo tanto la que hay entre el hogar y el
exterior, uno mismo y algo ah afuera. La ganancia inherente a la prdida de la armona es la toma
de consciencia incrementada de s mismo. La distincin pronunciada de patria/extranjero ayuda a
establecer un sentido ms agudo de auto-identidad. Sin embargo, el precio por esta ganancia es la
prdida de la comodidad y del arraigo.

La contradiccin entre ego y no-ego en este primer nivel de integracin de la sombra tiene la
forma de una oposicin fsica, psicolgicamente ms bien simple, entre dos entidades (dos
personas, dos sociedades o dos pases). El Otro es geogrfica y culturalmente otro, estando ah
afuera, en el extranjero. De acuerdo a este nivel fsico o concreto, la respuesta al reto de la sombra
es una matanza caballeresca simple: guerra, cruzada, el intento de conquistar al Otro, que aqu
an se encuentra en el campo de honor. El carcter de este estadio es brutal e inocente. El otro
lado del hecho de que el Otro se encuentre en un nivel geogrfico concreto es que
psicolgicamente el cruzado vive en un plano teolgico elevado (en distincin del plano
pleromtico de existencia previo a la primera llegada de la sombra, la teologa est cada en la
relacin del hombre con el paraso). Su existencia esta motivada por la lucha por la ciudad
celestial.

II. El estadio hertico, o de caza de brujas

Otra vez, empezamos con ejemplos. "No son los rusos, sino nuestros propios polticos, el complejo
militar entero y la industria de armas, que crean incesantemente armas nucleares, quienes son los
autnticos criminales". "Los cientficos que manipulan los genes son unos criminales
irresponsables; deben ser 'psicticos' en un sentido amplio, su consciencia moral esta invadida
desde el inconsciente por fantasas de omnipotencia". (En la Edad Media uno podra posiblemente
haber dicho que estaban embrujados, posedos por el diablo.)

Obviamente, el enemigo ya no esta en el extranjero. Ha cruzado la frontera y ahora se encuentra

dentro, en nuestra propia sociedad, pas, familia o personalidad. Ya no es ms el extranjero
enemigo en el sentido estricto, sino, por el contrario, es algo como un marginado o como la oveja
negra en la propia sociedad o familia. En psicologa hablamos del retiro de la proyeccin. Ahora se
ve que las cosas no son tan simples como aparecan cuando era meramente una cuestin de
liberar a Jerusaln de los musulmanes. No es el enemigo literal ah afuera, los rusos por ejemplo,
que nos amenazan con una guerra nuclear, y tampoco el Otro absoluto, los paganos o los no
creyentes, que plantean una amenaza real al tesoro del alma. El peligro real est en casa. La
sombra ha sido integrada un poco ms y ahora se encuentra en la familia cristiana. Al husped se
le da una especie de hospedaje entre nosotros, an si solamente a la manera de condenacin. El
miedo o la vejacin era el primer modo de respuesta a la sombra. La condenacin es el segundo;
es un modo tanto de acomodarla como de resistirla. Ese estadio es la Navidad de la Sombra. Est
entre nosotros, en nuestra ciudad, pero en el despreciado establo y amenazado por los criminales
Rey Herodes en nosotros.

Histricamente hablando, este estadio fue alcanzado durante la Edad Media tarda. Resulta
interesante ver que el entusiasmo por las cruzadas simplemente haba cesado, a pesar de que
Jerusaln, despus de breves interludios, an estaba, o nuevamente estaba, en las manos de los
musulmanes. La leccin psicolgica de las cruzadas obviamente haba sido bien aprendida; lo que
se haba buscado durante siglos de esfuerzos de los cruzados haba sido cosechado plenamente,
as que la proyeccin de la sombra sobre algn lugar exterior ya no funcionaba ms. El enemigo
ahora apareca dentro de las propias fronteras, como hemos dicho. Algo ms cercano al hogar
tena que capturar la imaginacin. Alguna otra cosa tena que atraer la propia atencin hacia s
misma como el nuevo objeto de la lucha contra el Otro. Fueron las brujas y los herejes dentro del
mundo Cristiano. Tenan que ser quemados en la hoguera. Estoy hablando de la Era de la
Inquisicin, la Ortodoxia y la Contra-Reforma.

La caza de brujas es un fenmeno en la historia occidental quizs an ms feo que las Cruzadas, un
fenmeno al que se le puede asumir en su base, y as se ha hecho, todo tipo de impulsos sdicos y
autoritarios. Hoy hay una fuerte tendencia entre las escritoras feministas, as como entre los
junguianos, de ver en la caza de brujas de aquella poca la represin de lo femenino y del nima.
Sin cuestionar esta idea ni exonerar a los inquisidores de ninguna manera, me gustara, sin
embargo, restituir a los inquisidores en su rango como la segunda generacin de los antepasados
de la psicologa emergente. No es precisamente la represin del nima lo que era practicado en
aquel entonces: es como aquella represin un estadio en el camino al pas del nima, un estadio
en el camino hacia una consciencia psicolgica. La psicologa se construye sobre el fundamento
dejado por los cruzados y los inquisidores. Tenemos que confesar nuestra deuda con ellos. Sin
ellos y su violencia, la psicologa se habra mantenido en el plano de la vida eterna mitologizante
de la psique. La psicologa en el sentido moderno no es para nada inocente e inofensiva. Debe su
existencia a una matanza.

Por supuesto, menos parece aplicarse a la rama arquetipal de la psicologa junguiana en la

tradicin neo-platnica. El psiclogo arquetipal puede ejercer su aproximacin politesta
moderada, imaginal, como una aproximacin de la psicologa moderna y no necesita participar en
esta matanza, pero solo porque se ha estado apoyando en los hombros de los caballeros y de los
inquisidores desde el principio y puedelibremente y aparentemente de forma inocente
cosechar los frutos de su violencia (psicolgica).

En esta matanza, la consciencia perdi su inocencia. No intent meramente matar al Otro. Al

intentar hacerlo as, tambin mat su propia contencin en el plroma original. Se da a si
misma. Se arranc a si misma de sus races, de la continuidad de la vida imaginal, y paso a paso
conquist para si misma una posicin opuesta a este flujo continuo de la imaginacin. Por eso
mismo, la defensa contra la sombra no es slo una defensa en el sentido de una reaccin
secundaria a una amenaza primaria de la sombra. La amenaza y la defensa son simultneas.
Quizs uno podra incluso decir que solamente en la defensa contra la sombra, solamente por
virtud de la matanza de los cruzados y de los inquisidores, la sombra y su amenaza aparecieron en
primer plano. Si fue as, la matanza de la sombra tendra una prioridad lgica interna dentro de la
simultaneidad de la amenaza y la defensa. Sera el mismo modo en el que la psique construye la
sombra por primera vezcomo su (de la psique, de la consciencia) propio Otro. Porque siempre
tenemos que recordar que la sombra no es un Otro como un hecho positivo sino como una ficcin
imaginal, psicolgica, para las propias necesidades y propsitos de la psique.

En vez de proyeccin, encontramos, en el segundo nivel, el mecanismo de defensa de delegacin.

La sombra es delegada a la oveja negra, las brujas y los herejes. La defensa se dirige contra la
comprensin de que yo pertenezco incluso a lo que verdaderamente no soy y a lo que
apasionadamente rechazo. No tengo que estar a favor de, o tomar partido por, los armamentos
nucleares o el sistema militar entero: Incluso como un pacifista, incluso como alguien que practica
la profesin "noble" de la psicoterapia y dedica su vida a "altos valores espirituales y psicolgicos".
Tengo una parte de responsabilidad en lo que est ocurriendo. Ellos son mis constructores de
bombas, mis explotadores capitalistas, mis bilogos genticos; ellos lo hacen en mi nombre, para
que no tenga que ensuciar mis manos, el negocio sucio del armamento, las polticas de poder, la
explotacin y la contaminacin ambiental. Una participacin directa o indirecta en lo que se hace
no es solo el medio por el cual se incurre en culpa; soy culpable precisamente debido a mi
inocencia, manteniendo mis manos limpias. Necesito y uso a aquellos que hacen el "trabajo sucio"
de llevar la sombra por mi, para que yo pueda retener una consciencia exclusivamente bien
intencionada. Esta es la verdad que no puede ser aceptada por la consciencia. La comprensin de
que la sombra es la sombra de la propia luz ("sol et eius umbra, luz afuera, y oscuridad adentro"
(9), no la sombra de algn objeto que esta en la luz del sol), se evita por medio del mecanismo de
defensa de la delegacin.

La defensa es necesaria para rescatar la inocencia de la consciencia y preservar a la consciencia

como bien intencionada. En verdad, la oposicin o la contradiccin tuvo que ser colocada en el
propio territorio de uno. Pero la consciencia sin embargo se las arregla para quedarse libre de ello
al hacer una distincin dentro de si misma, o dentro del grupo al cual uno pertenece. An son
"ellos" (una minora, una subcultura, individuos herejes) quienes hacen el mal, mientras que yo
estoy del lado de los buenos, de la paz, de la inocencia. Pero en ltima instancia nuevamente no es
tanto una distincin entre entidades literales o personas reales. Incluso aunque este parezca ser el
caso, porque est actuado en la realidad social, sin embargo es en realidad una contradiccin
entre principios, valores morales. Durante las Cruzadas, los musulmanes eran meramente
enemigos, no el mal. Ahora, sin embargo, hay un sentido radical de mal, de lo absolutamente
equivocado. Aqu la matanza tiene la forma de condenacin, exterminio, hoguera. En vez de
caballera hay un espritu punitivo que odia. La consciencia se vuelve desagradable (y por lo tanto
pierde su inocencia en un sentido mucho ms radical que antes). Estamos ahora en el reino del
super-ego. El "deber" y el "debera" reinan. Se predica la "responsabilidad". Las manifestaciones a
favor del bien y en contra del mal pertenecen aqu. La actitud hacia la sombra es ahora farisaica, el
carcter de este estadio vicioso e ingenuo. El hombre ha descendido del nivel previo teolgico a
un nivel moralista (ms secular) y al mismo tiempo y por la misma razn se ha elevado de un nivel
fsico caballeresco a un nivel "ms elevado" abstracto (ideal, espiritual, moral) por encima de la
tierra, el cuerpo, el instinto y el deseo. El tesoro ya no se busca como una ciudad concreta ah
afuera; ahora se trata del valor interior abstracto de la rectitud y de la fe correcta.

La ganancia ms all de lo que se ha logrado en el primer estadio es una primera comprensin de

los opuestos como opuestos, es decir, como un par inseparable, una polaridad: luz y sombra. Las
brujas y los herejes pueden ser quemados, pero nos pertenecen, no son completamente ajenos y
por lo tanto psicolgicamente inofensivos, como lo eran los musulmanes no-cristianos en el
estadio previo. Ahora el enemigo es el diablo (cristiano!).

III. El estadio de trnsfuga o de subversion

Esto ocurre en dos formas diferentes, una terica, la otra prctica. La forma terica se encuentra
en patrones de explicacin de este tipo: "Todo lo alto o lo bueno no es ms que el mal o lo bajo
disfrazado o sublimado"o en la demanda de una emancipacin de los instintos reprimidos, del
deseo (Herbert Marcuse). Es un modo subversivo de pensar. Su contraparte prctica est en
actividades tales como las de los movimientos clandestinos revolucionarios, la lucha por la
liberacin de los oprimidos. O considrese lo siguiente: un estudiante justificando su robo en una
tienda como una lucha contra la explotacin y la sociedad capitalista como un todo.

Por objetable que pueda ser esta actitud, particularmente en el ltimo ejemplo, en ella ha sido
alcanzado un nivel lgico y psicolgico ms alto. El segundo estadio presupona el primero; este
tercer estadio se construye sobre el segundo (y el primero), habiendo sobrepasando a ambos. No
es una recada a un nivel anterior al del estadio moral, sino, por el contrario, un sobrepasarlo e ir
ms all de l, llevando los logros de los estadios previos. Tanto el sentido de frontera y lmite (es
decir, el darse cuenta del contraste entre consciencia y no-ego) y la espiritualizacin de este
contraste en una moral idealista no se olvidan.

El paso ms all del moralismo y el dogmatismo del estadio de la caza de brujas se hace posible
por el hecho de que ahora resulta evidente su hipocresa. La sombra no est simplemente con la
oveja negra, en otras palabras, an ah afuera. Est en cualquier lugar, donde quiera que haya luz y
tambin en mi. La sombra a llegado mucho ms cerca. La distincin idealista entre dos mitades
separadas de la sociedad o de la personalidad, luz y oscuridad, lo correcto y el mal, ya no se
sostiene ms. La inocencia de la posicin moral se ha perdido. La Edad Media se ha terminado. Es
el tiempo de los Espritus Libres (es decir, aquellos que se consideraban a si mismos libres), el
tiempo de la Ilustracin, del modernismo temprano. Rige el escepticismo. Histricamente,
despus de algunos siglos de quema de brujas, simplemente ya no era posible quemar disidentes,
al igual que la idea de una cruzada ya no mantena fascinacin alguna para la gente de la era de la
caza de brujas. Ahora, ya no se poda culpar ms a las brujas y a los herejes, por lo que
previamente haba sido pensado como siendo una verdad absoluta, auto-evidente, y por lo tanto
incuestionable, se haba vuelto algo humano-demasiado-humano, una fe entre muchas posibles, y
quizs incluso una mera supersticin. Ningn dogma tiene capacidad de cuestionamiento crtico,
ni tampoco lo hace ninguna accin aparentemente motivada por altos valores. Bsicamente todo
es "nada ms que". Cada cosa luminosa tienen su propio lado oscuro.

Si la sombra est en todas partes, incluso en mi, la consciencia podra ser desintegrada por sus
contradicciones internas y ser destruida por ello. Aludo a la contradiccin de que lo que no quiero
y no puedo aprobar de mi, sin embargo, se encuentra en mi mismo. Mis mejores intensiones, si se
examinan crticamente, resultan haber nacido de motivaciones egostas o bajas. Para no tener que
sufrir esta contradiccin, la consciencia recurre a otro mecanismo de defensa. Se identifica con la
sombra (tanto como con el agresor). El ego abandona su previo idealismo y se une al enemigo
anterior, el no-ego. Defiende a los herejes y toma partido por los ms bajos o los inmorales, ya sea
por cotejar los bajos impulsos por medio de un reduccionismo terico ("nada ms que"-anlisis), o
participando activamente, por ejemplo, robando en una tienda, como en el ejemplo de ms arriba.
Esto es el Domingo de Ramos de la Sombra, su entrada en Jerusaln, con hombres tales como
Voltaire, Marx, Nietzsche y Freud, que representan la multitud aclamando a travs de la
exposicin de la falsedad de todo idealismo.

En el primer estadio, Jerusaln era el extranjero. En el segundo, Jerusaln era la ciudad natal de la
mayora moral y sus inquisidores, y el lugar de la Sombra estaba en el mismo pas, no demasiado
lejos, el miserable establo en el Beln de la Sombra. Ahora aqu la Sombra vuelve a casa. De alguna
manera, ella y Jerusaln se han reunido, como lo estaban en el estadio de la cruzada, pero ahora
en el suelo del propio hogar.

La identificacin con la sombra implica otros dos mecanismos de defensa, primero la negacin de
la oposicin o tensin entre los ideales y los as llamados bajos instintos, Jerusaln y la Sombra, y
en segundo lugar la "conversin en el opuesto", mejor expresada en la frmula de Nietzsche de la
"transfiguracin de los valores". Todo se remonta a un principio, ya sea la voluntad de poder, la
sexualidad, la envidia o cosas por el estilode todas formas, a lo que podramos llamar sombra.
Ya no hay ms dos polos o dos verdades, el polo ms alto en tanto que una no verdad (falsedad,
sublimacin, etc.) se reduce al ms bajo como la nica realidad verdadera. La sombra, los herejes,
el proletariado, las mujeres oprimidas son el Salvador, son "Jerusaln". La consciencia necesita
esta liberacin de los opuestos porque la sombra ha llegado tan cerca que la tensin o la
contradiccin podra desintegrarla. En tanto que lo incompatible est ah afuera, es de alguna
manera tolerable (si es que las Cruzadas y la caza de brujas califican como modos de tolerancia
aunque ciertamente extraos). Pero tan pronto como la consciencia admite que en si misma es
incompatible consigo misma, que es lo que absolutamente no quiere ser, entonces se auto-
destruir.

Dado que la sombra est, ahora, debido a la identificacin con ella, aclamada, ha perdido, en ste
nivel, su cualidad de sombra, es decir, su ego-incompatibilidad. Ahora es ego-sintnica. Si
recordamos al ladrn de tiendas, podemos decir que lo que de hecho es equivocado o malo
simplemente se le renombra como bueno (justificado, incluso recomendable como una lucha
legtima contra los opresores). Pero si la sombra ya no es ms sombra porque la oposicin entre la
luz y la sombra simplemente ha desaparecido, la cualidad de sombra debe reaparecer en algn
otro lugar. Pero no puede reaparecer en el mismo nivel. La eliminacin de figuras de sombraen
tanto que "sombra"fuerza a la consciencia ms all del nivel entero de figuras o entidades
tangibles hacia una categora completamente nueva, ms abarcadora. Y ciertamente, hallamos
que para el estadio e subversin, la sociedad y/o la civilizacin como un todo, el sistema social, es
lo que ahora lleva la sombra. ste debe ser culpadoy fundamentalmente cambiado,
revolucionado. Con respecto a la cuestin nuclear, tendramos que decir que aqu ni los rusos ni
nuestros propios lderes polticos como individuos son el peligro real, sino ms bien la organizacin
de la sociedad en su conjunto. As que este estadio se abre a la diferencia entre entidades
corporales y el sistema imperceptible e intangible, en el cual las entidades estn contenidas y por
medio del cual estn sutilmente organizadas e informadas.

He dicho que este estadio no recae en el nivel pre-moral. Cierto, el nfasis en reducirlo todo a los
niveles bajos equivale a una readmisin de la esfera de lo instintivo, del cuerpo y la tierra superada
o reprimida en el segundo estadio en favor de una actitud idealista. Pero debemos ver que este
nuevo acceso al instinto ocurre en el nivel espiritual e idealista alcanzado por este segundo
estadio. Al pasar a travs de los estadios previos, nada de lo adquirido se pierde en la consciencia,
incluso aunque haya sido superado. La relacin entre la consciencia y la sombra ha avanzado
desde el "internacionalismo" del primer estadio va la situacin de "guerra civil" del segundo
estadio hasta el estructuralismo del estadio de la ilustracin. El problema real no puede localizarse
en las fuerzas forneas, ni tampoco en las brujas y los disidentes entre nosotrosen otras
palabras, en ambos casos no se puede localizar en un nivel concreto de la gente. Ahora que el
problema se detecta en el sistema imperceptible que subyace a la conducta de la gente, se le
comprende como un problema estructural y por lo tanto en un nivel fundamentalmente ms
profundo (o ms elevado), mucho ms sofisticado. El primer estadio adquiri para la consciencia
un sentido de lmite y contraste; en el segundo, este contraste fue considerado como una
verdadera oposicin de un par inseparable de opuestos, correcto y equivocado; en el tercer
estadio alborea la consciencia de que esta oposicin es inherente en la constitucin o estructura
de la civilizacin.

La ganancia que trae esta comprensin es la muerte irrevocable de esa ingenuidad que crea
posible localizar a la sombra all afuera. La consciencia se ha vuelto consciente del hecho de que la
sombra es una parte integral de la sociedad. El precio que ha de pagar por este logro es la prdida
de su integridad moral. Trnsfuga como es ahora, ha tenido que renunciar, de hecho, traicionar,
sus ego-ideales. El carcter de este estadio, en el cual se tolera la disensin y se sospecha que todo
deriva de motivos bajos, puede ser descrita como humana y cnica. Lo caballeresco (guerrero) y el
asesinato moral del primer y segundo estadio se han sublimado en un mero reduccionismo en la
propia manera de pensar de uno, una aniquilacin a travs del "nada ms que". El hombre ya no
est ms preocupado por los valores ideales de la fe correcta y por la rectitud, ahora se esfuerza
por la "utopa concreta" (Ernst Bloch). Esto es, ha descendido desde el plano del moralismo al
plano de la realidad emprica social, "sociologa", y se ha elevado a la consciencia del nivel de los
sistemas y estructuras en los que est inserto y por los cuales su pensamiento y experiencias estn
conformadas.

IV. El estadio de mea culpa

Un ejemplo de este estadio de consciencia sera la idea comnmente sostenida de que la bomba
atmica es el producto de nuestra desmesura, nuestra actitud de aprendices de brujo.

En este nivel, vemos que la consciencia ha desertado al enemigo debido a su decepcin

fundamental e indigesta de que no era perfecto, como haba asumido. El dolor de la perdida de la
inocencia y la pureza de la consciencia, de la contaminacin de sus ideales ms altos, era tan
grande que no poda ser resuelto solo por medio de la identificacin con el agresor. Ahora este
dolor tiene que ser sufrido en plena consciencia y al mismo tiempo retener los logros del estadio
anterior, concretamente, la comprensin del hecho de que la sombra es inescapablemente suya
(de la consciencia). La oposicin polar (dada durante el estadio previo en favor de uno slo de los
polos) debe ser restituida. Es decir, los valores e ideales descartados a partir de la decepcin y la
resistencia deben ser reconocidos nuevamente como nuestros valores supremos, en plena
consciencia de que estamos radicalmente faltos de ellos. La incompatibilidad entre la propia
sombra del ego y el ego debe ahora ser sobrellevada. Pero la resultante contradiccin aniquiladora
debe ser evitada por alguna nueva forma de defensa. Los sentimientos de culpa constituyen el
cuarto modo de recibir al husped y de defenderse de l. Esta es el Viernes Santo de la Sombra, su
crucifixin.

El remordimiento, la admisin de la propia pecaminosidad, los sentimientos de culpatodos estos

deben entenderse tanto como un modo de invitar un poco ms al husped como un fenmeno de
defensa. El particular mecanismo de defensa aqu es el del aislamiento. Ya hemos comprendido la
contradiccin no mitigada en que la consciencia se descubri habiendo sido auto-punitiva. El polo
de los ideales y el polo de la sombra, si se sueltan, se demoleran el uno al otro. Pero si son
aislados uno del otro, separados por un muro de vidrio, por as decirlo, la contradiccin puede
persistir sin que nosotros tengamos que sufrir el destino de una auto-aniquilacin. Los
sentimientos de culpa son el fenmeno por el cual ste aislamiento mutuo de los opuestos tiene
lugar. Un sentimiento de culpa, en tanto que visto desde dentro, se estructura como un juego
entre un juez que condena y un criminal condenado, pero de tal modo que ambas partes son
vividas por una y la misma persona en unin personal; este juego se congela y as puede continuar
inalterado para siempre. Al juego no se le permite moverse, desarrollarse. A los dos integrantes no
se les da libertad para que puedan interactuar como dos animales salvajes capaces de devorarse
uno al otro, o como el fuego y el agua capaces de aniquilarse mutuamente, sino que se fija en su
posicin momentnea y as son como animales mantenidos en jaulas separadas. El juez todava no
admite que el criminal que condena es l mismo. Y el criminal avergonzado an no se da cuenta de
su identidad con el juez. En cada sentimiento de culpa, el juez en nosotros permanece en su toga y
en un asiento elevado, apuntando su dedo hacia abajo al desgraciado convicto.

Sin embargo, se ha adquirido algo nuevo ms all de la situacin del estadio subversivo. Los
sentimientos de culpa son testimonios del hecho de que la consciencia de la mismidad personal de
la contradiccin se ha realizado. Durante el estadio previo, donde la sombra era percibida en el
sistema en su conjunto, de algn modo la sombra an era mantenida afuera en algo que no soy
era. El sistema de la sociedad an es un Ello. La matanza se diriga a ciertas ideas, las cuales eran
declaradas como supersticiosas. Al matarlas, yo me disociaba a mi mismo de ellas. Ahora, con la
actitud mea culpa, la sombra ha regresado plenamente a casa; est verdaderamente en m, en el
sujeto, mi propia sombra, tan ma como mis ideales. La escisin oposicional entre mis ideales y mi
sombra se da ahora inescapablemente en m. Ambos ocurren en el mismo campo de juego: en mi.
Estoy identificado con los valores morales y al mismo tiempo con la sombra. Y as me he vuelto
una contradiccin viviente, cuyo nombre es "mala consciencia", "sentimiento de culpa". Ya no es
ms yo y ellos o yo y ello (el sistema). Ambos son uno y lo mismo: yo. Al albergar el sentimiento de
culpa, me mato a m mismo, y la forma de esta matanza es el remordimiento.

Pero, y aqu llegamos a una segunda defensa, yo soy ambos en diferentes sentidos. Soy juez en lo
que respecta a mi esencia metafsica; sin embargo soy criminal solo por virtud de mi naturaleza
finita. Esto equivale a un tipo de privatio boni. La sombra es solamente mi defecto o falta personal.
Si yo solo hubiera hecho o hubiera sido como debiera, entonces el ideal habra quedado intacto. El
reino de los ideales es aqu la verdad objetiva de pleno derecho, mientras que el segundo polo, la
sombra, es devaluado como un polo falso, una insuficiencia meramente personal, nuestra falta de
fuerza moral, nuestra violacin de las normas ticas. Por lo tanto, la consciencia en este nivel logra
mantener la integridad del principio del bien, incluso si tiene que conceder que mi consciencia
personal ya no es ms compatible verdaderamente con ella misma. La moralidad como tal, el
cosmos moral, permanece intocado. La manifestacin del fenmeno de la sombra es solamente
una especie de accidente dentro de un cosmos de ideales y valores que en principio permanece
intacto: es mi falta y mi problema personal. Aqu tenemos no una perdida del cuerpo, la tierra, el
instinto como en el segundo estadio, sino una prdida del "mundo", de la realidad objetiva.

Con este estadio, histricamente hablando, hemos avanzado a la Era del Pietismo y a la psicologa
personalista, la subjetividad, la interiorizacin. La consciencia ha adquirido para si misma un
sentido de consciencia como tal y del rol que juega en nuestros problemas. Se ha vuelto auto-
consciencia, mientras que en los niveles anteriores solo era consciente de sus contenidos. Este es
el estatus en el que la psicologa personalstica alcanza su punto ms alto. Los sentimientos de
culpa son un instrumento excelente para canalizar toda la atencin en la persona, en lo que
llamamos el ego moderno. En este estadio hemos llegado a una identificacin (confusin)
narcisista del ser humano en tanto que individuo con la sombra, lo cual representa, en
retrospectiva, un terrible error, pero tambin un paso necesario en el camino de la integracin
completa de la sombra.

Pero tambin hemos llegado al nivel alcanzado en la filosofa kantiana, la cual provee la auto-
reflexin crtica de este estadio, mientras que el Pietismo y la psicologa personalstica
simplemente escenifican este estadio. Con Kant hemos ido ms all del dogmatismo del primer y
segundo estadio y ms all del escepticismo del tercer estadio y hemos alcanzado el nivel de auto-
reflexin y crtica (en el sentido kantiano). El problema de la sombra ya no es ms un problema
estructural, un problema de la organizacin de la sociedad o de mentalidad. El nivel abstracto,
utpico, de todo pensamiento social ha sido dejado atrs. El sistema social se reconoce como una
manifestacin de una escisin en la misma naturaleza del hombre, en la condicin humana como
tal, y esto muestra nuevamente que el husped ahora ha sido admitido en el propio hogar. Las
preguntas a ser planteadas en este nivel son parecidas a las siguientes: Qu es lo que constituye
la moralidad? Cules son las condiciones a priori de la posibilidad de la verdadera conducta
moral? Y por ltimo: Qu es el hombre? Tales son las cuestiones ocultas en el fenmeno de los
sentimientos de culpa y la pecaminosidad. El nivel en el cual la consciencia ve el problema es el
nivel metafsico, el de una Wesensphilosophie (una filosofa de principios y esencias universales).

El personalismo y la interiorizacin no deben ser tomados literalmente. No son el signo de que la

consciencia ha regresado a un estatus anterior al del descubrimiento del sistema invisible en el
que nos encontramos. Ha descendido al nivel personal y al mismo tiempo a ascendido por encima
de la comprensin de sistemas y estructuras al nivel de principios ltimos. El personalismo es
meramente el signo de la inevitabilidad y la apremiante inmediatez del problema de la sombra una
vez que se entiende que est enraizada en un principio "metafsico".

V. El estadio de hospitalidad, o la integracin lograda

Ahora la consciencia ve a travs de la arrogancia y la presuncin inherentes en el estadio de la

mala consciencia. Precisamente al cargar humildemente toda la culpa en uno mismo y al devaluar
la sombra como un defecto meramente subjetivo sin realidad autnoma, el ego se infl a si mismo
al convertirse en el polo opuesto en frente del principio del bien. La subjetividad humana en
ltimo anlisis se haba vuelto el antagonista real de "Dios". Ahora puede entenderse que la
integracin de la sombra no significa su mismidad literal y que la sombra solo surge de mi
subjetividad personal. La idea de interioridad personal es reconocida como el ltimo refugio, el
ltimo valuarte en la lucha del ego por su auto-preservacin o por la preservacin de una
consciencia armoniosa. La interiorizacin que constituye a la psicologa personalstica es la ltima
defensa contra la psicologa. Ahora vemos que la integracin de la sombra significa que se la
reciba en la consciencia misma sin reservas.

Ya no pueden haber ms dos aspectos diferentes, como en el estadio previo, donde yo era, con
toda seguridad, al mismo tiempo juez o representante de los valores ms altos y el convicto
culpable, estando cada uno de ellos, sin embargo, en un plano o respecto diferente. Ahora juez y
criminal, ideal y realidad defectuosa se encuentran en el mismo plano y en el mismo respecto, por
lo que ambos perecen de sus contradicciones internas, cada uno desapareciendo en el otro, por lo
que algo ms, un nivel de consciencia completamente nuevo, puede emerger en su lugar. Cuando
Jung habla de la "funcin trascendente" como este proceso que hace emerger una nueva
consciencia de la auto-destruccin de los opuestos inherente en la antigua consciencia, podra
tener en mente algo similar. Lo que surge aqu es una consciencia verdaderamente psicolgica.

El juez baja de su tarima y deja de hablar desde ella al criminal. Cesa el juego completo de juez y
criminal. Desaparecen ambos roles, no en el sentido de que se mezclen en uno, sino de un modo
tal que uno se reconoce a s mismo en el otro, y ambos se reconocen a s mismos a travs del otro
como humanos, humanos con su propia complejidad: a la vez humano-demasiado-humano y
divino. Ahora el hombre puede conversar con el hombre en un nivel verdaderamente humano.

La sombra no se admite plenamente, y una conversacin entre humanos reales no es posible, en la

medida en que evito la contradiccin de mi ser lo que yo tambin no soy. Pero no dijimos que la
contradiccin, si no es evitada, implicara una auto-laceracin? Como puede la contradiccin
volverse productiva ms que destructiva? La integracin de la sombra implica el sacrificio de la
plenitud y la harmona del mismo principio ms alto. Requiere el sacrificio de la exclusiva bondad
del cosmos moral como tal. En la medida en que la contradiccin entre luz y sombra se distribuye
entre dos entidades diferentes, los ideales morales all y mis defectos personales aqu, se evita el
problema que apareci con la emergencia de la sombra. A los opuestos no se les permite chocar.
Solo chocan cuando la sombra ha sido reconocida como la propia oscuridad de la luz, del sol. El
reino del bien tiene su propio mal inherente, no solo un "lado" o "aspecto" malo, como durante el
estadio anterior.

El problema es la exclusiva bondad del principio ms alto, en cuya imagen y semejanza el ego se
sabe creado. Si esta bondad exclusiva y consecuentemente el principio entero ms alto, como
hemos comprendido, ha de ser sacrificado, esto requiere la katastroph, la desaparicin, del ego
antropolgico. Pero la destruccin del ego o de la antropologa es la Pascua de la Sombra, su
resurreccin y Ascenso al Cielo despus de su crucifixin en el estadio previo. Ahora est a la
derecha del trono de Dios: la sombra puede ser reconocida como la sombra de la misma Deidad.
Ya no es ms mi defecto personal. El ego ha resignado el gobierno supremo sobre la consciencia.
Ya no insiste ms en ser el factor decisivo.

La Pascua de la Sombra es la muerte final de la entera antigua consciencia que prevaleca desde
antes de la primera llegada del husped, y el nacimiento de una nueva consciencia, una
consciencia psicolgica. De estadio en estadio, la consciencia haba cambiado, pero haba retenido
su identidad. Ahora esta misma identidad ha perecido. Ms que un cambio, haba tenido lugar una
transformacin (es decir, una mutacin), y lo que ahora vive no es una consciencia transformada,
sino otra, una diferente.
La creciente aproximacin de la sombra ha conducido a la consciencia ms all de si misma, hacia
la comprensin efectiva de que hay una psique objetiva, autnoma, ms all de la esfera de la
psicologa personal y que la sombra llega a esa regin transpersonal. Reconoce que un cambio es
real solo si se le permite que ocurra en el nivel de los Dioses, en el nivel de nuestra metafsica u
ontologa, en el nivel del concepto. La aceptacin de la sombra como mi problema personal no lo
consigue. En la medida en que la Sombra era mi falla personal, an era tratada como una sucia
pordiosera. Solo cuando se le permiti entrar en nuestra teologa o metafsica se le concede, a
aquel que una vez fue el extranjero misterioso, el lugar de honor del husped en el propio
corazn, y el sentimiento hacia ella es de respeto, lo cual es amor y miedo a la vez. Se le honra
como una realidad autnoma, es decir, arquetipal, a la vista de la cual la ego-consciencia tiene que
ceder y entregar su pretensin de supremaca exclusiva. Se pueden entender todos los estadios
previos como renovados intentos de la auto-preservacin de la ego-consciencia en el sentido de
una defensa desesperada de su monocentricidad.

Pero rendirse a la comprensin de la existencia de otro centro objetivo no significa que la

adquisicin del estadio anterior, es decir, un sentido de subjetividad, interioridad y psicologa,
tenga que perderse. La consciencia no regresa a aquellos estadios en los que el husped era
meramente "objetivo", es decir, que de algn modo apareca "all afuera", ya sea en el extranjero,
en un grupo minoritario, o en el sistema social. Ms bien, este sentido de subjetividad es
profundizado, profundizado hasta tal punto de que se hace aparente que est enraizado en una
dimensin enteramente nueva, la dimensin de una (subjetiva) objetividad (o una subjetividad
objetiva)lo cual es por supuesto una contradiccin. Pero ser una contradiccin es lo que
constituye la psicologa (como una consciencia psicolgica o como un estatus lgico) y es lo que
nos permite no solamente tener, o ser el lugar de, una vida simblica o imaginal, tal y como la
encontramos en todas las eras, sino que nos permite existir conscientemente como vida imaginal
(o como alma).

Porque, despus de todo, la psicologa (la consciencia psicolgica) se origin nada menos que en la
integracin gradual, en contra de una tenaz resistencia, de la contradiccin que lleg al mundo de
la consciencia con la primera llegada del Otro. La emergencia de la sombra pareci ser la
emergencia del Otro psicolgico. Pero hemos de tener en cuenta que en la medida en que el Otro
an es un otro literal, ya sea all afuera o aqu, precisamente an no es un Otro psicolgico. El otro
deviene psicolgico slo cuando cesa de tener la forma de "otro" y se le reconoce como teniendo
la forma de s mismo. Pero el otro como uno mismo es una contradiccin. Ahora podemos ver que
el husped real que con el advenimiento de la sombra quiere que se le deje entrar no es "el otro":
es contradiccin, dialctica, la sizigia (10). La plena integracin de la sombra no significa la
interiorizacin de "algn otro" (mis aspectos rechazados) dentro de m, no significa meramente la
mismidad con los aspectos de la sombra, sino que la forma inicial de la otredad regresa a casa a s
misma, es interiorizada en si misma y as se transforma en la forma de s mismo (no de el Si
Mismo!). Significa el reconocimiento de la consciencia o del "concepto" como una auto-
contradiccin existente. Ahora existe este reconocimiento; el estatus de una consciencia
psicolgica se ha vuelto real. Como tal, la consciencia ya no tiene ms su propia otredad ah fuera
en algn Otro (y en algn "lado" de s misma que an sera un otro), sino en s misma como su
propia auto-contradictoriedad ontolgica: integrada en su mismo Ser, en su Concepto (Begriff). La
autntica psicologa empieza cuando (despus de todos los niveles anteriores) el nivel metafsico
ha sido superado en favor de un nivel ontolgico, verdaderamente lgico.

La sombra empez como el otro en un sentido eminente. En el momento en que cesa de ser
enfticamente otro, en el momento en que pierde la forma de la otredad, la sombra cesa de ser
sombra. La sombra (como la primera manifestacin del "inconsciente" como un todo) se
transforma en una nueva manifestacin del "inconsciente" como un todo: en el nima (11), el
alma.

Al haber permitido que la contradiccin entre en su mismo concepto, la consciencia (o la

psicologa, en este sentido) conquist el nivel del Concepto por si misma y devino consciente de su
existencia como Concepto o como el Concepto existente (en el sentido hegeliano de Concepto). La
consciencia se revela a si misma como logos, pero logos que a su vez se revela a si mismo como
lleno de alma (psicologa) y como real (Concepto existente), mostrando simultneamente que el
entendimiento tradicional abstracto de logos (como en la lgica formal) es deficiente, meramente
una reduccin al nivel tcnico de un instrumento para el propsito prctico del pensamiento
correcto.

El constante avance de la sombra ha derrocado la arrogancia con la que el ego se confin a si

mismo a ser una entidad finita (en el sentido antropolgico). La sombra irrumpe y atraviesa la
auto-definicin antropolgica del hombre y la abre a su propia infinidad. El hombre es ms de lo
que es. Al ser consciencia (no meramente tener consciencia), es tambin su ontologa y su
teologa, es tambin el reino arquetipal y los Dioses, lo cual ciertamente no es. Como Jung nos
dijo, en las palabras de Cristo: Vosotros sois Dioses. El corolario de esto es que ahora ya no
existimos ms como hechos positivos. No podemos tomarnos literalmente. Somos Dioses slo y
precisamente porque en este estadio nuestra creencia literal en nosotros mismos se ha disuelto
en una comprensin de nosotros "meramente" imaginal (lgicamente negativa).

Una vez que se ve la sombra como perteneciente al mismo principio del bien, este principio deja
de ser un mero principio, un debera, una demanda, un idealen otras palabras algo no real, no
realizado, algo que tiene su realizacin, si la tiene, fuera de si misma en una accin o conducta
emprica, separada. Desciende a tierra y se vuelve real en el sentido de lo que Hegel llama
Sittlichkeit (usualmente traducido en los trabajos de Hegel como "vida tica"; ha de distinguirse de
la moral trascendente de Kant). Y el hombre, sin tener ya que afirmar ser (al menos en principio)
idntico con sus ideales ms altos, puede volverse humano de nuevo, modesto en un sentido
"metafsico". Esto puede al principio parecer paradjico, pero es precisamente el ascenso de la
sombra al cielo y la recuperacin de un sentido de la psique "arquetipal", "metafsica", lo que nos
permite bajar a tierra verdaderamente despus de nuestra anterior existencia arriba en las nubes
de las esencias e ideales y volvernos verdaderamente seres humanos particulares aqu en una
situacin social real y en un mundo sensible, concreto. En la medida en que el hombre estaba
preocupado por el sistema social o por la naturaleza del hombre y sus problemas personales, an
estaba flotando en generalidades abstractas. An no haba alcanzado la realidad concretamente
real: el individuo nico, el momento nico.

El aprendizaje de la consciencia ha concluido. Ha sido un constante ascenso desde la inocencia

completa hasta la pleno darse cuenta psicolgico y desde un nivel fsico o concreto hacia el nivel
de la divinidad del hombre, un ascenso que, sin embargo, al mismo tiempo fue un constante
descenso desde las sublimes alturas de una existencia pleromtica en el Jerusaln Celestial hacia la
modestia de una existencia humana "meramente" imaginal y como tal concreta sobre esta tierra
real. Ahora nuestra lgica puede aceptar y afirmar la contradiccin inherente de nuestro ser,
concretamente de nuestro ser consciencia. Ahora la consciencia ha avanzado al rango del oficial.
Ahora el Pentecosts puede ocurrir, una nueva vida puede empezar, una vida que ya no ser ms
un perodo de transicin desde un estatus de consciencia fundamental (aquel del mito, la religin
o la metafsica) a otro (el de consciencia psicolgica) lgicamente ms alto (o ms profundo) por
medio de un ascenso-y-descenso lineal a travs de una serie de estadiosla historia entera del
Occidente Cristiano parece haber tenido el "propsito" de haber sido este enorme perodo de
transicin (12)pero una vida que es, metafricamente hablando, la itinerancia del oficial a travs
de un mundo transformado en la tierra del anima, en el panorama de la psicologa actual.

Este es un panorama de paz. Por qu es un panorama de paz? Todas las formas de matanza de
los estadios previosel de las matanzas teolgicas, moralistas, iluministas y pietistashan sido
superadas, no slo empricamente, sino lgicamente: porque la forma de la otredad ha sido
superada.

Pero esta paz no es la paz inocente del tiempo pleromtico previo al primer estadio de integracin
de la sombra. Es una paz que se construye o descansa sobre las formas de las matanzas descritas,
y las contiene a todas como momentos en si misma. Y sto no debiera ser malentendido como una
utopa social. No significa, en absoluto, que ahora la violencia, las matanzas, la guerra, se hayan
vuelto imposibles en la realidad social. La paz de la que estoy hablando no es una calma en la
conducta literal entre la gente, los grupos o las naciones. Es una paz solamente como y en la forma
lgica de la consciencia psicolgica.

Pero este no es el final del camino. "El panorama de paz" no significa una armona esttica y
eterna. Pues como hemos odo de Jung, aceptar la sombra es solamente la "obra del aprendiz". Lo
que an queda por conseguir es la "obra maestra", la cual no muchos pueden lograr (13).

Notas

1. Letters 2, 9 de febrero de 1959, a Traugott Egloff, p. 481.

2. En el sentido de una Beziehungswahn ("ilusin de [auto-]referencia").

3. Letters 2, 12 de abril de 1959, a Werner Bruecher, p. 498.

4. Otras regiones culturales del mundo necesitaran ser discutidas en sus propios trminos. Aqu
quedan completamente fuera de consideracin, no por razones externas, tales como la cantidad
de espacio asignado a este artculo, sino por razones intrnsecas. La sombra como la aproximacin
del husped no parece ser parte de la fenomenologa de estas culturas.

5. Marie-Louise von Franz, Shadow and Evil in Fairytales (Zrich: Spring Publications, 1974) p. 5.

6. Esto tambin se aplica, por supuesto, al concepto de "el inconsciente" mismo, tanto como al de
"el alma". A Jung y a otros les gustaba hablar sobre "el descubrimiento" del inconsciente. Sin duda,
podemos afirmar que Amrica fue descubierta (desde el punto de vista europeo medieval), y as lo
fue la penicilina o las lunas de Jpiter. Pero el inconsciente? Es una interpretacin! Una
interpretacin y no un hecho de la naturaleza a ser interpretado. Las "imgenes primordiales" de
Jung, sus "arquetipos en si mismos" tampoco deben ser entendidos como hechos positivamente
existentes en la naturaleza. Son en si mismos interpretaciones o, como lo dice Hillman,
perspectivas. Lo que Jung afirm sobre los descubrimientos de Freud referentes al origen de las
neurosis en las experiencias de la infancia se aplica a su propia teora de los arquetipos: "Estos
descubrimientos son solo hechos aparentes; en lo principal son interpretaciones" (CW 16 54), la
nica y esencial diferencia est en que "los arquetipos" no son simplemente las interpretaciones
(subjetivas) del psiclogo, sino que ya se presentan como interpretaciones. Son interpretaciones
objetivas existentes, afirmaciones, el alma hablando acerca de si misma. Solamente podramos
hablar de hechos psicolgicos si con sto queremos decir "el hecho de que la psique realiza tal
afirmacin" (Letters 2, 14 de junio de 1957, a Bernhard Lang, p. 370), es decir, presentndonos
tales auto-interpretaciones. La dificultad con la nocin de "interpretacin" radica, por supuesto,
en que tendemos a pensar que al igual que la nocin de "explicacin" implica que hay algo, algn
objeto o hecho, sobre el cual versa la interpretacin. Esto es verdad en la vida cotidiana y en la
ciencia. Pero no en psicologa. "El alma" viene al ser exclusivamente en (y como) sus propias
interpretaciones; no es nada sino sus propias interpretaciones. No hay nada (ningn substrato)
detrs de las interpretaciones. La interpretacin dentro de si misma establece y genera "aquello
de lo que trata". "El alma" es pensamiento que se piensa si mismo. As que sobre qu versan las
auto-interpretaciones o afirmaciones del alma? Cada una solamente habla sobre si misma, no
sobre un alma reificada, supuestamente existiendo separadamente. "Formacin, transformacin,
eterna recreacin de la Mente Eterna".

7. Este artculo se escribi durante los 80.

8. La palabra latina hospes de hecho contiene en si misma hostis. Hostis es el extranjero que
puede ser tanto enemigo como amigo-invitado.

9. CW 14 129.

10. La as llamada concepcin "posmoderna" de la psicologa junguiana, que insiste absolutamente

en el Otro y en su inalienable otredad, puede ser vista como un entretenerse en la entrada del
umbral a la psicologa y como un rechazo a entrar en ella.

11. Por supuesto no el nima en contraste al nimus, sino el nima con su propia dialctica
interna, es decir, la sizigia como un todo: la sizigia del nima con su propia negacin, el nimus.
12. Quizs este perodo "de transicin" empez incluso mucho antes, con el inicio de la filosofa
griega y el surgimiento del monotesmo en el antiguo Israel, es decir, con el abandono del estatus
lgico de las culturas ritualistas y el inicio del estatus de la religin y la metafsica.

13. Por qu muchos no pueden lograrla? Porque lo que queda despus de que la "obra del
aprendiz" ha sido completada es la contradiccin. El estadio del nima o del alma implica
directamente a la consciencia con la dialctica.

Etiquetas: Alma, Cristianismo, Destino, Giegerich, Hegel, Jung, Psicologa, Religin

LA REALIDAD DEL MAL? UN ANLISIS DEL ARGUMENTO DE JUNG

Por Wolfgang Giegerich,

Berln, 8 de septiembre del 2010.

Traduccin de Enrique Eskenazi y Alejandro Bica.

Con enorme gratitud al autor por autorizar la traduccin y publicacin de este artculo indito.

1.

"La psicologa no conoce lo que el bien y el mal sean en si mismos; slo los conoce como juicios
acerca de relaciones: bien es lo que parece adecuado, aceptable o valioso desde un cierto punto
de vista; mal es el opuesto correspondiente. Si lo que llamamos bien es realmente bueno para
nosotros, entonces tambin tiene que haber un mal y un malo que sea real para nosotros. De
modo que uno ve que la psicologa se preocupa con un juicio ms o menos subjetivo, esto es, con
una oposicin psquica que es indispensable para designar relaciones de valor... Hay cosas que
desde un cierto punto de vista son extremadamente malas, esto es, peligrosas." (CW 9ii 97,
traduccin modificada) "Porque cmo puede uno hablar de alto si no hay bajo, de derecha si
no hay izquierda, de bien si no hay mal, si el uno no es tan real como el otro?" (ibid. 113). Es
un "hecho evidente [natrliche] que con el predicado alto uno inmediatamente postula bajo..."
Bien y mal "son un par de opuestos lgicamente equivalentes..." Son, desde el punto de vista
emprico, "mitades coexistentes de un juicio moral" (ibid. 84).
Aqu Jung se mueve en un nivel estrictamente lgico y comprende bien y mal como
Relationsbegriffe (conceptos de relacin), como un par de opuestos, donde el uno implica
inmediatamente al otro porque son correlativos, de modo que no se puede tener al uno sin tener
tambin al otro. "La realidad del mal" en este contexto no significa ms que la coexistencia lgica
con "bien". Los trminos o los conceptos coexisten. De ninguna manera implican ningn sentido
ontolgico de "real". Esto es an ms acentuado por la insistencia de Jung en la cualidad
meramente subjetiva de estos trminos. Son, en tanto que enunciados humanos, categoras por
medio de las cuales la mente humana evala su relacin con las cosas y con los acontecimientos
en la realidad (o ms bien al revs, lo que las cosas o los acontecimientos significan para nosotros).
stos predicados slo existen en el sujeto humano, no en la realidad objetiva, o para decirlo con
una distincin filosfica de la edad media, slo existen in mente y no en in re. Llamamos a algo
bueno o malo. Es bueno o malo para nosotros. "El mal" por lo tanto, significa (a veces)
simplemente "peligroso". Adems, el significado especfico de bueno y malo, es decir, la cuestin
de cundo llamamos a algo bueno y cundo lo llamamos malo, no es una cuestin fija. Depende
enteramente de nuestro punto de vista. Esta idea se vuelve especialmente evidente si pensamos
en aquel par de opuestos aludido por Jung como equivalente formalmente al par moral, que sera,
izquierda y derecha. Si yo giro alrededor del lugar en donde estoy, lo que antes era izquierda
ahora para mi se vuelve derecha. Nada ha cambiado "ah afuera". Las cosas referidas como
estando a la izquierda o a la derecha son las mismas y siguen en la misma ubicacin objetiva. Slo
mi punto de vista ha cambiado. Por lo mismo, lo que es "bueno" desde el punto de vista de una
persona puede ser "malo" desde el punto de vista de otra. Si uno vende su casa y resulta que los
precios suben, la misma transaccin es a la vez, buena para el vendedor pero mala para el
comprador.

Hasta ahora, nadie puede tener ninguna reserva respecto a la tesis de Jung sobre la realidad del
mal, puesto que aqu no significa ms que la existencia real de esta nocin como una categora
lgica en la mente. Tampoco podemos dudar, en el nivel presente del argumento de Jung, de que
el mal es tan "real" como el bien, porque de hecho son correlatos inseparables. El problema con
los comentarios de Jung es, por supuesto, que tcitamente, por implicacin, usa la idea de que el
mal coexiste con el bien dentro del juicio moral para apoyar su tesis de una realidad del mal muy
diferente. Esta es la razn para la extraa introduccin del sorprendente trmino "real" en su
discusin de las categoras lgicas, donde sto no viene a cuento. En el nivel de las categoras
morales de la mente, el mal no es realmente tan real como el bien (porque la nocin de "realidad"
no pertenece aqu en absoluto; las categoras morales no son ms que formas subjetivas, medios
para evaluar lo real), sino simplemente la contraparte lgica del "bien". La palabra "real" es
contrabandeada a escondidas en el discurso lgico para ayudar a fortalecer por implicacin una
tesis ontolgica muy diferente acerca de la realidad del mal. Pero si Jung entiende claramente que
bien y mal son juicios de valor subjetivos por qu sin embargo ataca la idea del mal como privatio
boni, y por lo tanto, por ejemplo, la idea de Basilio el Grande (330379) de que "el mal no tiene
una subsistencia por s mismo" (CW 9ii 82, traduccin modificada)? Y por qu insiste en cambio
en que "Se tiene, sin embargo, que tomar el mal ms substancialmente cuando se lo encuentra en
el plano de la psicologa emprica" ( 75, la itlica es ma)? Si "desde el punto de vista emprico" el
bien y el mal son "mitades coexistentes de un juicio moral", evaluaciones por parte de la mente
humana subjetiva, cmo pueden de repente tener una realidad ontolgica "en el plano de la
psicologa emprica"? Cmo puede Jung desear ontologizar e hipostasiar (1) el mal, es decir,
transformar lo que de hecho es slo un atributo o un predicado (un juicio de valor) aplicado a
acontecimientos o a hechos reales, en un sustantivo, en una sustancia, en algo real de su propio
derecho? Jung afirma categricamente: "El mal es una realidad" (2). "La formula clsica [de la
privatio boni] le quita al mal toda su existencia absoluta... Si el mal no tiene substancia, el bien
debe permanecer como una mera sombra..." (CW 11 247). Este mal ya no es ms la categora
lgica o el concepto que Jung haba dicho que era para la psicologa emprica, ya no es ms un
juicio moral subjetivo desde cierto punto de vista. Ahora resulta que es una realidad subsistente
independiente, una existencia objetiva, un hecho ah afuera. El mal per se.

Este hipostasiar (por ejemplo, darle substancialidad a) un juicio humano tiene que ser juzgado por
nosotros como un error lgico, y por supuesto, equivale a una afirmacin metafsica, un prejuicio
dogmtico. Aqu Jung malgr lui no es un psiclogo emprico que "elude las afirmaciones
metafsicas" (CW 9ii 85, cf., tambin 112, y su nota ["Lo que hago no es metafsica", traduccin
modificada]). Arranca -inadvertidamente- de una posicin metafsica.

Al apoyar su rechazo del concepto de la privatio boni, Jung hace enunciados como estos: "Uno
tiene que estar totalmente ciego para no ver el papel colosal que el mal juega en el mundo" (
114). "Uno no puede pretender que slo exista el bien y que el mal no exista. Existe! Cualquier
cura confesor sabe que si una persona ha confesado sus pecados ... entonces a la vuelta de la
esquina ya vuelve a pecar otra vez. Nadie puede vivir sin pecado!" (3). Con este tipo de
argumentos hay dos problemas muy serios. El primero es que no hablan del "mal" per se, ni del
"mal" como una categora de la mente humana empleada en los juicios morales, sino que est
hablando de los males o errores en los incidentes efectivos, plurales, que meramente pueden ser
juzgados como malos por la mente humana, cosas positivamente existentes o acontecimientos
que ocurren en la realidad emprica. Jung ahora est pensando en los errores fcticos de las
personas en el mundo. En otras palabras, sbitamente estamos en una tercera esfera distinta. Con
estas afirmaciones Jung se ha alejado (a) del campo de la mente humana y de las categoras que
sta necesita para sus juicios y su conocimiento; tambin ha dejado (b) el plano de las
afirmaciones filosficas en la cual l hubiera querido garantizarle al mal per se una dignidad
ontolgica y establecerlo as como una realidad subsistente por su propio derecho; ahora ms bien
(c) se est moviendo de improviso dentro de la esfera banal de los acontecimientos que se pueden
observar en la realidad cotidiana, emprica y en la vida prctica. No se necesita la psicologa en
absoluto (al menos en el sentido elevado que Jung le dio a esta palabra) para darse cuenta del
enorme papel que el mal en este sentido desempea en el mundo o de la ubicuidad de los
"pecados". Es muy extrao ver a Jung usar tales observaciones tan trilladas para tratar de sostener
su tesis metafsica completamente diferente de la realidad del mal como tal, en el sentido de que
tiene "una subsistencia propia".

El segundo problema con el hecho de que Jung apunte a los males demasiado obvios en el mundo
es que piensa que los defensores de la teora del mal como privatio boni no conocieran el mal en
el setido (c) y cree que de este modo podra refutarse esta teora. Pero aquellos pensadores que
apoyaron la definicin de privatio boni del mal nunca dudaron de que hay hechos y
acontecimientos malos en el mundo. Que "La naturaleza humana es capaz de una cantidad infinita
de mal, y que los hechos malos son tan reales como los buenos" nunca ha sido cuestionado, ni
mucho menos negado. El Occidente cristiano, cuya tradicin principal era sostener la idea de la
privatio boni ha estado convencido desde el origen de la fundamental pecaminosidad de la
naturaleza humana. Ya la Biblia afirma: "Son corruptos, han hecho obras abominables, no hay
ninguno que haga el bien" (Salmo 14:1), lo cual fue sostenido por todos los telogos importantes a
lo largo de las eras. Incluso el mismo Basilio, cuya refutacin de la sustancializacin del mal, Jung
rechazaba, es citado por el mismo Jung como habiendo dicho: "Nadie que viva en el mundo negar
que el mal existe" ( 83). En filosofa, tan tardamente como durante la segunda mitad del siglo
XVIII Kant por ejemplo ya habl del "mal radical en la naturaleza humana" y de una
"predisposicin" de cada ser humano hacia el mal. Esta era la autocomprensin predominante del
hombre durante la era cristiana. Muy prcticamente, un tema dominante en la prdica continua
de la iglesia era la pecaminosidad del hombre y los sermones para luchar a fin de evitar los
pecados. En adicin, la idea de que la existencia humana era una vida en el valle de lgrimas
estaba continuamente presente y era corroborada por la experiencia efectiva que la gente tena
continuamente de las enfermedades, las numerosas muertes en la propia familia, las guerras, la
peste, la pobreza, los crmenes, la injusticia, las torturas, las ejecuciones. No haba lugar para "una
concepcin demasiado optimista" ( 113) de la existencia humana y de la conducta en el mundo.
No, la teora de la privatio boni no serva al propsito de "pasar por alto este mal" para "arrullarlo
a uno en un sentimiento de falsa seguridad" ( 97, modificada). No era "una petitio principii
eufemstica" ( 94). No puedo estar de acuerdo cuando Jung declara que "Es difcil evitar la
impresin de que tendencias apotropaicas han tomado parte en crear esta nocin, con la
intencin comprensible de plantear el doloroso problema del mal de la manera ms optimista
posible" (CW 11 247). Por el contrario, sta se desarroll sobre la base de una familiaridad
ntima y una aceptacin de los males reales en este mundo.

La privatio boni fue de la mano junto a una visin realista y muy sobria sobre de la naturaleza
humana y el mundo. Lo que vemos precisamente de Basilio es que la idea de la privatio boni de
ninguna manera deshace la consciencia de la realidad emprica de malas obras y acontecimientos
en la vida humana (ni por supuesto, podramos aadir, de la nocin de la as llamada "realidad" del
mal como una mitad de un par de opuestos usados por la mente para evaluar hechos y
acontecimientos reales en la vida emprica.) Los tres son perfectamente compatibles. Por qu?
Porque se dirigen a cuestiones diferentes, tienen su lugar en discursos diferentes o en planos
diferentes. No pueden interferir unos con otros, ni se corroboran mutuamente.

El segundo error que comete Jung en su discusin del mal es una equivocacin encubierta, pero
sistemtica. En un momento su "psicologa emprica" se enfoca en el mal como juicio de valor
humano, en otro, en el mal como acontecimientos o hechos en el mundo real, y su propsito
general es demostrar la realidad del mal como tal, sin explicitar que estas tres cuestiones son muy
diferentes. De modo correspondiente, tambin tenemos tres sentidos diferentes de la "realidad" o
"existencia" del mal que tienen que ser mantenidos separados. Uno es el de la coexistencia lgica
del mal con el "bien" en el juicio moral, el otro es el de la realidad emprica de acciones fcticas
que pueden ser juzgadas moralmente como malas, y el tercero es el de la realidad ontolgica en el
sentido de subsistencia (hipstasis). Jung sin querer, velando las diferencias con una cortina de
humo, confunde la esfera lgica con la emprica y con la ontolgica.

Cree que con sus comentarios claros y justificados en un rea, es decir, acerca del bien y del mal
como siendo no ms que elementos del juicio moral, ha hecho lo suficiente para demostrar de una
vez y para siempre que es un psiclogo emprico y no un metafsico tambin en la otra rea, es
decir, cuando est rechazando la tesis de la privatio boni, de modo que en esa otra rea se ve
liberado de cualquier preocupacin para no volverse metafsico en su argumentacin. A la vez
parece esperar que el uso de "real" en su discusin de la cuestin lgica y el uso de la misma
palabra cuando se refiere a la realidad emprica podran apoyar su tesis principal, que es
ontolgica, incluso cuando la declara como perteneciente al "plano de la psicologa emprica".
Pero como veremos ms claramente, no est en el caso n 2.

La cortina de humo de la que he hablado de ninguna manera ha de interpretarse como una

movida estratgica deliberada por parte de Jung. (Si fuera una estratgica, entonces sera una
estrategia por parte de la fuerza inconsciente que le compeli a establecer la idea de la realidad
del mal como tal y bajo cuyo dominio se encontraba.) Ms bien, esta cortina de humo es una seal
de que al enfrentarse con la idea de privatio boni, el mismo Jung no era consciente del nivel
enteramente diferente en que toma lugar la discusin de esta idea y de que no haba alcanzado
este nivel. Jung lo perdi de vista porque su interpretacin est fundamentalmente por debajo del
nivel de la discusin, y no a su altura. Tendremos que regresar a este punto ms tarde.
2.

Jung sostiene que la teora de la privatio boni era necesaria histricamente porque el cristianismo
se vea amenazado por el dualismo maniqueo (CW 9ii 85). Discutiendo una visin particular del
"Apocalipsis (judeo-cristiano?), la Ascensin de Isaias", dice:

"Esto pinta un cuadro de opuestos complementarios equilibrndose el uno al otro como las manos
derecha e izquierda. Significativamente esta visin, como la de las homilas de Clemente,
pertenecen al perodo pre-maniqueo (siglo II), donde el cristianismo todava no necesitaba luchar
contra su competencia maniquesta. Todava era posible dar una descripcin de una genuina
relacin yang-yin, un cuadro que se acerca ms a la verdad real que la privatio boni" ( 104).

La ltima parte de esta cita, la frase "un cuadro que se acerca ms a la verdad real, que la privatio
boni" es muy reveladora. Es un extrao momento en que Jung inintencionalmente pone al
desnudo el fundamento lgico de su argumentacin. Lo que aqu se delata a s mismo es el hecho
de que Jung se acerca al tema de la privatio boni desde el punto de vista de alguien que ya est en
posesin del conocimiento de la "verdad real" (tatschliche Wahrheit). Es as que en Respuesta a
Job, Jung incluso puede hablar de "la insensata [der Unsinn] doctrina de la privatio boni" (CW 11
600, nota.) y por lo tanto simplemente tirarla por la borda. Sabe que la privatio boni no tiene
sentido. Respecto a la cuestin del bien y del mal, no llega a este tema como un psiclogo
emprico. Para el psiclogo emprico todo lo que existe es el fenmeno psicolgico, en nuestro
caso por ejemplo, la oposicin complementaria en el siglo II del bien y del mal como las dos manos
de Dios, por un lado, y por el otro lado la visin ulterior del Ser como bien (mucho ms tarde
Toms de Aquino afirmara, ens et bonum convertuntur) mientras que el mal no es ms que una
privacin de bien. Psicolgicamente, una visin, siempre que sea un fenmeno real en la historia
del alma, es tan buena como la otra. El psiclogo slo puede observar, observar imparcialmente,
qu ideas, qu fenmenos existen y qu cambios ocurren en las ideas predominantes, pero no
tiene ningn estndar dado a priori o exteriormente por el cual pueda medir cul est ms cerca
de "la verdad" que la otra. Porque para el punto de vista psicolgico cada fenmeno es l mismo
una verdad psicolgica. Por lo mismo, cuando Jung afirma que "la teologa de Clemente estaba en
una posicin de hacer de puente a una [cierta] contradiccin en un modo que encaja con los
hechos psicolgicos" (CW 9ii 99), tenemos que recordarle que la teologa de Clemente es en s
misma slo uno de los hechos psicolgicos y no puede ser comparada con "los" supuestos "hechos
psicolgicos". "La idea", nos haba enseado el mismo Jung, "es psicolgicamente verdadera en
tanto existe. ... Pero estamos tan acostumbrados a la idea de que los acontecimientos psquicos
son productos voluntarios y arbitrarios, o incluso los inventos de un creador humano, que
difcilmente podemos liberarnos de la visin prejuiciosa de que el alma y sus contenidos no son
sino ... los productos ms o menos ilusorios de suposiciones y de juicios" (CW 11 4f.). "El punto
de vista" psicolgico "es exclusivamente fenomenolgico, es decir, se preocupa con las
ocurrencias, los acontecimientos o las experiencias -o en una palabra, con hechos. Su verdad es un
hecho y no un juicio" (ibid. 4). Los juicios, las teoras, las hiptesis, pueden ser verdaderas o
falsas. Pero no los fenmenos psicolgicos. Son lo que son y tienen que ser tomados como tal. Uno
no puede, en tanto que psiclogo, tomar partido por un fenmeno y estar en contra del otro.
Como psiclogo, uno no puede polemizar en contra de cierto fenmeno psquico. Sera
comparable a un bilogo, que en tanto que bilogo, est a favor de una especie animal y quiere
eliminar otra.

La cuestin aqu no es si algo es una suposicin o un juicio de humanos, por un lado, o una
ocurrencia o un acontecimiento, por el otro. Esta no es una distincin fija, cuasi ontolgica; no son
dados. No, la psicologa se constituye por la decisin metodolgica de concebir incluso las
suposiciones y los juicios, las teoras y las ideas que se le ocurren a la gente, como fenmenos,
como verdades psicolgicas, como "hechos" (esto es, en este contexto, como habiendo ocurrido
efectivamente en, y perteneciendo a, la fenomenologa histrica del alma, como partes del
autodespliegue del alma), y no como suposiciones e hiptesis de la gente. Este punto de vista
metodolgico es lo que distingue al psiclogo del historiador de las ideas.

Pero en el pasaje citado, Jung claramente da prioridad a un enfoque y rechaza el otro, y lo hace en
nombre de "la verdad real", de un tercero por encima del nivel fenomenolgico. Esto significa
nada menos de que en este caso Jung ha abandonado el punto de vista psicolgico, para el cual las
ideas fenomenolgicamente existentes son ellas mismas verdad y representan las nicas verdades
que conoce el psiclogo, y en cambio ahora enfoca los fenmenos desde una posicin externa y
dogmtica, una presuposicin. Para la psicologa, los fenmenos tienen su verdad dentro de s
mismos, "en su existencia". La propia idea de Jung de verdad psicolgica discutida en las CW 11 4
incluso podra expresarse con el escolstico "ens et verum convertuntur". El nico significado que
la frase "la verdad real" podra tener para el punto de vista psicolgico es que es la fenomenologa
del alma como un todo, como la "formacin, transformacin, eterna recreacin de la Mente
Eterna". Y desde una posicin psicolgica, el cambio desde el enfoque dualista del bien y del mal
como las dos manos de Dios al enfoque para el cual Dios es summum bonum y el mal solo una
privatio boni, no podra ser juzgado como un cambio correcto o equivocado. Cmo podra saber
el psiclogo lo que es un cambio correcto o incorrecto para el alma? Para esto tendra que tener
un punto de Arqumedes. Slo cuenta con la fenomenologa misma para proceder. La
fenomenologa efectiva junto con su automovimiento es el nico tipo de verdad que existe para l.

Ms bien, desde el punto de vista psicolgico el cambio de las "dos manos de Dios" a la privatio
boni expresara un cambio fundamental en la profundidad del alma, en su autodefinicin y en su
autoconstitucin. La cuestin que ahora surge para el psiclogo sera del tipo siguiente: Qu
significa psicolgicamente que el alma haya cambiado, por ejemplo, del politesmo al monotesmo
o de la visin pre-maniquea de una oposicin complementaria del bien y del mal a la visin post-
maniquea de la privatio boni? Qu se hace el alma a s misma al cambiar de una a la otra, qu
quiere conseguir para s? Para Jung aqu, empero, los fenmenos, los enfoques acerca del bien y
del mal, tienen su medida de verdad fuera de s mismos. Al mismo tiempo, esto significa que no
los trata como fenmenos psicolgicos, como productos del alma y como su autorepresentacin
autosuficiente, sino que los trata como "suposiciones y juicios" de la gente acerca de la realidad, lo
cual por supuesto tiene la consecuencia inmediata de que surja la cuestin de si son adecuados o
no.

Esta idea de la privatio boni, honrada por mucho tiempo, determin el pensamiento de la mente
occidental por ms de un milenio y medio. Las mentes ms grandes se comprometieron en este
tema. Es un fenmeno; y verdaderamente existe. En el curso de los siglos ha configurado la
consciencia, as como nuestro mundo, y como tal tiene dignidad de alma, tiene la dignidad de una
verdad del alma. Pero Jung trata de salirse del punto de vista psicolgico afirmando audazmente,
"La privatio boni no se puede comparar a la cuaternidad, porque no es una revelacin. Por el
contrario, tiene todas las seales de ser una doctrina, un invento filosfico." (CW 18 1613)
Como si las grandes doctrinas filosficas no fueran tambin "revelaciones"! Como si el alma no
estuviera tambin hablando a travs de la gran filosofa y del gran arte. Es que no estamos
envueltos por el alma por todos los lados? Jung no tuvo dificultad en atribuir dignidad de alma y
valor revelatorio al Fausto de Goethe. Pero acaso Fausto no era una invencin, producida por una
mente muy consciente, alerta, y por un artista que saba muy bien lo que haca? Tena para Jung
la verdad de una "revelacin" solo porque pareca apoyar sus propias ideas? Acaso las
"revelaciones" no son tambin productos del pensamiento humano? (O se supone que tenemos
que creer en "revelaciones" literales, en inspiracin verbal, a partir de una fuente misteriosa, ya
sea directamente de Dios o de un "inconsciente" literal?)

El psiclogo no tiene que ser selectivo. No tiene que enfurecerse contra la privatio boni, auqnue
sea una doctrina, y despacharla como si no fuera "nada ms que". No es una endeble invencin
del ego. El psiclogo slo puede observar y esperar cmo contina el autodesarrollo de las
verdades del alma y a dnde puede conducir el prximo automovimiento del alma. Hay que dejar
el alma a sus propios recursos. La psicologa viene despus del hecho y no tiene un proyecto
propio para el futuro, de hecho no se orienta hacia el futuro en absoluto. En cualquier caso, no se
trata de que nosotros interfiramos en el proceso del alma con nuestros propios planes y deseos. El
hecho de que Jung se enfurezca contra el concepto de privatio boni, psicolgicamente es un
desarreglo. Muestra que tiene su propio designo, su propio programa.

3.
La tesis de Jung es: "Ya no podemos simplemente pretender que [el mal] sea un , algo no-
existente". (4) Sin embargo, da una lectura pobre, dbil, de la expresin m on y de la idea
correspondiente de la provatio boni. Hay principalmente dos graves deficiencias en su
comprensin. Una se refiere al horizonte en que Jung las coloca. La otra se refiere a la propia
forma lgica de la consciencia de Jung con la cual se acerca a estos temas.

a) Jung interpreta la nocin de mal como algo no-existente como si fuera una afirmacin acerca de
la conducta humana, acerca de acontecimientos y hechos en la realidad emprica, y como si fuera
una tesis acerca de la filosofa moral. A travs de esta lectura, la teora de la privatio boni del mal
se vuelve para l "una concepcin demasiado optimista del mal en la naturaleza humana" (CW 9ii
113). Es "una petitio principii eufemista" y una "falacia" ( 94, traduccin modificada). La privatio
boni tiene una funcin "apotropaica" (CW 18 1537, CW 11 247) y equivale a un "sedante bien
recibido" (CW 457). Es "un horrible silogismo" (CW 18 1593), "un tour de force regular de
sofstica" (CW 11 470) a fin de apaciguar a las consciencias intranquilas. "Los hechos malos
[segn la doctrina de la privatio boni] simplemente no existen. La identificacin de bien con ousia
es una falacia, porque un hombre que es completamente malo no desaparece en absoluto cuando
ha perdido su ltimo bien. ..." Esta teora "es un intento desesperado de salvar la fe cristiana del
dualismo" (CW 18 1593).

Hay un lugar donde Jung nos informa acerca del origen de su inters en esta teora.

"Nunca hubiera imaginado que me encontrara con un problema aparente tan remoto como el de
la privatio boni en mi trabajo prctico. El destino sin embargo quiso que yo estuviera requerido
para tratar a un paciente, un hombre erudito con formacin acadmica, que se haba involucrado
en todo tipo de prcticas dudosas y moralmente reprensibles. Result ser un ferviente adherente
de la privatio boni, porque le encajaba adecuadamente con su propio plan: el mal en si no es
nada... Este fue el caso que originalmente me indujo a tener que enfrentarme con la privatio boni
en su aspecto psicolgico" (CW 11 457).

Aqu Jung nos cuenta cual es el punto de partida de su estudio del tema de la privatio boni y a la
vez tambin revela el horizonte desde el cual lo enfoca. Este punto de partida es por tanto un
abuso de esta doctrina por parte de su paciente, para el propsito egoico-neurtico de este
hombre de "engaarse a s mismo", de "autoengaos", de "tratar de pasar por alto un acto
inmoral considerndolo de modo optimista como una leve disminucin del bien, que es lo nico
real, o como una falta accidental de perfeccin" (CW 11 457). La cuestin para nosotros es:
por qu Jung no se limit a criticar meramente el abuso, sino que en su lugar ech la culpa de
esta ridcula defensa a las puertas de la misma doctrina de la privatio boni, como si fuera de hecho
inherente a ella? Esta ltima se preocupa realmente con la cuestin del "mal en la naturaleza
humana", con blanquear "a la gente que es completamente mala"? Tiene realmente una funcin
apotropaica, es realmente una defensa desesperada y un pasar por alto eufemstico? Todas estas
son insinuaciones o suposiciones absurdas. La mera sugerencia de que el argumento de su
paciente, por un lado, y el concepto teolgico-filosfico de la privatio boni, por el otro, estuvieran
intrnsecamente relacionados es ridculo.

Si slo fuera una cuestin de que en la terapia se combaten tales autoengaos tan obvios y
primitivos, Jung no se tendra que haber metido en el tpico teolgico, filosfico de la privatio
boni en absoluto. Afrontar ste ltimo para conseguir lo primero, es decir, afrontarlo en nombre
del deseo de ciertas personas neurticas modernas de utilizarlo para pasar por alto su propia
sombra oscura, es como usar una aplanadora para romper una nuez. No tiene nada que ver con
ello. Ya he mostrado que la existencia de hechos malos de ninguna manera ha sido negada por los
defensores de esta teora, ni tampoco era su propsito una disminucin eufemstica de la mala
conducta, ni tampoco tenan una visin muy optimista de la naturaleza humana. Tena un foco
enteramente diferente. No era en absoluto una teora acerca de la cuestin moral (la evaluacin
moral y la justificacin de los hechos humanos o de rasgos de carcter [aspectos de la sombra]).
Pero Jung parece haber sido seducido por los abusos de su paciente y haberse quedado atrapado
en la visin de su paciente de que la idea de la privatio boni es un intento de presentar el mal
como no-existente en el mundo real, en el mundo de la conducta prctica. El hecho de que Jung
considere necesario destacar la trivialidad de que "un hombre que es completamente malo no
desaparece en absoluto cuando ha perdido su ltimo bien" claramente muestra que su horizonte
en este asunto es finalmente el de un pensamiento concretista en trminos de realidad emprica
literal y de psicologa personalista, psicologa de la gente -y por lo tanto no de una verdadera
psicologa conformada por la diferencia psicolgica. Respecto a la teora de la privatio boni Jung
obviamente se equivoca por completo. No llega a ver aquello de lo que trata este concepto (y as
tampoco de lo que versa psicolgicamente).

Por lo mismo, si como dice Jung, a fin de inmunizar a priori su visin contra posibles objeciones,
"mi critica slo es vlida dentro del reino emprico. En el reino metafsico, por el otro lado, el bien
podra ser una sustancia y el mal un . No conozco ninguna experiencia factual que se
aproxime a tal afirmacin, de modo que en este punto el empirista debe permanecer en silencio"
(CW 11 459), entonces por qu sin embargo ataca tan enfticamente y continuamente la
doctrina de la privatio boni, una doctrina que despus de todo, slo tiene su lugar en lo que Jung
llama el reino metafsico? Por qu no permaneci en silencio? Por qu, tal como admite,
"invade el territorio del otro [reino]", a pesar del hecho de que l mismo reconoce que "Aqu el
telogo tiene cierto derecho a temer la intrusin por parte del empirista" (CW 11 456)? La
respuesta a esta pregunta es un tanto complicada y requiere un nmero de diferenciaciones.
El hecho de que Jung radicalmente contraste el reino emprico y el metafsico (o teolgico) como
toto coelo separados y se limite, (o al menos pretenda limitarse al primero) significa que en este
punto no piensa psicolgicamente sino positivsticamente y por lo tanto ni los acontecimientos
empricos, ni los conceptos teolgicos pueden verse en trminos del alma, como el alma hablando
acerca de s misma. Ahora, de repente, la psicologa es tratada como si tuviera un "campo
delimitado" (comparar CW 9i 112), y la teologa parece quedar fuera de ella, lo cual es la nica
razn por la que Jung siente que tiene que hablar de "invasin". La cuestin misma de una
verdadera psicologa es que no puede, ni posiblemente debe, competir con ninguna otra ciencia,
ni invadir sus campos, porque tiene su lugar en un nivel fundamentalmente distinto. Es la
sublacin de todos los campos posibles, comparable de alguna manera a como en lingstica uno
distingue los lenguajes de un metalenguaje (cuyo propsito es describir y analizar los lenguajes de
primer orden). La psicologa, si es psicologa, est abierta a la fenomenologa de la experiencia
emprica, tanto como a la de la teologa, la fsica, la literatura, etc. No puede ni siquiera invadir la
teologa en absoluto porque los dos campos (psicologa y teologa) no estn uno al lado del otro en
uno y el mismo plano, con una cerca entre ellos. Puede de una manera perfectamente legtima
ocuparse de las ideas teolgicas porque lo hace desde un nivel fundamentalmente "ms alto"
("ms alto" en un sentido lgico) y desde un punto de vista completamente diferente.

En el hecho de que Jung ponga la psicologa y la teologa como dos reinos separados uno al lado
del otro, se delata un segundo hecho, propiamente, que Jung en verdad est invadiendo el otro
reino. Las cuestiones que surgen dentro del reino emprico tendran que resolverse dentro de este
reino. No se puede esperar ninguna ayuda de la teologa ni de ningn otro campo. En ese aspecto
es completamente superfluo estudiar a los padres de la iglesia y su idea de la privatio boni a fin de
tratar con los problemas morales que surgen en la sala de consulta y en la psique de la gente
moderna. Pero para Jung era absolutamente esencial tomar posicin y criticar la idea teolgica. Y
ahora puedo responder a la cuestin de arriba de por qu no permaneci en silencio. En la forma
lgica de su consciencia quera aferrarse a la estructura mental pre-psicolgica que interpretaba la
realidad psquica segn el modelo de cosas y de personas y sus interacciones, mientras que
semnticamente senta la necesidad de trascender el horizonte limitado, personalista, humano-
demasiado-humano y concebir la psicologa como el estudio que se implica con las verdades
universales trascendentes autosuficientes del alma (a las cuales usualmente llamaba ideas o
imgenes arquetipales y que ms tarde Hillman llamara "lo imaginal"). Son trascendentes en el
sentido de que no expresan lo que la gente piensa, siente o imagina, sino opuestamente, lo que
configura sus pensamientos y sentimientos, y en el sentido de que no existen con vistas a
nosotros, sino por el contrario, son realidades alrededor de la cual gira la existencia humana. La
invasin de Jung en ltimo anlisis es ms que el traspasar exterior de un campo a otro, como le
parecera a una mirada superficial. Es en realidad la falta intrapsquica, psicolgica, de ignorar una
discrepancia y una incompatibilidad que existe entre la semntica y la sintaxis de su consciencia:
de que Jung se sintiera justificado para abordar contenidos semnticos (aqu, las ideas de la
privatio boni y del summum bonum) que de hecho ya son contenidos verdaderamente
psicolgicos, porque son el resultado de una sublacin tanto de la esfera de la realidad emprica
como de la esfera de la teologa literal, con una consciencia que en su constitucin lgica o sintaxis
no ha pasado por esta sublacin, sino que permanece en el nivel de la antigua lgica y est
conformada por la lgica de la realidad emprica. Opuestamente, esto significa que Jung infla las
cuestiones ms bien banales, morales, humanas-demadiado-humanas del bien y del mal en la vida
moderna (o de la ego-psicologa), con excesiva importancia mitolgica, arquetipal.

b) Con estas ltimas ideas ya hemos entrado en el segundo tema, el de la forma lgica de la
consciencia con la cual Jung se aproxima a la doctrina de la privatio boni y que determina la
interpretacin que da de ella. Que su consciencia en su forma lgica no est a la altura de la forma
lgica del material a estudiar, se hace evidente, sobre todo, en dos razgos. El primero gira
alrededor de la cuestin monotesmo-dualismo. Jung culpa al cristianismo por su dualismo no
reconocido y exige que, "El mito [es decir, el mito cristiano] tiene que hacerse cargo finalmente del
monotesmo y abandonar su dualismo (oficialmente negado), que hasta ahora ha admitido que un
eterno Adversario oscuro coexista junto con el Dios omnipotente" (MDR p. 338, traduccin
modificada). La siguiente frase apunta a cmo imagina Jung una solucin: "Hay que hacer sitio
dentro del sistema para la complexio oppositorum filosfica de Nicols de Cusa y para la
ambivalencia moral de Jacob Boehme; slo as se le puede otorgar al Dios nico la totalidad y la
sntesis de opuestos que debiera ser Suya... ... el mito de la necesaria encarnacin de Dios -la
esencia del mensaje cristiano- puede entenderse entonces como el compromiso creativo del
hombre con los opuestos y su sntesis en el self...".

Tenemos que aadir unas pocas citas ms para tener un cuadro ms completo de las
determinantes estructurales del enfoque de Jung. "La experiencia psicolgica nos muestra que
todo lo que llamamos bueno est equilibrado por un mal o un malo igualmente sustancial"
(CW 11 p. 357). "De acuerdo a ello la realizacin del self ... conduce a un conflicto fundamental, a
una suspensin real entre opuestos (que recuerda al Cristo crucificado que cuelga entre dos
ladrones)..." (CW 9ii 123). "Este gran smbolo [es decir, la imagen del Salvador crucificado entre
dos ladrones] nos cuenta que el desarrollo progresivo y la diferenciacin de la consciencia conduce
a un darse cuenta cada vez ms amenazante del conflicto e implica nada menos que una
crucifixin del ego, su suspensin agnica entre opuestos inconciliables" (CW 9ii 79). "... bien y
mal representan mitades equivalentes de una oposicin" (ibid. nota del 79). Con aprobacin
Jung se refiere (repetidamente) a la concepcin de Clemente de Roma "de Cristo como la mano
derecha y el diablo como la mano izquierda de Dios, para no hablar de la visin judeo-cristiana que
reconoca dos hijos de Dios, Satn el mayor y Cristo el menor" (CW 11 470).

Lo que surge de todos estos enfoques de Jung, a parte de su contenido semntico, es que su
pensamiento est estructurado por la horizontalidad, la dualidad y la oposicin. Dos manos de
Dios, dos hijos de Dios, suspensin entre opuestos irreconciliables, conflicto, mitades
equivalentes, el mal que coexiste al lado del bien. Es un pensamiento en trminos de espacio, lo
cual se manifiesta ms evidentemente en las ideas de (las manos) derecha e izquierda y de (Cristo)
colgando entre (dos ladrones). Es decir, es un pensamiento pictrico. Ahora podemos entender
que para Jung tanto el bien como el mal tienen que ser sustancias porque su pensamiento se ve
conformado por el modelo de las cosas en el mundo comn visible o de la gente ("padre" y "dos
hijos"). El suyo no es un pensamiento en sentido estricto en absoluto. Es mitologizacin. Y su
defensa apasionada del bien y del mal como opuestos sustanciales no solo se preocupa, en el nivel
semntico, con la cuestin moral, sino que se ve impelida por la necesidad profunda y poderosa
de defender esta forma lgica de consciencia. Su alergia contra la privatio boni en parte se explica
porque siente la amenaza que le plantea a su propio estilo de consciencia. Tambin se sigue de
esto que tena que representar errneamente las teoras de la privatio boni y del sumum bonum:
esa teora es el producto de una consciencia fundamentalmente diferente que ha dejado atrs el
modo mitologizante, de manera que en Jung, lo que resulta que tiene que traducirse en el
pensamiento pictrico ms primitivo de la consciencia mitologizante, y por lo tanto tiene que ser
malentendido.

Obviamente, la idea de la privatio boni tiene la forma de la verticalidad, en contraste con el

pensamiento horizontal tan apasionadamente defendido por Jung. Este pensamiento vertical est
en la tradicin del pensamiento filosfico griego que distingui lo temporal de lo intemporal o lo
eterno, lo finito de lo infinito, el origen de lo originado en l, lo fenomnico o lo real de las Ideas, y
conceba su relacin respectiva como negacin o privacin. (5) Ya Anaximandro ense que lo
temporal se distanciaba de lo intemporal a travs de (injusticia). Para Platn el mundo
sensible se puede entender como el efecto de una deficiencia o carencia de Ser, una privatio
(). Y ms tarde, Plotino piensa el mundo como un todo en trminos de emanacin, la
emanacin a partir del Uno (que es perfecto y el Bien primordial) en varios estadios descendentes,
del cual la materia, como su grado ms bajo, es y malo, la absoluta negacin del Uno
primordial. Pero no es solamente la filosofa griega la que ha abierto el camino a la concepcin de
la privatio boni. De acuerdo a la Biblia, tambin, el mundo emprico tal como realmente es, se ve
como deficiente, el resultado de la Cada. No es como fue creado, no en su inocencia y perfeccin
paradisaca.

Detrs de todas estas formas de pensamiento, hay, como el paradigma mitolgico primordial de
verticalidad (es decir, pre-filosfico, pre-reflexin), la concepcin del universo como consistiendo
en dos (o tres) niveles, aquellos del Padre Cielo y la Madre Tierra (ms el Inframundo, el reino de
la Muerte y de los muertos), que son mantenidos aparte por el rbol del Mundo, la imagen ms
propia de la misma verticalidad. Podemos estar seguros que la relacin vertical de lo temporal o lo
finito con lo eterno o lo infinito en la filosofa es la misma antigua diferencia mitolgica, imaginal
del Cielo y la Tierra traducido de una forma imaginada sensiblemente como entidades csmicas en
el medio muy diferente del pensamiento reflexivo. Esta traduccin no cambi meramente los dos
opuestos de la forma sensible, imaginal del Cielo y la Tierra en la abstraccin de las ideas de "lo
eterno" y "lo temporal" (o las varias versiones especficas de esta idea que han recibido los
opuestos en las distintas filosofas en el curso del tiempo). Esto tambin cambi los otros dos
elementos del esquema mitolgico. En este ltimo caso, el rbol del Mundo (como el otro
elemento a discutir) era un objeto (imaginal), una cosa concreta, que a la vez separaba y
conectaba los opuestos. La literalidad de tal cosa metafrica que separa y conecta se transform
ella misma, dentro del medio del pensamiento, en la forma fluida, viviente, de la mediacin como
la conexin-y-separacin lgica. Y el tercer nivel del mundo de la concepcin mitolgica del
mundo, el Inframundo (como el segundo elemento a discutir), siendo la versin imaginal y
concretista de la negacin lgica -la negacin descripta imaginalmente como un reino existente en
algn lugar del cosmos- regres en el medio filosfico como la negatividad de esta mediacin:
"injusticia", "privacin". Es obvio que "privacin" y "emanacin" y, en religin, "Cada", expresan
simultneamente la separacin y la conexin de los opuestos.

Este es por tanto el linaje honrado desde antao del concepto de la privatio boni, que hace del
todo improbable desde el comienzo, que no fuera sino sofistera o eufemismo apotropaico.

Cuando Jung habla del bien y del mal, tiene en mente los juicios humanos sustancializados, bien y
mal per se como sustancias, como realidades de propio derecho. Partiendo de esta concepcin,
mide lo que los Padres de la Iglesia dijeron acerca del bien y del mal en contra del estndar de su
propio esquema, permaneciendo ciego al hecho de que cuando ellos hablaban del summum
bonum no estaban interesados primordialmente en "el Bien" per se, sino ms bien al revs,
dscriban la esencia de Dios como absolutamente buena. No: el Bien es real, el Bien es Dios, sino,
Dios es pura Bondad. Y con su idea de la privatio boni no estaban interesados en dejar de lado "la
cuestin urgente" del mal. Su tema fundamental no era la diferencia moral per se, en absoluto. Su
inters consista mucho ms en describir y comprender la diferencia entre Dios y mundo, entre el
Creador y la creacin cada, a la cual se le aplicaban "bueno" y "malo". Es verdad, respondan al
desafo de la hereja maniquea y a su dualismo. Pero, en contraste a como parece pensar Jung, no
tomaron el dualismo maniqueo tel quel y meramente le quitaron uno de sus polos disminuyndole
y quitndole su realidad y sustancialidad. Ms bien rechazaron toda la visin dualista horizontal y
le contrapusieron el esquema completamente diferente que estaba a la altura de la tradicin
filosfica occidental. Tambin podramos decir que defendieron un modo ms avanzado de
pensamiento o un estatus superior de consciencia contra la intrusin regresiva de un pensamiento
ms primitivo.
4.

Para nosotros esto significa que ahora primero tenemos que mirar en la estructura de la
consciencia que se expresa en la visin dualista maniquea del bien y del mal, determinar en
segundo lugar la posicin de Jung en comparacin con ella, y en tercer lugar investigar cul es la
funcin y el mrito del tipo de pensamiento de la privatio boni, es decir, por qu puede
considerarse que expresa una forma de consciencia ms avanzada.

En el maniquesmo, el Bien y el Mal, o la Luz y la Oscuridad, son principios totalmente

independientes, sin que haya ninguna posibilidad de verlos como derivados de un tercero, como
su fuente comn. En otras palabras, son el pensamiento (o mejor dicho la idea semntica) de la
oposicin abstracta, absolutamente irreconciliable como tal. Esta idea de un enfrentamiento sin
mediacin alguna de los opuestos desnudos, histricamente se remonta al antiguo dualismo del
zoroastrismo, que tambin era la oposicin absoluta (imaginada como una batalla csmica) de dos
fuerzas irreductibles, personificadas como el Espritu Bueno (Senta Mainyu) y el Espritu Malo
(Angra Mainyu), Ahura Mazda (o Ormazd) y Ahriman, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad. Vemos
que en el maniquesmo as como en el zoroastrismo tenemos un pensamiento decididamente
horizontal. Zaratustra, el fundador del zoroastrismo, desarroll esta religin o esta filosofa en
contraste con el politesmo persa de su poca. Esto es esencial para que comprendamos lo que
ello significa. En el nivel del politesmo o de la experiencia mitolgica del mundo, no hay dualismo.
Hay numerosos dioses y demonios o espritus, y cada uno tiene naturalezas ambivalentes, si bien
algunos pueden ser predominantemente benficos y productivos mientras otros pueden ser
predominantemente peligrosos y destructivos. Es decir, en el nivel del mito, el pensamiento no se
ha elevado al concepto de la oposicin abstracta. Todava no existe una pureza de principios y
conceptos abstractos. Lo que ocurri con Zaratustra es algo extraordinario. La consciencia se eleva
al nivel de la oposicin abstracta de Bien y Mal como principios.

Ahora no debemos pensar que Zaratustra encontr las nociones de Bien y de Mal porque era una
persona particularmente moral y primariamente preocupada por la moralidad. Es justamente al
revs. En Zaratustra testimoniamos dentro de una consciencia imaginal, mitolgica, la primera
emergencia de la idea de la posibilidad de aquello que est fundamentalmente ms all de la
mente imaginal. Testimoniamos el primer alboreo del medio del pensamiento, el pensamiento en
sentido propio, el Logos. Y la primera aparicin de la posibilidad del pensamiento como tal, tiene
la forma de la oposicin moral. Bien y Mal, Verdad y Mentira, Luz y Oscuridad son los primeros
conceptos verdaderos, y el primer concepto de contradiccin y de negacin lgica. Son
exclusivamente propiedad de la mente. El bien y el mal no derivan de la experiencia sensorial y no
tienen referente en la naturaleza. Ya no son poderes mticos que meramente ocurra que son
antagnicos y estn en guerra el uno con el otro. No son opuestos naturales, como el Da y la
Noche. En tanto son los primeros conceptos verdaderos, son (aunque slo in nuce) la negacin del
estadio entero de la consciencia mtica.
Y Bien y Mal no son algo que exista de propio derecho y que adems ocurre que tengan ste o
aquel carcter, no son entidades equipadas con sus propias naturalezas complejas. No, son lo que
son slo conjuntamente. Tienen su verdad slo en su unidad, porque en ltimo anlisis son el
pensamiento de la contradiccin abstracta como tal, de A no-A. "Bien" es lo que es slo como la
simple negacin de "malo" o de "mal" y es nada ms que eso; "bien" es lo que no es "mal", as
como "mal" no es otra cosa sino la negacin de "bien". (Es por esto que Jung haba insistido tan
tenazmente en la coexistencia de los "juicios" -tambin podramos decir: los conceptos- de bien y
de mal. Con el uno el otro inmediata e inevitablemente tambin est puesto; y conversamente, si
se quita el uno, el otro desaparece. Tal como haba dicho correctamente, "representan mitades
equivalentes de una oposicin".)

En el hecho de que bien y mal sean cada uno la negacin del otro yace la singularidad y la pobreza
de su significado. Tanto los fenmenos reales en la realidad emprica como los dioses mticos
tienen naturalezas complejas con muchas cualidades diferentes. El bien y el mal slo tienen un
nico significado. Adems, no son realmente dos realidades distintas, sino que juntos son un
pensamiento de contradiccin, un poco quizs como en la naturaleza la realidad nica de la
electricidad aparece como la unidad de + y -.

Zaratustra acaso puede considerarse el descubridor avant la lettre del principio lgico de
contradiccin. Es lgico que el primer pensamiento con el que surge propiamente el pensamiento,
y adems que el primer concepto con el cual hace su aparicin el nivel o el medio del pensamiento
en la historia de la conciencia, sea la idea de contradiccin. Histricamente representa la ruptura a
travs de todo el horizonte de la mitologa y del pensamiento imaginal, y lgicamente es el
principio constitutivo del pensamiento como logos en contraste con el mythos. La contradiccin es
la entrada a la forma del pensamiento porque en tanto que contradiccin y negacin lgica (a)
contradice la forma entera de la mitologa; equivale a la negacin y al salirse de la forma del
pensamiento mtico. Y, (b) es por as decirlo el cido que limpia las ideas de su contaminacin con
los restos de la percepcin sensorial, de la imaginacin y de las emociones, y crea de esa manera la
pureza de los conceptos que es de lo que se ocupa propiamente el pensamiento. "Abstraccin" es
el nombre que damos usualmente a esta limpieza.

Por lo tanto, la Doctrina de Zaratustra es el acontecimiento de la primera elevacin del alma al

nuevo nivel de la consciencia reflexiva, el nivel del pensamiento conceptual. Empero, es la
emergencia de este nuevo estadio de consciencia meramente como primer indicio o intuicin que
todava ocurre dentro de una consciencia mitolgicamente imaginativa. Por ello los conceptos
estrictamente abstractos de Bien y de Mal aparecen sin embargo mitologizados (u ontologizados)
como poderes csmicos, personificados como el Espritu del Bien y el Espritu del Mal, y es por ello
que su relacin abstracta de contradiccin se describe como la idea de una batalla efectiva, y todo
el esquema como un esquema religioso dualista. Tambin es por ello que lo que de hecho es un
slo concepto, es decir, la contradiccin, aparece narrativamente o dramatizada como la oposicin
entre dos opuestos nticos absolutos, Bien y Mal. De modo que en la semntica de Zaratustra, l
haba avanzado al nivel del Logos, pero en su forma lgica o sintaxis de consciencia, permaneca
an en el antiguo nivel imaginal. La idea semntica completamente nueva hace su aparicin sobre
la base y dentro de la antigua sintaxis.

Dependi de los griegos transportar la visin semntica del pensamiento conceptual al nuevo nivel
de la consciencia reflexiva y en la forma lgica del pensamiento conceptual, interiorizndolo
dentro de s mismo y de este modo trayndolo a su propia casa, liberndolo de su
"aprisionamiento" en la emocionalidad de la gente en el plano imaginal, y liberndolo hacia su
propia verdad, es decir, en su propio territorio, el territorio del Logos. Se cree, a veces, que
Herclito de feso, -el filsofo que nos don el trmino filosfico logos, lgica, que era un sbdito
del rey persa Daro y que se cree tradicionalmente que era su amigo- haba sido influido por el
zoroastrismo, aunque no hay prueba segura de ello.

He comparado el bien y el mal a la electricidad positiva y negativa. Quizs incluso tenemos que
decir que los trminos bien y mal, como + y -, o A y no-A, no tienen un significado propio en
absoluto. Aqu, el verdadero concepto es la oposicin o la contradiccin misma, la nica realidad
conceptual, y "bien" y "mal" son meramente el cmo se articula este concepto efectivo en s
mismo, son meramente sus dos momentos internos cuando todava es semantizado o
mitologizado. En otras palabras, toda la "oposicin moral" en verdad quizs no sea ms que la
contradiccin abstracta, estrictamente lgico-formal, si bien esta contradiccin es slo el modo en
que aparece cuando se ve sumergida en el medio concreto de la emocionalidad humana, como
una apasionada toma de partido "a favor o en contra", y cuando es imaginada como dos
realidades metafsicas sustanciales, subsistentes, el Bien y el Mal. La transicin revolucionaria del
nivel del mito al nivel del pensamiento era muy improbable debido a la gran inercia natural del
alma, la gran resistencia que muestra contra su propia necesidad interior de trascenderse a s
misma. Esta improbabilidad puede explicar por qu la primera aparicin de la idea de
contradiccin tena que tener la forma de opuestos morales y no de alguna otra oposicin
abstracta: necesitaba el poder tremendamente sugestivo, movilizador, y emocional de "bien"
contra "mal" para poder dominar y sujetar toda la fuerza del alma para su proyecto de vencer su
propia inercia y catapultarse al nuevo estadio de pensamiento.

De esto se desprende que la cuestin moral del bien y del mal en general y en cualquier tiempo no
debera tomarse literalmente. No debemos dejarnos engaar por ella como si fuera en si misma
una preocupacin verdaderamente moral y como si lo que dice semnticamente fuera lo ms
importante. Ms bien es una formacin de compromiso, entre la primer entrada en el
pensamiento propiamente a travs del principio que lo constituye, el principio de contradiccin,
por un lado, y por el otro lado, el material mitolgico en el que este nuevo medio hace su
aparicin. Visto psicolgicamente, siempre que las nociones de bien y de mal se vuelven temas
centrales y urgentes para una consciencia, es una indicacin que se ha alcanzado la puerta de
entrada al pensamiento, de que el alma est luchando para adquirir para s misma una consciencia
en el estadio del pensamiento, pero que todava permanece slo en el lmite sin poder traspasar el
umbral; es una indicacin de que el autntico estilo imaginal y mitolgico, ciertamente ha sido
dejado atrs, de que se ha perdido su inocencia e ingenuidad, pero que su forma lgica an se
retiene. La consciencia se ha vuelto una consciencia que ya tiene conceptos abstractos (pero slo
los tiene, slo los tiene en la forma hbrida de conceptos emocionalizados e imaginados: poderes
metafsicos). De nuevo vemos: "Bien y mal" y una consciencia moral son en este sentido la primera
emergencia del medio del pensamiento propiamente, pero reducido a un contenido semntico en
el antiguo medio de una consciencia imaginativa, o en otras palabras, son el primer alboreo
primitivo del estadio logos de la consciencia, que sin embargo no es capaz, o no est dispuesta, a
pasar por ello. Un inters del alma que se malinterpreta a s mismo. Toma su contenido semntico,
emocional (bien y mal) como si fuera de lo que realmente se trata, cuando en realidad su
contenido real, pero an no consciente, no es otra cosa que el pensamiento estrictamente formal
de la pura oposicin, contradiccin, negacin (sin nada que tenga que ser negado). Si ste
contenido se hiciera consciente, ya no sera ms meramente un contenido, sino que habra
revolucionado la forma entera de la consciencia.

Los opuestos maniqueos estn opuestos el uno al otro absolutamente y sin mediacin alguna.
Tenemos un dualismo porque estn sustancializados. Jung, con su elogio de la idea del bien y del
mal como las manos derechas e izquierdas de Dios, y de Satn y de Cristo como los dos hijos de
Dios, se expone a la misma acusacin de dualismo. Era consciente de ello y por lo tanto trat de
refutarla. Jung afirma acerca de la idea de las manos derecha/izquierda, "Clemente encuentra del
todo compatible esto con la idea de la unidad de Dios. ... Desde todos los puntos de vista este
enfoque ... demuestra que la realidad del mal no necesariamente conduce al dualismo maniqueo y
por lo tanto no pone en peligro la unidad de la imagen-de-Dios" (CW 9ii 99). "La visin de
clemente es claramente monotesta, porque une los opuestos en un Dios. / ... La cristianidad
posterior, empero, es dualista, en tanto que escinde una mitad de los opuestos, personificado en
Satn.... Si el cristianismo pretende ser monotesta, se vuelve inevitable suponer que los opuestos
tienen que estar contenidos en Dios" (CW 11 p. 358). Pero para Jung incluso esta comprensin de
Dios como complexio oppositorum no es suficiente. Tendr que haber un paso ulterior ahora o en
el futuro: "A travs de su ulterior encarnacin Dios se vuelve una tarea temible para el hombre,
que ahora debe encontrar modos y medios de unir en s mismo los opuestos divinos" (CW 18
1661).
Pero en contraste con Jung a mi me parece que el dualismo que surge con los opuestos morales no
se vence simplemente a travs del hecho de que sea Un Dios que tiene dos manos o estos dos
hijos, Satn y Cristo. O al menos es una unificacin superficial, meramente exterior, una
unificacin muy abstracta. De hecho, el dualismo permanece, y que el Dios Padre sea el principio
ltimo, superior, no significa demasiado para la cualidad pretendidamente "monotesta" si como
sabemos, los factores realmente determinantes en lo que ocurre y lo que cuenta en el mundo son
despus de todo los dos hijos en su oposicin absoluta y no el padre en el que estn unidos.
Incluso si son uno en un Tercero, sin embargo ellos mismo permanecen absolutamente sin
mediacin, como se hace evidente en el diagrama de Jung.

Lo que ha ocurrido es meramente que la oposicin absoluta y as el dualismo, ha sido subsumido

como un paquete bajo el Tercero, o en la idea de Jung de la complexio oppositorum, ha sido
internalizada dentro de l como su contenedor. Por lo tanto, el dualismo mismo que ha sido
subsumido o internalizado permanece intacto, y as tambin la irreconciabilidad de los opuestos.
La oposicin permanece absolutamente sin relacin, oposicional, disociada un extremo del otro. El
dualismo puede haber sido absorbido semntica o imaginalmente dentro de, y contenido en, Dios
(o, ms tarde, en la psicologa de la individuacin de Jung, se interiorizar en el hombre) y as en
una especie de todo mayor unificador, pero la misma estructura dualista permanece intocada.
Incluso aqu la interiorizacin es meramente un tragar o un subsumir externo. Este duradero
dualismo estructural, esto es, la estructura de pensamiento dualista o oposicional del
pensamiento de Jung, se ve ms claramente en la idea favorita de Jung ya citada de la "consciencia
claramente ms amenazante del conflicto", "la crucifixin del ego, su suspensin agnica entre
opuestos irreconciliables" (CW 9ii 79). Los diagramas frecuentes de Jung de la cuaternidad de
dos lneas que se cruzan, cada una de las cuales mantienen un par de opuestos separados,
tambin subraya la exterioridad en que son imaginados los opuestos.

El pensamiento de Jung, por un lado es un pensamiento en trminos de espacio (en el sentido de

exterioridad), y por el otro es un pensamiento en trminos de substanciacin, de objetos estticos
como en la fsica (en contraste con cualquier interaccin (al)qumica de opuestos). Es un
pensamiento pictrico que ve los opuestos desde el punto de vista de un observador que est
colocado frente a las cosas en el espacio. Esto es lo que da cuenta de la indudable dualidad de los
opuestos. Porque esta lgica dualista es la que estructura el pensamiento de Jung, la solucin
deseada al "conflicto inefable" (CW 11 258) tiene que ser postergada inevitablemente,
temporalmente en el futuro como una esperanza utpica o una tarea, y lgicamente dentro del
inconsciente, que se supone que es lo que esperanzadamente va a producir nuevos smbolos
reconciliadores (empero, sin que haya la menor prueba de que esto ocurra. Todo lo que se ha
ofrecido como pretendida prueba son imgenes de sueos y visiones personales, o pinturas
mandlicas como resultado de lo que se suele llamar "pintar desde el inconsciente", pero nunca
un smbolo que mereciera este nombre porque de hecho funciona como tal). El arch, el principio
y la presuposicin estructural del propio pensamiento, que en el caso de Jung, al menos en el rea
de las cuestiones morales y de Dios, es una disociacin, determina lo que es posible y lo que no es
posible bajo sus reglas.

Una estructura de dualidad, una oposicin abstracta, absolutamente sin mediacin, y la

yuxtaposicin horizontal de los opuestos sustancializados parecen haber sido una necesidad
irrenunciable de Jung. Se adhiere a este esquema finalmente dualista y a travs de l, a la forma
primitiva de una consciencia que parece haber hecho su primera emergencia en el zoroastrismo y
que reapareci en el gnosticismo y en el maniquesmo, una consciencia que aunque claramente ya
no es mitolgica, sino que, como hemos visto es un pensamiento conceptual, sin embargo slo es
la forma primitiva de esta consciencia porque slo representa su primer alboreo y porque su
nueva realizacin, su pensamiento, permanece slo un contenido semntico, sin llegar a la forma
misma del pensamiento. Opera con conceptos sustancializados como si fueran objetos en el
espacio y carece del potencial de una mediacin entre ellos. En otras palabras, es en s mismo,
todava una forma de pensamiento que no-piensa. La necesidad de Jung de los opuestos y su
obsesin con el bien y el mal, as como su lucha contra las idas del summum bonum y privatio boni
psicolgicamente se pueden comprender como su celebracin y su apasionada defensa de esta
forma primitiva de consciencia (una forma primitiva de una consciencia que ya es reflexiva).

Qu tena que defender? Precisamente el carcter de primer alboreo de la antigua consciencia

nueva post-mitolgica, o de esta consciencia en su primera emergencia. Y de qu tena que ser
defendida? De su inherente necesidad e impulso hacia su autodesarrollo y autodespliegue ms all
de su primer estadio inmediato, a travs de una interiorizacin dentro de s misma y una
dinamizacin de la oposicin esttica de los opuestos rgidos de esta consciencia a fin de que
volviese a casa a s misma y se volviera viva, se volviese pensamiento viviente. El enemigo de Jung
era exactamente esto: la fluidez del pensamiento viviente. Quera objetos sustanciales como
contenidos semnticos de la consciencia o una consciencia de objetos entrenada para observar
hechos, en otras palabras, insista en la forma lgica de la exterioridad (que es la forma "de
transicin" entre la interioridad exteriorizada de la imaginacin mtica y la interioridad
interiorizada dentro de s misma del pensamiento filosfico).

Pero este movimiento desde el dualismo abstracto hacia la fluidez del pensamiento viviente es
justamente lo que logr la teora de la privatio boni. A fin de ver sto tenemos que dejar
completamente de lado la visin poderosamente presentada por Jung acerca del bien y del mal
con su gran poder sugestivo, porque conduce inevitablemente a la idea de que con el concepto de
la privatio boni algo esencial se eliminara irrazonable e irresponsablemente o se disminuyera
eufemsticamente. Tenemos que dejar de lado la visin de Jung y volvernos libres para acercarnos
a la teora de la privatio boni con una mirada fresca, sin prejuicios y tratar de verla en sus propios
trminos. Especialmente tendremos que centrarnos en lo que esta teora consigue
psicolgicamente.

(Primero) El bien y el mal en la versin zoroastro-maniquea, as como en la de Jung, son

absolutamente otros el uno para el otro, absolutamente sin relacin, como dos cosas en el
espacio. El concepto de privatio boni les priva de su separatividad y establece una relacin
intrnseca, una conexin entre los opuestos. El mal es la privacin del Bien. No se trata de un otro
completamente distinto como dos entidades diferentes, dos manos, dos hijos. Un opuesto se
puede expresar en trminos del otro. Esto me lleva al prximo punto.

(Segundo) Uno de los opuestos (el mal) ciertamente, no ha sido subsumido dentro del otro (el
bien), como una especie bajo su gnero, sino que de hecho ha sido quitado de su yuxtaposicin
horizontal (estar al lado abstracto) y ha sido interiorizado lgicamente en UN pensamiento que
contiene los opuestos previamente rgidos y estticos, en una forma fluida y dinmica. Esto se
refleja en la naturaleza "vertical" del nuevo esquema (mencionado anteriormente). El dualismo
inherente en la versin de Jung ahora se ve verdaderamente superado. Su pretensin de que con
la visin de Clemente de las dos manos o los dos hijos de Dios se salvaba el monotesmo se apoya
en una nocin muy exterior del monotesmo y la misma mediacin entre los opuestos que ofrece
su idea es tambin una visin fundamentalmente exterior, es decir, una mediacin en un Otro
adicional, una tercera entidad o ser (Dios Padre). La mediacin entre las dos manos o los dos hijos
o del bien y del mal no es interna a ellos, su propia mediacin. En cambio, la privatio boni media
entre los opuestos en el mismo pensamiento, en el pensamiento del bien y del mal (en cmo son
pensados). Es su propia relacin la que media entre ellos. No hace falta ningn tercero exterior.

(Tercero) En tanto los opuestos sean negaciones totalmente abstractas el uno del otro en una
oposicin horizontal, sus nombres son efectivamente intercambiables. El porqu uno es llamado
"bien" y el otro "mal" y no al revs permanecer una cuestin abierta. Esta indeterminacin es
an ms obvia si usamos las ideas de los dos hijos o de las dos manos. Una mano es
intrnsecamente tan buena como la otra. Que la "derecha" sea buena y la "izquierda" sea mala es
arbitrario. No hay nada que dentro de s mismo defina el polo malo de los opuestos como malo.
Los juicios de valores son asignados desde nuestro sistema de valores humano exterior a ellos.
Nosotros preferimos la Luz a la Oscuridad; en nuestra cultura "derecho" es privilegiado como
"bueno, correcto" y asociado con el Derecho y la Ley.
Pero la visin del mal como privatio boni es capaz de definir lo malo o el mal en sus propios
trminos como intrnsecamente malo. Esto nos da una nueva visin. Ahora sabemos y podemos
decir qu es el mal. Lo malo o el mal se han vuelto un concepto comprendido y han dejado de ser
la mistificacin de una hipstasis metafsica, una mera palabra de poder, una etiqueta irreflexiva,
o la mistificacin de una persona mtico-numinosa, Satn. Lo malo o el mal entendido como
privacin de bien es malo porque difiere de s mismo (podramos tambin decir que "peca" contra
s mismo, ms que sea simplemente, totalmente diferente del otro opuesto, como el "mal" en el
esquema dualista abstracto), y sto es lo que lo hace malo. Difiere de su propio bien, de su propia
naturaleza verdadera, de su propio Ser, de su propia determinacin -no meramente del Bien
afuera de s mismo como el otro polo de la oposicin. El mal o lo malo han sido aqu comprendidos
como una autorelacin especfica: una autocontradiccin ontolgica. Algo malo o el mal se
desvan de, o puede que incluso violen, lo que tendran que ser. Agravian su propio concepto. Es
falso ser o deficiente ser (lo cual muestra una vez ms que la idea de la privatio boni, en contra de
lo que sostiene Jung, no representa de ninguna manera el peligro de una negacin de la existencia
del mal en el mundo; lo nico que hace es clarificar qu es precisamente el mal. "Ser" en ste
sentido ontolgico no es = "existencia emprica". Heidegger hablaba de la diferencia ontolgica
como la diferencia entre lo ntico y lo ontolgico, entre una entidad y su ser. Lo que Jung no llega
a percibir es que la privatio boni es perpendicular a su "cuestin moral" (6). Jung la ve como un
cercenamiento o una amputacin de su propia visin ingenua, que trata al bien y al mal, para usar
la distincin de Heidegger, como factores nticos). Un cuchillo con una hoja rota o mellada es un
mal cuchillo; un hombre que mata es malo porque viola su propia consciencia, su propia ley moral
interior, el concepto de Hombre que l mismo es. Los crmenes contra la humanidad violan la
propia humanidad de quin los perpetra. sta es la privacin del bien.

En los tres puntos, la visin de la privatio boni tiene la ventaja decisiva de que ha avanzado desde
un dar cuenta puramente exterior del bien y del mal a un dar cuenta interiorizado. No son poderes
cuasi "metafsicos" o numinosos, como en la visin de Jung y como resultaran de un pensamiento
pictrico, sino que han sido interiorizados (no dentro de nuestro interior, sino) en s mismos y por
lo tanto en el alma objetiva. Han sido devueltos a la vida lgica del alma como su pensamiento
viviente. Esto es lo que debiera hacer de la nocin de la privatio boni algo atractivo para la
psicologa, al menos algo mucho ms atractivo que la insistencia de Jung en "el conflicto inefable"
y en la idea inflada de una suspensin entre los opuestos. La contradiccin lgica, cuya primera
intuicin haba sido la oposicin abstracta del Bien y del Mal, ha vuelto a casa a s misma como la
oposicin de la "absoluta identidad consigo misma" (summum bonum) y la autocontradiccin
ontolgica.
5.

Al llamar dualista al cristianismo, Jung por supuesto est en lo cierto en el punto en que el
cristianismo sostuvo las ideas de Satn cuya existencia antecede a la del hombre, a la del
Anticristo, y a la de la condenacin eterna. Pero en primer lugar, esta narrativa primitiva cuasi
mitolgica ya haba sido superada por la teora de la privatio boni, que est de acuerdo
intrnsecamente con el monotesmo, y en segundo lugar, por qu Jung selecciona estas ideas y
trabaja sobre ellas en un tiempo, y como relevantes para ese tiempo (el siglo XX), en que ya haca
mucho que haban desaparecido del pensamiento y del sentimiento cristiano, y que se haban
vuelto obsoletas en la historia del alma? Por qu necesita desenterrar y desempolvar estas
nociones? Por qu, a final de la era cristiana, amplifica en la ambivalencia del Yahv del Antiguo
Testamento -como si este Dios en cierta medida arcaico (7) fuera el mismo Dios del Nuevo
Testamento as como el Dios del cristianismo, tal como se desarroll ms tarde en el suelo del
pensamiento griego? Por qu emplea Jung estas reliquias histricas, no solamente a fin de un
estudio psico-histrico, sino para los presentes intereses nuestros, o del alma, para lo que l llam
el "proceso de individuacin"?

Sin duda, las ideas en las que Jung se enfoc, en este aspecto, eran de hecho elementos de la
fenomenologa completa de la religin cristiana. Pero el cristianismo, como todas las religiones
superiores con una larga historia, es una realidad muy compleja. Cuando nos enfrentamos a ello,
es esencial para una investigacin psicolgica, y no meramente histrico-positivsta, hacer uso de
dos criterios para decidir lo que hay que acentuar. El primer principio se puede expresar como la
idea de la "simultaneidad de lo no-simultneo" (Ernst Bloch). El segundo principio gira alrededor
del compromiso con un estudio, en cada caso, de lo que ocurre ser el alma en lo Real, en contraste
con un compromiso con un conocimiento presupuesto de verdades arquetipales.

Respecto al primer principio, el mismo Jung seal,

"Tiendo a marcar en mis discpulos que no traten a sus pacientes como si todos estuvieran
cortados por el mismo molde: la poblacin consiste de diferentes capas histricas. Hay gente que
psicolgicamente, podran haber vivido perfectamente en el ao 5000 A.C., es decir, que todava
pueden resolver exitosamente sus conflictos tal como la gente lo haca siete mil aos antes. Hay
numerosos brbaros y gente que psicolgicamente pertenece al Mundo Antiguo, que viven an en
Europa y en todos los pases civilizados, as como hay un gran nmero de cristianos medievales.
Hay por contraste, relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy.
Tenemos tambin que contar con el hecho de que unos pocos de nuestra generacin pertenecen
al tercer o cuarto milenio D.C. y por consiguiente son anacrnicos. De modo que psicolgicamente
es muy "legtimo" cuando un hombre medieval hoy resuelve su conflicto en un nivel del siglo XIII y
trata a su sombra como si fuera el diablo encarnado. Para tal hombre, cualquier otro
procedimiento sera innatural y equivocado, porque es como un devoto cristiano del siglo XIII.
Pero, para el hombre que pertenece por temperamento, es decir, psicolgicamente, al siglo XX,
entran en juego ciertas consideraciones que no entraran en la cabeza de los representantes
medievales de nuestra especie" (CW 11 463, traduccin modificada).

Jung estaba hablando aqu de la gente que todava vive hoy. Pero tambin podemos aplicar lo que
ha dicho, al cuerpo histrico de las ideas y textos cristianos bsicos. Los libros del Nuevo
Testamento, para referirnos slo a ellos, contienen ideas que corresponden a estructuras
psicolgicas muy diferentes de consciencia, a diferentes "capas histricas". Algunas son ms
avanzadas, otras pueden incluso ser regresivas. Algunas son inmediatamente accesibles a un
modo todava mitolgico de imaginar, otras son las primeras intuiciones de ideas muy sutiles que
requieren una consciencia desarrollada que todava necesita desarrollarse en el curso del tiempo.
Desde esta consideracin podemos obtener nuestro primer criterio: como psiclogos debiramos
orientarnos hacia las ideas ms avanzadas del antiguo cristianismo, donde est en su pico y en su
mejor expresin, y no permanecer adheridos a aquellas que tambin ocurren en l, pero que
claramente han sido superadas por otras mucho ms avanzadas. Y opuestamente, si, por ejemplo,
durante el siglo XX haba, como insiste Jung, un "anhelo" popular "por la exaltacin de la Madre de
Dios" (CW 11 748) y si el dogma de la Assumptio Mariae se declar en respuesta a ello, debemos
tambin por supuesto tomar en cuenta la consideracin de que esto, posiblemente, es un caso de
desarrollo anacrnico en el sentido opuesto de lo citado arriba, ser "como un devoto cristiano del
siglo XIII" y no tomarlo como prueba de lo que el alma quiere. "Hay", deca el mismo Jung,
"relativamente pocos que han alcanzado el nivel de consciencia posible hoy". Y en efecto no es la
Iglesia Catlica Romana como un todo un monumento histrico medieval sobresaliendo en pleno
mundo moderno? No todo lo que es nuevo en un sentido temporal abstracto est a la altura de
donde el alma est hoy. El psiclogo debiera por lo menos aspirar a mirar las cosas desde ese nivel
de consciencia que es "hoy posible".

Este criterio tenemos que aplicarlo especialmente a la concepcin arcaica primitiva que Jung
imputa al Dios cristiano. Jung describe repetidamente la historia cristiana de la salvacin como
sigue (o en trminos similares): "Nuestros pecados consisten en una desobediencia. El Creador del
Mundo cada vez se enfada terriblemente, es decir, se molesta a tal punto, que slo puede
reconciliarse por el sacrificio de su hijo. Imaginaros qu historia tan sangrienta!" (8). Tal
descripcin est por debajo de toda crtica. Cmo puede Jung atreverse a dar tal interpretacin
infantil y primitiva de la Crucifixin de Cristo? Aqu Jung va al nivel de consciencia primitiva ms
bajo posible a fin de imaginar de qu trata la muerte de Cristo. sto es absolutamente inapropiado
para el contenido religioso con el que Jung trata. Aquello de lo que trata la verdadera historia se
ve interpretado de una manera reductiva y cocretista en trminos apropiados para una novela
familiar personalista freudiana. Dios es arrastrado al nivel de la persona humana, demasiado
humana, con emociones meramente subjetivas en el contexto de la realidad emprico-prctica.
Material de jardn de infantes. Y un insulto a nuestra inteligencia. Jung deliberadamente ignora
que la idea del Dios cristiano tiene su lugar en un nivel completamente diferente, en un nivel ya
reflexivo, teolgico, inteligible, muy lejos de cualquier cosa como esa irascibilidad que (quizs)
podra haber mostrado algn dios mtico. Por supuesto, Jung saba que en el cristianismo Dios se
ha vuelto Espritu y Amor (el cual no debe confundirse con un ente que meramente muestra
espritu y amor!) y por tanto est muy lejos de algo como un ser inmaduro, irascible, pero Jung no
lo ha tomado como la base de su concepto de Dios. Jung va con la consciencia por debajo del nivel
de consciencia ya alcanzado. Obviamente est bajo la fascinacin de alguna emocin personal y/o
de alguna necesidad ideolgica resultante.

El infantilismo, y el origen en la infancia de la emocin de Jung, as como de su concepcin se pone

de manifiesto claramente en esta cita: "Slo fue la psicologa la que me ayud a vencer las
impresiones fatales de mi juventud de que todo lo falso, incluso inmoral, en nuestro mundo
emprico debe tomarse como una verdad eterna en la religin. Por encima de todo, la matanza de
una vctima humana para aplacar la ira insensata de un Dios que ha creado seres imperfectos
incapaces de cumplir sus expectativas envenen toda mi religin" (CW 18 1643). "Las
impresiones fatales de mi juventud..." y "...envenen toda mi religin"! Aqu, todava podemos
sentir la resonancia, en el Jung anciano de 82 aos, del terrible sacudn de desencanto que tuvo
que haber experimentado como un pequeo nio inocente, la destruccin del Dios que el nio
crea que era un anciano paternal benigno, con una larga barba blanca sentado en una nube, un
Dios que de repente se transform -para la mente infantil- en un verdadero asesino sediento de
sangre de su propio hijo. Fue un desencanto y un sacudn que en su caso (en el de Jung), empero,
no catapult a Jung a un nivel ms avanzado, ms maduro de consciencia como normalmente
hubiera ocurrido, sino que meramente envenen a la consciencia antigua, inocente, infantil, a la
cual sin embargo porfiadamente se aferr: negacin simple en lugar de negacin determinada y
sublacin. No se puede evitar ver en la historia de Jung sobre la clera de Dios la historia de la
clera de Jung contra ste Dios (tal como ha sido idiosincrticamente descripto por el nio Jung);
es sorprendente que Jung no fuera capaz de avanzar, al menos en tanto que hombre maduro, ms
all del necio constructo personalista y literal de la historia cristiana de la redencin, y las
vehementes emociones de resentimiento que le acompaaban, y en su lugar parezca haberlas
retenido sin cambios llevndolas consigo hasta su tumba.

Jung se lo tom todo personalmente, como si se tratara de l como ego y no del alma, y como si el
cristianismo no fuera una formacin simblica objetiva -una verdad del alma- sino una interaccin
privada entre gente sobre la tierra. Cuando comienza su Respuesta a Job con el siguiente lema,
"Estoy afligido por ti..." (2 Samuel 1:26), y cuando al final de su prefacio afirma, "no puedo, por
tanto, escribir de una manera framente objetiva, sino que debo permitir que mi subjetividad
emocional hable si quiero describir lo que siento cuando leo ciertos libros de la Biblia, o cuando
recuerdo las impresiones que recib de las doctrinas de nuestra fe" (CW 11 559), nos cuenta
indirectamente que no se est enfrentando tanto al cristianismo como una religin, como un
fenmeno psicolgico, es decir, como una autoarticulacin del alma objetiva, y desde el punto de
vista de una psicologa profesional, sino que en su lugar, elabora su propio complejo subjetivo.
Por qu Jung considera que lo que l como individuo privado siente, vale la pena ser comunicado
al pblico (en un trabajo que no es autobiogrfico y en un trabajo que no est dirigido a su club de
fans), y de hecho, no slo de comunicarse, sino desplegarse directamente (actuarse
compulsivamente)? Qu valor e inters tienen para nosotros sus sentimientos subjetivos cuando
queremos aprender algo acerca de la psicologa del cristianismo?

La justificacin de Jung es por supuesto que "Puesto que tratar con factores numinosos, mi
sentimiento se ve tan desafiado como mi intelecto" (ibid). Pero esto est totalmente equivocado.
(9) Primero de todo, si de hecho estuviera tratando con factores numinosos sera una respuesta
inadecuada escribir un libro que argumenta sobre ellos. Pero en segundo lugar y por encima de
todo, de lo que tratar en su libro no es en absoluto con factores numinosos sino con el tipo de
material simblico que en otros casos l mismo hubiera llamado "hechos" psquicos y los hubiera
discutido de esa "manera framente objetiva". (Vemos esta manera framente objetiva, por
ejemplo, en su ensayo "Simbolismo de Transformacin en la Misa", que ciertamente podra estar
tratando, tal como dijo, con "factores numinosos"). No hay razn por la cual el material bblico,
que ha sido conocido colectivamente durante milenios, y por Jung personalmente desde los
primeros das de su infancia, deba ser experimentado como particularmente numinoso. Jung
estaba acostumbrado a este material a lo largo de toda su vida. Era material bastante gastado. La
pretendida "numinosidad" (numinosidad: s klingt so wunderlich! (10)) es en este caso un
eufemismo ennoblecedor para un "complejo de tono emocional" de su psique subjetiva que vena
desde su infancia, un complejo que no ha sido visto a travs ni ha sido superado. Es la emocin o
el alto tono emocional del complejo, que si bien en realidad surga de su "inconsciente personal",
se proyectaba en una historia "arquetipal" del "inconsciente colectivo" (o del alma objetiva) como
cualidad objetiva de lo "numinoso". El mismo Jung nos dice en otra ocasin, "Vea, siempre que se
hace una afirmacin emocional, hay una justa sospecha de que uno est hablando de su propio
caso; en otras palabras, que hay una proyeccin debido a su emocin. ... Si se est adaptado no se
necesita emociones; una emocin es slo una explosin instintiva que denota que uno no est a la
altura de la tarea." (11)

En cualquier caso, sto es por lo que Jung muestra una predileccin por los restos de rasgos
arcaicos que an brillan en algunos puntos a lo largo de la descripcin de Dios en el Antiguo
Testamento, as como una predileccin por algunas visiones propias como la de "El cristianismo
ulterior, empero, es dualista, en tanto escinde una mitad de los opuestos, personificada en Satn,
y que es eterno, en su estado de condenacin. Esta cuestin crucial de (de dnde
surge el mal?) forma el punto de partida para la teora cristiana de la Redencin" (CW 11 p. 358).
Con esta idea Jung apunta a algo que ciertamente desempe un rol en la historia efectiva del
cristianismo para una consciencia todava ingenua que no estuviera a la "altura del nivel de
consciencia posible" sobre la base de las enseanzas cristianas. Nuestro primer criterio nos exige
que percibamos el cristianismo desde el nivel ms alto de consciencia posible dentro de l.

Ahora llego al segundo criterio. Lo ejemplificar mediante la tesis de Jung expresada numerosas
veces de que "el terrible problema del mal" (Recuerdos, sueos, pensamientos) se ha vuelvo
virulento en nuestro tiempo. "En nuestro tiempo presente el problema simplemente ha vuelto a la
vida. Y muy claramente a travs de lo que ha ocurrido histricamente. Hay slo pocos siglos, en los
cuales tales terribles obscenidades hayan ocurrido como en nuestros tiempos. Es simplemente
espantoso! Y esto es lo que ha abierto nuevamente el problema del mal." "Es natural que en stos
das nos veamos nuevamente enfrentados con esta cuestin histrica, que permaneci dormida
durante dos mil aos, es decir: Qu pasa con el lado oscuro?" (12) Creo que esta visin de Jung es
idiosincrtica. Verdaderamente, se han cometido increbles atrocidades y el mal abunda, crmenes
terribles, abusos sexuales y crmenes de nios pequeos, parrandas de matanzas, genocidios,
torturas, asesinatos de masas, todo tipo de brutalidad e injusticia. Eso podemos concedrselo a
Jung. Pero todo sto ni condujo, ni conduce a "la cuestin del mal". No inquieta al alma. No agitan
los sentimientos y la imaginacin religiosos. Ms bien, todo esto es, bastante pragmtica y
empricamente, cuando no banalmente, un asunto para tribunales (tribunales comunes, juicios de
Nremberg, la Corte Criminal Internacional), para la ley internacional, para grupos de activistas de
derechos humanos como Amnista Internacional, para historiadores y socilogos, para el estudio
psicolgico de la psique y del desarrollo del ego de los delincuentes, para los trabajadores sociales
y para psiclogos clnicos, para el estudio sobre la paz, etc., etc. En el mundo moderno no hay
ideas virulentas y emociones serias respecto al Anticristo, Satn, o al Mal como una realidad
sustancial. Los acontecimientos malos y los hechos malos son vistos como acontecimientos
humanos, demasiado humanos. Resultan de la mala socializacin y de la inadaptacin, a parir de
complejos adquiridos a travs de defectos en el lazo temprano madre-hijo o de experiencias
traumticas en la infancia (todo lo cual muestra, en cierto modo, la privatio boni en accin (13)),
razn por la cual el sistema penal moderno opera mucho menos con la idea de castigo que con el
concepto de reinsercin social. Incluso donde pueden considerarse como las causas del crimen las
hormonas o los genes de un delincuente sexual compulsivo, el hombre moderno no considera
responsable a Dios, en tanto que Creador, sino que piensa en trminos de biologa. Por supuesto,
puede ocurrir de vez en cuando que alguien se pregunte cmo Dios puede permitir que ocurran
esos horrores. Pero si esto ocurre, es ms una ocurrencia curiosa dentro de nuestro mundo
moderno, cuando no meramente un retorno retrico a una frmula anticuada. Ya no puede
detectarse en el alma colectiva el tipo de lucha "metafsica" altamente emocional con la cuestin
del mal como la encontramos en la psicologa de Jung, una lucha que implica la naturaleza misma
de Dios. El alma en la modernidad ya no cuenta ms con Dios como la causa del mundo y de lo que
ocurre en el mundo. Para ella Dios est realmente muerto y es cosa pasada.
Es imposible para el alma en la modernidad mantener la idea de Bien y de Mal como realidades de
propio derecho. El alma ha aterrizado desde las nubes como su anterior lugar psicolgico de
existencia, y ahora real e irrevocablemente mora sobre la tierra, sin jugar ms con las nociones de
orgenes eminentes, con las ideas de agentes transmundanos mitolgicos por detrs del escenario
o anteriores al comienzo del mundo. (Aqu podra aadir de paso, que ms que ver en la privatio
boni, una disminucin eufemstica del mal, ella equivale, en sus ltimas consecuencias, mucho
ms a la disminucin del summum bonum como un Dios existente, porque tiende a disolver todas
las entidades metafsicas en la fluidez del pensamiento, en los conceptos propios de la mente.
Finalmente, esa frmula es la superacin de la positividad de la oposicin moral entre tal y cual,
destilndola en una oposicin absoluto-negativa, nuestra introduccin en una consciencia ms all
del bien y del mal (en el sentido usual positivizado). Es ya "el punto lmite" "donde bien y mal
comienzan a relativizarse, a dudar de s mismos, (14) y surge el llamado por una moral ms all
del bien y del mal", un desarrollo que Jung, empero, encontr absolutamente "fuera de la
cuestin" "en la era del cristianismo y en el dominio del pensamiento trinitario" [CW 11 258].
Finalmente, es la intuicin de que el mundo "es tan slo eso!". La cuestin, De dnde surge el
mal? es psicolgicamente obsoleta: sinsentido, basada en presuposiciones insostenibles de una
consciencia ms primitiva que la que ya es "posible" [y real] hoy.)

De modo que el segundo principio exige que la psicologa se sintonice y se haga cargo de lo que
realmente est ocurriendo en la profundidad del alma en el tiempo en cuestin. Lo que cuenta
para el psiclogo es la fenomenologa real del alma. No debemos declarar apodcticamente que
algo es la verdad arquetipal intemporal del alma como el estndar invariable por el cual ha de
juzgarse la realidad presente, es decir, prejuzgada. Respecto a las verdades y a los intereses del
alma, tenemos que mirar y ver frescamente en la profundidad de lo que est realmente
ocurriendo y no mirar hacia atrs o hacia arriba a presupuestos arquetipos u otros valores o
modelos como si fueran dados a priori. Tenemos que ser enseados por el curso real de los
acontecimientos acerca de qu es, de hecho, el alma en lo Real (no meramente en la realidad
emprica superficial de ello). Qu es lo que en nuestro tiempo de hecho se muestra por s mismo
de su propio acuerdo? sta es la cuestin. Y por supuesto, es indispensable una funcin
sentimiento diferenciada, una afinidad con y una sensibilidad para el alma, a fin de determinar lo
que verdaderamente de hecho es un fenmeno del alma-objetiva, un fenmeno en la profundidad
del alma, y lo que acaso no es sino una excitacin subjetiva o una reaccin masiva, o una reaccin
de complejos en el nivel del ego.

Si Jung afirma que "El mundo del Hijo es el mundo de la discordia moral, sin el cual la consciencia
humana difcilmente hubiera progresado tanto como lo ha hecho hacia la diferenciacin mental y
espiritual" (CW 11 259), entonces est absolutamente en lo cierto acerca de la indispensabilidad
de la discordia moral durante la Edad Media para este desarrollo ulterior de la consciencia. La idea
del "junto con aquella del pecado original formaron el fundamento de una consciencia
moral que fue una novedad en la historia de la humanidad" (CW 14 86, traduccin modificada).
De acuerdo. Pero quedan dos problemas. Primero, en la historia del alma la consciencia ha
avanzado mucho ms all del "mundo del Hijo" medieval al "mundo del Espritu" del comienzo de
la modernidad, la metafsica de la representacin y de la subjetividad, mejor ejemplificado, o
simbolizado acaso, por el clculo infinitesimal y por la perspectiva central en la pintura, para los
cuales un pensamiento en trminos de entidades construidas-tipo-ladrillos y la
yuxtaposicin/oposicin cruda, cortante, de los opuestos, est an ms pass que el pensamiento
mucho ms antiguo de la privatio boni. (15) Y en segundo lugar, incluso la interpretacin del
mundo del Hijo como un mundo de "conflicto hasta el ltimo extremo [es decir, el conflicto entre
Cristo y el adversario, el diablo]" y de la "absoluta oposicin" entre ellos (CW 11 258,
traduccin modificada) era una interpretacin dbil de la religin cristiana, apropiada,
ciertamente, para una mente mucho ms primitiva, todava informada por las estructuras de
pensamiento mitolgico, pero no realmente adecuada al nivel de consciencia ya logrado en el
cristianismo. En su profundidad el cristianismo ya haba superado cualquier dualismo y oposicin o
conflicto desde el inicio. De hecho, la superacin (el haber sido superados) de los opuestos -
salvacin, redencin- no era slo su mensaje, (16) sino sobre tambin su lgica interior (el
movimiento lgico de la kensis de Cristo; Dios comprehendido como Espritu y Amor, en lugar de
un ente que tiene espritu y que es amoroso).

Si para Jung la cuestin "De dnde surge el mal?" psicolgicamente se ha vuelto en nuestro
tiempo una vez ms el problema urgente, y si l mismo sugiere que "La complexio oppositorum de
la imagen de Dios (17) entra as en el hombre, y no como una unidad, sino como un conflicto.... Es
este el proceso que toma lugar en nuestro tiempo, si bien raramente comprendido por los
maestros oficiales de la humanidad, aunque sera su tarea reconocer stas cosas" (Recuerdos,
sueos, pensamientos. Traduccin modificada.), surge para nosotros la cuestin de qu le estaba
motivando a l. Me parece que la nica explicacin a la que podemos llegar sobre la base de las
intuiciones obtenidas en la investigacin precedente, es que quera restaurar regresivamente la
forma lgica de los contenidos sustancializados, especficamente de una consciencia que tiene un
Dios. Intent defenderse contra una consciencia moderna que implacablemente ha descendido a
tierra e ipso facto ha abandonado la posicin de mirar-hacia-arriba y para la cual el mundo ahora
es "!tan slo esto" Rechaz darse sin reservas al alma de los contenidos de la consciencia a fin de
desaparecer en ellos, en la fluidez del pensamiento. Sinti la necesidad de objetos mistificados y
de imgenes "ah afuera" frente a l, y preservarse as en el punto de vista del observador
("experiencias sentidas"; experiencias numinosas), an cuando incluso en su tiempo este estar al
frente -y de esto se dio cuenta- ya no poda hacerse plausible como una experiencia csmica
trascendente, al modo en que lo haba sido en los antiguos tiempos del mito y de la metafsica,
sino que ahora slo podra tener alguna oportunidad si se lo psicologizaba y se lo retiraba del
mundo real a nuestro interior personal y a nuestra experiencia personal. sta interioridad es la
forma de interioridad literalizada, y ella misma externalizada (positivizada): la interiorizacin
dentro del hombre emprico en lugar de dentro del concepto del mismo contenido, de su alma.
Jung necesitaba desesperadamente la falsificacin del mal. Porque este concepto era clave o la
piedra fundamental para la falsificacin como tal. La imagen final de Jung es la del Hombre sin
palabras y completamente suspendido desesperadamente entre los opuestos del Bien y del Mal, y
mediante esta suspensin, hacindose consciente de los opuestos morales de los que Dios no
poda volverse consciente por s mismo: "ste es el significado del divino servicio [Gottesdienst],
del servicio que el hombre le puede ofrecer a Dios, que la luz pueda emerger de la oscuridad, que
el Creador se vuelva consciente de Su creacin [nota bene: slo en y a travs del hombre!], y el
hombre consciente de s mismo" (Recuerdos, sueos, pensamientos). Y al ayudar de este modo a
Dios a volverse consciente, el Hombre, segn sta idea, redime a Dios, que se encuentra
desvaldamente enredado en su propia inconsciencia -pero, tambin podramos decir, el Hombre
tambin (en contra de los hechos mismos) una vez ms rescata para s mismo la idea
sustancializada de un Dios como un Otro (18), y junto con ella, aunque al precio de tener que
hacer una regresin, rescata la forma tan preciada para Jung de la EXTERNALIDAD, de la
ABSOLUTA OPOSICIN (dualidad disociada), y de la SUBSTANCIACIN como tal, lo cual pertenece
al nivel primitivo de la consciencia (post-mitolgica, reflexiva) (19). "As como el hombre una vez
fue revelado a partir de Dios, as, cuando el crculo se cierra, Dios puede revelarse a partir del
hombre" (CW 11 267).

Qu imagen pomposa, inflada! Qu autoimportancia absolutamente "numinosa"! Qu

falseamiento de la existencia humana! Religin! No psicologa.

La forma de la exterioridad y de la substanciacin se muestra an ms claramente en cmo

concibe Jung la idea misma de la complexio oppositorum, tomada de Nicols de Cusa y tan querida
para ste. Jung meramente imagina sta complexio. Permanece atrapado en un pensamiento
pictrico que o bien subsume los opuestos (de bien y de mal, en el caso de Jung, opuesto a
Nicols) como Sus dos hijos bajo "Dios" o bien los deja estar contenidos en l como Sus dos
atributos (como Sus dos manos), y as reteniendo siempre su dualidad disociada. Nunca avanza a
la idea de la coincidentia; parece incapaz o poco dispuesto a pensar realmente sta coincidentia. Si
la idea de que el Bien y Mal realmente coinciden (en Dios) fuera realmente pensada, ellos -al
menos en el pensamiento ms elevado del hombre, Dios-, a pesar de ser distintos, de hecho,
opuestos, sin embargo tendran que ser indistinguibles, as como lo son comienzo y final en un
crculo. (20) No hay un conflicto terrible. Cada punto de un crculo es a la vez, y simultneamente,
comienzo y final. El pensamiento pictrico, ciertamente, puede imaginar el uroboros, pero no
puede llevar a cabo aquello que implica la imagen del uroboros y por lo tanto lo que ella exige de
nosotros. Si quod natura relinquit imperfectum ars perficit, entonces la imagen del deborador-de-
su-cola (que tiene su boca y su cola muy diferenciadas) exige de nosotros como adeptos del ars
que la completemos y la perfeccionemos: sublando esta imagen (natural) en la idea de un crculo
o, mejor an, en el movimiento interno circulatorio y autocontradictorio (pulsante vida lgica)
dentro de un slo punto esttico. (21)
Otra funcin que tiene para el esquema de Jung el paradigma del individuo suspendido como
Cristo entre los opuestos del Bien y del Mal, adems de cementar la forma de la exterioridad, es
que ayuda a subrayar la extraordinaria importancia que Jung le atribule al individuo como "el
contrapeso que inclina los platillos la balanza?" (CW 10 586), como el nico factor importante de
quin depende la salvacin del mundo (ibid. 536). El "ser humano individual" tiene que estar en
"el centro como la medida de todas las cosas" (ibid. 523). Mientras que sta sobreestimacin del
individuo nuevamente presenta como una esperanza para el futuro algo que ya histricamente ha
sido plenamente realizado por el alma de la modernidad temprana, y en nuestra era claramente se
aproxima a su final -el momento del individuo parece haberse acabado definitivamente- hay un
aspecto de la idea de Jung acerca de la suspensin del individuo entre los opuestos que puedo
apreciar plenamente y hallar significativa. Esto tiene que ver con el hecho de que enfoca el
problema tico (como prefiero decir en lugar del problema moral) como si no pudiera realmente
depender de un conjunto realmente existente de respuestas ya hechas a la pregunta de qu es
correcto y qu es equivocado en cada situacin concreta en un conflicto entre valores. Las normas
de la sociedad, que siempre son juicios abstractos y exteriores, no son siempre la ltima medida.
Puede haber situaciones en que la decisin moralmente correcta puede ser aquella que viola las
ideas colectivas predominantes de lo que sera la conducta correcta. En un proceso doloroso y
muy personal el individuo tiene que permitir que su respuesta subjetiva y fundamentalmente
imprevisible a esta cuestin madure en l mismo, y sta respuesta, de acuerdo a ello ser vlida
slo para l mismo. Ninguna pretensin de generalidad, de cmo los otros tendran que decidir en
sta situacin, no hay nada que pueda conectarse con ello. Aqu Jung interioriza la "cuestin
moral" (no tanto y no slo en el individuo, sino mucho ms) en la cadidad de cada situacin
concreta que requiere una decisin moral.

Pero que Jung ponga su esperanza, respecto a tales situaciones, en el inconsciente como aquello
que produce "smbolos de reconciliacin" me parece menos convincente. Hay una diferencia entre
que uno aguarde, un smbolo del inconsciente, por un lado, y que uno se permita lentamente
llegar a la propia decisin despus de mesurar cuidadosamente todos los aspectos,
consideraciones, y valores que entran en juego en la situacin dada, por el otro lado. Slo esta
segunda opcin es verdaderamente tica, porque aqu el individuo pone el hombro a la
responsabilidad por su decisin (que ser verdadera y exclusivamente suya, a pesar del hecho de
que no es una ego decisin racionalista, sino una decisin del "hombre entero"), mientras que
cuando uno espera que un smbolo aparezca, uno ltimamente delega la decisin a otro agente, el
inconsciente, y retiene as cierta inocencia lgica. Y por encima de todo, esta visin sutil,
interiorizada, del problema tico que se aleja de la idea de un cdigo moral fijo, hacia la necesidad
de que uno tenga que encontrar ("creativamente", por as decirlo) la propia respuesta en una
lucha interior -involucra de algn modo la tesis de la "realidad del Mal" o requiere la cuestin
"De dnde surge el mal?" que, de acuerdo a Jung, despus de haber permanecido durmiente
durante dos mil aos hoy ha vuelto a abrirse?
Psicolgicamente, tanto la primera emergencia histrica de la cuestin "De dnde surge el mal?",
como el inters renovado y apasionado de Jung en ella, y de hecho, su insistencia en ella, parece
presuponer una consciencia poseda por las exigencias grandilocuentes de un mundo perfecto y de
un Creador infinito cuya creacin ipso facto tambin tendra que ser infinita y absolutamente
perfecta. Esta cuestin refleja una consciencia reacia a afrontar su desencanto acerca de su propio
descubrimiento de que el mundo despus de todo es esencialmente finito. El golpe narcisista que
viene con este descubrimiento se responde mediante un rechazo a descender a tierra y a madurar,
esto es, el rechazo a integrar, como su propia visin constitutiva, el conocimiento obtenido acerca
de la fundamental finitud del mundo y de la existencia humana como su caracterstica necesaria,
como simplemente inherente en el concepto de un "mundo creado". Este rechazo resulta en un
profundo resentimiento, cuando no en ira. La finitud del mundo es vista con resentimiento como
un fallo, un error. En otras palabras, el propio fallo de la consciencia de no integrar su propia
experiencia se proyecta sobre el mundo como su defecto congnito.

"De dnde surge el mal?" equivale a la cuestin "de quin es la culpa?" o "Quien lo hizo?" y as
a una psicologa de la culpa. Es una formacin de compromiso. El despliegue de una fijacin o una
obsesin con el "mal" es un claro reflejo del hecho de que el desencanto, la prdida del Padre
(nicamente) Bueno en el Cielo, ha ocurrido irrevocablemente de hecho para esta consciencia.
Pero por medio del "de dnde?", esto es, la pregunta acerca del causante, sin embargo se las
arregla para preservar para s la posicin de la imagen-de-Dios ingenua del nio (Dios como un ser
substancializado, una persona, y un sujeto actuante con caractersticas humanas) y as la imago del
padre y del garante de un significado superior, an si ha tenido que abandonar la pura bondad del
padre. (22) Y a la vez, precisamente mediante esta insistencia en la realidad metafsica del mal y
este demorarse en el "mal", la imperfeccin experimentada del mundo, paradjicamente, es
lgicamente despachada (y por lo tanto depotenciada), en parte, en este Otro metafsico como
una de Sus dos manos o dos hijos (23), y en parte, despus de la individuacin del hombre, en el
inconsciente humano. Finalmente, Dios y lo inconsciente son los responsables de la existencia del
mal y de las imperfecciones de la vida en la tierra. Nosotros nos vemos liberados de la necesidad
de tener que reconocer en el plano lgico nuestra definitiva finitud e imperfeccin como nuestra
propia responsabilidad, integrando esta prdida de grandilocuencia en la misma definicin de
nosotros mismos -y esto no precisamente en el sentido del dicho, omne bonum a deo, omne
malum ab homine, que sera simplemente el despachar el desencanto en el lugar opuesto (en el
self emprico en lugar del Otro metafsico), es decir, una psicologa opuesta de la culpa, en esta
ocasin, a lo largo de las lneas de un mecanismo de defensa de la "identificacin con el agresor".
(24) No, no es nuestro fallo personal, o nuestra culpa, ni nuestra sombra (25): la imperfeccin es
simplemente el carcter objetivo general y que lo permea todo, del mundo y de la existencia en el
mundo a gran escala. (26)
W. Giegerich, 2010

Notas

1 Al rechazar la tesis de Basilio de que "el mal no tiene una subsistencia propia" Jung opta por la
tesis opuesta de que el mal tiene un subsistencia propia. La palabra griega para "subsistencia" en
la cita de Basilio es hipstasis!

2 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer
Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 60. Mi traduccin.

3 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op. cit. p. 60.

4 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten [Sobre los sentimientos y la sombra.], op. cit. p. 60, mi
traduccin.

5 Jung era consciente de los antecedentes pre-cristianos griegos de la privatio boni: "Aunque la
privatio boni no es la invencin de los Padres de la Iglesia, el silogismo fue sumamente bien
recibido por ellos ..." (CW 18 1639).

6 El punto de vista de la cuestin moral en el sentido de Jung equivale a un actuar compulsivo

[acting out], en la consciencia (no en la conducta), de la oposicin, un considerar los opuestos
falsificados-hipostaciados como dos momias rellenas y asentirse sin palabras ("el conflicto
inefable") suspendido entre ellas. El punto de vista de la boni privatio "recuerda" [erinnern],
piensa, lo que el otro punto de vista acta compulsivamente y proyecta fuera. El pensamiento
atraviesa y penetra en la carencia de pensamiento de la oposicin reificada. Si es un amputacin,
entonces lo nico que cercena es el falseamiento y la estupidez que rodea el bien y el mal
hipostaciados, no la realidad del mal.
7 Este es un trmino descriptivo, no un juicio. Es especialmente Jung quien destaca las
caractersticas arcaicas de YHWH.

8 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer
Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 26 f. Mi traduccin.

9 No voy a entrar en el problema de la disociacin entre sentimiento e intelecto que se expresa en

esta afirmacin.

10 Goethe, Fausto II, Acto 1, "Finstere Galerie", linea 6217.

11 C.G. Jung, Zarathustra de Nietzsche. Notas del Seminario Dado en 1934-1939, ed. por James L.
Jarrett, vol. 2, Princeton University Press 1988, p. 1497.

12 C.G. Jung, ber Gefhle und den Schatten. [Sobre los sentimientos y la sombra.] Winterthurer
Fragestunden. Textbuch, Zrich and Dsseldorf 1999, p. 60 y 62. Mi traduccin.

13 El punto de vista de Jung es que la privatio boni conduce a la idea de que "el hombre es el autor
del mal" (CW 9ii 84) -en el sentido del adagio, citado y rechazado con tanta frecuencia por Jung,
"Omne bonum a Deo, omne malum ab homine" (por ejemplo, CW 9ii 95). Aqu ahora vemos
nuevamente que este punto de vista no se ve confirmado. En la situacin moderna ni Dios ni el
hombre se ven como los autores del mal. Ms bien, para ella, como ya para Basilio el Grande, el
mal simplemente "surge de una mutilacin del alma" ( 85). Contrariamente a Jung que dice en
el mismo lugar "Si el alma fue creada originalmente buena, entonces realmente se ha corrompido
y por algo que es real" y quin en ltima instancia sugiere que el eterno alejamiento del diablo
respecto a Dios "demuestra en primer lugar que el mal estaba en el mundo antes que el hombre, y
por lo tanto que el hombre no puede ser el nico autor de el, y en segundo lugar que el diablo ya
tena un alma mutilada por lo que debemos sostener una causa real responsable" (ibd.), la
nocin de la mutilacin del alma no apoya la idea de la realidad del mal en el elevado sentido de
Jung, sino slo en el sentido emprico banal. Aqu vemos claramente cmo Jung confunde la
cuestin de los males empricamente reales en el mundo y las mutilaciones empricas del alma con
la cuestin metafsica o teolgica totalmente diferente, acerca de quin es la causa metafsica del
Mal per se, Dios, el hombre, o el diablo, y tambin as de dnde proviene el "alma mutilada" del
diablo. En ltimo anlisis, Jung es incapaz o no est dispuesto a explicar las "mutilaciones del
alma" emprica, simplemente en trminos de causas empricas intramundanas (de la manera en
que la mente moderna lo hace). Inevitablemente salta del nivel emprico y regresa al nivel
metafsico trascendente (del diablo y) de Dios (quin hizo al diablo y as tambin, finalmente, al
mal), a la cuestin metafsica "De dnde surge el mal?".

14 En lugar de "relativizarse" y "dudar de s mismos" yo preferira por supuesto algo como

"volverse lgicamente negativos".

15 El mundo moderno (que comienza con el cierre de la metafsica en el tiempo de Hegel,

econmicamente con la Revolucin Industrial, polticamente con el tiempo post-Revolucin-
Francesa, post-Napolenico) por supuesto, ya est ms all de este estadio del "mundo del
Espritu".

16 Y como mensaje no slo es una promesa para el futuro, para la vida despus de la muerte o
para el final del mundo, sino tambin como ya habiendo efectivamente ocurrido. Con esta idea, la
consciencia se haba elevado a una estructura de pensamiento compleja, aquella para la cual algo
puede implcitamente ser ya y de hecho verdad, an cuando explcitamente no es visible, en
verdad, cuando parece incluso contradicha por lo que uno ve en el mundo. Es verdad dentro de un
estadio avanzado de consciencia, verdad en una consciencia que tiene el poder del pensamiento, o
como podramos decir, el poder de ser capaz de pensar acabadamente, en lugar de meramente
"ver a travs o imaginar cosas".

17 Frecuentemente Jung se refiere a la idea de la complexio oppositorum de Nicols de Cusa y a su

coincidentia oppositorum, pero generalmente oculta al lector el hecho de que Nicols de Cusa hizo
explcitamente claro (De docta ignorantia II, 2. h 65, 1766, 6, tambin De ludo globi II, h n. 81)
que sta coincidentia no se aplica precisamente al Bien y al Mal! La transitoriedad y el pecado son
deficiencias contingentes que pertenecen a los entes individuales en este mundo emprico, pero
no son opuestos constitutivos ontolgicamente unidos en la coincidentia. Hay un pasaje en Jung
que indica que se daba cuenta de esta exclusin: "Nicols de Cusa llama a Dios una complexio
oppositorum (naturalmente bajo la condicin apotropaica de la privatio boni!)" (CW 18 1537),
pero no afirma en trminos llanos que se apropia de la frase de Nicols de Cusa para ese preciso
aspecto y slo para ello, es decir, el de los opuestos morales, que de acuerdo al cusano est
excluido por principio de la coincidencia.
18 Muy curiosamente, Jung usa el trmino "Self" para lo que para l tiene la forma de la alteridad.
El Self ha de experimentarse, y es la imagen de Dios o la imagen de la totalidad trascendente.

19 Como forma primitiva de la consciencia (ya reflexiva), sta no puede entrar en la forma lgica
del pensamiento y entregarse a la fluidez del pensamiento, sino que se caracteriza por la
substancializacin y la externalizacin, la proyeccin y la hipostizacin.

20 Sin embargo Nicols de Cusa rechaz adecuadamente la idea de una coincidentia de bien y mal.

21 La teora de Jung, por supuesto, es que el conflicto absoluto de los opuestos en (o para)
nosotros los humanos es indispensable para que Dios (en donde los opuestos se unen) se vuelva
consciente. Pero esto slo muestra una vez ms la dualidad disociada: hombre - Dios. Jung toma a
Dios literal y sustancialmente como un Otro real. As como no ve la oposicin moral en el estilo
literal zorostrico o maniqueo que ya ha sido superado y sublado hace tiempo, tampoco se da
cuenta de que la consciencia (y por lo tanto, por ejemplo, la imaginacin y el pensamiento
humanos sobre Dios) es psicolgicamente todo lo que hay. No hay un Dios como un referente
externo que debiera volverse consciente. Para la psicologa, es en la "teologa" humana, as como
en los mitos y en los cuentos de hadas y como en los sueos, que el alma habla acerca de s misma
(y no acerca de Dios, por ejemplo), y que los arquetipos se revelan en su interaccin natural, como
"formacin, transformacin / eterna recreacin de la Mente eterna" (cf. CW 9i 400). La
imaginacin y el pensamiento humano acerca de Dios ES (parte d)el autodespliegue del estatus
lgico alcanzado por la consciencia, ES (parte d)el volverse consciente de la consciencia. El
pensamiento efectivo de la idea de la coincidentia oppositorum ms de 500 aos atrs ya es ese
haberse vuelto consciente (en el rea del tema de los opuestos) por parte de la consciencia, que
Jung todava espera como un desarrollo futuro necesario a ser logrado. Esperar, algo que ya es
real, es la regresin ante el umbral que ya ha sido cruzado hace tiempo en la historia del alma. El
utopismo de Jung (es decir, la postergacin en el futuro) y su deseo de que Dios devenga
consciente son estructuralmente una y la misma exteriorizacin.

22 De un modo, al menos por implicacin, lo que aqu se ha discutido ofrece una contraparte, el
proceso en el rea de la imago del Padre, de lo que he demostrado que haba ocurrido en el
pensamiento de Jung con respecto al tpico de la Madre en mi artculo "Irrelevantificacin. O:
Acerca de la Muerte de la Naturaleza, la Construccin del Arquetipo, y el Nacimiento del
Hombre", en Wolfgang Giegerich, The Soul Always Thinks, Collected English Papers, vol. 4, New
Orleans, LA (Spring Journal and Books) 2010, pp. !!!!.
23 La insistencia de Jung de que las dos manos o los dos hijos de Dios son completamente
compatibles con el monotesmo es significativa en este contexto: en su esquema, la desarmona
pertenece a un nivel lgicamente inferior. Se subsume bajo la idea fundamental y (lgicamente,
no en el sentido de un juicio de valor) superior del Dios Uno, en la idea de a quin salva la
consciencia para s misma, su irrenunciable idea de la impecabilidad y la armona final del orden
del mundo y as su propia inocencia (su carcter de no estar herida). El desencanto no tiene
verdaderamente que des-encantar la consciencia (ent-tuschen: desengaar).

24 Acaso, el ataque de Jung contra la idea de omne bonum a deo, omne malum ab homine, la
cual, estoy de acuerdo, es inaceptable, tiene detrs suyo la motivacin aadida y particular de
liberar al hombre de tener que definirse a s mismo como finito (y al mundo como tal), y en su
lugar querer culpar a algn Otro metafsico. Jung por supuesto, quera que integremos lo que l
llamaba nuestra sombra, pero esta movida permaneci slo en el nivel meramente psquico y
emprico. Lgicamente, psicolgicamente, empero, debamos permanecer grandilocuentes nios
de Dios, o de algn dios (o diosa). Jung acerca de s mismo: "En Bollingen estoy en mi esencia ms
verdadera, soy ms profundamente yo mismo. Aqu soy, por as decirlo, el anciano hijo de la
madre ..." (Recuerdos, sueos, pensamientos. Traduccin modificada). Tengo la impresin (en
tanto puedo ver desde afuera y de lo que se conoce de l) que psquicamente, en el nivel
emprico-personal, Jung de ninguna manera estaba inflado. Pero en el nivel lgico o psicolgico
cultiv la inflacin. Jung, podramos decir con el ttulo de una comedia de Oliver Goldsmith, se
humillaba, pero slo se humillaba a fin de vencer. Este humillarse ocurre en el nivel psquico, en el
nivel del hombre emprico (como integracin de la sombra), o en "Ksnacht", pero la conquista
toma lugar en el nivel psicolgico, en la lgica de su autodefinicin (el Self grandilocuente), o en
"Bollingen". Para hacerle justicia, es importante ver ambos aspectos, pero ver tambin que es una
ilusin y un autoengao cualquier creencia de que por medio de la integracin de la propia
sombra en el nivel personal, emprico-prctico, por indispensable que sea, se haya vencido la
pomposidad psicolgica. El alma no acepta trampas como moneda. Tampoco acepta el genuino
oro emprico, aurum vulgi. Requiere un pago en aurum nostrum: oro lgico (el concepto, la
definicin), y por supuesto, slo un pago en su totalidad. Uno no puede salirse con la suya
engandola o trampeando.

25 La integracin de la sombra busca una estrategia de inmunizacin y as es fundamentalmente

opuesta a omne malum ab homine. sta ltima idea equivale a la admisin implacable de la
imperfeccin o pecaminosidad del hombre entero. "El hombre es el autor del mal" (CW 9ii 84),
cada hombre es el anzuelo, sedal y corcho, cada uno por si mismo. Pero la idea de la sombra opera
con la distincin (la disociacin lgica) entre yo y la sombra que yo tengo. La integracin de la
sombra significa meramente que la consciencia deviene consciente del hecho de que yo tengo una
sombra y de lo que precisamente es mi sombra especfica. Bajo ninguna circunstancia debiera
significar que me identifico con la sombra (lo cual para Jung, para quin la sombra es un arquetipo,
equivaldra a una inflacin). Yo todava slo tengo una sombra, pero no soy el autor de cualquier
mal especfico. El concepto de sombra le permite a Jung subsumir nuestros males e
imperfecciones concretos bajo el concepto de nosotros mismos como el hombre entero, del
mismo modo en que subsumi el dualismo de Bien y de Mal bajo el Dios monotesta como sus dos
hijos o sus dos manos.

26 Tengo que acabar sin miigar con la idea de finitud y de imperfeccin porque aqu nos vemos
implicados con cuestiones de la esfera de la positividad ("la realidad del mal", el Dios metafsico, el
hombre emprico, el mundo real). Pero esta insistencia en la finitud irrevocable de ninguna
manera excluye la importancia y legitimidad de la nocin de infinidad en la esfera de la
negatividad absoluta, la esfera de los significados y de la profundidad del alma.

Etiquetas: Cristianismo, Filosofa, Giegerich, Jung, Psicologa

CIERRE Y LIBERACIN O EL ESPRITU EMBOTELLADO DE LA ALQUIMIA Y DE LA PSICOLOGA

Por Wolfgang Giegerich, 2005.

Artculo publicado en Spring 74 (Alchemy), A Journal of Archetype and Culture, Spring 2006, pp.
31-62 y en The Flight Into the Unconscious: An Analysis of C.G. Jung's Psychology Project, volume V
of Collected English Papers, Spring Journal Books, 2013.

Traduccin de Alejandro Bica.

Agradezco al autor su amable permiso para publicar esta traduccin.

Antes que pueda comenzar, debo aclarar la posicin a partir de la cual hablo acerca de la alquimia
y sobre "qu" alquimia estoy hablando. En cuanto al primer punto: estoy hablando como un
psiclogo y con un inters definitivamente psicolgico. Y la alquimia de la que estoy hablando es
bsicamente la imagen de la alquimia que emerge a partir de la descripcin que Jung hace de ella.
Por lo tanto, lo que puedo decir es que no pretendo dar una valoracin histrica y filosficamente
correcta del fenmeno histrico real de la alquimia con toda su diversidad individual increble y
con su lingstica, as como con sus oscuras ideas. Mi propsito, en primer lugar, no es entender la
alquimia adecuadamente en sus propios trminos y en trminos de su propio tiempo, la Edad
Media. Ms bien, quiero ver cmo la psicologa se refiere a esa alquimia (ese cuerpo ajeno dentro
del corpus de la psicologa) que a travs de Jung ya ha sido apropiada por la psicologa e
incorporada en ella. Tambin podra decir: quiero ver la versin de la alquimia de Jung y sus
implicaciones para la psicologa.

Por supuesto, es sumamente significativo y muy caracterstico de la obra de Jung, que Jung
sintiese la necesidad de hacer de algo tan ajeno a la psicologa como lo es la alquimia un elemento
constitutivo de su propia teora psicolgica. El carcter ajeno de la alquimia es al menos doble. Se
ocupa de sustancias y procesos qumicos, de la materia, en lugar de personas y sus sentimientos,
ideas, conflictos, etc. Y para nosotros est completamente obsoleta, ha estado obsoleta desde
hace varios siglos; estamos separados de ella por una brecha histrica fundamental; la consciencia
que dio origen a la alquimia y que sirvi de marco para la prctica alqumica en el laboratorio, as
como en el oratorio, puede en el mejor de los casos, ser reconstruida por nosotros en la mente,
pero nunca ms podr ser nuestra otra vez. Lo interesante para nosotros es darnos cuenta de que,
adems de otros aspectos, era precisamente el carcter ajeno de la alquimia lo que la hizo tan
preciada para Jung. En contraste con probablemente todos los otros psiclogos, no estaba
conforme con la observacin clnica (con el estudio de lo que pasaba en el interior de la gente)
como el fundamento sobre el cual deba basarse la psicologa. Jung, obviamente, necesitaba
salirse de la experiencia psicolgica inmediata, darle su espalda a la psicologa en el sentido
estrecho (personalista), a fin de encontrar algo realmente diferente que a primera vista no poda
de ninguna manera ser visto como psicologa o relevante psicolgicamente.

La psicologa en la visin de Jung, as podemos interpretar este hallazgo, requiere otredad,

diferenciaaunque no un otro completamente externo, algo totalmente irrelevante, sino su
propio otro interior. La psicologa debe reflejarse y basarse en un otro verdadero (aunque en
ltima instancia, un otro interior). Por esta razn Jung se apropi de la alquimia para la psicologa.
Era suficientemente extraa para ser realmente eliminada de la psicologa moderna y al mismo
tiempo suficientemente abierta para darle una interpretacin en cierto modo psicolgica. La razn
de esta necesidad por parte de Jung, por lo que podemos concluir, es que estaba instintivamente
abierto a la "diferencia psicolgica", a la idea de que una verdadera psicologa no puede ser
psicologa inmediata, sino que debe ser psicologa inmediata sublada. Esta es una de las
caractersticas que distinguen su psicologa de todas las otras psicologas de su tiempo. Y la razn
teortica, objetiva, para esta otredad interna es la propia necesidad de la psicologa por superar
todo el empirismo ingenuo (la tendencia a volverse inmediatamente hacia su objeto), lo cual
inevitablemente sera fatal en tal disciplina caracterizada por el hecho de que en ella la psique se
observa a s misma. Porque tal posicin de inmediatez ingenua hace que sea estructuralmente
imposible, dentro de s misma, considerar los peligros de la "ecuacin psicolgica". Jung era muy
consciente de este problema.

En cualquier caso, a travs de la alquimia la psicologa junguiana tiene, en un nivel teortico, su

propio otro o su cuerpo ajeno dentro de s misma. Por lo tanto, existe como una tensin interna.
Esta tensin puede volverse productiva si comparamos ambos extremos, en dos direcciones: 1) le
hace justicia la teora psicolgica al espritu de su propio otro interno? Vuelve realmente a casa lo
que la psicologa descubri en este ltimo y la permea, permea su constitucin? 2) Es ste otro, la
alquimia, concebida, comprendida y descrita por sta teora de tal manera que el "impulso
alqumico" (el motivo interior del poder de la alquimia) pueda encontrar realmente su
cumplimiento? Cuidado, la cuestin aqu no es sobre la relacin entre la alquimia histrico-factual
y la descripcin que de ella hace la psicologa, sino, de manera inmanente, acerca de si la
comprensin que tiene la psicologa de lo que ella informa sobre la alquimia alcanza lo que est
contenido en su propio informe. Obviamente, las dos cuestiones son dos caras de una misma
moneda.

Jung sostuvo que la alquimia era una "precursora a tientas de la psicologa ms moderna" (CW 7
360), es decir, una precursora involuntaria de su propia psicologa del inconsciente, as como el
vnculo histrico que conectaba su propia psicologa con el gnosticismo. En este sentido, pens, tal
como lo explica sobre todo en Memories, Dreams, Reflections [Recuerdos, Sueos, Pensamientos],
(1) que su propia psicologa es la continuacin viviente de una tradicin milenaria, un nuevo
eslabn en la aurea catena de las manifestaciones histricas de la verdad del alma. De acuerdo
con esta tesis, la alquimia ya era en s misma una psicologa implcita, pero "estaba obstaculizada
por las concretizaciones inevitables del intelecto an crudo e indiferenciado", as que "nunca
avanz a una formulacin psicolgica clara..." ( 361). Lo que en la alquimia an haba estado
implcito y oculto bajo la confusin creada por un intelecto crudo e indiferenciado, ahora, en la
modernidad, en la propia obra de Jung, tena la oportunidad de volverse explcito.

***

Qu es lo que hace que la alquimia, tal como Jung la ve, sea una precursora de la psicologa o
incluso una psicologa implcita? Es la similitud de propsito e inters. "Sin embargo su 'secreto'
tambin era, tal como el que se encuentra en el proceso de individuacin, el hecho de la
transformacin de la personalidad a travs de la mezcla y la unin de componentes nobles con
viles, de lo diferenciado con las funciones inferiores, de lo consciente con lo inconsciente" ( 370).
Aunque esta afirmacin no proviene de una de las ltimas obras de Jung, la tesis que expresa la
apoy hasta el final de su vida: la tesis de que lo que tienen en comn la alquimia y la psicologa es
en ltima instancia el inters en la transformacin de la personalidad.

Esta es una tesis que invita a la comparacin, en el sentido indicado, entre la interpretacin de la
alquimia en la psicologa de Jung y el relato que da la misma psicologa sobre los datos factuales
obtenidos de la alquimia. Se ve confirmado lo que la psicologa dice ser el telos interior de la
alquimia por lo que aprendemos sobre ella a partir de la propia descripcin que la psicologa hace
de su fenomenologa?

Los alquimistas buscaban lo que era la piedra filosofal, la panacea, la tintura roja, el elixir de la
vida, el aqua permanens, el oro filosfico, por mencionar tan slo los nombres ms frecuentes
para el objetivo ltimo del opus alqumico. Es evidente que todas estas sustancias, cuya
descripcin en todos los casos es altamente paradjica, de hecho auto-contradictoria, no se
refieren a entidades literales que se encuentran o se producen en la esfera de la positividad. Jung
las interpreta como "La Proyeccin de Contenidos Psquicos" (CW 12 p. 242 y ss.) y como
simbolizaciones mitolgicas (ibid., 342). Ciertamente, su idea de que son smbolos, tambin
podramos decir metforas, es bien recibida, y su interpretacin de la alquimia como proyecciones
(de algunas ideas sobre la materia) a prima facie tiene mucho sentido, tambin, en la medida en
que es obvio que el alquimista en sus experiencias ve algo en la materia, o dentro de la materia,
que no puede ser real o literalmente encontrado de manera positiva en ella. Pero su tesis se
vuelve muy problemtica cuando atendemos lo que Jung dice acerca de lo que es proyectado: "A
fin de explicar el misterio de la materia l proyecta un nuevo misteriosu propio fondo psquico
desconocidoen lo que iba a ser explicado..." ( 345). Acerca de la proyeccin Jung generalmente
afirmaba, "En la oscuridad de alguna realidad externa encontr, sin reconocerla como tal, un
contenido interior o psquico que es mo" ( 346, traduccin modificada). El alquimista
"experimentaba su proyeccin como una propiedad de la materia; pero lo que en realidad
experimentaba era su propio inconsciente" (ibid.).

"Su propio fondo psquico desconocido", "un contenido interior o psquico que es mo", "su propio
inconsciente"de dnde saca Jung todas estas adscripciones? Ciertamente no de los textos
alqumicos, ni del espritu de la alquimia tal como se encuentra en aquellos textos. Obviamente, el
alquimista no estaba interesado en su propio desarrollo personal, ni en su individuacin o
transformacin. Ciertamente, usualmente cada adepto trabajaba por s mismo, pero el arcanum
que buscaban nunca era "el suyo". El lapis era explcitamente la piedra de los filsofos en plural. La
tintura roja habra sido el elixir de la vida para la vida como tal, no para la vida psquica personal
del adepto. De modo semejante, la panacea no era entendida ni concebida como un medio para la
cura o salvacin personal; en tanto que pan-acea (que lo cura-todo) se conceba, de manera
semejante a una vacuna descubierta en la medicina moderna, como algo que normalmente habra
pertenecido a la generalidad. La cuestin de una vacuna, de una medicina o de los mtodos de
tratamiento para todo tipo de trastornos de salud es que son la solucin a problemas objetivos
que en principio amenazan a la humanidad a gran escala, sin tener en cuenta quin sea el
individuo que la descubri o que desarroll la cura. La medicina como un campo de estudio no es
una empresa privada, ni subjetiva. Como ciencia lucha por encontrar respuestas a problemas
generales y fundamentalmente es un esfuerzo comunal. Del mismo modo, los alquimistas, por
solitarios que pudieran haber estado en sus laboratorios, participaron en un proyecto colectivo
que se prolong a travs de las eras, y todos ellos compartan el mismo propsito de encontrar la
"piedra filosofal" (no cada uno de ellos la suya propia y personal), (buscaban la "piedra filosofal" o
cualquiera que pudiese haber sido el nombre simblico particular que le hayan dado a su meta
ltima). En resumen, la alquimia estaba tratando de encontrar algo que tena el status lgico de un
conocimiento objetivo, de una "verdad" universal. El individuo (y su transformacin) no era en
absoluto el tema ni el inters de los alquimistas, ni tampoco posiblemente podra haberles
llamado jams la atencin.

Es interesante que los mismos textos que Jung cita en apoyo a su tesis respecto a que el alquimista
experimentaba su inconsciente, muestran claramente el enfoque no personalista ni subjetivista de
stos, y podran haberle abierto los ojos de Jung respecto a lo inadecuado de su premisa
individualstica:

" y vers con tus propios ojos aparecer una cosa tras otra a travs y por encima del agua, tal
como Dios cre todas las cosas en seis das " ( 347)

La perspectiva era obtener una visin inmediata de la obra de la creacin de Dios, y, de alguna
manera, testimoniarla. Sin duda, el horizonte general de la obra alqumica era csmico, en cierto
sentido de la palabra incluso era "teolgico". No haba rastros de un inters en uno mismo, ni de
auto-centralidad. El inters de la alquimia perteneca a la esfera ms amplia de la filosofa natural
general de la tradicin Hermtica. El Novum lumen es citado por Jung, en el mismo captulo de la
proyeccin de los contenidos psquicos, con el siguiente pasaje:

"Hacer aparecer las cosas ocultas en la sombra, y quitarles la sombra, le es permitido por Dios, al
filsofo inteligente, a travs de la naturaleza. ... Todas estas cosas ocurren, y los ojos del hombre
comn no las ve, pero los ojos del entendimiento [intellectus] y de la imaginacin las percibe
[percipiunt] con verdad y la visn [visu] ms verdadera."
Ciertamente, cada anhelo personal del adepto era el de poder tener personalmente tales
experiencias y ver "estas cosas" personalmente con los ojos del intellectus (que en contextos
medievales no debe confundirse con lo que nosotros, los modernos, entendemos [generalmente
de manera despectiva] por el trmino intelecto [vase "intelectualismo"]; era la ms alta facultad
de la mente, que originalmente slo le perteneca a Dios y slo por derivacin tambin al hombre).
Pero al igual que hoy cuando queremos ver personalmente las pirmides de Egipto o el Gran
Can, o cuando deseamos adquirir personalmente algunos de los conocimientos producidos por
las grandes mentes de nuestra tradicin, no estamos interesados principalmente en la
transformacin de nuestra propia personalidad, sino por algo en el mundo real ah fuera, as, de la
misma manera, el propsito del adepto no era esperar su propia individuacin al ver las cosas que
quera ver. l mismo no era el tema. El tema y el inters eran, para decirlo con las palabras de
Fausto, obtener conocimiento y conectar con el "was die Welt im Innersten zusammenhlt", es
decir, con el misterio o la lgica ms interior del mundo o, en imaginera alqumica, con el
mysterium coniunctionis como la separacin-y-unin de los opuestos. Es el secreto de la creacin,
la creacin no como un acontecimiento primordial del pasado, sino como su verdad viviente
continua siempre presente. Una analoga puede ayudar. Cada sacerdote catlico romano tiene
que realizar personalmente el ritual de la Misa cada da, pero esto de ninguna manera implica que
su meta sea su propia individuacin. Es una falacia concluir a partir de la naturaleza personal de la
experiencia, la comprensin o del esfuerzo hacia el tema, que el foco del esfuerzo y del contenido
de la experiencia sea el propio desarrollo personal.

Mientras que la transformacin de mi personalidad es de un inters absolutamente privado,

subjetivo y en ltima instancia 1) egoico y 2) "prctico" (utilitario: mi progreso y realizacin),
podemos ver a partir de la cita de arriba que en cambio la alquimia apelaba a la comprensin, la
cual es fundamentalmente comunal porque su objetivo es el conocimiento y la verdad (la "verdad
y la visn ms verdadera"). Pero la persona a la que posiblemente le ocurre que se da cuenta de
sta verdad general no es per se de importancia o inters; slo es de importancia e inters la
verdad de la naturaleza o del mundo. El alquimista no buscaba su s mismo, buscaba el espritu
Mercurius como el misterio profundamente escondido en lo real.

Si Jung dice que el alquimista proyectaba "su propio fondo psquico desconocido" y que su secreto
era el "hecho de la transformacin de la personalidad", entonces no lo aprendi de la
fenomenologa de la alquimia tal como se le presentaba en los tratados alqumicos que tan
diligentemente estudi. Ms bien, es una verdadera proyeccin por su parte, ms
especficamente: una retroyeccin de su propio perjuicio psicologstico moderno. La idea de
individuacin en el sentido personalstico o individualstico de Jung est metida de contrabando
dentro de la alquimia.
Lo mismo se aplica a la idea de "lo inconsciente". Jung afirm que las experiencias visionarias que
a veces ocurran durante el opus alqumico "no podan ser sino proyecciones de contenidos
inconscientes" ( 350). Ya hemos discutido brevemente el trmino "proyeccin", pero ahora
tenemos que considerar otro aspecto del mismo. sta idea implica presuposiciones muy serias.
Proyeccin implica que en mi hay un adentro que aloja los contenidos que en la "proyeccin" son
arrojados afuera y que luego le aparecen al sujeto ah afuera, ya sea en apariciones en su propio
derecho o como la propiedad de cosas o personas empricas. Al manejar este concepto la teora
psicolgica hace algo muy extrao y contradictorio. Por un lado, afirma que hay un movimiento
oculto desde adentro hacia afuera, mientras que por el otro lado, realiza lgicamente lo que los
psicoanalistas podran llamar una "conversin en el opuesto", es decir, un movimiento desde
afuera hacia adentro, afirmando que aquello que, hablando fenomenolgicamente, es visto afuera
como algo real o como la propiedad de algo real ah afuera, es realmente la propiedad de la psique
interior del sujeto. Pero ambos movimientos son fantaseados puesto que de hecho nunca vemos
que algo que "antes" estuviese en el alquimista fuera de hecho arrojado desde su interior hacia el
mundo externo.

Esto es muy diferente de la propia teorizacin de Jung, donde las ideas de "proyeccin" y de
"contenidos inconscientes", etc., son primero, de hecho, elementos de una doctrina psicolgica y
slo despus se los "ve" ah afuera en la alquimia; primero son conceptos modernos, y luego se
dice que ya estaban operativos en el lejano pasado. Aqu la palabra proyeccin esta respaldada
por la fenomenologa de lo que ocurre. Pero por lo que respecta a las experiencias visionarias con
las que estaban implicados los alquimistas podramos dejar fuera esta idea ficticiamente supuesta
y auto-anulante del doble movimiento de la proyeccin y permanecer con el simple fenmeno de
que de hecho algo estaba siendo visto ah afuera.

La idea de proyeccin, al no ser el resultado de una observacin emprica, sirve al propsito

psicologista de postular un "interior" en la persona y de atarlo a ella, y de reducir a significado
personal, lo que para el alquimista es (tal como es fenomenolgicamente, para el observador sin
prejuicios) la verdad interior o la naturaleza interior de la naturaleza. La alquimia es un tipo
especulativo de filosofa natural. Los aspectos visionarios y fantsticos de las descripciones de las
experiencias que tenan los alquimistas con la materia bien podran ser explicados por la diferencia
entre su inters por la verdad interior, de hecho, por el misterio, de la naturaleza y por el inters
completamente diferente de las ciencias naturales modernas (y de la mente moderna en general)
por la positividad de la naturaleza, en lo que podemos llamar los hechos. Si entendemos la
diferencia histrica entre la mente medieval y la mente moderna con respecto a sus ideas
fundamentalmente diferentes de lo que sea real, no tenemos que refugiarnos en interpretaciones
psicologsticas en trminos de "proyeccin de contenidos inconscientes". Para la mente medieval
la verdad sobre la naturaleza era a priori una verdad "metafsica", esencialmente misteriosa, no
positivo-factual.
Otro problema con la idea de "proyeccin de contenidos inconscientes" yace en la nocin de
"contenidos". Se sugiere tcitamente que aquello que es proyectado ya exista antes de la
proyeccin, que de alguna manera ya era una entidad acabada. Entonces, la experiencia fantstica
consiste meramente en un sacar los elementos ya hechos del almacn interior hacia afuera: una
teora acerca de las experiencias desde el punto de vista de un pensamiento positivizante y
reificador. Pero no podra ser que las experiencias de los alquimistas fueran producciones
genuinas hechas por primera vez, invenciones instantneas? En otras palabras, ejemplos de
pensamiento especulativo creativo? Los productos de una mente activa, vivaz? Produccin en
vez de "proyeccin de contenidos"? Pensamiento viviente (tal como la actividad o el proceso de
pensar)?

Si es as, si en la alquimia estamos tratando con un proceso de pensamiento, no necesitamos la

nocin del inconsciente implicada en la frase "contenidos inconscientes" (lo cual aqu significa lo
mismo que contenidos procedentes del inconsciente). Las visiones de los alquimistas son
acontecimientos conscientes, productos de una consciencia visionaria, sus imgenes e ideas son
productos de una consciencia que piensa especulativamente, sus sueos los productos de una
consciencia soadora. Adems de una consciencia racionalista, empirista, hay muchos otros tipos
diversos de estilos de conscienciauna consciencia emocionalizante, una fantaseadora, una
sobria, una paralizada, una consciencia pedantemente formalista, etc.

Es la mente positivista la que postula "el inconsciente". La lgica que condujo a esta nocin es que
si lo que los alquimistas crean que podra ser visto en el objeto no vena realmente de las
caractersticas del objeto, entonces tena que provenir de algn otro lugar (positivo-factual)"el
inconsciente en ellos". En otras palabras, la teora de "lo inconsciente" es sensualismo al revs. El
sensualismo insiste en que "no hay nada en la mente que antes no haya sido dado a los sentidos".
La psicologa del inconsciente acepta esto, excepto que aade una segunda fuente alternativa a
partir de la cual pueden venir los contenidos de la mente: adems del mundo externo en frente de
la mente tambin estara "el inconsciente" a la espalda de ella. La idea de que la mente no recibe
todos sus contenidos (ni del mundo sensual ni de una reserva interior de contenidos inconsciente),
sino que produce originalmente algunos de ellos sobre la marcha y que en s misma es poitica, es
tab. La mente no debe ser una mente pensante. Debe ser un mero recipiente y una mente que
procesa "datos".

Mientras que el mundo dado a los sentidos est garantizado por nuestra experiencia, la nocin de
un "inconsciente" detrs de las visiones e ideas de los alquimistas es una mistificacin de la prueba
fenomenolgica, una invencin dogmtica de una, por as decirlo, entidad "metafsica" dentro del
mundo observado positivsticamente! La actividad del pensamiento especulativo y poitico de la
mente es hipostasiada como una entidad, una regin, o como un depsito detrs de la mente.

Al acentuar el aspecto de produccin-invencin del pensamiento consciente y su naturaleza

momentnea, efmera, no quiero sugerir que la produccin sea la obra de esa ego-consciencia
solitaria en la cual ello emerge. Especialmente en la alquimia podemos ver cmo las fantasas e
ideas, incluso aquellas que emergen en un adepto aislado, no son invenciones privadas, sino ideas
colectivas, a menudo bastante convencionales. La consciencia individual creativa, aqu, no es
privada, sino que flota y se apoya en algo que no es suyo, una tradicin y una atmsfera
intelectual milenarias. Es el clima de este espritu por completo hermtico, no el ego del adepto, lo
que est produciendo el pensamiento especulativo a travs de cada adepto individual. Jung en una
ocasin escribi que siempre soamos desde dentro de la relacin. "En el sentido ms profundo
los sueos no salen de nosotros mismos, sino de lo que yace entre nosotros y el otro" (Letters 1, p.
172, 29 de septiembre de 1934, a Kirsch). Podramos extender esta afirmacin diciendo que
siempre soamos desde dentro del contexto psicolgico real en el que estemos, as como desde el
nivel de realidad psicolgico ms superficial o profundo al que la consciencia est abierta. Pero
esto no slo se aplica a los pensamientos onricos. Se aplica a todo pensamiento no-egoico. Y a)
cuanto menos una persona se haya emancipado psicolgicamente como un verdadero individuo
de su grupo social o de su tradicin intelectual, sino que ms bien se encuentre en una
participation mystique con ello (como lo estaban, por ejemplo, los alquimistas medievales con la
tradicin hermtica), y/o b) ms las races de una persona, a travs de su grandeza interior y
profundidad ("genio"), llegan hasta la base del ncleo o verdad interior de esa tradicin (en ese
estatus que de hecho ha sido alcanzado por ello en su evolucin histrica en el respectivo
presente), entonces, menos las producciones de la consciencia sern la propiedad meramente
personal de la ego-personalidad. En todo lo grande, en la poesa, en el arte, en la filosofa, en el
arte de gobernar (en los raros casos verdaderamente grandes), etc., es el lugar histrico
(completamente alrededor de la persona) el que piensa, no el individuo en tanto que sujeto
aislado.

(Aqu, sin embargo, debo aadir que en lo que respecta a un individuo singular no podemos
afirmar que pertenece definitivamente a ste o a aquel nivel. Un pensador verdaderamente
grande a veces puede decir cosas muy banales que solo proceden de su ego-consciencia privada,
y, personas que en su mayor parte no parecen ser genios a veces producen una gran obra o
intuicin que viene de la profundidad. Podemos participar o estar emancipados en diferentes
momentos y a diferentes grados dentro y fuera de todas las fases de los diferentes estratos de
profundidad y climas psicolgico-intelectuales. Hay un texto alqumico, Aurora Consurgens, que ha
sido atribuido a Toms de Aquino. Si aceptamos esta atribucin simplemente de manera
experimental por un momento, podemos decir que Toms, cuando estaba en su estudio o en su
celda de monje, era el gran telogo que escribi su Summae, pero cuando estaba,
metafricamente hablando (2), en su "laboratorio-oratorio", a la vez se volva o era absorbido por
la tradicin hermtica y poda producir este gran texto alqumico.)

Por lo tanto, es siempre la consciencia la que piensa; y piensa ya sea si suea, reflexiona, fantasea,
si es potica o artsticamente creativa, o incluso si piensa en el sentido estricto de la palabra. El
concepto ilusorio de "lo inconsciente" equivale a una mistificacin, ya sea entendido como un
depsito de contenidos reprimidos o arquetipales o de instintos y deseos, o como un agente
detrs del escenario que produce sueos y dirige nuestro destino, o como una regin de la mente.
"El inconsciente" en la psicologa de Jung es en realidad una presuposicin metafsica, un concepto
dogmtico, malgr del horror que Jung expresaba frecuentemente por los supuestos metafsicos y
de su confesin de un empirismo estricto. Sin saberlo sirve a un propsito estratgico especfico, a
pesar de que conscientemente pretende ser el simple nombre de un "fenmeno evidente". Pero
este supuesto fenmeno no existe y es por eso que "el inconsciente" es una mistificacin y una
hipstasis metafsica.

El propsito del concepto de "lo inconsciente" sirve, ante todo, para apoyar la idea del "propio
fondo psquico interno de uno", es decir, para atar la fenomenologa del alma a la persona y para
encerrarla bajo llave en el individuo. Esto sigue siendo cierto a pesar de que tambin Jung a
menudo afirma que nosotros estamos en el inconsciente, del cual luego dice que est a todo
nuestro alrededor, una idea que ciertamente es opuesta a la de un cierre. Pero esta otra idea no
condujo a Jung a revocar por completo la idea del "propio inconsciente de uno". Desde luego, de
boca para afuera juega con la idea del inconsciente a todo nuestro alrededor, pero sin embargo no
rompi inequvocamente con el inconsciente dentro nuestro. Esto queda ms en relieve por el
hecho de que constantemente hasta el final de sus das Jung se aferr a la idea de que el individuo
es el contrapeso que inclina la balanza, que el individuo es el nico factor importante que hace
historia, el nico lugar donde pueden tener lugar la salvacin o el rescate del mundo (cf. CW 10
586, 315, 536). Y por supuesto toda su atencin en la individuacin y en la introspeccin sealan el
mismo camino.

***

Pero ms importante y grave que este cierre del alma en "nuestro propio interior" o en la persona
individual es otro tipo de cierre realizado por la nocin de "lo inconsciente". Lo discutido hasta
ahora todava toma lugar en la externalidad del espacio o en la imaginacin, y por tanto tambin
aprisiona al alma slo en un sentido externo; el cierre no llega al corazn del alma. Al imaginar
cosas, el alma abandona su tierra natal y se mueve hacia afuera dndose la forma de la alienacin
de s misma. An cuando nuestras imaginaciones y fantasas suelen ocurrir dentro de la mente y
no salgan literalmente hacia la realidad material "ah afuera", sin embargo son una especie de
"proyeccin" mental interna. Pero con el segundo sentido de cierre efectuado por la nocin de "lo
inconsciente" permanecemos en el territorio del hogar del alma y sta es la razn por la cual ahora
el aprisionamiento alcanza realmente su hogar. Me refiero al significado mismo de la palabra
'inconsciente'. Lgicamente exilia al alma de la esfera del saber, del pensar y de la consciencia
consciente, de aquello que es su propia naturaleza y verdad. El concepto de "lo inconsciente" es
una verdadera "proyeccin", la transposicin de una actitud subjetiva o de una funcin hacia
"algo" imaginado ah afuera en la realidad objetiva. En ltima instancia es la hipstasis o la
representacin objetiva de la propia voluntad de mantener la naturaleza de la realidad psquica en
la oscuridad, oculta, en el estatus de naturaleza material (en contraste a la mente). Este concepto,
ms que nombrar inocentemente una realidad observada, es un programa que, sin embargo,
viene bajo la apariencia de un (supuesto) hecho. Y este programa queda mejor expresado con la
cita de Jung tomada de la alquimia: ignotum per ignotius. Es cierto, ni para los alquimistas ni para
Jung esta frase pretenda ser un programa. No, subjetivamente, conscientemente, era percibida
ms como una admisin resignada de nuestras limitaciones. Pero objetivamente en la psicologa
junguiana expresa un movimiento ms profundo hacia lo desconocido sin esperanza de ninguna
luz. De una vez y por todas niega la posibilidad de algn tipo de salida del calabozo.

En la mitologa Dnae fue encarcelada por su padre Acrisio, rey de Argos, en la oscuridad de una
cueva subterrnea. Pero la intencin de Acrisio fue frustrada por Zeus, quin enamorado de Dnae
la penetr en la oscuridad de su prisin desde la altura de los cielos despus de haber tomado la
forma de una lluvia dorada que la dej embarazada y, por lo que podemos asumir, ilumin su
oscuridad desde dentro. Esto es lo que le sucede a la oscuridad en el mito antiguo. De manera
similar, el Evangelio de Juan (1:14) nos dice: "Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros (y
vimos su gloria, la gloria como el unignito del Padre), lleno de gracia y de verdad." "Y la luz brilla
en las tinieblas" (1:5, donde, sin embargo, en contraste con el curso de los acontecimientos el mito
a continuacin nos dice que "las tinieblas no la comprendieron").

Pero, en completo contraste con Acrisio, la psicologa es el cierre completamente exitoso del alma
en la oscuridad y el sellado perfecto de su cueva subterrnea. "El inconsciente" permanece oscuro
por definicin. No hay mejor cierre que el cierre lgico de una definicin. Ni la lluvia dorada de los
cielos podra posiblemente filtrarse en lo que se define como el inconsciente. La posibilidad de una
verdadera coniunctio queda a priori excluida. Cmo poda existir posiblemente una coniunctio,
cmo podra algn tipo de luz celestial caer en la oscuridad, si "el inconsciente" ya desde el
arranque se ha tragado y guardado su propio otro, la misma luz celestial que podra posiblemente
penetrar en la oscuridad y entrar en una unin con ella, y al "cielo" [heaven] como tal incluido?
"Puesto que las estrellas han cado del cielo y nuestros smbolos ms altos han palidecido, una vida
secreta reina en el inconsciente" (CW 9i 50). Lo que Jung afirma aqu no es comparable a la lluvia
dorada filtrndose hacia abajo a Dnae aprisionada. La cada de las estrellas es equivalente a la
abolicin de la fuente misma de esa lluvia, de Zeus y de su Olimpo. El lugar mismo para la luz en el
sistema de pensamiento no ha quedado temporalmente vacante, no, de una vez por todas ha
desaparecido de este pensamiento, ha sido cancelado no-dialcticamente. Ahora hay una
hegemona de la oscuridad. Aunque las estrellas an puedan brillar en el inconsciente, aunque una
vida secreta pueda reinar en el inconsciente, ahora fundamentalmente, es decir, lgicamente, no
hay nada ms que la luz secreta y la vida bajo el rgimen totalitario de la oscuridad. Incluso las
scintillae en el inconsciente, las chispas de luz, nativas suyas, permanecern para siempre
encerrada en l.

El compromiso de la psicologa por "el inconsciente" equivale al cierre sistemtico de esa apertura
y claro, que de acuerdo a la mitologa fue producido por un hroe primordial de la cultura, cuando
surgido de los cuerpos de los padres del mundo, Cielo y Tierra, quienes habiendo estado viviendo
eternamente juntos, los apart, levantando al Padre Cielo. "El inconsciente" como supuesto hecho
emprico es la Tierra que ya no tiene ms un Cielo por encima suyo, de hecho ni siquiera es
abrazada por el Cielo como lo estaba antes de la hazaa del hroe: se ha tragado completamente
al Cielo junto con las estrellas y toda luz celestial. Ahora, todo el mito de la separacin de los
padres del mundo se dice que proviene del inconsciente como su fuente real. El inconsciente es la
realidad ltima que lo abarca todo.

Con la "psicologa de lo inconsciente", la condicin para la posibilidad a priori de una coniunctio ha

sido abolida. La psicologa de lo inconsciente es una clara declaracin de oscuridad fundamental.
No puede haber una sicigia, porque el inconsciente ha perdido a su otro. El ligamentum, la copula,
el vinculum ha sido cortado. La mente misma ha sido sistemticamente encerrada en la oscuridad
(psicolgica) al poner al alma y a la verdad en "el inconsciente" como su lugar autntico y exclusivo
y al haberse librado del "cielo de arriba".

Pero no es precisamente sta psicologa de lo inconsciente que, en primer lugar, nos hizo dar
cuenta otra vez de las ideas olvidadas y de las realidades del mysterium coniunctionis, de la sicigia,
del vinculum como problemas psicolgicos vitales y existenciales tratando de llevar una nueva luz
a "nuestro presente sumido en la ignorancia" (Letters 2, p. 396, a Trinick, 15 de octubre de 1957)?
No es el propsito de la psicologa y de la psicoterapia analtica volverse conscientes de los
tesoros del inconsciente? No observamos cuidadosamente nuestros sueos, tratando de
entenderlos y de integrarlos en nuestras vidas? No intenta Jungen contraste a la destitucin
masiva de lo superi (los dioses superiores) de Freud en favor de Aquern (el inframundo)volver
a conectarnos con la luz contenida en mitos y smbolos, en los grandes temas del alma expresados
en dogmas y rituales y traer de vuelta el temor de Dios y los dioses? Acaso no declar
expresamente que: "En lugar de crear luz, nos escondemos en la oscuridad, en lugar elevar, nos
exponemos al ridculo y al desprecio" (misma carta, p. 395) y por lo tanto mostr cul era su
propia visin y propsito?

Todo cierto. Pero fue en vano. Todo es sustituido a priori por el emparedamiento fundamental de
la psique en el inconsciente. Toda nuestra devocin a los mitos y a las imgenes arquetipales,
nuestra "tenencia a soar", como a veces lo llaman, nuestras pinturas a partir del inconsciente,
todos nuestros intentos por tomar consciencia, pertenecen a la esfera del comportamiento, son
ejemplos de representacin, acciones del ego. Son acontecimientos y esfuerzos empricos,
semnticos, que no tienen ninguna oportunidad con el hundimiento lgico-sintctico fundamental
de toda la luz en la oscuridad. Los arquetipos se definen como arquetipos del inconsciente
colectivo. El "hacer consciente" emprico, por medio del comportamiento, no deshace esta
definicin lgica de que aquello que ha de hacerse consciente pertenece a "lo inconsciente".

Jung nos dice, (CW 13 55, traduccin modificada) que "no es una cuestin indiferente llamar a
algo una adicin o 'un dios'. Servir a una adicin es detestable e indigno, pero servir a un dios
est lleno de significado y de promesa porque es un acto de sumisin a un ser superior, invisible y
espiritual". Del mismo modo no es una cuestin indiferente llamar a algo "lo inconsciente" o, por
ejemplo, "lo absoluto", porque llamarlo "lo inconsciente" es un acto de represin, una decisin de
tenerlo lgicamente encerrado bajo llaves en la oscuridad de una vez y para siempre. En nuestra
inocencia psicolgica solemos pensar que lo que realmente cuenta es lo que nosotros hacemos,
que entremos en anlisis, observemos cuidadosamente nuestros sueos, nos dedicamos a los
mitos y a los arquetipos, etc. Sin embargo, psicolgicamente, es decir, para el alma, todo esto es
bastante irrelevante. Todo esto sucede en el nivel del ego y se refiere a nada ms que a
contenidos de la ego-consciencia, a su semntica. Sin embargo, la psicologa slo comienza cuando
la cuestin es la lgica o la sintaxis implcita de la consciencia, las categoras, los conceptos, las
definiciones, los presupuestos tcitos con los que opera inadvertidamente la consciencia, la
manera en que ella piensa y muy naturalmente, como algo dado, apercibiendo y comprendiendo
sus contenidos semnticos, sus experiencias sentidas empricamente. Por esta razn es de hecho
un asunto de la mayor importancia psicolgica si aceptamos o no la nocin de "lo inconsciente".

Jung confes: "Por ello prefiero el trmino lo inconsciente', sabiendo que igual de bien podra
hablar de 'Dios' o de 'daimon', si quisiera expresarme en un lenguaje mtico". Los ltimos
"trminos tienen la gran ventaja de abarcar y evocar la cualidad emocional de numinosidad,
mientras que [el anterior]lo inconscientees banal y por lo tanto ms cerca de la realidad. Este
concepto incluye el hecho de que puede ser empricamente experienciable, es decir, la forma de la
realidad comn nos es familiar y accesible. Lo inconsciente tambin es un trmino neutral y
racional para darle mucho mpetu a la imaginacin. El trmino, despus de todo, fue acuado con
fines cientficos, y es mucho ms adecuado para la observacin desapasionada que no hace
afirmaciones metafsicas, que son conceptos trascendentales, los cuales son discutibles ..." (MDR
pp. 336f., modif. [Recuerdos, Sueos, Pensamientos]). Vemos muy claramente que Jung era
consciente de la gran importancia para el alma con respecto a los nombres que utilicemos. Pero
tambin vemos otras dos cosas.

En primer lugar vemos que Jung con plena consciencia metdica opta por la nocin de "lo
inconsciente". Y por qu? Porque insisti en el positivismo del punto de vista del cientfico
moderno como su colocacin bsica: en la exclusin sistemtica de la dimensin metafsica y
trascendental. Present todo lo que dijo acerca de los arquetipos y los misterios del alma como
hechos positivos, como nada sino hechos. Lgicamente se les dio el estatus de positividades,
mientras que bajo este paraguas global de una definicin, y de manera semntica, se les permiti
ser misterios, dioses, daimones. Deca que lo que l hacia era ciencia natural. Insista en que no
haca ninguna afirmacin metafsica y se poda irritar mucho cuando senta que lo que deca era
tomado como tal. La dimensin metafsica, trascendental, era un anatema. O ms bien, era un
anatema slo cuando se trataba de una cuestin verdaderamente psicolgica de los nombres
utilizados y de los estadios lgicos, mientras que en el nivel subjetivo-experiencial y semntico (es
decir, en el nivel de la ego-consciencia y de sus contenidos) Jung privilegi un lenguaje que
reconoca la naturaleza numinosa y trascendental de las experiencias, por ejemplo, "Dios" en lugar
de "adiccin". Lo que permite, o incluso exige, con una mano, lo prohibi duramente con la otra.
La diferencia psicolgica entre el nivel lgico o sintctico psicolgicamente esencial y el nivel
subjetivo y semntico (psicolgicamente ya sublado, empaquetado) estuvo decisivamente
operativa en su pensamiento, pero no se volvi realmente consciente de ello y de lo que
implicaba.

Ahora llegamos a la segunda observacin que quiero sealar acerca de la cita de MDR [Recuerdos,
Sueos, Pensamientos]. Pero antes de ahondar en ella, tengo que interpretar las conclusiones
presentes. Si aquello que aqu llamamos, a falta de un trmino mejor, la dimensin "metafsica" y
"trascendente", es, y debe ser, sistemticamente excluido de la nocin bsica de la psicologa, "el
inconsciente" cmo puede esperar Jung que podamos "crear luz" y "elevar"? El calabozo est
absolutamente cerrado, porque el cielo y la luz celestial han sido lgicamente eliminados. Incluso
su propio texto en la cita que acabamos de aludir muestra que todo est perdido: "En lugar de
crear luz, nos escondemos en la oscuridad, en lugar de elevar, nos exponemos al ridculo y al
desprecio". El punto nunca ha sido la creacin de luz y el elevar. Fue al revs. Zeus dej caer su
lluvia dorada en el calabozo de Dnae por su propio acuerdo, y "las personas que caminan en la
oscuridad han visto una gran luz" (desde arriba); Prometeo rob el fuego del cielo o del carro de
Helios y lo dej caer en la tierra. Puesto que de lo que hablan los mitos "nunca ocurri, sino que
siempre es", (Sallustios)de dnde puede robar Prometeo el fuego si la dimensin trascendental
ha sido cancelada? Cmo puede caer una luz en la oscuridad de nuestra existencia si la misma
fuente de toda luz verdadera es pensada como siendo "lo inconsciente", el propio calabozo?
Cmo, cuando el cielo como la fuente previa de luz, del sol, la luna, las estrellas, ha sido
eliminado de nuestro saber vinculante de una vez por todas, de nuestra visin del mundo "oficial",
y cuando la consciencia se ha establecido voluntariamente en la "banalidad" (Jung ) de "lo
inconsciente", en la ceguera de lo positivo-factual? Es la nocin de "lo inconsciente", que es la
misma manera en la cual psicolgicamente (aunque no sea en el comportamiento) "nos ocultamos
en la oscuridad" y "nos exponemos al ... desprecio". Por qu al desprecio? Porque esta nocin
niega el abierto reconocimiento de la verdad a partir de la cual se comprende. Lgicamente ya ha
sido robada esta dimensin entera de donde nicamente Prometeo pudo robar el fuego o desde
donde una luz celestial podra posiblemente caer en nuestra oscuridad.

La segunda observacin comienza a partir de la afirmacin de Jung de que los trminos Dios o
daimon "tienen la gran ventaja de abarcar y evocar la cualidad emocional de numinosidad". Lo que
aqu tenemos es una metabasis eis allo genos. "El inconsciente" es un trmino genrico o hace
referencia a un reino o regin como un todo, mientras que Dios y daimon representan contenidos
individuales, elementos semnticos. Como hemos visto, "lo inconsciente" es un trmino lgico que
bloquea el contenido al que se refiere en el estatus de algo ignotum y fundamentalmente
incognoscible, en el estatus de contenidos hacia los cuales nuestra consciencia no puede ni debe
aceptar ninguna responsabilidad intelectual por poseer su verdad (porque de lo contrario la
dimensin metafsica prohibida inmediatamente podra salir otra vez de la caja en la que se ha
hundido). Pero Jung reduce y menosprecia el problema de qu nombres utilizar para una cuestin
emocional o experiencial subjetivas: "banal, neutral y racional" vs. "evocando la cualidad
emocional de numinosidad e inspirar la imaginacin". Aqu vemos confirmado lo que hemos visto
antes, que Jung se escapa al nivel semntico, relegando y delegando lo que en realidad es una
cuestin de si algo es verdad a la cuestin de qu nos hace a nosotros en la experiencia subjetiva
positiva (3). Esta eliminacin y olvido de la cuestin lgica de la verdad, silenciosamente
encubierta por la sustitucin reductiva de ello por la categora subjetivamente tan impresionante
de lo Erfahrbarkeit [experienciable] positivo-factual (esta es la palabra de la cita de Jung que arriba
traduje como "el hecho de que puede ser empricamente experienciable"), es en s "lo
inconsciente" mismouna auto-castracin, auto-ceguera, lgica, "metafsica", el auto-
emparedamiento del alma en la oscuridad lgica, mental, irrepresentable, sin importar la cantidad
de experiencias subjetivas de luzestrellas, soles y scintillae en el inconscienteque uno pueda
tener y cun numinosas puedan ser. El desplazamiento de la categora de la verdad y el saber a la
categora de cualidad emocional subjetiva e imaginativo-inspiracional es puro y simple
psicologismo, psicologismo no en el sentido habitual superficial, sino en el ms alto o ms
profundo nivel teortico, en el corazn mismo del asunto. "Lo inconsciente" es al mismo tiempo la
palanca mediante la cual este desplazamiento es constantemente, no constantemente, sino, ya
desde siempre, realizadotctica, invisiblemente, de manera inadvertida.
En trminos alqumicos podramos expresar la misma observacin de la siguiente manera: Jung
encierra y sella hermticamente el espritu en la materia. El suyo, en el fondo, es un opus contra
opus alchemicum. Uno de los propsitos principales de la obra alqumica era liberar al espritu
Mercurius de su aprisionamiento en la materia. Los alquimistas torturaban su materia prima,
sometindola a todo tipo de operaciones destructivas y dolorosas: pulverizacin, corrupcin,
incineracin, solutio, fermentacin, etc. El trabajo alqumico era bsicamente un gran ataque a la
imagen, a la forma imaginal natural en la que llega la materia. La imagen intacta y la forma natural,
es decir, el estatus de "entidad natural", deba ser superado a fin de que la sustancia pudiese
alcanzar su forma espiritual (o esencia). Cuando una sustancia era pulverizada o incinerada o
evaporada, su forma imaginable haba desaparecido. Se obtena otra cosa, un vapor, un destilado,
una esencia, en todo caso algo que ya no tena una forma figurativa. Y la naturaleza
absolutamente auto-contradictoria del propsito del producto final, el agua que era permanente,
la piedra que no era una piedra, muestra, en principio, que el nivel ntegro de la imaginacin
natural haba sido dejado atrs. (Slo en principio. Porque era precisamente el dilema, si no la
tragedia de la alquimia, que lo que lgicamente se propona, y que ya era obviamente expresado
por ella, fue empricamente imposible gracias a su propio estilo an imaginal de pensamiento y al
operar dentro del horizonte material-natural de la qumica. Su trabajo era un caso evidente de
"acting out" ["paso al acto"] que obra "en contra de la naturaleza"el trabajo de la negacin de lo
natural e imaginalque slo podra haber sido logrado si se hubiese interiorizado dentro de s
mismo en lugar de estar literalizado en el nivel del comportamiento y si se hubiese aplicado a s
mismo en lugar de estar actuado sobre la materia literal ah afuera.)

Jung, por el contrario, es completamente materialista, al igual que antes he mostrado que es un
sensualista positivista. Por supuesto, no en el nivel semntico, sino en el nivel psicolgico,
sintctico. (En el nivel semntico y de forma explcita, obviamente, es lo opuesto. Pero ms
importante que lo que ensea explcitamente es lo que hace y como piensa efectivamente, como
se estructura su pensamiento.) Jung evitay debo aclarar otra vez: no en el nivel fenomenolgico,
prctico y semntico, sino en el nivel fundamental-teorticoque el espritu escape, lgicamente
mete las cuestiones del alma bajo la forma o bajo el estatus de "materia", es decir, el estatus de
acontecimientos naturales, de hechos empricos y de experiencias emocionales. No trata de
liberarlos desde su positividad en su verdad, donde finalmente habran vuelto a casa a ellos
mismos y ya no tendran que estar, por un lado, en principio, aprisionados en la persona ("el
propio fondo psquico de uno"), y por el otro, ya no tendran que estar sellados en el estatus lgico
de positividad irrevocable, es decir, ocluidos-en-s-mismos. El trmino "lo inconsciente", despus
de todo, como hemos escuchado de Jung, "fue acuado con fines cientficos, y es mucho ms
adecuado para la observacin desapasionada que no hace afirmaciones metafsicas, que son
conceptos trascendentales, los cuales son discutibles". En el nivel teortico Jung necesit e insisti
sobre la brecha insalvable a travs de la cual el observador desapasionado externo poda hacer sus
afirmaciones neutrales, es decir, intelectualmente sin compromisos, sobre los fenmenos
psicolgicos per definitionem "inconscientes", que en s mismos ciertamente lo eran (pero slo en
s mismos, slo all, del otro lado de la brecha, en la esfera privada de la experiencia), lo eran
permitindoles ser, o mejor dicho, suponiendo que son, de una naturaleza "metafsica" o
"trascendental". Los fenmenos del alma iban a ser objeto de una atencin intensiva, de una
apreciacin emocional, de una comprensin amplificada, de una consideracin tica. Pero la nica
cosa que realmente quieren les fue absolutamente negada: el reconocimiento intelectual en tanto
pertenecientes a nuestro conocimiento, honrarlos (comprometidamente, no
"desapasionadamente"), por parte del sujeto, como teniendo el estatus de verdades.

***

He dicho que el trabajo de Jung fue una obra en contra del espritu de la alquimia. Pero parece que
Jung estaba del lado de la alquimia cuando escuchamos el siguiente pasaje del captulo "El
problema de liberar a Mercurius" en su discusin del cuento de hadas de los Hermanos Grimm, El
espritu en la botella, en su ensayo titulado "El espritu Mercurius". Como es bien sabido, en este
cuento el hijo que haba encontrado la botella bien cerrada en la que un espritu haba sido
aprisionado, finalmente, despus de algunas complicaciones, permite que el espritu salga de la
botella y es recompensado por ste. Jung es muy crtico con esta liberacin del espritu. Escribe:

"Qu ocurre cuando este Hermes-Mercurius-Wotan, un dios pagano, es liberado nuevamente?

El avis Hermetis (el pjaro de Hermes) se ha escapado de su prisin de cristal, y en consecuencia
ha ocurrido lo que el alquimista experto deseaba evitar a toda costa. Es por ello que haba sellado
el tapn de su botella con signos mgicos y lo haba puesto durante mucho tiempo al fuego ms
bajo, a fin de que aquel que est dentro no pueda escapar. Porque si escapa, todo el opus
laborioso terminara en nada y se tendra que comenzar de nuevo. Sea como sea, el
comportamiento del jovenaunque para l haya funcionado exitosamentetiene que describirse
como siendo alqumicamente incorrecto. La era dorada de la alquimia fue el siglo diecisis y la
primera mitad del diecisiete. En efecto, en ese tiempo un pjaro tormentoso escap de una vasija
espiritual, la cual los demonios tuvieron que haber sentido como una prisin. Como he dicho, los
alquimistas hacan todo lo posible para que Mercurius no escapase, sino que permaneciese dentro
para las transformaciones internas del Mercurius " (CW 13 250f., traduccin modificada)

Sin duda, Jung est en lo cierto en que los alquimistas optaron implacablemente por que el
espritu permaneciese en la botella. Pero este no es slo un enunciado histricamente correcto
acerca de la alquimia. De todo corazn, tambin para la psicologa, estoy de acuerdo con los
alquimistas y con Jung (quin citando esta posicin de los alquimistas ciertamente tambin nos dio
su propia visin de las cosas). Hay que impedir que el espritu fundamentalmente evasivo escape.
La botella debe estar sellada.
Qu significa sto concretamente? Tal como lo entiendo, el trabajo del psiclogo tiene que estar
firmemente comprometido con la "materia" a mano, sin tener en cuenta qu pueda ser: en la sala
de consulta este sueo de hoy, este recuerdo del pasado que ahora ha emergido, esta reaccin
emocional que se ha vuelto el tema de la sesin de hoy, y fuera de la sala de consulta cualquier
cuestin, imagen o texto que uno ha afrontado como un tema de estudio. Una vez que se ha
adoptado como el propio tema de uno, nuestro compromiso con l tiene que ser exclusivo, al
menos mientras dure nuestra ocupacin con ello. "sto es!" Cierre. Ninguna otra cosa debe
distraernos de este tema. As como, por ejemplo, en la interpretacin del sueo tenemos que
"adherirnos a la imagen", tal como exigan Jung y Lopez-Pedraza, es decir, en un sentido
cualitativo, limitar nuestro decir a su precisa fenomenologa, sin tener que descender al nivel de
generalidades y abstracciones que no estn respaldadas por su apariencia y "sentir" concretos, as
en un sentido cuantitativo tambin deberamos morar con nuestra atencin slo en el material a
mano. La vasija alqumica y el sello hermtico sobre ella, en psicologa, ya no son objetos fsicos,
sino una actitud mental, metodolgica, una actitud que, con respecto a la imagen de la fantasa
formulada por Jung, podemos encontrar en la siguiente mxima que cito con frecuencia y que
repetir aqu una vez ms. Esta mxima o regla de oro de la psicologa puede mutatis mutandis ser
aplicada a cualquier material.

"Por encima de todo, no permitis que nada de fuera, que no le pertenezca, se entrometa, porque
la imagen de la fantasa tiene 'todo lo que necesita' [omne quo indiget] dentro suyo." (CW 14, II
404, traduccin modificada.)

La aplicacin de esta mxima metodolgica no debe ocurrir pedantemente y con una mente
literalista y formalista. La dificultad en hacer uso de ella es que no hay un criterio positivo-factual
para decidir qu pertenece y qu no pertenece, qu viene de afuera (qu es verdaderamente
ajeno) y qu es lo que simplemente apoya y realza lo que ya est ah. Esta decisin no se puede
instrumentalizar. Ms bien, requiere esa "inteligencia ms sutil" que exiga Jung (4), una
inteligencia que es probablemente "ms sutil" por la razn (entre otras) de que contiene dentro
de s lo que Jung poda llamar una "funcin sentimiento" diferenciada y una buena susceptibilidad
intuitiva, interior, al "alma" del material bajo investigacin psicolgica.

Este principio metodolgico significa que cosas tales como asociaciones libres, sentimientos
subjetivos, explicaciones causales de cmo pudo haberse producido el material, cualquier
especulacin acerca de mejores modos de cmo, por ejemplo, el ego del sueo podra haber
reaccionado en el sueo dado, o acerca de otros potenciales o posibilidades de un (buen) final del
sueo, posiblemente tendran que ser mantenidos fuera como siendo ajenos y probablemente
material del ego. El fenmeno es del modo en que es. Tiene que ser respetadoy permanecer
encerradoen su ser as. El trabajo psicolgico requiere una disciplina y habilidad para la
abstraccin de los propios sentimientos meramente subjetivos de uno, de las propias ideas
personales y de las ideas repentinas que podran emerger en uno en vista del motivo dado. Slo
entonces puede esperarse que estemos abiertos al auto-despliegue y al auto-movimiento lgico
del material en su propia profundidad interior, en su propia verdad.

El propsito del cierre hermtico es "la transformacin interna del Mercurius". El material necesita
estar encerrado en la vasija alqumica porque el trabajo es un trabajo en y con lo mismo. Uno y el
mismo material se supone que debe ser interiorizado dentro de s mismo, intensificado,
aumentado. Es un trabajo del material sobre s mismo. La "vasija" cuidadosamente sellada es
necesaria a fin de que se impida que el material siga su curso natural, es decir, desde actuar su
propia naturaleza, a ser y comportarse como lo hara normalmente. No tiene que haber ninguna
influencia externa sobre ello, pero tampoco tienen que haber efectos de ste hacia otros
materiales externos, ni ningn otro tipo de interaccin. No tiene que agotarse, desperdiciar su
potencial "haciendo sus cosas". Su auto-movimiento, tal como la putrefaccin natural de algunos
materiales, ciertamente, no debe impedirse, pero tiene que ser atrapado y retenido para que
retorne de nuevo sobre s mismo, para que se aplique sobre s mismo.

Como una especie de ilustracin pictrica para esta auto-aplicacin e intensificacin concomitante
mediante la interiorizacin en s misma, menciono una prctica ritual taosta en la que sta auto-
aplicacin est actuada literalmente en la forma de una tcnica sexual. El propsito del ritual es
alimentar el "principio vital" y en ltima instancia obtener la inmortalidad. El procedimiento es el
siguiente. Primero el taosta copula de modo que "la esencia" (el semen) es intensamente
estimulada. Pero entonces, cuando est a punto de eyacular, rpidamente coge su pene y lo
empuja de cierta manera por detrs de los testculos a la vez que exhala vigorosamente durante
largo tiempo por la boca, mostrando sus dientes. Si se dejara ir la esencia no funcionara, pero
vuelve por el pene y se eleva (a travs de la espina dorsal), entrando finalmente en el cerebro (que
de acuerdo a la antigua medicina era el lugar del alma y como tal el lugar del cuerpo en que se
originaba el semen). Este es un procedimiento que intercambian los inmortales el uno con el otro,
pero que juran no pasrselo a cualquiera. (5)

Miremos esta prctica ms de cerca. La esencia vital primero es estimulada para que se vuelva de
alguna manera accesible. Se la despierta de su estado latente. Pero entonces se impide que se
gaste y desperdicie por el curso natural de los acontecimientos (eyaculacin) y para su propsito
natural (gratificacin del deseo y posible reproduccin). La interaccin con la pareja se
interrumpe, se la intercepta y ello es cerrado dentro de s mismo. La esencia vital es forzada contra
naturam a viajar de vuelta hacia su fuente, hacia el cerebro como el lugar del alma. Esta inversin
de la direccin se vuelve posible a travs de dos medidas. Primero, el cierre implacable del pasaje
al exterior y el impedimento de un escape. Segundo, un "desplazamiento de abajo hacia arriba" de
la tendencia hacia el exterior y simultneamente una activacin de la dimensin del espritu
(respiracin), en lugar de la dimensin fsica, sustancial. El resultado buscado de un alimento del
principio vital como tal se produce a travs de la auto-aplicacin del principio vital sobre s mismo.
Y en contraste con el alimento normal del principio vital a travs de alguna otra cosa, a travs de la
comida o de experiencias gozosas, este es un alimento contra-natural. Esta prctica impide que el
principio vital contine segn las lneas de la horizontalidad natural de su movimiento (la relacin
sexual, la relacin con los dems, el tomar la comida desde fuera, etc.) y lo fuerza a la verticalidad,
es decir, a un estatus o nivel lgico fundamentalmente "ms algo" o "ms profundo", el de la
"inmortalidad". Aparentemente, este movimiento vertical revolucionario que revienta el horizonte
del sentido comn slo es posible a travs de la "auto-aplicacin". Y esta auto-aplicacin
presupone un cierre radical, la vasija alqumica hermticamente sellada.

En lugar de engendrar un nio "ah afuera" y por lo tanto reproducirse a s mismo en el mismo
antiguo nivel natural de la vida a travs de la otredad, el taosta se "fertiliza" a s mismo, o mejor
dicho, fuerza a que la "esencia vital" en l se fertilice y se fortifique a s misma. Tambin tenemos
que notar que su ritual no era un ritual psicolgico de auto-reflexin, de mover su atencin desde
su compaero sexual, en tanto que un otro externo, hacia l mismo, un cambio de la intentio
directa hacia la intentio obliqua. No dio nacimiento a un nio interno, sino que fue catapultado a
un estatus o a una dimensin completamente diferente. En otras palabras, no fue un logro en el
reino de la subjetividad. No, esta revolucin se produjo en la esfera de la misma "materia"
objetiva, de la esencia vital, por debajo de su mente subjetiva.

La similitud y la diferencia entre ste ejemplo taosta y el opus alqumico son evidentes. La
principal diferencia es que respecto al procedimiento taosta Jung probablemente podra decir
correctamente que, aunque no en un sentido psicolgico moderno, serva al propsito de la
transformacin de la personalidad, mientras que la alquimia, como he argumentado, no apuntaba
a la persona del alquimista. La similitud de la lgica de las dos tcnicas es sorprendente. Los
alquimistas tambin queran conducir la materia prima hacia la verticalidad, hacia su propia
profundidad interior y hacia su verdad. El cierre de la vasija serva al propsito de impedir el
desarrollo horizontal natural del material. Cuando la alquimia se esforzaba en buscar la piedra, el
elixir de la vida, etc., no buscaba otro objeto en el mismo plano horizontal de la realidad del
sentido comn, un objeto que meramente fuera diferente porque tena poderes milagrosos. Ms
bien, estos objetos son imgenes para un nuevo estadio lgico, un nivel fundamentalmente
diferente de consciencia. As como el taosta no quera descendencia, sino el estatus nuevo de la
"inmortalidad", de la misma manera el alquimista no quera una cosa, sino un nivel de consciencia
sintctica y fundamentalmente diferente, lo cual se expresa en trminos tales como
fermentaciones, destilacin, sublimacin, evaporacin. Y su dilema fue que lo que de hecho era un
estatus lgico o sintctico diferente, el alquimista tuvo que imaginarlo, expresarlo y pensarlo en el
lenguaje imaginal alienante y frustrante, es decir, en el lenguaje semntico, el lenguaje de las
cosas, por cuya razn tuvo que refugiarse en formulaciones paradjicas ("la piedra que no es una
piedra", "el agua permanente").

Una psicologa y una psicoterapia en el espritu de la alquimia no pueden tener un programa

teraputico. No pueden tener deseos por el autodesarrollo, la mejora, el crecimiento, la
individuacin de la personalidad, no pueden tener ningn deseo por la cura o la mejora del
paciente, porque el proyecto alqumico no est orientado hacia la persona. Pero tampoco ningn
deseo por la redencin del mundo (que a veces en la psicologa arquetipal se expresa de una
manera verdaderamente maniquea como un "mundo cado") porque el proyecto alqumico no es
un proyecto de salvacin ni es un proyecto maniqueo, a pesar del hecho de que su perspectiva sea
"csmica" en el sentido de estar interesada con el mundo material concreto ms que con lo
individual (personas). Sus intenciones son ms modestas.

1. Mientras que cualquier tipo de programa, cualquier anhelo por algo ms o algo nuevo, es
psicolgicamente un salto al futuro y por lo tanto permanece horizontalmente en el mismo
antiguo nivel de consciencia, la psicologa en cambio, puede decirse que le da su espalda al futuro
abierto y a sus deseadas posibilidades. Permanece y se concentra ntegramente sobre lo que ya
est ah, inmediatamente enfrente en la retorta, y lo acompaa atentamente. En este sentido la
psicologa lgicamente se sita en el pretrito perfecto. De algn modo es un mirar hacia atrs. Lo
que est en la retorta siempre es algo que ya es un hecho cumplido, algo que ya ha ocurrido. La
psicologa, la psicoterapia, no tienen intereses en potenciales futuros ni en alternativas al
presente. Estn comprometidas con lo real y con la propia necesidad (Ananke) inherente de lo
real.

Puede y debe sentir de este modo porque lo que est en la retorta, sin importar cun corrupto,
apestoso o perverso pudiera parecer, desde el arranque est definido como "perfecto" en s
mismo, porque contiene todo lo que necesita dentro de s mismo, incluso su cumplimiento. No
necesita ningn "otro" desde afuera, ninguna correccin, ninguna mejora. Pero lo que s necesita
es ser cocinado, incubado, interiorizado absoluto-negativamente dentro de s mismo. Necesita su
propia profundidad vertical hacia su verdad, pasar por debajo de su Concepto o desaparecer en l.
"La redencin" o "la salvacin", si uno despus de todo quiere usar stos trminos, aqu slo
podran significar que el fenmeno en el retorta encuentra su cumplimiento y su libertad al verse
liberado en su propia esenciauna transformacin que los alquimistas expresaban en la imagen
de la liberacin del Mercurius de su aprisionamiento en la materia, es decir, en la forma material,
natural, imaginal, del fenmeno. Entonces podramos decir que la meta ltima es que el "espritu
mercurial" que haba estado oculto en la forma material del fenmeno, y sometido a ella, salga
finalmente a lo abierto y se haga cargo del fenmeno.

2. El compromiso de la psicologa es con la cadidad: con ste problema, sntoma, situacin, ste
sueo, imagen, texto, fenmeno a mano, y slo ste. En ste Ahora presente, ste nico
fenmeno a mano se encuentra en la retorta, y en tanto que soy un psiclogo, le doy mi espalda a
cualquier cosa que me rodea a mi o a la retorta. Esta es mi posicin metodolgica. Como
terapeuta olvido todo lo dems; no existe nada ms para midurante el tiempo en que me ocupo
del material presente en la vasija. A travs de este cierre absoluto de la vasija o, para decirlo del
otro modo, a travs de sta exclusin absoluta de todo lo que no est en la vasija, ste material
aparentemente insignificante en este pequeo y nico vas alqumico es ahora todo lo que existe
para mi. Se ha vuelto el mundo entero, es el mundo entero. Acerca del vas Hermeticum de la
alquimia Jung dijo que "estaba sellado 'hermticamente' (es decir, sellado con el signo de
Hermes); tena que estar hecho de cristal, y tambin tena que ser lo ms redondo posible, puesto
que pretenda representar el universo [Weltall, el Todo] " (CW 13 245, modif.). Pero la cuestin
es que no debemos pensar que "representa" el universo. No, se ha vuelto, y ahora es, el universo,
el Todo, a travs del cierre y exclusin metodolgico radical. Realmente no hay nada afuera de
ello, incluido el universo literal. El vas y su contenido es todo lo que ahora existe.

Si no olvidamos completamente el universo literal que nos rodea, la retorta no sera una retorta, ni
estara sellada hermticamente, porque entonces an estaramos adheridos a algo que est afuera
de ella. La retorta es slo el vas Hermeticum si deja de ser un objeto en el mundo y en su lugar se
vuelve el mundo entero y exclusivo para nosotros. El sello no slo tiene la funcin de mantener
aprisionado al espritu Mercurius dentro de la botella; sino que tambin, y quizs mucho ms
importante, tiene que mantener todo lo dems, incluyendo la nocin de mundo que nos rodea,
fuera. El sello hermtico de la vasija es la representacin simblica o imaginal de la interiorizacin
lgica dentro de la vasija, no del mundo literal, sino de la nocin de mundo. Esto es indispensable.
Porque si desde el comienzo el vas no hubiera sido interiorizado absoluto-negativamente dentro
de s mismo de modo que la nocin de afuera estuviera totalmente adentro y la misma nocin de
exterioridad hubiese por lo tanto desaparecido completamente, entonces cmo podramos
esperar interiorizar dentro de s misma la materia prima contenida en l?

Puesto que todo el propsito de la obra psicolgica es la "redencin" de cada materia que ha sido
abordada, en el sentido de liberarla en su verdad o concepto, y puesto que en cada caso la materia
est hermticamente sellada dentro de s misma de modo que durante este tiempo se vuelve el
mundo entero sin nada que la rodee, entonces, quizs podramos llamar a este propsito "la
salvacin del mundo". Pero inmediatamente vemos que esta nocin no tiene el sentido grandioso
que usualmente conectamos con ello. El sentido de mundo ha cambiado completamente. Aqu
est intrnsecamente conectado con la "cadidad". En lugar de su sentido espacial, el sentido
externo de una extensin infinita y de la suma total de la variedad infinita de cosas, ahora el
mundo es la plenitud interior, la infinitud y totalidad interior de cada fenmeno particular
siempre y cuando sea apercibido en el espritu del cierre hermtico que he descripto. "Mundo"
aqu, por lo tanto, se refiere a la naturaleza de s mismo que tiene el fenmeno.

En tanto que "mundo", "totalidad" o "s-mismo" ya no se refieren, en el nivel semntico, a

entidades, contenidos o estados particulares, sino que ahora significan el carcter sintctico,
lgico, de cada fenmeno particular que ha sido sellado hermticamente dentro de s, todas las
objeciones que muchos junguianos han elevado, y a menudo adecuadamente, contra las nociones
de Jung de si mismo y de totalidad ya no valen. Ahora estas nociones ya no son las mega nociones
literales cargadas con el significado "numinoso" que solan tener. Han sido interiorizadas absoluto-
negativamente dentro de s mismas, destiladas, evaporadas. Uno ya no tiene que representar
literalmente el mundo ah afuera, "la ciudad", el cosmos, en contra de la sala de consulta. Cada
fenmeno es su propio cosmos, y el cosmos literal y la "ciudad" literal en tanto que realidades
externas no son temas de la psicologa. A partir de estas reflexiones se puede ver que insisto, y
aqu estoy completamente de acuerdo con Jung, en que la botella con el espritu Mercurius tiene
que estar hermticamente cerrada, y permanecer cerrada. Si el espritu evasivo escapase, si ille
fugax Mercurius, el servus fugitivus, se saliese del fenmeno a mano hacia otras alternativas, hacia
nuevas posibilidades en el mismo nivel semntico horizontal, o, de nuevo, en el nivel semntico,
vagara de una idea a la siguiente, a la manera de las asociaciones libres, o, con Lacan, se deslizase
"metonmicamente" de una palabra a otra palabra (mot mot), entonces todo el opus de la
interiorizacin vertical de la materia hacia su propia verdad a travs de su transformacin lgica o
sintctica, sera un fracaso.

***

Y sin embargo, no puedo estar de acuerdo con el rechazo de Jung con respecto al comportamiento
del muchacho de nuestro cuento al liberar al espritu. Aqu parezco ser culpable de una
contradiccin por mi parte. Cmo puedo insistir en el cierre absoluto de la vasija y a la vez
aprobar que se libere el espritu? La respuesta es que este es precisamente el desafo de nuestro
cuentola superacin de esta contradiccin, as como el desafo de la nocin de cierre
alqumico y psicolgico, un desafo que Jung no pudo afrontar.

El error de Jung es que "qued seducido por" el modo pictrico imaginal de la presentacin y la
tom literalmente. El problema de una narracin es que tiene que representar como una
secuencia de acontecimientos (en el nivel semntico) lo que de hecho es el despliegue lgico-
sintctico de la dialctica interna de un slo concepto. En el nivel del comportamiento visible el
confinamiento hermtico del espritu en la botella y la ruptura del sello a fin de liberarlo se
excluyen absolutamente el uno al otro. En ese nivel tenemos que escoger, uno - o lo otro. Porque
Jung permaneci en este nivel, el hecho de que escogiera el "cierre" y rechazara la "apertura" de
la botella es plausible, consistente, una de las dos elecciones posibles.

Pero el problema es que una lectura de la narracin en el nivel semntico o del comportamiento
es psicolgicamente inadecuada. Y esta inadecuacin de su interpretacin se debe a su previo y
general fracaso de pensar realmente hasta el final la nocin alqumica de cierre hermtico de la
vasija. Su entendimiento del cierre fue literal, externo y dogmtico, cierre en el sentido de la
realidad prctica comn y de la vida cotidiana, donde naturalmente la consistencia y la no
ambigedad de la lgica formal de los trminos utilizados es necesaria. Pero en el cuento de
hadas, en la alquimia y en la psicologa el trmino "cierre" es a priori un cierre hermtico,
mercurial, que requiere un entendimiento dialctico. No es el hecho auto-idntico simple que Jung
tom como tal. La nocin misma de cierre participa del espritu mercurial viviente de la alquimia
encerrado mediante ste. No podemos aproximarnos a una narracin sobre el espritu Mercurius
aprisionado en una botella hermticamente sellada con un sentido positivista de cierre. Con una
botella, un tapn y un sello positivos, nunca se hubiera podido, en primer lugar, contener el
espritu Mercurius. Se hubiera redo de tales intentos inconmensurables, o mejor dicho, ni siquiera
hubiera existido para esta mentalidad. El error de Jung es que llega a una nocin hermtica con
una concepcin positivista de esta nocin. La lgica de su estilo de pensamiento no est a la altura
de la semntica a la que se aplica.

El trmino "cierre" necesita ser interiorizado dentro de s mismo, ser aplicado a s mismo. Y
entonces, desde dentro de s mismo, se abrir a la liberacin de su propia verdad, o mejor dicho,
de la verdad que encierra. Dentro de s mismo: esto significa que lo que narrativamente aparece
en nuestro cuento como un acontecimiento consecutivo (nuevo, o distinto) en el mismo nivel del
hecho anterior, el cierre, tiene que ser tomado como un momento interno de este (nico y mismo)
hecho previo. Nuestro cuento explica de qu trata justamente "el cierre hermtico", qu es lo que
implica, si es comprendido verdaderamente en su profundidad y verdad ltima y si no es visto
meramente desde la perspectiva literal (reflexin externa).

En lugar de deshacer el cierre (o de revocar el "no permitis que nada de fuera, que no le
pertenezca, se entrometa"), la liberacin del espritu en el cuento de hadas es el propio trmino,
conclusin o cumplimiento interno de cierre. Cmo ha de entenderse sto?
Si a travs del cierre el vas con su contenido se ha vuelto para el alquimista el Todo, entonces ya
no puede tener la vasija frente a l como un pequeo objeto. Como un objeto para un sujeto (el
adepto) este objeto necesariamente todava sera una cosa dentro del mundo, en otras palabras,
tendra al mundo real a su alrededor, no podra ser todo el mundo. De acuerdo a ello, para Jung la
vasija hermtica slo serva para representar el universo: es decir, slo era un smbolo del
universo, era considerada como si fuera el mundo (6). Pero por supuesto, como tal, para el
alquimista, no era realmente el universo. En tanto que el vas alqumico se suponga meramente
que representa el Todo, el cierre hermtico todava est fundamentalmente incompleto. No ha ido
hasta el final del camino. Es slo la primera mitad del cierre real. Es slo el sentido de cierre literal,
positivo-factual.

La auto-aplicacin de la nocin de cierre a s misma requiere un segundo paso, es decir, que

aquello que se vea hermticamente encerrado no sea slo el material o el contenido en la vasija,
sino tambin la misma vasija que encierra, no slo la omnitudo realitatis, sino tambin el mismo
sentido entero de "cierre", la misma nocin de "mundo", de "alrededor" (alrededor de la vasija) o
de "entorno". El cierre tiene que ser absoluto de modo que se incluya y se encierre a s mismo, su
propio concepto. Slo entonces incluye todo sin reservas y se puede decir que ya no representa
meramente simblicamente al universo en el sentido de un como-si, sino que lo es realmente.

Pero este cierre que ha integrado implacablemente toda nocin de "exterior" o de "alrededor de s
mismo" dentro de s mismo, ipso facto equivale a la liberacin del espritu Mercurius aprisionado.
Hablando pictricamente, el entorno de la botella est ahora dentro de la botella, lo que significa
que la botella se ha vuelto infinita, abarcando incluso al adepto, que ahora tambin est
encerrado dentro de ella y tiene la botella a todo su alrededor. As, ya no puede ser ms el
observador desapasionado de lo que est ocurriendo. Y en tanto que la botella se ha vuelto
verdaderamente el mundo que lo rodea todo, incluso alrededor del adepto, y en tanto que l
mismo est hermticamente encerrado dentro del mismo mundo en que lo est el Mercurius
estando tambin l aprisionado, ahora tiene al espritu por todas partes a su alrededor y ese
espritu ahora es libre de vagar a travs de todo el universo.

Nuestro cuento de hadas trata de presentar la dialctica entera de la idea de la vasija sellada
hermticamente, cerrada absolutamente. Porque tiene que hacer esto en una forma narrativa y
pictrica, no puede hacerle plena justicia a lo que de hecho quiere mostrar. Pero el pensamiento
"ayuda a las enfermedades" de la representacin pictrica. Lo que tenemos que notar es que la
segunda vez el joven ya no le permite al espritu escapar en el sentido literal, positivo-factual, sino
que ahora lo libera de la botella slo dentro de la botella, la cual entre tanto, hablando
alqumicamente, se ha vuelto la nocin cumplida del Todo. La liberacin de Mercurius de la botella
no deshace el cierre, sino que, yendo con l hasta el final del camino, lo sobrepasa. Esto es el
haberse vuelto absoluto del cierre mismo.

Es obvio que Mercurius slo puede ser liberado de su aprisionamiento en la botella dentro de su
absoluto aprisionamiento. La absolutez de su aprisionamiento es de hecho la pre-condicin para
que haya realmente un Mercurius. Si no hay un cierre absoluto, podra haber "botellas", pero no
una botella que contuviese el espritu, sin importar si est libre o aprisionado. Slo dentro de la
botella hermticamente sellada, es decir, absolutamente sellada, puede ser liberado Mercurius, y
slo a travs de su liberacin comienza a existir antes que nada. Tal es la "loca" lgica del alma. No
hay primero un Mercurius, como una entidad positivo-factual o un ser, que luego es aprisionado y
despus de sto (quizs) finalmente liberado. Sin el cierre absoluto, slo hay realidad positivo-
factual.

Se ha de pagar todo el precio. No hay otro camino.

Es ingenuo imaginar que al encerrar al alma y al Mercurius de manera positivista dentro de las dos
vasijas de la psicologa (la de la imaginacin espacial del "interior" de la persona as como del
estatus lgico de "lo inconsciente") lo que est dentro de estas dos vasijas an sera el Mercurius y
el alma. Con ese tipo de cierre, el alma y el Mercurius ya se han escapado antes de encerrarlos, y
lo que entonces podra haber dentro de esas vasijas sera en el mejor de los casos sus parecidos,
sus rplicas, en tanto que como-sis, semantizadas. No te puedes escapar con el sentido de cierre
positivista, tmido. La psicologa tiene que hacer todo el camino hasta el final a fin de ser capaz de
comenzar.

Por lo tanto, nuestro cuento de hadas no es realmente una narracin acerca de una serie de
eventos consecutivos. Es la explicacin lgica de una sola nocin, la nocin de una botella
verdaderamente hermticamente sellada. Cierre y liberacin son lo mismo.

Jung tuvo que evaluar el comportamiento del joven en este cuento como alqumicamente
incorrecto y prohibido, aunque el cuento mismo con su final feliz indica lo opuesto. Tuvo que
construir "cierre" y "liberacin" como opuestos no dialcticos, como alternativas (literales,
positivistas) y tuvo que escoger el cierre y con algo de pasin rechazar la liberacin. Con sus
comentarios ad hoc acerca de este cuento de hadas y su voto claro "a favor de no permitir que
Mercurius escape, sino que permanezca dentro", Jung a la vez, de manera inadvertida, revel el
impulso y el principio inconsciente ms profundo de su propio pensamiento psicolgico. Es al
cierre literal al cual deben su existencia "lo inconsciente" ("el nuestro propio"!) y "el fondo
psquico en nosotros". Necesit el cierre literal porque la nica cosa que de verdad tema era la
liberacin del Mercurius, de su estar contenido en experiencias personalsticas y en el estatus de
hechos positivos (el estatus de lo irrevocablemente ignotum) hacia la libertad lgica de la esfera
de la verdad y de la mente, lo cual hubiera involucrado a la psicologa en la "metafsica" y en la
obligacin de tener que tomar posicin intelectual respecto al contenido de lo que era
experimentado. Afuera, la psique que lo rodea todo, una estructura mental positivista. Adentro,
contenidos numinosos, arquetipales.

Por lo tanto la psicologa de Jung fue una psicologa del espritu embotellado, en el sentido comn
de embotelladono en el sentido de un cierre absolutamente hermtico. A diferencia de Freud, l
quera el espritu, pero el espritu mercurial (7) solamente embotellado sin peligros, como un
espritu al que se le impide ser espritu, y as astutamente sustituy nuestras "experiencias a partir
del inconsciente", subjetivas, por lo que realmente hubieran tenido que ser las verdades
mercuriales de la mente oficial. El problema, empero, no fue, como el lector comprender
despus de lo que se ha mostrado, la "botella" y el "embotellamiento" como tal, sino que la
botella fue imaginada externamente como una botella positiva que tena a la psicologa como un
observador desapasionado, neutral, fuera de ella misma. Y adems, el problema fue que Jung crea
y pretenda que los fenmenos personalsticos que priorizaba y observaba (es decir, las
experiencias numinosas subjetivas, los sueos, etc.) sin embargo tenan una significancia
mercurial, de alma, incluso religiosa, simplemente por ser hechos empricos.

No, la "botella" no es el problema. Al contrario. La psicologa slo puede existir si est dentro de la
botella. Si ella, la psicologa misma, est en la botella, la ltima es ipso facto la botella cuyo
carcter "de vasija envolvente" tambin ha sido verdaderamente interiorizada dentro suyo, de
modo que ya no tiene nada afuera de s misma y se ha vuelto por lo tanto absoluta. Y slo
entonces el espritu Mercurius puede ser un espritu liberado. Y slo el espritu liberado a priori es
el espritu que puede encontrarse aprisionado en una botella en primer lugar. La psicologa
necesita un sentido de cierre mercurial, absoluto, a fin de poder encontrar esta botella. Slo lo
semejante puede encontrar lo semejante.

***

Repasando los pasos del movimiento de nuestro pensamiento respecto al tema del cierre y la
liberacin podemos decir que el primer paso fue una decisin metodolgica a favor de un cierre
absoluto. Como decisin metodolgica es un acto del ego. Al insistir en permanecer con este
cierre, Jung no slo trat de congelar el movimiento como tal, sino que tambin, mientras que
semnticamente (respecto al contenido) estaba abierto a los misterios mercuriales,
sintcticamente sin embargo se aferr al "ego". Su cierre es un comportamiento del ego que se le
impone al Mercurius desde el exterior. Con el segundo paso, el Mercurius es liberado a todo
nuestro alrededor y permea "el mundo" (cualquiera que sea "el mundo" que est en juego en cada
momento presente), estableciendo as la posicin lgica de la interioridad. Como ya seal, ste
paso no equivale a deshacer el cierre. Ms bien, el ego abandona ahora su idea inicial de tener que
estar a cargo de este cierre y en su lugar delega y encomienda la responsabilidad del cierre al
espritu mismo en tanto que su auto-confinamiento. El Mercurius liberado es aquel que ya no
tiene que estar encerrado dentro y restringido por una vasija externa porque ahora ha vuelto a
casa a s mismo y est encerrado dentro de s mismo: en su concepto, en su verdad. Slo ahora es
verdadero espritu. Qu sera un Mercurius que necesita estar contenido desde afuera? Este
confinamiento suyo en su verdad es su libertad, el cumplimiento de su esencia. Esta es la razn
por la cual puede andar libremente a travs del mundo entero sin volverse peligroso: de ahora en
adelante siempre permanecer contenido en lo que l verdaderamente es.

Aqu me detengo. Pero es claro que el movimiento mismo no ha llegado a un punto final, porque
hay algo que ha quedado atrs: el ego con cuyo cierre metodolgico comenz el movimiento. El,
tambin, quiere ser liberado en su verdad y en su libertad. Esta es la razn por la que tiene que
haber otro paso ms all del cierre y la liberacin, el paso que podramos llamar "emancipacin".
Pero ste es otro cuento para otra ocasin.

Notas

1. Pp. 200 y ss. Por ejemplo, "Basada en la filosofa natural de la Edad Media, la alquimia ha
formado el puente, por un lado hacia el pasado, al gnosticismo, y por el otro hacia el futuro, a la
psicologa moderna del inconsciente" (p. 201). Sobre la aurea catena vase ibid., p. 189.

2. La leyenda cuenta que Thomas dict este trabajo en su lecho de muerte (y que por lo tanto no
lo produjo en un laboratorio alqumico).

3. 'Positiva en el sentido lgico (el sentido que subyace al trmino positivismo).

4. Letters 2, p. 410, a L. King, 14 de enero de 1958.

5. Ver H. Maspero, "Les procds de 'nourrir le principe vital' dans la religion taoste ancienne",
en: Journal Asiatique (1937) pp. 177252, 353430, aqu p. 385. Citado en Mircea Eliade,
Geschichte der religisen Ideen, vol. 2, Freiburg et al. (Herder) 1979, p. 361.

6. La psicologa arquetipal o imaginal vuelve explcitamente este "como si" su propio punto de
vista!

7. 'Espritu', aqu, no debe confundirse con 'espritu' en el sentido de "la espiritualidad" de la New
Age, "las prcticas y los movimientos espirituales". No es el espritu que se busca en los "picos" en
contraste a los "valles" del nima (Hillman), sino el espritu mercurial en, o la lgica interior de,
cada asunto, cada situacin real, fenmeno o sntoma.

Etiquetas: Alquimia, Giegerich, Jung, Psicologa

REFLEXIONES SOBRE "EL ENTIERRO DEL ALMA EN LA CIVILIZACIN TECNOLGICA" DE

WOLFGANG GIEGERICH

Por Robert Avens.

Traduccin de Enrique Eskenazi

El presente artculo es un intento de explorar la difcil y polmica conexin entre el cristianismo y

la tecnologa o la ciencia tcnica. Quisiera plantear el tono de lo que sigue refirindome a dos
autores norteamericanos que han tratado con este asunto. El historiador de la cultura Lynn White
Jr., sealando al hbito de llamar a nuestro tiempo la era "post-cristiana", advierte que la
sustancia de nuestro pensamiento, dominado an por una fe implcita en el progreso perpetuo,
"est arraigada y es inseparable de la teleologa judeo-cristiana". En otro pasaje que nos acerca
an ms a la tesis principal de este artculo, White afirma que "la ciencia moderna es una
extrapolacin de la teologa natural y ... la tecnologa al menos parcialmente.... es una realizacin
voluntarista occidental del dogma cristiano de la trascendencia del hombre respecto a la
naturaleza y de su justo dominio sobre ella" (1). En vistas de esto, no debiramos dudar en
proponer (y el resto de nuestra discusin se propone tratar esto) que, a pesar de las apariencias,
vivimos en una era que lejos de ser anti o post cristiana, es eminentemente y singularmente
cristiana.

En vena semejante Theodore Roszak, el rapsoda de la contracultura, mantiene que el cristianismo

haba preparado el fundamento psquico para la revolucin cientfica durante la era de Galileo,
Kepler y Newton. Pues esta revolucin no fue tanto una revuelta contra la psicologa religiosa
cristiana como un rechazo de la pagana visin del mundo aristotlica que vea la naturaleza como
viviente, llena de dioses y demonios nunca demasiado lejos de la superficie de las cosas.

Fue el advenimiento del cristianismo lo que efectu la importante transicin del mito a la historia.
Slo el cristianismo podra pretender que la Palabra (Logos) se hizo carne en nuestra personalidad
humana en un tiempo, en un lugar. Cristo, a diferencia de los dioses mitopoticos de la antigedad
era real, porque era histrico. Por primera vez en el curso de los asuntos humanos las palabras
"historia" y "realidad" se volvieron idnticas. Aqu es, segn Roszak, donde tenemos que buscar el
origen de esa "sensibilidad fanticamente secular" que ms tarde resultara en lo que William
Blake llam "el espritu del mal (lase: sombra) en las cosas del cielo" -la bomba fsica, los campos
de concentracin y todas las otras pesadillas frankensteinianas de la ciencia y la tecnologa. (2)

Me volver ahora a Wolfgang Giegerich -un psiclogo (arquetipal) neo-junguiano que, en mi

opinin, es el primero que ha seguido nuestro tema de una manera totalmente convincente,
radicalmente nueva e implacable. Giegerich habla como psiclogo profundo y psicoterapeuta y no
como telogo, an cuando este tipo de discurso psicolgico no puede ser completamente inmune
a los aspectos religiosos y teolgicos del problema. Tambin hay que acentuar que no intenta
atacar o difamar la tecnologa ni tampoco el cristianismo. No hay parte culpable en la colusin
destinal de estos dos poderes.

El cristianismo o la verdad cristiana, segn Giegerich, no slo tiene sus caractersticas espirituales
superiores (creencia personal, experiencia interior), sino tambin su propia realidad corporal y
gravedad. De aqu que cuando habla de la verdad cristiana (o de la verdad en general) no quiere
decir verdad en el sentido teolgico o metafsico de alguna verdad absoluta, sino en el sentido
psicolgico de que una idea o fantasa es psicolgicamente verdadera si es efectiva.

Por ltimo pero no menos, el cristianismo para Giegerich significa primariamente no las
enseanzas de la iglesia antigua (Urgemeinde) sino una fuerza histrica occidental que fue
conformada tanto por la herencia juda antigua y el espritu griego. En sus propias palabras: el
cristianismo es una "realidad espiritual transpersonal y una fuerza histrica que se realiz en la
historia del occidente cristiano"; "una realidad objetiva independiente a la que los seres humanos
se encuentran expuestos de un modo u otro" (3).

El ensayo de Giegerich que trata con nuestro tema se titula "El Entierro del Alma en la Civilizacin
Tecnolgica" (4). La palabra "entierro" en este contexto no es equivalente a "muerte"; ms bien
comunica la idea de "oculto" o "profundidad" y afines. En este sentido, el suceso de la encarnacin
debe entenderse como la verdad (oculta) de la tecnologa, y la tecnologa como descubrimiento,
cumplimento y completamiento de la encarnacin. Dicho de modo diferente, la meta de Giegerich
es mostrar la conexin subterrnea entre la tecnologa aparentemente secular, incluso sin dios, y
la idea de la encarnacin. Ante ello, tal proyecto parece contradecir la visin comnmente
aceptada de que la civilizacin tecnolgica moderna se origin en la Era del Iluminismo, cuando la
humanidad occidental se liber no slo de la religin cristiana sino de toda visin religiosa y fund
un mundo enteramente secular, anti divino.

Lo primero que hay que tener en mente en este contexto es que tanto la tecnologa como las
ciencias modernas son distintivamente occidentales -una circunstancia que debera llevarnos a
sospechar que deben arraigar en las mismas profundidades de la psique occidental. El hombre
occidental devino adicto a la tecnologa (Verfahren) no porque fuera excepcionalmente inteligente
o porque slo el occidente hubiera creado las condiciones previas cientficas para consiguientes
inventos, sino ms bien al revs: el occidental dedic su inteligencia casi exclusivamente al
progreso cientfico y tecnolgico porque su consciencia estaba arquetipalmente predeterminada
para proceder en esta direccin. Como sabemos, los chinos, adems de otros descubrimientos
tcnicos, inventaron la plvora antes que los europeos; pero, mientras en China la plvora se
usaba para fuegos artificiales a fin de celebrar ritualmente el Ao Nuevo, en Europa condujo a la
produccin de caones, bombas y finalmente el cohete atmico. Obviamente los descubrimientos
tcnicos eran posibles dentro de la rbita de la cultura china; sin embargo el uso de estos
descubrimientos era fundamentalmente diferente porque la actitud china hacia el ser (realidad)
era diferente.

La encarnacin y el mundo del mito

Giegerich cree que la actitud del hombre hacia la realidad halla expresin en los principios
centrales de la religin e, inversamente, estos principios condicionan la conciencia dndole forma
y direccin definidas. Lo que distingue fundamentalmente la religin del occidente de todas las
otras "grandes religiones" es la Encarnacin -la proposicin o pretensin de que Dios ha entrado
en el mundo en la figura emprica (literal) del hombre Jess de Nazaret. As, dice Giegerich, si
occidente es nico en virtud de dos "acontecimientos" -el desarrollo de una civilizacin cientfico-
tecnolgica y una "religin absoluta" (Hegel) basada histricamente- no es irrazonable suponer
que estos dos acontecimientos puedan estar ntimamente conectados o incluso ser idnticos. C. G.
Jung vio el conglomerado "Cristianismo-tecnologa" como nuestra carga histrica: "Mi problema es
luchar con el gran monstruo del pasado histrico, la gran serpiente de los siglos... las cargas
histricas que el cristianismo nos ha echado encima" (5). Pero cmo puede ser una carga la
doctrina cristiana?

Usualmente se ve el cristianismo como el mensaje de salvacin interesado por las realidades

interiores, subjetivas del hombre, su moralidad individual (amar al vecino, etc.). Giegerich,
empero, no se interesa en este tipo de religiosidad personal. Quiere hacer justicia a la sombra
reprimida del cristianismo (su carga) que est en accin en la realidad objetiva, en
acontecimientos efectivos (ciencia, industria, tecnologa). Por tanto es necesaria la integracin y la
redencin de lo que Jung llam el Cuarto -la sombra, la realidad material regida por el Prncipe de
este mundo (6).

Antes de continuar es necesario aclarar que Giegerich no usa las palabras "verdad" (o "la verdad
cristiana") y "realidad" como construcciones metafsicas prefabricadas o como elementos de su
"sistema" filosfico. Ms bien slo est interesado en el tipo de verdad que, por as decir, la
historia de la Encarnacin reclama para s, es decir, verdad en el modo emptico absoluto que se
pone en la historia. Por ello "metodolgicamente no hara ningn sentido postular como un a
priori una categora de ideas que slo es un producto de un acontecimiento particular en la
mitologa occidental..." (7)

En las culturas mticas ritualistas la verdad y la realidad se copertenecan; lo real era tambin lo
verdadero y la verdad slo verdad hasta el punto en que era real. Esta confluencia de las dos tiene
el carcter de "phainesthai" (apariencia, brillo). La palabra "fenmeno", para Giegerich, equivale a
la palabra "imagen". Los fenmenos no tienen envs; son lo que significan y significan lo que son.
Lo que se manifiesta e impresiona al alma con un efecto numinoso es verdad en virtud de su brillo.
Para ilustrar esto, Giegerich relata la conversacin entre Jung y un jefe de los indios pueblo. Para el
jefe y su pueblo, el sol era el padre divino. Jung le pregunt al jefe si no crea que el sol era una
bola de fuego, configurada por un Dios invisible. En otras palabras, Jung emple el argumento de
San Agustn: "Dios no es el sol, sino Aqul que ha hecho el sol". Para el indio esto era la ms
horrible blasfemia, segn cuenta Jung. Meramente respondi: "El sol es Dios. Todos pueden ver
eso". "Este es el Padre; no hay Padre detrs de l" (8).
Debemos ahora contrastar con ms detalle los dioses mticos con el suceso de Cristo. En el mundo
del mito no es raro que los dioses asuman forma humana y aparezcan como mortales. Pero -y esto
es crucial- nunca podemos decir de un dios mtico que es "el verdadero hombre" ni que es "el
verdadero Dios". Los componentes divino y humano de estos dioses nunca son "absolutamente
verdad" o literalmente reales. Cristo, por otra parte, no es simplemente un dios que ha asumido
apariencia humana ni simplemente un hombre que se ha igualado a Dios, ni alguna criatura semi
divina, en medio de estas alternativas, sino un verdadero dios nacido del Padre desde la eternidad
y un verdadero hombre nacido de la Virgen Mara. Es extremadamente importante para el
cristianismo que haya un reconocimiento completamente puro e intenso de la naturaleza divina y
humana de Cristo, y que no se debilite ni se ajuste esta paradoja de ninguna manera. En cambio,
las dos naturalezas opuestas han de estar unidas en una y la misma persona sin conflicto. No
deben concebirse tan rudamente que las dos naturalezas caigan en dos esencias separadas a
razones prcticas que slo por azar podran haberse encontrado en una y la misma persona. Esta
actuacin en la precaria cuerda floja, que propone la idea de una realidad en la que lo divino y lo
humano son simultneamente idnticos y separados, se llama perichoresis, la interpenetracin
recproca de la naturaleza divina y la humana. Dios y hombre, Logos y sarx, Palabra y carne, en un
punto se han fundido irrevocablemente en la persona de Jess el Cristo. El cielo y la tierra se han
vuelto lo mismo, se interpenetran el uno al otro. Este Logos celestial est ahora enterrado en
carne terrenal. Giegerich llama a este acontecimiento "la somatizacin del ser" - el
establecimiento de una nueva composicin del ser en el sentido de una realidad fsica emprica. La
Encarnacin proporcional a nica base mtica capaz de apoyar nuestro concepto de facticidad y
una corporeidad sensorialmente objetiva. Slo la visin cristiana hace realmente verdadera la
frase de Platn: el cuerpo, tumba del alma (soma sema psyches, Gorgias 493a) (9).

Hoy para la mayora de la gente la primera cuestin en cualquier charla sobre Dios tiene que ver
con su existencia o inexistencia. En el mundo del mito, sin embargo, este tipo de cuestiones
sencillamente no surgen. Por ejemplo, no se puede decir que Zeus existi o que no existi. Se viva
diariamente a la luz de Helios, se senta su radiacin en el propio cuerpo. De modo semejante no
preguntamos hay perros? Hay viento? Hay vida sobre la tierra? Los fenmenos naturales han
dejado atrs nuestras preguntas sobre su existencia hace mucho y nuestras dudas siempre llegan
demasiado tarde, porque las respuestas las daba la misma naturaleza, es decir, los fenmenos y su
brillo numinoso. Ver a Dios en el sol o en el trueno no tiene nada que ver con la supersticin o la
credulidad; es un tiempo de ver que debe entenderse en el contexto del significado mtico de la
palabra "Dios". Dios (theos) no significa una persona actuante o un ser supremo; inicialmente no
era un sujeto posible de una oracin sino un predicado, un concepto predicativo. La palabra theos
se usaba para afirmar algo acerca de los acontecimientos reales, tena el sentido de "inaudito",
"extraordinario", "maravilloso". Los antiguos griegos podan as decir: "Cuando un hombre ayuda a
su compaero, eso es Dios". El acontecimiento, el fenmeno es Dios. "Dios" significaba una
cualidad de los mismos acontecimientos reales, su efecto sobre el hombre. Los dioses del mito
eran Dioses naturales, auto evidentes, de modo que era imposible creer en ellos o dudar de su
existencia (10).

El nuevo Dios cristiano ha cesado de ser un Dios natural auto-evidente. Como espritu "puro",
"puro" amor, etc., puede presentarse slo mediante la fe y mediante la prdica de su palabra. Por
lo mismo se volvi un Dios completamente sobrenatural, trascendente, extramundano -"el
verdadero Dios", el absoluto detrs de la realidad sensible. Segn Giegerich todo esto "no es
simplemente un beneficio, sino tambin una prdida. El ascenso a lo absoluto es, en tanto que un
ab-solvere (un separarse), a la vez una privacin: Dios sufri una prdida considerable en sustancia
y es, en tanto que lo infinito, slo un resto infinitamente diluido de lo que una vez fue..." (11) Es
una prdida porque su status en tanto que realidad fenomenal ha sido intercambiado por el
estatus empobrecido de una asercin o afirmacin dogmtica, etc. "Dios slo fue capaz de adquirir
su existencia literal pagando el precio de sustancialidad, auto evidencia y encarnacin mundana".
En breve: "A medida que Dios deviene sin mundo al obtener categora de absoluto, as la realidad
terrenal se vuelve des-divinizada" (12).

Para compensar, por as decirlo, su falta de ser, Dios, en la historia cristiana, se volvi carne.
Encarnacin, de acuerdo a Giegerich, significa tres cosas. Primero, la esencia de Dios cesa de ser
slo imagen, mtica. Dios quiere ser "alguien" positivamente, un ente sustancial, un ser en la
carne. Segundo, el hecho de que este Dios (summuns ens, ente supremo) deba volverse carne,
muestra que desde el principio carece de algo- que es incorpreo, insustancial, irreal. Los dioses
naturales nunca necesitaron volverse carne porque siempre llevan su corporeidad en su
naturaleza de imagen o imaginal. Tercero, en el suceso de la encarnacin ocurre un doble cambio:
un cambio en la esencia de la carne y un cambio simultneo en la esencia de la naturaleza.
Giegerich quiere que realmente escuchemos lo que se dice en la frase "El Logos se hace carne". La
clave, el asunto no es lo que significa (en el sentido de una afirmacin dogmtica "verdadera"),
sino lo que realmente se dice, o sea, lo que es efectiva e histricamente real. La idea de la
encarnacin no debiera protejerse de la realidad histrica como si fuera algo en lo que el individuo
es libre de creer o no creer. Hay que darse cuenta de que esta idea implica una decisin acerca de
la esencia misma de la realidad, de lo que de ahora en adelante ha de llamarse "real". Al decir "la
Palabra se hace carne", ocurre algo enorme -no slo al Logos que desciende del cielo, sino
tambin a la carne (la realidad terrestre, temporal, mortal, asumida por el Logos). En efecto,
testimoniamos aqu un acontecimiento de proporciones aterradoras: la carne -en su unidad con el
Logos- adquiere una naturaleza radicalmente diferente. La misma idea de carne, tierra, realidad,
es transformada. La carne ya no es natural, sino carne de arriba; en verdad, no es carne en
absoluto, sino para decirlo as, una carne abstracta, "logicizada".
En el mundo del mito la realidad natural no careca de su propio logos, pero era el logos natural, el
logos de la naturaleza. Ahora sin embargo ocurre una inversin: el logos que anteriormente se
esconda en la naturaleza, ha emergido de ella, se ha vuelto independiente, absoluto. La
encarnacin de Dios, en la visin de Giegerich, inaugura una revolucin ontolgica. De all en
adelante slo ser llamado real lo que es semejante al logos. En el acontecimiento de Cristo se
delinea un nuevo concepto de realidad, un concepto que ms tarde se volver la base justificadora
de las ciencias naturales. La Encarnacin, vista ontolgicamente, es el grandioso bosquejo de la
idea de que la naturaleza puede reemplazarse por una segunda naturaleza, ya no ms natural. Es
el programa diseado a fin de sustituir el mundo natural por un mundo tecnolgico. El trmino
teolgico para este tipo de corporeidad es "carne" (sarx); la designacin filosfica contempornea
es "realidad tecnolgica positiva".

La tecnologa es Logos porque se origina en la razn; es un producto de la mente, una idea. A la

vez, la tecnologa es carne, porque es realidad corprea y no simplemente una idea. Y finalmente
la tecnologa es aquello que ha "devenido", porque no es algo que se origine a partir de s mismo
(como en el caso de la naturaleza) sino est hecho artificialmente, la conversin de una idea en
realidad tangible. In fine, la carne, despus de la Encarnacin, ha adquirido un nuevo significado:
es "hecha", carne tecnolgica, una segunda naturaleza.

Tambin podemos decir que en la vigilia del acontecimiento de la Encarnacin el ser (la realidad)
se traduce del lenguaje de la naturaleza al lenguaje de la fsica y la tecnologa. Ocasionalmente an
llamamos ciencias naturales a la fsica, la qumica, etc., aun cuando lo que investigan ya no es
naturaleza (lo auto evidente) sino, por el contrario, aquello que se obtiene alejndose de la
naturaleza y usando herramientas, utensilios y mtodos altamente artificiales. Las as llamadas
ciencias naturales sirven a la Encarnacin, y su meta ltima no es adquirir conocimiento, sino
transferir el Logos desde "arriba" en lo que anteriormente era la pura radiacin de la
"naturalmente" natural, transferir el ser de la naturaleza a la tecnologa.

La naturaleza no es simplemente rboles, montaas, animales, sino un estado, una condicin de

ser. La palabra de Giegerich para la naturaleza en este sentido es "lo salvaje" -la Madre Tierra
abarcando y originando nuestra existencia, produciendo y nutriendo al hombre y tragndolo de
nuevo a su muerte. Hoy en da esta "naturaleza virgen" se est retirando a una versin expandida
del zoolgico que llamamos la reserva natural, el santuario de vida salvaje o parque nacional. En
un nivel profundo, este hecho tiene poco que ver con el despliegue de la civilizacin y lo afn; esto
es, lo que estamos presenciando no es meramente un cambio cuantitativo, sino algo mucho ms
radical: un mundo sacudido por el cambio cualitativo en la relacin de la naturaleza con el hombre
y, por el mismo hecho, una transformacin fundamental en la idea misma de la naturaleza. Hoy, la
naturaleza se est volviendo rpidamente "el hijo problemtico del hombre", en tanto que hemos
de garantizar su supervivencia. "Es como si la naturaleza se hubiese vuelto senil y desvalida y
ahora fuera explcitamente dependiente del cuidado de sus hijos mayores, o como si estuviera a
merced de la asistencia social requiriendo nuestra planificacin y apoyo". Para Giegerich esto
significa que est ocurriendo una "aniquilacin ontolgica" de la naturaleza, la "desnaturalizacin
de la naturaleza", pues en el momento mismo en que la naturaleza necesita proteccin
(administracin) ya no es ms la naturaleza en el verdadero sentido. La cuestin no es que la
naturaleza necesite proteccin porque implacablemente explotamos lo salvaje, sino ms bien
porque el destino mismo de la naturaleza est ahora en manos del hombre" (13)

Ahora, as como la naturaleza (en el sentido ontolgico) es algo ms que una reunin de cosas
naturalezas, tambin la tecnologa no es simplemente un conjunto de utensilios y mquinas, sino
un modo en que puede ser la totalidad del mundo, el mundo como mundo. Haba descubrimientos
tecnolgicos y mquinas en la antigedad, pero no eran "tecnolgicos" en nuestro sentido de la
palabra, pues cada descubrimiento estaba encastrado en el mito. Los inventores eran dioses y
hroes (Prometeo), el "protoi heuretai". La tecnologa moderna es algo cualitativamente
diferente; es civilizacin tecnolgica, un estructura totalitaria que abarca la existencia humana en
su totalidad. Nuestro ser entero y nuestro entendimiento del ser est tecnologizado y orientado
hacia la tecnologicidad. La tecnologa se ha vuelto su propia meta, la meta a la que estamos
llamados a servir. La visin comn de la tecnologa como instrumental (neutral con respecto a la
voluntad humana) est por tanto obsoleta. La tecnologa es primaria y fundamentalmente un
acontecimiento ontolgico destinado a cambiar la misma esencia y significado de la realidad.

Ciertamente, dice Giegerich, todava tenemos nuestros poetas y pintores, selvas y arroyos, pero la
naturaleza en su sentido ms profundo (lo salvaje) pertenece al pasado. El arte, como el mythos,
existe objetivamente slo sobre la base de la naturaleza e, inversamente, la naturaleza existe slo
sobre la base del arte y del mito. En este sentido la gran poesa lrica de un Goethe no prueba
nada. La naturaleza no muri subsiguientemente a la muerte de los bosques. Muri esencialmente
cuando las palabras de Plutarco: "el Gran Pan ha muerto" certificaron negativamente la cada de
los dioses de la naturaleza. La Encarnacin sell positivamente las palabras de Plutarco mediante
la instauracin de un Dios nuevo, totalmente diferente. El espacio vaco, previamente ocupado por
genios (espritus, etc.) ha sido conquistado por el genio, el "yo" subjetivo, sentimental, el brujo
que intenta reanimar la naturaleza.

La naturaleza, el arte, los smbolos, hoy existen slo en forma de experiencias subjetivas, ocio,
antigedades. Una rosa fue una rosa que era una rosa... Como ha mostrado James Hillman, las
aves y el cerdo ya no son animales sino ms bien mquinas productoras de huevos y de carne (14).
Todo esto, sin embargo, no est mal ni es inmoral ni est bien y es bueno, as como la lluvia o el
rayo de sol no est ni bien ni mal. Pues nadie en particular es responsable, no hay parte culpable.
Es simplemente la nueva verdad del ser; la carne se ha vuelto tecnolgica, incluyendo la carne
literal de un cerdo (15).

El Dios fabricado

Anteriormente aludimos a la necesidad de demostrar la existencia de Dios. En opinin de

Giegerich, este empeo, lejos de ser un juego puramente intelectual (en contraste con la piedad),
es en s mismo una forma de verdadera piedad. No debemos pensar en las pruebas de Dios como
una necesidad intelectual de certeza; por el contrario, nuestra necesidad de certeza debiera verse
como una pauta de que Dios exige una existencia real objetiva. Dios no quiso permanecer en el
"estado" de Logos (pura Idea): quiso volverse carne.

Hay un dinamismo elemental que impulsa todo este proceso. La necesidad de demostrar la
existencia de Dios no es en absoluto una necesidad humana (el monje medieval no tena dudas al
respecto). Ms bien estamos presenciando aqu la esencia cristiana de Dios lanzndose
instintivamente hacia la conciencia. Ciertamente, este no es un instinto "natural" (como la
sexualidad, por ejemplo); es Logos que quiere volverse carne y precisamente porque es Logos se
anuncia al principio en la forma de argumentacin lgica (16).

En la visin usual, la modernidad se asocia principalmente con la liberacin del hombre respecto al
cristianismo. Giegerich cree que lo opuesto es verdad. El hombre moderno slo ha renunciado al
cristianismo en el punto que este se identifique con un enfoque simplista y literal a la biblia. Si en
cambio por cristianismo entendemos una bsqueda existencial que posee y obsesiona al hombre
occidental, debemos declarar que en la emergencia de la modernidad y de la ciencia el
cristianismo ha encontrado su verdadera esencia y ha realizado su potencial.

Es usual identificar la ciencia con la racionalidad, la conciencia y el clculo matemtico. Esto slo
es legtimo desde un punto de vista puramente formal. Cuando observamos el dinamismo sin
precedentes y la inquietud que acompaan los desarrollos cientficos en todas las reas de la vida,
es imposible huir a la conclusin de que este impulso, lejos de ser racional, es irracional en el
grado ms alto; es puro instinto, posesin, pasin, monomana. Giegerich no se refiere a la pasin
personal de un investigador particular, sino a la pasin de la humanidad occidental. Esto quiere
decir que la ciencia, sin reconocerlo, es una verdadera religin en el doble sentido de observancia
cuidadosa (relegere) y del vnculo y atadura (religare) de nuestras percepciones, pensamiento y
conducta por dominantes arquetipales. El instinto cientfico es el mismo instinto religioso, el
mismo impulso inconsciente que estimul a los escolsticos medievales a demostrar la existencia
de Dios -un Dios cuya esencia consiste precisamente en exigir prueba porque la demostracin (en
tanto que argumentacin lgica) constituye en s misma una forma real e indispensable de culto.
Los intereses de la escolstica y de la ciencia son los mismos; slo ha cambiado decisivamente la
forma que asume la ltima. La ciencia no ha abandonado al cristianismo; ms bien es la Iglesia
cristiana la que ha abandonado a la ciencia. La Iglesia ha renunciado a su propia criatura, su propia
verdad cristiana viviente y en desarrollo, y ha elegido permanecer puro Logos (dogma, doctrina
metafsica, fe, experiencia interior).

Cuando Giegerich sugiere que los intereses bsicos del cristianismo y de la ciencia son idnticos,
quiere decir que la ciencia ya no exige la demostracin literal escolstica de Dios mediante
deduccin lgica, puesto este tipo de literalismo pasa de largo. Una prueba que es exclusivamente
lgica sigue siendo una cuestin de ideas y no afecta la realidad carnal. El logos permanece Logos
(lgico). La ciencia ha entendido que hay slo un modo de probar algo. Un Dios absoluto que ya no
es obvio (como lo era en el mito) slo puede probarse fabricndolo. Logos se hace carne slo
mediante la fabricacin, as como la presentacin de una casa se hace verdadera slo en el
proceso de construirla (17). La tarea que la ciencia y la tecnologa intentan inconscientemente de
lograr es construir, fabricar y simular Dios en la efectividad (en la carne). Es un proceso continuo
de la encarnacin de Dios y a la vez la prueba emprica de su existencia mediante una realidad
fsica creada (una naturaleza tecnolgica artificial).

Se puede plantear la objecin de que un Dios fabricado, aunque empricamente demostrable, no

puede ser un Dios trascendente, ultramundano, un creador; l mismo sera una criatura. Adems,
qu ocurrira con una fe que cree lo que no ve? Giegerich est de acuerdo en que el Dios
manufacturado debe permanecer como un Dios trascendente. La nica cuestin es: cmo hemos
de entender palabras como "trascendente", "absoluto", "ultramundano", "invisible" (no-sensual),
y "creador"? Si por "trascendencia", etc., queremos decir que Dios no tiene nada que ver con la
realidad emprica, entonces por supuesto que sera irrelevante. Claramente un Dios trascendente
debe ser tambin inmanente en algn sentido.

La trascendencia, segn Giegerich, no debiera concebirse literalmente o metafsicamente, sino

como una cualidad dentro de la realidad, como otro "estilo" de realidad. El Dios fabricado es un
absoluto emprico, una trascendencia inmanente, y no-sensible dado sensorialmente. Es el mundo
artificial tecnolgico, innatural -que trasciende el mundo natural. Es el mundo hecho
artificialmente que se "absolutiza" progresivamente, es decir, es liberado de la naturaleza como lo
dado auto evidentemente. Por ejemplo, cuando aprendemos de la fsica que un trozo de madera,
completamente al contrario de su apariencia sensible natural- es de hecho un espacio vaco,
estamos efectivamente en la presencia de la trascendencia emprica no-sensual. Se puede decir
entonces sin ulterior protesta que el conocimiento cientfico es fe realizada, fe que cree lo que no
ve. La ciencia natural, hablando empricamente, es puro sobrenaturalismo" (18).

Inflacin de las cosas-imgenes

Giegerich opera con al definicin de Jung de religin como vida simblica- una vida en la que
participamos va ritual. La vida simblica no es exclusivamente nuestra vida, nuestra subjetividad.
Puesto que junto a lo subjetivo y lo personal hay una vida objetiva -psquica, "vida espiritual" que
nos reclama; es una vida autnoma que nos usa (como el drama usa a los actores) para sus propias
necesidades, y es indiferente a nuestros intereses y preocupaciones. Por ejemplo, los indios
pueblo se ven como los hijos del Padre, el Sol al que deben ayudarle diariamente a salir por
encima del horizonte y caminar a lo largo del cielo. No lo hacen slo para ellos mismos:"... lo
hacemos por Amrica, lo hacemos por el mundo entero" (19). Al referirse al mundo moderno,
Jung dice: "Ya no hay existencia simblica en la que soy algn otro, en la que desempee un papel,
mi papel como uno de los actores en el drama divino" (20)

Giegerich (respetuosamente) est en desacuerdo con Jung. La verdad del asunto que hoy hay una
vida simblica en el sentido de Jung. Sacrificamos dos tercios de nuestro tiempo disponible a la
vida simblica sin reconocerla como tal. He aqu algunos ejemplos.

Millones de personas se sientan cada tarde durante horas frente a sus aparatos de TV. Imaginan
que lo hacen por placer, pero eso slo es una pretensin que oculta el estado objetivo de las
cosas. El culto de la TV no se debe a una necesidad natural humana; el hombre no est
naturalmente orientado hacia el espectculo. Alrededor del 1700 no haba peridicos, ni cine y los
nicos libros que se encontraban en las casas comunes era la biblia, libros de himnos y
ocasionalmente un almanaque. Estos libros se lean una y otra ves -pura, interminable monotona
desde nuestro punto de vista. Adems no haba cosa tal como "tiempo libre" despus del da de
trabajo, sino tiempo de celebracin (Feierabend, Holyday, Festivo).

En la visin de Giegerich, el origen de la TV no es humano, Detrs de este fenmeno hay una

necesidad objetiva; la televisin no sirve a nuestra necesidad de entretenimiento - nosotros
servimos a la televisin. En su ser objetivo la TV es espectculo, espectculo como theatrum
mundi- una mezcla de registro del mundo, pelculas del oeste, scares, concursos, conferencias de
cumbre. Es el teatro de la vida en sus alturas y profundidades, en su espectacularidad y su
banalidad. El hombre, el consumidor, es empleado para reemplazar el Dios absoluto como el
espectador indiferente con un Dios que se representa carnalmente en la vida real. Tiene que haber
TV para que la divina comedia tenga existencia real en la carne. Que la televisin no tiene nada
que ver con la satisfaccin del placer personal lo traiciona el hecho de que con frecuencia
permanece encendida cuando nadie la mira. El espectculo divino debe continuar.

Antes de volvernos a otros ejemplos de vida simblica sera de ayuda observar con Giegerich que
la destruccin de la imaginacin mtica no ha eliminado de ninguna manera lo imaginal. Lo que ha
ocurrido es que la imagen ha pasado por un fundamental cambio en cualidad; ha sido intensificada
hasta el punto de volverse un "destilado de imagen" (21). Ha habido una inflacin sin precedentes
de la imagen; en efecto ahora vivimos, dice Giegerich, en un "tiempo absurdamente imaginista":
carteles, revistas, impresos, libros de arte, Comic, TV, anuncios, telas estampadas y papel pintado.

En las culturas mticas, la imagen siempre transmita algo, un Otro numinoso que se manifestaba
inmediatamente en la imagen, brillando a partir de ella. Por contraste, las imagenes
contemporneas son absolutamente indiferentes a lo que muestran. La Novena Sinfona de
Beethoven puede ser el fondo musical de un anuncio de sopa, de un coac comercial o de un
partido poltico. Lo que importa es el puro espectculo. Esto sin embargo no es explotacin de
imagen y sera inadecuado que reaccionramos con indignacin moral. "Debemos tratar de
apreciar... la televisin (etc.) como la forma moderna del culto a la imagen- como el nico y
autntico modo posible de adorar la imagen del Dios cristiano".

La prohibicin de Dios de hacer ninguna "imagen grabada" slo se dirige contra las deidades
naturales, no contra las representaciones pictricas de Jahweh mismo. Lo que se rechaza es el
culto de lo natural en tanto pretende ser sustancial y divino (imaginal). Concurrentemente, lo que
se exige es el culto de un Dios imagen que ha dejado atrs todos los restos de lo natural y no tiene
contenido sustancial. "Esto", dice Giegerich, "corresponde exactamente a la nueva naturaleza de
Dios que se ha sacudido su realidad natural y se ha purificado en una abstraccin "irreal"
idealizada, en una imagen en el sentido de relaciones pblicas de la palabra. La existencia del Dios
cristiano no es sustancial; yace solamente en su prestigio, el efecto de sus "relaciones pblicas", en
su ser credo por sus "verdaderos creyentes", sus "fans".

La nica diferencia entre culto cristiano y pagano es que el dios cristiano "no tiene la forma
sensual de los fenmenos naturales o una imagen fundida, pintada o grabada, sino la forma
abstracta y absoluta de la imagen per se: la imagen de relaciones pblicas. La numinosidad una vez
investida en lo que manifestaba la imagen ahora le pertenece a "la imagen por la imagen misma".
Necesitamos imgenes, ms y ms imgenes, no importa de qu". Lo que importa es el prestigio
como tal, la alabanza del nombre por el nombre mismo. Por tanto podemos decir con Giegerich
que "... cualquier actividad que cultive el prestigio de algo (....) es una promulgacin de la
naturaleza de Dios y como tal un acto sagrado -el culto o adoracin de nuestro Dios imagen" (22)

Otro ejemplo de vida simblica es la publicidad, que como la televisin, tiene su sitio predestinado
en la nueva dispensacin. La publicidad reemplaza la poesa mtica como alabanza de la naturaleza
increada y sus varios dioses. Es la glorificacin de los productos, un himno a la produccin, es
decir, un himno a la creacin y al Dios-creador. Aqu el cristianismo deja de ser una actitud
puramente subjetiva y se transforma en una existencia absoluta que impone su realidad sobre
nosotros incluso contra nuestra voluntad. "La publicidad es la proclamacin constante de la
salvacin y la constante confirmacin en la creencia en la salvacin" (23)

Hablando acerca de los ordenadores, Giegerich acenta que su significado va ms all de facilitar
el trabajo. Primeramente, los ordenadores simulan la visin poderosa del Dios encarnado como el
noesis noeseos, el pensamiento que se piensa a s mismo, es decir, el pensamiento que es
completamente autnomo y autosuficiente. En segundo lugar, los ordenadores son la realizacin
de Dios como el intuitus originarius (la intuicin creativa). Nuestro pensamiento finito procede
discursivamente; slo podemos pensar un pensamiento tras otro, mientras que el pensamiento de
Dios puede captar todo a la vez, en una sola mirada. Los ordenadores simulan este procedimiento
tan bien como pueden bajo las condiciones de la temporalidad. El impulso bsico detrs de la
industria informtica es la visin de fabricar a Dios como el Omnisciente, puesto que el objetivo es
el almacenamiento total de toda la informacin. Debemos advertir empero que esta no es una
cuestin acerca de nuestra omnisciencia; en efecto, gracias a los ordenadores, nos estamos
volviendo ms y ms "nescientes" (no-sapientes). El almacenamiento acaece por la omnisciencia
misma.

El punto de vista trascendente, ultramundano de Dios adquiere existencia emprica tambin en la

forma de satlites y viajes espaciales. Cuando la televisin nos muestra diariamente el mapa del
tiempo por satlite celebramos este punto de vista trascedente (24). Los vuelos de espionaje que
desde las alturas de muchas millas pueden detectar bolas de golf en el suelo simulan el ojo de Dios
que todo lo ve, bajo las condiciones de la vida emprica (ver Salmo 139, 7). Los pocos ejemplos que
hemos ofrecido muestran que la tecnologa tiene la tarea de producir los predicados de Dios de un
modo literal, fsicamente, en la realidad. Los predicados divinos ya no deben ser nomina, flatus
voci sino realia.

Giegerich insiste en que sera equivocado buscar un Dios especial en cada una de estas
invenciones. Slo encontramos pluralidad de diferentes Dioses, imgenes divinas, en las cosas de
la naturaleza. La tecnologa como un todo se dirige hacia la ereccin de un Dios absoluto, total,
omniabarcador, el Dios de la tecnologa. En una carta Giegerich clarifica su posicin como sigue:
"El suceso de la tecnologa como un todo significa el final de la singularidad, el fin del cosmos y la
victoria del universo... Los objetos concretos, mesas, coches, zapatos, latas, plstico tienen ahora
su naturaleza al ser objetos de descarte, y slo la Tecnologa abstracta como un todo tiene divino
valor" (24a).

Para ser verdaderamente un creador, para realizar su pleno ser, el Dios de la tecnologa debe
someter todo lo que aparece desde s, es decir, todo lo natural. Pertenece a su misma esencia
conquistar, extensivamente as como intensivamente, un pueblo, una cultura, un reino del ser tras
otro, pues su dinamismo yace en su falta de ser. Slo lo artificial asume una posicin de
enfrentamiento en la presencia de lo natural, convirtindolo en un objeto. La esencia de un Dios
fabricado consiste en oponerse y vencer lo natural. Y la civilizacin tecnolgica es capaz de
subyugar el mundo natural porque para esta civilizacin las cosas se han vuelto empricamente
evidentes. Cada cosa es una fusin de cielo y tierra en un punto (perichoresis). En una palabra, el
ser mismo de lo artificial (lo tecnolgico) es poder y violencia -violacin. En otra ocasin, Giegerich
seala el Fausto II de Goethe como una alegora del hombre moderno y su inhospitalidad respecto
a las imgenes naturales. "Fausto es el que despoja, el ladrn. De modo que su nombre ("puo")
no carece de una significacin ms profunda. Al incorporar el principio del activismo literal, Fausto
se caracteriza por el puo vaco que necesita tomar a fin de ser" (25)

Giegerich rechaza todo intento de explicar la tecnologa como producto del orgullo humano -eso
sera ignorar los hechos. La tecnologa es nuestra carga, un exigente deber nos guste o no. Es el
destino de occidente y posiblemente del mundo como un todo, de modo que cualquier tipo de
valoracin moralista carece de sentido. La verdadera hybris parece consistir precisamente en el
intento de interpretar la tecnologa en trminos morales personalistas, es decir, concibindola
como un logro humano. Hay que dejar atrs el punto de vista meramente humano si se quiere
entender este fenmeno sorprendente, monstruoso, increble, ante el cual devenimos
crecientemente perplejos y desvalidos a medida que se desarrolla en su pureza.

Cuando observamos la conducta del hombre del siglo XX vemos el opuesto mismo de la hybris -
una modestia inusual, discrecin, humildad, incluso vergenza. Ya no tenemos reyes que
representen nuestro yo superior. Nos hemos deshecho de siervos; nos identificamos con los
carentes, los oprimidos. Nos vemos a nosotros mismos como carentes: nos gusta aparecer torpes
y usar zapatillas, tejanos y camisetas. Preferimos ser fotografiados en instantneas para evitar
posar y la ostentacin. Nos es casi imposible "hablar a lo grande", y en el mejor de los casos
toleramos lo sublime en la forma de la parodia, la stira, la charla ligera, la irona. En todos estos
ejemplos Giegerich detecta una postura defensiva inconsciente por parte del hombre y la mujer
modernos. Estamos ansioso por evitar el peligro de inflacin porque Dios, encarnado en la
tecnologa, est de modo misterioso, demasiado cerca y real. Tenemos que hacernos pequeos,
aparecer tmidos en la presencia del Santo.

En realidad, empero, no son los seres humanos los que se inflan, sino las cosas tcnicas. Las cosas
devienen cada vez ms semejantes al logos: adquieren atributos divinos y autonoma cada vez ms
numerosos. Las cosas -la cmara, el coche, el estreo- son ahora lo fascinosum, porque estn
investidas con alma. Por ejemplo, el impulso insensato a comprar y consumir, en la visin de
Giegerich, no es nada menos que un acto de devocin inconsciente, no reconocido. Lo mismo vale
para el fenmeno de una sociedad construida en la planificacin del desperdicio; es como si las
cosas quisieran ser compradas como un modo de recibir nuestro tributo, pero no quieren estar a
nuestra disposicin y para nuestro disfrute. Devienen sin valor, es decir, se retiran para
permanecer autnomas. Una situacin semejante se obtiene en el caso del turismo: cada turista
quiere tomar una foto por la millonsima vez de este castillo o de aqul templo griego. Las cosas
mismas exigen reverencia -una reverencia tarda considerando el hecho de que todava preferimos
preservarnos -neurticamente- en una mentalidad pre-encarnacin.

De este y otros modos, la vida espiritual se retira de los seres humanos, se transfiere a las cosas.
Las cosas se vuelven dominantes (prestigio) y los seres humanos meros siervos. El lugar de los
acontecimientos y decisiones es entregado a la tecnologa y el mundo de las cosas adquiere
espontaneidad, un poder propio numinoso e irracional. (26).

Exteriorizacin

En una de sus cartas Jung refiere que durante una expedicin en Kenya el grupo subi al jeep a un
nativo que nunca haba visto un coche. Despus de un rato el nativo pidi al conductor que
detuviera el coche y se estir sobre el suelo, diciendo que tena que aguardar que su alma lo
alcanzase (27).

Confundimos la situacin del nativo con la nuestra. Todava suponemos que somos nosotros
quienes, gracias a nuestro desarrollo racional y tecnolgico, hemos sobrepasado el alma. Como el
nativo, nosotros los modernos creemos que el alma reside en lo que hemos abandonado hace
tiempo: en la naturaleza, en la vida del instinto y la sexualidad, en la tierra, en los mitos y las
religiones. La verdad es que nuestra alma ha abandonado todas estas cosas; viaja en el jeep, se
sienta al volante, mientras que nosotros nos hemos bajado y esperamos que el alma nos alcance
desde atrs, es decir, desde todo lo que ahora yace en el pasado. Realmente empero, no nos
hemos bajado en absoluto pues es imposible ignorar la direccin de la historia. Slo nos hemos
bajado en la fantasa. En realidad Giegerich dice que hemos estado conduciendo durante cientos
de aos con nuestras espaldas vueltas contra la direccin de la locomocin. No sorprende
entonces que deploremos nuestra alienacin (28). La naturaleza, mythos, los dioses antiguos estn
realmente muertos. Y, como saba Hlderlin, no slo esta prohibido sino que tambin es imposible
despertar los muertos. Creemos que todava vivimos sobre la tierra, mientras que en verdad
nuestra anima circula alrededor de la tierra en nuestros satlites en el fro y vaco espacio. En lugar
de mirar de la tierra hacia el cielo, miramos nuestra tierra desde arriba. Giegerich no niega que
nuestro sentido profundo de comunin con la naturaleza y nuestra apreciacin de los tesoros
culturales del pasado sean emociones humanas valiosas. Pero en tanto estos sentimiento no son
ms que romanticismo sentimental de la naturaleza y nostalgia por el mundo perdido del mito,
tienen el efecto de una nana. Alimentan el engao de que el pasado guarda verdades eternas, que
la Madre Tierra es indestructible, que los viejos valores son estables. Sin embargo es claro que el
aire y los ocanos no se limpiarn, que los bosques destruidos por lluvias cidas nunca volvern a
crecer. Aparte de estas destrucciones nticas (empricas o fsicas), la naturaleza ya hace mucho
que ha sido destruida en su esencia ontolgica. La actitud del hombre hacia el mundo como un
todo ha cambiado radicalmente porque ha sido posible primeramente abandonar literal y
fsicamente la tierra, en segundo lugar, destruir la vida en la tierra, y hasta el mismo planeta-tierra.

Pese a todo esto todava estamos inmersos en estados de mente medievales. En tanto
deliberamos solemnemente acerca de auto-realizacin, una sociedad verdaderamente humana
(amar al vecino), acerca de una naturaleza sana, etc., se invierten millones en la industrializacin
del armamento, el desarrollo de ordenadores y la exploracin espacial. Nos arreglamos para
convencernos de que la gente responsable de estos excesos son los represivos sustentadores del
poder, los depredadores amos de la industria, los tecncratas hbridos. En opinin de Giegerich,
nuestras actitudes al respecto son completamente neurticas. La mano derecha rehusa saber lo
que hace la mano izquierda. Pero as como la mano izquierda es nuestra mano, as esta gente son
nuestros amos de la industria y nuestros tecncratas; son ellos los que llevan nuestra sombra por
nosotros, de modo que nuestra conciencia pueda pretender ser inmaculada. Pertenecemos a los
mismo tecncratas a quienes despreciamos.

Hay un signo infalible respecto al verdadero lugar del alma: "Donde est tu tesoro, all est tu
corazn" (Mateo 6, 21). Donde se acumula el dinero, all est el alma. Pues el alma, de acuerdo a
los principios de la psicologa arquetipal, no es la psique privada, no comprometida del individuo,
sino el inconsciente real, colectivo, en el sentido de Jung, el mundo contemporneo de imgenes
arquetipales. No debiramos confundirnos por el carcter aparentemente racional de la
tecnologa. La tecnologa no es lo opuesto del instinto y la psique inconsciente, sino otro estilo de
inconsciencia. No se trata de que nuestra consciencia se haya vuelto racionalista, calculadora y as
sucesivamente; en efecto, an est enredada en actitudes idealistas, nostlgicas, sentimentales.
Lo que ha ocurrido es que la vida psquica instintiva ha cambiado su lenguaje y su medio desde un
estilo mtico a uno racionalista. La psique objetiva (colectiva) hoy est representada por la
tecnologa. La tecnologa es nuestra naturaleza, nuestra nueva tierra, nuestro instinto, nuestro
cuerpo, nuestra vida espiritual, nuestra vida simblica.

Hillman ha observado agudamente que "la tecnologa est maldita por nuestra idea mecnica de
ella. Es la gran reprimida, lo inconsciente..." (29). Giegerich, por su parte, est convencido de que
la tecnologa es el nuevo lugar de los acontecimientos reales, factuales. Es aqu -en el mundo de la
tecnologa- que sopla el viento real, un pneuma poderoso de extraordinario dinamismo.
Nuevamente, por tanto, el reconocimiento y la disculpa estn atrasados; debemos admitir que la
tecnologa es "nuestro lugar de 'hacer alma', nuestra forma de opus alqumico y nuestro lugar de
teofana" (30).

En tanto la tecnologa perdi su conexin con nuestra consciencia y nuestro desarrollo consciente,
nuestra consciencia se alien de la tecnologa. Los cientficos, condenados a los lmites estrechos
de la experimentacin, han sido incapaces de darse cuenta de las verdaderas dimensiones de su
empresa; no saban que eran en efecto los encargados de la Encarnacin y que la administracin
de la verdad cristiana les haba sido encomendada junto con los administradores de la industria y
el sistema de la publicidad.

Rechazamos conceder a la ciencia y la tecnologa una realidad psicolgica y teolgica y luego -oh
maravilla- nos sorprendemos de que sean sin alma y sin dios. Estamos doblemente alienados:
primero, del mythos y la naturaleza porque la psique objetiva que previamente resida en estos
reinos ha sido transferida a la tecnologa; en segundo lugar, de la tecnologa como nuestra
naturaleza contempornea y nuestra mitologa porque hemos permanecido nostlgicamente
vinculados a la naturaleza (31).

En un esfuerzo por clarificar lo que est en juego, Giegerich distingue entre lo que llama "la verdad
del Domingo" y "la verdad del da laboral". Desde la perspectiva de la verdad del Domingo, la
religin significa fe en el Jess histrico como el Cristo, como "mi salvador personal". Aqu todo
gira alrededor del hombre como persona, de su interior (ser interno), de sus sentimientos morales,
su fe. En este enfoque, el hombre o la idea del hombre se vuelve psicolgicamente el valor
superior y proporciona el fundamento para el individualismo, la interioridad, etc., en sntesis, para
la hybris de la consciencia (Jung lo llamaba "monotesmo de la conciencia").
Los modos occidentales de pensar y experimentar se empinan en los precintos de la verdad del
domingo; despreciamos la verdad del da laboral que sin embargo determina lo real, las
circunstancias "bsicas" de nuestra existencia. Nos permitimos el lujo de la libertad de ideas, es
decir, el lujo de una Weltanschauung y religin subjetivas y arbitrarias donde lo que en realidad
cuenta (y todos los sabemos secretamente) no es nuestro pensamiento ("nuestra opinin") sino lo
que "nuestra conducta real piensa". Vivimos en dos planos; gastamos sumas colosales de dinero
en "cultura" (teatro, restauraciones, conciertos, antigedades) sin advertir que estas empresas
culturales no afectan nuestras vidas reales porque pertenecen al compartimento "tiempo de
ocio", que est completamente separado del compartimento "tiempo de trabajo" o el "mundo
real".

Giegerich nos incita a reconocer que los valores del humanismo, libertad, individualismo
(incluyendo la "individuacin" junguiana) son "la falsedad de occidente". No somos hindes que
puedan encontrar la verdad en el S-Mismo (Atman) y para quienes es enteramente legtimo
despreciar la materia y la realidad material. Lo que es verdad para los hindes, para el occidente
es una estancia en la neurosis de la mentira. La verdad occidental es la opuesta de la de India: es la
Encarnacin, un movimiento hacia la realidad exterior, concebido por Giegerich como la
manifestacin de la psique objetiva. La grandeza de occidente yace en la produccin creciente de
estructuras autnomas-annimas, colectivas, objetivamente reales: fsica, tecnologa, industria,
multinacional, sociedad de consumo, publicidad, burocracia, estadstica. A todos los propsitos
prcticos esta es la direccin de la libido occidental y es en esta direccin que encontramos
nuestra verdad, nuestro significado, nuestra anima. Empero, como vimos, el occidental parece
incapaz o poco dispuesto a escoger entre la verdad de domingo y la verdad del da laboral. En
tanto persista este tipo de paranoia, el cristianismo se ve forzado a permanecer irredento. Pues
slo la exteriorizacin, es decir, moverse sin reservas en la direccin de nuestra realidad colectiva
y objetiva (la tecnologa) puede ser la redencin y la cura de la res religiosa cristiana.

La encarnacin se cumple en la total exteriorizacin que, para Giegerich, es la crucifixin. La

crucifixin es ella misma encarnacin, completa inmersin en la realidad terrenal. Dios deja de
existir: "Dios mo, dios mo por qu me has abandonado". Ahora Dios est plenamente encarnado
y no hay escotilla de huida que ofrezca la esperanza de este anterior estadio metafsico pueda
restablecerse. La resurreccin no es el regreso de lo antiguo (el antiguo Dios) sino la resurreccin
del crucificado y sin Dios. En este sentido la resurreccin, en lugar de hacer retrgrada la
exteriorizacin, la sella. Dios no est muerto, contina existiendo; slo que en el evento de su
Encarnacin-Crucifixin ha cambiado su Gestalt y su sitio. Una vez ms es como solan ser los
dioses mticos -un Dios no metafsico intramundano. La nica diferencia es que ya no reside en la
naturaleza sino en el mundo artificial de la civilizacin tecnolgica (la segunda naturaleza). En
vistas de esto es flagrantemente injusto, nota Giegerich, referirse a nuestra civilizacin tecnolgica
como secular o atea. La tecnologa no es el seculum sino, muy al contrario, civitas dei.
En verdad se puede decir que el cristianismo ha trado la plenitud de la gracia, siempre que no
entendamos "gracia" en el sentido banal de bienestar personal (santificacin), sino como la
presencia real de Dios. Las cosas de la tecnologa son la presencia emprica del Dios absoluto. Y
nuestra era es la ms cristiana porque promulga el cumplimiento de la verdad cristiana -la real
encarnacin de Dios. Visto desde la perspectiva del da de trabajo, el hombre occidental ha vivido
de manera extremadamente piadosa; ha sido fiel (al Dios fabricado) casi hasta la muerte, si uno
considera la amenaza de holocausto nuclear y la destruccin progresiva del entorno. Es como si el
lema de la tecnificacin fuera: fiat deus, sed pereat mundus.

Giegerich especula (a mi parecer de modo anhelante) que la transicin de los Dioses naturales al
Dios absoluto (reemplazo de la naturaleza por el mundo artificial de la tecnologa) acaso no habra
asumido tales proporciones literalmente catastrficas si la entrada del Logos preexistente en la
servidumbre del da laboral hubiera sido acompaada por un movimiento similar por parte del
Logos humano -el alma, el corazn, la consciencia. La humanidad occidental, el sumergirse
plenamente en el mundo de la tecnologa, habra encarado la realidad tecnolgica no de un modo
neurtico (no como el seculum) sino que, como la humanidad arcaica, hubiera encontrado su
propio lugar en el medio mismo de esta realidad terrenal. Como resultado, la crucifixin hubiera
sido seguida no slo por la resurreccin sino tambin por un descensus ad infernos (descenso en
el reino de las sombras) y una ascensin al cielo. La nueva "tierra" artificial que fue producida por
el cristianismo habra aparecido una vez ms, infundida con imaginacin y transparente al cielo. El
cristianismo y el mundo tcnico se habran vuelto psicolgicos y as habran sido una vez ms
reconocidos como nuestra psique objetiva (anima mundi). En una palabra, sera un retorno del
"animismo" -no sin embargo en su estadio prstino sino en la forma enteramente nueva de
realidad tecnolgica- como un tipo de nuevo primitivismo.

En conclusin, Giegerich insiste que no es suficiente usar la tecnologa de un modo frugal,

parsimonioso, as como no es efectivo practicar el amor cristiano al vecino en el lugar de trabajo y
en el vecindario. Eso sera intentar dignificar la tecnologa y el da de trabajo slo desde la
perspectiva del domingo. Un Logos realmente encarnado exige tributo real; su encarnacin debe
cumplirse -incluso hasta el Viernes Santo- tambin en nosotros (en nuestra consciencia). Esto
significa que el Logos debe tomar su morada por debajo de la materia, debajo de las cosas de la
tecnologa; debe hallar en estas cosas el lugar de su verdad, su significado, su alma, su Dios. El
Logos debe tambin abandonar la creencia en el Dios ultramundano as como en Cristo como "mi
salvador personal". Pues slo un completo entierro del alma (Logos) en la tecnologa puede
provocar la rehabilitacin/redencin de la sombra. (33)
Notas

1 LynnWhite Jr., "The historical roots of our ecological crisis", Science, 10 marzo 1967, vol. 115,
nmero 3717, pp. 1205-1206

2 Ver Theodore Roszak, "Where the Wasteland Ends" (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co, Inc.,
1972) pp. 454-55

3 Wolfang Giegerich, "Die Rettung des Kindes oder die Entwendung der Zeit", Gorgo 5, 1981, p.
114. Trad. del autor.

4 Giegerich, "Das Begrbnis der Seele in die technische Zivilisation", Eranos Jahrbuch 1983, vol. 52,
pp. 211-276. Mi artculo es esencialmente una parfrasis del ensayo de Giegerich y no hago ningn
intento de mezclar con ideas o de ser crtico. Adems de "El entierro del alma" Giegerich es el
autor de numerosas lecciones en el Instituto C. G. Jung de Stutgart as como en las Conferencias
Eranos, Ascona, Suiza. El Dr. Giegerich recibi su formacin universitaria en Wrzburg y en
Gttingen, Alemania, y en Berkeley, California. Fue profesor auxiliar de literatura alemana en la
Universidad de Rugers de 1969-1972. Es editor de Gorgo, un diario que profundiza en el
significado del terrorismo y en la actual crisis ecolgica, vinculando estos temas a la imaginacin a
la prdida del alma. Acaba de completar un libro importante titulado "Psicoanlisis de la bomba
nuclear".

5 C. G. Jung, OC, 18 279

6 Ver Jung, OC 11, 211; 250, 251; OC 9-I, 195-197.

7 Giegerich, "La bomba Nuclear y el Destino de Dios", Spring 1985, p. 15

8 Jung, Recuerdos, sueos y pensamientos"; ver OC 18 688

9 Ver Giegerich, "Das Begrbnis der Seele", op. cit., pp. 223-26

10 ver. Ibid, pp. 233-334

11 Giegerich, "La bomba nuclear y el destino de Dios", op. cit, pp. 89

12 Ibid. pp. 910. Giegerich rastrea este desarrollo hasta la historia del becerro de oro en el Antiguo
Testamento. Ver "La bomba nuclear y el destino de Dios", op. cit., pp. 127; ver Giegerich, "Busse
fr Philemon: Vertifun in das verdorbene Gastspiel der Gtter" (Eranos Jahrbuch 1982, vol. 55, pp.
189-242)

13 Ver Giegerich, "Salvando la bomba nuclear" en Facing Apocalypse, ed. Valerie Andrew et al.
(Dallas, Texas: Spring Publications, 1987) pp. 100 ss.

14 Ver James Hillman, "The Animal Kingdom y the Human Dream", Eranos Jahrbuch 1982, vol. 50

15 Ver Giegerich, "Das Begrbnis dere Seele", op. cit., pp 244-5. Giegerich distingue
consistentemente entre "ntico" y "ontolgico". "ntico" se refiere a la realidades existentes,
acontecimientos, conductas y en algunos contextos a los niveles emprico y literal de significado.
"Ontolgico" se refiere al Ser a los modos del Ser en que las entidades literales particulares
pueden estar. Por momentos iguala "ontolgico" con lo metafrico/arquetipal y lo imaginal (en
contraste a lo imaginario). Por ejemplo, las cosas de la naturaleza, aunque puedan estar muy vivas
nticamente, pueden estar ontolgicamente muertas desde el momento en que cesaron de ser la
morada de dioses, ninfas, daimones, y se volvieron objetos de la fsica. Los objetos naturales estn
ontolgicamente muerto cuando ya no tienen un brillo numinoso, una irradiacin.

16 ver Ibid. pp. 245-57

17 Ver Ibid. pp. 249-50

18 Ver ibid. pp. 151-2

19 Jung OC,18. 625, 629

20 Ibid 628

21 Giegerich, "The Nuclear Bomb and the Fate of God", op. cit., p. 17

22 Ibid. pp. 18-9

23 Ibid p. 20

24 Ver Giegerich, "Das Begrbnis der Seele", op. cit., pp. 255-56

25 Giegerich, "Hospitality Toward the Gods in an Ungodly Age", Spring 1984, p. 69

26 Giegerich,"Das Begrbnis der Seele", op. cit., 257-60

27 Ver Jung, Cartas III

28 Ver Giegerich, "Das Begrbnis der Seele", op. cit., p. 261

29 Hillman, "The Imagination of Air and the Collapse of Alchemy", Eranos Jahrbuch 1981, vol. 50,
p. 327
30 Ver Giegerich, "Das Begrbnis der Seele", op. cit., pp. 262-65

31 Ver ibid. pp. 265-66

32 Ver ibid, pp. 267-71. En una comunicacin personal Giegerich apunta que la "verdad de
Domingo" y la "verdad de da laboral" pertenecen a dos niveles distintos. El nivel superior (la
verdad de da laboral) no invalida completamente al nivel inferior (la verdad de domingo); slo la
relativiza. "Vivimos ahora en una realidad dividida, de dos niveles; la primera realidad es la de la
psicologa personal, la segunda la de la psicologa colectiva o transpersonal... el hombre arcaico no
tena una psicologa personal en el sentido en que nosotros la tenemos. Hoy es posible que
tenamos dos verdades separadas, la de nuestra ciencia y la de nuestra fe o sentimiento. En tanto
sabemos que nuestra fe o sentimiento son vlidos slo en el nivel de nuestra psicologa personal,
subjetiva, es autntica" (Carta del 3 de octubre de 1986)

33 Ver Giegerich, "Das Begrbnis der Seele", op. cit., pp. 273-76

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