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UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

Acumulai Tesouros no Cu: estudo da linguagem


econmica do evangelho de Mateus

por

Anderson de Oliveira Lima

Orientador: Prof. Dr. Paulo R. Garcia

Dissertao apresentada em cumprimento s


exigncias do Programa de Ps-Graduao
em Cincias da Religio da Universidade
Metodista de So Paulo para obteno do grau
de Mestre.

So Bernardo do Campo, Junho de 2010


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A dissertao de mestrado sob o ttulo Acumulai Tesouros no Cu: estudo da linguagem
econmica do evangelho de Mateus, elaborada por Anderson de Oliveira Lima foi
apresentada e aprovada em 07 de Junho de 2010, perante banca composta por Prof. Dr.
Paulo Roberto Garcia (Presidente/UMESP), Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza
Nogueira (Titular/UMESP) e Prof. Dr. Pedro Lima Vasconcellos (Titular/PUC-SP).

_________________________________

Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia

Orientador e Presidente da Banca Examinadora

_________________________________

Prof. Dr. Jung Mo Sung

Coordenador do Programa de Ps-Graduao

Programa: Cincias da Religio

rea de Concentrao: Literatura e Religio no Mundo Bblico

Linha de Pesquisa: Estudos Histricos Literrios do Mundo Bblico

ii
LIMA, Anderson de Oliveira. Acumulai Tesouros no Cu: estudo da linguagem
econmica do evangelho de Mateus. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista
de So Paulo (Dissertao de Mestrado), 2010.

SINOPSE

A partir da anlise exegtica de Mateus 6.19-21, este trabalho aborda as diferenas


scio-econmicas que existiram entre o grupo que deu origem ao evangelho de Mateus
e aquele que gerou a verso primitiva deste pequeno texto no evangelho Q. Nesta
investigao procuramos por peculiaridades mateanas, que servem especialmente para a
reconstruo de um grupo judaico-cristo que existiu numa zona urbana da Galilia nas
ltimas dcadas do sculo I. A escolha de Mateus 6.19-21, que faz parte de um
agrupamento de textos diversos que juntos formam uma espcie de estatuto
econmico do grupo em Mt 6.19-34, nos conduzir concluso de que diante de
sanes scio-econmicas duramente impostas pelos judeus no cristos que
consideravam o grupo mateano hertico, a tradio que privilegia a pobreza, tpica
dos profetas itinerantes do movimento de Jesus, relida pelo evangelho de Mateus para
incentivar a caridade ilimitada tambm entre os membros do grupo mateano.

Palavras-Chave: Evangelho de Mateus; Exegese; Cristianismo Primitivo; Economia


Crist; Galilia.

iii
LIMA, Anderson de Oliveira. Accumulate Treasures in Heaven: a study of the
economic language of the Gospel of Matthew. So Bernardo do Campo: Methodist
University of So Paulo (Masters Program Dissertation), 2010.

ABSTRACT

From the exegetic analysis of Matthew 6.19-21, this work approach the socio-economic
differences that existed between the group that produced to the gospel of Matthew and
that generated the original version of this small text in the gospel Q. In this research we
look for matthean peculiarities, which serving especially for the reconstruction of a
Jewish-Christian group that existed in an urban area of Galilee in the last decades of the
first century. The choice of Matthew 6.19-21, which is part of a various texts group
that together form a kind of "economic status" in Mt 6.19-34, its will bring us to
conclude that in the face of socio-economic sanctions imposed by non-Christians Jews,
who called the matthean group "heretic", the tradition that focuses on poverty, typical of
the traveler prophets of the Jesus movement, is re-read by Matthew Gospel to
encourage the non-limited charity also among the mattheans group member.

Key-Words: Gospel of Matthew; Exegesis; Early Christianity; Christian Economy;


Galilee.

iv
Sumrio

Introduo _________________________________________________ 3

Captulo 1 - O Surgimento do Cristianismo _______________________ 9

1 - Para Estudar o Evangelho de Mateus ________________________________ 9

2 - Palcios entre Fazendas _________________________________________ 10

3 - Imposies Urbanas num Cenrio Agrcola: o Movimento de Jesus_______ 15

4 Os Evangelhos Sinticos e a Teoria das Duas Fontes __________________ 21

5 A Fonte dos Ditos de Jesus ______________________________________ 23

5.1 O Estrato mais Antigo de Q: Sabedoria Radical ______________________26

5.2 O Desenvolvimento do Cristianismo em Q __________________________28

5.3 Questionamentos Hiptese de Estratificao de Q ___________________30

6 - Profetas Itinerantes e Sedentrios Mecnicos no Proto-Cristianismo ______ 32

Captulo 2 O Evangelho e o Grupo de Mateus __________________ 37

1 Controvrsias sobre as Origens do Evangelho de Mateus _______________ 37

2 O Grupo Mateano e o Judasmo-Formativo na Galilia Urbana __________ 43

3 - O Grupo Mateano a Partir dos Comportamentos Citadinos ______________ 51

4 - O Itinerantismo Radical e o Grupo de Mateus ________________________ 55

Captulo 3 - Abordagem Literria de Mt 6.19-21 __________________ 58

1 Primeira Aproximao __________________________________________ 58

2 Consideraes sobre Redao e Delimitao do Texto _________________ 60

1
3 Anlise das Formas ____________________________________________ 65

4 Anlise dos Paralelos Sinticos ___________________________________ 69

4.1 Comparando Mateus e Lucas _____________________________________70

4.2 Comparando Mateus e Tom _____________________________________74

5 Os Tesouros no Imaginrio Religioso de Mateus _____________________ 75

5.1 Os Tesouros de Mateus _________________________________________76

5.2 Os Tesouros Terrenos __________________________________________80

5.3 A Promessa de Tesouros Celestiais ________________________________84

Captulo 4 - Os Estatutos Econmicos de Mateus _________________ 88

1 O Sermo da Montanha _________________________________________ 88

2 A Organizao dos Textos no Sermo da Montanha __________________ 90

3 Os Estatutos Econmicos do Sermo da Montanha ___________________ 96

3.1 O Olho como Lmpada do Corpo (Mt 6.22-23) ______________________97

3.2 No se Pode Servir a Dois Senhores (Mt 6.24) _______________________99

3.3 No vos Preocupeis (Mt 6.25-34) ________________________________102

4 ltimas Observaes __________________________________________ 105

Captulo 5 - Outros Textos Econmicos de Mateus _______________ 107

1 - Bem-Aventurados os Pobres pelo Esprito__________________________ 107

2 Os Justos e os Profetas_________________________________________ 111

3 O Incentivo Fraternidade no Grupo Mateano ______________________ 118

4 Os Ricos e o Reino dos Cus ____________________________________ 123

Concluso ________________________________________________ 127

Bibliografia ______________________________________________ 131

2
Introduo

A proposta deste trabalho , em linhas gerais, investigar a maneira como os


judeu-cristos que constituam o grupo que deu origem ao evangelho de Mateus, j nas
ltimas dcadas do sculo I, lidavam com a tradio de Jesus e do cristianismo anterior
ao ano 70 d.C. em seus dias. Para sermos mais especficos, interessa-nos em especial a
leitura que o grupo mateano faz das tradies crists anteriores a ele quando o assunto
em questo a economia. 1

Para isso, decidimos partir da anlise exegtica de um texto breve, Mateus 6.19-
21, que falando sobre tesouros terrenos e celestiais trata das relaes que os membros
do grupo deviam ter para com os bens materiais de maneira direta. Mas a centralidade
da exegese de Mt 6.19-21 em nosso trabalho no nos exime da responsabilidade de
investigar a linguagem econmica mateana tambm em outras passagens, e de
investigar o evangelho Q como fonte decisiva para forjar o linguajar econmico deste.
Todavia, limitamos assim nosso objeto de estudo por acreditar que a escolha por uma
percope central nos possibilitar uma anlise textual mais aprofundada e nos dar um
ponto de partida que nortear tambm a pesquisa que executamos.

A hiptese que se pretende defender que a partir das circunstncias cada vez
mais difceis que experimentava nos mbitos scio-econmicos, o autor do evangelho
incentivava seu grupo utilizando-se de tradies herdadas do itinerantismo radical dos
proto-cristos e de Q, e neste processo tais tradies tambm so relidas, modificadas e
ampliadas para atender de maneira mais direta s necessidades do seu prprio momento.
Noutras palavras, pretendemos mostrar que o linguajar avesso ao acmulo de bens,
presente desde os primrdios do cristianismo, chegou ao evangelho de Mateus passando
por transformaes bem particulares; o exemplo de Jesus e seus primeiros seguidores
usado em Mateus como incentivo moral queles que buscavam a completude, como
proposta alternativa de vida social e religiosa para aqueles que iam desligando-se da

1
Leif E. Vaage j salientou que o estudo de Mateus a partir da perspectiva econmica promissor, pois
para ele, ... na hora de falar so claramente os assuntos econmicos os que mais preocupam a Jesus ou
em cujo mbito procura pr o dedo divino sobre a chaga humana. Cf. VAAGE, L. E. Jesus Economista no
Evangelho de Mateus. p. 117.

3
sociedade devido sua relao conturbada com o grupo sectrio de Mateus, e tambm
como motivao para a caridade sem limites que dava aos seguidores mais carentes um
meio de sobrevivncia. O chamado vida humilde dos pregadores peripatticos parece
ainda estar presente, mas este chamado j no o principal foco do trabalho mateano,
antes, agora a mutualidade e a igualdade livre de ganncia era mais importante; a
questo urgente era sustentar os mais fracos dentre o grupo antes que tal fraqueza lhes
conduzisse de volta sinagoga deles e consequentemente para fora do Reino dos
Cus.

Portanto, como j se pode ver, trabalhamos sobre a linguagem econmica de um


grupo judaico-cristo minoritrio, e no necessariamente buscando reconstruir a viso
econmica de todo o cristianismo primitivo. Ainda assim, nossa proposta no indita;
existem diversas outras tentativas de reconstruo da identidade do grupo mateano, mas
a maioria delas dedicada ao mbito religioso do conflito intra-judaico entre judeus
cristos e judeus no cristos. Nosso trabalho pretende contribuir nesse campo de
pesquisa ao desenvolver uma reconstruo de grupo que diverge da maioria por partir
de dados scio-econmicos do texto; embora essa abordagem scio-econmica no seja
indita, foi menos explorada pelos estudiosos de Mateus que as demais. 2

Talvez algum se pergunte sobre a relevncia desse nosso empenho para os


nossos dias, motivo pelo qual queremos incluir nesta introduo algumas palavras que
podem responder de antemo a tal questo: No preciso muito esforo para notar que
h inmeros setores da nossa sociedade que mesmo depois de quase dois mil anos ainda
adotam a Bblia como um livro normativo, que crem nela como a Palavra de Deus e
procuram se guiar de acordo com seus preceitos. Para estes setores, a interpretao dos
textos bblicos de grande importncia, e eles tendem a encar-los como imperativos
que devem ser obedecidos pelos leitores a despeito de tudo mais (embora sempre haja
vrias excees a esta regra). Entretanto pode-se constatar em muitos desses setores
crdulos da sociedade certo desconforto em relao aos textos de carter econmicos
que o Novo Testamento preserva, e isso se deve a diversos motivos absolutamente
compreensveis. Primeiro, difcil para qualquer um aceitar que devemos abrir mo de

2
Os mesmos motivos incentivaram recentemente a produo de uma dissertao de mestrado sobre as
questes econmicas no evangelho de Mateus. Para este trabalho de 2009, o autor, Denis Duarte, deu o
seguinte ttulo: No Podeis Servir a Deus e s Riquezas: Impactos Econmicos no Evangelho de Mateus
no Contexto do Judasmo do Sculo I.

4
todas as nossas posses, doar tudo para a comunidade de f da qual fazemos parte e viver
em comunho plena de bens. Quem capaz, por exemplo, de no preocupar-se com o
que vai comer e vestir a partir do momento em que l Mateus 6.25-34? Quem vende
tudo o que possui e doa aos pobres com toda boa vontade como esperava-se pelo
exemplo de Atos 4.32-5.11? Devido ao prestgio inquestionvel do Novo Testamento no
interior das comunidades crists brasileiras, estes textos so bem conhecidos e
facilmente compreendidos, no entanto, a dificuldade de experimentar os mesmos no dia
a dia obriga os cristos a 1) suavizar sua evidente radicalidade interpretando-os como
regras antigas que no podem ser praticadas nos dias atuais sem que passem por
atualizaes, ou 2) tentar com sucesso apenas relativo a aplicao daqueles princpios s
prprias vidas, o que leva at a conflitos judiciais quando uma famlia v algum parente
cheio de f doar seus bens igreja. No por acaso que a interpretao de textos como
esses suscita tantas divergncias entre religies e denominaes.

neste ponto que nosso trabalho mostrar-se- interessante para o leitor da Bblia
em geral. O dinheiro tema que possui grande relevncia nos discursos religiosos de
nossos dias,3 seja ele visto como sinal de bno e aprovao divina, ou seja ele
demonizado. E no apenas este nosso, mas todo trabalho que contribua neste cenrio
complexo interpretando exegeticamente os textos econmicos do Novo Testamento
luz de suas circunstncias histricas e scio-econmicas, pode revelar-se um
instrumento significativo para a maturao dessas controvrsias. Em vez de adotar
interpretaes correntes como a de que o dinheiro coisa do demnio, ou de que
preciso dar aos padres e pastores o dzimo dos nossos salrios sob a ameaa da
condenao eterna, podemos nos perguntar por meio da metodologia exegtica em quais
circunstncias os radicais estatutos econmicos de Mateus foram escritos; e isso no
para voltar sua radicalidade original como se o comportamento daqueles judeu-
cristos fosse exemplar e perfeitamente coerente com os desgnios divinos, mas para

3
Para exemplificar a importncia do dinheiro na religiosidade do sculo XXI e para atestar a importncia
do tema nos debates religiosos de nossos dias, citamos algumas poucas linhas de Drance E. da Silva, que
tratou do tema prosperidade num artigo recente intitulado Centralidade do Dinheiro na
Espiritualidade Neopentecostal, p. 20:
A reduo da categoria religiosa prosperidade ao econmico-financeiro desenvolve, na
membrezia de vrias expresses de tipo neopentecostal, um sentimento religioso em que a
comunicao pessoal com o sagrado (= espiritualidade) no s mediada pelo dinheiro, mas
tambm neste centrada.

5
que aqueles que desejam usar esses textos como normativos, faam-nos de acordo com
suas prprias realidades, como o fizeram os primeiros leitores ou ouvintes.

Nossa pesquisa demonstrar como os seguidores de Jesus, desde o primeiro


sculo, faziam adaptaes s tradies recebidas das geraes anteriores para poderem
suport-las, ensinando-nos que o texto serve comunidade e no ao contrrio. Foi isso o
que ocorreu no grupo de Mateus, que vivia numa realidade j distinta daquela
experienciada pelos cristos da gerao anterior, os que produziram os primeiros
documentos textuais da histria do cristianismo. Eles leram o suposto imperativo de
Jesus sob uma tica particular, que ainda os guiava moralmente, ainda os admoestava a
absterem-se da avareza, mas que j no dava a mesma nfase na ordem para o
ministrio peripattico. No Movimento de Jesus a pobreza era uma consequncia
imposta, que impulsionava o movimento itinerante em busca de amenizar o sofrimento
dos camponeses; diferentemente, em Mateus a pobreza era uma escolha, e seu
agravamento era a previso somente queles que seguiam o grupo judeu-cristo. Mateus
reinterpreta o Reino de Deus, as bem-aventuranas, e tambm a maneira como os judeu-
cristos deveriam administrar seus bens, transformando-os em estatutos que ele
acreditava serem coerentes com o perfil dos seus seguidores. Nosso trabalho ento ,
neste sentido, tambm um incentivo hermenutica bblica inteligente, feita a partir do
texto sagrado e voltada para a prxis social; um incentivo para que cada comunidade
leitora da Bblia procure reconhecer o valor permanente de algumas instrues de Jesus
e de seus seguidores do primeiro sculo, mas tambm o valor transitrio de outras,
fugindo da radicalidade que talvez fosse conveniente nas comunidades sectrias de
seguidores de Jesus que nem tinham muito do que se abster, mas que j no se aplicam
hoje nem na prtica nem no discurso.

Finalmente, podemos introduziu o leitor ao nosso trabalho apresentando a


maneira como nosso texto foi estruturado, o que tambm esclarecer a metodologia
empregada na sua produo:

No primeiro captulo, ainda distantes do tema, tratamos de apresentar nossos


primeiros pressupostos para o estudo dos primrdios do cristianismo. Comeamos
falando das origens do cristianismo com o objetivo de chegar por meio de uma
progresso histrica ao estudo dos primeiros textos, mas essa primeira parte narrativa
logo d lugar a debates tcnicos onde apresentamos resumidamente a teoria das duas
fontes e a importncia do estudo da hipottica fonte Q para qualquer trabalho que est

6
voltado para os evangelhos sinticos. Abordaremos de maneira breve as controvrsias
existentes em torno desses problemas de fontes documentrias para os evangelhos, e
mostraremos que nossa hiptese est fundamentada nos pontos mais consensuais desses
debates, o que em certa medida limita as possibilidades sempre existentes de que
estejamos edificando nossas idias sobre fundamentos nada permanentes. Aps
apresentarmos as razes pelas quais assumimos estes pressupostos, aproveitamos para
esboar algumas pginas sobre o contexto scio-histrico que envolve a criao da
camada mais primitiva de Q, j que o texto mateano que nos interessa deve ter tido a
sua origem sob a forma escrita.

De maneira semelhante, no segundo captulo apresentamos novos pressupostos


da pesquisa seguindo para uma reconstruo contextual, mas agora estaremos voltados
diretamente para o evangelho de Mateus. Como desta vez nos baseamos em
pressupostos cujos debates esto longe de alcanar consensos, e sabendo que nossa
hiptese depende em grande parte desses pressupostos, era imprescindvel que
defendssemos a datao e a localizao geogrfica que atribumos a este evangelho.
Em resumo, acreditamos que Mateus fruto de algum centro urbano da Galilia entre os
anos 80 e 90 d.C., o que nos impulsiona s cidades de Sforis e Tiberades. Depois de
assumirmos nossas posies nesse acalorado debate, passamos para a pesquisa scio-
histrica, voltados diretamente para estas cidades que poderiam ter proporcionado o
surgimento deste evangelho, e consequentemente, para o provvel relacionamento tenso
entre os judeu-cristos que formavam o grupo de Mateus e o grupo predominante da
regio que chamamos de judasmo-formativo.4 Ao final deste segundo captulo, h uma
espcie de concluso que une as informaes dos dois primeiros tratando brevemente da
ligao que houve entre os profetas itinerantes to presentes em Q e o grupo mateano,
ligao que provavelmente trouxe o evangelho Q para dentro deste novo evangelho
narrativo que Mateus.

Assim, nota-se que o cenrio j estar pronto quando finalmente nos


debruarmos no terceiro captulo sobre nossa percope de Mt 6.19-21. Ali deixaremos

4
Ao longo de todo este trabalho, quando usarmos a designao judasmo-formativo, seguiremos a
definio de Paulo Roberto Garcia, que diferentemente de Jacob Neusner que chama de judasmo-
formativo o perodo de desenvolvimento do judasmo que vai da criao da Mishn (final do sc. II) at a
elaborao do Talmude Babilnico (sculo VI), trata por judasmo-formativo esse mesmo
desenvolvimento em seu perodo mais embrionrio, desde a guerra dos judeus contra Roma ainda no
primeiro sculo. GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 49.

7
de lado momentaneamente os contextos para aplicar ao texto diferentes passos
exegticos baseados principalmente no mtodo histrico-crtico. Tratamos ento da
traduo do texto, da sua devida delimitao, da averiguao das variantes textuais mais
significativas, da anlise das formas, e da anlise unificada de contedo e tradies. ,
portanto, no terceiro captulo que nos concentramos no texto-base em si.

Deixamos para os captulos quatro e cinco outras abordagens exegticas que


voltam a distanciar-se gradativamente da percope. Temos no quarto captulo uma
anlise do contexto textual imediato, primeiro apresentando uma proposta de
estruturao do Sermo da Montanha (caps. 5-7) que nos permite ver a posio e o
papel que nosso texto exerce dentro desse sermo normativo do grupo mateano, e
depois uma anlise sucinta de cada uma das unidades de carter econmico que foram
unidas pelo autor para formar o que chamamos de estatutos econmicos de Mateus
(Mt 6.19-34). Por fim, no ltimo captulo dessa dissertao nos dedicamos ao estudo do
contexto textual mais amplo, ou seja, ao estudo de outros textos de carter econmico
que escolhemos do evangelho como um todo. Obviamente, ali no se encontra uma
anlise exegtica exaustiva desses textos, mas uma leitura que destaca os pontos que
nos importam para atestar a validade de nossa hiptese anteriormente defendida.

Portanto, simplesmente por razes metodolgicas que nos dedicamos primeiro


discusso dos nossos pressupostos e aos contextos scio-histricos dos evangelhos de
Q e Mateus e depois anlise exegtica dos textos. Ao final, pode-se ler na concluso a
que resultado chegamos depois de trilhar todo este longo caminho, e caso esse resultado
posteriormente seja questionado por algum, poder-se- apontar com razovel preciso
pontos do trabalho em que precisamos de mais aperfeioamento, abrindo assim novas
discusses bem especficas em busca de uma reconstruo mais segura do grupo
mateano em seu aspecto scio-econmico.

8
Captulo 1

O Surgimento do Cristianismo

1 - Para Estudar o Evangelho de Mateus

Embora tenhamos anunciado desde o comeo que nosso objeto de estudo o


evangelho de Mateus, no nos pareceu conveniente abord-lo diretamente sem que antes
lhe preparssemos terreno. Como a grande maioria dos livros bblicos, o evangelho de
Mateus no fruto do trabalho de uma nica pessoa que tomando sua pena escreveu-o
do comeo ao fim a partir de suas prprias concluses, mas em grande medida uma
compilao de tradies escritas e orais mais antigas documento cuja identidade nos
remete mais terceira ou quarta gerao de judeu-cristos, do final do primeiro sculo,
do que a Jesus de Nazar e seus apstolos. Muitos dos textos de Mateus s explicam-se
quando compreendemos as circunstncias anteriores a eles, como o prprio nascimento
do cristianismo, que deu origem a uma tradio oral e depois escrita cada vez mais vasta
que recebeu em diversas partes do mundo antigo (e por certo continua recebendo)
diferentes e criativos desenvolvimentos.

Assim sendo, neste primeiro captulo vamos construir um cenrio adequado para
que a atuao de Mateus nos seja inteligvel em seu prprio contexto, o da Palestina sob
dominao romana no primeiro sculo da era crist. E enquanto tratamos de alguns dos
eventos que marcaram o nascimento do cristianismo, vamos tambm colocando
gradualmente os nossos primeiros pressupostos e hipteses, como por exemplo, o
problema das diferentes teorias a respeito do evangelho Q e dos profetas itinerantes do
cristianismo primitivo, que por mais controvertidas que sejam, possuem fundamental
importncia para todo o nosso trabalho subsequente.

9
2 - Palcios entre Fazendas5

Sabe-se a princpio, que a agricultura era a base da economia dos povos da


antiguidade, 6 o que pode-se tranquilamente aplicar aos moradores da Galilia, regio
norte da Palestina, que no primeiro sculo foi o palco do nascimento do cristianismo.
Naturalmente, quando falamos dos galileus dentre os quais nasceu o cristianismo,
geralmente nos referimos a camponeses que viviam em aldeias do norte da Palestina de
modo bastante tradicional, envolvidos especialmente com a produo de gros. Porm,
esse simplrio cenrio agrcola no capaz de explicar por si s a vida das pessoas que
escreveram o Novo Testamento e nem tampouco seus textos. O fato a ser considerado
ento, que algumas dcadas antes do nascimento de Jesus, toda a Palestina viu-se
diante de uma drstica mudana de carter poltico que alteraria significativamente a
vida de todos daquele lugar, e tambm determinaria as condies de vida das geraes
seguintes. Estamos nos referindo ao incio da dominao do imprio romano sobre a
Palestina na segunda metade de sculo I a.C., que imps regio uma agressiva
transformao.

Claro que antes de Roma, a Palestina j conhecera a vida sob a dominao de


imprios estrangeiros que usufruam do trabalho dos seus habitantes principalmente
atravs da extorso de excedentes agrcolas. Todavia, a novidade neste caso especfico
que a comercializao romana era bem mais agressiva do que a desses demais
dominadores. A unidade poltica do imprio romano era mantida pelo controle militar
em centros urbanos espalhados pelas provncias, cidades de tamanho relativamente
pequeno que reuniam uma minoria cidad (aristocratas imperiais) e muitos escravos
estrangeiros e outros (no-cidados) que serviam manuteno do sistema poltico
exercendo uma funo parastica em meio s zonas rurais, 7 (ainda que nas
extremidades desse imprio a fragilidade da dominao forada se deixasse ver por

5
Os itens 2 e 3 deste primeiro captulo foram publicados anteriormente sobre a forma de artigo, cujo
ttulo tambm ajuda-nos a entender seu papel dentro do presente trabalho: LIMA, A. de O. Roma e os
Camponeses da Galilia: Os Motivos que Proporcionaram o Nascimento do Movimento de Jesus de
Nazar.
6
Sobre isso Halvor Moxnes escreveu em A Economia do Reino, pp. 36-37: Toda descrio da economia
antiga deve partir do fato de que ela estava baseada na agricultura. A agricultura no era apenas mais
um setor da economia; constitua a prpria base dessa economia.
7
STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. p. 10; GRABBE, L. L. The
Hellenistic City of Jerusalem, pp. 6-7.

10
meio de provncias revoltosas),8 e destes pontos estrategicamente controlados Roma
apropriava-se dos camponeses tirando deles no apenas os excedentes agrcolas, mas
tambm a terra e at a dignidade.

Convm investigar melhor essa transio poltica devido sua importncia para a
continuidade do nosso trabalho, e por isso recorremos aqui s palavras John Dominic
Crossan, que dar nova nfase ao que temos dito. Ao tratar da antropologia de classe
aplicada aos estudos do cristianismo primitivo, Crossan aproveita o trabalho do
antroplogo John Kautsky para definir o imprio romano como um imprio agrrio
mercantil, que se diferencia dos imprios agrrios tradicionais que dominaram a
Palestina antes de Roma. Ele ressalta o problema com as seguintes palavras:

... no imprio agrrio tradicional, a aristocracia toma o produto excedente da classe


camponesa; no imprio agrrio mercantil, a aristocracia toma a terra da classe
camponesa. O primeiro devora o esforo e o produto dos camponeses, o segundo a
prpria identidade e dignidade deles [...] No imprio agrrio tradicional, a terra
herana familiar a ser conservada pela classe camponesa. No imprio agrrio
mercantil, a terra mercadoria empresarial a ser explorada pela aristocracia9

A dominao romana s poderia, portanto, ser recebida pela classe camponesa


das provncias conquistadas como uma fora opressora, e na Palestina, at demonaca.
Roma forava-os pela superioridade militar a aceitar um sistema de troca nada
recproco, onde no fim das contas at mesmo o direito terra, que com base na Lei de
Deus era propriedade exclusiva de Jav e herana intransfervel dos camponeses, 10 era-
lhes negado.

Essa aproximao em relao ao problema da violenta transio pela qual passou


a Palestina entre os sculos I a.C. e I d.C. deve nos ajudar a compreender melhor como
exatamente se dava essa expropriao do fruto do trabalho da classe camponesa, e como
tudo isso relaciona-se com o surgimento do cristianismo. Porm, essa uma tarefa
extensa, motivo pelo qual a partir daqui tentaremos restringir nossas observaes
sempre Galilia, terreno que deu origem aos textos que neste trabalho abordaremos, e
s pocas que envolvem suas origens.

8
GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. p. 70.
9
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 201-202.
10
VAUX, R. de. Instituies de Israel no Antigo Testamento. pp. 200-201; Tambm: CROSSAN, J. D. O
Nascimento do Cristianismo. pp. 201-203.

11
Durante a vida de Jesus o domnio romano na Galilia foi exercido atravs do
tetrarca Herodes Antipas (4 a.C. a 39 d.C.), que tratava de cuidar na regio dos seus
interesses prprios e dos interesses do imprio. To logo assumiu o poder, Antipas
investiu na reconstruo da cidade de Sforis (atacada aps a morte de seu pai, Herodes
Magno) para que servisse como capital da Galilia, posto de administrao e
arrecadao tributria, e praa de comando militar. De Sforis eram enviados os
cobradores de impostos e os soldados que mantinham por meio da violncia a ordem
pblica.

Este controle exercido nas provncias por centros urbanos como Sforis no
limitava-se ao controle dos excedentes produzidos nos campos, estas cidades tambm
eram focos da disseminao gradual da cultura grego-romana, e tendo o grego como um
idioma corrente, cunhando moedas com imagens estrangeiras, construindo ginsios e
teatros, elas exibiam-se como um corpo estranho em meio s vastas regies agrcolas. A
corte local durante os governos de Herodes Magno (rei-cliente de Roma que governou
toda a Palestina de 37-4 a.C.) e de seu filho Herodes Antipas era, culturalmente, um
retrato da dominao internacional. O primeiro Herodes era um idumeu que vivera e
estudara em Roma por alguns anos, e cuja esposa era uma mulher samaritana. Depois
dele Antipas deu seguimento ao carter gentlico e cosmopolita da elite casando-se
primeiro com a filha do rei Aretas da Nabatia, e depois com uma mulher asmonia. 11

Alm de reconstruir Sforis, Antipas tambm quem deu incio construo de


outra cidade de grandes propores a trinta quilmetros de Sforis, beira do lado da
Galilia, para faz-la sua nova capital. Esta cidade, construda seguindo padres
arquitetnicos greco-romanos, foi concluda entre os anos 18 e 20 d.C. e chamada
Tiberades, em homenagem ao imperador Tibrio (14-37 d.C.). O historiador judeu
Flvio Josefo escreveu sobre a populao original de Tiberades com evidente desprezo
pela gente que Antipas implantou ali na ocasio de sua fundao, gente que segundo
Josefo vinha de todas as partes (Ant. 18.36-38).

Mesmo que as poucas informaes compartilhadas acima no sejam suficientes


para nos fornecer um retrato completo (se que isso possvel) da presena romana e
citadina na Palestina durante o primeiro sculo, podemos concluir com certa segurana

11
BATEY, R. A. Sepphoris and the Jesus Movement. p. 406.

12
que os centros urbanos mencionados foram edificados da maneira que foram para
receber as elites e os sistemas de manuteno do poder estrangeiro, 12 exercendo ali a
funo parastica para a qual tais instituies imperiais eram concebidas. E ainda que
tais centros no fossem to grandes ou ricos como Cesaria ou Tiro, eles foram grandes
o suficiente para exercer na Galilia do sculo I o papel das Plis,13 marcando a
transio da cultura galilia em direo comercializao agrria tpica do imprio,
causando tenses entre a classe camponesa que esto refletidas nos textos do Novo
Testamento.14

O desenvolvimento dessas cidades ficava por conta da aristocracia, que as


desenvolviam por meio de investimentos em benfeitorias no s para benefcio direto,
mas para alcanar as graas do imperador e seus possveis favores. Muitas delas
cunhavam moedas com a face do imperador, reordenavam seus calendrios a partir da
data de seu nascimento, e mudavam o prprio nome para homenagear Csar. 15 No
entanto, como outrora j mencionamos, estes centros urbanos tambm reuniam um
grande nmero de pessoas no to nobres que viviam para satisfazer das mais
diferentes maneiras as necessidades da elite. Ekkehard e Wolfgang Stegemann nos do
uma relao breve dos vrios tipos de profissionais que constituam as populaes
citadinas da seguinte forma:

Na populao da cidade h, entre outros, funcionrios pblicos, sacerdotes,


eruditos, escrives, comerciantes, servos, soldados, artfices, trabalhadores e mendigos.
Ao lado destes, existe uma pequena elite que obtm o seu sustento da posse da terra
e/ou de cargos polticos16

Dentre os trabalhadores mencionados, podemos incluir ainda os que trabalhavam


com o transporte, alguns professores, artistas, os ocupados com a construo, as
prostitutas etc.17

12
HORSLEY, R. A. Jesus e o Imprio. pp. 39-40
13
HORSLEY, R. A. Galilee: History, Politics, People. p. 174.
14
REED, J. L. Archeology and the Galilean Jesus. pp. 96, 176-177.
15
CROSSAN, J. D.; REED, J. L. Em Busca de Paulo. p. 174.
16
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 25.
17
Apenas Sforis e Tiberades possuam dentro do territrio palestino propores suficientes para
serem chamadas cidades nos dias do imprio romano. Todavia, podemos lembrar que as influncias
cosmopolitas no se restringiam a essas capitais. Como nos lembra Sean Freyne, centros comerciais
importantes como Cafarnaum, Betsaida e Tariquia tambm possuam horizontes culturais amplos. Cf.
FREYNE, S. A Galilia, Jesus e os Evangelhos. p. 150.

13
Apesar disso tudo, h quem prefira referir-se ao cosmopolitismo das cidades
galilias com maior cautela.18 Este o caso de Gerd Theissen, que v o helenismo das
cidades da Galilia mais como expresso de uma forma moderna de judasmo do que
como uma invaso generalizada da cultura greco-romana na Palestina.19 Aqui podemos
dizer que alm das autoridades nomeadas pelo imprio para administrar a provncia,
eram moradores das cidades sacerdotes e outros judeus que conseguiram algum poder e
status social a partir de suas funes e posses em relao aristocracia estrangeira.
Mark Chancey, a partir de pesquisas arqueolgicas, tambm tem defendido que mesmo
nesses ambientes urbanos ainda havia predominncia da cultura judaica, 20 e Sean
Freyne confirma-o dizendo que a arquitetura de Sforis evidncia de que nesses
centros havia um convvio pacfico entre os ideais greco-romano e judaico.21 Essa
imagem de judeus cosmopolitas soa estranha para ns, acostumados aos textos cristos
oriundos de realidades camponesas, que geralmente expressam repulsa para os valores
citadinos.22 Falar ento, de uma Sforis cosmopolita onde judasmo e paganismo andam
lado a lado no vai contra nossa hiptese, antes, ajuda a explicar o surgimento posterior
de movimentos essencialmente judaicos nesses centros urbanos, como o caso do
judasmo-formativo e do prprio grupo de Mateus. Fiquemos, em relao s cidades de
Sforis e Tiberades, com a imagem de que eram plos da opresso da elite estrangeira
sobre os campos da Galilia, e que embora essa elite servisse a Roma e possusse um
carter cosmopolita inquestionvel, tambm fazia parte desse grupo opressor boa parte
de lderes religiosos locais.

18
O j citado Mark Chancey ressalta em The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris, pp. 136-139, que as
escavaes em Sforis indicam que mesmo este centro urbano era uma cidade marcada pela
religiosidade judaica no primeiro sculo, usando para defender sua tese a presena de inmeros
instrumentos para banhos rituais judaicos no interior das casas. Sobre os estudos dos espaos
domsticos como meio de investigao no literria da Palestina do perodo romano, tambm temos
um captulo de Eric M. Meyers que se aprofunda no tema dos banhos rituais, intitulado Aspects of
Everyday Life in Roman Palestine With Special Reference to Private Domiciles and Ritual Baths, pp. 193-
220. Todavia, tais discusses no alteram a imagem que temos feito de uma Galilia culturalmente
heterognea, nem serve como evidncia de que os conflitos entre cidade e campo eram menos
intensos, muito pelo contrrio, qualquer cooperao da aristocracia judaica para com o poder romano
fortalecia o conflito interno com a maioria que sonhava com a libertao; veja, por exemplo, o
tratamento dado aos publicanos nos evangelhos sinticos.
19
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. p. 235. Veja tambm Mark Chancey e Eric M. Meyers, citados
em: BATEY, R. A. Sepphoris and the Jesus Movement. p. 408.
20
Sobre isso ele escreveu: A mistura de Helenismo e cultura local acelerou segundo sculo E.C.,
principalmente depois da chegada de uma guarnio permanente de tropas romanas, como ocorreu em
120 E.C. A troca do nome Sforis para Diocesaria reflete esta mudana cultural (traduo nossa). Cf.
CHANCEY, M. The Cultural Milieu of Ancient Sepphoris. p. 144.
21
FREYNE, S. Town and Country Once More. p. 51.
22
FREYNE, S. Town and Country Once More. pp. 54-55.

14
Quando ao povo explorado, h um fenmeno importante que agravou pouco a
pouco a sua condio econmica. que tentando atender s pesadas exigncias
tributrias do violento governo herodiano e tambm s cobranas dos impostos
religiosos,23 esses camponeses galileus enredaram-se em emprstimos oferecidos
principalmente por aqueles funcionrios da administrao herodiana e por aristocratas
sacerdotais, dando a prpria terra, sua fonte de sobrevivncia que devia ser inegocivel,
como garantia de pagamento.24 A pesada extorso de excedentes unida desonesta
comercializao agrria gerou um previsvel processo de endividamento que conduziu
grande parte da classe camponesa completa misria. 25 Em determinados momentos,
quem conseguia ao menos uma ocupao arrendando a terra de algum fazendeiro tinha
que dar-se por satisfeito, posto que tantos outros camponeses menos afortunados
vendiam-se como escravos26 ou tornavam-se marginais, vendo-se obrigados a recorrer
mendicncia ou mesmo ao banditismo.

A discusso iniciada acima, que mapeou o impacto da dominao romana sobre


a sociedade palestinense, voltar nossa discusso ao longo das prximas paginas, pois
trabalharemos agora a origem do Movimento de Jesus e do primeiro cristianismo que se
d sob o pano de fundo desse controle imperial. Essa prxima seo ilustrar com um
exemplo histrico e marcante o que at ento pde ser dito sobre a dominao romana
na Palestina do primeiro sculo.

3 - Imposies Urbanas num Cenrio Agrcola: o Movimento de Jesus

Diante do que j vimos, imaginamos sob que condies adversas nasceu entre os
camponeses da Galilia o homem Jesus de Nazar. Uma particularidade a seu respeito
que para ns o envolve sua sociedade que Jesus desempenhava alguma atividade

23
Uma descrio breve dos vrios impostos imperiais e religiosos que sobrecarregavam os camponeses
da Palestina naqueles dias pode ser encontrada de maneira resumida em GODOY, D. Roma, Palestina e
a Galilia do Sculo I, pp. 52-53, e de maneira um pouco mais detalhada em THEISSEN, G. O Movimento
de Jesus, pp. 217-228.
24
Veja: HORSLEY, R. A. SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 39.
25
REED, J. L. Archeology and the Galilean Jesus. p. 97.
26
No artigo intitulado Roma, Palestina e a Galilia do Sculo I, p. 55, Daniel Godoy escreveu sobre as
poucas alternativas dos endividados daqueles dias dizendo: A expropriao de sua terra gerou um
processo de empobrecimento e no lhes deixava outra sada que a de vender sua prpria fora de
trabalho, o que num curto tempo aumentou o nmero de escravos/as que enchiam as cidades.

15
profissional como arteso, o que no o exclui da classe camponesa. No evangelho de
Marcos 6.3 ele descrito como um tekton (gr. te,ktwn), e em Mateus 13.55, talvez por
vergonha do evangelista mais tardio, filho de um tekton. Embora o termo na maioria
das vezes seja traduzido por carpinteiro, tambm pode ser uma designao mais
genrica para se referir a um artfice do setor da construo, que podia trabalhar no s
com madeira, mas tambm com metais ou como pedreiro.27

Como campons/arteso da aldeia de Nazar (que ficava a aproximadamente


uma hora de caminhada de Sforis), no difcil imaginar que Jesus pudesse estar por
algum tempo ligado profissionalmente a Sforis, a primeira capital do governo de
Antipas.28 Deveras, boa parte da mo-de-obra para a edificao e manuteno dessas
grandes cidades era fornecida por pessoas como Jesus, sadas das pequenas aldeias ou
cidades satlites. Mas, para que no faamos confuses imaginando Jesus como um
trabalhador privilegiado, citemos outra vez John D. Crossan, que a partir do trabalho de
G. Lenski sobre sociedades agrrias como a do imprio romano, disse de maneira
enftica: Quanto classe social, os artesos eram inferiores, no superiores, aos
agricultores camponeses.29 Em geral, cada famlia camponesa produzia suas prprias
cermicas e instrumentos em vez de compr-los, o que torna o comrcio destes produtos
nem sempre uma opo lucrativa entre as aldeias. Alm disso, em relao ao campons
comum, para um arteso o acesso comida era indireto, e consequentemente passvel s
imposies de mediadores que podiam encarecer o produto. A concluso de Crossan
que o artesanato como meio de sobrevivncia s era, em geral, uma opo daqueles
aldees cuja terra no era suficiente para sua manuteno, seja pela m qualidade dela
ou pelo crescimento populacional daqueles que dela dependia. 30

Mesmo que se prove a existncias de alguns arteso bem sucedidos que


chegaram a ter verdadeiras indstrias que exportavam cermicas, no h motivos para
supor que Jesus fosse um campons privilegiado por sua atividade profissional. Alis,
h um dado histrico que habitualmente no relacionado vida de Jesus, mas que
pode ser bastante relevante para compreender sua trajetria, principalmente se

27
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 230.
28
Como sugerido em: HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 51; REED, J. L.
Archeology and the Galilean Jesus. pp. 98-99.
29
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 199.
30
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 268-269.

16
imaginamos que Jesus manteve alguma relao profissional com Sforis: Aconteceu
que Herodes Antipas decidiu aumentar seu controle sobre a regio da Peria (a leste da
Palestina) e mudar sua capital administrativa para Tiberades, fato que j mencionamos
brevemente. Embora Sforis no tenha se mudado ou esvaziado pela perda do status de
capital, pode-se supor que profissionais como Jesus sofreram com a queda no volume
de negcios, regredindo marginalidade dos camponeses pauperizados. Este dado
histrico pode no ter nenhuma relao direta com a direo tomada por Jesus, mas
coincidentemente, foi nalgum momento aps este perodo de mudana, durante os anos
20, que Jesus deixou a Galilia em direo Judia e aderiu ao movimento do profeta
Joo Batista (Mc 1.9).

No possvel precisar quanto tempo Jesus esteve na Judia, mas como se no


bastasse tanta desventura, outra vez Herodes Antipas interfere na sua trajetria
prendendo o profeta Joo Batista. Lemos nos evangelhos que Joo foi preso por criticar
o casamento de Antipas com Herodades, que anteriormente fora sua cunhada (Mc 6.17-
18; Mt 14.3-4; Lc 3.19), mas John D. Crossan tem ressaltado o sentido poltico da
crtica do profeta como o fator principal de sua priso. Julgando que Antipas pretendia
aumentar a popularidade do seu governo por meio do casamento com uma rainha de
descendncias asmonia, Crossan astutamente v Joo Batista interferindo no mbito
poltico, e no apenas preocupado com o pecaminoso incesto de Antipas. 31 De fato, a
ao do tetrarca cala Joo Batista definitivamente e dispersa seus seguidores, o que leva
Jesus a voltar para a sua terra, a Galilia.

Desta vez Jesus se estabelece em Cafarnaum, aldeia que ficava alguns


quilmetros acima de Tiberades, tambm s margens do lago (Mt 4.12-13). Ali, nas
aldeias da regio, que no desapareceram nem se urbanizaram por influncia das
edificaes das capitais imperiais, Jesus d incio ao seu movimento recrutando pessoas
que provavelmente eram como ele, vtimas pauperizadas da poltica agressiva do
imprio romano e da desonestidade da classe sacerdotal judaica. Jesus, conforme
retratado pelos evangelistas, comea pregando exatamente o que aprendera de Joo
Batista;32 mas este no ficou isolado no deserto na expectativa de uma interveno
apocalptica de Deus nem chegou ao extremo de organizar um grupo guerrilheiro para

31
CROSSAN, J. D. Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos sobre o Jesus Histrico. p. 184.
32
Compare Mt 3.1-2 e Mt 4.17.

17
tomar fora o controle da situao; Jesus props o retorno Tor, a restaurao da
dignidade da classe camponesa por meio da solidariedade entre famlias. No se trata
aqui simplesmente de incentivo caridade, mas da reestruturao da sociedade
igualitria das aldeias, de redistribuio justa de riquezas entre semelhantes. 33

O Movimento de Jesus no ao que parece, um fenmeno de motivao


exclusivamente religiosa; ele nasceu da desestrutura patente da classe rural, da qual
arregimentou pregadores viandantes. Fazendo profetas de camponeses expropriados,
Jesus formou um movimento que dedicava-se s curas, exorcismos, e proclamao do
Reino de Deus, que tinha uma perspectiva escatolgica e tambm presente. Eles diziam
que chegavam novos tempos, em que no haveria imperadores, tetrarcas ou centuries,
mas uma grande irmandade alde guiada pelo prprio Deus, e onde as injustias seriam
extintas atravs da perfeita prtica da Lei. Tambm diziam que esse tempo j se
aproximou (Lc 11.20), que o tempo j estava cumprido (Mc 1.15), dando sinais disso
por meio de curas milagrosas. Quem confiasse nessa mensagem, deveria comear a
experimentar o Reino de Deus imediatamente, fazendo ao prximo o que gostariam que
tambm lhes fizessem (Mt 7.12), e no sujeitando-se a homens que no momento eram
os primeiros, mas que logo seriam os ltimos (Mc 10.31).34

Apenas para ilustrar isso noutras palavras, vamos citar algumas linhas de
Horsley e Silberman:

Sob a presso dos tributos e da expropriao de terras por parte de Herodes, eles
haviam se afastado do esprito aldeo tradicional de cooperao mtua: a dissenso e
a recriminao mtua precisavam ser apaziguadas [...] Portanto, as curas e os
ensinamentos de Jesus precisam ser vistos nesse contexto, no como verdades
espirituais abstratas, ditas entre um milagre extraordinrio e outro, mas como
programa de ao comunitria e resistncia prtica a um sistema que conseguiu
transformar aldeias fechadas em comunidades muito fragmentadas de indivduos
alienados e amedrontados35

33
Cf. MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 113.
34
Sobre essa vertente sapiencial do Reino de Deus veja: CROSSAN, J. D. Jesus: uma biografia
revolucionria. p. 71.
35
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 66.

18
Aproximadamente dois anos aps dar vida a um movimento que adaptara a
expectativa do Reino de Deus de Joo Batista ao cotidiano dos camponeses galileus,
Jesus tambm condenado como subversivo e assassinado. Independente das
interpretaes salvficas ou cristolgicas dadas posteriormente sua morte, no
podemos nos esquecer que ela foi, assim como a do seu predecessor, um ato de
conteno de uma ameaa poltica real. A igreja crist infelizmente nem sempre entende
o que o imprio romano entendeu: que o Reino de Deus no era outra coisa seno a
proposta de uma teocracia cujo estabelecimento exigia a destruio do imprio.36
Mesmo que talvez exagerem a importncia da ameaa de Jesus ao poder imperial, os
autores Horsley e Silberman acima citados deixam claro que esta morte deve ser lida
como sugerimos, como ato de importncia poltica. Noutro momento eles dizem: ... o
fato de Jesus de Nazar ter sido crucificado testemunho to eloqente quanto
qualquer outro da profundidade e clareza da ameaa que ele representava [...] estavam
em jogo o poder da administrao romana e a ordem pblica de Jerusalm. 37

Felizmente, mais uma vez o extermnio violento do lder popular no foi capaz
de dar cabo do seu projeto. Tem-se conhecimento de que em diferentes lugares homens
e mulheres que haviam sido impactados pela proposta de Jesus do sequncia ao
movimento, embora nem sempre trilhando caminhos idnticos. Na Judia, parece que
no demorou muito para que surgisse a f em torno do Jesus ressuscitado, formando o
que Bruce J. Malina chama de grupos do Jesus Messias, que aos poucos
transformaram o projeto escatolgico-social de Jesus numa busca pela salvao, ou pelo
... resgate csmico das pessoas coletivistas do primeiro sculo do mundo
mediterrneo. 38 Por sua vez, os camponeses galileus que ouviram Jesus ensinar e que
talvez s souberam de sua morte por ouvir falar, mantiveram o programa de renovao
social da comunidade camponesa por meio da Lei interpretada atravs do amor ao
prximo. Estas duas tradies marcam o primeiro cristianismo, e esto fundidas nas
pginas do nosso Novo Testamento e em outros textos no cannicos.

Tudo indica que na Galilia rural o cristianismo primitivo tenha estado mais
ligado atividade dos discpulos itinerantes que encontramos por trs das colees de

36
MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 11.
37
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 98.
38
MALINA, B. J. O Evangelho Social de Jesus. p. 157.

19
ditos que so os evangelhos de Q e Tom, e depois dos evangelhos sinticos. 39 Deles
vem a tradio que privilegiou as palavras de Jesus como meio de proclamar seu
programa escatolgico. Entretanto, esses itinerantes parecem ter se defrontado cedo ou
tarde com os propagadores do cristianismo da paixo, pregadores oriundo do proto-
cristianismo urbano, de ambientes como Jerusalm, Damasco e Antioquia. Estes
missionrios profissionais eram itinerantes que no nasceram necessariamente da
despossesso material como os primeiros seguidores de Jesus; e alm de serem em certa
medida continuadores dos grupos do Jesus Messias, conforme Malina, podemos
tambm v-los depois como continuadores da tradio paulina, cujo enfoque j no
estava no programa de solidariedade camponesa inicial, mas na crena na morte e
ressurreio de Jesus como evento redentor da humanidade. 40 Veja isso tambm nas
palavras de Rodney Stark, que ao falar dos pregadores desse cristianismo da paixo
quem chama-os de missionrios profissionais:

Nos vinte anos depois da crucificao, o cristianismo foi transformado de uma f da


Galilia rural em um movimento urbano que ultrapassou os limites da Palestina. No
comeo ele esteve a cargo de pregadores itinerantes e pelas bases crists que dividiam
sua f com seus parente e amigos. Logo eles foram alistados por missionrios
profissionais como Paulo e seus associados. Assim, enquanto os ministros de Jesus
foram primariamente s reas rurais e arredores das cidades, o movimento de Jesus
rapidamente se alastrou para as cidades Greco-romanas (traduo nossa)41

Chegamos a um ponto complexo da histria do cristianismo primitivo, quando o


embate entre tradies primitivas acaba privilegiando o cristianismo liberal ou gentlico
de Paulo ao cristianismo judaico da primeira gerao, dando os primeiros passos em
direo ao cristianismo que se conheceu nos sculos seguintes. Como nosso alvo o
evangelho de Mateus, e em especial sua linguagem econmica, hora de abandonarmos
a origem do cristianismo para caminhar diretamente ao nosso alvo. Convm ento dizer
de ante-mo que Mateus um documento do cristianismo primitivo que j assimila as
duas tradies brevemente descritas; herdeiro da tradio dos ditos de Jesus, fruto dos

39
A expresso evangelhos sinticos ser recorrente ao longo das prximas pginas, e se refere aos
evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas. Literalmente, sinopse significa viso de conjunto, e o termo
aplicado a esses evangelhos porque devido ao parentesco literrio entre eles, eles podem ser
reproduzidos sinopticamente, ou seja, colocando os textos lado a lado em colunas para fins de
comparao. Cf. THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 149.
40
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 441-442.
41
STARK, R. Cities of God. p. 25.

20
itinerantes da Galilia rural atravs da chamada Fonte Q, mas tambm herdeiro da
tradio urbana da paixo, que teve acesso atravs do precedente evangelho de Marcos.
Na sequncia, daremos ateno quase exclusiva tradio dos ditos, que talvez por sua
ligao mais direta com a utopia social do programa do Jesus campons, a tradio
responsvel pela maioria dos textos de carter econmico que estudaremos; mas antes,
trataremos da produo dos evangelhos sinticos para vermos como essas duas
tradies crists primitivas, a dos ditos e a da paixo, se fundiram no primeiro
evangelho.

4 Os Evangelhos Sinticos e a Teoria das Duas Fontes

Interrompemos nossa narrativa sobre as origens do cristianismo para tratar de


questes mais metodolgicas. Descreveremos nos itens a seguir alguns dos pressupostos
que nortearo nosso trabalho: introduziremos de maneira breve e em linguagem
acessvel a teoria das duas fontes e a hiptese de Q como documento necessrio para
o estudo do proto-cristianismo anterior aos evangelhos cannicos, depois retornaremos
s consideraes sobre o itinerantismo dos primeiros cristos e seguiremos para o
evangelho de Mateus, que nosso real objeto. Sem dvida estes pressupostos tericos
podem ser questionados como qualquer outro, mas temos a relativa segurana de
estarmos adotando teorias de ampla aceitao e cujo longo debate acadmico est
disponvel atravs de muitas outras fontes, o que nos exime da responsabilidade de
discuti-las em todas as suas possveis ramificaes.

Para comear, lembremos que no de agora que se constatou a existncia de


um estreito parentesco literrio entre os evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas. A
teoria mais aceita hoje em dia para explicar esse parentesco a chamada teoria das
duas fontes, que apesar de ser apenas uma hiptese, est implcita na maior parte dos
estudos atualmente produzidos sobre os evangelhos. Essa uma das questes de fcil
acesso qual no precisamos dedicar muito espao.42 Aqui, basta dizer que quando

42
Recomendamos, para aprofundamento na relao sintica entre os evangelhos de Mateus, Marcos e
Lucas: 1) KLOPPENBORG, J. S. The Formantion of Q; 2) MACK, B. L. Evangelho Perdido; 3) CROSSAN, J. D.
O Nascimento do Cristianismo, pp. 145-153; 4) FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de

21
lemos os textos dos evangelhos sinticos, por exemplo, Mateus 6.19-21, sem muito
esforo notamos que este possui semelhanas com Lucas 12.33-34 que no so meras
coincidncias, apontando para uma origem comum dessa tradio literria. O texto
poderia ter sido escrito por um desses evangelistas e copiado e aproveitado pelo outro,
ou ento pode no ser original de nenhum deles, e que ambos o tenham aproveitaram de
alguma outra fonte a que tinham acesso e que ns desconhecemos.

Os estudiosos do Novo Testamento em geral explicam essas questes


acreditando que o evangelho de Marcos foi escrito primeiro e aproveitado na
composio de Mateus e Lucas, fornecendo-lhes grande parte dos seus contedos.43 Na
prtica, procura-se comparar os textos de Mateus e Lucas com o de Marcos, para
averiguar de que maneira Mateus e Lucas aproveitaram o material marcano e incutiram-
lhe suas prprias marcas. Mas isso no explica tudo; no exemplo escolhido, Mt 6.19-21,
embora haja um paralelo textual em Lucas, no encontramos essa passagem em
nenhuma parte de Marcos. No possvel encontrar uma teoria para explicar a origem
desse texto nem a similaridade entre os evangelistas apenas utilizando-se dos livros
bblicos. Em casos como esse, em que Mateus e Lucas apresentam um claro parentesco
literrio e no esto utilizando o texto de Marcos, acredita-se que estamos diante de
passagens que foram criadas a partir de uma fonte mais antiga, uma coleo de tradies
sobre Jesus conhecida no meio acadmico como Fonte dos Ditos, ou simplesmente
Q, do alemo Quelle que significa fonte.44 Foi a partir desta hiptese e de um
longo trabalho de comparao entre os evangelhos mediante os critrios da crtica
textual que se reconstruiu academicamente este texto at ento desconhecido.

Gerd Theissen, para defender a existncia de Q como fonte para a composio


de Mateus e Lucas usa inclusive desse argumento estatstico:

Emanuel, pp. 27-32; 5) MARCONCINI, B. Os Evangelhos Sinticos, pp. 65-67; 6) FARIA, L. A. dos S.
Evangelho Q.
43
Para uma explanao dos principais argumentos empregados para se defender a prioridade conferida
ao evangelho de Marcos em relao aos demais, indicamos a leitura de: BROWN, R. E. Introduccin al
Nuevo Testamento (vol 1), pp. 173-188. Para uma leitura mais objetiva veja: THEISSEN, G. O Novo
Testamento, pp. 25-27.
44
Dentre as obras disponveis em lngua portuguesa sobre a Fonte Q, indicamos a leitura da obra de:
MACK, B. L. Evangelho Perdido: O Livro de Q e as Origens Crists. Mesmo no sendo uma obra recente,
til como introduo ao tema. Contudo, ainda continua sendo prefervel a leitura de: KLOPPENBORG, J.
S. Q Parallels; KLOPPENBORG, J. S. The Formantion of Q; ROBINSON, J. M.; HOFFMANN, P.;
KLOPPENBORG, J. S. The Critical Edition of Q. H ainda, tambm de John S. Kloppenborg, Q El Evangelio
Desconocido, obra a que tivemos acesso em sua edio espanhola e que a mais citada neste trabalho.

22
... quando Mateus e Lucas transmitem a fonte comum do Evangelho de Marcos, que
ns podemos controlar, a concordncia dos termos entre eles chega a 56%. Nas
passagens em que supomos a fonte Q, que no se conservou, ela atinge 71%. Noutras
palavras: Do ponto de vista estatstico Q tem uma maior justificativa de existncia do
que o Evangelho de Marcos45

Mesmo que se aceite a existncia deste evangelho perdido, sem dvida ainda
difcil crer que a verso de Q disponvel hoje, produzida por cientistas que jamais viram
qualquer manuscrito, seja exatamente como Q era na sua verso original. Supe-se que
s uma parcela do texto pde ser recuperada, sendo que outras partes podem ter se
perdido quando nem Mateus nem Lucas as aproveitaram em seus prprios evangelhos.
E pode ser ainda que outras pores, por se encontrarem apenas em um desses
evangelhos, no tenham nos deixado meios seguros para que as identifiquemos. 46 Em
todo caso, essa hiptese sobre Q e a origem dos textos dos evangelhos sinticos, assim
como a verso do texto reconstrudo de Q, tornaram-se amplamente aceitas e a maior
parte dos trabalhos exegticos sobre os evangelhos sinticos utilizam-nos como
pressupostos.

Enfim, este antigo evangelho que esteve perdido passou a ser visto como o texto
cristo mais antigo de que at agora se tem conhecimento, e como um documento que
teria nascido entre os primeiros grupos cristos, que talvez at tenham sido alvos diretos
da atuao de Jesus de Nazar dcadas antes, Q adquiriu um status todo especial nos
estudos do Novo Testamento: o de ser a fonte que supostamente mais nos aproxima do
Jesus histrico. Entretanto, a nfase original na busca pelo Jesus histrico atravs do
estudo de Q j foi superada, e durante o sculo XX o interesse sobre Q passou a
concentrar-se quase exclusivamente na anlise comparativa dos textos sinticos.47

5 A Fonte dos Ditos de Jesus

Conforme escreveu Luigi Schiavo, atualmente no somente a existncia de Q


uma hiptese muito aceita no meio acadmico como tambm a idia de que este

45
THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 28.
46
SCHIAVO, L. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus. p. 16.
47
Cf. SCHIAVO, L. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus. p. 14.

23
evangelho perdido tenha se originado na Galilia, ou nas suas redondezas, j em forma
escrita nalgum momento entre as dcadas de 40 e 50 d.C. 48 Isso quer dizer que esse
texto teria surgido entre uma e duas dcadas aps a morte de Jesus, e aproximadamente
quatro dcadas antes do surgimento do evangelho de Mateus, e em um territrio comum
a ambos. Outro especialista no tema, Leif E. Vaage, ainda mais preciso em suas
suposies e localiza o grupo que teria dado origem a Q ao redor do lago de Genesar.49
Podemos dedicar algumas linhas para demonstrar os principais argumentos que levaram
o estudo de Q at este estgio, e mais outras para registrar algumas opinies contrrias
que nos parecem teis.

Para que Q fosse aceito como um texto originrio da Galilia recorreu-se s


pistas fornecidas pelo prprio texto reconstrudo, que curiosamente atribui uma
importncia toda especial a Cafarnaum (Q 7.1; 10.15). Esta nfase na aldeia que fica s
margens do mar da Galilia no encontra paralelos em nenhuma outra fonte, o que nos
leva a perguntar se Cafarnaum no era um cenrio real e de importncia pessoal para o
autor de Q. Alm dela, so mencionadas Corazim (Q 10.13), Betsaida (Q 10.14) e
Nazar (Q 4.16), todas aldeias da baixa Galilia de relevncia reduzida se comparadas
s grandes cidades da regio que eram Sforis e Tiberades. Essa a principal evidncia
interna que leva os estudiosos a localizarem Q na Galilia, pois aparentemente no faria
sentido esta nfase topogrfica se o texto fosse planejado para circular longe dali. isso
que escreveu John S. Kloppenborg: ... la concentracin del mapa de Q en la baja Galilea y
el conocimiento local que Q da por supuesto en su destinatarios, constituyen la mejor base
para la suposicin de que Q procede de Galilea.50

Obviamente h em Q outras referncias topogrficas, mas como salienta o


mesmo Kloppenborg, os demais locais citados dificilmente levantam qualquer suspeita
quanto questo da localizao do grupo social de Q, pois cidades como Sodoma (Q
10.22; 17.28-30), Nnive (Q 11.32), Tiro e Sidon (Q 10.14), so apresentadas apenas
por sua importncia pica na tradio religiosa de Israel. 51

48
SCHIAVO, L. A Fonte dos Ditos de Jesus e as Razes da Cristologia. pp. 194-195, 210-211.
49
VAAGE, L. E. O Cristianismo Galileu e o Evangelho Radical de Q. p. 91.
50
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 226.
51
Essa opinio seguida tambm por Gerd Theissen, que em Colorido Local y Contexto Historico en los
Evangelios: una contribuicin a la historia de la tradicin sinptica, p. 257, escreveu: ... este escrito tuvo
que surgir en Palestina. Siempre que nos encontramos con una perspectiva local en los logia de Q,
podemos entenderla sin dificultad como expresin de una perspectiva centrada en Palestina.

24
Ns consideramos os argumentos apresentados acima aceitveis, e na sequncia
deste trabalho iremos pressupor a Galilia como local de origem para Q. Todavia, h
quem tambm aponte a Sria como seu local de origem. Alm dos motivos j
apresentados reduzirem a aceitao dessa outra hiptese, h ainda que se considerar a
desconfortvel presena dos fariseus em Q, o que pressupe uma proximidade dos
ouvintes de Q para com os fariseus dcadas antes da guerra judaica, o que no se
explica to facilmente fora do territrio palestinense. 52 Alm de Galilia e Sria, outra
proposta apresentada por Birger A. Pearson, que questiona num artigo intitulado A Q
Community in Galilee? a ampla aceitao da Galilia como local de origem para Q por
parte dos estudiosos norte-americanos.53 Pearson v como problema o sofisticado grego
empregado na composio de Q, que ele considera estranho para esse suposto grupo
galileu campesino, 54 e apia que durante o primeiro sculo os proto-cristos galileus
estariam ligados aos lderes da comunidade de Jerusalm, o que para ele pode apontar a
Judia como localizao para Q.55 A proposta de Pearson, todavia, ainda no encontra
grande apoio.56

Quem dera a localizao geogrfica fosse o nico ponto de discusso sobre Q;


alm dele h ainda uma questo mais complexa que a da sua formao. A exemplo do
que se v em muitos outros textos da antiguidade, boa parte dos estudiosos pensa que Q
tenha sido escrito e depois reeditado algumas vezes com a incluso de acrscimos.
Tentando explicar esse processo redacional, um grupo norte americano chamado The
International Q Project, nos legou os trabalhos de pesquisadores como James Robinson
e John S. Kloppenborg entre outros, identificou pelo menos trs camadas literrias
distintas em Q, cada uma com suas prprias peculiaridades e novas dvidas quanto
localizao e datao. Vamos ento tratar brevemente desta estratificao, seguindo
basicamente o que escreveu Kloppenborg em Q El Evangelio Desconocido.

52
Cf. KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 221-226.
53
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? pp. 476-477.
54
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? p. 493.
55
PEARSON, B. A. A Q Community in Galille? pp. 493-494.
56
SOUZA, R. de O. Opresso Econmica e Violncia Social. pp. 31-32.

25
5.1 O Estrato mais Antigo de Q: Sabedoria Radical

Comearemos falando da primeira fase de composio de Q, que Kloppenborg


chama de Q1, e aproveitaremos a discusso para apresentar brevemente aquilo que nos
parece necessrio a respeito do grupo social de Q, a fim de que o leitor identifique as
semelhanas entre este texto e o que j foi dito acima sobre os primeiros cristos.

A primeira etapa da composio de Q caracteriza-se, na opinio de


Kloppenborg, por ser basicamente um livro de instrues, que segue literariamente
padres tpicos da literatura sapiencial de Israel. 57 um documento em que a tradio
de Jesus organizada por temas sob a forma de aforismos, e cujos contedos objetivam
solucionar os problemas cotidianos de aldees galileus. Esses textos seriam, portanto,
produtos de um grupo que dependia da produo agrcola para sua subsistncia e sentia-
se pressionado pela atuao parastica da aristocracia imperial e herodiana na regio. 58

Mas essa caracterizao do gnero de Q como literatura sapiencial produzida por


camponeses no parece ser uma contradio em si mesma? No eram Jesus e os
primeiros cristos camponeses iletrados como a grande maioria das pessoas daquela
poca e regio?59 Ficamos nos perguntando como esse grupo naturalmente inculto seria
capaz de escrever um documento sapiencial, gnero literrio tipicamente elitizado.
Kloppenborg prope que os responsveis por essa primeira produo literria seriam
notrios e escribas60 que atuavam nos povoados como responsveis pelos sensos e
tributos, produzindo contratos de emprstimo e arrendamentos, escrevendo cartas
pessoais etc. Como parte dessas aldeias, eram esses escribas quem provavelmente
copiavam e liam os textos religiosos ou no para a audincia das assemblias locais.
Alm de letrados, esses indivduos eram conscientes das preocupaes dessa maioria

57
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 253.
58
Se esta primeira fase de composio de Q deveras pode ser datada na dcada de 40 d.C., no mbito
poltico tais textos refletiriam a viso camponesa dos abusos do imperador Gaio Calgula (37-41 d.C.) e
talvez de Cludio (41-54 d.C.), assim como a impresso destes sobre a administrao da Galilia por
parte do Tetrarca Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.) e Herodes Agripa I (40-44 d.C.) depois dele.
59
Sobre a ainda polmica suposio de que Jesus era um indivduo inculto escreveu John D. Crossan em
Jesus: Uma Biografia Revolucionria, p. 41:
... j que entre 95 e 97% do estado judaico eram analfabetos na poca de Jesus, deve-se supor
que Jesus tambm era analfabeto, que ele conhecia, como a ampla maioria de seus
contemporneos de uma cultura oral, as narrativas fundacionais, estrias bsicas, e
expectativas gerais de sua tradio, mas no os textos exatos, citaes precisas ou
argumentaes intrincadas de suas elites de escribas.
60
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 256. Tambm cf. CROSSAN, J. D. O Nascimento do
Cristianismo. p. 275.

26
economicamente desprestigiada da sociedade palestinense do sculo I, o que pode ter
permitido que produzissem este livro de sabedoria para atender aos interesses dessas
aldeias.

Alm disso, a sabedoria que encontramos em Q diferencia-se da sabedoria


judaica tradicional mais conservadora por seu carter radical e contracultural. Como J.
D. Crossan observa acertadamente, diante das presses extremas do internacionalismo
helenstico, as tradies legais, profticas e sapienciais de Israel passaram todas por
transformaes;61 no caso da sabedoria de Q1, nota-se a forte influencia da escatologia,
da crena na presena e expectativa da irrupo do Reino de Deus. Esta sabedoria
camponesa traz a esperana de uma transformao completa; seus ditos mesclam os
conselhos para a vida cotidiana com a inverso poltica e social que se daria com a
chegada do Reino.62

Mas o que at agora foi dito no ainda suficiente para explicar Q 1. Essa
primeira camada textual caracteriza-se no somente pela sabedoria camponesa utpica e
contracultural, mas tambm pelo radicalismo no convite ao seguimento de Jesus num
ministrio itinerante. Consequentemente, atribui-se a Q1 as passagens em que Jesus
convida as pessoas a o seguirem dando as costas para a famlia, aceitando a condio de
marginais sem ptria e proteo enquanto proclamam o Reino de Deus. 63 Esta
caracterstica do mais antigo testemunho escrito do cristianismo, Q 1, a principal
evidncia de que aps a morte de Jesus seus discpulos deram continuidade na Galilia
ao movimento itinerante que ele fundara. Embora no fossem eles os escritores do
proto-cristianismo, foram os responsveis por preservar a mensagem de Jesus e de
ampliar o alcance do Reino atravs de suas viagens. Os escribas de Q1 colheram dos
itinerantes herdeiros do movimento de Jesus a grande coleo de ditos que hoje
conhecemos e pelos quais estudamos a mensagem do Jesus histrico.

Enfim, tanto o sapiencial, derivado de judeu-cristos das dcadas de 40 e 50 d.C.


que faziam parte de uma minoria alfabetizada, quanto o radicalismo itinerante do
movimento formado pelos marginalizados que se tornaram reformadores andarilhos,

61
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 290.
62
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 304-305.
63
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. pp. 90-107.

27
podem ser atestados em Q1, o que no precisa ser um paradoxo para a classificao do
seu gnero literrio.

5.2 O Desenvolvimento do Cristianismo em Q

Seguindo a hiptese de que h uma segunda redao de Q, devemos anotar


tambm que esta no pode ter acontecido aps um intervalo de tempo muito grande.
Tanto os problemas sociais como os autores e destinatrios dos textos de Q2 parecem
ser os mesmos que em Q1. Kloppenborg sugere que a aparente motivao para esta nova
redao a necessidade sentida pelos pequenos grupos cristos de defender as posies
j expostas em Q1 frente a possveis opositores judeus.64 A identidade do grupo define-
se essencialmente em Q1, e nesta segunda camada redacional encontramos ameaas
apocalpticas que se aplicaram quando esta mensagem primria foi confrontada. 65

O nvel de coeso e a auto-conscincia de grupo teria se desenvolvido,


conduzindo estes camponeses a reivindicar um lugar ante a multicultural sociedade da
Galilia do primeiro sculo, e enquanto os textos de Q 1 dirigiam-se ao prprio grupo
com o objetivo de instru-los na tradio jesunica, Q2 estaria primordialmente voltado
para fora.

Outro estudioso de Q, Burton L. Mack, para falar desse segundo estrato


redacional aponta para uma possvel frustrao das expectativas em relao nfase
missionria itinerante de Q1, o que os teria levado a substituir parte da nfase na
pregao por ameaas de juzo em estilo apocalptico, dirigidas especialmente aos
setores da sociedade que lhes criavam obstculos. 66 Porm, so parcialmente
contestveis estas hipteses de Mack, especialmente porque se to cedo se notasse um
esmorecimento no vigor da pregao itinerante, seria difcil explicar a manuteno dos
textos prprios do itinerantismo nos evangelhos de Mateus e Lucas, e na ainda mais
tardia Didaqu.

Uma caracterstica dessa suposta reedio de Q que possui relevncia para nosso
trabalho que nesta fase h inmeras passagens que fazem referncias a imagens

64
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 258.
65
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 306.
66
MACK, Burton L.. O Evangelho Perdido: O livro de Q e as origens crists. p. 46.

28
tipicamente urbanas. Mas deve-se dizer que todas elas retratam as cidades
negativamente, mantendo a localizao campesina que anteriormente atribumos ao
grupo.67 Mesmo que tais referncias ao ambiente urbano sugerisse a presena de
algumas pessoas oriundas destes centros no grupo de Q (os escribas responsveis pela
edio, por exemplo), no se poderia imaginar que esse tenha se tornado um grupo
elitizado em qualquer aspecto. Antes, pensaramos que tais membros citadinos teriam
sido cidados marginalizados, dos estratos sociais mais desprestigiados destas
sociedades, e cuja presena no teria causado grande impacto. Neste caso o texto
expressaria somente para destinatrios internos a intensificao da rivalidade entre
campo e cidade.68

Mesmo que permaneamos reticentes diante dessas conjeturas, podemos


reconhecer que h um imaginrio citadino presente nessa hipottica reedio de Q, e
esse contato entre cidade e campo, seja ele direto ou indireto, o fator que pode ter
originado a crtica aos fariseus to significativa para a tradio literria do cristianismo
primitivo. Os fariseus, representantes mal vistos de uma religiosidade sulista nas
cidades da Galilia, podem ter se tornado adversrios do grupo judaico-cristo j nesta
fase. 69

Antes de encerrarmos nossa sucinta exposio da teoria de estratificao de Q,


devemos anotar que nela tambm se reconhece uma terceira fase redacional, sendo que
o trabalho deste Q3 teria produzido a forma final do evangelho de ditos que Mateus e
Lucas tinham em mos. As novidades prprias de Q3 so o relato das tentaes de Jesus
(Q 4.1-13) e mais duas glosas (Q 11.43c e 16.17), textos que de maneira indita fazem
referncias positivas Tor e ao Templo de Jerusalm. Nestas passagens reconhece-se
sem grande dificuldade um maior refinamento argumentativo escribal, o que pode ser
indcio de que estamos diante do trabalho de algum que pertencia a um crculo
socialmente mais elevado, e agora sim, talvez citadino. Kloppenborg pensa que estes
acrscimos podem ter sido incorporados ao texto somente depois de 70 d.C., 70 e embora
saliente que as distines sejam suficientes para que se suponha esta terceira fase de

67
Para exemplificar o uso negativo destas imagens citadinas, veja, por exemplo, o uso de cidades em
Q 10.8,10; de palcios em Q 7.25; de praas em Q 10.10, Q 13.26 e Q 14.21; e tambm de juzes e
crceres em Q 12.38-59.
68
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 270.
69
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 262-263.
70
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 121.

29
redao, tambm reconhece que estas poucas passagens no so suficientes para que se
chegue a uma nova contextualizao social segura. 71 Interessante observar que um dos
argumentos mais fortes a favor da existncia de Q 3 o relato das tentaes, que nos
fornece a primeira amostra de que a tradio de Jesus modificava-se em direo ao
gnero biogrfico, predominante nos evangelhos cannicos. 72 Este progresso evolutivo
evocado para explicar o desaparecimento completo dos evangelhos discursivos como
Q, que com toda probabilidade ficavam cada vez mais esquecidos ao passo que estes
outros evangelhos hoje cannicos superaram seu prestgio.

5.3 Questionamentos Hiptese de Estratificao de Q

Ao apresentarmos a teoria das duas fontes tambm dissemos que a existncia de


Q como fonte para a composio dos evangelhos de Mateus e Lucas ao lado de Marcos
era uma hiptese de ampla aceitao. Sentimo-nos por isso, seguros em desenvolver
nossas prprias hipteses a partir dela. Se Q no foi um texto real que testemunha os
primeiros desenvolvimentos do proto-cristianismo, e que serviu de base para o
evangelho de Mateus, nosso trabalho assim como o da grande maioria dos estudiosos do
Novo Testamento precisariam ser completamente revistos. Todavia, no h tanta
segurana quando se constri idias a partir da estratificao de Q conforme
apresentamos nos itens antecedentes. Ainda que esta teoria de estratificao seja to
conhecida e utilizada no mundo, reconhecemos que h srios questionamentos que
colocam em risco a tese do The International Q Project.

Dentre estes opositores dos tericos da estratificao de Q esto os j citados


Richard Horsley e Neil Silberman, que escreveram:

... essa teoria de discordncia progressiva dos ideais originais de um grupo ednico
de brincalhes contraculturais resulta de seu preconceito contra a primazia da crtica
cultural pura no Movimento de Jesus [...] Esse pode ser um modo agradvel e moderno

71
KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. p. 272.
72
Para maiores detalhes sobre a classificao dos diferentes tipos de evangelhos (biogrficos e
discursivos) veja: CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 75-77.

30
de se pensar sobre os seguidores mais primitivos de Jesus, mas no tem nada a ver com
o que acontecia na Galilia.73

No se deve ignorar tambm a posio de Luigi Schiavo, que em sua tese de


doutorado de 200374 defende que o relato das tentaes um texto de referncia para o
grupo de Q, que servia por sua construo apocalptica visionria como matriz para todo
o documento. A partir dessa opinio, Schiavo nega a autoria tardia de Q 4.1-13, que
como vimos, geralmente atribuda a Q3. Para ele, Q pode muito bem ser visto como
um texto homogneo, e no necessariamente como fruto de um gradual processo
redacional. 75

Mas ns no rejeitaramos a estratificao de Kloppenborg com tanta veemncia.


Julgamos que tais oposies no esto to bem fundamentadas a pondo de fazer ruir a
teoria da estratificao de Q. Com efeito, o trabalho de Kloppenborg continua
alcanando ampla aceitao e um dos seus defensores J. D. Crossan, que argumenta a
favor de Kloppenborg dizendo que:

... a anlise de Kloppenborg no um crculo vicioso, como se ele decidisse que os


materiais sapienciais surgiram primeiro e os apocalpticos depois e arranjasse as
coisas dessa maneira. O que ele fez foi primeiro notar a distino relativa forma,
contedo e pblico entre esses dois conjuntos de sermes, um sapiencial e o outro
apocalptico, e depois observar que foi o ltimo que irrompeu nos produtos acabados
do primeiro, no o contrrio76

Por hora, no precisamos de mais detalhes sobre a estratificao de Q. Para a


sequncia de nosso trabalho ficamos com a constatao de que nossa percope
escolhida, Mateus 6.19-21, retrata um novo desenvolvimento feito a partir de um texto
produzido na que poderia ser a fase mais antiga de Q. Quando falarmos outra vez das
origens pr-mateanas de nosso texto, nos referiremos a um grupo formado pela mescla
de escribas do povo e pregadores itinerantes das aldeias da Galilia, que procuravam
preservar o ideal jesunico original da vida sem ptria. De Q 1 nossa percope alcanou

73
HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 105.
74
SCHIAVO, L.. A Batalha Escatolgica na Fonte dos Ditos de Jesus.
75
Deveras o estudo de outros documentos do proto-cristianismo da dcada de 50 d.C. comprovam que
a linguagem sapiencial e o imaginrio apocalptico no precisavam andar separadamente como
pressupem os defensores da estratificao de Q, o que faz com que a hiptese de estratificao da
fonte Q seja muito controvertida. Veja mais em: CROSSAN, J. D. O Jesus Histrico. p. 266.
76
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 295.

31
um posto entre os estatutos econmicos do evangelho de Mateus, e apenas essas duas
fases so para ns significativas.

6 - Profetas Itinerantes e Sedentrios Mecnicos no Proto-Cristianismo

O itinerantismo no era, na opinio de Gerd Theissen, um fenmeno marginal


dentro do Movimento de Jesus, antes, era o que determinava o contexto cultural do
primeiro cristianismo.77 Para explicar o estilo de vida desses primeiros cristos foi
proposta a comparao entre estes itinerantes e os adeptos da filosofia popular dos
cnicos, que podiam ser encontrados no muito longe da Galilia, na cidade de Gadara,
que ficava do lado oposto do lado da Galilia em relao a Cafarnaum. 78 Os adeptos
desse tipo de filosofia no s rejeitavam os padres scio-culturais como tambm
abandonavam famlia, abriam mo dos bens materiais, vestiam-se com simplicidade e
exerciam um ministrio peripattico.79 primeira vista, as coincidncias so tentadoras,
entretanto, as pesquisas no puderam comprovar a veracidade dessa ligao entre proto-
cristos e cnicos, e h muito j se mostrou que o estilo de vida dos primeiros seguidores
de Jesus pode ser explicado pelas condies scio-econmicas e pelas tradies
profticas tipicamente judaicas.

No artigo Jesus e as Tradies Sapienciais no Evangelho Radical Q de Elisa


Rodrigues, questiona-se mais uma vez a aceitao dos resultados dos estudos norte-
americanos sobre Q, e tanto a teoria de estratificao de Q como a suposta aproximao
entre o grupo de Q e a cultura helenista dos filsofos cnicos so negadas pela autora:

... a despeito de ser didtica, a estratificao da Fonte dos Ditos hiptese passvel de
discusso, de reviso e de crtica. Sugerimos que Q estaria mais vinculada tradio
da crtica judaica dominao romana, do que prxima da cultura helnica. Portanto,
ao invs de filsofo cnico, seria mais plausvel a imagem de um Jesus profeta80

77
THEISSEN, G. Sociologia del Movimiento de Jesus. p. 15.
78
Sobre a fora da filosofia grega nas cidades da regio conhecida como Decpolis veja: FERREIRA, J. C.
L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 121-122.
79
Cf. MACK, B. L. O Evangelho Perdido. pp. 47-48; VAAGE, L. O Cristianismo Galileu e o Evangelho
Radical de Q. p. 107.
80
RODRIGUES. E. Jesus e as Tradies Sapienciais no Evangelho Radical Q. p. 62.

32
Gerd Theissen, ainda que tenha contribudo significativamente com seus
trabalhos sobre o cristianismo primitivo e os profetas itinerantes, foi tambm bastante
criticado pela nfase demasiada que deu aos itinerantes no Movimento de Jesus, e
tambm por ver esse itinerantismo como uma opo voluntria que a aproxima da
filosofia cnica, uma espcie de sociedade alternativa que proporcionava uma fuga dos
padres estabelecidos.81 Richard A. Horsley e Neil A. Silberman outra vez esto entre
os crticos que merecem meno, pois vem Jesus e seus primeiros seguidores formando
um movimento com forte engajamento poltico, que fora formado por pessoas
destitudas involuntariamente das suas propriedades e da prpria dignidade conforme
acima os apresentamos:

Enquanto o pregador cnico era reconhecido nas cidades helensticas pelo manto
esfarrapado, bordo e alforge onde guardava as esmolas que recebia, Jesus
explicitamente instruiu os que enviou s aldeias para no levar nem dinheiro, nem
alforge, nem sandlias e para no saudar ningum no caminho. Longe de ser mendigos
em trnsito, que lanavam ditos aforsticos a quem quisesse ouvir [...e...] Longe de
formar um grupo com misso puramente espiritual de aperfeioamento moral
individual, eram enviados para difundir pelas aldeias da Galilia um programa
82
poltico-religioso orientado para a comunidade

Seguindo esta leitura, o Movimento de Jesus no deve ser comparado aos cnicos
que so como hippies do sculo I, que abandonavam a rotina em troca de uma tica
individualista alienando-se da sociedade, 83 mas deve ser visto como um movimento que
protestava contra as instituies coercitivas de seu tempo de maneira consciente, e
exatamente por serem assim interpretados pelas autoridades contemporneas tiveram
seu lder julgado e assassinado como subversivo. Assim sendo, em vez de procurar
paralelos entre os filsofos cnicos e os primeiros seguidores de Jesus, Horsley prefere
buscar paralelos entre os seguidores de Jesus e os diversos movimentos de protesto
comuns na Palestina do primeiro sculo, como faz em Bandidos Profetas e Messias.84

Como estudiosos latino-americanos, natural que nos identifiquemos mais com


as opinies de Horsley e Silberman; porm, deixando a ironia deles de lado, no se pode

81
Cf. CROSSAN. J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 319-320.
82
Cf. HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. p. 71.
83
Cf. HORSLEY, R. A.; SILBERMAN, N. A. A Mensagem e o Reino. pp. 103-104.
84
Richard A. Horsley desenvolve este tema em parceria com John S. Hanson em: Bandidos, Profetas e
Messias: movimentos populares no tempo de Jesus.

33
negar que a comparao entre os seguidores de Jesus e os cnicos possui algum valor
metodolgico. Pode at ser que aos olhos dos gentios Jesus se assemelhasse a um desses
filsofos cnicos, mas a relao direta entre o cinismo e o movimento de Jesus uma
tese to controvertida que deve servir-nos apenas como objeto para a anlise
comparativa. 85

Fazendo agora justia pesquisa de Gerd Theissen, mais recentemente ele


parece ter dado mais ateno participao de simpatizantes sedentrios no
cristianismo primitivo, reconhecendo que o prprio itinerantismo dependia do apoio de
discpulos no itinerantes.86 Pode-se imaginar que na casa desses simpatizantes
mecnicos os viandantes se hospedavam, se alimentavam, recebiam provises para as
prximas viagens, e que era nesses locais que se estabeleciam as primeiras comunidades
de uma regio. O Movimento de Jesus, desde o princpio, era formado no s por
camponeses marginalizados que se tornaram itinerantes, mas tambm por camponeses
sedentrios tambm oprimidos mas que ainda no haviam sido destitudos de sua terra.

Para tratar da relao entre itinerantes e sedentrios no primeiro cristianismo,


vamos uma vez mais aproveitar as palavras de J. D. Crossan em O Nascimento do
Cristianismo para nos expressar. Primeiro, ele fala dos itinerantes como grupo formado
de maneira involuntria:

Como o prprio Jesus, esses primeiros itinerantes eram primordialmente


proprietrios, arrendatrios ou meeiros camponeses despossudos de seus direitos
anteriores. No foram convidados a desistir de tudo, mas a aceitar a perda de tudo
como julgamento no deles, mas do sistema que lhes fez isso87

Mais adiante, como no poderia deixar de ser, Crossan passa a falar da outra
classe que formava o proto-cristianismo, a dos camponeses no-itinerantes. Ele chama
esses simpatizantes sedentrios de chefes de famlia: Os itinerantes, como indigentes
recm-despossudos, e os chefes de famlia, como pobres que em breve talvez fossem
despossudos, renem-se em uma nova famlia, um companheirismo de fortalecimento
que o Reino de Deus. 88 Algumas pginas a seguir Crossan volta-se para o

85
Este , por exemplo, o posicionamento sugerido por Gerd Theissen em obra mais recente. Veja: O
Movimento de Jesus. pp. 107-113.
86
Cf. THEISSEN, G. O Movimento de Jesus. pp. 113-116.
87
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 321.
88
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 365.

34
relacionamento entre esses dois grupos e para a crise interna enfrentada pelo programa
social do Reino, discutindo como itinerantes e sedentrios podiam ver-se no somente
como aliados, mas tambm como ameaa:

Os itinerantes vem os chefes de famlia, que so o que eles eram ontem ou anteontem,
com inveja e at dio. Os chefes de famlia vem os itinerantes, que so o que eles
podero ser amanh ou depois, com medo e desprezo. O programa do Reino fora
esses dois grupos a se ligarem e comea a reconstruir a comunidade camponesa...89

As palavras de Crossan esto baseadas nas fontes documentais do cristianismo


primitivo, que nos do diversos indcios de que com o passar do tempo a relao entre
camponeses itinerantes despossudos e sedentrios mecnicos testemunhou abusos e
desgastou-se. A Didaqu, um manual de disciplina comunitria que teria sido escrito no
mais tardar no incio do sculo II, nos d valioso vislumbre da vida dos cristos
primitivos sob a tica dos sedentrios ou chefes de famlia, e importante por dedicar
vrias passagens ao controle da autoridade dos itinerantes em atividade. Nela, vemos
que os itinerantes no eram os lderes das comunidades locais, antes, agora eram por
elas julgados e at expulsos se no fossem considerados dignos.

Ao analisar a Didaqu e sua relao com o itinerantismo, Crossan identifica trs


tipos distintos de itinerantes: os mestres, os apstolos e os profetas, e revela como a
Didaqu apresenta sanes a eles de maneira delicada. 90 Aos mestres itinerantes s lhes
permitido o ensino que estiver de acordo com o que j fora estabelecido pelo grupo:

Se vier algum at voc e ensinar tudo o que foi dito anteriormente, deve ser acolhido.
Mas se aquele que ensina perverso e ensinar outra doutrina para te destruir, no lhe
d ateno. No entanto, se ele ensina para estabelecer a justia e conhecimento do
Senhor, voc deve acolh-lo como se fosse o Senhor (Did. XI.1-2)

Quanto os apstolos, que por definio eram cristos itinerantes enviados para
estabelecer novos grupos alhures, a exigncia era para que sendo eles apstolos, no
ficassem sendo assistidos junto comunidade por muitos dias:

Todo apstolo que vem at voc deve ser recebido como o prprio Senhor. Ele no
deve ficar mais que um dia ou, se necessrio, mais outro. Se ficar trs dias um falso

89
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 370.
90
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 401-419.

35
profeta. Ao partir, o apstolo no deve levar nada a no ser o po necessrio para
chegar ao lugar onde deve parar. Se pedir dinheiro um falso profeta (Did. XI.4-6)

E por ltimo, tambm h sanes aos profetas, que na Didaqu so cristos que
falam sob inspirao divina com autoridade e liberdade litrgica nas reunies (Did.
X.7). O texto exige, para essa atividade, no somente a inspirao, mas tambm um
comportamento digno (Did. XI.7-8a), e controla todas as supostas palavras inspiradas a
fim de que os profetas no se aproveitem de tal dom para benefcio prprio:

desse modo que voc reconhece o falso e o verdadeiro profeta. Todo profeta que,
sob inspirao, manda preparar a mesa no deve comer dela. Caso contrrio, um
falso profeta. [...] Se algum disser sob inspirao: "D-me dinheiro" ou qualquer
outra coisa, no o escutem. Porm, se ele pedir para dar a outros necessitados, ento
ningum o julgue (Did. XI.8b-9,12)

Como pretendemos estudar Mateus de uma maneira mais cuidadosa, estaremos


pesquisando um documento que se situa entre o radicalismo itinerante de Q e o controle
comunitrio da Didaqu. Em Mateus, a tradio de ditos originada do movimento
itinerante e conhecida atravs de Q mostra-se muito til diante do momento que viviam,
e por isso preservada e utilizada com frequncia. Mas em Mateus no h s a presena
de pregadores itinerantes, aqui j estamos lidando com um grupo fixado em ambiente
urbano, que por isso mesmo l os ditos do itinerantismo de Q sob uma tica particular, a
fim de solucionar seu prprio problema scio-econmico. O autor de Mateus enfrenta
uma crise mais urgente que o grupo da Didaqu, que ameaa sua prpria existncia, e
por isso sua relao com a tradio crist primitiva outra, voltada para defender o
grupo da crise existencial.

Vamos ento, no prximo captulo, nos aproximar do evangelho de Mateus e de


seu grupo social, 91 delineando ali novos pressupostos que sem dvida condicionaro
nossa futura leitura dos textos mateanos.

91
Alguns autores preocupam-se com o uso de termos como igreja ou comunidade para designar as
pessoas s quais o evangelho de Mateus foi destinado. Estas designaes so carregadas de significados
pressupostos pelo leitor moderno e sugerem uma institucionalizao ou uma organizao social mais
desenvolvida do que as fontes parecem indicar para esta gente. Assim sendo, a fim de evitar confuses,
seguiremos durante toda esta dissertao a sugesto de se usar o termo mais genrico grupo. Cf.
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 147-150; tambm cf. KLOPPENBORG, J. S.
Q El Evangelio Desconocido. pp. 219-221.

36
Captulo 2

O Evangelho e o Grupo de Mateus

Temos tratado at o momento do contexto histrico e das circunstncias scio-


econmicas especficas que deram origem ao cristianismo, assim como da fonte Q como
um antigo e perdido documento cristo que teria servido na composio dos evangelhos
de Mateus e Lucas. Destaque especial foi dado ao final do captulo anterior para o
fenmeno dos profetas itinerantes e seus patrocinadores sedentrios no primeiro
cristianismo. Todas estas coisas so importantes para a continuidade do nosso estudo,
que visa interpretar textos do evangelho de Mateus de maneira condizente com sua
histria. Neste segundo captulo nosso objetivo dar continuidade abordagem
anterior, mas agora nos voltando diretamente para o evangelho de Mateus. Nos
empenharemos por conhecer sua origem, o grupo social que o criou e em que
circunstncias se deu tal composio.

1 Controvrsias sobre as Origens do Evangelho de Mateus

So muitas as controvrsias que ainda esquentam os debates dos estudiosos


quando o assunto a origem do evangelho de Mateus. No esperamos solucion-las,
mas nos informar a respeito das possibilidades e nos posicionar diante delas para
alicerar nossa tese de maneira metodologicamente transparente. Para facilitar,
comeamos outra vez a partir dos consensos da pesquisa, dizendo que h grande
aceitao da origem judaico-crist deste evangelho, conforme atesta principalmente a
apreciao positiva que o texto faz da Lei judaica em geral. 92 Entretanto, os consensos
acabam por aqui.

92
Um bom exemplo disso no evangelho Mt 5.17-20. Porm, h discusses sobre se o grupo mateano
ainda judaico ou se no sculo I j pode ser chamado de cristianismo. Uma boa leitura sobre o tema o
artigo de Donald A. Hagner de 2003, intitulado Matthew: Apostate, Reformer, Revolutionary?, onde ele
diz: Se verdade que, em certo sentido, no h cristianismo que no judeu, tambm o caso que
Mateus to judeu quanto, ou mais judeus que, talvez qualquer outra manifestao inicial do
cristianismo que encontramos no NT (traduo nossa), p. 194. Porm, o propsito do artigo de Hagner

37
Por muito tempo acreditou-se que o evangelho de Mateus fora escrito
originalmente em hebraico por um discpulo do crculo mais prximo de Jesus, o coletor
de impostos Levi/Mateus, cujo convite ao seguimento de Jesus descrito em Mateus
9.9. Esta crena nasceu a partir do testemunho do bispo Ppias de Hierpolis, que viveu
entre os anos 100 e 150 d.C., e cujo testemunho nos foi legado de maneira indireta
atravs da Histria Eclesistica do tambm bispo Eusbio de Cesaria (263-340 d.C).93
No entanto, alm de ser questionvel a confiabilidade do testemunho de Ppias, que
defendeu essa apostolicidade do evangelho como meio de reafirmar a canonicidade de
Mateus contestada por Marcio,94 e que dava mais preferncia aos relatos orais que lhes
foram transmitidos do que aos escritos,95 o estudo do evangelho de Mateus revelou que
h evidncias suficientes no prprio texto para se duvidar desta antiga tradio. 96 No
pretendemos nos estender nessa discusso, mas atualmente praticamente no se
questiona que o evangelho de Mateus tenha se originado principalmente a partir da
Fonte dos Ditos de Jesus (Q) e do evangelho de Marcos, 97 e em algum momento
prximo aos dias do imperador romano Domiciano (81-96 d.C.).98 Mateus , portanto,
uma obra baseada em grande medida em testemunhos literrios mais antigos, e no
necessariamente o conjunto de memrias exclusivas de algum que fora testemunha
ocular dos fatos narrados.

defender que a despeito das dificuldades com nomenclaturas, o grupo de Mateus diferencia-se do
judasmo em aspectos essenciais, o que o leva a descrever o grupo como uma forma judaica de
cristianismo, hertico aos olhos da maioria, revolucionrio aos seus prprios olhos. Cf. pp. 208-209.
93
Cf. Hist. Ecl. 3.39.
94
Segundo Benito Marconcini em: Os Evangelhos Sinticos, p. 19.
95
Segundo o relato do prprio Ppias registrado por Eusbio (Hist. Ecl. 3.39). Esta inconfiabilidade foi
ressaltada por Helmut Koester em sua Introduo ao Novo Testamento, vol 2. pp. 182, 188. Tambm
enfatizam esta opinio Claudio Moreschini e Enrico Norelli em Histria da Literatura Crist Antiga Grega
e Latina, vol I, p. 231, dizendo:
Por mais importantes que sejam os testemunhos de Ppias por causa de sua antiguidade, no
se deve esquecer de que so ditados por uma inteno apologtica, coerente com a que o
estimulou a compor a prpria obra: determinar a cadeia de tradio que remonta aos apstolos
permite recuperar a tradio autntica sobre Jesus.
96
Benito Marconcini diz que os crticos de hoje so quase unnimes em negar que a autoria de Mateus
possa ser atribuda a um discpulo direto de Jesus como Mateus, e diz:
Uma testemunha ocular como ele, de fato, teria estruturado diversamente a narrao e
relatado com maior vivacidade e imediatismo as palavras de Jesus; no se teria servido de
fontes [...] Os poucos que nos ltimos vinte anos ainda defendem a autenticidade de Mateus [...]
usam argumentos pouco convincentes, como a recorrncia ao estilo e ao contedo em sintonia
com a personalidade do coletor de impostos ou como a falta de referncias histricas
posteriores destruio de Jerusalm no ano 70.
Cf. Os Evangelhos Sinticos. p. 121.
97
KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol. 2. p. 188.
98
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 26.

38
A datao do evangelho nas dcadas de 80 e 90 baseia-se na aceitao de que
Mateus posterior ao evangelho de Marcos, que deve ser datado durante ou pouco antes
da revolta dos judeus contra os romanos de 66 a 70 d.C., 99 e anterior a outros
documentos cristos no cannicos produzidos na primeira metade do sculo II. 100 Em
segundo lugar, a datao alcanada tambm pela maneira como o evangelista aplica os
dados coletados da tradio s circunstncias prprias do seu grupo, circunstncias que
coincidem com o momento em que diferentes movimentos judaicos confrontam-se em
busca de alguma supremacia, nas dcadas imediatamente aps a guerra contra os
romanos.101

Mais problemtica que a superao da tradio eclesistica e a datao do


evangelho a discusso a respeito da localizao geogrfica de Mateus. Primeiro,
julgamos que o evangelho de Mateus pertena a um ambiente citadino, e no rural como
defendemos para Q. Em Histria Social do Protocristianismo os autores mencionam as
vrias passagens em que o autor de Mateus se refere s cidades e ao comrcio como
evidncias de sua origem citadina, 102 mas o argumento mais convincente se d atravs
da anlise que os mesmos autores fazem dos personagens corriqueiros neste evangelho:
Em Mateus esto em destaque coletores de impostos (Mt 5.46; 9.10; 10.3; 11.19; 18.17;
21-31s), militares (Mt 5.25), centuries (Mt 8.5ss; 27.54), alm de muitos escravos (Mt
10.24; 18.23ss; 21.34ss; 22.3ss; 24.45ss; 25.14ss) e prostitutas (Mt 5.31; 21.31), que so
todas figuras que comumente se encontrava nas cidades e no dos campos. 103

Desta resposta nasce outra pergunta: se o evangelho citadino, de que cidade


exatamente teria nascido o evangelho de Mateus? Desta vez discordaremos no apenas
da tradio, mas tambm de grande nmero de pesquisadores que atriburam a origem

99
MYERS, C. O Evangelho de So Marcos. pp. 120-121.
100
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 37-38.
101
Embora o tema da disputa por influncia entre o grupo mateano e o judasmo-formativo, evidncia
que atesta a datao que adotamos, seja um tema que ainda abordaremos abaixo, vamos citar aqui
algumas linhas de Anthony J. Saldarini que ilustram bem o momento que se vivia em Israel nos anos 80
d.C. Cf. SALDARINI. A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 186:
... Jerusalm, o centro simblico e poltico do Judasmo, foi eliminada, com graves
consequncias comunitrias que tinham de ser enfrentadas com solues inovadoras tiradas da
tradio. A literatura judaica do perodo, incluindo o evangelho de Mateus, d testemunho das
diversas abordagens adotadas por diferentes grupos judaicos. Muitos grupos competiam pelo
poder e rotulavam os outros de dissidentes, contudo todos permaneciam dentro dos vagos
limites mximos que definiam o Judasmo.
102
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 261-262.
103
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 262.

39
do evangelho cidade de Antioquia na Sria. 104 Esta hiptese tambm encontrou
sustentao principalmente na tradio, a partir da suposio de que Incio, da cidade de
Antioquia no incio do sculo II, tenha citado o evangelho de Mateus em seus
escritos.105 Porm, essas possveis citaes tambm so questionveis, j que so
indiretas e podem no se referir a Mateus; alm disso, mesmo que Incio tenha lido e
citado Mateus, isso no prova que o evangelho no possa ter chegado Sria vindo de
outra parte qualquer aps algumas dcadas de sua composio.106

Alm dessa antiga tradio que como vimos no possui suficiente sustentao,
outro argumento que comumente usado para defender a Sria como local de origem do
evangelho o fato de ele ter sido redigido no idioma grego e com qualidade. Este
argumento ainda aceito porque o grego era o idioma utilizado pelos judeus da dispora
em geral, o que se encaixa com a localizao em Antioquia, 107 mas este um argumento
fraco, posto que hoje se reconhece a forte presena do grego em regies da Baixa
Galilia nos sculos I e II d.C. Como vimos no primeiro captulo, a regio foi
grandemente afetada pela presena multicultural das cidades de administrao
herodiana e romana como Sforis e Tiberades, e o conhecimento do idioma nos seus
arredores no constitui-se em fato surpreendente.108

Helmut Koester ainda apresenta outro argumento diferente em favor da Sria: ele
v a preferncia pela figura de Pedro no evangelho e seu uso da Fonte dos Ditos como
sinais de que trata-se de um documento da Sria.109 Entretanto, isso tudo se deve
localizao que o mesmo autor atribui Q, mas ns vimos que mais comum a
localizao de Q na Galilia, o que simplesmente inverte o argumento de Koester a

104
Pablo Richard chega a dizer de maneira extremamente equivocada que localizar Mateus em
Antioquia um consenso. Veja o artigo Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 8.
105
Este argumento para defender a localizao na Sria empregado, por exemplo, por Elisa Rodrigues
em sua tese de doutorado Limites e Fronteiras no Evangelho de Mateus, pp. 34-35. Infelizmente a
autora no ocupou-se com os argumentos que enfraquecem esta posio nem com a hiptese da
Galilia como local de origem para o evangelho de Mateus.
106
Para maiores detalhes sobre esta discusso, e sobre as tambm questionveis possveis referncias
ao evangelho de Mateus na Didaqu e no livro de 5Esdras, indicamos: GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor
teu Deus. pp. 25-26.
107
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 257.
108
Cf. HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. p. 152:
... At o incio do sculo II, naturalmente, essas cidades eram mais plenamente helensticas e
romanizadas. Nelas, esperaramos que uma porcentagem considervel dos residentes, e no
apenas os estratos mais altos, inclusive a elite letrada como os rabis, falasse grego, com muitos
sendo bilnges.
109
Cf. KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol 2. p. 188.

40
favor da nossa hiptese. Como se pode notar, no sem motivos que estudos recentes
sobre o evangelho de Mateus em nmero cada vez maior tm questionado a localizao
do mesmo na Sria com base na falta de indcios seguros que a atestem. 110

Alm dos contra-argumentos apresentados, lembremos que no evangelho de


Mateus Jesus descrito como habitante da Galilia e todo o seu ministrio est ali
centrado. O conflito evidente com as autoridades judaicas recorrente no evangelho o
principal fator para que hoje vrios estudiosos creiam que Mateus retrata a realidade da
terra de Israel, e no da Sria. Assim, a certeza de que tanto o judasmo-formativo como
o seu sucessor, o judasmo rabnico, so fenmenos essencialmente palestinos, o
principal argumento que leva J. Andrew Overman a apostar a Galilia como o terreno
mateano.111 verdade que para aqueles dias praticamente no h referncias
existncia de fariseus na dispora,112 e dificilmente os inimigos do grupo mateano, os
judeus,113 autoridades de influncia nas sinagogas locais (Mt 4.23; 9.35; 10.17; 12.9;
13.54), podem ser identificados com outro grupo que no este da Palestina.

Voltando-se ento para a Galilia como local de origem, 114 queremos estreitar
este territrio em torno de uma ou mais cidades que possam ter dado origem ao

110
Em sua tese de doutorado de 2001, Paulo Roberto Garcia, defensor da localizao de Mateus na
Galilia, chega a dizer que a tradicional localizao do evangelho na Sria to genrica e carente de
indcios que pode, na verdade, servir como um meio de esconder a falta de opes mais conclusivas
para a sua localizao geogrfica. Cf. GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 24.
111
Cf. OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 156.
112
Conforme os irmos Ekkehard e Wolfgang Stegemann em Histria Social do Protocristianismo, p. 188,
no h nenhuma referncia aos fariseus na dispora. Contudo, Anthony J. Saldarini nos lembra que o
prprio apstolo Paulo, sendo um judeu da dispora, se identifica aos filipenses como um fariseu,
dando-nos evidncias de que pode ser bem possvel que os fariseus fossem conhecidos tambm fora
da Palestina. Todavia, o prprio Saldarini nega que tal referncia paulina possa servir de base para que
concebamos os fariseus exercendo qualquer influncia poltica na dispora, o que no nos permite
retirar o evangelho de Mateus da Palestina. Cf. Fariseus, Escribas e Saduceus na Sociedade Palestinense.
pp. 300-303.
113
Anthony J. Saldarini demonstra que a designao judeus pejorativa no evangelho de Mateus, e
no se aplica toda a populao de Israel. Esta era a maneira como os gentios chamavam-nos, e Mateus
aplica-a exclusivamente aos seus adversrios, os lderes que se opunham ao programa judaico-cristo
proposto pelo evangelista. Cf. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 64-67.
114
verdade que aqui optamos pela Galilia como local de origem para o evangelho de Mateus. Mesmo
assim, convm dizer que nossas hipteses concentram-se principalmente na oposio entre o ambiente
citadino em que este evangelho teria sido escrito e o ambiente rural de Q, o que quer dizer que mesmo
que eventualmente se discorde de nossa opo pela Galilia, este trabalho e as suas idias no perdem
seu valor. Isso est de acordo com a maneira como pesquisadores de Mateus como Joo Cesrio Leonel
Ferreira, aps considerar as opes, tm deixado a questo da localizao em aberto, preferindo dizer
que o evangelho pode ser localizado da Galilia Antioquia sem prejuzos para sua anlise contextual.
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 42, 116. Veja o posicionamento

41
evangelho de Mateus. J. A. Overman levanta questes que nos conduzem s primeiras
concluses:

... essa cidade galilia teria de conter um tribunal, por causa da polmica contra este
no Evangelho, e possuir tamanho suficiente para acomodar pelo menos as duas faces
concorrentes do judasmo formativo e da comunidade de Mateus. Tanto Sforis, cinco
quilmetros a noroeste de Nazar, como Tiberades, na costa ocidental do mar da
Galilia, foram, de acordo com Josefo, sedes do Sindrio em pocas diferentes durante
o sculo I. Havia apenas um Sindrio ou tribunal na Galilia e ambas essas cidades
eram suficientemente grandes (por volta de trinta e quarenta mil habitantes) e
sofisticadas para produzir um Evangelho como esse. Postularamos, portanto, uma
cidade galilia, quer Tiberades ou Sforis, como a localizao mais plausvel para a
comunidade de Mateus115

Seguindo o raciocnio de Overman, o evangelho de Mateus deve ter nascido


numa cidade-estado da parte norte da provncia romana da Palestina, e por isso outros
ambientes urbanos menores que Sforis e Tiberades em sua importncia poltica, como
Cafarnaum, por exemplo, so deixados de fora dessas suposies. De fato, s essas duas
localidades da Galilia do sculo I podem ser realmente consideradas cidades
(po,leij).116

Outro argumento a favor da Galilia como localizao nos fornecido por


Anthony J. Saldarini. Ele aponta que o evangelho de Mateus incentiva seus destinatrios
a continuarem pagando os dzimos aos sacerdotes, e diz que muito provvel que a
prtica de recolhimento do dzimo tenha continuado na Galilia at a poca da
composio do evangelho.117 Tais indcios indicariam que Mateus 23.23 s faria sentido
se o texto foi escrito na Galilia ou em seus arredores, excluindo outra vez a Sria como
possibilidade de localizao.

A Galilia, mais especificamente Sforis ou Tiberades, que no captulo 1


designamos como centros urbanos edificados para que a elite se apropriasse da

semelhante de: CARNEIRO, M. Jesus, a Tor e os Nebim, e o pleno cumprimento da justia em Mt 5,17-
20. p. 33.
115
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 157.
116
STAMBAUGH, J. E.; BALCH, D. L. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. pp. 80-81.
117
Cf. SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 235.

42
produo agrcola das circunvizinhanas, 118 parecem ser mesmo as possibilidades mais
plausveis para explicar a origem de Mateus; e tendo em mente essas duas
possibilidades sem expressar preferncia por uma ou outra que seguiremos. A nossa
prxima tarefa ser estudar mais a respeito das condies que envolviam esse suposto
grupo judaico-cristo, mas agora partindo dos pressupostos de que ele seja da Galilia
urbana do final do primeiro sculo.

2 O Grupo Mateano e o Judasmo-formativo na Galilia Urbana

No primeiro captulo ns vimos como a poltica imperial romana agrediu a


instituio israelita da posse perptua da terra; mas essa no foi a nica transformao
imposta por Roma quele povo. At a destruio imposta a Jerusalm pelas legies
romanas em 70 d.C., o Templo ali situado era, ao lado da Tor, o grande referencial da
religiosidade nacional. 119 Foi exatamente esta importncia do Templo tanto para
aristocratas sacerdotais quanto para bandidos rebelados, que fez dele um foco da
resistncia contra Roma no final da guerra, e tambm um elemento essencial para a
retomada do controle da nao por parte dos romanos. 120

Ser um referencial religioso no quer dizer que todos o estimavam e aceitavam-


no como nico local de culto; alguns tinham o Templo como um referencial negativo, e
uniam-se para criticar a passividade desta instituio em relao dominao
estrangeira. Entretanto, independente do posicionamento de cada grupo em relao a
ele, quando o Templo foi transformado em runas sua ausncia provocou uma
verdadeira crise de identidade que pde ser sentida em diferentes intensidades por toda
a Palestina. Cada movimento viu-se obrigado a se reposicionar de acordo com a nova
circunstncia, uns sonhando com sua reconstruo, outros usando os fatos para acusar
os antigos lderes religiosos de Jerusalm, outros anunciando uma nova era para

118
Veja no captulo 1, item 2.
119
NEUSNER, J. Formative Judaism (II). p. 63.
120
GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. pp. 175-176.

43
Israel...121 a que se inserem tanto o grupo judaico-cristo de Mateus como o
judasmo-formativo.

Judasmo-formativo o nome que se tem dado a uma coalizo de judeus que


estava em formao nos dias de Mateus, e que posteriormente daria origem ao chamado
judasmo rabnico.122 Antes de 70 d.C., os judeus dessa coalizo faziam parte de grupos
distintos, dentre os quais destacam-se os fariseus.123 J. Andrew Overman afirma que em
decorrncia da estrutura organizacional j estabelecida entre os fariseus antes da revolta,
cuja prtica religiosa foi sintetizada como a recriao do Templo em casa ou na
comunho mesa..., eles tornaram-se uma boa opo para muitos judeus no perodo
ps-70, oferecendo uma alternativa cltica que independia da existncia Templo. 124
Segundo escreveu Jacob Neusner, os fariseus haviam desenvolvido um meio particular
de viver independentemente dos sacerdotes, acreditando que obedeciam as Leis divinas
e que podiam substituir a presena do Templo. 125

O cristianismo em geral, e o grupo mateano em especial, parece ter seguido um


caminho prximo ao dos fariseus, e tambm apresentou um programa vivel para a f
de um Israel sem Templo; ele no s assumia a responsabilidade de interpretar a Lei
como tambm a de substituir os sacrifcios perdoando pecados.

A guerra havia descentralizado a religio em Israel, mas desabituados a tal


ecletismo, esses grupos inevitavelmente se digladiariam em busca de uma nova unidade.
Nenhum desses movimentos religiosos do judasmo ps-70 via-se como uma nova
religio, como um novo Israel que substituiria o antigo. Mateus entende seu grupo como
um ajuntamento essencialmente judaico, que distingue-se dos outros judasmos
basicamente pela maneira como atribuiu a Jesus a funo de um novo Moiss
messinico, interpretando a Tor, a principal instituio religiosa ainda existente, de
maneira prpria. Conforme disse Anthony J. Saldarini, ... Mateus ainda esperava
triunfar e tornar seu programa normativo para toda a comunidade judaica.126

121
GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu Deus. pp. 203-204.
122
Sobre o uso que fazemos da designao judasmo-formativo veja a nota nmero 4.
123
Cf. STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. p. 255.
124
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 45.
125
NEUSNER, J. Formative Judaism (II). p. 71.
126
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 9.

44
As constantes controvrsias entre o grupo mateano e os escribas e fariseus no
devem, portanto, ser interpretadas como conflitos entre religies distintas; na verdade
temos uma disputa regional e intra-judaica, de grupos judaicos distintos que antes eram
como satlites girando em torno do Templo e que agora queriam ser aceitos como o
judasmo legtimo, o movimento escolhido por Deus para essa nova fase da histria do
povo de Deus.127

Neste processo de reformulaes, as diferenas motivaram o gradual


distanciamento do grupo mateano em relao ao judasmo-formativo que era uma
coalizo maior, mas este distanciamento no se deu de maneira espontnea e pacfica. O
reduzido grupo de Mateus, assim como outros pequenos grupos scio-religiosos do
perodo, deve ter sido interpretado pelos demais como um grupo de pouca importncia
que s trazia empecilhos coalizo do judasmo e impedia a reestruturao da
identidade religiosa nacional. E ao passo que este judasmo-formativo desenvolvia-se e
institucionalizava-se, criava tambm mecanismos de excluso dos grupos concorrentes
mais frgeis, 128 fato que geralmente levantado para explicar no somente os conflitos
vistos nos textos de Mateus, mas tambm os do evangelho de Joo, que diz: ... pois j
haviam assentado os judeus que se algum a ele declarasse Cristo, devia ser expulso da
sinagoga (Jo 9.22).129

Costuma-se datar o fechamento do cnon do Antigo Testamento entre as ltimas


dcadas do sculo I, o que teria ocorrido num hipottico conclio realizado pelo
chamado conselho de Jabne ou Jmnia, que era formado principalmente por fariseus e

127
GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 58.
128
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 57.
129
Alm do texto joanino citado, veja tambm Jo 9.34; 12.42 e 16.2. A partir desses textos, Senn Vidal
escreveu sobre as comunidades joaninas e sobre a redao que o evangelho de Joo recebeu no
mesmo perodo em que Mateus foi escrito dizendo:
Estas (comunidades joaninas) acababan de sufrir o estaban an sufriendo su expulsin del seno
del judasmo, en el que haban vivido hasta ahora. Ese es el trasfondo que seala expresamente
los textos [...] La causa de esa situacin fue el proceso de uniformacin del judasmo despus de
70, centralizado cada vez ms fuertemente en torno al rabinismo fariseo
Cf. VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. p. 23. E seguindo a
mesma teoria, tambm escreveu Maria Ap. de A. Almeida:
A comunidade joanina viveu forte conflito com o imprio romano e com as autoridades
judaicas. Estes so os representantes supremos da oposio e do dio contra Jesus. Ao romper
com o sistema baseado no cumprimento rigoroso da Lei, ameaa a autoridade dos
judeus/fariseus. Ento, os cristos so expulsos da sinagoga e comeam a ser perseguidos. A
primeira medida que os judeus tomaram em relao aos primeiros seguidores de Jesus parece
haver sido a excluso e a expulso da sinagoga
Cf. ALMEIDA, M. Ap. de A. Os Judeus e a Excluso da Sinagoga para a Comunidade Joanina. p. 20.

45
buscava substituir a autoridade do extinto Sindrio aps a guerra contra os romanos e
dar continuidade ao judasmo sem Templo. 130 verdade que tanto a existncia dessa
academia como do conclio que definiu o cnon vetero-testamentrio so fatos
questionveis em muitos aspectos,131 no entanto, mesmo que simblicos, os indcios da
tradio de que houvera uma liderana farisaica criando definies para a religiosidade
judaica ps-guerra em Jmnia no final do sculo I, pode servir-nos como uma
confirmao a mais de que bem cedo este judasmo-formativo tentava tomar as rdeas
da redefinio da identidade nacional em territrio palestinense, o que poderia j se
refletir de maneiras diversas noutras partes da provncia. essa tambm a posio de J.
A. Overman diante do mito de Jmnia, como se v nestas linhas:

No mbito do mito, a importncia simblica de Jabne no deve ser subestimada. O


mito de fundao sobre Jabne, conforme recontado por sucessivos rabinos, confirma-os
como os portadores da autoridade e legitima-os como a instituio que se
responsabilizaria pela instruo e pela expiao da por diante.132

Um dos testemunhos textuais que talvez nos ajudem a traduzir com maior
riqueza aquele perodo tenso (mas que ganhou sua forma final somente no terceiro
sculo),133 e que comumente empregado para explicar a presena desses embates
intra-judaicos nos textos bblicos, um conjunto de dezoito bnos (amidah) que
deveriam ser repetidas pelos judeus e lidas nas suas sinagogas. A dcima segunda
dessas bnos, chamada birkat ha-minim (bno aos hereges), tem sido especialmente
debatida por sua suposta aplicao aos cristos primitivos, como v-se nas seguintes
palavras de Senn Vidal:

... se haba iniciado el proceso de excluir del mbito de la sinagoga a los diversos
grupos considerados ahora herticos, dentro de los cuales se incluan los grupos
judeo-cristianos (entre ellos, los junicos). La sancin oficial de este proceso, y no el

130
Por exemplo: SCHMIDT, W. H. Introduo ao Antigo Testamento, pp. 14-15. GABEL, J. B.; WHEELER, C.
B. A Bblia como Literatura, pp. 78-79; BRAVO G., C. Mateus Boas Novas para os Pobres Perseguidos, p.
31.
131
Cf. GOODMAN, M. Rome and Jerusalem. p. 448; e tambm cf. SALDARINI, A. S. A Comunidade
Judaico-Crist de Mateus. pp. 28-29.
132
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 52.
133
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 107.

46
inicio de l, fue la famosa bendicin (para maldecir) de los herejes (birkat ha-
minim), con la que, en torno al ao 80, se ampli la antigua 12 bendicin134

Notemos que Vidal se refere birkat ha-minim sempre em relao ao grupo de


Joo, que at serem afastados por esse mesmo conflito, pode no mximo ser localizado
na Transjordnia.135 Isso quer dizer que se o grupo de Joo sofre com sanes por parte
dos judeus como geralmente se sugere, Mateus no s estaria enfrentando o mesmo
problema como possivelmente o sentia com maior intensidade, j que provavelmente
este grupo estava geograficamente mais inserido no conflito.

Vejamos agora a leitura da prpria birkat ha-minim, pois temos ainda algumas
observaes a fazer a seu respeito:

E que no haja para os apstatas esperana,


e que o reino insolente seja imediatamente erradicado em nossos dias.
E que perea de imediato os nazarenos e os hereges (minim)
e que sejam apagados do livro da vida
e que no sejam inscritos com os justos.
Bendito s tu, Senhor, que humilhas ao insolente136

Bem, no podemos negar que a utilizao deste texto como evidncia da


perseguio aos judeu-cristos no final do primeiro sculo envolve alguns problemas. A
birkat ha-minim no pode ser vista como uma maldio ou banimento dirigido
especialmente aos cristos nos dias de Mateus, 137 mas foi utilizada durante os perodos
de formao do judasmo rabnico contra qualquer pessoa ou grupo que de alguma
forma representasse ameaas sua coalizo. Tambm no podemos precisar o alcance
territorial ou a influncia da birkat ha-minim nas ltimas dcadas do sculo I, e muito
menos podemos saber se ela j exercia um papel relevante para a reao dos judeus
contra o grupo mateano.138 Porm, ela pode servir como testemunha de que as

134
VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. p. 23.
135
VIDAL, S. Los Escritos Originales de la Comunidad del Discipulo Amigo de Jesus. pp. 16, 26.
136
Citado por Paulo R. Garcia em O Sbado do Senhor Teu Deus, p. 40.
137
Segundo Joel Marcus as expresses nazarenos e hereges so acrscimos posteriores feitos
birkat ha-minim, e no servem como evidncias de uma perseguio especfica aos cristos ou ao grupo
mateano nos ltimos anos do sculo I. Para ele, tais expresses so evidncias de que a birkat ha-minim
foi uma das armas usadas pelos rabinos contra seus adversrios, mas originalmente a maldio era
dirigida aos inimigos de Israel como um todo. Cf. MARCUS, J. Birkat Ha-Minim Revisited. Veja tambm:
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 59-60.
138
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 37-38.

47
referncias negativas aos judeus ou fariseus nos textos do cristianismo primitivo so
reflexos de uma oposio real e cada vez mais organizada que teve incio em torno dos
anos 80 d.C., alm de apoiar a localizao geogrfica que temos defendido para o grupo
de Mateus.139

Para apoiar essas suposies, temos Paulo R. Garcia, que trata da birkat ha-
minim e de outras evidncias para afirmar que o judasmo-formativo realmente impunha
limites cada vez mais excludentes aos seus rivais. Ele vai adiante quando salienta que
este conflito inicialmente religioso ganhava conotaes cada vez mais amplas com o
passar do tempo, e passou a influenciar significativamente as relaes scio-econmicas
daquela sociedade. 140 Isso o que diz tambm Klaus Wengst ao tratar da birkat ha-
minim e do mesmo problema, outra vez em relao ao grupo judeu-cristo que produziu
o evangelho de Joo:

En los lugares donde la birkat ha-minim era ya parte integrante de la oracin de las
dieciocho bendiciones y los judeocristianos estaban considerados como herejes, stos
no podan participar en el culto de la sinagoga [] Tal estigmatizacin de los
judeocristianos como herejes y la expulsin consiguiente de la comunin sinagogal no
era simplemente una medida religiosa, sino un acto que alteraba sustancialmente todas
las circunstancias de la vida [] Se adoptaban, pues, medidas de boicot econmico
contra los herejes y se prohiba de hecho educar sus hijos, ya que el oficio manual
ofreca la nica posibilidad de ejercicio profesional141

Tanto Garcia quanto Wengst citam ainda outros cdigos legais judaicos escritos
no comeo do segundo sculo que exemplificam a abrangncia destas sanes scio-
econmicas. Vejamos um exemplo:

No se les vende (a los minim) ni se les compra, no se negocia con ellos, no se ensea a
sus hijos ningn oficio ni se permite que curen a posesiones (esclavos y ganados) ni a
personas [] No hay que hacer negocios con los minim ni dejarse curar por ellos, ni
siquiera para prolongar la vida una hora [] A los paganos y a aquellos que

139
Cf. MARCUS, J. Birkat Ha-Minim Revisited. p. 551:
... os evangelhos de Mateus e Joo *...+ provavelmente emergiram de lugares em que os rabis
foram capazes de estabelecer controle substancial sobre as sinagogas e a vida judaica em geral.
Porque eles tinham autoridade nestas reas, eles podiam forar uma poltica anti-crist por
medidas como a birkat ha-minim (traduo nossa).
140
Veja: GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu Deus. pp. 40-42.
141
WENGST, K. Interpretacin del Evangelio de Juan. pp. 62,64.

48
apacientan o cran ganado menor no hay que favorecerlos, pero tampoco perseguirlos.
A los minim y a los renegados y a los delatores no hay que favorecerlos y hay que
perseguirlos142

Em suma, enquanto o judasmo-formativo ganhava espao, grupos divergentes e


minoritrios como o de Mateus e o de Joo foram vtimas de limitaes cada vez mais
excludentes. Era uma forma de dificultar a adeso de pessoas aos grupos menores e de
identificar e afastar definitivamente aqueles que j estavam em cima do muro.
Imaginamos que todo empregador, comerciante ou juiz que porventura integrava o
grupo mateano, viu-se forado a abandon-lo ou aceitar a marginalizao como
consequncia de sua opo por Jesus.143 Veja como Maria Ap. de A. Almeida falou
sobre o mesmo problema:

... a excluso e a separao do judasmo era um momento de treva para quem


proclamava Jesus como messias. Os dissidentes ficavam sem proteo, sem trabalho,
sem relaes sociais e comerciais, separados de sua tradio religiosa, dos servios e
ritos religiosos144

Para mencionar mais uma evidncia dessa perseguio contra os judeu-cristos


podemos ainda citar apenas de passagem um breve comentrio de Daniel W. Ulrich, que
ao falar do conflito entre a assemblia mateana e as sinagogas judaicas, tambm aceita o
testemunho do livro de Atos dos Apstolos, que atualmente no tem sido muito
empregado como testemunho histrico. Ulrich, a partir de observaes aparentemente
bvias, lembra-nos que a trajetria do ex-fariseu e perseguidor Paulo e o livro de Atos
dos Apstolos mostram que tais conflitos entre judeu-cristos e o judasmo farisaico
tinha razes anteriores guerra de 70 d.C., e tambm que eram plausveis para o autor
de Atos, que trabalhou no final do primeiro sculo de maneira independente dos
evangelistas que escreveram Mateus e Joo. E no caso de Atos, o conflito entre faces
judaicas pr-70 ainda aparece abrangendo espaos geogrficos mais amplos. 145

142
WENGST, K. Interpretacin del Evangelio de Juan. pp. 64-65; GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor Teu
Deus. pp. 41-42.
143
GARCIA, P. R. Lei e Justia. pp. 60-63.
144
ALMEIDA, M. Ap. de A. Os Judeus e a Excluso da Sinagoga para a Comunidade Joanina. p. 25.
145
ULRICH, D. W. The Mission Audience of the Gospel of Matthew. p. 76.

49
Enfim, acredita-se que houve uma migrao de judeus da Judia para a Galilia
aps uma outra revolta, a de Bar Kokeba (132-135 d.C.).146 Essa migrao talvez tenha
sido motivada pelas condies favorveis j desenvolvidas nas cidades da Galilia pelos
predecessores do judasmo rabnico (favorveis para o judasmo-formativo, mas
desfavorveis para Mateus). O que se sabe que no final do sculo II e incio do sculo
III as cidades de Sforis e Tiberades eram verdadeiros centros rabnicos, 147 e se por um
lado o rabinismo desenvolveu-se na Galilia, por outro o judasmo mateano no nos
deixou muitos rastros. Segundo Overman, at o final do sculo II no somente o grupo
de Mateus, mas tambm todos os herdeiros das tradies judaico-crists de Q na
Galilia extinguiram-se.148 Ainda que tal afirmao de Overman no possa ser aceita
com tanta segurana, as fontes nos revelam que somente no sculo IV, j na era
constantiniana, o cristianismo floresceu na regio com a migrao de cristos que
construram igrejas em cidades de importncia para os textos evanglicos como
Cafarnaum e Nazar. Mas nenhuma ligao direta h entre este cristianismo e os grupos
judaico-cristos do primeiro sculo.149

Para resumir, em defesa da existncia real de sanes impostas a judeu-cristos


pelo judasmo-formativo nas ltimas dcadas do sculo I, temos as seguintes
evidncias: 1) os testemunhos dos textos de Mateus, 2) os testemunhos dos textos de
Joo; 3) a hiptese baseada na tradio de que houve um conselho normativo formado
principalmente por fariseus em Jmnia; 4) a birkat ha-minim, ainda que sem levar em
conta sua referncia aos nazarenos; 5) alguns outros fragmentos textuais judaicos que
incentivam sanes aos hereges; 6) com menos relevncia, temos tambm a tradio
paulina e o livro de Atos como fontes independentes que atestam a existncia de
perseguies violentas contra judeu-cristos na Palestina num perodo anterior a
Mateus; 7) e finalmente, a concentrao posterior do judasmo rabnico na Galilia,
lugar que tornara-se propcio para seu desenvolvimento. Admitimos que estas
evidncias disponveis ainda no so satisfatrias diante da importncia do problema
que com elas tentamos solucionar, at porque algumas dela so bastante discutveis.
Ainda assim, confiamos nessa hiptese como a forma mais sensata para explicar os

146
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. pp. 166-167; STAMBAUGH, J. E.; BALCH,
D. L. O Novo Testamento em seu Ambiente Social. p. 74.
147
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. p. 61.
148
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise: o evangelho segundo Mateus. p. 36.
149
HORSLEY, R. A. Arqueologia, Histria e Sociedade na Galilia. pp. 100-101.

50
textos cristos que expressam tanta rivalidade intra-judaica. Mas ainda que se julgue
inconclusivos os dados fornecidos acima, devemos admitir que a perseguio contra o
grupo mateano era real no imaginrio do autor. Diante das circunstncias, o grupo cria
uma identidade ficcional, 150 se interpreta como perseguido, como marginalizado e
oprimido por uma faco maior. Mesmo que historicamente as dimenses dessas
perseguies no se confirmem, para eles a perseguio real e severa. Futuramente
veremos que os fatores apresentados neste item so preponderantes para que se
compreenda os textos econmicos do evangelho de Mateus, e sem eles, muitas das
perguntas permaneceriam sem respostas.

3 - O Grupo Mateano a Partir dos Comportamentos Citadinos

verdade que j fizemos algumas consideraes a respeito do grupo mateano,


mas no queramos que nesta pesquisa, a descrio a respeito dos destinatrios do
evangelho de Mateus permanecesse voltada para as comparaes feitas entre os
diferentes grupos dissidentes do perodo grego-romano, e nem que nos limitssemos a
exp-los mediante s j conhecidas oposies entre este grupo e o dos fariseus,
especialmente no mbito religioso do conflito. Interessa-nos de maneira especial, as
caractersticas citadinas do grupo mateano, tarefa qual nos dedicaremos nas prximas
pginas. Outras caractersticas do grupo, que no se relacionam com este contexto
citadino, sero assunto para os prximos captulos.

Assumimos anteriormente a posio de que o grupo mateano trata-se de um


ajuntamento judaico-cristo de alguma cidade da Galilia de razoveis propores.
Inevitavelmente temos que v-lo tambm como grupo que vivia num espao de
contnuas interaes culturais, o que dificulta ou mesmo impede qualquer tentativa de
classific-lo sob categorias imutveis. Seguindo nossos pressupostos geogrficos e
temporais, o grupo mateano embora essencialmente judaico existiu num contexto
fortemente marcado pela cultura helenstica tpica dos centros urbanos do imprio, 151 e
tinha no seu dia a dia um contato relativamente prximo estrangeiros e membros das

150
NOGUEIRA, P. A. de S. O Judasmo Antigo e o Cristianismo Primitivo em Nova Perspectiva. p. 26.
151
Cf. FERREIRA, J. C. L. E Ele Ser Chamado Pelo Nome de Emanuel. pp. 37-38.

51
elites imperiais que se concentravam nas cidades. No entanto, se j h tanta dificuldade
para que encontremos uma data e um local para este grupo, supomos que dificilmente
poderemos dizer algo sobre a constituio do grupo mateano sem que isso envolva uma
boa medida de conjeturas. No h como determinar com preciso o tamanho do grupo, a
procedncia dos seus adeptos, e nem as relaes sociais destes em relao a outros
grupos contemporneos.152 Ainda assim, algumas poucas coisas importantes podem ser
ditas a esse respeito.

Voltando um pouco, a nfase na perfeita prtica da Lei por parte do grupo


mateano proporcionou certo consenso entre os estudiosos do evangelho de que este
fruto de um grupo essencialmente judaico. Todavia, vimos que eles distinguiram-se
gradativamente do grupo majoritrio aqui chamado judasmo-formativo, e separando-se
naqueles dias da sinagoga deles, tiveram que adaptar-se nova condio de
independncia passando a se reunir em suas prprias residncias. Isso, por si s, no
significa que houve uma mudana drstica de conduta em relao ao judasmo
majoritrio, pois esta transio pode ter sido feita atravs da continuidade da prtica
judaica sob uma nova perspectiva. 153 Com isso, as atividades comuns das sinagogas
podem ter servido de base para o desenvolvimento dos primeiros anos do grupo
mateano.

As sinagogas eram assemblias judaicas comunitrias onde presume-se que os


homens se reuniam para a orao e leitura dos textos sagrados em voz alta, assim como
para alguma forma de ensino aos jovens. 154 H quem diga que estes locais possam ter
servido tambm para hospedar peregrinos, especialmente os judeus da dispora, e para
sediar reunies em que se debatia temas de importncia para a sociedade local. 155 O
grupo mateano, cujo nmero de adeptos devia ser bem limitado (cf. Mt 7.14), pode ter
partido deste mesmo modelo de reunio domstica, mas como era de se esperar por sua
novidade, com menor grau de institucionalizao. Anthony J. Saldarini comenta que
durante a composio do evangelho seu autor lutava contra o processo de
institucionalizao que natural a qualquer novo grupo,156 o que era feito, por exemplo,

152
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 145.
153
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 155.
154
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 172.
155
Cf. STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 168-169.
156
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 180.

52
rejeitando ttulos e hierarquias (Mt 23.8-10) e adotando termos de parentesco para
regular as relaes pessoais de maneira igualitria (Mt 18.15-17). O objetivo deste
redator era a formao de uma irmandade, e no de uma nova religio que copiava os
padres hierrquicos das autoridades judaicas que o desprezavam. Realmente pode-se
constatar que no evangelho de Mateus o termo irmo empregado com maior
freqncia do que em qualquer outro evangelho cannico. 157

Nota-se, contudo, que o grupo de Mateus no cria fronteiras instransponveis


para seu tipo prprio de judasmo, ele tambm impactado de maneiras diversas pelo
convvio com a cultura cosmopolita de seu meio. Por exemplo, a partir da comparao
do evangelho de Mateus com os demais evangelhos do Novo Testamento, descobriu-se
que este possui uma caracterstica sapiencial mais acentuada do que os demais. 158 Outra
vez Saldarini quem nos alerta para o fato de que na relao entre Jesus e os seguidores
no texto mateano o autor emprega o modelo grego de discipulado, e no o modelo
sinagogal.159 O papel do mestre na comunidade de Mateus um exemplo disso: s Jesus
deveria ser chamado de mestre (Mt 23.10), enquanto que sua memria deve ser
recebida pelos ouvintes a partir do paradigma grego de mestre, em que este deveria ser
no somente um exemplo de erudio do qual se pode assimilar a sabedoria, mas
tambm um exemplo moral a quem os discpulos devem imitar. Da, em Mateus Jesus
apresentado como o grande cumpridor da Lei mosaica, fornecendo um padro de
obedincia irrestrita aos mandamentos (Mt 5.17).

Tambm contribui para que reconheamos a influncia das peculiaridades


citadinas no grupo de Mateus, o apontamento feito por Saldarini da adoo que fazem
de um programa de aprendizado domstico/familiar que tambm seguia mais aos
padres dos ricos da cultura greco-romana do que das sinagogas judaicas. 160 Ele sugere
que podemos encontrar um programa para a educao do grupo no texto de Mateus
23.34, passagem que faz meno ao envio de sbios e mestres, e v nisso um forte
indcio de que neste grupo havia certo nmero de letrados. Ainda que o nmero destes
letrados fosse bem reduzido, o ideal expresso de que os enviados para anunciar o

157
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 126.
158
SALDARINI. A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 164. Veja, por exemplo, a nfase dada ao
ensino em Mateus 28.19-20.
159
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 162.
160
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. pp. 164-166.

53
evangelho deveriam ser letrados dificilmente se enquadraria fora de um contexto
citadino.161 Pressupe-se a partir disso, que o grupo de Mateus podia manusear as
tradies escritas com facilidade rara entre os cristos primitivos, utilizando-se com
freqncia dos textos de Q, Marcos e da Septuaginta.162

O fator que queremos acentuar aqui que o grupo mateano, embora tenha sido
essencialmente judaico, no criou tantas barreiras em relao aos costumes gentlicos
quanto poderamos imaginar. verdade que duas passagens de Mateus expressam certo
distanciamento em relao aos gentios (gr. e;qnoj): so elas Mateus 5.47 e 6.32. Mas
como salienta Gerd Theissen, essas passagens atribuem aos gentios comportamentos
normais da vida, que so rejeitados apenas pela exigncia de que os seguidores de
Jesus adotem estilos de vida mais radicais, demonstrando amor at aos inimigos e
abdicando da segurana financeira. Theissen diz com razo que so muito mais
incisivas na tradio crist primitiva as passagens que fazem referncias positivas aos
gentios, usando-os at como exemplos que envergonham os judeus (Mt 11.21-24;
12.41).163 Ento, nos asseguramos que em Mateus no h ataques diretos populao
estrangeira com a qual o grupo tinha contato direto e freqente; pelo contrrio, h at
sinais de adiantada assimilao de sua cultura. Em vez de rivais, os gentios so o alvo
da misso que objetivava a formao de discpulos de todas as naes (Mt 28.19), o que
no exclui obviamente o desejo mateano de reformar o judasmo a partir da leitura da
Lei atravs de Jesus.

Temos um grupo que se sente desconfortvel em suas relaes com os prprios


patrcios, mas que sente-se vontade numa cidade de caractersticas cosmopolitas; um
grupo que convive com a elite citadina enquanto ainda se deixa guiar por tradies que
tiveram origem entre camponeses marginalizados. Essa aparente integrao do grupo
mateano vida citadina serviu para que Ekkehard e Wolfgang Stegemann descrevessem
o grupo mateano como membros dos estratos superiores da sociedade, e no entre
aqueles que viviam abaixo do nvel econmico considerado mnimo para a subsistncia,
como era o caso da maioria.164 realmente possvel que numa cidade como Sforis ou
Tiberades, tanto escravos como escribas, comerciantes e funcionrios do sistema

161
Sobre isso veja: LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 84.
162
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 85.
163
THEISSEN, G. Colorido Local y Contexto Historico en los Evangelios. pp. 248-249.
164
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histria Social do Protocristianismo. pp. 264-265.

54
administrativo local, fizessem parte desse novo ajuntamento judaico-cristo, mas no
vemos provas suficientes para considerar este grupo de forma to elitizada. Tanto a
assimilao da tradio camponesa de Q, que implica na presena fsica de profetas
itinerantes por aqueles dias, quanto as limitaes scio-econmicas que provavelmente
j comeavam a ser impostas a este pequeno grupo pela coalizo do judasmo-
formativo, nos levam a crer num grupo de trabalhadores pobres e cada vez mais
marginalizados, diante do dilema de ter que escolher entre Jesus (o profeta errante que
se tornara a voz de muitos camponeses espoliados) e a mnima estabilidade econmica
que as antigas relaes asseguravam. E seja qual for o estrato social a que pertencesse
esse grupo, o que parece mais certo que sua situao econmica est ameaada e em
declnio.

4 - O Itinerantismo Radical e o Grupo de Mateus

Neste captulo temos falado do grupo de Mateus conscientes de que deixamos


um espao aberto entre este e os primeiros cristos. No sabemos com exatido como
este grupo judaico-cristo que deu origem a Mateus nasceu teve acesso aos evangelhos
de Q e Marcos; nossa anlise desse vcuo s pode ser feita com base na anlise de
alguns indcios. As perguntas so: foram os itinerantes tpicos do evangelho Q que
plantaram a tradio dos ditos de Jesus em Sforis/Tiberades e deram origem ao grupo
de Mateus? Ainda existem itinerantes em contato com esse grupo?

Primeiro, lembremos que enquanto tratvamos do evangelho Q, caracterizamos


seus autores como camponeses pobres da Galilia. John S. Kloppenborg foi quem a
princpio nos ajudou a compreender melhor esse aspecto caracterstico do grupo de Q:

Evidentemente (Q) fue formulado para dirigirse a personas que vivan en (o prximas
a) una situacin de mera subsistencia, que experimentaban el conflicto endmico en la
vida de ciudades y pueblos, y tambin las presiones espordicas provocadas por la
prestacin personal, los tribunales y otras exacciones165

Depois, vimos que h outro aspecto que caracteriza a camada textual mais antiga
de Q, que o radicalismo no chamado adeso ao movimento, fator que foi explicado

165
Cf. KLOPPENBORG, J. S. Q El Evangelio Desconocido. pp. 256-257.

55
atravs da relao de Q com pregadores itinerantes que procuravam levar adiante a
mensagem do movimento jesunico adotando o estilo de vida do seu fundador.

Ao estudarmos o evangelho de Mateus e reconhecermos que este aproveitou um


vasto material de Q, e nos perguntamos at que ponto a aceitao da Fonte dos Ditos
neste evangelho no representa a proximidade scio-econmica entre os dois grupos.
Parece razovel supor que o trabalho dos profetas itinerantes se fez presente no grupo
mateano, e at que a origem deste grupo e a chegada de Q at eles sejam resultados do
trabalho destes profetas. Esta , por exemplo, a opinio de Jrgen Roloff, que escreveu:

... o ncleo determinante do grupo mateano originou-se diretamente de um grupo de


carismticos itinerantes que deu continuidade forma de vida dos discpulos pr-
pascais de Jesus. Ela continuava a praticar o seguimento no sentido radical: pobreza e
renncia a posses, desvinculao da famlia e da ordem social, disposio para o
sofrimento por causa do senhorio de Deus eram as caractersticas marcantes166

Por outro lado, a chegada desse judasmo-cristo num ambiente urbano e a


adeso de pessoas que ali encontravam-se estabelecidas ao redor de pessoas ricas e
instituies estatais, exigiu que a mensagem se adequasse nova situao, um processo
demorado e sem dvida envolto em inumerveis discrdias. A composio de um novo
evangelho, que comportava tanto os ditos de Q quanto as narrativas biogrficas de
Marcos, talvez faa parte deste processo de adequao. Roloff tambm trata desta
questo ao dizer que havia um conflito interno no grupo mateano que se dava
exatamente entre os seguidores mais e menos radicais:

O grande mrito de Mateus consiste na insero da Fonte dos Ditos na tradio


narrativa de sobre Jesus previamente estruturada por Marcos. Nela se reflete, de certa
maneira, a integrao dos radicais itinerantes numa comunidade que se tornara
sedentria...167

Voltaremos a investigar os profetas no texto de Mateus, mas por hora


possvel dizer que embora houvesse apoio para com os tais itinerantes, tambm havia
discusses a respeito da dignidade deles. Mateus parece dar incio s preocupaes
tpicas da Didaqu com a identificao dos verdadeiros e dos falsos profetas (Mt 7.15-

166
ROLOFF, J. A Igreja no Novo Testamento. p. 162.
167
ROLOFF, J. A Igreja no Novo Testamento. p. 162.

56
20).168 Se o ncleo do grupo de Mateus ainda preserva a ideologia dos profetas
itinerantes, os textos que exortam o leitor aceitao dos seus padres podem ser
entendidos como apelos para que os sedentrios mudem de conduta a partir do exemplo
dos profetas. No que todos devessem abandonar suas vidas para seguir ao
itinerantismo, mas Jesus e seus seguidores eram usados como exemplos morais que
serviam de estimulo permanncia daqueles que viam a adeso ao grupo como ameaa
sua estabilidade profissional.

Em resumo, diramos que o grupo surgiu por meio da pregao itinerante em


meio a judeus que viviam de maneira razoavelmente estvel em suas relaes citadinas.
Embora no fossem todos marginalizados num primeiro momento, este grupo viu-se
cada vez mais excludo da sociedade em funo da sua opo religiosa, o que
primeiramente resultou em excluso da sinagoga, e depois tambm do comrcio e da
vida profissional. Com o tempo, aquele pequeno grupo citadino via-se obrigado a usar
as tradies radicais de Q para sustentar-se; o convite ao itinerantismo e a opo pela
pobreza tornavam-se opes a se considerar com mais seriedade. Para alguns, a
indigncia j estava s portas, e o exemplo de vida de Jesus, mais que um convite, foi
recebido como uma espcie de consolo ou estmulo. Assim, o grupo originalmente
sedentrio ia se vendo forado a exaltar a coragem dos itinerantes, pois identificavam-se
cada vez mais com eles.

Julgamos que este o momento propcio para nos voltarmos para os textos de
Mateus em si. Como j foi dito, nos dedicaremos principalmente a Mt 6.19-21, cuja
exegese tomar todo o prximo captulo. Na sequncia estudaremos outros textos
econmicos de Mateus a fim de que nossas hipteses possam ser testadas no evangelho
como um todo. As consideraes que at j foram feitas ento voltaro pauta no final
desta pesquisa.

168
SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus. p. 176.

57
Captulo 3

Abordagem Literria de Mt 6.19-21

Reservamos este captulo para a aplicao dos mtodos exegticos ao estudo de


Mateus 6.19-21. Tal centralidade dada a esta pequena unidade textual em nosso trabalho
justifica-se por lhe considerarmos um dos textos mais relevantes para a compreenso do
posicionamento do evangelho de Mateus diante do tema econmico. Obviamente no
possvel explicar toda a ideologia econmica de Mateus por meio apenas desses trs
versculos, motivo pelo qual os captulos seguintes ainda sero dedicados ao estudo de
outras passagens do mesmo evangelho. Por hora, procuremos nos aprofundar na
compreenso dessa pequena percope, que inclusive deu o ttulo nossa pesquisa.

1 Primeira Aproximao

(19) (19)
Mh. qhsauri,zete u`mi/n qhsaurou.j evpi. th/j No acumuleis169 tesouros para vs sobre a
gh/j( o[pou sh.j kai. brw/sij avfani,zei kai. o[pou terra, onde traa e ferrugem destri170 e onde
kle,ptai dioru,ssousin kai. kle,ptousin\ ladres arrombam e roubam;

(20) (20)
qhsauri,zete de. u`mi/n qhsaurou.j evn mas acumulai tesouros para vs no cu,
ouvranw/|( o[pou ou;te sh.j ou;te brw/sij avfani,zei onde nem traa nem ferrugem destri e onde
kai. o[pou kle,ptai ouv dioru,ssousin ouvde. ladres no arrombam nem roubam;
kle,ptousin\

(21) (21)
o[pou ga,r evstin o` qhsauro,j sou( evkei/ pois onde est o teu tesouro, ali estar
e;stai kai. h` kardi,a sou tambm o teu corao.

169
Numa traduo mais literal, poderamos dizer No entesoureis tesouros..., aproximando-nos mais
da redundncia proposital do texto grego. Optamos por manter o No acumuleis tesouros... por ser
uma traduo que auxilia na compreenso do imperativo.
170
O verbo grego traduzido por destri afanzo (gr. avfani,zw), que est conjugado na terceira pessoa
do singular (afanzei) apesar de nos parecer que deveria estar no plural. Aparentemente o texto grego
entende que a traa e a ferrugem so efeitos destrutivos praticamente sinnimos.

58
Temos acima um quadro que apresenta o texto grego de Mateus 6.19-21 dividido
por versculos, e ao lado a traduo para o portugus que produzimos especialmente
para este trabalho.171 Este um texto cuja traduo relativamente simples, mas
gostaramos de apresentar algumas breves consideraes em relao sua interpretao,
com base somente naquilo que o prprio texto grego j nos diz. O objetivo fazer uma
primeira aproximao do texto bblico enquanto trabalhamos em sua traduo, e
aproveitando que temos uma percope de pequena extenso, podemos nos atentar a cada
detalhe seu.

Em primeiro lugar, precisamos notar a importncia que o verbo thesaurzo (gr.


qhsauri,zw = acumular, entesourar) possui para a percope. Ele aparece no imperativo
nas duas ocasies em que empregado, e indica que o vs o sujeito das oraes.
Quer dizer que as frases iniciadas por acumulai ou no acumuleis so duas ordens
destinadas aos seus ouvintes ou leitores que na verdade se completam. Depois, o texto
nos revela que o tesouro (gr. qhsauro,j) o objeto do verbo, o que sabemos atravs
do uso do caso acusativo neste substantivo. Os tesouros so os elementos sobre os quais
se debate, e o texto quer transmitir a vs uma exigncia a respeito desses tesouros.

Tudo isso est bem claro para aqueles que lem o texto mesmo em portugus,
mas queremos que se observe uma peculiaridade do versculo 21: Nele aparece duas
vezes o verbo eim (gr. eivmi, = ser, estar), uma no tempo presente e outra no futuro. Com
isso vemos que os prprios verbos nos indicam uma relao de causalidade entre as
duas oraes que regem. Alm disso, estes dois verbos que se relacionam nos ajudam a
ligar tambm o sentido dos seus respectivos objetos; isto : o tesouro e o corao
possuem uma estreita relao entre si, e onde um est hoje, estar o outro no futuro.
Desta forma, entendemos que a ao presente ativa, acontece a partir de uma deciso
que se toma em relao a tesouros; mas a ao futura passiva, o lugar onde estar o
corao est condicionado a esta primeira deciso, e no poder ser mudado mais tarde.

Em resumo, este texto aparentemente simples apresenta-se muito bem


construdo, e no apenas pelo significado das palavras, mas tambm pelo uso dos

171
Todos os textos gregos do Novo Testamento usados e traduzidos para este trabalho so de Nestle-
Aland, Novum Testamentum Graece, 27 ed.

59
tempos verbais e dos casos dos substantivos. A cuidadosa observao dessas
peculiaridades j capaz de expressar boa parte do seu significado. O que se quer
transmitir que h uma atitude correta com relao aos tesouros, e esta deve ser tomada
desde j, pois esta atitude atual determina um estado futuro que parece ser mais
relevante do que qualquer conforto momentneo. Com efeito, ao empregar um futuro
escatolgico o autor pretendia dar a seu imperativo maior gravidade, e j no podemos
ver essa percope como um dito puramente sapiencial. Mas ser que esse aspecto
escatolgico sempre fez parte dessa unidade textual, ou ser que em sua verso mais
primitiva seu lado mais temporal prevalecia?

2 Consideraes sobre Redao e Delimitao do Texto

J apresentamos nosso texto e a traduo que fizemos, assim como j esboamos


alguns palpites interpretativos. Aqui vamos voltar um pouco para tratar de algumas
dvidas que podem surgir em relao delimitao interna e externa do texto, onde
responderemos tambm pergunta com que encerramos a seo anterior. Notaremos
que o aspecto escatolgico observado no versculo 21 no esteve sempre ligado ao dito
sapiencial de 19-20, prprio da primeira camada redacional de Q.

Abordando o problema da delimitao externa, devemos considerar que na


maioria das edies brasileiras da Bblia os versculos 19-21 de Mateus 6, que tratam
dos tesouros celestiais, esto unidos aos versculos 22-24, cujos temas so a luz interior,
os olhos como lmpadas do corpo e a impossibilidade de servir a dois senhores. Por
isso, necessrio que justifiquemos nossa delimitao de texto que isola os versculos
19-21 dos demais, discordando de algumas edies da Bblia.

Para comear, recorremos ao evangelho sintico de Lucas, onde encontramos


estratgias redacionais distintas das de Mateus, que levaram aquele autor a posicionar
estas unidades textuais distantes umas das outras. Mateus 6.19-21 encontra seu paralelo
sintico em Lucas 12.33-34; j os versos seguintes, Mateus 6.22-23, s encontram seu
paralelo em Lucas 11.34-35, desenvolvida em outro captulo e numa percope mais
longa que vai de 11.33-36. A maneira distinta com que Mateus e Lucas organizaram o

60
material recebido da tradio precedente uma forte evidncia da independncia
original dos textos de Mt 6.19-21 em relao aos vv. 22-24.

Essa informao s faz sentido para que respondamos uma pergunta: se as


unidades possuem origem independente, ou seja, se eram desde Q vistas como unidades
individuais, por qual motivo elas aparecem unidas em Mateus? Certamente o autor do
evangelho encontrou relaes entre as duas unidades e viu nessas relaes motivos
suficientes para agrup-las, e hoje ns s podemos conjeturar em busca de compreender
o seu raciocnio e justificar seu trabalho redacional. Para o autor de Mateus, temos em
6.19-24 um agrupamento de trs unidades textuais que tratam, cada uma a seu modo, de
um nico tema: os bens materiais. Essas unidades reunidas em Mateus pretendem
ensinar o seguidor de Jesus a se portar diante dos bens, servem como estatutos
econmicos voltados para a situao do grupo mateano. Foi esta relao de sentido que
levou o autor a unir essas percopes que estavam separadas quando ele as encontrou em
Q. Porm, esta relao de sentido que Mateus viu artificial, criada por ele mesmo em
sua interpretao. Os versculos 22-23 no possuem nenhum sentido econmico por si
mesmos, e isso atestado pela interpretao completamente diferente que Lucas lhes d.
necessrio compreender, portanto, a hermenutica mateana para que esta justaposio
de textos faa sentido; mas este tambm um problema ao qual nos dedicaremos noutro
momento, quando analisarmos os contextos imediatos de 6.19-21.

A discusso do pargrafo acima nos mostra que necessrio certo esforo para
compreender a relao que moveu o evangelista a unir a percope sobre os tesouros
(6.19-21) e a percope sobre o olho (6.22-23), provando-nos que mais fcil manter as
duas percopes separadas do que unidas. Alm disso, a mudana de gnero literrio
entre elas, ainda que discreta, outro fator que atesta a validade da nossa delimitao.
Klaus Berger separa, assim como ns, os versculos 19-21 e 22-23 em duas percopes.
Para ele, ambas podem ser classificadas como admonies metafricas, que so textos
que possuem o propsito de advertir o leitor/ouvinte fazendo-o por meio de uma
linguagem metafrica.172 No entanto, Berger reconhece uma diferena sensvel entre as
duas unidades: nos versculos 19-21, o autor do evangelho argumenta em favor de uma
regra que considera fundamental para o modo de vida dos membros do seu grupo, e isso

172
BERGER, K. As Formas Literrias do Novo Testamento. pp. 37-38.

61
leva Berger a classificar a percope como uma admonio protrptica,173 uma espcie
de sub-categoria das admonies metafricas. J nos versculos 22-23 nenhuma regra
comportamental prtica est sendo apresentada ou defendida com clareza, antes, a
metfora domina a linguagem a ponto de camuflar seu significado prtico. Na verdade
so as percopes que a cercam que lhe do um sentido prtico, e caso esses versculos
22-23 fossem lidos fora do contexto do Sermo da Montanha, outro contexto
condicionaria a leitura e nos diria o que so olhos de luz ou de trevas (outra vez Lucas
11.33-36 evidencia o que estamos dizendo). Eis a outro motivo para defendamos a
individualidade de Mt 6.19-21.

Agora, voltando-nos para dentro da percope, para sua delimitao interna.


Chamamos a ateno para um evidente problema de coeso que talvez o leitor j tenha
notado antes. Nos dois primeiros versculos (vv. 19-20), o imperativo acumulai
dirige-se a vs, ou seja, segunda pessoa no plural, enquanto que no verso 21 o alvo
da exortao tu, no singular. Em busca de uma soluo para este problema faremos
abaixo algumas observaes de crtica textual, onde averiguaremos o texto grego e os
manuscritos pelos quais reconstrudo utilizando-nos do aparato crtico do Novum
Testamentum Graece. 174

Com facilidade encontramos no aparato crtico uma variante textual em Mateus


6.21 que vai direto ao problema dos pronomes possessivos que questionamos. Esta
variante apresenta uma substituio dos dois pronomes possessivos de segunda pessoa
singular do caso genitivo sou (gr. sou = teu) pelos plurais hymon (gr. u`mw/n =
vosso). A variante no altera necessariamente a compreenso que temos da mensagem,
mas amplia a sua aplicao para um grupo e no apenas para um indivduo, seguindo
com mais coerncia o contedo dos versculos 19 e 20.

Dentre os manuscritos mais importantes que testemunham a favor dessa variante


esto o Cdice Washingtoniano (W), o Cdice Korideto (Q), tambm as famlias de
minsculo f1 e f13, e o Texto Majoritrio; todos datados entre os sculos V a X d.C. A
variante no plural tambm mais prxima verso de Lucas, que prefere hymon em
12.34. Por sua vez, a verso adotada pelo Novum Testamentum Graece, que traz os

173
BERGER, K. As Formas Literrias do Novo Testamento. p. 38.
174
O aparato crtico e as variantes aqui discutidas so os apresentados por: Nestle-Aland, Novum
Testamentum Graece, 27 ed.

62
pronomes no singular, tem apoio, dentre outros, nos cdices Sinatico (a) e Vaticano
(B), que datam da primeira metade do sculo IV e esto entre os mais valiosos
manuscritos do Novo Testamento. Assim, pela datao dos manuscritos que
testemunham a favor da verso que traz os pronomes no singular, julgamos que o texto
fixado em Nestle-Aland deve ser a verso mais prxima do autgrafo mateano.

O uso dos pronomes no singular exclusivamente no versculo 21 talvez possa ser


explicado de outra forma, confirmando-o como verso mais primitiva. Embora h quem
sugira que era inteno do autor dar a esta sentena final do v. 21 uma aplicao mais
pessoal, 175 julgamos ser uma explicao bastante insatisfatria. Mais provvel que
temos um sinal de que este texto do v. 21 tenha surgido de maneira independente dos
anteriores, e que o autor do evangelho Q, ao unir duas percopes independentes, tenha
deixado passar tal incoerncia, que como era de se esperar, foi sendo corrigida por
copistas posteriores.

A motivao para alterar os pronomes nas cpias posteriores do evangelho de


Mateus no viria apenas da inconsistncia gramatical que notamos; a tentativa de
harmonizar o texto mateano com a verso de Lucas, que traz os pronomes no plural,
tambm motivaria esta correo, o que explica a alterao nos manuscritos posteriores.
Mas a verso fixada em Nestle-Aland constitui-se da leitura mais difcil, para a qual no
encontramos justificativas a no ser que tenha sido a verso mais primitiva do texto
mateano.

Ainda falando sobre a sub-diviso observvel entre os vv. 19-20 e 21, notamos
tambm que elas independem uma da outra; se separadas, formam duas unidades
completas de sentido. O versculo 21, em especial, traz um dito breve, de fcil
memorizao e conseqentemente de fcil preservao e divulgao por meio da cultura
oral que prevalecia naqueles dias, o que desobriga-o da necessidade de seguir qualquer
outra unidade textual. neste ponto de fcil memorizao que Mateus e Lucas, a partir
do evangelho perdido de Q, mais se assemelham, com exceo da correo feita por
Lucas dos pronomes.

175
Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 214.

63
E quanto ao texto dos vv. 19-20, temos uma verso diferente dos mesmos no
dito 76 do Evangelho de Tom, que certamente independente dos textos cannicos. 176
Ou seja, Tom nos serve como outra prova de que antes de Q e Mateus, o v. 21 existia
independente dos demais, circulava na tradio proto-crist da Galilia e foi recolhido
de maneira prpria tanto por Q quanto por Tom. O texto atual de Mateus o resultado
de um processo redacional que levou dcadas. Primeiro os autores de Q colheram as
tradies dos ditos de Jesus j unindo textos econmicos a seu modo, fazendo do
imperativo acumulai tesouros no cu a primeira parte de uma percope que termina
falando do lugar dos tesouros e do corao. Depois Mateus reeditou este texto a seu
modo, e o curioso a que embora costume ser cuidadoso, este evangelista deixou
passar neste caso uma inconsistncia gramatical. Porm, foi a permanncia dessa
inconsistncia que nos permitiu vislumbrar parcialmente a histria deste texto.

Quanto verso distinta de Tom (que abordaremos outra vez mais adiante),
imaginamos que seu autor no conhecia o contedo do versculo 21 de Mateus 6 e que
tambm teria herdado parte deste dito da tradio oral. Porm ele s conhecia a primeira
parte do texto, j que no podemos imaginar razes para que ele simplesmente exclusse
o contedo do versculo 21 se esse j estivesse ali, deixando de lado exatamente a
sentena177 de maior efeito.178

A partir destas concluses, possvel dizer que antes de existir o evangelho de


Mateus estas duas sub-unidades (vv. 19-20 e 21) eram independentes, mas de maneira
audaciosa foram unidas com a finalidade dar maior nfase admoestao, trabalho que
atribumos aos primeiros redatores de Q. Em Mateus as duas partes permanecem unidas
numa unidade completa de sentido, que ele no somente adota como tambm aperfeioa
atravs de modificaes formais. 179 Assim, essas duas sub-unidades no devem ser

176
Sobre a independncia de Tom em relao aos evangelhos intracannicos, J. D. Crossan discutiu em
O Nascimento do Cristianismo, pp. 158-160. Seguimos sua opinio e remetemos o leitor interessado aos
argumentos de Crossan.
177
Ao empregar neste trabalho a classificao sentena para o texto de Mateus 6.21, o fazemos por
entender que o versculo encerra o pensamento da percope constituindo-se numa mxima de fcil
memorizao. Portanto, nenhum outro possvel sentido implcito considerado aqui todas as vezes que
usarmos esta classificao.
178
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. p. 428.
179
Contrariamos aqui a opinio de Ulrich Luz em El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 499.

64
estudadas de maneira independente, ainda que gramaticalmente alguma inconsistncia
permanea aparente.

3 Anlise das Formas

Continuamos nossa exegese de onde havamos parado na seo anterior. Mateus


herdara uma percope de Q, e no corrigira a inconsistncia gramatical entre pronomes,
deixando-nos descobrir pela falta de coeso que este texto no nascera de maneira
nica, sendo formado por dois ditos distintos que circulavam entre os proto-cristos das
primeiras duas dcadas aps a morte de Jesus. O que faremos agora averiguar a
alterao que o texto sofreu ao ser adotado por Mateus, ou seja, nas prximas pginas
vamos estudar as peculiaridades da redao mateana. Mostraremos que esta percope foi
construda neste evangelho seguindo cuidadosamente a critrios formais tpicos da
poesia hebraica, 180 que manifesta forte preferncia por composies simtricas. Estas
construes encerram significados prprios atravs das relaes possveis entre os
diversos elementos do texto, e isso algo que no estava no texto antes da atuao do
autor de Mateus sobre ele.

Para sermos mais especficos sobre essas caractersticas semticas de Mateus,


temos nesses trs versculos um paralelismo antittico181 claramente identificvel, e

180
Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498
181
O que chamamos de paralelismo antittico, a justaposio de duas frases paralelas, onde o sentido
da segunda frase constitui-se numa anttese ao sentido da primeira. Seguimos, em tal definio,
WEGNER, U. Exegese do Novo Testamento. pp. 90-92. Apesar de nossa opinio seguir a definio de
Wegner, vale registrar brevemente aqui a opinio divergente de um estudioso do Antigo Testamento,
que Milton Schwantes. Ele no classifica como paralelismo os casos em que duas frases se
assemelham formalmente, mas expressam idias opostas, ou quando uma frase complementa a outra
com novos dados. Para Schwantes, s podem ser chamados paralelismos os casos em que as duas frases
so meras repeties, transmitindo a mesma idia de duas formas diferentes. Leiamos nas suas prprias
palavras em SCHWANTES, M. Sentenas e Provrbios. p. 177: ... h repeties simples no hebraico: uma
frase retomada pela que lhe segue! Neste caso de uma repetio simples, poder-se- falar em
paralelismo.
A divergncia expressa, contudo, no passa de uma questo de nomenclatura, que quisemos registrar
nesta nota para evitar questionamentos e para informar melhor o leitor. Mas independente do nome
que dermos relao formal que h entre as duas frases que compe Mt 6.19-20, por exemplo, esse
nome em nada influenciar os resultados da anlise das semelhanas e diferenas entre as frases.

65
principalmente este paralelismo que vamos estudar com o objetivo de interpretar o texto
a partir de suas prprias exigncias estilsticas. 182

Por questes didticas analisaremos nosso texto em diferentes quadros, e ao


longo de nossas anlises apontaremos as nossas impresses iniciais. Mais que uma
anlise formal, estaremos dando passos importantes em direo compreenso da
percope:

No acumuleis tesouros para vs sobre a terra,

mas acumulai tesouros para vs no cu,

O primeiro destaque que a anlise das formas nos leva a notar est no cdigo
imperativo acumulai, que aparece nos versculos 19a e 20a. Fazendo uso da anttese, o
texto emprega o mesmo imperativo para os dois tipos de acmulos de tesouros, tipos
que para ele parecem ser os nicos existentes. As diferenas so poucas: a primeira se
d pela inverso resultante da negao que antecede o primeiro imperativo. Ou seja, a
primeira ordem para no ser cumprida, e a segunda para ser cumprida; temos duas
frases quase idnticas esteticamente falando, mas que possuem sentidos opostos.

Facilmente somos levados pela leitura displicente a julgar que o texto contra
todo tipo de ambio, mas o que vemos que o texto por si mesmo no contra o
acmulo de tesouros, no vai de encontro ao desejo humano de conquista; pelo
contrrio, Jesus usa este desejo para atingir seu propsito. A mesma nfase empregada
para afastar os homens da ambio por bens materiais, usada para motiv-los na busca
por tesouros celestiais. O problema est, ento, no local aonde esse acmulo de riquezas
depositado, o que pode, para a decepo do trabalhador, invalidar sua riqueza.

182
Discursando sobre a interpretao de textos, Umberto Eco defendeu j em 1978 que h uma
inteno interpretativa implcita nos textos, que para ser encontrada deve-se conhecer as estruturas
lingsticas de cada gnero literrio e de cada texto a ser interpretado. Atravs dessa inteno do texto,
o intrprete pode ter acesso aos limites interpretativos impostos pelo prprio texto, evitando assim
aventuras exegticas que ainda que sejam criativas, nem sempre resultam em finais felizes. Cf. ECO, U.
Interpretao e Superinterpretao.

66
Outra diferena entre as duas frases est nos cdigos topogrficos sobre a terra
e no cu, que definem no somente o lugar dos tesouros, mas tambm definem
indiretamente os tipos de tesouro. Os dois destinos apresentados parecem resumir toda a
criao; no h outras opes, se algum acumula tesouros, ou o faz na terra ou no cu.
E mais, aqui estes dois locais so opostos, cu e terra representam o certo e o errado, o
transitrio e o eterno, o trabalho em vo e a segurana eterna.

Em sntese, o texto no contra o acmulo de tesouros, mas procura direcionar a


ambio humana geralmente voltada para as riquezas materiais, para a conquista de
tesouros celestiais.

onde traa e ferrugem destri e onde ladres arrombam e roubam;

onde nem traa nem ferrugem destri e onde ladres no arrombam nem roubam;

O paralelismo segue na parte b dos versculos 19 e 20. A questo em si j foi


apresentada nas partes a dos versculos, e o leitor j sabe que no deve acumular
tesouros na terra; no entanto a ordem no foi simplesmente dada sem qualquer
justificativa, o texto considerou necessrio fornecer alguns argumentos para motivar a
obedincia aos imperativos, e por isso continua para convencer o leitor de uma vez por
todas sobre a insensatez de fazer na terra o depsito dos seus tesouros.

A certeza de que a terra um lugar inadequado para o acmulo de bens est na


ao destrutiva e incontrolvel da traa, da ferrugem e dos ladres. Esses so exemplos
de viles bem naturais e provavelmente conhecidos por todos aqueles a quem o texto se
destinava no primeiro sculo. O problema est na transitoriedade dos bens que no
mundo se pode acumular, um mal para o qual, no texto, no se pode prevenir. No se
ensina o ouvinte a proteger-se das ameaas naturais ou da astcia e violncia dos
bandidos, tais viles so encarados como conseqncias inevitveis, so motivos para
que todo anseio que se tenha pelos bens materiais seja abandonado. Em outras palavras,
j que tudo o que no mundo se pode acumular acaba sendo destrudo ou roubado,
melhor que no se anseie por tais riquezas.

67
A fora do argumento contra o acmulo de bens terrenos ainda ser reforado
pelo incentivo ao acmulo de bens no cu, onde so incorruptveis, imunes ao do
tempo e das pessoas mal intencionadas. Isso nos revela, de antemo, que entre aqueles
judeu-cristos do primeiro sculo, deveria existir no somente a possibilidade, ainda que
remota, de se acumular bens, mas tambm alguma forma prtica de se produzir riqueza
no cu. Eles conheciam as atitudes a serem praticadas em vida que eram capazes lhe
proporcionar benefcios eternos.

Para aprofundarmos essa discusso, sero necessrias novas pesquisas sobre a


vida celestial que estes cristos esperavam, sobre que tipo de riqueza seriam essas que
se poderia desfrutar no cu, e sobre que tipo de aes so essas que quando praticadas
neste mundo depositam mais riquezas nos tesouros celestiais. Tudo isso ser tratado nas
sees vindouras; por hora, basta que notemos que a existncia de uma recompensa
celestial para os bons atos humanos serve como uma espcie contrapeso ausncia de
recompensa terrena. Queremos dizer que como o grupo mateano devia desiludir-se em
relao felicidade experimentada atravs das riquezas deste mundo; o autor e o
prprio grupo vem-se de alguma forma obrigados a compensar tal desiluso com novas
promessas, recompensas que possam ainda servir de incentivo para as boas aes. Essas
promessas tambm sero abordadas mais adiante.

Outra constatao que se pode fazer a partir da observao do quadro acima


que na perspectiva do Jesus de Mateus, no cu no h igualdade plena entre os
habitantes; uns possuiro bens e outro no, uns sero primeiros e outros ltimos...
bem verdade que o texto mateano no pretende desenvolver com profundidade qualquer
quadro social da vida celestial, e que nos excederamos se a partir dessa nossa leitura
conjeturssemos sobre a desigualdade social na sociedade celestial segundo o
imaginrio religioso de Mateus. O que realmente pode-se aproveitar desse destaque
que o desejo de estar bem posicionado socialmente, certamente presente no grupo
mateano e em seus vizinhos, redirecionado para a vida eterna a fim de motivar as
atitudes que o autor deseja na vida presente. O quadro pintado pelo imaginrio religioso
do autor sobre o outro mundo ainda permanece incompleto aos nossos olhos, mas
provavelmente era tambm incompleto aos olhos do autor.

68
Por fim, o versculo 21 que conclui a percope com uma sentena de efeito
tambm estruturada poeticamente, tambm aquele que esclarece a admoestao
pretendida em Mateus:

pois onde est o teu tesouro,

ali estar tambm o teu corao.

J dissemos acima que as duas ocorrncias do verbo ser/estar (gr. eivmi), uma
no tempo presente e outra no futuro, nos indicam uma relao de causalidade entre as
duas oraes que regem. Isso significa que onde estiver o tesouro de um homem, ali
tambm poder ser encontrado o seu corao; a inseparabilidade deles que est em
pauta.

O corao que atrado pelo tesouro parece simbolizar a prpria pessoa, com
seus pensamentos, suas convices, e quando o corao est preso aos tesouros terrenos,
necessariamente a pessoa est presa e este mundo e no vivendo em conformidade com
os padres do Reino dos Cus, local prprio dos tesouros celestiais. A equao
imutvel, no d para separar o corao do tesouro, e no d para trocar o corao. A
opo que resta ao leitor mudar de tesouro, ou seja, deixar de lado o que neste mundo
vale (os tesouros da terra) por coisas que possuem valor no cu. No desapego em
relao aos bens materiais e nas aes de caridade da decorrentes que o cristos
expressa-se de maneira mais coerente com o projeto de Mateus. Ele faz coisas
humanamente incompreensveis porque seu corao no est nas coisas deste mundo,
mas nas celestiais.

4 Anlise dos Paralelos Sinticos

Quando procuramos por algum texto bblico que se assemelhe a Mateus 6.19-21,
facilmente encontramos Lucas 12.33-34. Como alguma semelhanas so claras,
qualquer estudo da percope que escolhemos, mesmo que superficial, no poderia deixar

69
de observar tal paralelo textual, que no deixa dvidas quanto relao histrica que
existe entre os dois evangelhos. Seguiremos o mtodo comumente empregado de
comparar Mateus com Lucas sempre que os textos dos dois evangelhos coincidem e no
h paralelos em Marcos, atribuindo a origem dessa dupla tradio ao evangelho Q.

4.1 Comparando Mateus e Lucas

Em geral se diz que Lucas mais fiel a Q do que Mateus. Tambm aceito que
Lucas teria utilizado-se dos textos de Q mantendo mais a ordem original dos ditos,
razo pela qual as passagens de Q so enumeradas de acordo com a diviso de captulo
e versculos de Lucas. 183 Entretanto, no devemos simplesmente comparar os textos
supondo que Lucas exibe o texto em sua verso original, mas sabendo que essas
tendncias atestadas pelas comparaes sinticas devem ser julgadas a cada nova
anlise.

Tendo relacionado os pressupostos da nossa anlise, devemos apontar nosso


objetivo: o que julgamos importante nesta comparao observar cuidadosamente os
dois textos sinticos aplicando-lhes os critrios que poderiam dizer qual a verso mais
prxima de Q, assim como em que medida Mateus e Lucas coincidem, e em que
medida cada evangelista modificou o texto herdado da gerao precedente. Esperamos
assim compreender os motivos que possam ter direcionado Mateus a produziu sua
prpria verso da percope dos tesouros celestiais como hoje a lemos, pois so os seus
motivos que nos levam compreenso de sua realidade scio-econmica.

Quanto metodologia, apresentaremos lado a lado os textos de Mateus e Lucas


em nossa prpria traduo, destacando em negrito as expresses em que estes dois
textos se aproximam. Em seguida, faremos as observaes necessrias a respeito das
diferenas constatveis. 184

183
THEISSEN, G. O Novo Testamento. p. 30.
184
Neste trabalho s exibimos o texto em grego de Mateus 6.19-21, que o texto escolhido para
orientar toda a pesquisa. Quanto aos demais textos do Novo Testamento utilizados, nos limitaremos a
apresentar a traduo que fizemos para portugus. Em casos especiais, em que julgamos ser necessrio
fazer observaes a respeito da traduo, essas observaes sero feitas em notas de rodap.

70
Mateus 6.19-21 Lucas 12.33-34

(19) (33a)
No acumuleis tesouros para vs sobre a Vendei as vossas posses 185 e da esmola;
terra, onde traa e ferrugem destri e onde
ladres arrombam e roubam;

(20) (33b)
mas acumulai tesouros para vs no cu, fazei para vs mesmos bolsas que no
onde nem traa nem ferrugem destri e onde envelheam, tesouro inextinguvel nos cus,
ladres no arrombam nem roubam; onde ladro no se aproxima nem traa
danifica;

(21) (34)
pois onde est o teu tesouro, ali estar pois onde est o vosso tesouro, ali
tambm o teu corao. tambm estar o vosso corao.

A disposio dos textos no quadro acima nos permite notar as primeiras


similaridades e divergncias que h entre as duas verses. O texto da direita, de Lucas,
embora esteja dividido em apenas dois versculos na Bblia, foi aqui dividido em trs
partes por motivos que logo explicaremos. Vamos fazer nossas observaes comeando
pelas similaridades entre os textos, e como os destaques em negrito nos permitem ver,
estas similaridades so mais freqentes na terceira linha, onde temos Mt 6.21 e Lc
12.34.

Alm de algumas mudanas na ordem das palavras, notamos que a diferena


entre estes dois evangelhos est no pronome possessivo, que est no singular em Mateus
(teu) e no plural na verso lucana (vosso). J comentamos que existem manuscritos
tardios que modificam Mateus aproximando-o neste aspecto da verso de Lucas, mas ali
nossa anlise nos fez optar pela hiptese de que Mateus desde o incio deu preferncia
para o singular. O comentarista Ulrich Luz tambm concorda que Mateus traz

185
O verbo u`pa,rcw, quando no neutro plural do particpio presente ativo (u`pa,rconta), usado com o
significado de posses. Cf. SWETNAN, J. Gramtica do Grego do Novo Testamento: vol I, p. 285.

71
originalmente os pronomes no singular, mas no explica tal problema como o
fizemos. 186

A nica explicao plausvel para esta modificao de Mateus a de que ele


tenha feito a mudana motivado pelos textos que antecedem (6.16-18) e precedem
(6.22-23) a percope, escritos em segunda pessoa. O evangelista estaria ento tentando
ser coerente com a linguagem j adotada no discurso. Mas mesmo assim fica o
problema da terceira pessoa nos versculos 19-20. Continuamos seguindo a hiptese de
que Mateus utilizou-se de Q, que j fizera uso anteriormente de duas fontes para a
composio dessa unidade textual. Mateus, durante seu processo redacional, teria
deixado passar esta incoerncia gramatical, enquanto que Lucas a corrigiu.

Leiamos agora mais atentamente o texto de Lucas 12.33, fazendo-o atravs do


quadro abaixo, em que o sub-dividimos em quatro linhas dando destaque para os
imperativos que iniciam as frases:

(A) Vendei as vossas posses e da esmola;

(B) fazei para vs mesmos bolsas que no envelheam,

(C1) (acumulai) tesouros inextinguveis nos cus,

(C2) onde ladro no se aproxima nem traa danifica;

O texto traz primeiro uma ordem direta para que os ouvintes vendam suas posses
e doem o dinheiro obtido em esmolas (A). Na seqncia, apresenta uma segunda ordem,
agora em sentido metafrico, cujo significado est estreitamente ligado ordem anterior
(B). Isso quer dizer que temos uma nica instruo, primeiro descrita em linguagem
literal e depois repetida em linguagem metafrica. Em seguida encontramos outra frase
que pretende repetir o sentido das anteriores com o emprego de nova imagem

186
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 499.

72
metafrica, a dos tesouros nos cus (C1). 187 Apenas a ltima frase parece distinguir-se
das demais, exibindo uma espcie de justificativa para a obedincia ordem dada (C2),
mas esta segue a linguagem metafrica sugerida na linha C1, a dos tesouros
inextinguveis.

Acrescentamos o imperativo acumulai em C1 para que cada uma das trs


ordens fique claramente identificada. O que fizemos, foi o que tambm fez o autor do
evangelho de Mateus, que escolheu usar somente a terceira ordem e sua orao
subordinada, j que como vimos, as demais ordens possuem o mesmo sentido.

Se a verso de Q que Mateus tinha em mos era como o texto que temos acima,
conforme apresenta-se na reconstruo de Q feita por Burton L. Mack, 188 podemos dizer
que Mateus escolheu utilizar-se apenas da terceira ordem ignorando as demais, que teria
interpretado como sinnimos, exatamente como ns. A ausncia da frase em que o
incentivo caridade mais direto no poderia, portanto, ser sinal de que Mateus
contra tal prtica por qualquer particularidade teolgica. Encontramos vrias passagens
no mesmo evangelho que apiam a caridade, 189 e preferimos acreditar que os motivos
para a excluso dessas frases foi outro. Lendo somente Mt 6.19-20 no sabamos
exatamente como acumular tesouros no cu, mas a resposta pode estar em Lucas/Q, que
apresenta a abdicao dos bens materiais em favor da esmola como um meio de
depositar tesouros no cu. Diramos ento que tirar o corao das coisas materiais
implicava tambm na prtica da caridade.

Todavia, pode-se questionar com razo a reconstruo de Q feita por Burton L.


Mack e a existncia das frases A e B no evangelho perdido, j que por no
constarem em Mateus estas frases podem ser atribudas diretamente autoria lucana,

187
Inclumos nesta nota uma observao sobre uma diferena existente entre as verses de Lucas e
Mateus que consideramos secundria. Trata-se do plural nos cus em Lucas que est no singular no
cu em Mateus. Embora esta seja, na opinio de Ulrich Luz, uma mudana proposital de Mateus em
relao ao texto de Q, no vemos grande importncia para a mesmo, motivo que nos levou a comentar
aqui, e de passagem, essa pequena diferena. Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498.
188
Conforme SQ 40 na reconstruo de Q por Burton L. Mack: Vendam seus bens e dem tudo
caridade [d esmola]. Acumulem seu tesouro numa conta celestial, onde as traas e os carunchos no
podero devor-lo, e onde os ladres no podero roub-lo. Onde estiver seu tesouro, l tambm estar
seu corao. Cf. Evangelho Perdido: O Livro de Q e as Origens Crists. pp. 81-100. Csar Vidal
Manzanares tambm mantm a primeira parte do texto de Lucas em sua reconstruo de Q, porm,
curiosamente deixa Mt 6.21 de fora, exatamente o texto que Mateus e Lucas mais coincidem. Cf. Q
12.33-34 em El Primer Evangelio: el documento Q.
189
Veja por exemplo Mt 6.3-4 e 25.31-46.

73
como acredita o comentarista Ulrich Luz. 190 Essa outra proposta de reconstruo de Q
o que vemos, por exemplo, na verso reconstruda de Q apresentada por Leif E.
Vaage.191 Neste caso a comparao sintica no auxilia-nos na compreenso da
aplicao prtica da percope. Claro que a maneira correta de lidar com os bens no
grupo mateano no estava descrita apenas nessas linhas; outros textos e uma provvel
cultura prpria do grupo que independia dos documentos escritos coexistiam para
conduzir os seguidores de Jesus em seus comportamentos, mas identific-la tarefa
para outra seo.

4.2 Comparando Mateus e Tom

Enquanto nos dedicamos aos problemas da comparao sintica no poderamos


deixar de mencionar aqui a existncia de uma sentena sobre os tesouros celestiais
tambm no Evangelho de Tom 76. Vejamos o que diz o texto:

Jesus disse: O Reino do Pai assemelha-se ao comerciante que tinha um pacote (e)
encontra uma prola. Esse comerciante prudente vendeu o pacote e comprou a prola
nica. Vs tambm deveis buscar o tesouro que no acaba, que permanece, onde
nenhuma traa pode penetrar para roer e onde o verme no estraga.

Aqui a relao entre nosso texto e seu paralelo um problema ainda mais
complexo do que a relao entre Mateus e Q, afinal, ainda que o Evangelho de Tom
seja um documento tangvel e no uma construo acadmica, no h uma teoria
literria conclusiva para explicar as relaes de contedo deste documento com os
evangelhos cannicos. Primeiro, aceitamos o pressuposto de que no h dependncia
direta entre Tom e os evangelhos cannicos,192 o que nos leva a perguntar pela
possibilidade de dependncia entre Tom e o evangelho que mais se lhe assemelha a
ele, que Q.

190
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 498.
191
Q 12.33-34: Fazei para vs ... tesouro nos cus, aonde ... ladro (no faz nada) e a traa no ri.
Porque, onde estiver o vosso tesouro, a estar tambm o vosso corao. Cf. VAAGE, L. E. In. Revista de
Interpretao Bblica Latino Americana (Ribla) 22. pp. 162-170.
192
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 158-160.

74
Helmut Koester nega qualquer dependncia direta entre Q e Tom, embora
acredite que a origem de ambos tenha ocorrido em datas aproximadas. Koester pensa
que deve ter havido materiais que circularam junto tradio sintica em torno dos anos
50 d.C., antes que estas fossem agrupadas nos evangelhos, e que estas podem ter dado
origem no s a Q, mas tambm a Tom. 193 Q e Tom podem ter acolhido de maneira
independente as tradies primitivas que circulavam sobre Jesus, especialmente
dedicadas preservao dos ditos, tomando posteriormente rumos diferentes em seus
desenvolvimentos.194 Mas o trabalho de estratificao indica que com o tempo cada
evangelho trilhou seu prprio caminho, Q em direo escatologia apocalptica e Tom
em direo ao gnosticismo. John Dominic Crossan trata deste problema de maneira
instrutiva e comparando os mais significativos trabalhos deste campo de pesquisa chega
concluso de que h muitas similaridades entre Q e Tom exatamente em seus estratos
mais antigos.195 Esta talvez seja a melhor explicao que se possa dar para as
similaridades entre Tom 76 e os evangelhos sinticos.

A primeira parte do texto de Tom citado, a parbola sobre a prola e o reino,


parece encontrar paralelos noutros textos como Mt 13.45-46, mas somente a parte b
trata propriamente do tesouro celestial. Prova-se com isso que esta unidade textual no
era exclusiva de Q, mas circulava de forma oral ou noutros textos sem que o imperativo
para a venda dos bens de Lc 12.33 a antecedesse. Isso fortalece nossa hiptese de que Q
uniu duas percopes, explicando a diferena de nmero nos pronomes de Mt 6.19-20 e
21, e tambm sugere que a primeira parte de Lucas 12.33 criao lucana e no herana
de Q.

5 Os Tesouros no Imaginrio Religioso de Mateus

Por certo ainda nos falta compreender de maneira mais precisa o significado de
algumas expresses chaves de Mt 6.19-21. Este passo metodolgico conhecido como
anlise traditiva. Segundo Uwe Wegner em manual de exegese do Novo Testamento

193
KOESTER, H. Introduo ao Novo Testamento, vol. 2. p. 166-167. Tambm concorda com Koester a
autora Elaine Pagels em The Origin of Satan. p. 69.
194
MARQUES, M. A. O Evangelho de Tom. pp. 18-20.
195
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 291-298.

75
que ensina o mtodo histrico crtico, nesta etapa deve-se averiguar as imagens, idias,
smbolos ou motivos que o autor porventura tenha recolhido conscientemente ou no da
tradio cultural com a qual tinha contato, e verificar como tais tradies so
incorporadas no texto.196 Estudaremos ento as tradies inseridas na percope dos
tesouros celestiais de Mateus sempre procurando relacionar seus significados com a
percope inteira, o que far desta seo mais do que uma anlise das tradies, mas uma
anlise mais abrangente do contedo do texto em geral.

5.1 Os Tesouros de Mateus

Obviamente, uma das expresses mais chamativas em Mateus 6.19-21


tesouro (gr. qhsauro,j), e isso no assim por acaso. A expresso e seus parentes
semnticos possuem importncia especial no evangelho como um todo, como observou
Denis Duarte ao fazer um levantamento de todos os termos econmicos do evangelho:

Os termos do grupo de palavras tesouro parecem importantes para Mateus.


Primeiramente pela quantidade de vezes que aparece. Segundo, por em grande parte
no haver referncias em paralelos, sendo trabalho somente de Mateus. E por fim,
porque nas poucas vezes em que existem os paralelos, Mateus acrescenta materiais
valiosos como ouro, prata e cobre (10,10) ou coloca no plural o termo em questo197

Num primeiro momento, quando pensamos em tesouros pensamos num


ajuntamento de bens de valor. Hoje, para que algo possa ser chamado de tesouro, no
importa tanto a natureza dos bens; no nos interessa se a quantia foi acumulada em
ouro, em dinheiro, em propriedades... basta que os bens acumulados sejam considerados
valiosos. Mas ser que assim que o termo compreendido no Novo Testamento?

A primeira ocorrncia de tesouro no Novo Testamento est em Mateus 2.11,


onde no encontramos nenhuma surpresa. Nesta passagem os tesouros so os cofres
que os magos abriram para presentear o menino Jesus aps seu nascimento. Ao abrir
seus tesouros, os magos tiram deles ouro, incenso e mirra. Como os magos traziam seus

196
WEGNER, U. Exegese do Novo Testamento. p. 245.
197
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 18.

76
tesouros na viagem que faziam desde o oriente (Mt 2.1), os tesouros que o autor tinha
em mente deviam ser compartimentos portteis, de tamanho limitado; talvez ele os
imaginasse como pequenas caixas ou mesmo sacos em que se transportava coisas
valiosas. Entretanto, em Mateus 12.35, cujo paralelo sintico se encontra em Lucas
6.45, o corao humano comparado a um tesouro, sendo um local de onde se pode
tirar coisas diversas:

O homem bom do seu bom tesouro extrai coisas boas,

mas o homem mau do seu mau tesouro extrai coisas ms.

Esta passagem traz detalhes importantes para nosso estudo, comeando por nos
mostrar que nem tudo o que se pode tirar do tesouro do corao so coisas de grande
valor, e depois or nos ensinar que nem sempre os elementos nele depositados so bens
fsicos. Se at um corao pode ser um recipiente chamado tesouro, conclui-se que
coisas mais abstratas e de diferentes qualidades podiam fazer parte deste ajuntamento no
imaginrio do autor de Mateus. No texto citado, este mau tesouro serve como imagem
metafrica para se referir ao corao dos fariseus, que acusam Jesus, e que
conseqentemente tiram suas mentiras de um corao cheio de maldades. Uma verso
semelhante desta passagem pode ser lida no Evangelho de Tom 45: No se colhe uva
nos cardos nem figos nas saras, pois eles no do frutos. O homem bom tira o bem de
seu tesouro, o malvado tira o mal do mau tesouro que est em seu corao e diz
maldades, pois ele sai do mal que abundante em seu corao.

O mesmo tesouro que acima pode conter coisas de valores distintos, possui um
sentido inconfundivelmente positivo na parbola exclusiva de Mateus em 13.44. O
termo empregado para explicar metaforicamente o que o Reino dos Cus: um
homem encontra um tesouro (ajuntamento de coisas valiosas) escondido num campo, e
rapidamente decide vender tudo o que possui para adquirir o campo e com ele o tesouro.
Trocar os bens pelo direito de entrar no Reino um bom negcio, segundo o
evangelista. Enfim, nesse caso o Reino dos Cus o local de onde o autor de Mateus
acredita que pode-se tirar coisas mais valiosas do que qualquer espcie de bem terreno.

77
Parece que na interpretao de 6.19-21 temos que levar em considerao esta
parbola, onde tesouro uma imagem que simboliza o Reino dos Cus. Mas aqui, em
Mt 6.19-21, o sentido de Reino parece mais escatolgico do que na parbola, pois os
supostos bens ali j depositados, os tesouros do cu, no possuem natureza fsica e
nem podem ser usufrudos no presente, como vimos no emprego do futuro no v. 21:
Pois onde est o teu tesouro, ali estar tambm o teu corao. Em ambas as
passagens os bens materiais devem ser descartados; na parbola, tal abdicao fez-se
necessria, era o meio que o homem tinha para adquirir o Reino; em 6.19-21 isso
tambm parece ser aplicvel, pois se o corao do homem estiver nas coisas terrenas,
ficar preso a ele e no poder deix-los para adquirir o Reino e seus prprios tesouros.

Seguindo na anlise, temos em Mt 13.51-52 uma espcie de concluso para todo


o captulo que trazia uma somatria de parbolas sobre o Reino:

(51)
Entendestes todas estas coisas? Eles lhe dizem: sim! (52)
Ento ele lhes disse: por isso
198
todo escriba que tornou-se discpulo no reino dos cus semelhante ao homem chefe de
casa, que extrai do seu tesouro coisas novas e velhas.

Este outro texto exclusivo de Mateus que pode ter vindo de fonte mais
primitiva, mas que no temos como atest-lo. Talvez ela seja simplesmente uma
construo feita a partir de Mt 12.35, que comentamos h pouco tempo. Ao escrever
sobre essa passagem num artigo recente, Peter Phillips defendeu que em sua verso
primitiva, o texto instava os primeiros seguidores de Jesus a expulsar ou pr para
fora (gr. evkba,llei) todos os seus bens, fossem eles novos ou velhos. S no contexto do
evangelho de Mateus que surgiu essa leitura em que o chefe da casa parece escolher
palavras novas ou velhas, excluindo assim da passagem o seu sentido econmico.199
Sem dvida, a concluso de Phillips atraente e condiz com o que temos estudado a
respeito do linguajar econmico do cristianismo primitivo.

198
O verbo maqhteu,w aqui um particpio aoristo, causativo, na voz passiva. Ento a designao
tambm poderia ser traduzida assim: escriba que foi feito discpulo no reino dos cus, alternativa que
daria nfase passividade do sujeito da orao.
199
PHILLIPS, P. Casting out the Treasure. p. 22.

78
No entanto, mesmo em sua verso atual o texto importante para nosso estudo,
pois caracteriza pessoas como o prprio autor (e outros possveis lderes do grupo)
como escriba que tornou-se discpulo no reino dos cus (gr.: grammateu.j maqhteuqei.j
th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n). A autoridade deste lder asseverada diante do grupo de
leitores/ouvintes quando se diz que este escriba judeu-cristo como o dono de uma
casa que possui um tesouro, de onde pode tirar coisas novas e velhas. Estas coisas no
so nada alm das tradies religiosas da nao judaicas (coisas velhas) somadas s
novas instrues de Jesus (coisas novas).200 Seguindo essa interpretao, outra vez
encontramos o tesouro sendo usado como um lugar de armazenamento, e desta vez,
parece que o ensino da tradio religiosa e da mensagem jesunica so seus objetos de
valor.

A prxima vez que Mateus fala de um tesouro em 19.21, na narrativa


conhecida como O Jovem Rico, que ele extrara do evangelho de Marcos.
Semelhantemente ao que lemos em Mateus 6.19-21, o autor fala sobre a existncia de
um tesouro no cu, um lugar agora invisvel em que so armazenadas coisas valiosas
que provavelmente podero ser desfrutadas na vida eterna. Neste caso h uma injuno
direta para que o jovem rico abra mo dos seus bens e siga Jesus como condio para a
aquisio do tesouro celestial. Todavia, com base em todos os textos que temos visto,
diramos que a nfase dessa passagem no est na necessidade de abrir mo dos bens,
coisas que na realidade boa parte dos judeu-cristos no tinham mais, mas no exemplo
dado por meio do jovem que por ter seu corao nos tesouros do mundo no consegue
seguir Jesus e entrar no Reino. O egosmo criticado, mas no h um ideal de pobreza
sendo pregado aqui. Voltaremos a este texto num captulo mais adiante.

Podemos concluir esta seo dizendo que, embora para Mateus um tesouro seja
sempre um local ou objeto de armazenamento,201 nem sempre se pode dizer que os bens
ali depositados possuem grande valor. Parece-nos que normalmente se emprega o termo
tesouro quando se quer descrever um ajuntamento de bens valiosos, mas os bens que
so considerados valiosos para muitos, podem no ter valor para outros. Isso o que
acontece em Mateus 6.19-21, em que os tesouros acumulados na terra no so bem
quistos, embora aparentemente sejam estimados pela maioria. preciso, portanto, julgar

200
Cf. SALDARINI, A. J. A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, pp. 175, 268, 292.
201
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 502.

79
a cada ocorrncia o carter do suposto tesouro, pois ele pode possuir um valor real ou
ilusrio. Tambm no possvel assegurar que tesouros so sempre coisas materiais,
como se v na promessa de tesouros celestiais.

Alm das passagens j citadas nesta seo, h outras poucas no Novo


Testamento que de alguma forma utilizam-se do substantivo tesouro. Porm, a
verdade que o estudo destas passagens esparsas no acrescenta muito ao que aqui j
foi dito. Na sequncia do trabalho, aprofundaremos esta investigao mais um pouco
procurando definir melhor a que se refere Mt 6.19-21 quando fala de tesouros na terra.

5.2 Os Tesouros Terrenos

Passamos a investigar aqui os tesouros terrenos, aqueles que no devem


superestimados pelos membros do grupo mateano, segundo Mt 6.19. Recordemos o
texto:

(19)
No acumuleis tesouros para vs sobre a terra, onde traa e ferrugem destri e onde ladres
arrombam e roubam...

Os tesouros da terra no so apresentados claramente no texto; no h


substantivos simples dando nome aos tesouros terrenos, e por isso nosso estudo dever
encontrar os tesouros da terra atravs da anlise dos predicativos que o autor utilizou.
Para sermos mais exatos, termos que estudar que tipo de coisas so destrudas por traa
e ferrugem ou roubadas por ladres, fugindo claro, de toda influncia alegrica legada
por comentaristas do passado.202

Dentre os elementos que ameaam os bens acumulados na terra aparece em


primeiro lugar a traa, que a traduo que demos ao substantivo grego ses (gr. sh.j).

202
A tendncia de tratar alegoricamente elementos como a traa, o ferrugem e os ladres, que
podem virar, por exemplo, soberba, inveja e falsos mestres, atestada por Ulrich Luz em El
Evangelio Segn San Mateo (vol. I), pp. 501-502.

80
Este primeiro substantivo revela que parte do tesouro a que o texto se refere so tecidos,
ou pra sermos mais especficos, roupas caras que nas cidades greco-romanas eram
smbolos de elevado status social. Mantos de l prpura ou tnicas de linho fino eram
vestes que identificavam os palacianos (cf. Lc 7.25), e os ricos cidados as
estimavam. 203 Que as roupas eram um atrativo que precisava ser combatido como um
possvel empecilho para a permanncia das pessoas no grupo atesta o acrscimo
mateano em Q/Lc 12.27 em Mt 6.28.

Depois as coisas complicam mais, pois nos deparamos com outro substantivo
que no nos permite identificar sua ameaa com tanta facilidade. Trata-se de brosis (gr.
brw/sij), que embora tenha sido traduzido aqui e nas Bblias brasileiras de maneira geral
por ferrugem, no restante do Novo Testamento significa simplesmente comida,
alimento.204 O mesmo uso atestado na LXX, onde brosis na maioria das vezes
traduz o substantivo hebraico okel (= comida), derivado do verbo akal (= comer).205
Uma exceo interessante acontece em Malaquias 3.11, onde o termo hebraico okel
descreve uma espcie de bicho que devora a lavoura, o devorador das verses em
lngua portuguesa. Quer dizer que pela anlise traditiva o substantivo brosis
preferencialmente usado com o sentido de alimento, mas que pode, em raras
ocasies, se referir a uma espcie de praga.

Em Mt 6.19, traduzir brosis simplesmente por comida no uma opo


aceitvel, o que nos leva a crer que estamos diante de alguma espcie praga, de efeito
destrutivo que atua para invalidar os tesouros terrenos. Mas por que ser que os
tradutores em geral utilizam-se de ferrugem, que alm de no ser uma traduo
atestada em nenhuma outra passagem nem do Novo Testamento nem da LXX, na mente
do leitor moderno limita-se destruio de metais? A resposta permanece perdida. Em
grego existe tambm outro termo para descrever a ferrugem que poderia ser usado
pelo autor do evangelho se fosse o caso. O substantivo ios (gr. ivo.j), como vemos em
Tiago 5.3 ou em Ezequiel 24.6 na LXX. No entanto, provavelmente modificando o
texto de Q que s se referia traa, Mateus acrescenta brosis para mencionar uma ao
destrutiva sobre tesouros terrenos.

203
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. p. 100.
204
Veja exemplos em: Jo 4.32; 6.27,55; Rm 14.17; 1Co 8.4; 2Co 9.10; Cl 2.16; Hb 12.16.
205
Cf. Gn 1.29-30; Lv 19.7, 25.7; 1Rs 19.8; Sl 78.30; Jr 41.20; Ez 47.12.

81
Fica difcil, portanto, afirmar que o tesouro a que Mt 6.19 se refere quando usa
brosis seja o acmulo de metais valiosos como moedas, jias ou outros objetos
metlicos de valor, como sugere a traduo ferrugem. A impresso que a
investigao anterior nos deixou a de que brosis se refira a um efeito destrutivo mais
genrico.206 Todavia a interpretao sugerida pela traduo ferrugem no de todo
ruim. Se este texto fosse originrio dos camponeses de Q, traduziramos o substantivo
com alguma expresso mais genrica como desgaste, mas como trata-se muito
provavelmente de um acrscimo mateano ao texto de Q, podemos supor que objetos
metlicos como os mencionados fizessem parte dos bens estimados no contexto citadino
de Mateus, fazendo um par perfeito para os tecidos antes ameaados. Isso faz sentido,
pois podemos notar que em relao aos demais evangelhos sinticos bem mais
freqente em Mateus a meno a metais preciosos como ouro, prata e cobre, 207 e alm
do mais. Ento a traduo corrente de brosis por ferrugem, por no trazer empecilhos
para a interpretao do texto, pode ser mantida. Devemos apenas nos lembrar que tal
ferrugem pode no se limitar a uma ameaa s jias estimadas pela elite citadina, ainda
que tais bens certamente estivessem entre os tesouros terrenos que no se deveria
estimar. 208

Por fim, os tesouros terrenos so ameaados pelos ladres. O substantivo kleptes


(gr. kle,pthj) s encontrado em duas passagens do evangelho de Mateus (6.19 e
21.13), em nestas duas ocorrncias so aplicados a contextos distintos. O kleptes de 6.19
no se refere aos homens que Jesus chama de ladres por controlarem indevidamente
a economia do Templo (cf. Mt 21.13),209 mas fala de ladres comuns, que invadem
propriedades, arrombam portas, tomam objetos de valor... Mas h algumas coisas que
devemos mencionar em relao aos ladres presentes no Novo Testamento.

Sabemos que durante o sculo I a Palestina dominada por Roma viu nascer
diversos grupos formados por camponeses marginalizados que buscaram no banditismo
uma alternativa para as dificuldades da vida. Comumente os integrantes destes grupos
so conhecidos como bandidos sociais (gr. lests), pessoas que viviam isoladas e

206
Talvez uma espcie inseto que devora, como sugere Ulrich Luz. Cf. El Evangelio Segn San Mateo (vol.
I). p. 502.
207
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 18.
208
CARTER, W. O Evangelho de So Mateus, p. 230.
209
CARTER, W. O Evangelho de So Mateus, p. 524-525.

82
interceptavam caravanas de alimentos, atacavam ricos, roubavam funcionrios do
estado, grandes proprietrios de terra, clrigos etc.210 Embora oficialmente esses
salteadores fossem ameaas, para boa parte da populao dos campos eles eram vistos
como uma espcie de justiceiros, grupos formados por vtimas do sistema que agiam
motivados por princpios igualitrios e s roubavam aquilo que antes j lhes fora
roubado.211 Movimentos de resistncia armada como esses exerceram papis
determinantes nas revoltas contra a dominao romana, em especial na rebelio de 66-
70 d.C. Inclusive, foi uma coalizo deles nesse perodo que deu origem ao movimento
zelote na Judia.212

A existncia desse fenmeno do banditismo social e nosso parcial


conhecimento a seu respeito no nos assegura que o texto de Mt 6.19-21 se refere a este
tipo de banditismo quando fala de ladres, mas sua meno nos d uma viso mais
clara sobre crimes e violncia no perodo, e mostra-nos que do ponto de vista dos
primeiros cristos, os ricos que acumulavam tesouros eram alvos especialmente visados
pelos ladres que estavam por perto, sejam eles quem fossem. O acmulo dos bens
terrenos considerado um mau investimento no somente porque existem efeitos
destrutivos naturais que a todo momento agem para invalid-los, mas tambm porque as
riquezas chamam a ateno dos ladres.

So vrios, portanto, os motivos apresentados para que no se acumule bens na


terra. A impresso que o texto nos passa que o autor tem em vista bens de valor
exibidos pela elite citadina ao seu redor (roupas caras, adornos metlicos, grandes
propriedades...), e em funo de sua experincia vivencial urbana transfere ao dito
originalmente campesino os temores da catica vida urbana. 213 A inteno de Mateus
atacar a estima que no grupo se d s coisas, no porque estas coisas so ruins em si
mesmas, mas porque devido s circunstncias, a permanncia entre os judeu-cristos

210
HORSLEY, R.; HANSON, J. Bandidos, Profetas e Messias. p. 174.
211
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. p. 203.
212
HORSLEY, R.; HANSON, J. Bandidos, Profetas e Messias. pp. 189-192.
213
Quando dizemos que a vida urbana era catica nos baseamos nas imagens transmitidas pelos
historiadores, que sempre retratam a realidade urbana da antiguidade com palavras semelhantes a
estas, de Rodney Stark em Cities of God, p. 26:
As cidades greco-romanas eram pequenas, extremamente lotadas, mais imundas do que se
imagina, desordenadas, cheias de estrangeiros, e aflitas com freqentes catstrofes incndios,
pragas, conquistadores, e terremotos.

83
impede o acesso a elas para alguns e exige a partilha de outros. Abdicar das ambies
terrenas tornou-se um mandamento para a sobrevivncia daquele grupo.

5.3 A Promessa de Tesouros Celestiais

Gostaramos de aplicar o mesmo mtodo da seo anterior na interpretao dos


tesouros celestiais do v. 20, mas isso no possvel. Aqui o autor no descreve nem
mesmo indiretamente os tesouros celestiais, mas limita-se a dizer que as coisas que
ameaam a integridade dos bens terrenos no podem ameaar estes tesouros celestiais.
Isso j era de se esperar, pois ainda que os textos religiosos pretendam falar das coisas
sobrenaturais sob as quais se inspiram, geralmente a linguagem que utilizam para
descrever suas experincias no comporta a transcendentalidade das coisas descritas.
Por outro lado, veremos que Mt 6.19-21 descreve como nenhum outro como o autor
procurava redirecionar a ambio humana para a esperana de tesouros celestiais,
provocando assim uma sucesso de gestos filantrpicos.

Os bens terrenos, embora desmerecidos no texto, certamente eram desejados por


todos, inclusive pelo grupo mateano. Porm, a inacessibilidade dos mesmos para alguns
deles em decorrncia das sanes impostas pelo judasmo-formativo fortaleceu no seu
discurso religioso os substitutos desses bens, os tesouros celestiais. Segundo Rodney
Stark e William Sims Bainbridge, esse tipo de promessa substitutiva no nada mais
que uma espcie de compensador religioso.214 O discurso mateano, se utilizarmos o
conceito de Stark e Bainbridge em sua anlise, estaria oferecendo recompensas ilusrias
para compensar um desejo no realizado; noutros termos, a frustrao pelas ambies
no realizadas do grupo so amenizadas pela esperana de se receber futuramente

214
STARK, R.; BAINBRIDGE, W. S. Uma Teoria da Religio. p. 48:
Quando os seres humanos no conseguem obter recompensas intensamente desejadas com
facilidade e rapidez, eles persistem em seus esforos e podem, com freqncia, aceitar
explicaes que ofeream apenas compensadores. Estes so substitutos intangveis para a
recompensa desejada...
Anthony J. Saldarini aplicou este conceito de compensador religioso ao seu estudo do evangelho de
Mateus em A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, p. 152.

84
recompensas maiores, tesouros que na verdade so recebidos apenas por meio da f, j
que a validade dessas promessas no pode ser verificada empiricamente.215

Mas algumas ressalvas devem ser feitas quando adotamos o conceito de


compensadores de Stark e Bainbridge, pois embora os prometidos tesouros do cu
no sejam descritos com clareza, naquele momento eram vistos como recompensas mais
desejveis ou tangveis do que os bens terrenos que outros monopolizavam. Os tesouros
celestiais no eram meros substitutos apenas desejados que visavam consolar pessoas
entristecidas, tratava-se de um importante argumento para convencer o grupo de que
aquela opo scio-religiosa era segura. Podemos at adotar o termo compensadores
de Stark e Bainbridge para nos referimos aos tesouros celestiais de Mateus, todavia,
como ressalta Andrew Buckser apontando limitaes na teoria dos autores
mencionados, a religio no prov aos seres humanos somente promessas sobrenaturais
e futuras, mas tambm lhes d significao e traz satisfao imediata, as quais tambm
so recompensas reais.216 Assim, ao interpretarmos os tesouros celestiais de Mateus,
dizemos que essas promessas no possuam apenas o papel de compensadores
intangveis, substitutos meramente paliativos para os seus verdadeiros desejos, antes, a
eficcia do emprego dos tesouros celestiais no discurso econmico mateano se d
exatamente pela maneira como eles entendiam essas recompensas sobrenaturais como
verdadeiras. Mais que promessas, tais tesouros eram certezas pelas quais se poderia
aderir ao projeto judaico-cristo sem reservas.

Em suma, o texto incentiva seus destinatrios a resistir s propostas de segurana


deste mundo, o que naquele contexto implicava na adeso s exigncias do grupo rival,
e fornece uma descrio hoje incerta, porm ainda sublime, de recompensas futuras para
aqueles que no se prendessem s antigas ambies e aderirem ao estilo de vida
proposto pelo Jesus de Mateus. Neste caso, aceitar limitaes econmicas e no hesitar
quando algum dos seus irmos precisar de caridade o preo que eles teriam de pagar
para finalmente herdar as recompensas realmente valiosas. No podemos, enfim,
subestimar a fora desse argumento e o poder motivacional dessa promessa.

Deixando agora essa discusso conceitual e voltando anlise literria, temos


que fazer uma opo metodolgica. J que os tesouros celestiais no so descritos, no

215
STARK, R.; BAINBRIDGE, W. S. Uma Teoria da Religio. pp. 49-50.
216
BUCKSER, A. Religion and the Supernatural on a Danish Island. pp. 3-4.

85
podem ser analisados diretamente. Porm, podemos ao menos procurar saber quais eram
as maneiras de se fazer depsitos antecipados nesse tesouro procurando informaes na
literatura judaica antiga, onde encontramos algumas descries de tesouros celestiais
que seguem padres semelhantes aos de Mateus.

Quando vimos o texto de Lucas 12.33-34, a esmola era claramente o meio para
se adquirir o direito ao tesouro celestial. Embora tenhamos adotado a opinio de que tal
mandamento em Lc 12.33 seja criao lucana, essa mesma idia est expressa em
diversos outros documentos da religiosidade judaica anterior e contempornea a
Mateus, sendo uma influncia no somente possvel, mas provvel, para o
desenvolvimento dos estatutos econmicos de Mateus. Um exemplo desse tipo de
influncia ns podemos ler Tobias, escrito cerca de 200 a.C.:

Faze esmolas dos teus bens, e no voltes a tua cara a nenhum pobre: porque dessa
sorte suceder que tambm no se aparte de ti a face do Senhor. Da maneira que
puderes, s caritativo. Se tiveres muito, d muito: se tiveres pouco, procura dar de
boamente tambm esse pouco. Porque assim entesouras uma grande recompensa para
o dia da necessidade: porque a esmola livra de todo o pecado e da morte, e no deixar
cair a alma nas trevas (Tob 4.8-10)

Tambm vale a pena citar uma poro de 1Henoc, que serve como exemplo de
que se esperava recompensas celestiais para os trabalhos dos que morreram na
justia; todavia, estas recompensas no podem ser descritas, sendo apenas assegurado
que elas so superiores s riquezas terrenas:

Todo este bem e alegria e glria esto preparados para eles, e escritos para os
espritos daqueles que morreram na justia. E este bem multiplicado ser entregue a
vs como recompensa por seus trabalhos, e este seu quinho abundantemente alm do
quinho do viver. E os espritos daqueles que morreram na justia vivero e se
alegraro, e os espritos deles no perecero, nem a memria deles de diante da face
do Excelso por todas as geraes do mundo: portanto, no temais as afrontas deles
(1Hen 103.3-4) (traduo nossa)

Vejamos ainda uma passagem de 2Baruch, texto que assim como Mateus do
final do final do sculo I d.C.:217

217
DIEZ MACHO, A. Apocrifos del Antiguo Testamento (Tomo 1). pp. 283-284.

86
Os justos com razo esperam o fim, e sem medo de partir desta habitao, pois eles
tm convosco um depsito de boas-obras preservado em tesouros. Por isso esses
tambm deixam este mundo sem medo, e confiando com alegria eles esperam receber o
mundo que tu lhes prometeste (2Bar 14.12-13) (traduo nossa)

Um ltimo exemplo, tambm no primeiro sculo, 218 4Esdras 7.77, que fala dos
tesouros celestiais dizendo: Para ti h um tesouro de boas obras junto ao Altssimo,
mas que no lhe ser mostrado at a ltima hora (traduo nossa).

Com base na leitura dessas passagens, diramos que Mateus tem todos os
motivos para seguir a amplamente conhecida tradio da religiosidade judaica que
promete recompensas celestiais em troca de boas-obras, de atos de justia ou
misericrdia. Estas recompensas servem como incentivos s boas-obras que sempre
implicam em alguma espcie de sacrifcio pessoal.

Do seu grupo, Mateus espera que suportem as privaes, que aceitem


pacificamente as injrias dos rivais, enquanto suportam as adversidades atravs do
auxlio mtuo. A caridade ento uma necessidade, que deve ser praticada primeiro
entre os membros do grupo, mas que depois tambm deve estender-se na ajuda aos
profetas itinerantes e pessoas de fora. A ideologia econmica de Mateus era criar uma
comunidade em que se oferecesse ajuda ao mais fraco de maneira espontnea (6.2-4),
em que emprestasse liberalmente aos outros (5.42), em que se oferecesse hospitalidade a
todo aquele que no tinha onde repousar (10.40-42)... Da a utilidade das promessas de
recompensas (Mt 25.36-40), promessas de tesouros celestiais, que eram facilmente
assimiladas por aproveitar o imaginrio religioso judaico.

Era assim, tirando o corao dos bens terrenos, que se esperava suportar
coletivamente os prejuzos decorrentes das sanes scio-econmicas impostas pelo
judasmo-formativo e garantir a todos os adeptos do grupo ao menos a subsistncia.
Neste projeto, a prtica de acumular ou entesourar bens, seja ela motivada pela ganncia
ou mesmo como uma forma de preveno aos riscos de instabilidade econmica, 219 era
um empecilho srio.

218
DIEZ MACHO, A. Apocrifos del Antiguo Testamento (Tomo 1). p. 250.
219
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. pp. 30-31.

87
Captulo 4

Os Estatutos Econmicos de Mateus

Iniciamos este trabalho de pesquisa pelas investigaes histricas e sociolgicas


da Palestina durante o sculo I, e aos poucos nos aproximamos do nosso objeto de
pesquisa at limitar-nos quase que exclusivamente ao texto de Mateus 6.19-21. No
captulo anterior esta percope foi abordada diretamente a partir de alguns dos mtodos
exegticos mais fundamentais, e hora de novamente nos distanciarmos gradativamente
dela, primeiro estudando os textos econmicos do Sermo da Montanha (Mt 5-7), e
depois todo o evangelho. Trataremos daqui por diante dos textos adjacentes percope
dos tesouros celestiais, ou em outras palavras, de seu contexto imediato.

1 O Sermo da Montanha

A composio do evangelho de Mateus coincidiu com um momento bastante


delicado para o grupo judeu-cristo. Gradualmente eles distanciavam-se da comunidade
judaica de onde tinham sado por discordarem do posicionamento da coalizo
majoritria principalmente em aspectos religiosos, e com isso sofriam sanes sociais e
econmicas, que hoje podemos reconhecer atravs da anlise dos textos contidos no
evangelho. Os textos so parte da defesa do grupo mateano diante das ameaas externas;
visa delinear sua identidade e fortalecer seus pontos de vista internamente, assim como
definir suas prticas acerca da mais importante instituio da religiosidade judaica
daqueles dias, que era a Lei. 220 O conhecido Sermo da Montanha que abarca os
captulos 5 a 7 de Mateus, possui exatamente esta funo.221

Seu autor trabalhou coletando as tradies sobre Jesus, principalmente as j


escritas, e as reorganizou mostrando-se especialmente cuidadoso ao seguir o fio

220
GARCIA, P. R. Jesus e as Tradies Legais de Israel. p. 91.
221
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 99, 104.

88
narrativo do evangelho de Marcos, acrescido dos textos de Q, cujos ditos so
organizados em discursos de Jesus.222 Tanto cuidado s destaca a importncia que se
deu para os conflitos j mencionados, mas no se deve julgar que textos como esses
circulavam tambm nas mos dos oponentes do grupo, antes, seu alcance inicial era
exclusivamente interno, podendo depois, mediante ampla aceitao, tornar-se um
documento de referncia tambm noutras comunidades crists espalhadas pelo imprio
e pelo mundo, como deveras aconteceu.

Concordamos com a definio que Paulo R. Garcia d para o Sermo da


Montanha, chamando-o de cdigo de pertena comunidade de f.223 Todo o sermo
est voltado aos discpulos participantes do grupo mateano daquele momento
especfico,224 e tenta os diferenciar dos fariseus e escribas que lhes eram rivais por meio
do incentivo a uma conduta tica superior, onde se conjuga o preceito central do amor
ao prximo com outras exigncias exemplares de Jesus. 225 Empregando a autoridade de
Moiss e de outros clebres personagens vtero-testamentrios e aplicando-as a Jesus,226
Mateus o faz subir a montanha e de l proclamar a Lei dos judeu-cristos (Mt 4.25-5.2),
a fim que eles se vejam como os fiis praticantes da Tor, e no como dissidentes
seguidores de um lder subversivo e morto.227 Esta referncia topogrfica (montanha)
significativa tambm noutro sentido: a subida marca o incio desse conjunto legislativo
cuja moldura se fecha em 7.28-8.1, quando Jesus acaba o seu discurso e desce do monte
com muitos seguidores.

Veja o quadro comparativo das expresses usadas nas duas extremidades dessa
moldura do Sermo, conforme nossa adaptao da proposta de D. C. Allison: 228

222
Alm do sermo da montanha, reconhece-se em Mateus o discurso de envio (cap. 10.5-42), o
discurso das parbolas (cap. 13), as regras da comunidade (cap. 18) e o discurso de julgamento
(caps. 23-25). Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. pp. 16-21.
223
GARCIA, P. R. O Sbado do Senhor teu Deus. p. 185.
224
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 103.
225
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 264.
226
Veja por exemplo Moiss em xodo 19.3; 24.12-13,18; 34.2,4; Dt 9.9; 10.1,3, depois Abrao em Gn
22.2,14, e tambm Elias nos montes Carmelo e Horebe em 1Rs 18.18-46; 19.8-18. Cf. tambm observara
E. Giustozzi em Hay un Sistema de Normas en el Sermn de la Montaa?, p. 236.
227
Cf. MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. p. 55.
228
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 429; Veja tambm como Win J. C.
Weren, discutindo a macro-estrutura do evangelho de Mateus, concorda neste ponto em The
Macrostructure of Matthews Gospel, p. 192.

89
A) Grandes multides o seguiram (4.25)

B) Subiu a monhanha (5.1)

C) Ensinava-os (5.2)

C) Ensinava-os (7.29)

B) Descendo ele da montanha (8.1)

A) Grandes multides o seguiram (8.1)

No nos restam dvidas de que o Sermo da Montanha foi formalmente pensado


pelo autor do evangelho. Mas estas pistas que nos permitem identificar a estrutura por
ele planejada nem sempre so facilmente identificveis. Seguiremos neste tema
anotando que existem diversas propostas para explicar a forma dada pelo evangelista ao
sermo como um todo, e ainda que no consideremos nenhuma dessas propostas
suficiente, tal busca no deve ser deixada de lado por sabermos que o autor do
evangelho de Mateus especialmente cuidadoso quanto s formas.229

2 A Organizao dos Textos no Sermo da Montanha

Uma das propostas de estruturao do Sermo da Montanha foi feita por Ulrich
Luz,230 que estruturou o sermo sob a forma de um grande quiasmo que traria a orao
do Pai Nosso exatamente no ponto central, atribuindo-lhe assim grande importncia.231

229
Quanto a ateno que o evangelista d para paralelismos e agrupamentos numricos, assim como
sobre as possveis subdivises do evangelho a partir de suas referncias geogrficas ou de seus cinco
grandes discursos, veja: MARCONCINI, B. Os Evangelhos Sinticos. pp. 127-130.
230
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol I). p. 260.
231
Conforma a definio de Cssio Murilo D. da Silva em Metodologia de Exegese Bblica, p. 162, um
quiasmo ... consiste em organizar o texto em dois perodos consecutivos, de modo que, no segundo
perodo, reapaream os mesmos signos ou elementos do primeiro, mas em ordem inversa (a - b - b- a).
Geralmente o quiasmo faz destacar-se o elemento que se encontra no centro de sua estrutura, mas h
excees, como tambm vemos noutras palavras de Silva:
A estrutura de um quiasmo pode servir para evidenciar a importncias do(s) elemento(s) que
est(o) no centro. No entanto, h outro uso do quiasmo: assinalar a reverso da situao.

90
Todavia, esta proposta de U. Luz no nos parece satisfatria. Em relao aos textos
econmicos do sermo que aqui vamos estudar (6.19-34), Luz os mantm ligados a 7.1-
11; depois os relaciona pela estrutura do quiasmo s antteses de 5.21-48, relao que
no devidamente justificada.232 Para explicar as relaes entre algumas partes do
quiasmo, Luz utiliza-se de um critrio questionvel, dizendo que h 56 linhas em cada
uma das sees segundo o texto grego de Nestle-Aland, julgando que a extenso
aproximada das unidades evidencia suas delimitaes. Este argumento inseguro e pode
comprometer toda a proposta de Luz; no possvel afirmar que o nmero de linhas
encontradas no texto grego que hoje manuseamos corresponda ao nmero de linhas do
texto original de Mateus, que simplesmente no existe, e no nos parece sensato
delimitar unidades textuais a partir da extenso aproximada das percopes. Entretanto, a
idia de explicar o sermo sob a estrutura de um grande quiasmo pode nos conduzir a
alguns bons resultados.

Passamos ento a uma tentativa prpria de estruturar o Sermo da Montanha, e a


seguir o leitor ver a justificativa que damos a cada delimitao e assim pode julg-las
uma a uma.

Logo no incio do sermo, aps a passagem de abertura que localiza Jesus no


alto do monte fazendo-o um novo Moiss, encontramos algumas sees cuja
delimitao no representa grande desafio. A primeira delas traz as famosas bem-
aventuranas (5.3-12), cujos padres formais foram cuidadosamente elaborados.233 Essa
seo introdutria, que fala dos membros do grupo mateano como pessoas de sorte,
abenoadas, detentoras de uma espcie de felicidade ou privilgio de origem divina,
bem poderia ser relacionada ao eplogo, que compara os praticantes da Lei ao homem
que construiu sua casa sobre a rocha (7.24-27). Assim, teramos nos extremos do
sermo passagens que qualificam o grupo mateano chamando-os de homens bem-
aventurados e homens firmes. Essas so as duas primeiras unidades textuais que

Neste caso, o que realmente importa no o que est no centro, mas a mudana ocorrida. O
elemento central apenas o fator que provoca ou explica tal processo
Cf. SILVA, C. M. D. da. Metodologia de Exegese Bblica. p. 75.
232
De acordo com W. T. Wilson em A Third Form of Righteousness. p. 306.
233
Veja a proposta de estruturao das bem-aventuranas num quiasmo feita por Paulo Roberto Garcia
em sua dissertao de mestrado de 1995: GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. Veja tambm
a anlise de: MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. p. 56. Alm desses estudos, h
observaes sobre os paralelismo de Mt 5.3-10 em: PANTELIS, J. Los Pobres en Espritu Bienaventurados
en el Reino de Dios. pp. 5-6.

91
relacionamos em busca de um quiasmo, e tendo comeado pelas extremidades,
seguiremos delimitando e relacionando o contedo das percopes at chegar ao centro
da estrutura.

A segunda seo a que se dirige aos judeu-cristos como o sal da terra e a luz
do mundo, cujo objetivo estimular no grupo minoritrio um comportamento
exemplar diante da sociedade que no momento lhes condenava (5.13-16).234 Para opor-
se a esta seo, poderamos na outra extremidade do sermo destacar a percope que
tambm refere-se ao grupo como uma minoria, os que entram pela porta e estreita (7.13-
23). Para ns, o tema que justifica a ligao entre as passagens o tratamento que
evangelista d ao seu grupo, vendo-os como uma importante minoria, que conhece o
caminho da vida e que tem a responsabilidade de iluminar o mundo, diferente do
nmero crescente de profetas que infelizmente no cumprem seu papel. Isso talvez
justifique a ligao que faremos entre estas duas unidades (5.13-16 e 7.13-23) em nossa
proposta estrutural.

Dando outro passo em direo ao centro do quiasmo segue-se um importante


conjunto literrio em que Jesus revisa a Lei judaica radicalizando o sentido dos
mandamentos em busca de uma conduta perfeita, que parta de uma pr-disposio
interior do homem, e no de uma obrigao (5.17-48).235 Para identificar este conjunto,
temos uma abertura em que Jesus explica que no veio abolir a Lei, mas cumpri-la,

234
Comentando o contedo de Mt 5.13-16 em Igreja e Comunidade em Crise, pp. 88-89, J. A. Overman
diz:
Ele planeja persuadir as pessoas e permitir que os que estiverem ao alcance da sua voz vejam e
ouam o que h de bom na verso e interpretao mateanas do judasmo. Os discpulos devem
aparecer em pblico e o mesmo deve fazer a comunidade mateana [...] talvez na poca da
redao do evangelho a Igreja mateana estivesse perdendo grande parte dessa presena
pblica e perdendo terreno politicamente em termos de reputao, fora dos muros de seu lugar
de reunio.
235
Que no parece haver dvida de que a discusso nestes textos giram em torno da interpretao da
Lei. Veja, por exemplo, o que diz a esse respeito Paulo R. Garcia em O Sbado do Senhor teu Deus, p.
187. Porm, vale mencionar a opinio anterior de G. Lohfink, que depois de analisar estes mesmos
textos de Mateus a partir de suas formas, nega que tenham um carter essencialmente jurdico dizendo:
... Jesus se utiliza da linguagem da lei. E, no entanto, qualquer um facilmente perceber que ele
no pretende estabelecer nenhuma nova lei [...] No somente porque tais leis seriam possveis e
absurdas, [...] elas no lograriam evidentemente alcanar, em absoluto, aquilo que Jesus
pretendia. Aquilo que Jesus quer, com o Sermo da Montanha, vai muito alm de todo e
qualquer aspecto legal. O que ele pretende a pureza de corao, a veracidade interior, a
ausncia total de violncia, que prefere apresentar tambm a outra face, a reclamar os prprios
direitos...
Cf. LOHFINK, G. Agora Entendo a Bblia. pp. 143-144.

92
onde tambm fica claro que est em pauta as discrdias intra-judaicas a respeito da Lei
(vv. 17-20). fcil notar a estrutura mateana atravs da repetio do refro: Ouvistes
que foi dito... Porm eu vos digo..., que empregada de maneira quase idntica para
atualizar os mandamentos sobre homicdio, adultrio, divrcio, juramentos, vingana e
amor aos inimigos. Temos a uma unidade que no pode ser divida em qualquer
delimitao. No quiasmo, esta seo estaria ligada chamada regra de ouro (7.12),
que do outro lado do sermo procura resumir toda a Lei na ordem para que se faa aos
outros aquilo desejamos que nos seja feito. De um lado a Lei revista, radicalizada, e de
outro, resumida; o tema Lei justifica a ligao que faremos.

Terminada a renovao dos mandamentos, o sermo apresenta em sua sequncia


outro conjunto literrio, desta vez completamente concentrado no conflito do grupo
mateano com os fariseus (6.1-18). O texto questiona as atitudes dos fariseus, acusa-os
dizendo que suas prticas religiosas no so sinceras e que suas boas aes so feitas
por exibicionismo, tendo como finalidade nica a admirao dos homens. H tambm
uma abertura para esta seo (v. 1) e um refro que se repete em cada sub-unidade.
Jesus descreve a ao dos fariseus como exibicionismo e diz:Verdadeiramente vos
digo: eles recebem a recompensa deles. A recompensa dos fariseus a admirao
alheia, a honra na terra, coisas que so negativas principalmente por serem adquiridas a
partir de aes religiosas fingidas. Em seguida Jesus descreve como deve ser a atitude
dos judeu-cristos diante das mesmas prticas, e conclui dizendo: E o teu pai que v
secretamente te recompensar. Nesta seo so debatidas as prticas da caridade, da
orao e do jejum, e vemos nela implcita a injuno para que se busque recompensas
de Deus. Quanto estrutura, toda esta seo pode ser ligada por seu contedo
exortao para que se persevere na prtica da orao, pois Deus quem pode dar aos
homens as boas ddivas (7.7-11). Portanto, nosso quiasmo relacionar as antteses que
incentivam a busca pelas recompensas de Deus com a passagem sobre a perseverana
na orao (6.1-18 e 7.7-11), pois ambas procuram informar o grupo mateano sobre os
meios de se adquirir ddivas de Deus.

Chegamos ao ponto central do quiasmo, onde teoricamente devem estar os


textos mais importantes. Em sua dissertao de mestrado, Marcelo Carneiro perspicaz
ao notar que a grande dificuldade deste empreendimento de se estruturar o Sermo da

93
Montanha reside na delimitao de 6.19-7.11. Infelizmente, Carneiro identifica o
problema, mas no o soluciona. 236 Portanto, o que apresentaremos a seguir uma
proposta nossa, que at onde sabemos ainda no encontra apoio por parte de nenhum
dos muitos comentaristas de Mateus.

Dedicar-se a este problema nos importa principalmente porque aqui que


encontramos Mt 6.19-21, texto que escolhemos para orientar este trabalho. Ns vemos
em Mateus 6.19-34 um agrupamento de textos feito a partir de um tema em comum, 237
cuja preocupao a regulamentao das relaes econmicas do grupo.238 Sobre isso
escreveu Dale C. Allison de forma breve e esclarecedora dizendo:

Como a grande maioria dos exegetas tm reconhecido, uma linha temtica perpassa
os ditos sobre tesouros, aparncia do olho, e mammon (6:19-24) e continua dentro dos
versos sobre cuidado e ansiedade (6:25-34). Se algum est armazenando tesouros no
cu, sendo generoso, e servindo a Deus ao invs de mammon, como suas necessidades
para a sobrevivncia comida, bebida, e roupa so conseguidas? Como no se
preocupar? Estas questes, levantadas por 6.19-24, so respondidas por 6.25-34
(traduo nossa)239

No entanto, v-se claramente que o captulo 7 abandona o tema economia e


passa a tratar do julgamento ao prximo, o que parece ser motivo suficiente para separ-
los dos anteriores. Mas a delimitao comumente encontrada nos comentrios que
mantm 6.19-7.11 como uma unidade pode ser defendida por estes textos tratarem da
conduta do judeu-cristo no cotidiano, enquanto que nos textos que os cercam temos
aspectos religiosos ou clticos guiando a discusso. 240 O mesmo Allison j citado
apresenta a estrutura interna dessas duas sees (6.19-34 e 7.1-11) como evidncia da
relao que as envolve. Ele delimita duas trades, uma contra o acmulo de bens e outra
contra o julgar ao prximo, e destaca as concluses sobre os cuidados de Deus na vida
cotidiana que aparece nas duas sees. Alm de termos duas trades regidas por
imperativos e duas concluses que se relacionam, a proposta de Allison tambm oferece

236
CARNEIRO, M. Jesus, a Tor e os Nebim, e o pleno cumprimento da justia em Mt 5,17-20. p. 45.
237
RICHARD, P. Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 13.
238
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 103.
239
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 427.
240
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. p. 423.

94
um lugar para o problemtico versculo 7.6 que por muitas vezes includo noutras
percopes simplesmente por falta de alternativas melhores. Vejamos sua proposta:241

Tesouros no Cu (6.19-21) No Julgueis (7.1-2)

Olho Simples (6.22-23) Argueiro no Olho (7.3-5)

Dois Senhores (6.24) Ces e Porcos (7.6)

Cuidados do Pai Celestial (6.25-33) Cuidados do Pai Celestial (7.7-11)

Com base em tudo isso, ns tentamos solucionar a macro-estrutura do sermo


nossa prpria maneira. Optamos por separar as duas unidades (6.19-34 e 7.1-11) para
fins didticos, mas ainda mantendo ambas exatamente no centro do quiasmo. Ficaria
assim a nossa proposta de estruturao do Sermo da Montanha:

Abertura Jesus sobe o monte (5.1-2)

A) Introduo somos bem-aventurados (5.3-12)

B) O Sal e Luz do mundo minoria decisiva (5.13-16)

C) Renovao da Lei (5.17-48)

D) As boas recompensas so as de Deus (6.1-18)

E) No vos preocupeis (6.19-34)

E) No julgueis (7.1-5,6)

D) As boas ddivas de Deus (7.7-11)

C) Resumo da Lei (7.12)

B) A porta estreita e os falsos profetas minoria decisiva (7.13-23)

A) Eplogo - somos homens firmes (7.24-27)

Encerramento Jesus desce o monte (7.28-8.1)

241
ALLISON, D. C. The Structure of the Sermon on the Mount. p. 435.

95
Mesmo que para tal estruturao no encontremos muitos consensos, a
impresso indelvel que a leitura do sermo nos deixa a de que o autor o arranjou com
ateno, com comeo e fim claramente identificveis e com diversas unidades textuais
organizadas por assuntos em comum. Enfim, podemos crer pelo longo agrupamento de
textos e pela posio central que lhes foi dada no sermo, que os estatutos econmicos
de 6.19-34 esto entre os mais importantes textos do Sermo da Montanha e tambm do
evangelho de Mateus; essa seo recebeu do redator uma formatao tipicamente
judaica242 que para o leitor familiarizado com as convenes literrias de sua cultura a
fazia saltar aos olhos. Neste sentido, nosso resultado est de acordo com J. A. Overman
quando escreveu:

Mateus organizou habilmente este material de Q sobre bens e o lugar que estes
ocupam na vida do discpulo. A distino quanto a coisas e posses fator distintivo no
Reino do Cu. Com base no lugar em que ele colocou esse material em sua narrativa
est claro que a posio de algum vis--vis do dinheiro e das posses constituem
aspecto fundamental de sua piedade ou justia 243

Prossigamos nosso estudo fazendo uma anlise mais detalhada desse


agrupamento de textos que trazem os estatutos econmicos em Mt 6.19-34, atentando
mais uma vez para as formas adotadas.

3 Os Estatutos Econmicos do Sermo da Montanha

Na parte em que tratamos da delimitao do nosso texto no captulo anterior,


comentamos que h evidncias da independncia de Mt 6.19-21 em relao aos
versculos subseqentes, mas que muitas vezes as Bblias trazem os versculos de 19 a
24 agrupados sob um mesmo sub-ttulo. No mudamos de idia em relao
delimitao dos textos, e ainda achamos que temos a trs unidades textuais
independentes (vv. 19-21, 22-23 e 24); mas reconhecemos que h certas similaridades

242
WILSON, W. T. A Third Form of Righteousness. p. 319.
243
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 104.

96
formais e de contedos que lhes aproximam e at justificam a unidade que por vezes
lhes atribuem. Essas similaridades formais e de contedos so os temas das prximas
sees. Alm dessas trs pequenas percopes, a relao de contedo tambm nos leva a
crer que os versculos 25-34 fazem parte desse conjunto de textos econmicos, ainda
que nestes no exista a mesma similaridade formal entre os vv. 25-34 que antes se podia
atestar.

Alm de demonstrar essas peculiaridades formais e de contedo que nos


transmitem a impresso de termos um conjunto econmico dentro do Sermo da
Montanha, tambm faremos algumas poucas observaes sobre a traduo dos textos
que nos parecem relevantes. Como muito j foi dito sobre a primeira unidade textual
desse conjunto econmico, que a percope dos tesouros (6,19-21), seguiremos nosso
estudo a partir do versculo 22.

3.1 O Olho como Lmpada do Corpo (Mt 6.22-23)

fcil notar que este dois versculos no possuem necessariamente um carter


econmico, como tambm j observamos anteriormente. Embora tenhamos afirmado
que em 6.19-34 temos uma compilao consciente de textos econmicos, a diferena
desta unidade se revela quando nos voltamos para o mesmo texto em sua verso em
Lucas. 244 Ali, a ausncia do contexto econmico leva o leitor a interpretar o texto de
forma bem diferente, e talvez por influncia de Lucas a histria da interpretao de Mt
6.19-24 nos mostra que a percope do olho como lmpada do corpo (vv. 22-23) foi
usada para espiritualizar o sentido de toda a seo dos estatutos econmicos de
Mateus, fazendo com que as exigncias se restringissem para alguns intrpretes a
questes interiores ao homem. 245 Tambm no dito 24 do Evangelho de Tom
encontramos um paralelo a essa percope, 246 e talvez neste evangelho gnstico esta

244
Franz Zeilinger tambm observa isso dizendo que em Lucas, ... a partir do contexto, convm ao dito
uma funo cristolgica. Cf. ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 215.
245
Cf. LUZ. U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. I). pp. 500-501.
246
Evangelho de Tom 24: 1Seus discpulos disseram: Mostra-nos o lugar onde ests, pois precisamos
procur-lo. 2Ele lhes disse: Aquele que tem ouvidos, oua! 3H luz no interior do homem de luz e ele
ilumina o mundo inteiro: se ele no ilumina, ento predominam as trevas

97
percope encontre-se mais adequada e mais prxima de seu propsito original do que
em sua verso sintica.247 S no tardio grupo judaico-cristo de Mateus que o dito
parece ter ganhado um significado econmico.

Ento, para confirmar a coeso desta unidade dentro do conjunto econmico de


Mateus necessrio explicar a hermenutica mateana, perguntando-nos pelos motivos
que levaram o autor de Mateus a organizar assim o material que recebera da tradio.

A lmpada do corpo o olho:

ento, se o teu olho for simples, o teu corpo todo ser luminoso,

mas se o teu olho for doente o teu corpo todo ser escuro.

Portanto, se a luz em ti escurido, que grande escurido!

A exemplo do que vimos em 6.19-21, tambm temos aqui um paralelismo bem


desenhado. No entanto, agora ele est no centro da percope, e podemos identificar uma
frase introdutria que em linguagem metafrica diz que o olho o responsvel pela luz
interior do ser humano. Em contrapeso h uma frase conclusiva, que salienta o terror de
se ter um olho doente. A introduo absolutamente necessria para a compreenso do
texto, mas a concluso parece ter apenas o objetivo de enfatizar o aspecto negativo do
texto, dando maior nfase condio de escurido daqueles que possuem o olho doente.
A disposio das duas frases paralelas no centro nos chama a ateno para o ponto mais
importante texto: desta vez, as diferenas esto entre simples/luminoso e
doente/escuro.

Neste ponto, devemos justificar tambm nossa traduo, que difere das verses
mais conhecidas em dois momentos. Primeiro, temos o adjetivo grego haploys (gr.
a`plou/j), que nestes versculos geralmente traduzido para o portugus como bom.
Porm, uma opo melhor seria so, que expressa devidamente a oposio deste olho
com o doente, que aparece a seguir. Ainda assim, optamos por outra possibilidade

247
ZCKLER, T. Light Within the Human Person. pp. 497-498.

98
mais condizente com o contexto literrio em que Mateus encaixou a percope. Aqui, a
traduo por simples pareceu-nos mais apropriada; diramos que um olho simples
um olhar no ganancioso, que est voltado primeiramente para o tesouro celestial.
esse o tipo de olhar que iluminar o corpo todo segundo a interpretao de Mateus.
Depois, em funo dessa primeira traduo no costumeira, tambm modificamos o
outro adjetivo que lhe contrape no paralelismo. Se usssemos bom no primeiro,
seramos levados a traduzir poners (gr. ponhro,j) por mal, seu antnimo.248 A
estrutura do texto exige que assim seja feito. Mas devido nossa primeira opo por
simples, tambm nos vimos motivados a alterar esse por um que lhe equivalha, e
achamos a acepo doente como uma possibilidade interessante.

Novamente possvel concluir com base nas conjugaes do verbo ser/estar


(gr. eivmi) que o estado presente do olho que determina o estado futuro do corpo. Isso
talvez nos indique a presena de um elemento escatolgico tambm nesta percope. O
corpo iluminado e o corpo escuro talvez no precisem ser vistos como estados humanos
como geralmente feito, mas sim, como estados do corpo aps a irrupo futura do
Reino dos Cus. O olho doente seria, ento, uma expresso que se assemelha ao corao
que est colocado nas coisas terrenas (v. 21), enquanto que o olho simples seria
semelhante ao corao voltado para as coisas celestiais.

Se deveras assim que o autor interpretou este texto, o homem iluminado no


aquele que possui um olho simples, que contenta-se no presente apenas com as coisas
necessrias para sua subsistncia; o homem iluminado ser o detentor de tesouros no
cu. Na terra, o homem iluminado teve um olho simples, e exatamente por isso no quis
acumular tesouros materiais, preferindo executar aes (como a caridade) que lhe
atribussem valor no cu.

3.2 No se Pode Servir a Dois Senhores (Mt 6.24)

248
A oposio entre o olho bom e meu clara em Mt 20.15, onde o adjetivo que se contrape a
ponhro,j avgaqo,j.

99
Ningum pode servir a dois senhores:

pois ou odiar um e amar o outro,

ou se apegar a um e se desprender249 do outro.

No se pode servir a Deus e Mamn.

Pelo quadro acima possvel notar de imediato que esta terceira percope do
conjunto formalmente muito semelhante com a anterior, atestando o gosto mateana
por formaes tridicas.250 Novamente no centro ns temos duas frases que se
relacionam atravs do paralelismo, cuidadosamente emolduradas por duas frases que
servem como introduo e concluso. Uma rpida leitura do paralelo em Lucas 16.13
outra vez nos permite notar como Mateus tambm o responsvel pelo paralelismo. A
novidade desta unidade que a introduo e a concluso tambm so semelhantes
formalmente, e poderiam ser analisadas como sendo um outro paralelismo formado
entre as extremidades da percope. Isso nos ajudou a ver que desta vez o clmax no est
no centro, mas nas extremidades do texto. Em resumo, o contedo a ser apresentado j
est expresso na introduo e na concluso; o leitor j sabe que tem que escolher entre
servir a Deus e a Mamn, e as duas frases centrais apenas enriquecem essa afirmao
principal com argumentos.

Os bens materiais aqui so at relacionados a dolos atravs do emprego da


palavra de origem aramaica Mamn, que embora possa originalmente ter significado
simplesmente riqueza, tornou-se um dolo que concorre com Jav.251 A personificao
dos bens confirma-se pelo uso do verbo servir; como se a riqueza fosse um ser vivo,
um deus que exige a servido humana substituindo o verdadeiro Deus. Assim, vemos
que no programa de vida mateano que oposto ao programa dos judeus, no possvel

249
A traduo comum das Bblias brasileiras desprezar, todavia, por termos o verbo katafrone,w
no caso genitivo e fazendo oposio ao avnte,cw, que traduzimos por apegar-se, julgamos ser esta a
opo mais apropriada para traduzi-lo.
250
STASSEN, G. H. The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount. p. 307.
251
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 219.

100
delimitar religio e economia; seguir Jesus implica em certas dificuldades econmicas,
assim como buscar ao dinheiro, o falso deus, uma opo religiosa. 252

A impossibilidade de se conciliar Deus e bens est expressa na conjuno ou,


e leva o leitor encruzilhada decisiva: ou voc deixa de servir Mamn, ou no poder
servir a Deus. Eis uma pergunta que fazia todo o sentido para alguns dos adeptos do
grupo judaico-cristo de Mateus.

interessante notar como as duas frases do paralelismo so opostas e de forma


indefinida referem-se a Deus e a Mamn. Na primeira, os verbos so odiar e
amar; um possui o sentido negativo e outro positivo. Se voc odiar Deus, amar
Mamn, e vice versa. Na segunda frase os verbos so invertidos, e temos se apegar e
se desprender, agora com o positivo na frente para deixar claro que estamos nos
referindo outra possibilidade.

Enfim, vemos o conjunto literrio chegando a um clmax na sua radicalidade. O


apelo no poderia ser mais duro; o empenho feito em busca de bens materiais implica
irremediavelmente no afastamento do grupo mateano e aos olhos do autor, de Deus. Se
os seguidores de Jesus quisessem realmente cumprir o mandamento de servir a Deus de
todo o corao, teriam que substituir seus sonhos e afazeres rotineiros por aqueles que
segundo o evangelho, lhes aproximavam do Criador; na prtica, isso significa aceitar a
dissidncia com todos os seus empecilhos e investir na sobrevivncia dos pauperizados
atravs da caridade sem medidas.

A sequncia de trs percopes configuradas sob paralelismos s atinge seu


objetivo quando todas estas trs percopes esto reunidas. Cada uma expe o padro
adotado para o relacionamento do cristo com os bens a seu prprio modo, e no final
tem-se uma exortao completa. Sabe-se agora que no se deve acumular bens
materiais, mas preferir as atitudes que somam valores ao verdadeiro tesouro do homem,
que est no cu; sabe-se que somente aqueles que possuem um olho simples, livre da
ganncia, do materialismo, sero pessoas iluminadas; e por ltimo os bens so at
tratados como um dolo que procura ocupar o lugar de senhor que pertence a Deus no
corao dos homens, em vista do que, conclui-se que ser independente dos laos criados
pelos padres econmicos da sociedade estar prximo de Deus.

252
BETZ, H. D. The Sermon on the Mount. pp. 458-459.

101
Contudo, ainda h algo a ser dito a respeito do procedimento do cristo em
relao aos bens no Sermo da Montanha. At aqui encontramos pequenas percopes
que exortavam o grupo mateano a no desejar riquezas, mas a aceitao desses estatutos
devia ser, como ainda hoje, recebida com certa dose de medo, de insegurana em
relao ao futuro imediato neste mundo. para amenizar esta crise que o evangelho
ainda traz os versculos 25-34, que do ao versculo 24 um seguimento apropriado.253

3.3 No vos Preocupeis (Mt 6.25-34)

Dos versculos 25 a 34 temos outros textos de carter econmico que foram


previamente reunidos e depois colocados para encerrar este conjunto literrio que faz
parte do Sermo da Montanha. H grandes mudanas quanto s formas dos textos que
nos levam a encarar essa nova seo de maneira diferentes; precisar ser destacado o
abandono das estruturas poticas at aqui to freqentes. Neste ponto Mateus parece ter
respeitado mais o padro prosaico e o arranjo dado aos textos pelos redatores da fonte
Q. Franz Zeilinger nota esta particularidade dos versculos 25-34 e classifica esta seo
como exortaes sapincias.254 Realmente aqui prevalece a observao da natureza
como fonte de f na proviso divina, tendo como objetivo a aplicao dessas exortao
no cotidiano em busca de uma existncia mais feliz.255

Apesar do carter prosaico desses versculos, ainda possvel destacar algumas


caractersticas formais que marcam esta nova seo e us-las na interpretao dos
textos:

(25a)
Introduo Por isso vos digo:

253
STASSEN, G. H. The Fourteen Triads of the Sermon on the Mount. pp. 287-288.
254
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 223.
255
Veja tambm Mt 10.26-31, onde o mesmo tipo de argumentao e empregada para encorajar os
itinerantes em Q e os perseguidos por causa da justia (5.10) em Mateus.

102
(25b-26)
No vos preocupeis... No vos preocupeis com a vossa vida quanto comeis
[ou quanto bebeis],256 nem com vosso corpo quanto vestis.
A vida no mais que comida e o corpo que a roupa? Olhai
para os pssaros do cu que no semeiam e nem ceifam e
nem ajuntam em celeiros, e o vosso pai celeste os alimenta:
vs no valeis mais do que eles?

(27)
Qual de vs preocupando-se...? Ora, qual de vs preocupando-se pode acrescentar em
sua idade um cvado?257

(28-30)
Por que vos preocupais...? E acerca da roupa por que vos preocupais? Observai
os lrios do campo como crescem: no trabalham e nem
fiam, e vos digo que nem Salomo em toda a sua glria
vestiu-se como um deles. Ora, se Deus veste assim a erva
do campo que hoje existe e amanh jogada no forno, no
(vestiria) muito mais a vs, (gente) de pequena f?

No vos preocupeis... (31-33)


Portanto, no vos preocupeis dizendo: o que
comeremos?, ou o que beberemos?, ou o que
vestiremos? - os gentios buscam justamente todas estas
coisas258 - pois vosso pai celestial sabe que necessitais de

256
O texto de Nestle-Aland apresenta neste ponto as palavras h' ti, pi,hte (= ou quanto bebeis),
marcadas por um sinal que indica que estas palavras so omitida em parte da tradio manuscrita.
Mesmo em algumas verses brasileiras possvel encontrar tais palavras entre colchetes, indicando a
dvida quanto existncia delas no texto original do evangelho de Mateus. O texto de Lucas,
geralmente preferido para a reconstruo de Q tambm omite estas palavras em 12.22. Se usssemos
um critrio formal, notaramos que o texto fala duas vezes da vida, da comida, do corpo e das vestes,
deixando sem paralelo formal correspondente apenas essa referncia nica bebida. Isso nos levaria a
omitir estas palavras. Mas verdade que a bebida volta a aparecer mais adiante, e decidimos mant-la
no texto, at porque sua incluso ou excluso no parece ser fator de grande importncia para a leitura.
257
Este cvado ou cbito (gr. ph/cuj) uma unidade de medida que equivalia a aproximadamente 50
centmetros. Aqui, como se est falando da durao da vida, certamente esta unidade de medida no se
refere a um espao fsico, mas metaforicamente a uma poro de tempo.
258
Acima, no incio do v. 31, tnhamos uma sentena conclusiva (Portanto, no vos preocupeis dizendo...)
que a nosso ver devia ser seguida pelo argumento justificativo pois o vosso pai celestial sabe que
necessitais de todas elas. Assim, a traduo da conjuno grega ga,r nesta orao determinante: se
a traduzirmos da maneira mais convencional usando pois, temos um novo argumento distinto, que
justifica o pedido para no se preocupar por serem os objetos da preocupao coisas de gentios. Alm
de criar um problema na seqencialidade argumentativa do texto, esta opo apresenta o hbito dos
gentios de uma maneira negativa que no parece condizente com o pensamento mateano. Traduzindo a
conjuno como fizemos (justamente), a orao parece mais um parnteses que no interrompe a
seqencialidade do texto, e a expresso desejos dos gentios no se mostra pejorativa. Diramos que
os gentios, neste caso praticamente um sinnimo para as pessoas de pequena f do v. 30, so aqueles
que se preocupam com essas coisas necessrias que Deus voluntariamente d aos que crem.

103
todas elas. Buscai primeiro o reino dos cus e a sua justia,
e todas essas coisas vos sero dadas.

(34)
No vos preocupeis... Portanto, no vos preocupeis com o amanh, pois o
amanh se preocupar com ele mesmo; basta ao dia a sua
fadiga.

A aplicao da anlise das formas nas percopes anteriores nos legaram


importantes resultados, embora estes no possuam a mesma predominncia potica.
Desta vez, todas as unidades que distinguimos nos quadros acima tm como ponto de
partida o verbo preocupar-se (gr. merimna,w), o que parece ser um padro que fornece
unidade ao conjunto literrio.259 neste verbo que se encerra a mensagem central dos
versculos, um incentivo confiana em Deus como bem-feitor infalvel, capaz de
suprir os seus com tudo o que necessitam. 260 No por acaso estes versculos 25-34 j
foram chamados de evangelho das preocupaes.261

Foi partindo do verbo preocupar-se que desmontamos este texto em pequenas


sub-unidades262 e notamos que trs delas repetem o refro no vos preocupeis..., e que
entre as coisas com as quais no se deve preocupar-se esto elementos que fazem parte
das necessidades bsicas de sobrevivncia do ser humano. Espera-se que Deus supra dia
a dia a comida, a bebida e a vestimenta necessria.

Interessante que em Mateus h destaque exatamente para a preocupao com a


roupa dentre esses elementos: A pergunta que inicia o versculo 28 (E acerca da roupa
por que vos preocupais?) procura destacar que o exemplo seguinte aplica-se
vestimenta. Todavia, esta pergunta no era realmente necessria, tanto que ela no
existe na verso de Lucas 12.27. Isso talvez confirme nossas suspeitas de que o
problema dos bens e em especial das roupas mais relevante para o evangelho de

259
Segundo J. A. Overman, o verbo era comum nas tragdias gregas, e herdando o uso destas
tragdias que veio a ocupar lugar central neste conjunto textual. Cf. Igreja e Comunidade em Crise. p.
104.
260
STORNIOLO, I. Como Ler o Evangelho de Mateus. pp. 67-68.
261
ZEILINGER, F. Entre o Cu e a Terra. p. 224.
262
Em artigo sobre estes versculos o comentarista do primeiro evangelho Warren Carter confirma que
dos versculos 28-30 temos uma reconhecida unidade textual delimitvel, dando-nos mais uma
evidncia que parcialmente concorda com nossa proposta de estruturao de Mt 6.25-34. Cf. CARTER,
W. Solomon in All his Glory. p. 8.

104
Mateus do que para os demais evangelhos, o que se d em funo de seu contexto
citadino. Para os camponeses pobres de Q as vestes eram bens necessrios de valor
relativamente alto, mas para a elite citadina as roupas eram smbolos de status
superestimados, tornado-se um alvo a ser atacado pelos preceitos do proto-cristianismo,
herdeiro da religiosidade campesina.

Para terminar, no v. 34 encontramos o substantivo kaka, que geralmente


traduzido por mal. Contudo, como o tema em pauta a preocupao com o amanh,
conclumos que o texto pretende dizer que j suficiente a preocupao com as coisas
necessrias para o dia atual, e para melhor expressar este sentido traduzimos o
substantivo por fadiga. Embora possamos dizer que aqui alguma atividade aceita
como meio de aquisio do necessrio para a sobrevivncia, mesmo esse trabalho
mnimo visto com maus olhos. De acordo com essa maneira de viver dia aps dia
est a orao do Pai Nosso, em que se pede a Deus apenas o po de hoje (6.11). Eis a
um texto tpico do itinerantismo de Q.

Pode-se resumir o contedo de todos esses versculos em poucas palavras: eles


dizem para os cristos obedecerem aos estatutos dos versculos 19-24 crendo na
proviso divina. O que amplia a extenso dessa seo so os argumentos empregados
para convencer o leitor/ouvinte de que no h motivos para preocupaes. Usa-se
especialmente imagens extradas da natureza para provar que Deus supre todas as
necessidades, e o trabalho constante como esperana de mudanas e segurana era
combatido como fadiga desnecessria. Na verdade, em Mateus este argumento no
era utilizado tanto para convencer pessoas a abandonarem suas atividades e escolherem
a pobreza e a cultura do itinerantismo como modo de vida ideal, antes, estes textos
serviam para consolar pessoas que j tinham perdido seus meios de sobrevivncia,
oferecendo-os uma alternativa atravs do itinerantismo. No temos um convite para a
pobreza e a radicalidade, mas uma alternativa radical misria j presente.

4 ltimas Observaes

Neste captulo ns estudamos os textos que do lugar a Mt 6.19-21, seu contexto


literrio. Vimos que o Sermo da Montanha uma compilao de textos preparada com

105
cuidado pelo autor, e que possui grande importncia para o evangelho como um todo.
Estudando a estrutura deste sermo, tambm notamos que o agrupamento de textos
econmicos est, conforme nos parece, no centro do sermo, peculiaridade formal que
se estiver correta d ainda mais importncia a esses estatutos. Depois nos dedicamos
anlise das percopes que compem esse conjunto econmico, e tambm vimos o
esmero formal com que ele foi composto.

Agora, para terminar o captulo, queremos mencionar brevemente dois pontos


relevantes em relao linguagem econmica mateana: 1) Em comparao com o
evangelho de Marcos, a audincia de Mateus parece ser formada por pessoas de classes
econmicas mais diversificadas. 263 O ideal de pobreza original dos itinerantes, em
Mateus, procurava consolar os empobrecidos e incentivar os adeptos mais abastados a
patrocinarem esses pobres. Mateus usa tradies mais antigas para motivar a busca pela
igualdade entre irmos por meio da caridade, como meio de amenizar o sofrimento
dos mais pobres e evitar conflitos de classes. 2) Alm de defender sua identidade
religiosa e cultural, o grupo mateano tambm faz de sua leitura da Lei uma justificativa
para a aceitao dos gentios nessa nova forma de judasmo. Esse ponto, no salientado
at aqui, bastante relevante no apenas como sinal de abertura tnica no grupo, mas
tambm por razes econmicas. O autor incentivava a misso dos pregadores itinerantes
entre os gentios e abria as portas do grupo para eles, estimulava o distanciamento do
grupo em relao aos judeus que os perseguiam, mas procurava a aproximao em
relao aos no-judeus. Isso pode ser interpretado como a criao de um novo crculo de
relacionamentos que visava acima de tudo oferecer, em termos econmicos, uma
alternativa de sobrevivncia.

263
WILSON, W. T. A Third Form of Righteousness. p. 304.

106
Captulo 5

Outros Textos Econmicos de Mateus

Neste captulo final a nfase estar sobre o macro-contexto em que o autor


enquadrou nossa percope e todo o Sermo da Montanha; ou seja, nos voltaremos para
textos que esto espalhados ao longo do evangelho de Mateus como um todo e que
possuem alguma implicao econmica. Certamente no h espao para que todos os
textos que possuem qualquer conotao econmica sejam abordados neste trabalho, e
tampouco poderemos trabalh-los com o mesmo esmero exegtico com o que
estudamos 6.19-21; por isso escolhemos algumas poucas passagens ainda no
comentadas ou no aprofundadas nos captulos anteriores, mas que tambm podem
contribuir significativamente para que confirmemos as concluses anteriormente
alcanadas sobre o posicionamento scio-econmico do grupo mateano. O que se espera
que com algumas poucas anotaes sobre cada nova percope possamos acrescentar
detalhes importantes nossa anlise anterior, e que no deixemos a impresso de que
estamos criando teorias com base em pequenas e isoladas pores do evangelho.

1 - Bem-Aventurados os Pobres pelo Esprito

O texto que queremos comentar para comear a primeira das bem-


aventuranas, que abre a sequncia de oito bem-aventuranas e que est em Mateus 5.3:

Bem-aventurados os pobres pelo esprito, porque deles o reino dos cus.

As bem-aventuranas no so simplesmente declaraes de que os indivduos


mencionados so felizes; ser bem-aventurado implica uma espcie de harmonia entre
seu estado atual e o desejado por Deus, a afirmao de que se est vivendo de acordo
com as exigncias do Reino dos Cus. Falando sobre as bem-aventuranas de maneira
geral, J. A. Overman escreveu:

107
As clebres bem-aventuranas, glorificadas em grande parte da cultura ocidental
como atributos e aes desejveis, so realmente uma eptome das caractersticas que
devem separar os judeus mateanos de outros grupos e lderes locais. As bem-
aventuranas ou makarioi, como so chamadas em grego, traam para o pblico de
Mateus os valores que devem guiar suas decises e relaes cotidianas264

Pois bem, se as bem-aventuranas transmitem os atributos que eram desejveis


para o grupo mateano, relevante para nossa pesquisa notar que a aceitao da
pobreza, ainda que em esprito, era uma virtude. Em outras palavras, diramos que
ao incluir a pobreza entre os atributos dos bem-aventurados, o texto mateano pretende
transmitir um sentido positivo condio das famlias economicamente desprestigiadas
de seu ambiente.

Sabe-se que o em esprito que geralmente segue ao substantivo pobres em


nossas Bblias um acrscimo mateano, e que o texto de Lucas, mais prximo da fonte
Q, mais direto ao se referir simplesmente aos pobres. Tambm encontramos esta
primeira bem-aventurana no dito 54 do Evangelho de Tom, outra vez sem o acrscimo
em esprito. primeira vista, j se nota que o autor de Mateus no se contentou com
o aparente elogio pobreza, e acrescentou uma informao prpria que por isso mesmo
merece ateno. Temos duas questes para resolver, uma saber quem so estes pobres,
e outra saber qual o sentido pretendido pelo acrscimo mateano ao texto de Q.

Enquanto lemos tal bem-aventurana no mbito do movimento de Jesus e a


primeira gerao de seguidores, em geral camponeses e pescadores, a leitura mais
simples parece ser tambm a correta: os bem-aventurados so os materialmente pobres,
so eles mesmos, os seguidores de Jesus no Reino. Mas J. D. Crossan nos lembra que
no grego clssico existiam duas palavras para se referir aos pobres: uma pnes (gr.
pe,nhj), que aparece em 1Corntios 9.9, e a outra a empregada em Mt 5.3, ptochs (gr.
ptwco,j). A primeira tambm serve para designar o pobre, mas a pobreza desse pnes
menor do que a do ptochs. Enquanto o primeiro aquele que precisa trabalhar
constantemente para suprir os bens necessrios, mas ainda contando com o po de cada
dia, o segundo o indivduo que nada possui, tornou-se um marginalizado, ou como
lhe chama Crossan, um indigente. 265 Temos ento o pnes, que um pobre que ainda

264
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 32.
265
CROSSAN, J. D. O Nascimento do Cristianismo. pp. 360-362.

108
consegue com seu labor assegurar o mnimo para a sobrevivncia sua e da sua famlia, e
o ptochs, o pobre que estava beira ou mesmo abaixo do nvel de subsistncia, no
tendo sequer o mnimo necessrio para si, mas carecendo assim da ajuda alheia. 266

A caracterizao dos bem-aventurados como indigentes coaduna-se com aquilo


que anteriormente falamos a respeito dos itinerantes do cristianismo primitivo. Em vez
de ser uma ideologia cuja pobreza voluntria era uma exigncia, o cristianismo
primitivo desenvolveu a cultura da itinerncia em decorrncia da situao de indigncia
que os galileus j experimentavam. Mas quanto a Mateus, ser que por ser um grupo
formado por pessoas mais bem posicionadas economicamente o evangelista quis
espiritualizar o texto de Q acrescentando em esprito, como h muito tempo se
sups?267 As propostas de interpretao so muitas, por isso apontaremos apenas
algumas que nos parecem mais relevantes, coincidentemente, todas produzidas por
pesquisadores latinos americanos que vem a pobreza sob um ponto de vista condizente
com os pases em desenvolvimento em que vivem e lem os ditos sapienciais dos
evangelhos como crticas sociais. 268

Pablo Richard, por exemplo, acredita que a expresso mateana pode ser
traduzida por pobres com Esprito, o que significaria que para Mateus eles so
literalmente pobres, mas pobres que possuem o Esprito de Deus, o que torna sua
condio um privilgio.269 Neste caso ter o Esprito seria a grande virtude, enquanto que
a pobreza, embora indesejada, seria um estado negativo que amenizado no grupo por
sua condio espiritual diferenciada. Jorge Pantelis vai mais longe e v no acrscimo
mateano a opo voluntria dos cristos pela prpria carncia em virtude de sua f:
Esta pobreza espiritual no implica necesariamente falta de bienes materiales, sino que
se trata de la actitud que debe primar en los discpulos de Jess, un desprendimiento y

266
STEGEMANN, W.; STEGEMANN, E. Histrica Social do Protocristianismo. pp. 91-92.
267
Como escreveu, por exemplo, H. Troadec em seu Comentrio a los Evangelios Sinopticos, p. 68:
... nos equivocaramos gravemente acerca del sentido de la palabra pobre, si, en el contexto
del Sermn del Monte, e incluso anteriormente en el contexto del AT, la restringiramos para
hacer que designase exclusivamente una categoria social. Esta palabra se enriqueci y
espiritualiz, y designa una actitud de espritu, inspirada por un sentimiento de dependencia con
respecto a Dios....
268
Veja, como um primeiro exemplo, como o exegeta brasileiro Milton Schwantes ao falar rapidamente
sobre a sabedoria da fonte Q e citar Mt 5.3 pressupe a crtica social como leitura obrigatria dessa
espcie de literatura. SCHWANTES, M. Sabedoria: textos perifricos? p. 56:
269
RICHARD, P. Evangelho de Mateus: uma viso global e libertadora. p. 15.

109
renuncia necesarios al seguimiento de su Seor.270 Semelhante a opinio de Juan
Mateos e Fernando Camacho, que traduzem Mt 5.3 com mais liberdade, resultando em
Ditosos os que escolhem ser pobres....271 Somando, temos um grupo cuja opo
religiosa implica em certa carncia, mas que a interpreta como virtude dos homens de
Deus. Finalmente, complementa esta soluo interpretativa o que escreveu Paulo R.
Garcia; para ele ... o termo em esprito no espiritualiza a palavra pobre, muito pelo
contrario, ele aponta o motivo que levou a comunidade a ser pobre. Em outras
palavras, pela opo da vida "em esprito", a comunidade passa a ser pobre. 272 Garcia
entende que o artigo definido da frase to pneumati (gr. tw/| pneu,mati) est no caso
instrumental, o que nos leva a entender a expresso como por meio do esprito,
sentido esse que se confirma tambm pela expresso por causa da justia do v. 10,
que como veremos adiante, est relacionada a esta do v. 3.

O resultado ento condizente com aquilo que temos dito at aqui sobre
condio scio-econmica do grupo mateano; eles viram-se empobrecer pela opo
religiosa que fizeram, pelas sanes que lhes eram impostas pelos judeus, e agora
consolam-se declarando as virtudes da pobreza a que foram conduzidos pelo esprito.
Quer dizer que a pobreza de Lucas no excluda por Mateus, mas acrescida de um
detalhe importante, que demonstra que para o grupo mateano a pobreza no era uma das
vicissitudes que a vida lhes impunha, mas uma consequncia da opo de f que
estavam fazendo. Por tudo isso traduzimos o texto acima dizendo: bem-aventurados os
pobres pelo esprito.

Sean Freyne tambm segue por este caminho interpretativo, e ao comentar o


sentido dessa expresso mateana disse:

... longe de ser a espiritualizao de uma afirmao mais radical sobre a pobreza,
torna-se uma afirmao da bem-aventurana daqueles que so no apenas pobres, mas
que levaram esta condio completamente a srio ao no se deixarem enganar pela
atrao das riquezas [...] Assim, o pobre no esprito e o discpulo itinerante que segue o

270
PANTELIS, J. Los Pobres en Espritu Bienaventurados en el Reino de Dios. p. 2.
271
MATEOS, J.; CAMACHO, F. O Evangelho de Mateus. pp. 56-57.
272
GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. pp. 50-52.

110
estilo de vida de Jesus so indicadores de um mundo social onde se devem supor a
dominncia dos valores contrrios273

Freyne sabiamente faz distino entre os pobres no esprito dos pobres


itinerantes. O grupo mateano, cada vez mais pobre, uma nova classe de
marginalizados que no deve ser confundida com os profetas que tornaram-se pobres
pelas circunstncias polticas preexistentes.

Com base no que temos visto, a indigncia originou a cultura da itinerncia no


cristianismo primitivo, mas quando os textos prprios dessa cultura ganharam influncia
e fizeram seguidores em centros urbanos, onde a situao econmica era outra, foi
necessrio rever os princpios econmicos dos seguidores mais antigos e adapt-los.
Quando se instituiu o grupo mateano um impasse deve ter-se dado: ou o grupo
continuava buscando as coisas deste mundo, associando-se aos fariseus e abdicando da
participao no Reino de Deus, ou abandonavam as antigas ambies e vnculos sociais
para ficar com a seita marginalizada que anunciava-lhes Jesus como Messias. Para
motiv-los, o ideal de pobreza facilmente aceitvel para os marginalizados itinerantes
passou a ser pregado como um modo de vida condizente com o Reino, uma opo
tambm para aqueles que no eram itinerantes e que at ento no eram indigentes.

A pobreza que originalmente era uma condio imposta pela vida, no


evangelho de Mateus uma opo mais acertada; era necessrio escolher entre o
judasmo-formativo dos hipcritas com todos os possveis tesouros da terra, ou o
judasmo-cristo do pequeno grupo que contava apenas com a promessa de tesouros
celestiais. Os bem-aventurados so aqueles que pelo esprito, pela entrada no Reino,
escolheram o grupo de Mateus e com ele a possibilidade da marginalizao e misria.

2 Os Justos e os Profetas274

Comentamos acima a primeira bem-aventurana e como por meio dela


possvel identificar o grupo mateano como pessoas que aceitam a pobreza como

273
FREYNE, S. A Galilia, Jesus e os Evangelhos. pp. 69-70.
274
O contedo desta seo foi publicado anteriormente sob a forma de artigo cientfico. Veja: LIMA, A.
de O. Os Justos e os Profetas. pp. 65-80.

111
consequncia da opo religiosa que fizeram. Agora nos dedicaremos a outros termos
que caracterizam este grupo, comeando pelo estudo da ltima bem-aventurana (5.10),
exclusiva de Mateus, que corresponde formalmente primeira (5.3) como vemos
abaixo:

Bem-aventurados os pobres pelo esprito, porque deles o reino dos cus.

Bem-aventurados os perseguidos 275 por causa da justia, porque deles o reino dos cus.

De pronto vemos que durante a composio do evangelho de Mateus, o grupo j


se considerava excludo da sinagoga dos judeus. Esta condio de excludos mostra-se
tambm em outras partes do evangelho, como em 5.11-12 e em 10.17-18, onde os
perseguidores so claramente identificados como os judeus da sinagoga. Mas ainda
mais relevante notar que em Mateus a justia (gr. dikaiosu,nh) o termo usado para
expressar a perfeita prtica da Lei conforme ensinada por Jesus, 276 uma Lei de
preservao da vida e no de escravido, 277 expressa de forma especial no Sermo da
Montanha.278 Esta uma maneira mateana de se referir ao comportamento adequado e
esperado dos membros do grupo,279 expresso que para alguns comentaristas resume
mesmo toda a mensagem de Mateus, 280 e que define a misso de Jesus para outros.281
Consequentemente, o justo (gr. di,kaioj) aquele que pratica esta Lei, e mais que um

275
Verbo dediwgme,noi, particpio perfeito, passivo, plural, de diw,kw. Uma traduo possvel seria os que
foram perseguidos, sendo que a perseguio uma ao que lhes foi imposta no passado, mas que
proporcionou um estado ainda presente que lhes permite usar a designao perseguidos.
276
Veja: Mt 3.15; 5.20; 6.1,33; 13.17; 21.32.
277
Em artigo publicado em 1996 o estudioso do evangelho de Mateus Paulo R. Garcia observou
astutamente que em Mt 1.18-25 Jos chamado Justo por fugir assumindo a culpa pela gravidez e
preservar assim a vida de Maria; ele abriu mo dos direito de morte que poderia ter exercido contra a
suposta adltera. Esse texto serve de exemplo para que compreendamos a Lei conforme interpretada
em Mateus, uma Lei que existe para benefcio humano e no para sua condenao. Cf. GARCIA, P. R. Lei
e Justia. p. 64.
278
Cf. LOCKMANN, P. Uma Leitura do Sermo do Monte (Mateus 5-7).
279
Cf. OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise, p. 99; STORNIOLO, I. Como Ler o Evangelho de
Mateus, pp. 12-13.
280
Como vemos no pequeno comentrio ao evangelho de Mateus de Gilberto S. Gorgulho e Ana Flora
Anderson intitulado A Justia dos Pobres: Mateus, p. 5.
281
FONSECA, A. M. C. Camino y Cumplimiento de Toda Justicia, pp. 24-25.

112
adjetivo, justo torna-se um substantivo pelo qual so chamados os judeu-cristos que
compem este grupo.282

A comparao entre as duas bem-aventuranas feita no quadro acima nos


possibilita ver que tanto a condio de pobres da primeira como a de perseguidos da
outra, so estados resultantes da opo religiosa do grupo,283 e a prtica da justia e a
vida pelo esprito so as causas da pobreza e da perseguio. 284 Quer dizer que ao
aderirem ao programa do Reino de Deus eles acabaram pobres, e que ao praticarem a
justia sofreram perseguio. A partir dessa interpretao, podemos dizer que as duas
bem-aventuranas compem um paralelismo sinonmico, onde no temos duas
afirmaes, mas apenas uma idia dita duas vezes a partir de expresses distintas, mas
similares. 285

Os pobres/indigentes e os justos so, portanto, maneiras diferentes de se referir


s mesmas pessoas; mas nos parece sensato dar mais nfase nesta distino entre os
justos ou pobres do grupo mateano e os profetas itinerantes. 286 Vejamos como tal
distino expressa noutros textos do evangelho, comeando pelo que diz Mateus
10.40-42:

(A) O que vos acolhe, acolhe a mim; e o que me acolhe, acolhe o que me enviou.

(B1) O que acolhe um profeta no carter de profeta,

(B2 ) recompensa de profeta receber;

(C1) e o que acolhe um justo no carter de justo,

(C2) recompensa de justo receber.

(D) E o que tiver dado de beber um nico clice de gua fria a estes pequenos no carter
de discpulo, verdadeiramente vos digo: jamais ter perdido sua recompensa.

282
Cf. OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise, p. 378. Veja tambm: Mt 5.45; 9.13; 13.17,43,49;
23.28-29; 25.37-40,46; 27.19.
283
GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. p. 54.
284
GARCIA, P. R. Lei e Justia. pp. 61-62.
285
Veja: WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento, p. 91.
286
Contrariando a opinio de Warren Carter em O Evangelho de So Mateus, pp. 319-320.

113
Em Lucas 10.16 encontramos uma passagem que se assemelha construo de
10.40 (A),287 e em Marcos 9.41 temos a fonte de onde o autor de Mateus retirou o
contedo de 10.42 (D). O interessante que so exclusividades mateanas exatamente as
linhas centrais dessa percope (B1, B2, C1 e C2), onde temos uma construo potica
feita com maior esmero e encontramos os termos profetas e justos sendo utilizados
para definir o grupo. a onde evidencia-se a distino que Mateus faz entre os profetas
itinerantes e os justos, praticantes da Lei que convivem com as desventuras impostas
pela perseguio religiosa regional.

Este outro texto que em Q tinha a funo de estimular o apoio dos


simpatizantes sedentrios ao ministrio itinerante, seja atravs do acolhimento digno aos
profetas, seja por meio da hospedagem ou da ajuda com comida e bebida. Em Mateus,
tal incentivo no substitudo, mas ampliado, e alm da ajuda aos profetas itinerantes
ainda atuantes, tambm se requer a ajuda aos justos, que desde que aderiram ao
movimento judaico-cristo tm sofrido cada vez mais limitaes. Noutras palavras, em
Q havia a necessidade de pedir auxlio aos itinerantes, e os sedentrios eram exortados
caridade; em Mateus, os carentes no so somente os itinerantes, mas tambm os justos,
ou seja, os membros empobrecidos do grupo. Agora o texto se dirige a todos os proto-
cristos, apelando pelo acolhimento dos irmos necessitados, sejam eles itinerantes ou
membros sedentrios do grupo que se tornaram pobres pelo esprito. 288 Eis aqui a razo
que motivou a nova redao mateana dos textos de Q e Marcos.

Notemos novamente como Mateus faz distino entre os profetas, que para ele
so os pregadores itinerantes, e os justos, membros locais que considera praticantes da
Lei. Agora vamos comparar Mateus 13.16-17 com Lucas 10.23-24:

Mateus 13.16-17 Lucas 10.23-24

(16) (23)
Portanto, bem-aventurados os vossos olhos E voltando-se para os discpulos em
porque vem, e os vossos ouvidos porque particular disse: bem-aventurados os olhos

287
Veja tambm Joo 13.20.
288
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. II). pp. 210-211.

114
ouvem. que vem o que vedes.

(17) (24)
Pois verdadeiramente vos digo que muitos Pois vos digo que muitos profetas e reis
profetas e justos desejaram ver o que vedes e quiseram ver o que vedes e no viram, e ouvir
no viram, e ouvir o que ouvis e no ouviram. o que ouves e no ouviram.

Mais uma vez a verso mateana, alm de mais cuidadosa em relao s formas,
modifica o texto de Lucas/Q. Primeiro, observamos que Mateus faz um acrscimo na
primeira parte do texto incluindo a audio no versculo 16, que no se encontra na
verso de Lucas, provavelmente mais prxima da verso original. O acrscimo, fcil de
explicar, tem o propsito de contrapor a referncia a este mesmo sentido que j se
encontra na segunda parte do texto (v. 17). E em segundo lugar, ainda mais importante
o acrscimo que se nota ao atentar para os nossos grifos. A verso lucana que
provavelmente reflete o estgio mais antigo do texto, para se referir aos homens do
passado usa profetas e reis, ligando assim o texto evanglico s tradies do Antigo
Testamento. Os discpulos de Jesus so descritos como pessoas privilegiadas em relao
a personagens ilustres como Elias, Elizeu, Isaas, Davi, Salomo, Josias... Todavia,
Mateus substitui os reis pelos justos, os praticantes da Lei que integram o prprio
grupo.289 Sobressai novamente a importncia que neste evangelho se d para a
obedincia Lei, assim como a distino que o evangelista faz entre o ministrio
proftico exercido por alguns, e a justia que caracteriza as pessoas comuns que embora
no sejam profetas, vivem de acordo com os desgnios divinos.

Atentemos ainda para um ltimo exemplo, onde Mateus 23.29-30 acrescenta os


justos ao lado dos profetas. Desta feita devemos comparar a verso mateana verso
que encontramos em Lucas 11.47:

Mateus 23.29-30 Lucas 11.47

(29) (47)
Ai de vs escribas e fariseus hipcritas, Ai de vs, pois edificais os tmulos dos
porque edificais os sepulcros dos profetas e profetas, mas os vossos pais os mataram.

289
Cf. LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. II). p. 420.

115
adornais os tmulos dos justos,

(30)
e dizeis: se existssemos nos dias dos
nossos pais, no seramos scios deles no
sangue dos profetas.

Outra vez os personagens da verso de Mateus nos chamam a ateno; os justos


novamente ele acrescenta so os homens fiis Lei no passado, que juntamente com os
profetas foram assassinados pelos pais dos escribas e fariseus, ou seja, os lderes da
religio nacional. Ento, o texto est interpretando a histria e a tradio de Israel
fazendo ligaes entre aqueles personagens antigos e os atuais; ele relaciona os escribas
e fariseus que no momento rivalizavam contra os judeu-cristos com os homens que
haviam perseguido os profetas e os justos do passado. Neste exerccio hermenutico os
justos do grupo vem-se como continuadores da histria de Israel, filhos de uma
tradio religiosa marginal e perseguida. Como novos heris sectrios, eles devem estar
preparados para a perseguio da parte dos hipcritas, os lderes religiosos mais
populares.

Alm dos personagens do presente e do passado que habilmente so


relacionados pelo texto, este tambm apresenta outros elementos importantes, como os
tmulos e sepulcros dos profetas antigos que aparentemente tornaram-se locais
reverenciados naqueles dias. A hipocrisia dos escribas e fariseus est na atitude de agora
reverenciar aqueles que foram assassinados por pessoas como eles. Mas o que mais nos
importa que Mateus uma vez mais enriquece o texto bem mais simples de Lucas/Q em
vrios aspectos, principalmente incluindo nele o seu caracterstico justos, 290 que aqui
evidentemente facilita a ligao que deveria ser feita entre o leitor/ouvinte e as nobres
vtimas que a tradio lhes ensinara a admirar.

Embora a anlise de exemplos tirados do texto de Mateus j parea suficiente,


nossa hiptese de que Mateus faz distino entre os profetas itinerantes de presena
marcante nos primrdios do cristianismo e os membros do seu grupo, que chama de
justos, pode ainda ser enriquecida por algumas poucas observaes feitas em relao

290
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. III). p. 445.

116
tradio vetero-testamentria e tambm no cannica. Primeiro, fcil constatar que
ao longo do Antigo Testamento, em especial na literatura proftica, encontramos
inmeras ocorrncias das palavras direito e justia para representar o ideal de
igualdade social a que os profetas apelavam. 291 Quer dizer que temos uma palavra que
mescla significado teolgico e social, tpica do discurso proftico, que em Mateus j
tornara-se tambm um ttulo, uma designao para grupos que viviam segundo esse
ideal.

J. A. Overman tambm demonstrou que na linguagem empregada pelo


evangelho de Mateus, grande relao com a linguagem utilizada pelos mais diferentes
grupos sectrios daqueles dias,292 que em seus discursos expressavam sua revolta diante
das lideranas polticas e religiosas que lhes pareciam sempre desonestas.

As comunidades sectrias do perodo sentiam-se perseguidas. Elas no possuam


poder poltico. Acreditavam que os detentores do poder, o corpo principal, eram
corruptos e falsos lderes [...] A linguagem com alta carga emocional usada por essas
comunidades revela a frustrao e raiva que sentiam por aqueles que estavam no poder
[...] essa linguagem destaca o ambiente competitivo e custico e o cenrio sectrio em
293
que tanto o judasmo formativo como o judasmo de Mateus surgiram

Falando em caractersticas literrias dos grupos sectrios, podemos contatar que


a oposio entre os justos e pecadores no existe somente em Mateus, mas tambm
caracteriza os grupos que deram origem a livros como 4Esdras, 2Baruch, 1Henoc etc. 294

Em resumo, aprendemos aqui que os pobres pelo esprito de Mt 5.3 so os


mesmos perseguidos por causa da justia de Mt 5.10. Confirma-se o que at ento
dizamos sobre a condio decadente dos adeptos do grupo mateano em decorrncia da
opo religiosa que fizeram; por seguir Jesus e praticar o que eles consideram a
verdadeira justia, foram excludos pela maioria mais influente na sociedade e passaram
a sofrer perseguio e a verem-se cada vez mais empobrecidos pela dificuldade de
encontrar trabalho ou de fazer negcios na cidade. Aqui, destacou-se diante de ns que

291
Leia exemplos como J 28.12-17; Is 1.17 e Ez 45.9-12. Tambm cf. observaes de CROSSAN, J. D. O
nascimento do Cristianismo, p. 248.
292
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 28-31.
293
OVERMAN, J. A. O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. p. 31.
294
Veja por exemplo: 1Henoc 94.1; Salmos de Salomo 3.3; 2Baruch 14.12-13; 4Esdras 7.17. Outras
passagens so citadas por J. A. Overman em O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo. pp. 29-30.

117
Mateus reconhece o papel dos profetas, que para ele so justos que exercem um
ministrio especfico, que naqueles dias devia ser a pregao itinerante pela qual o
prprio grupo mateano veio a existir. Por outro lado, Mateus tambm enfatiza uma outra
espcie de judeu-cristo, que ele chama de justos. Esta expresso, oriunda dos
discursos profticos vetero-testamentrios sempre ligados crtica social, era nos dias
de Mateus linguagem tpica dos movimentos sectrios que de diferentes maneiras
opunham-se aos lderes que no momento detinham maior poder e influncia. O
evangelista no cria, mas adota a linguagem sectria, e dentre estes justos, que antes
chamvamos de simpatizantes sedentrios do Movimento de Jesus, que formado o
grupo mateano. Quando se deparavam com as suas atuais condies scio-econmicas,
a abertura do seu grupo para os gentios do mesmo ambiente urbano tornou-se uma
opo, mas a caridade entre irmos tornou-se um mandamento. A riqueza est, no
discurso mateano, irrevogavelmente ligada opo pelos fariseus; a pobreza crescente e
a necessidade de diviso igualitria deram origem a textos econmicos e s
interpretaes mateanas de passagens como: Buscai primeiro o reino dos cus e a sua
justia, e todas essas coisas vos sero dadas (Mt 6.33).295

3 O Incentivo Fraternidade no Grupo Mateano

Praticamente todas as passagens at aqui comentadas foram identificadas como


textos que o autor de Mateus tomou de Q e as modificou para que atendessem ao
propsito de seu prprio evangelho. Em vista disso ns conseguimos reconhecer a
presena de profetas itinerantes tambm no grupo mateano, mas vimos que no momento
em que o evangelho era escrito no eram apenas estes itinerantes que precisavam de
ajuda, mas tambm os justos, seguidores que estavam trocando as pacficas relaes
sociais pela participao no Reino dos Cus.

Nesta nova seo ns vamos estudar mais um texto, mas desta vez exclusivo de
Mateus. Se ele uma criao de mateana no se pode afirmar, j que no h como
identificar qualquer fonte que possa ter servido de base na composio de Mateus

295
Em Mt 6.33 outra vez temos um acrscimo mateano na expresso e sua justia em relao a Lc
12.31. Sobre isso leia: GARCIA, P. R. As Bem-Aventuranas em Mateus. pp. 54-55.

118
25.31-46. Mas como veremos, h motivos suficientes para crer que o texto tambm
recolhido pelo autor de fonte mais primitiva, e trabalhado para que servisse realidade
mateana referindo-se aos problemas econmicos que preocupavam o autor e seu grupo
como um todo:296

(31)
E quando vier o filho do homem em sua glria e todos os anjos com ele, ento
(32)
sentar sobre o trono da sua glria. E todos os povos sero reunidos diante dele, e
separar os mesmos uns dos outros, assim como o pastor separa as ovelhas dos bodes.
(33)
E certamente por as ovelhas direita dele, mas os bodes esquerda.

(34)
Ento dir o rei aos da sua direita: Vinde benditos do meu pai! Herdai o reino que
vos est preparado desde a fundao do mundo.
(35)
Pois tive fome e me deste de comer,
tive sede e me destes de beber,
era forasteiro e me recebestes,
(36)
nu e me vestistes,
estive enfermo e me visitastes,
estava em priso e viestes at mim.

(37)
Ento os justos respondero para ele dizendo:
Senhor, quando te vimos tendo fome e alimentamos,
ou tendo sede e demos de beber?
(38)
E quando te vimos forasteiro e recebemos,
ou nu e vestimos?
(39)
E quando te vimos enfermo
ou em priso e viemos a ti?

(40)
E respondendo o rei lhes dir: em verdade vos digo, por quanto fizestes para um
destes meus pequeninos irmos, para mim fizestes.

(41)
Ento dir tambm aos da esquerda: afastai-vos de mim malditos para o fogo eterno
que est preparado para o diabo e seus anjos.
(42)
Pois tive fome e no me deste de comer,

296
LUZ, U. El Evangelio Segn San Mateo (vol. III). p. 663.

119
tive sede e no me destes de beber,
era forasteiro e no me recebestes,
(43)
nu e no me vestistes,
enfermo e
em priso e no me visitastes.

(44)
Ento eles tambm respondero dizendo:
Senhor, quando te vimos tendo fome
ou tendo sede
ou forasteiro
ou nu
ou enfermo
ou em priso e no te servimos?

(45)
Ento lhes responder dizendo: em verdade vos digo, por quanto no fizestes para
um destes pequeninos, tampouco para mim fizestes.

(46)
E estes iro para o castigo eterno, mas os justos para a vida eterna.

O texto foi exposto acima de maneira que a colocao dada s palavras nos
permita analisar e compreender melhor sua estrutura. possvel notar as subdivises e
repeties abundantes que do ao texto uma caracterstica peculiar, ressaltando outra
vez o esmero formal do evangelista. Vejamos ainda como a construo simtrica do
texto perfeita atravs do quadro abaixo:297

Introduo Quando vier o filho do homem... (vv. 31-33)

A1 O reino dado como prmio aos justos que serviram ao rei (vv. 35-36)

A2 Dvida: quando serviram ao rei? (vv. 37-39)

297
Uma anlise da estrutura simtrica de Mt 25.31-46 que bem prxima nossa e outras propostas
atestam a simetria da percope podem ser encontradas no estudo de Ivoni R. Reimer intitulado
Economia de Deus e Diaconia: Estratgias de Esperana para o Mundo (Mt 25.31-46). In. REIMER, I. R.
Economia no Mundo Bblico, pp. 196-198.

120
A3 Resposta: quem serve seu irmo serve ao rei (v. 40)

B1 O fogo eterno dado como castigo aos injustos que no serviram ao rei (vv.
41-43)

B2 Dvida: quando no serviram ao rei? (vv. 44)

B3 Resposta: quem no serve seu irmo no serve ao rei (v. 45)

Concluso Os dois destinos (v. 46)

Com base em sua introduo, a percope refere-se ao dia em o Filho do Homem


assentar-se- em seu trono e julgar todos os homens. , portanto, uma parbola
escatolgica que aproveita para instruir seus leitores/ouvinte sobre a caridade como
ao presente que determina a recompensa futura. Como observa J. A. Overman, ela
comea uma introduo narrativa que localiza os dilogos seguintes no dia do juzo
final, onde todas as naes sero reunidas diante do Senhor; mas a parte central no
to abrangente, uma parbola que trata de um rei que julga apenas os seus sditos, e
enquanto d o reino como herana a uns, condena outros ao fogo eterno. 298 Apesar da
introduo narrativa universalista, o ncleo do texto traz um dilogo parablico dirigido
exclusivamente aos membros do prprio grupo. Temos ento, se ignorarmos a
introduo e avaliarmos somente a parte central da percope trabalhada pela redao
mateana, um texto que trata do julgamento dos prprios irmos, que procura estimular
a fraternidade e ensina que a pertena ao grupo no sinnimo de segurana ou de
harmonia para com a vontade divina. Este texto oferece na esperana da aprovao
divina e na vida eterna um compensador para as atitudes esperadas no tempo presente,
isto , uma promessa de recompensa futura que busca compensar os prejuzos
possivelmente decorrentes da caridade contnua. Tais problemas redacionais confirmam
a hiptese de que no estamos diante de uma criao literria coesa do autor de Mateus,
mas de uma composio feita, como normalmente acontece, a partir da coleo de
tradies distintas que so adaptadas ao contexto do grupo.

298
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 377.

121
Dignas de observaes mais cuidadosas so as designaes usadas pelo autor
para descrever os grupos envolvidos. Alm do rei que o Filho do Homem, e do
diabo e seus anjos j condenados, temos os irmos e os pequeninos, que
identificamos como os membros do grupo mateano e que tendo sido atingidos pelas
circunstncias tornaram-se fracos, necessitados.299 Esses so passivos no texto e no so
mencionados no julgamento. Apesar disso o papel desses pequeninos no sem
importncia, pois a atitude para com eles o nico critrio utilizado para o julgamento,
e eles so at relacionados com o prprio rei. Overman mais uma vez contribui conosco
ao observar que desde o final do sculo XIX tm-se interpretado esta suposta parbola a
partir de uma tendncia universalista, fazendo dela um instrumento para incentivar
obras sociais crists para todo o mundo, mas no parece haver dvidas de que em seu
contexto original tinha por objetivo fortalecer um sistema de apoio interno de uma
comunidade minoritria que via-se cercada por adversrios e ameaada.300

Depois temos os justos, tambm chamados de benditos de meu pai e de


ovelhas, que sero separados dos demais e colocados direita do rei, para que herdem
o reino. Os justos so os que cumpriram a Lei ao preservar a vida dos seus semelhantes;
antes daquele dia serviram ao rei enquanto auxiliavam os necessitados, coisa que faziam
espontaneamente, sem saber que isso determinava o seu destino eterno. 301 Para os
bodes que estaro esquerda do rei, no h um adjetivo que faa oposio ao justos
que nos ajudou a identificar o outro grupo, por isso ns os chamamos de injustos. Eles
no sero confundidos com os justos no dia do juzo, so bodes, de outra espcie, e
ao serem separados recebero o fogo eterno como recompensa por seu egosmo, por
serem figueiras que no do frutos (Mt 21.18-22), por no terem ajudado aos seus
irmos necessitados.

Na verdade, o texto que descreve os dois grupos julgados como ignorantes dos
motivos de suas sentenas procura exatamente tornar os seus destinatrios conscientes
desses motivos. O incentivo caridade aos pequeninos o alvo atual de toda a
percope, e tanto a promessa de herana quanto a ameaa de fogo eterno so estmulos.

299
Cf. Como diz J. A. Overman em Igreja e Comunidade em Crise, p. 379: ... a nomenclatura irmo e
pequenino refere-se, de maneira clara, a membros da comunidade [...] As pessoas que devem ser
servidas e ajudadas so companheiros judeus mateanos. Veja tambm: SALDARINI, A. J. A Comunidade
Judaico-Crist de Mateus. pp. 173-174.
300
OVERMAN, J. A. Igreja e Comunidade em Crise. p. 380-381.
301
GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 64.

122
Aqui, a prtica que caracteriza os justos no pode ser entendida de maneira abstrata ou
como rituais religiosos de pouca importncia no presente, antes, a justia um
comportamento contnuo de fraternidade para com os mais carentes. 302

H um aspecto scio-econmico na designao justo. Os bem-aventurados


herdeiros do reino so pessoas perseguidas por causa da justia, que so excludos da
sociedade judaica tornando-se indigentes, mas que aceitam a pobreza e sobrevivem
porque se auxiliam mutuamente. O juzo da humanidade que devia ser central no texto
em sua verso primeva acaba, em Mt 25.31-46, dirigindo-se no humanidade toda,
mas somente aos integrantes mais abastados que ajudaram ou se negaram a repartir seus
bens em favor dos pequeninos.303 Temos outra clara evidncia de que as dificuldades
econmicas exercem influncia decisiva na composio do evangelho de Mateus.

4 Os Ricos e o Reino dos Cus

No coincidncia que a maior parte dos textos econmicos do evangelho de


Mateus tiveram sua origem no evangelho Q, mas no ltimo texto lido ns vimos que
entre os materiais exclusivos de Mateus tambm encontramos textos impregnados de
linguagem econmica que no contradizem aqueles herdados de Q. Agora, vamos a um
texto cuja fonte foi o evangelho de Marcos. Fecharemos este ltimo captulo com a
leitura de Mt 19.16-22, percope conhecida como O Jovem Rico. Obviamente neste

302
Esta compreenso do termo justia de Mt 25.36-41 como caridade est de acordo com o sentido
dado a ele pelo Antigo Testamento e no judasmo rabnico posterior, como comentou Martn Avanzo em
El Compromiso con el Necesiado en el judasmo y en el evangelio, p. 25, 35:
Siguiendo la tradicin de los libros profticos y sapienciales de la Biblia, los rabinos designan
las obras de caridad, especialmente la limosna, como sedak (justicia, en sentido bblico) *+
Aplicada al hombre, designa muchas veces la misericordia con el pobre, y ms concretamente,
la limosna *+ La distincin entre las obras de caridad (sedak) y las obras personales de amor
(gmilut jasadim), que aparece en algunos textos de la literatura rabnica, pudiera estar a la base
de la seleccin de las obras de misericordia que determinarn el destino final en el Juicio, segn
Mt.
303
Para alguns intrpretes, o texto ao retratar sditos que no conhecem o rei quando o auxiliam, trata
de gentios que poderiam ser salvos mediante as boas obras, ainda que no conhecem Jesus. o caso de
Jorge Pantelis em Los Pobres en Espritu Bienaventurados en el Reino de Dios, p. 7, e tambm de A. J.
Saldarini em A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, pp. 125-126. Todavia ns discordamos dessa
interpretao por acreditarmos que a designao justos utilizada apenas para se referir aos
membros do grupo mateano.

123
texto tambm no nos deteremos em todos os seus detalhes, mas apenas nas questes
econmicas e sua comparao diante de tudo o que j vimos no evangelho:

16
E eis que algum aproximando-se dele disse: "Mestre, o que faria eu para que tenha
17
vida eterna?" Ento ele lhe disse: "Por que me perguntas acerca do bom? Somente
18
um bom. Mas se queres para a vida entrar, observa os mandamentos". Ele disse:
"Quais?". Ento Jesus disse: "No matars; no adulterars; no roubars; no dars
19
falso testemunho; respeita o pai e a me; e ama teu prximo como a ti mesmo".
20 21
Disse-lhe o jovem: "Observo todos estes; o que me falta?" Falou-lhe Jesus: "Se
queres ser completo, vai, vende das tuas coisas o que h e d aos pobres, e tu ters um
tesouro no cu, e aqui segue-me". 22Mas, ouvindo o jovem a palavra partiu entristecido,
pois estava possuindo muitas propriedades.

Em todos os textos analisados anteriormente ns fizemos algumas consideraes


relativas forma logo no incio. Aqui o texto mais prosaico e ns o transcrevemos de
maneira contnua, porm, tambm h algumas consideraes a fazer neste sentido.

No texto, o jovem personagem vai at Jesus em busca de instruo, e por isso


chama-o de Mestre. Parece que o dilogo que se segue ficaria bem contextualizado se o
imaginssemos dentro de uma sala de aula. Ento, podemos enumerar as perguntas e
respostas centrais desta aula com bastante clareza, destacando assim aquilo que me
parece ser central na percope:

1) O jovem pergunta: o que faria eu para herdar a vida eterna? (v. 16)

2) Jesus responde: observa os mandamentos (v. 17b)

3) O jovem aprofunda sua pergunta dizendo: observo todos estes; o que me


falta? (v. 20)

4) Jesus responde: vende das tuas coisas o que h e d aos pobres [...] e aqui
segue-me (v. 21)

O dilogo pode, portanto, ser dividido em duas partes: a primeira fala da Lei, e a
segunda aprofunda o tema acrescentando algo que os tradicionais praticantes da Lei, os

124
fariseus judeus em geral, desconheciam. Essa segunda resposta de Jesus o cerne da
passagem, como veremos a seguir.

Primeiro, comentando a primeira parte do dilogo (ou aula), podemos notar que
Jesus faz uma explanao positiva sobre os mandamentos. A Lei para Jesus (e
obviamente para o autor de Mateus), no era negativa ou coisa para se descartar em
virtude de uma nova religiosidade. Mas, se atentarmos para os mandamentos que Jesus
menciona em comparao com os mandamentos do Antigo Testamento, notaremos que
faltam alguns deles na fala de Jesus. A partir da lista fornecida possvel dizer que para
o evangelho de Mateus os mandamentos a serem observados so aqueles cujo resultado
proporciona o bom relacionamento comunitrio. Todos eles so meios de evitar a
discrdia dentro de determinada aldeia ou famlia. Por outro lado, esto excludos da
lista exatamente os mandamentos de carter exclusivamente religiosos, onde a
preocupao agradar a Deus e no ao prximo. Conclumos que prioridade no
evangelho manter e at restabelecer o bom convvio entre as pessoas, mas que o mesmo
evangelho mais reformador quando o assunto a religio.

A segunda parte do dilogo mais til para este trabalho. O texto nos diz que o
moo era um bom vizinho e um bom filho, pois guardava os mandamentos do bom
convvio comunitrio, mas ele queria mais, queria ser completo. Preferi traduzir o
texto assim, usando o adjetivo completo no lugar de perfeito por dois motivos: o
jovem depois pergunta a Jesus o que lhe falta, o que indica que ele bom, mas que
incompleto, e no que uma pessoa imperfeita, que tem algum defeito. A diferena
sutil, mas assim a abordagem positiva que o texto faz da Lei mantida. Se o jovem,
ainda que praticante de todos os mandamentos, fosse imperfeito, chegaramos
concluso falsa (tipicamente crist) de que a prtica dos mandamentos no era essencial
para os judeu-cristos do grupo mateano.

Aqui entra o problema econmico deste texto. Jesus, ao menos aqui, no


condena diretamente o judasmo de seus contemporneos em nenhum aspecto;
entretanto, ele ensina um modo de vida ainda melhor, que envolve uma nova forma de
lidar com os bens materiais e com as necessidades cotidianas. O jovem judeu rico, ao
praticar a Lei, j tinha a vida eterna; mas ele no poderia ser completo a menos que
vendesse seus bens e com eles integrasse o grupo de Jesus. No contexto de Q, isso
significava abandonar tudo para viver como itinerante sem posses, mas em Mateus,

125
significa que o irmo mais abastado deve fazer parte do grupo integralmente, ajudando
com tudo o que pode para suprir s necessidades dos j empobrecidos.

Assim, os leitores do evangelho que porventura ainda tivessem posses eram


convidados a abdicar de suas riquezas em favor da igualdade social coletiva. Neste
texto, o contive s atividades itinerantes permanece, mas sensivelmente sobreposta
pelo apelo caridade. O contexto mateano, condicionando sua interpretao,
provavelmente faria com que a caridade se sobressaltasse e deixasse em segundo plano
a proposta do itinerantismo. Outra vez encontramos os tesouros celestiais como
promessa condicional queles que perdem seus bens: ...vai, vende das tuas coisas o
que h e d aos pobres, e tu ters um tesouro no cu... (v. 21).

Apesar do contive o jovem no segue Jesus, est preso suas propriedades. Ele
faz parte dos simpatizantes do movimento que gostam do ensino do mestre Jesus, porm
no aderem ao grupo porque esta adeso implica em pobreza. verdade que no grupo
mateano, a pobreza dos bem-aventurados no aquela que se procura evitar com tais
mandamentos; o que se espera que todos despojem-se do egosmo para distribuir
igualmente todas as propriedades ou bens que coletivamente pertencem ao grupo, e com
tal programa de distribuio igualitria ningum seria verdadeiramente miservel, nem
verdadeiramente rico. Todos, esse era o sonho de Mateus, deveriam ter direito ao seu
denrio, o salrio mnimo de todo trabalhador, independente de quanto este investiu
quando foi chamado ao grupo (Mt 20.1-16).

Outra vez estamos diante de um conflito interno entre membros de um mesmo


grupo scio-religioso que pertenciam a classes econmicas distintas, o nico texto de
todo o Novo Testamento em que algum responde negativamente ao chamado de
Jesus.304 No controle do texto e consequentemente da linguagem coletiva, est algum
que prefere a pobreza igualitria, e que insta seus ouvintes a um modo de vida
supostamente melhor, que atribui ao prprio Jesus. ele quem adota desde a verso
marcada o dito radical de condenao aos ricos que conclui a passagem do jovem rico
dizendo: Ento Jesus disse aos seus discpulos: Em verdade vos digo que um rico
dificilmente entrar para o reino dos cus (Mt 19.23).

304
Cf. Juan J. Bartolom citado em: GARCIA, P. R. Lei e Justia. p. 62.

126
Concluso

As hipteses que defendemos neste trabalho podem parecer estranhas a boa parte
dos leitores do Novo Testamento. Geralmente olha-se para o cristianismo primitivo
como um movimento que crescia dia aps dia e que abalava a estabilidade das religies
rivais; em termos econmicos, no se costuma dar grande ateno s dificuldades dos
prprios cristos, que pela f tinham todas as suas necessidades supridas, mas com base
em Atos dos Apstolos, imaginamos que o cristianismo ameaava a economia pag que
dependia da explorao da f popular.305 A viemos invertendo essa imagem,
apresentando o grupo de Mateus como um representante do judasmo-cristo
minoritrio, marginalizado, empobrecido, perseguido, transmitindo sua pequenez e
fraqueza por meio de sua linguagem. Tantas pginas serviram para nos convencer de
que esta teoria literria, de um grupo pequeno e ameaado pelo judasmo-formativo na
Galilia urbana, fornece-nos instrumentos bem mais satisfatrios para o entendimento
do evangelho do que qualquer outra imagem idealizada de um cristianismo primitivo
brilhante.

Defendemos que a linguagem econmica do evangelho de Mateus est sempre


condicionada por esse conflito intra-judaico e pela condio desfavorvel do grupo
mateano dentro dele. Qualquer pedido para que se abra mo de riquezas, ou para que se
doe tudo aos pobres, nasce de situaes especficas que se explicam neste mesmo
embate. Denis Duarte escreveu sobre isso da seguinte maneira:

... mais do que negar as posses ou bens materiais, a concepo do Evangelho de


Mateus era opor o projeto de riqueza ao projeto do Reino dos Cus [...] Ambos os
projetos de riqueza e de Reino dos Cus so opostos, pois tanto um quanto o outro
ocupam todas as dimenses da vida e no se pode investir a vida em duas propostas
distintas. Nesse confronto entre Deus e o dinheiro impossvel unir as duas coisas, pois
ambas exigem prioridades no sendo possvel concili-los306

Os oponentes do grupo mateano tomavam as rdeas da parcela judaica de sua


sociedade citadina, e afastavam para as margens aqueles que se opunham ao seu projeto

305
CROSSAN, J. D.; REED, J. L. Em Busca de Paulo. p. 38.
306
DUARTE, D. No Podeis Servir a Deus e s Riquezas. p. 105.

127
de reforma da religio nacional. J vendo-se empobrecer, o grupo de Mateus assume
com orgulho a pobreza e a marginalidade imposta a boa parte do grupo inspirando-se na
herana literria deixada pelos autores de Q, e fazem da pobreza uma opo de vida, e
no somente uma desventura. Eles tinham em Jesus e nos profetas itinerantes exemplos
estabelecidos de que esse modo de vida simples e aparentemente inseguro, antes to
temido, podia ser recebido como vontade de Deus. Era preciso e at urgente exortar o
grupo a no desistir de Jesus por causa de tais empecilhos; era necessrio convenc-los
de que os bens materiais que porventura perdiam por sua opo por Jesus no tinham o
valor que eventualmente lhes atribuam.

Assim, a argumentao do evangelista gira em torno do fato de que a existncia


do grupo estava ameaada pela possibilidade de seus membros se renderem aos tesouros
da terra e com eles aos fariseus. neste contexto que a pobreza surpreendentemente
exaltada, transformando-se mesmo em caracterstica distintiva entre o grupo judeu-
cristo e seu grande rival, o judasmo-formativo. Isso surpreendente, pois como disse
J. D. Crossan falando das primeiras geraes de cristos, nunca mais na histria houve
quem se vangloriasse da condio de indigncia. 307

Contudo, seramos imprudentes se pensssemos que temos por trs do evangelho


de Mateus um grupo to homogneo, que se tornou pobre e agora alimenta-se de f. H
muitas evidncias textuais de que nem todos os seguidores de Jesus ali reunidos tinham
sido vitimados pelas sanes scio-econmicas impostas pelo judasmo-formativo.
Tambm deve ter havido entre eles alguns que devido sua posio na sociedade,
independente social e economicamente do farisasmo e de sua nova coalizo, no
haviam sentido ainda qualquer prejuzo. Esses membros mais estabilizados assistiam a
queda dos outros e provavelmente tambm j sofriam diante da perspectiva de falncia
para um futuro breve, especialmente enquanto estivessem associados aos perseguidos.
Para estes, o evangelho apresentou no somente as virtudes da pobreza com Jesus, mas
principalmente um apelo caridade, igualdade. Estava na hora de provarem que eram
uma famlia, onde quem perdia tudo comia com quem ainda tinha, onde quem era rico
abria mo da riqueza em favor daqueles que estavam na misria...

307
CROSSAN; J. D. O Nascimento do Cristianismo. p. 361.

128
Neste mesmo contexto explica-se a abertura que se d para a evangelizao dos
gentios. Alm de j habitarem num ambiente urbano e tipicamente cosmopolita, a
associao com gentios convertidos ao judasmo-cristo poderia ser uma alternativa de
sobrevivncia. Gentios poderosos, influentes, ricos, todos seriam bem vindos no
somente porque conheceriam Jesus e sua mensagem, mas porque tambm poderiam ser
importantes patrocinadores do grupo mateano. assim que explicamos no texto de
Mateus a averso aos patrcios do judasmo-formativo e a simpatia para com os gentios.

Eis um resumo da misso de Mateus em aspectos econmicos: 1) convencer os


pobres de que esta era a vontade de Deus, e impedi-los de abandonar a f em Jesus para
aderir ao judasmo-formativo em funo de suas possibilidades scio-econmicas. Aqui,
o itinerantismo radical podia at ser usado como um modo alternativo de vida que tinha
como fundamento a tradio do primeiro cristianismo. 2) Convencer os nem to pobres
de que o acmulo de riquezas neste contexto era algo contrrio Lei, que interpretava a
partir do amor ao prximo. Tentando construir uma irmandade igualitria, a caridade era
o que se esperava deles, para possibilitar a sobrevivncia dos irmos empobrecidos. 3)
Procurar apoio em outros grupos e instituies, separados daqueles que estavam sob a
influncia dos lderes da coalizo do judasmo-formativo era uma necessidade, da a
abertura desse judasmo-cristo para com os gentios.

Importante para ns que um evangelho foi produzido dentro deste conflito.


No havia como a tenso econmica no impor-se ao autor, fazendo-o conscientemente
ou no expressar suas opinies em sua obra. Na linguagem mateana encontramos a
promessa de que o futuro reservava tesouros celestiais aos que aceitassem a pobreza por
Jesus, e aos que auxiliassem seus irmos com tudo o que possuam. Essa promessa
funcionava, naquele contexto onde abdicar do que valioso mandamento divino,
como um valioso compensador. Vislumbrar os tesouros do cu em suas assemblias ou
mesmo na imaginao dava-lhes a impresso de que nada era perdido, de que tudo o que
lhes estava sobrevindo resultaria no futuro em recompensas ainda maiores.

Assim, ao final de nossa pesquisa no vemos Mateus defendendo um ideal


utpico de igualdade social por mero acaso. O que vemos um lder escriba centrado na
tradio judaica e crist, envolvido e preocupado com todos os aspectos da vida de seus
companheiros de f, trabalhando incansavelmente e buscando argumentos para
convencer as pessoas a aderirem a um programa de sobrevivncia. A sua linguagem

129
econmica est ligada a uma alternativa de vida que unia f e mutualidade como um
meio de resistir crise que naquele momento os sufocava.

Muitos outros textos de Mateus ainda poderiam ser estudados sob este ponto de
vista, e encontraramos maiores detalhes sobre o programa de f e prtica que Mateus
defende, assim como teramos uma imagem mais correta do papel que os
compensadores da f exerciam por meio de sua linguagem para o funcionamento desse
programa. Porm, tal tarefa ter que ser adiada para outro momento, j que nosso atual
objetivo, que era estudar e explicar de maneira aceitvel o linguajar econmico radical
do evangelho, j foi atingido.

130
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