Rolando Sillai
Etnologia e fenomenologia.
Um comentrio das obras de
Marcelo Brmida, Tim Ingold e
Eduardo Viveiros de Castro*
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Por isso, uma primeira crtica poderia ser dirigida a Brmida tendo em vista o
fato, assinalado por Ingold, de que, enquanto as culturas no-ocidentais esto
sempre em algum lugar (neste caso, os indgenas americanos), o Ocidente
est simultaneamente em nenhum lugar ou em todas as partes (Ingold,
1993: 214). Os brbaros de Brmida esto claramente localizados; o mundo e
o pensamento ocidental, no. Assim, o princpio que rege seu pensamento
no ser a igualdade, mas a diferena. Ser claramente uma antropologia que
desenvolver a arte das distncias (Viveiros de Castro, 2010: 17).
Brmida aceitava a existncia de uma lgica interna do mito, porm,
no da mesma maneira que se poderia apresentar em obras diferentes, mas
tradicionalmente aceitas, da disciplina. Para Brmida, assim como para seu
mentor Imbelloni, e diferentemente de certos autores que hoje consideramos
fundadores da antropologia e das cincias sociais em geral, como Durkheim,
a etnologia no deve se distanciar totalmente da filosofia, mas beber dela.
Essa inf luncia da filosofia, entretanto, no implica nem uma filosofia com
gente dentro, como apontou Ingold, nem necessariamente tomar conceitos e
prticas indgenas para fazer uma filosofia prpria, como considerar Vivei-
ros de Castro (2010: 201). O jogo de Brmida ento contrrio ao de Viveiros
de Castro: no se faria uso do pensamento indgena para ampliar o mundo
ocidental, mas se utilizaria dos conceitos da filosofia ocidental para entender
o mundo indgena.
Tanto para Brmida como para Imbelloni, h dois filsofos europeus
fundamentais: um Giambattista Vico (1668-1744), que, entre outras coisas,
considerado o primeiro a afirmar que os contos populares procedem de
culturas muito remotas no tempo e guardam relao com a organizao so-
cial, jurdica e com a tica daquelas (Brmida, 1969-1970a: 10), assim como o
responsvel por ter cunhado um conceito muito caro ao difusionismo alemo:
o da degenerao das culturas. O outro filsofo fundamental ser Friedrich
Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1874) a quem Brmida atribui ter fixado a
ideia de uma lgica interna dos relatos mticos [e] que a compreenso do mito
comea quando se reconhece que no se trata de um mundo de imagens ca-
prichosas, mas de um mundo que possui uma peculiar necessidade (isto , que
se remete a certos princpios bsicos) e ao qual, em consequncia, lhe corres-
ponde certa realidade (Brmida, 1969-1970a:10). Mas essa lgica diferente
da que, por exemplo, poderia utilizar algum com quem Brmida vai discutir
diretamente, como Bronislaw Malinowski, que apontava uma conexo ntima
entre de um lado a palavra, o mythos, os contos sagrados de uma tribo e, de
outro, seus atos rituais, aes morais, organizao social e inclusive ativida-
des prticas (Malinowski, 1985 [1926]: 107); e simultaneamente diferenciava
o mito (emotivo e intencionado) da Histria (como estudo desapaixonado do
passado). Por isso, para Malinowski no h nada de real no primeiro, j que
no serve como explicao de como a natureza funciona, nem como explica-
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Todo ritual aparece sob uma luz de coerncia se partimos dos supostos que
guiam a ao do caador hiperbreo: que a foca pensa e fala como o homem, que
sobrevive sua morte e se reencarna, que guarda com respeito ao homem uma
relao de boa vontade e colaborao e que, no fundo do mar, existe uma velha
monstruosa de quem os animais marinhos obedecem s ordens. Dito em termos
gerais: que o mundo uma estrutura social que inclui, em uma relao constan-
te, homens, animais e deuses. Toda vez que partimos dessa ideia bsica, um
sem-nmero de atitudes e seres, primeira vista arbitrrios e fantsticos, nos
sero mostrados sob uma luz de coerncia e adquiriro uma realidade particular
e um sentido particular (Brmida, 1969-1970a: 26).
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Representao ou presena
Para Brmida, o conto e a lenda podem ser degeneraes dos mitos, mas
simultaneamente uma narrao profana no necessariamente degenera-
o, porque pode ser transformada em um mito, se mudar sua funo. Por
isso, no h, especificamente falando, nem evoluo, nem degenerao. Para
este autor, a tradio no cumulativa, pois, como oral, vai se perdendo
medida que vo aparecendo dados mais novos (Brmida, 1969-1970a:17).
Porm, essa contnua atualizao no acarretaria mudanas. Por outro lado,
as personagens mticas, seus heris, tm a caracterstica da atemporalidade,
e seriam, segundo Brmida, diferentes dos heris bblicos ou da antiguidade
clssica europeia (Brmida, 1969-1970a: 19). Seria esse um tempo do tipo
circular em vez de linear. Observa-se, ento, uma semelhana entre o pensa-
mento de Brmida e as Escolas simbolistas, desenvolvidas em autores como
Creuzer, Schelling ou Eliade, que opem o smbolo ao signo. Este ltimo seria
arbitrrio na sua relao com o que significa, faz referncia a uma relao
exterior a ele, que remete como objeto de conhecimento (referente). Por
outro lado, o smbolo acarreta um aspecto natural e concreto; est vinculado
em parte ao que expressa. Por isso o smbolo mtico pode ser considerado
tautegrico, no representa outra coisa, porm se apresenta e se afirma a si
mesmo (Vernant, 1991: 200).
Agora, qual a diferena radical a que se refere Brmida? No final das
contas, uma grande parte de nossas narrativas (escritas, visuais etc.) faz refe-
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comumente aceita pelos povos j mais avanados. Para ele, o mundo est fun-
cionando em grande parte dominado por certos agentes sobrenaturais que so
seres pessoais que atuam por impulsos e motivos semelhantes aos seus prprios,
e como ele, propensos a modific-los por apelaes sua piedade, aos seus de-
sejos e temores. Em um mundo assim concebido no v limitaes ao seu poder
de inf luir sobre o curso dos acontecimentos em benefcio prprio (Frazer, 1996
[1922]: 33).
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analisa os processos mentais nos quais sua prtica est baseada e nunca os
ref lete sobre os princpios abstratos entranhados nas suas aes [] para
ele a magia sempre uma arte, nunca uma cincia (Frazer, 1996[1922]: 34).3
Apesar das vises pejorativas sobre o humano no-ocidental dos pensadores
europeus e da inf luncia que suas ideias tiveram sobre o colonialismo oci-
dental, continuamos considerando-os clssicos e fazendo malabarismos
para salvar suas maneiras de pensar. No costumamos ser to tolerantes
com nossas prprias tradies. No caso de Brmida, o saber contido no mito
permite ao selvagem atuar no mundo no qual vive. No uma crena, mas
uma experincia, e a rigor no um obstculo, mas algo produtivo. Por isso,
voltando ideia originria de Schelling, o mito precisa de uma compreenso
tautegrica, no alegrica. Se seguirmos nesse ltimo caminho, o da alegoria,
estaremos procurando algo racional que se considera como essencial (como
um fenmeno natural, uma relao de parentesco, um cisma poltico, uma
prtica econmica ou uma operao mental) da forma mtica, compreendi-
da como uma mera fantasia. Mas, para Brmida, preciso procurar como
tambm a forma apresentada como racional e, portanto, como essencial e
necessria (Brmida, 1969-1970a: 12). O mito no , ento, uma fantasia com
uma essncia real que o nativo, no fim das contas, no conhece; ele real em
si mesmo, no fundo e na forma. Mas real s se o consideramos no dentro
do contexto social do qual parte, mas do mundo mental e vivido ao qual per-
tence. Assim, a partir da fenomenologia, o autor retoma um velho problema
da Escola Histrico-Cultural, que a anlise da forma.
claro que a Escola Histrico-Cultural prope uma teoria das formas.
Na antropologia fsica, ela est preocupada com as formas dos crnios e, em
menor medida, com a somatologia; na arqueologia, est preocupada em tipifi-
car a forma dos objetos materiais e as tcnicas utilizadas para sua construo;
na etnologia e no folclore, com as formas dos rituais, as danas etc. Para Fritz
Grbener (1940 [1911]: 40), um dos primeiros e principais sistematizadores
dessa escola, a existncia de cada uma das tcnicas est unida existncia
de determinadas formas de cultura. no critrio da forma (e, dentro deste,
na ornamentao e no estilo) que, segundo esta Escola, sero apontadas as
normas, no s para a determinao do lugar, mas da pureza da cultura, algo
muito importante para a EHC. Contudo, forma para a Escola no exatamente
o mesmo que forma tal como entendida nesta ltima fase de Brmida. Para
a EHC, o real est no objeto ou no modo como o relato foi compilado. Na for-
ma est a realidade, mas somente na medida em que nos permite distinguir
uma cultura de outras de maneira externa (objetiva), ou seja, em relao a
como cada cultura concebe a si prpria. No entanto, nada de real h no caso
concreto do mito; a nica ressalva para que haja algo de verdade que, como
nos trabalhos da primeira fase de Brmida sobre a histria da Ilha de Pscoa,
em vez de mitos, as narrativas sejam tradies histricas, ou seja, que tenham
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que tambm acontece com o original tudo o que ocorre com a imagem (Men-
ghin, 1952: 19). Portanto, o objeto (o real) e sua imagem (a representao) so
a mesma coisa. Para Brmida, toda teoria (o mito) implica uma prtica (o rito):
O esquim atua no somente sobre a base de uma crena, mas tambm de uma
experincia que a confirma []. Por experincia a cincia moderna entende a
verificao de algum fato; essa verificao se afirma em procedimentos baseados
em certas ideias que a regem, mas que no so inatas ao homem e, sim, vo se
afirmando ao longo do devir do saber ocidental. Todo o sistema demonstrativo
da cincia tem valor e sentido apenas dentro de uma forma de conceber a reali-
dade, previamente definida de uma maneira implcita ou explcita, que a que
enunciaram e fizeram conscientes os fundadores da cincia moderna. Na cons-
cincia mtica tambm existe a verificao da eficcia de uma ao e os casos
em que a experincia se manifesta negativa, segundo os princpios da cincia
ocidental, podem ser explicados sobre a base de outras ideias essenciais que
integram uma concepo de mundo diferente da que fundamenta essa cincia
(Brmida, 1969-1970a: 24).
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Etnologia e perspectivismo
Da que o contato com a civilizao ocidental faa surgir nos povos etnogrficos
problemas que oferecem matizes da tragdia. Confrontada sua verdade-para-a-
-ao a outra verdade que a vence e lhe priva da segurana que lhe brindava a
sua, impossibilitado de assumir racionalmente essa nova verdade que lhe resul-
ta incompreensvel, ficam presos em uma contradio insolvel de um mundo-
-para-a-ao que entendem e que demonstra sua falsidade em seu fracasso e
outro mundo o dos brancos, sempre exitosos que manifesta uma eficcia
ininteligvel e, portanto, no manejvel. Da a mimese incoerente desse estar-
-no-mundo triunfante, os sincretismos arbitrrios, a assuno espordica de
traos isolados, desintegrados do fundamento de racionalidade e dos supostos
que so sua razo de ser, o inevitvel fracasso e a misria cultural sem esperan-
as (Brmida, 1969-1970a: 27).
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A funo desse mito pode mudar mantendo sua estrutura, mas perden-
do sua qualidade de verdadeiro, condio fundamental do mito. Pode ocorrer
ainda que
muitos dos traos descidos da cultura urbana para a cultura folclrica, embo-
ra mantenham uma identidade formal, sofrem um processo de reinterpretao
e adquirem um novo sentido que no mais o da concepo racional do mundo,
na qual esses traos surg iram, mas outro que lhe br indam as estruturas da
conscincia mtica. [Por exemplo,] na medicina folclrica podem ser utilizados
remdios ou produtos qumicos da farmacopeia cientfica, mas um detalhado
exame do seu uso nos revela que esto integrados em outro contexto tcnico que
no da medicina ou da veterinria []; assim que o produto agir no s com
base nas suas propriedades naturais, isto , ao efeito real que poder exercer
sobre a fisiologia do doente, mas tambm com base em um determinado poder
(Brmida, 1969-1970a: 49).
famoso romance de Juan Rulfo, do qual retirei a epgrafe deste artigo, subir
no descer, ir no vir, porque o que visto e os passos com os quais se
atravessa so diferentes em um sentido ou no outro. A perspectiva diferente.
Desse ponto de vista, no existe impermeabilidade cultural, nem aculturao em
um sentido estrito. Os brbaros, ou pelo menos alguns deles, no escolhero
nem a resignao (se aculturar), nem a resistncia (lutar por seus direitos no
jogo da poltica moderna). Uma terceira opo seria a assimilao, mas esta
muda de perspectiva dependendo de quem olha para ela. Para o ocidental (o
etnlogo inclusive), ser, por exemplo e aqui utilizo um caso que o prprio
Brmida apresenta , o fato de que os Pilag da provncia do norte de Formosa
se converteram ao protestantismo. Mas, para os Pilag, o deus cristo foi in-
corporado em Asin, a deidade nativa (Brmida, 1969-1970b: 58). Estritamente
falando, esse fenmeno no nem aculturao, nem resistncia; uma for-
ma de assimilar o outro, o invasor, o estrangeiro. Assim, o que visto como
passivo no deixa de agir.
Vejo nesse raciocnio de Brmida lembrando que os autores no ti-
nham conhecimento mtuo algo semelhante ao que posteriormente Viveiros
de Castro chamar de perspectivismo amerndio: o fato de que numerosos
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Palavras finais
Neste artigo quis fazer uma comparao entre um autor talo-argentino (ou
uma esquecida linha de trabalho) com as anlises mais contemporneas de
Tim Ingold e Viveiros de Castro. Tentei encontrar semelhanas, mais do que
maiores diferenas; por isso no tomei como objeto o racismo de Brmida,
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Notas
* Uma primeira verso deste trabalho foi apresentada no XI
Congresso Argentino de Antropologia Social, realizado em
Rosario, Argentina, em 2014. Sou grato a Gastn Gil, Ro-
sana Guber e Otvio Velho pelos comentrios.
1 Neste artigo analisarei apenas esta primeira abordagem,
deixando os futuros desenvolvimentos de Marcelo Brmi-
da para outra oportunidade.
2 Imbelloni tambm j tinha criticado o sociologismo na sua
verso francesa (Imbelloni, 1945: 34).
3 A rigor, para Brmida, tambm no existe uma diferena
radical entre a magia e a cincia, mas as razes so justa-
mente as inversas: o cientista, como veremos adiante,
tambm sustenta uma metafsica, ainda que ele a negue.
Esse outro dos pontos que, acredito, leva Brmida, apesar
dele mesmo, ao debate sobre a possibilidade de conceber
mltiplas naturezas, assim como mltiplas modernidades.
4 Ingold tambm acrescenta que na ontologia medieval, os
drages existiam da mesma maneira que existia o medo,
ou seja, no como um elemento do mundo real, mas como
um fenmeno da experincia (ver Ingold, 2012: 19).
5 Devo esta ltima observao a Otvio Velho.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Etnologia e fenomenologia.
Um comentrio das obras de Marcelo Brmida,
Tim Ingold e Eduardo Viveiros de Castro
Resumo Palavras-chave
Neste artigo, centrado nas minhas investigaes a res- Etnologia e
peito do desenvolvimento da Antropologia na Argentina, fenomenologia;
analiso dois dos primeiros trabalhos de Marcelo Brmida Mito;
abertamente etnolgicos e fenomenolgicos, com o ob- Marcelo Brmida;
jetivo de explorar certas relaes a partir da etnologia, Tim Ingold;
com a obra de Viveiros de Castro, e da fenomenolog ia, Eduardo Viveiros de Castro.
com as posies de Ingold. Para tanto serei obrigado a
ampliar o campo de anlise para outros antroplogos
argentinos vinculados a Brmida, alm de antroplogos
e cientistas sociais do campo acadmico anglo-saxo e
francs. O sentido da comparao encontrar similitudes
e diferenas, mas tambm ver at que ponto abordagens
de autores como Viveiros de Castro ou Ingold se ancoram,
assim como a de Brmida, em resduos de no-tradies.