Anda di halaman 1dari 424

GERALDO J. A.

COELHO DIAS

As Religies da nossa vizinhana:


Histria, Crena e Espiritualidade

Faculdade de Letras da Universidade do Porto


Departamento de Histria
Departamento de Cincias e Tcnicas do Patrimnio

PORTO 2006

1
Ficha Tcnica
Ttulo: As Religies da nossa vizinhana: Histria, Crena e Espiritualidade

Organizao: Departamento de Histria


Departamento de Cincias e Tcnicas do Patrimnio

Edio: Faculdade de Letras da Universidade do Porto / Departamento de Histria


/Departamento de Cincias e Tcnicas do Patrimnio

Concepo Grfica: Maria Ado

Composio e impresso: T. Nunes, Lda - Maia

N de exemplares: 300
Depsito Legal: 248654/06
ISBN: 972-8932-16-2

2
Sumrio

Uma Obra Beneditina ......................................................................................... 5

I BBLIA

1 - Bblia e Natureza. A viso teolgica da defesa e proteco do cosmos .......... 11


2 - As festas na Bblia ........................................................................................... 23
3 - Os Patriarcas. As origens de um Povo ........................................................... 39
4 - Singularidade e originalidade dos Profetas Clssicos, Escritores, no Antigo
Testamento .................................................................................................... 59
5 - A sabedoria dos mais velhos: a Revelao Bblica e a Solidariedade
Humana ......................................................................................................... 73
6 - O clamor dos pobres nos Profetas e o Messias dos Pobres ......................... 87

II JUDASMO

7 - Os manuscritos de Qumran e a Comunidade Judaica do Mar Morto ......... 111


8 - Vamos para Jerusalm !... O Filho do Homem vai ser morto, mas ao terceiro
dia ressuscitar (Lc. 18, 31) ........................................................................... 123
9 - Presena de Judeus no Porto: da Idade Mdia Modernidade ..................... 139
10 - Vestgios de presena judaica no Porto ......................................................... 163
11 - O Cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus. Por uma dobra e um aou-
gue........................................................................................................ 173
12 - Uma relquia epigrfica dos Judeus de Braga ............................................... 207

III CRISTIANISMO

13 - A guerra na terra de Jesus. Jovens lutam por construir um pas .................. 225
14 - O Domingo: Dia do servio do Senhor e do descanso do Homem .................. 243
15 - A propsito do Natal. F e Simblica da Religio crist ............................... 259
16 - Quaresma renovadora. Uma caminhada de renovao espiritual ............... 277
17 - Pscoa, festa de liberdade. Dimenso religiosa e antropolgica ................... 287
18 - A adorao do Senhor Ressuscitado (Perspectiva bblica) ............................ 299
19 - Felizes os que choram, porque sero consolados (Mt. 5,4-5) .................... 305

3
20 - O Homem da Terra e o Homem do Esprito. Evangelizao e Incultu-
rao ............................................................................................................. 313
21 - Histria e Memria: O Mandato do Lava-Ps ............................................. 321
22 - Messianismo e Milenarismo na Bblia .......................................................... 335
23 - Origem Medieval do Compasso - Visita Pascal. A Bno das Casas ......... 357
24 - Maria, Filha de Sio Me da Igreja. A devoo e piedade dos cristos
Me de Jesus Cristo .................................................................................... 371
25 - Viagem Espiritual Casa de Nazar ............................................................ 379
26 - A Aleitao de S. Bernardo, marca da Devoo Mariana dos Cister-
cienses ........................................................................................................... 385
27 - Perspectivas sobre a mulher nas grandes religies monotestas .................... 405
28 - O desgaste das religies monotestas em face das sociedades secularizadas ... 419
29 - Religio e Tolerncia .................................................................................... 433

4
Uma Obra Beneditina
Ora et Labora, a clebre divisa da Regra de S. Bento, sintetiza o esprito
da Ordem, toda uma norma de vida para religiosos que amam a Deus de todo
o corao, com toda a alma, com todas as foras e nada querem antepor ao
amor de Cristo (RB, 4,1,21;72,11).
Com estas palavras procuramos to s dar um esboo do perfil do nosso Frei
Geraldo, ou seja, o Professor Doutor Jos Amadeu Coelho Dias, um beneditino
autntico.
Natural da freguesia de S. Tiago de Lordelo, do concelho de Guimares,
monge da Ordem de S. Bento aos dezassete anos, foi ordenado sacerdote em
1958, tendo-se licenciado em Teologia no Pontifcio Ateneu de Santo Anselmo
de Roma, em 1960, onde tambm frequentou o Pontificium Institutum
Biblicum, realizando depois o estgio bblico-arqueolgico no Studium Biblicum
Franciscanum de Jerusalm (1961-1962).
Aps uma grande experincia docente no Colgio e Escola Teolgica de
Singeverga, no Instituto Superior de Estudos Teolgicos e no Instituto de Cincias
Humanas e Teolgicas do Porto, que dirigiu, licenciou-se na Faculdade de Letras
da Universidade do Porto (1981), onde foi assistente da Seco de Histria e, em
seguida, professor, depois da defesa da dissertao de doutoramento, intitulada
Hebreus e Filisteus na terra de Cana . Nos prdromos da questo palestiniana
(1994), a primeira tese de Histria da Antiguidade apresentada na Faculdade.
A sua pesquisa prosseguiu com grande incidncia nesta rea, tendo realizado
diversas viagens de estudo e investigao a Israel, Egipto, Sria, Lbano, etc.,
desenvolvendo temas de Orientalismo, Bblia e Judasmo, ao mesmo tempo
que tem continuado a publicar sobre temas portugueses, ligados Religio
e Religiosidade Popular, Instituies Religiosas e Monsticas (Beneditinos/
Cistercienses), como o denotam os seus vrios livros e muitas dezenas de artigos;
uma verdadeira obra beneditina.
A partir de 1997, com a criao do Departamento de Cincias e Tcnicas do
Patrimnio, integrou-se na sua Seco de Cincias Documentais.
Em 2002, realizou as suas provas de agregao com grande brilhantismo,
proferindo uma notvel lio sobre A Regra de S. Bento, Norma de Vida
Monstica: sua problemtica moderna e edies em Portugus. Rectissima
norma vitae, RB.73,13.

5
E de novo voltamos Regra de S. Bento, Rectissima norma vitae, que
ao longo dos anos vimos ser realmente vivida pelo Frei Geraldo, o acadmico,
cujo perfil beneditino se sobreps aos ttulos, assistindo e participando em tudo,
ensinando, ajudando, colaborando com o seu saber e com a sua humanidade
imensa com docentes, alunos e funcionrios.
Para provas acadmicas, conferncias, artigos, aulas, situaes e problemas
de toda a ordem, que no j do mbito cientfico, em tudo e para todos o Frei
Geraldo esteve sempre disponvel, atento, amigo com o sorriso que o caracteriza,
como se em cada momento cada um de ns fosse a pessoa mais importante do
mundo.
Em simultneo, ia saindo, fruto da sua pesquisa e reflexo, um conjunto
de trabalhos, que pela sua dimenso, qualidade e variedade demonstram a
craveira intelectual do Professor Doutor Jos Amadeu Coelho Dias.
Dos livros e artigos publicados, mais de uma centena de ttulos, desta-
caramos, meramente como exemplo: Os Patriarcas . As origens de um Povo
(1987; integrado na presente colectnea); A devoo do povo portugus a
Nossa Senhora nos tempos modernos (1987); Filisteus em Cana, uma cultura
desaparecida? (1990); Origem Medieval do Compasso Visita Pascal. A Bno
das Casas (1992; integrado na presente colectnea); O culto popular de S. Bento
Uma forma de teraputica religiosa (1993); Perspectivas bblicas da mulher e
monaquismo medieval feminino (1995); Tolerncia: o homem, a Igreja e as seitas
(1996); apresentao e traduo da obra Apologia para Guilherme, Abade, de
S. Bernardo de Claraval (1997); O labirinto milenarista: medos do passado,
desafios do futuro (1998); A importncia de Cister, quando a Europa nascia e
Portugal se formava (2000); Religio e Simblica. O Sonho da Escada de Jacob
(2001).
Com uma obra dispersa por muitos livros e revistas, nacionais e estrangeiros,
tem sido difcil, por vezes, consultar esses trabalhos, alguns esgotados h anos,
pelo que julgamos oportuno reunir neste volume, uma amostragem, vinte e
nove artigos, escolhidos em reas de investigao caras ao Frei Geraldo Bblia,
Judasmo e Cristianismo , versando, no raro, temas candentes para o dilogo
inter-religioso.
Bblia e Natureza. A viso teolgica da defesa e proteco do cosmos; O
clamor dos pobres nos Profetas e o Messias dos Pobres; Os manuscritos de
Qumran e a Comunidade Judaica do Mar Morto; Presena de Judeus no Porto:
da Idade Mdia Modernidade; Pscoa, festa de liberdade. Dimenso religiosa
e antropolgica; e Perspectivas sobre a mulher nas grandes religies monotestas,
so pedaos revisitados de uma grande obra, a que se aduz, para remate, o
original e to oportuno Religio e Tolerncia.

6
Trata-se, portanto, no s de perpetuar o percurso de Frei Geraldo Coelho
Dias enquanto investigador e docente universitrio, mas tambm de sublinhar
a sua personalidade como uma referncia, uma mais-valia, no impiedoso
mundo universitrio onde os valores nem sempre esto presentes ou no se julga
oportuno us-los.
A sabedoria, erudio e elevada estatura moral deste autntico beneditino,
tornaram-no imprescindvel em congressos e colquios nacionais e internacionais
e em sesses de estudos locais e regionais, assim como em diferentes cerimnias
da vida civil e religiosa. A todos tem dado o seu saber, o seu humanismo, o
seu tempo, a sua vida, numa dimenso de labor, pacincia e generosidade
incomensurveis.
este Homem, este Professor, este Beneditino de corpo inteiro que queremos
homenagear, ou melhor, a quem queremos agradecer o dom de nos ter mostrado
concretamente como se pode procurar verdadeiramente Deus no outro, como o
seu amor a Cristo tem revertido sobre ns ao longo da sua rectissima vita.
Gostaramos tambm que este volume, parte da sua obra beneditina, fosse
no s um substancial e variado repositrio de saber, mas igualmente um exemplo
constante de que a alegria de viver do Frei Geraldo provm da sua permanente
doao aos outros com infinita tolerncia e disponibilidade.

Elvira Cunha de Azevedo Mea


Fernanda Ribeiro
Lus Carlos Amaral
Maria Elisa Cerveira

7
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

I - BBLIA

9
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Branca

10
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

1 - Bblia e Natureza.
A viso teolgica da defesa e proteco do cosmos*

Introduo

Para os crentes, judeus e cristos, a Bblia, englobando Antigo e Novo Testa-


mento, a Histria da Salvao ou da aco salvfica de Deus no nosso mundo.
Ela forma um conjunto de textos comuns a judeus e cristos, tidos como sagrados
(39 do AT para judeus; 46 do AT+27 do NT, isto , 73 livros para cristos) e, por
isso, considerados sob o prisma da inspirao, todavia com algumas diferenas em
cada uma das religies. Narra, essencialmente, as intervenes salvficas de Deus
atravs da histria do povo hebraico nas suas diversas etapas e a vida e pregao
de Jesus Cristo e tambm dos primeiros cristos. Enquanto livro de predomi-
nncia histrica, a Bblia tem um interesse que ultrapassa a religio e apresenta
uma dimenso verdadeiramente pluridisciplinar. Judeus e Cristos coincidem em
distinguir Inspirao e Revelao, conceitos que, s com o tempo, haviam de ser
clarificados, mas que sero sempre vistos ora em alcance fundamentalista, ora em
alcance liberal. Por isso a hermenutica bblica cria problemas.
A INSPIRAO um carisma divino pelo qual Deus eleva e completa as
faculdades executivas do escritor sagrado para que ele escreva tudo aquilo e s
aquilo que Deus quer que seja fielmente transmitido; toca, portanto, as questes de
f e de moral. Os judeus s consideram inspirados os livros do Antigo Testamento, e
desses apenas 39. Tm um conceito restrito de cnone ou lista dos livros sagrados,
mais ou menos definido depois do Conclio de Jmnia, quando, no ano 80, aps
a destruio de Jerusalm pelos romanos, um grupo representativo de rabinos se
reuniu ali, perto de Safed, a cidade por excelncia do rabinismo ps-bblico na
Alta Galileia. Na sequncia da dispora do Povo Eleito, para evitar interpretaes
errneas, os mestres determinaram que s seriam tidos como sagrados os livros
antigos, escritos em hebraico, sem erro porque conformes Tor, e, como tais,
ali aprovados pelos rabinos; esses livros no manchavam as mos. Disto tes-
temunha o escritor judaico Flvio Josefo1. Nasceu, assim, o Cnone hebraico da

* Texto indito.
1
Contra Apionem, I, 8.

11
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Bblia ou Tor. Neste campo, o estudo dos Documentos manuscritos descobertos


em Qumran desde 1947 pode ajudar a esclarecer a questo das discusses sobre
a canonicidade bblica. O nmero 39 tem um alcance simblico, porquanto,
sendo o nmero quarenta um nmero de plenitude e de perfeio, o cnone fica
em aberto espera que chegue o Messias, que, esse, sim, escrever o 40 livro e
encerrar a Tor.
Os cristos, desde cedo comearam, imitao dos judeus, a formar o seu
cnone de Bblia, mas acrescentando os livros que se referem ao Novo Testamento
e a Jesus Cristo. Alargaram ainda o conceito hebraico e admitiram mesmo 7 livros
no escritos em hebraico, ou seja em aramaico e grego. Desse modo, aumentaram
para 46 o nmero dos livros do Antigo Testamento, acrescentando 7 livros a que
chamaram deuterocannicos2 e deixando cair a ideia judaica do simbolismo do
nmero 40. Por sua vez, admitiram 27 livros do Novo Testamento, mas, desde
logo, comearam a descartar os que, depois, se chamaram livros Apcrifos.
Na verdade, a Bblia um conceito plural e pluralista, quer dizer conjunto
de livros, uma biblioteca, como o prprio nome Bblia, de origem grega indica.
Bblia um substantivo neutro no plural, significa livrinhos, e s, tardiamente,
foi tratado como feminino.
Quanto ao Antigo Testamento, os cristos tiveram muitas hesitaes, como
se pode ver na Patrstica. O primeiro documento dum possvel cnone cristo do
Novo Testamento o Documento ou Fragmento de Muratori. Na verdade, Lus
Antnio Muratori descobriu em 1740 na Biblioteca Ambrosiana de Milo um ma-
nuscrito do sculo II, onde se apontam quatro espcies de livros: 1/ Considerados
sagrados por todos e que se podem ler publicamente na Igreja; 2/ No considerados
sagrados por todos e que, portanto, nem todos lem na Igreja; 3/ Livros que se po-
dem ler privadamente (Pastor de Hermas); 4/ Livros que no podem ser aceites na
Igreja (apcrifos e herticos). Desde a antiguidade, conhecido o cnone hertico
de Marcio +160, que eliminava todo o Antigo Testamento, corrigira textos de
Paulo conservando apenas 10 epstolas, e o Evangelho de Lucas, fazendo assim
a dicotomia entre Jav, o Deus da vingana, e Jesus, o Deus do amor. Negava a
harmonia dos dois Testamentos.
O 1 Catlogo completo dos Livros sagrados foi feito pelo Conclio de Floren-
a, 1441, mas no uma definio. A Igreja Catlica, na sequncia do Conclio
de Trento e tendo em conta as atitudes dos protestantes perante a Bblia, para
evitar erros, que determinou em 1546 o Cnone Bblico da Sagrada Escritura;
trata-se duma verdadeira definio dogmtica, que permite discusso acerca da

2
preciso ter em conta a terminologia. O que os catlicos chamam Deuterocannicos, os Protestantes
chamam Apcrifos; e o que os Catlicos chamam Apcrifos, chamam os Protestantes Pseudoepgrafos.

12
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

autenticidade, mas no da canonicidade dos Livros Sagrados, isto , de quem seria


o autor do livro sagrado, mas no qual a lista dos livros sagrados.
Modernamente, com a importncia dada Bblia, no Ocidente, quase todos
recorrem a ela para encontrar resposta e soluo para os grandes problemas da
humanidade. A cincia moderna, eminentemente racional, chegou mesmo a
estabelecer uma dicotomia entre Razo e Revelao, entre Cincia e Bblia, lan-
ando sobre esta a acusao de obscurantismo, sobretudo no que toca criao
do mundo, ao aparecimento do homem, diversidade das lnguas e a tantos e
tantos milagres, que a Bblia narra.
Uma melhor compreenso das literaturas antigas e dos gneros literrios
permite, hoje, aos estudiosos da Cincia e da Bblia, uma viso mais moderada
e correcta, porque, como j dizia Galileu, A Bblia no diz como vai o cu, mas
como se vai para o cu. Na verdade, so dois caminhos paralelos, que at podem
completar-se, na medida em que, como dizia algum,muita cincia leva a Deus,
pouca cincia afasta de Deus.
Vamos ns, hoje, aqui e agora, percorrer o caminho da relao entre a
Bblia e a Natureza, tentando descobrir o que da Bblia se pode tirar para o que,
agora, se chama Ecologia, questes ambientais, defesa e respeito pela natureza, e
constitui um aspecto to importante do planeta terra em que vivemos e que urge
defender para termos qualidade de vida, uma vida melhor na plena acepo da
palavra.

I O conhecimento do mundo da Bblia

Comeando a reunir textos, escritos possivelmente desde o sculo X AC, a


Bblia s ganhou forma muito mais tarde, de tal modo que a compilao final
no ultrapassa o sculo III antes de Jesus Cristo, ou seja o sculo III da Era
Comum (EC), no dizer da cronologia tradicional judaica. A quase totalidade dos
textos bblicos annima, fruto da vida dum povo crente com longa fidelidade
mnemnica e, por isso mesmo, fascinante; tem de ser lida com empatia, seno
mesmo com simpatia. Como quer que seja, ali se reflecte a viso dum mundo,
que vai do Egipto Mesopotmia (o territrio do Crescente ou da Meia Lua
frtil), por onde perpassam os imprios egpcio, assrio e babilonense, com a
histria do povo hebraico instalado naquilo que se chamava Cana e, depois, se
chamou Israel/Judeia, Palestina. H narrativas mitolgicas e histricas, que, s
vezes, difcil destrinar; abundam perspectivas geogrficas nem sempre bem
caracterizadas ou definidas.
Os documentos extra-bblicos, que confirmam narrativas e histrias da Bblia,
s, h pouco, a Arqueologia no-los comeou a revelar, e quase sempre bastante

13
GERALDO J. A. COELHO DIAS

tardios e incompletos. A leitura e interpretao da Bblia, como a de qualquer


literatura antiga, pr-clssica, , constantemente, rdua e problemtica para o
leitor ocidental e moderno. O mundo bblico, do ponto de vista cultural e monu-
mental, muito inferior ao do Egipto ou das grandes civilizaes da Mesopotmia,
embora apresente com esses territrios e respectivos povos um sistema de vasos
comunicantes culturais, de tal modo que temos, com frequncia, de recorrer a
narrativas semelhantes e a factos paralelos. Com efeito, trata-se dum mundo bas-
tante diferente do ocidental em termos geopolticos e de mentalidade. A leitura da
Bblia exige, por isso, conhecimentos de histria, de lnguas e de gneros literrios,
e no acessvel a qualquer um, por mais que a todos os crentes se aconselhe a sua
leitura numa traduo acessvel e bem anotada. Esta , com efeito, a razo por
que a Bblia pode dar azo a leituras fundamentalistas, esotricas e racionalistas,
que, por sua vez, levam a concluses muito mais imaginativas que reais.
Neste sentido, h que virar constantemente o nosso culo de leitura para a
cultura do Egipto e da Mesopotmia, porque l que se encontram as potncias
a que a Bblia faz referncia ao narrar a histria do Povo de Deus, l que se
encontram as fontes de inspirao em que a Bblia tantas vezes se apoia. No
partilhamos, evidentemente, de todo a opinio do alemo Delitzsche que, peran-
te a documentao cada vez mais descoberta e conhecida, afirmava, de forma
peremptria, a equao BIBEL-BABEL, como se tudo na Bblia derivasse de
Babilnia, embora reconheamos que h nessa afirmao algo de verdade. Dentro
do mesmo esprito, ainda h pouco anos, uma revista bblica francesa, de grande
envergadura, recapitulava o contedo dum nmero com o ttulo: La Bible est
ne Babylone3.

II A Bblia, a Mesopotmia e o Egipto

Segundo as narrativas do livro do Gnese, Mesopotmia que a Bblia vai


buscar a fonte inspiradora das narrativas da Criao, do Paraso, do Dilvio, da
Torre de Babel, e at os Patriarcas, com Abrao, saem de Ur na Mesopotmia.
So tradies que, sem dvida, remontam ao perodo do cativeiro quer em Nnive
com os assrios, quer depois em Babilnia. Foi ali que os hebreus descobriram
uma cultura que lhes proporcionou conhecimentos, que eles aproveitaram e
introduziram na sua prpria histria. Do exagero desta relao e dependncia
nasce a teoria do Pan-Babilonismo de Delitzsche4.

3
Le Monde de la Bible, N 161, Paris, 2004.
4
DELITZSCHE, Friedrich Babel und Bibel, Leipzig, 1902, obra que em 1921 tinha publicado
63.000 exemplares.

14
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

Em contrapartida, conforme o livro do xodo, do Egipto que parte o povo


hebraico para se instalar na terra prometida de Cana. Se houve emigrao
tambm houve imigrao. Por isso, na segunda parte do Gnese (37-50) temos a
histria da descida de Jos e seus irmos ao Egipto e na primeira parte do xodo
(1-15) a estadia e sada dos hebreus do Egipto, tudo descrito em cores de verdadeiro
conhecimento da regio.
Deste modo, a Bblia, mesmo com o carisma da inspirao divina sobre os
hagigrafos, comunga da mundividncia prpria do Mdio Oriente Prximo,
transmite a idiossincrasia dos seus autores, a mentalidade do seu ambiente vital
e a capacidade dos seus conhecimentos. Deste modo, a historiografia bblica
verdica, mas imperfeita, pelo que sempre necessrio ter em conta a psicologia do
escritor e seu modo de escrever (gneros literrios: mitos, sagas, lendas, parbolas,
etc.), de que, em definitivo, vai derivar a inerrncia bblica, aquilo que o autor
quis formalmente afirmar. Por isso, deve-se ter sempre em conta que o hagigrafo
escreve a histria da salvao e no a histria cientfica, como hoje se diz.

III A Bblia e o optimismo da natureza

Desde a primeira pgina do 1 livro da Bblia, o Gnese, ressalta o optimismo


da aco de Deus no mundo. Claro que a narrativa mitolgica, no pretende
descrever o que se passou, mas como a f via as coisas. Por isso, d-nos uma
perspectiva teolgica e no cientfica sobre a criao, mostra a providncia
de Deus sobre a natureza. Tal como o homem, tambm a natureza obra de
Deus.
No relato sacerdotal do 1 captulo do Gnese, h, por isso, como que um
optimismo valorizante da natureza; foi a aco divina que deu quela confuso
nebulosa inicial, catica e informe do Tohu wa Bohu (Gn. 1,1), a dimenso
harmoniosa de cosmos e beleza. Isto bem sublinhado pelo hagigrafo, quando,
ao fim de cada dia de trabalho divino, salienta que Deus viu que tudo era bom.
E no stimo dia, quando Deus comprazido contemplou a sua obra coroada com
o aparecimento do homem e da mulher, o hagigrafo no se conteve e ps Deus
a afirmar que aquilo era bom, muito bom, isto , em hebraico Tov meod
(Gn. 1,31). Tal como Deus, o homem vai ser senhor da terra, que deve dominar e
no se deixar dominar pelas suas riquezas. O homem imagem de Deus tambm
enquanto, pelo seu trabalho, continua a obra criadora de Deus humanizando o
universo (Gn.1,28-30). O homem foi constitudo rei da criao, isto , senhor da
terra e do universo, como cantar, mais tarde o salmista: Deste-lhe poder sobre
as obras das tuas mos, tudo submeteste a seus ps, rebanhos e gado (Sl.8,5-9).
Pelo seu trabalho, pela sua aco transformadora, o homem continua a obra cria-

15
GERALDO J. A. COELHO DIAS

dora de Deus, serve-se da natureza e aperfeioa-a, mas no pode despoticamente


agredi-la ou subvert-la. Tem de haver uma sintonia entre a aco do homem e a
evoluo do cosmos. O homem no um criador absoluto, mas um mandatrio,
que no pode ultrapassar a misso que lhe confiada. isso, precisamente, que
vai demonstrar o captulo 2 do Gnese.
Para o redactor javesta do captulo 2 do Gnese, a ideia do paraso terreno
(Gn. 2), onde o homem vivia em total felicidade, pe em evidncia a ideia dum
optimismo inicial, mas tambm as limitaes do agir humano. A, pela aco do
homem, o mundo se tornaria ainda mais completo e, sem ele, a paisagem no se
desenvolveria, ficaria mais infrutfera. A terra ficou como que antropologicamente
administrada. A origem telrica do homem, feito do barro da terra, de certo modo
serve para indicar a solidariedade do homem com a terra e o universo criado: O
Senhor Deus levou o homem e colocou-o no jardim do den, para o cultivar e,
tambm, para o guardar (Gn. 2,15)5. Na verdade, o homem fora constitudo por
Deus como que administrador do segundo andar da casa csmica, que a terra.
Porm, o pecado do homem iria transtornar o plano divino e a harmonia relacional
do homem e da terra. O homem vai estragar o plano divino; transgredindo as
ordens de Deus; cometeu o pecado e, consequentemente, no seu impulso titnico
vai introduzir a desordem na terra e causar a agresso prpria natureza: Mal-
dita seja a terra por tua causa. E dela s arrancars alimento custa de penoso
trabalho, todos os dias da tua vida. Produzir-te- espinhos e abrolhos e comers
a erva dos campos. Comers o po com o suor do teu rosto at que voltes terra
de onde foste tirado (Gn.3,17-19). Assim, Deus expulsou o homem do paraso
para cultivar a terra, da qual fora tirado (Gn. 3,23). Eis como, em narrativa
mitolgica, se pretende explicar o realismo da situao humana!
Mais tarde, o Livro dos Salmos volta a este tema do optimismo da criao
do mundo e da terra e isso que vemos naquele maravilhoso hino do Salmo 104
(103) e que, de alguma maneira, tem paralelos com o belo Hino ao Sol (ATON)
do fara Amenfis IV ou Akhenaton, o rei herege da cidade de Akhetaton (El
Amarna). Apresento o texto do Salmo como motivao para os ambientalistas,
com bem pena de no transcrever tambm o Hino a ATON.

5
TERRA, J. E. Martins A Bblia e a natureza, So Paulo, Edies Loyola, 1986.

16
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

Salmo 104 (103)


1Bendiz, minha alma, o Senhor!
Senhor, meu Deus, como sois grande!
Revestido de esplendor e majestade.
2 Envolvido em luz como num manto.
Estendestes o cu como um toldo.
3 Assentastes sobre as guas a vossa morada.
Fazeis das nuvens o vosso carro,
caminhais sobre as asas do vento.
4 Fazeis dos ventos vossos mensageiros,
do fogo ardente os vossos ministros.
5 Fundastes a terra sobre alicerces firmes:
no oscilar por toda a eternidade.
6 Vs a cobristes com o manto do oceano,
por sobre os montes pousaram as guas.
7 vossa ameaa, elas fugiram,
ao fragor do vosso trovo, se amedrontaram.
8 Erguem-se os montes, cava-se os vales,
nos lugares que lhes destinastes.
9 Estabelecestes limites que no ultrapassem,
e elas no voltaro a cobrir a terra.
10 Transformais as fontes em rios,
que correm entre as montanhas.
11 Do de beber a todos os animais bravios
e matam a sede aos burros selvagens.
12 Nas margens habitam as aves do cu,
por entre a folhagem fazem ouvir o seu canto.
13 Com a chuva do cu regais os montes,
encheis a terra com o fruto das vossas obras.
14 Fazeis germinar a erva para o gado
e as plantas para uso do homem;
para que tire o po da terra,
15 o vinho que alegra o corao do homem
e o azeite que lhe faz brilhar o rosto,
e o po que lhe restaura as foras.
16 Enchem-se de seiva as rvores do Senhor,
os cedros do Lbano, que Ele plantou.
17 Ali fazem seus ninhos as aves do cu,
e a cegonha constri a sua casa.

17
GERALDO J. A. COELHO DIAS

18 Os altos montes do abrigo aos cabritos monteses,


as rochas, refgio aos roedores.
19 Fizestes a lua para marcar os tempos,
o sol conhece o seu ocaso.
20 Estendestes as trevas, e vem a noite,
nela vagueiam todos os animais da selva.
21 Os lees rugem em busca de presa
e pedem a Deus o seu alimento.
22 O sol desponta e eles afastam-se
e recolhem aos seus covis.
23 Sai o homem para o seu trabalho,
para a sua lida, at ao entardecer.
24 Como so grandes, Senhor, as vossas obras!
Tudo fizestes com sabedoria:
A terra est cheia das vossas criaturas!
25 Eis o mar, grande e largo,
onde se agitam inmeros seres,
animais pequenos e grandes.
26 Por ele navegam os barcos, e os monstros marinhos
que criastes para brincar sobre as ondas.
27 Todos de Vs esperam
que lhes deis de comer a seu tempo.
28 Dais-lhes o alimento, e eles o recolhem,
abris a mo e enchem-se de bens.
29 Se escondeis o vosso rosto, ficam perturbados,
se lhes tirais o alento, morrem
e voltam ao p donde vieram.
30 Se mandais o vosso esprito, recobram a vida,
e renovais a face da terra.
31 Glria a Deus para sempre!
Rejubile o Senhor em suas obras.
32 Olha a terra, e ela estremece;
seca os montes, e eles fumegam.
33 Cantarei ao Senhor enquanto viver,
entoarei hinos a Deus enquanto existir.
34 Grato Lhe seja o meu canto
e eu terei alegria no Senhor.
35 Desapaream da terra os pecadores
e os mpios deixem de existir.
Bendiz, minha alma o Senhor!

18
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

Esta longa citao, para alm de profisso de f do homem bblico, um


texto ilustrativo da viso bblica do mundo criado e governado por Deus. , por
certo, uma prova do providencialismo que anima a histria da salvao e do
optimismo do homem, quando via a terra sem interesses de capitalismo explo-
rador e selvagem, ainda livre dos atentados e agresses, que hoje combatemos e
procuramos precaver.
Tambm o Salmo 105 (104) , todo ele, uma aco de graas pelos benef-
cios de Jav ao seu povo eleito de Israel (Cfr. Sl. 78; 1 Cr. 16,8-22). Mas, o Salmo
quando foi composto, pressupunha, de facto, uma doutrina da eleio de Israel,
j h muito adquirida. Na verdade, as etapas da Histria da Salvao contadas
nos Livros histricos da Bblia, desde o Gnese ao xodo, so aqui apontadas e
resumidas e provam a utilizao litrgica do mesmo.
Mais tarde, a felicidade messinica ser descrita pelos profetas e salmistas
em termos de harmonia dos seres criados (Is. 11) e de fertilidade e fecundidade
da terra (Sl, 71 e 95), como num regresso ao paraso.

IV A Aliana de Deus com o homem bblico

Para os judeus, o optimismo acerca da natureza concretiza-se, em primeiro


lugar, no conceito de Terra Prometida, pelo qual Deus garantiu a Abrao, aos
Patriarcas e seus descendentes a posse da terra de Cana, e ainda no conceito de
Terra Santa, porque nela os hebreus elevariam o Santurio do seu Deus. Deste
modo, a viso bblica do mundo e da natureza resulta da prpria viso geo-teo-
lgica da sua terra6.
1. Terra Prometida. Este conceito est implcito na ideia de Aliana, ele-
mento bsico para entender toda a histria do povo hebraico. Assim foi na aliana
inicial com Abrao (Gn. 12,1-4), e assim ser ao longo da Histria da Salvao
em que a mesma promessa ser repetida7. No Hexateuco, isto , nos seis primeiros
livros da Bblia desde o livro do Gnese ao de Josu, no h tema que seja to
importante8 como o da terra de que Jav diz:a terra que Eu jurei dar a Abrao,
Isaac e Jacob (Gn.12,1-3), por isso mesmo chamada terra de herana (Naha-

6
ALVES, Fr. Herculano A Terra no Antigo Testamento, in Bblica. Srie cientfica, Ano XII,
N 12, 2003,95-144.
7
BENBASSA, Attias Israel, la Terre et le Sacr, 2 ed., Paris, Flammarion, 2001; CORTESE,
Enzo La terra di Canaan nelle storia sacerdotale del Pentateuco, Brescia, Paideia editrice, 1972; Cfr. o
caderno - Da nossa Terra Terra Prometida - XXVI Semana Bblica Nacional, Bblica. Srie cientfica,
Ano XII, N 12, 2003.
8
VON RAD, Gerhard Estdios sobre Antiguo Testamento, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1976,
81-93.

19
GERALDO J. A. COELHO DIAS

lah). Mas, porque se tratava de facto duma ddiva de Jav, os hebreus tinham de
ter conscincia de que no eram senhores absolutos daquela terra; tinham-na s
na condio de administradores: Nenhuma terra ser vendida definitivamente
porque a terra pertence-me, e vs sois apenas estrangeiros e meus hspedes (Lv.
25,23). Em certa medida, para salvaguardar este direito de Deus e evitar a iluso
que no antigo Israel se instituiu a festa do Jubileu, como o retorno das terras
aos seus anteriores possessores (Lv.23) e se proclamou o facto sagrado de deixar
baldias as terras por altura da festa dos Tabernculos, de sete em sete anos (Ex.
23,10; Lv. 25, 1s). Por aqui se v a importncia que tinha a terra da Promessa
como terra da posse de Jav, enquanto as terras estrangeiras no eram terras de
Jav e, por isso, eram terras impuras (1Sm 26,19; Os. 9,3; Am. 7,17).
Para realar o valor da terra onde os hebreus se vo instalar, desde o xodo
se assinala a sua singularidade, pois uma terra abenoada por Deus (Lv. 26,3-12;
Nm. 13,23.28;14,7-8; 24,3-7; Dt. 28,2-7.11-12), onde corre leite e mel (Ex.3,8).
Esta expresso, tantas vezes repetida como estribilho de garantia e de qualidade
(Ex 3,17; 13,5; 33,3; Lv. 20,24; Nm. 13,27;14,8;16,13; Dt.6,3;11,9; 26,9.15; 27,3;
31,20; Js. 5,6; Jr. 11,5; 32,22; Ez. 20,6.15), certamente, afirmava a mais valia da-
quela terra no contexto do Mdio Oriente, em que as terras so ridas, desertas,
quase sem gua, sem grande vegetao e pouco aptas para a agricultura, o que
no sucedia com a terra que veio a ser de Israel. Isso mesmo prova-o a misso
dos exploradores de Cana enviados por Moiss, e que regressaram ao deserto
de Cads com grande e emblemtico cacho de uvas trazido do vale de Escol,
afirmando: Fomos terra onde nos enviaste; l, em verdade corre leite e mel, e
estes so os seus frutos (Nm. 13,27). Uvas daquelas chegadas secura do deserto
eram a evidncia da promessa feita! Note-se, porm, que a expresso conhecida
nos textos de Ugarit e ali serve apenas, de forma relativa, em face das terras ins-
pitas do deserto, para sublinhar a possibilidade de pastos para o gado dos campos
e para as abelhas silvestres. A ideia exagerada de abundncia e fertilidade no
parece, pois, ser o clmax original e significativo de to estereotipada e repetida
expresso bblica.
2. Terrra Santa. A bno e a santidade da terra, onde os hebreus se ins-
talaram, foram confirmadas, ao longo dos tempos, pela presena do santurio de
Jav em Jerusalm. O nico passo, em que terra se associa o qualificativo santa,
aparece no Ex.3,5, a respeito da teofania a Moiss e repetido em Act. 7,22. Isto,
certamente, tendo presente tambm o passo de Ex.9,29 em que se afirma que
do Senhor a terra, repetido, alis, no Sl. 24(23),1, e tudo, precisamente, por
causa da presena do Templo.
O denominativo Terra Santa ganhou fora com a tradio crist da visita
aos lugares da passagem de Jesus Cristo pela Judeia, sobretudo com o multipli-

20
BBLIA E NATUREZA. A VISO TEOLGICA DA DEFESA E PROTECO DO COSMOS

car-se das peregrinaes e, por isso mesmo, tornou-se sinnimo de Israel, Judeia,
Palestina.
A sociedade bblico-hebraica era uma sociedade eminentemente rural e
pastoril, que procurava promover o homem no ideal duma felicidade centrada
na potica da natureza e da famlia. Um salmo de tipo sapiencial descreve a feli-
cidade do homem bblico em ambiente rural: Comers o fruto das tuas mos. A
tua esposa ser como videira fecunda na intimidade do teu lar; os teus filhos sero
como rebentos de oliveira ao redor da tua mesa (Sl. 128/127, 2-3). Pelo contrrio
da sociedade europeia actual dominada pelo capitalismo industrial e mesmo pelo
capitalismo rural que antes de mais e acima de tudo procura o lucro. Agora tudo
se v pelo lado econmico; a sociedade dessacralizou-se completamente. De forma
curiosa, porm, a sociedade industrial, tecnocrtica, hegemnica e desenfreada do
nosso tempo, criou anticorpos que, evidentemente, vo fazer a defesa da natureza
e como que levar-nos saudosamente ao mundo bblico e rural. Apareceram, ento,
os movimentos ambientalistas, as associaes ecolgicas, os Verdes, a Quercus,
e outras instituies que, aos olhos dos cidados podem parecer contestatrias,
mas que, de facto, assumem, com todas as veras da sua luta, uma atitude que
no hesitaramos em classificar de verdadeiramente bblica, que nos transporta
doutrina da criao e dos primeiros captulos do Gnese9.
Na verdade, em vrios livros da Bblia, mas sobretudo no de Job, encontr-
-mos listas de fenmenos naturais relacionados com a aco criadora de Deus
(Jb. 39-41; Sir. 43; Sl. 104). Naturalmente, tais afirmaes tm valor teolgico e
religioso, exprimem a convico de que, sem Deus, no se pode compreender a
cosmoviso bblica.
Para quem no est entrosado com a leitura da Bblia, valeria a pena trazer
colao alguns textos mais significativos e esclarecedores: Job , sem dvida,
o mais eloquente dos livros da Bblia a este respeito, exactamente porque quer
provar a existncia e providncia divina em relao natureza e ao mundo, de
que os homens se devem servir com respeito.

V A importncia da vida agrcola

Bastas vezes a Bblia refere a fertilidade da terra com o homem dedicado


vida agrcola, cultivando cereais e rvores de muitas espcies, quer lenhosas (Ex.
9,25) quer frutferas (Dt. 20,19-29; Nm. 24,3-7). O profeta Isaas refere-se vrias
vezes flora da Terra prometida, aos seus pomares e vinhas (Is.16,10;29,17) e

9
BOFF, Leonardo Saber cuidar: tica do humano - compaixo pela terra, 3 ed., So Paulo,
Editorial Vozes, 1999.

21
GERALDO J. A. COELHO DIAS

no podemos esquecer as amendoeiras, as figueiras, as oliveiras, as palmeiras, as


romanzeiras, as tamareiras.
A cultura hebraica conhece o fenmeno das rvores sagradas, que j vinha
do paganismo cananeu. Tais rvores assumiam, no raro, papel emblemtico
para, sua sombra, se realizarem reunies do povo e assembleias judiciais (Jz.
4,5; 1 Sm. 14,2; 22,6) ou at para marcar a sepultura de homens famosos (Gn.
35,8; 1Sm. 31,13; 1 Cr.10,12). So apontadas como rvores sagradas: o carvalho
de Mor, em Siqum (Gn. 12,6; Js. 24,26; Jz. 9,6), o carvalho dos adivinhos (Jz.
9,37), os terebintos de Ofra, Betel e Jabes (Jz. 6,11; 1 Rs. 13,14; 1 Cr. 10,12), o
tamareiro de Bersab e Gaba (Gn. 21,23;1 Sm. 22,6), a palmeira de Dbora (Jz.
4,5), a romanzeira de Magron (1 Sm. 14,2).
A Bblia tambm j conhece o fenmeno do desfloramento, resultado da ex-
plorao desordenada da terra com cortes desnecessrios de rvores (Js. 17,15-18;
1 Rs. 5,14). Por outro lado, a Bblia tambm conhece o fenmeno do esgotamento
dos solos, consequncia da eroso natural sobretudo numa terra onde a gua
no abunda e, por isso, prescreve a lei do pousio da terra em anos sabticos e do
jubileu (Lv. 25,2-7.11). No esqueamos que as leis do Jubileu e do Ano Sabtico
pretendiam sublinhar que a terra era propriedade de Jav, que era necessrio
respeit-la e que era preciso afirmar a solidariedade entre o povo de Deus.
No mundo bblico, as rvores das florestas (Efraim, Basan) eram sobretudo
accias, carvalhos, cedros, ciprestes, pinheiros, tamarindos, terebintos, para alm
de muitos arbustos. Quanto s rvores frutferas, enquanto ddiva de Deus para
alimento do homem, a Lei moisaica defendia-as e at proibia cort-las por ocasio
de lutas e assdios (Dt. 20,19), ao contrrio do que fez o pago e mpio Holofernes
mandando cortar videiras e outras rvores (Jd.2,17).

Concluso

A Bblia, como livro religioso comum a judeus e cristos e Histria da Sal-


vao, reala a ddiva da terra, e sobretudo da terra de Cana (Eretz Cnaan),
feita terra de Israel, enquanto dom de Deus ao seu Povo e, por isso, Terra Santa.
Ela um elemento essencial da promessa e, como tal, terra santa e de herana.
O homem podia us-la, trabalh-la, mas no era senhor absoluto dela. Por isso,
neste sentido, os textos bblicos podem fornecer dados importantes para a defesa
da terra e suas espcies, ajudando luta dos ambientalistas ou ecologistas e, afinal,
de todos aqueles que prezam o seu habitat natural.

22
AS FESTAS NA BBLIA

2 - As festas na Bblia*

A Bblia um livro religioso, partilhado pelas religies judaica e crist, divi-


dido em duas partes: o Antigo Testamento, comum a judeus e cristos, e o Novo
Testamento, s prprio dos cristos. O Antigo Testamento , por excelncia, o livro
da revelao de Deus ao povo eleito de Israel, e, por isso, faz-nos acompanhar a
sua histria vivencial na diacronia da longa durao. Por ela, podemos acompa-
nhar as origens de Israel, a sua experincia de Povo de Deus, que se manteve na
Judeia at sua eliminao pelos romanos no ano 70 da Era Crist, quando Tito
invadiu e destruiu a cidade de Jerusalm. Mas a Bblia tambm e sobretudo
uma Histria da Salvao. Por esta razo, perpassam na Bblia os grandes e os
tristes acontecimentos do povo hebraico, as intervenes salvficas e os castigos
de Deus, a religio, o culto e as festas. Enquanto povo eminentemente religioso,
Israel partilha com muitos outros povos a dimenso religiosa da vida, onde as
festas exercem um papel importante e significativo, que, atravs da Bblia, h-de
marcar, inclusive, a civilizao ocidental europeia.

1. Festa e festas bblicas

A palavra festa veio-nos do latim. Linguisticamente, est em causa o ad-


jectivo festus, a, um do verbo ferior. Festa em portugus feminino porque
o adjectivo festa latino, donde deriva, supe-se ligado ao substantivo feminino
dies: dies festa. Do dies festa deriva o substantivo neutro latino festum,
resultado do dies festa , a festa. Se ferior quer dizer descansar, o dies
festa era, por conseguinte, o dia em que o povo era dispensado do trabalho para
ir aos tribunais ouvir as sentenas que os juzes proferiam. Da, alis, que deriva
a expresso jurdica por fas e por nefas, isto , com sentena favorvel ou sem
ela. Para os romanos, a festa comeou por ser o dia em que deixavam a casa ou
o trabalho para ir ao tribunal ouvir a sentena do juiz; depois, passou a ser o dia
em que iam ao templo para honrar o seu deus e falar-lhe, orando.
No este o conceito subjacente s festas judaicas, que so designadas com
as palavras Mo`ed e Hag . MO`ED , de Ya`ad = indicar, determinar,

* Publicado em: Theologica. Braga. 2 srie. 31:2 (1996) 245-260.

23
GERALDO J. A. COELHO DIAS

o tempo marcado, a festa bem calendarizada no tempo e anunciada publicamen-


te. O plural MOA`DIM indica todas as reunies festivas determinadas ao povo
hebreu pelo seu Deus e anunciadas ao som da trombeta. Da a importncia e a
preocupao em determinar as datas festivas como uma lei de Jav, uma obrigao
para Israel. Com razo, o Livro do Gnese escrito por sacerdotes na sequncia
do Exlio de Babilnia, urge, logo no captulo primeiro, a necessidade de marcar
bem o tempo para as festas do Templo, dizendo que os luzeiros do firmamento
serviro de sinais, determinando as estaes, os dias e os anos (Gn.1,14). Mais
tarde, o Eclesistico ou Livro de Ben Sirac declarar de forma expressa: A lua
em todas as suas revolues a marca dos tempos e o sinal do futuro. a lua que
determina os dias festivos, cujo brilho diminui, a partir da lua cheia (Ecl./Sir. 43,
6; Cfr. Sl. 72,5; 89,38; 104,19). Deste modo, ao toque da trombeta ou do corno
de carneiro - o clebre Chofar - os sacerdotes anunciavam ao povo de Deus as
festas da sua obrigao, como canta o Salmo 81(80), 2-5:

Aclamai a Deus, nossa fora,


aplaudi ao Deus de Jacob.
Entoai cnticos ao som do tamboril,
da ctara harmoniosa e da lira.
Fazei ressoar a trombeta na lua nova
e na lua cheia, dia da nossa festa.
uma obrigao para Israel,
um preceito do Deus de Jacob.

HAG , derivado de Hagag , originalmente significa saltar e, por sua vez,


a festa alegre com dana e instrumentos musicais. O termo , particularmente,
reservado para as trs grandes festas de peregrinao: Pscoa, Pentecostes, Taber-
nculos = (Pesah, Chavuot, Sukkot , Dt. 16,16), quando o povo subia a Jerusalm
a p (Haguim chel reglayim ) cantando os belos salmos graduais, os cnticos
das subidas (Sl. 120-134), de que ficou emblemtico aquele que, tantas vezes,
cantamos como cntico de entrada das nossas eucaristias: Que alegria quando
me disseram, vamos para a casa do Senhor ! (Sl. 121,1).
Note-se, por isso, que para os judeus, todas as festas so religiosas e considera-
das dia bom (Yom tov), porque, na verdade, as festas so um elemento essencial
para a vitalidade da religio judaica pelo emprstimo de entusiasmo que lhe
concedem; entusiasmo (en the), sim, que resulta da osmose espiritual pela qual
Deus est no crente e o crente procura estar em Deus. por isso que tambm
para o cristo, a festa se situa, essencialmente, nesta relao tendrica, derivada
da Incarnao do Filho de Deus que se fez homem para que o homem, ressusci-
tado com Ele, se fizesse filho de Deus. Neste sentido, S. Paulo fala vrias vezes

24
AS FESTAS NA BBLIA

do dativo mstico, como forma de estar em Cristo: en Christ , syn Christ ! A


festa exterior, pela sua relao a Deus, deveria ser reflexo da alegria da salvao,
experimentada bem no ntimo de ns mesmos.
A legislao bblica acerca das festas religiosas anda dispersa por vrios livros
da Bblia e sobretudo do Pentateuco, como se todas elas tivessem sido estipuladas
por Moiss. O mais antigo calendrio festivo encontra-se no Cdigo da Aliana
(Ex.23,14-17) com o qual coincide, mais ou menos, o Cdigo da Aliana javesta
do Sinai (Ex.34,18-23). O mais pormenorizado o do Cdigo deuteronomista
(Dt.16,1-7). Tambm o Cdigo da Lei da Santidade faz o elenco das festas bblicas,
mas j com ressaibos de influncia babilnica (Lv. 23), posterior ao Cativeiro do
sc. VI a. C.
O que as festas judaicas da Bblia tm de essencial chamar o povo de Is-
rael ao culto de Deus a fim de reorientar a sua vida para o Senhor, levando-o
a uma autntica converso (Techuv), recordando a Aliana de Jav no Sinai e
fazendo a experincia da liberdade que Deus lhe outorgou ao longo da Histria
da Salvao.

2. As festas bblicas e a osmose do mundo semita

Em qualquer religio e em qualquer latitude, o homem manifesta a mesma


natureza ontolgica e a mesma propenso natural. O homem, na sua racionali-
dade original e universal, rege-se por arqutipos comuns. Desse modo, os judeus
no podiam viver fora da natureza. Ora, porque a natureza humana reage da
mesma maneira segundo os ritmos astronmicos, pastoris e agrcolas, os judeus,
naturalmente, vivendo no mundo cananeu, povoado por povos de origem se-
mita, cultuavam, no incio da sua trajectria religiosa, as foras da natureza. A
solidariedade do homem com a natureza-me tambm objecto de louvor e
orao. Por esta razo, fcil descobrir no povo judeu, segundo as etapas da sua
evoluo scio-cultural, quer ritmos astronmicos comandados pela Lua e pelo
Sol, quer ritmos nomdico-pastoris (oferta do cordeiro para esconjurar o mal e
as epidemias), quer ritmos sobretudo agrcolo-sedentrios com ofertas de cereais.
Em Israel quase no se nota a influncia egpcia, ali to prxima, mas antes a
tradio original agro-pastoril de Cana e a adopo de elementos mesopotmicos
posteriores importados aquando do Cativeiro de Babilnia, no sc. VI a. C. As
grandes festas histrico-estacionais (Pscoa, Pentecostes, Tabernculos) so j festas
de gente sedentarizada por altura das colheitas, portanto, festas de abundncia e
riqueza, motivo de alegria e aco de graas a Deus, celebradas com sacrifcios
de comunho, banquetes e danas, que a teologia bblica espiritualizar. Assim
se v como dos deuses naturais Baal e Dagan, caractersticos da civilizao ca-

25
GERALDO J. A. COELHO DIAS

naneia, Israel chegou ao Deus Jav, nico, transcendente e santo, no sem que a
baalizao do culto de Jav constitusse uma tentao permanente, por causa
da seduo que o exteriorismo festivo exercia sobre as pessoas.
Dentro da Histria Comparada das Religies, qualquer festa em honra de
Deus comporta uma dimenso sagrada de associao do homem ao tempo e ao
plano salvfico de Deus e isso, essencialmente, que distingue uma festa religiosa
de compromisso sacralizante duma qualquer festa antropolgica em que se v
apenas a distino e ruptura com a vida banal quotidiana, o simples prazer social
de estar com os outros, de fazer a coeso social no gozo do lazer para combater
o stress da lufa-lufa do trabalho, refazendo o gosto de viver no in illo tempore
do paraso distante e perdido. Toda a festa, numa simples viso antropolgica,
positiva e boa; mas a festa religiosa, porque pretende levar o homem a uma relao
transcendente, exige do mesmo homem uma disposio interior de comunho
com Deus. Deste modo, as festas podem implicar uma atitude latrutica ou de
adorao, eucarstica ou de aco de graas, e estas festas, naturalmente, so de
alegria e de louvor. Mas a festa religiosa pode assumir tambm uma dimenso de
humildade em que a criatura exterioriza a sua pobreza e necessidade de Deus ou
dos santos e, ento, a festa leva a uma atitude impetratria ou de splica, ou a uma
atitude propiciatria ou de sacrifcio para obter perdo de faltas conscientemente
cometidas e sinceramente assumidas.
neste hmus natural que a revelao bblica se vai enxertar, fazendo a
osmose dos vrios ritmos e provocando, em definitivo, a semelhana, a diferena
e tambm, porque no diz-lo, a singularidade das festas bblicas judaicas.

3. Singularidade das festas bblicas

O fundo natural-mgico, que atrs apontmos, mantm-se nas festas he-


braicas da Bblia, mas espiritualiza-se e converte-se em liturgia. Para isso vai
contribuir a forma de contar o tempo em que os judeus usaro diversos calen-
drios, acabando por dar preferncia aos do sistema lunar trazido de Babilnia.
sabido que, na Mesopotmia, na cidade de Nippur, centro religioso da antiga
Sumria, se estabeleceu, cerca de dois mil anos antes de Cristo, um calendrio
lunar bem elaborado, com a distribuio do ano por 12 meses, que, certamente,
serviu de modelo para os povos daquela regio, inclusive para os judeus e durou
at Alexandre Magno. Os meses tinham nomes que indicavam os trabalhos de
agricultura ou os nomes das festas ento celebradas. A determinao das festas
ser, de facto, uma obsesso religiosa para os judeus e transparece at nas pre-
ocupaes sacerdotais de Gen. 1,14. Os astros (Sol e Lua) so concebidos como
lmpadas suspensas no firmamento, obra de Deus para marcar os tempos e guiar

26
AS FESTAS NA BBLIA

os homens. Mais tarde, com a introduo do calendrio solar, isso ocasionar


dificuldades de relacionamento entre os vrios grupos religiosos de Israel. Ficar
emblemtica a posio dos essnios com a sua heresia litrgica de Qumran,
opondo-se s determinaes oficiais dos sacerdotes do Templo de Jerusalm1. Se
o mais antigo calendrio conhecido de Israel o de Guzer, do sc. X a. C., de
evidente estruturao e finalidade agrcola, no podemos ignorar o facto de,
luz das festas do Templo, o calendrio posterior se tornar o catecismo do homem
bblico. Determinar os tempos e marcar as festas era inculcar a histria religiosa
de Israel, fazer a anamnese das intervenes salvficas de Jav em favor do Seu
Povo, incentivar a f no Deus da Histria da Salvao.
As festas judaicas, muitas delas ligadas aos ritmos da natureza e dos astros,
evoluram, depois, ao longo dos tempos, quer por incidncias histricas da vida
do povo judeu, quer pelo fenmeno de espiritualizao que a revelao foi intro-
duzindo nas festas do homem natural, pastor ou agricultor. Em definitivo, a his-
toricizao e espiritualizao das festas na Bblia fez-se pela recordao (Azkar)
dos acontecimentos salvficos do xodo, do Deserto e do Sinai e outros momentos
importantes da histria do povo judaico. Trs exemplos bastaro para confirmar
o que dizemos, podendo, ainda, apontar a passagem do Sbado judaico para o
Domingo cristo:
- A Neomnia (Lua Nova, Novilnio, Sl. 81(80),2-5), anunciando o comeo
dos meses, uma festa de origem natural e, por isso, uma das festas em que mais
se sente a influncia purificatria da religio monotesta. Veja-se 1 Sam.20,1-19
quando David foge da corte de Sal para escapar morte. H ali referncia a
ritos de banquete e a ofertas de carcter tribal, como nas festas pags, o que um
profeta do monotesmo tico do sc. VIII a. C., como Isaas, classificar de intil
(Is. 1,12-20; Cfr. Am. 8,5; Os. 2,10-13) pregando a sua espiritualizao e morali-
zao atravs da converso do corao. Isaas, o Trito-Isaas do sc. VI a. C., vai
ainda espiritualizar a festa da Neomnia relacionando-a com a nova criao dos
tempos messinicos (Is. 66,22-23). Por sua vez, o profeta Ezequiel 46,1-7, num texto
de aparncia legislativa, inculca a mesma espiritualizao do texto prescritivo de

1
Nos textos de Qumran, aquilo que mais faz ressaltar a diferena ou ruptura da seita com a religio
oficial de Jerusalm a questo do calendrio. A Comunidade de Qumran no aceitou os costumes intro-
duzidos ao tempo dos Macabeus, que considerava sacerdotes mpios, ilegtimos descendentes de Sadoc. Por
isso, os essnios recusaram adoptar o calendrio lunar e seguiram um calendrio prprio (cfr. Livro dos
Jubileus), que poderia explicar as diferenas dos Evangelhos Sinpticos e S. Joo quanto data da Pscoa,
segundo props Annie Jaubert - La date de la Cne, Paris, 1957. A obrigao de conservar ntegra a Lei
de Moiss, como prescreve em Qumran a Regra da Comunidade (1 QS,3), tem a sua clara estipulao
no preceito:No vo sequer contra uma das palavras de Deus nos seus tempos, nem antecipem os tempos
nem os atrasem em qualquer das suas festas (1 QS,13-14). Sobre este ponto, o Documento de Damasco
ainda mais claro e conclusivo.

27
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Nm. 28,11-15. Na sua reforma religiosa, Neemas aproveita para integrar a festa
da Neomnia dentro do seu plano espiritual no calendrio festivo da comunidade
restaurada aps o Exlio (Ne.10,33-34).
Que belo exemplo de didctica pastoral! Os profetas no se limitam a conde-
nar e a proscrever ritos pagos; aproveitam-nos, espiritualizam-nos e inculcam a
moralizao e converso do corao. curioso que, no NT, S. Paulo ainda se vai
preocupar em levar os cristos, convertidos do paganismo, a superar a tendncia
natural para o culto dos astros e das foras da natureza, os clebres ens ou
demiurgos deste mundo (1 Cor. 5,7-8; Col. 2,16-20).
- O Sbado outra festa que Israel assumiu e espiritualizou. Na lngua he-
braica existe uma evidente relao entre sete (Cheba`) e Sbado, descanso
(Chabbat ). Mas, a diviso da semana em sete dias no uma inveno judaica.
Se Israel, religiosamente, um caso parte, por fora da revelao, do ponto
de vista cultural est inserido no mbito da cultura dos povos da Meia-Lua ou
Crescente Frtil que, da Mesopotmia se estende ao Egipto. Qualquer que seja
a origem da palavra hebraica Chabbat, h uma evidente semelhana entre ela
e a palavra acdica Chappatu. Mais uma vez transparece aqui o contacto com
a Mesopotmia, sobretudo aquando do Exlio de Babilnia; alis, os nomes dos
meses babilonenses iro sobrepor-se aos nomes antigos dos meses no calendrio
posterior de Israel. Efectivamente, na Mesopotmia, desde h muito que se
dividia a semana em sete dias, conforme nos indicam a tbua XI da Epopeia
de Guilgamesh2 e os textos cananeus de Ugarit, a actual Ras Chamra, na costa
mediterrnica da Sria.
A legislao sobre o Sbado faz parte de todas as coleces jurdicas do
AT. Encontra-se no Declogo (Ex. 20,8-11; Dt. 5,12-16); no Cdigo elohista da
Aliana (Ex. 23,12); no Cdigo sacerdotal (Ex. 31,12-17; 35,1-3); no Declogo
ritual (Ex. 32,34) e na Lei da Santidade (Lv. 23,3; 26,2). O Livro dos Nmeros
aponta os sacrifcios prprios do dia de Sbado (Nm. 28,9) e o escriba Neemas, na
reforma ps-exlica, faz a ameaa de castigos contra os transgressores do Sbado
(Ne. 13,15-22). Vejamos, entretanto, alguns textos legislativos do Pentateuco que
apresentam variantes importantes, principalmente no que se refere s motivaes
da observncia do Sbado.
O texto javesta de Ex.16,21-30 aponta como razo do descanso sabtico a
consagrao do Sbado a Jav. Mas, aqui, j se pode ver a tentativa de espiri-
tualizao dum acontecimento do deserto. Ns diramos que, a partir do facto
histrico, se quis encontrar a justificao do tabu do trabalho sabtico, fazendo
uma releitura litrgica. A transferncia do Sbado para o deserto, como dia de

2
A epopeia de Gilgamesh ,verso de Pedro Tmen, Lisboa, Edies Antnio Ramos, 1979, 91.

28
AS FESTAS NA BBLIA

descanso absoluto em honra de Jav, consagra o princpio da libertao do tra-


balho semanal.
O Declogo Sacerdotal (Ex. 20,8-10: Recorda-te), tal como em Gn. 2,1-3,
procura inculcar a observncia rigorosa do preceito sabtico e aduz uma moti-
vao religiosa: o descanso para que o dia seja consagrado a Deus. O Sbado
um dia de culto a Jav, Deus de Israel.
O Cdigo elohista da Aliana (Ex. 23,12), quando a sedentarizao dos judeus
em Cana est em curso, fornece uma razo social para o Sbado, mas sem a
justificar. O descanso fsico uma necessidade e um direito para todos os homens
e para os seres vivos, mas este calendrio elohista no assinala ainda qualquer
nota festiva observncia do Sbado.
O Cdigo javesta de Ex. 34,21, quando os israelitas j esto sedentarizados
e instalados na Terra Prometida, tambm no fornece qualquer motivao jus-
tificativa do repouso sabtico; todavia, parece que ele anda associado ideia de
descanso festivo, como sugere o v. 22 ao referir a festa das colheitas.
O Dt. 5,12-15 recupera o texto do Cdigo da Aliana (Ex. 23,17; 34,23),
mas aduz uma razo humanista e social de perspectiva histrico-religiosa por
paralelismo com a opresso dos israelitas no Egipto; estabelece o princpio do
descanso sabtico com base na Aliana do Sinai e motivao religiosa. Este texto,
de cunho proftico, faz a sntese de todos os outros. O Sbado dia santo, consa-
grado ao culto de Deus; todavia, agora, a misericrdia divina estende-se a todas
as criaturas em situao de opresso e cansao, mesmo aos escravos no judeus.
Veja-se o texto de Jr.17,20-27, quando o povo judeu se viu de novo oprimido por
Nabucodonosor, rei de Babilnia.
Dos textos legislativos, Lv. 23, 3 o que melhor sintoniza com a prtica pos-
terior da observncia do Sbado, na medida em que refere a prtica ps-exlica do
judasmo. O Sbado aparece cabea das festas litrgicas do calendrio hebraico
e comporta a participao nas assembleias sagradas, que se realizam na sinagoga.
O Sbado o dia da reunio litrgica dos israelitas, o Dia do Senhor, em que o
Povo Eleito, recordando a gesta libertadora do xodo, celebra a omnipotncia de
Jav sobre todos os povos, preanuncia o ecumenismo da salvao, vive a libertao
do peso dos trabalhos quotidianos e antecipa a vitria escatolgica de Deus. O
Sbado , por isso, o dia santo semanal, dia da assembleia de louvor e orao, dia
de estudo e reflexo da Palavra de Deus contida nos 39 livros da Tenak (Bblia
hebraica) e nos ensinamentos dos rabinos, mestres espirituais de Israel.
Como dia litrgico, o Sbado faz a ruptura entre os dias de trabalho e o dia
de culto, entre o Sagrado e o Profano, impondo o descanso sabtico em honra
de Jav (Sl.47,1-7). Ritualmente, o Sbado vai ser caracterizado por dois gestos
consacratrios: Qidduch = Santificao// Havdal = Separao. O Sbado uma

29
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ddiva de Jav ao seu Povo: Se Israel conservou o Sbado, este conservou Israel,
eis uma mxima rabnica. Por isso, a tradio sacerdotal fez da observncia do
Sbado uma forma e uma ocasio para o povo eleito participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12-17); deu-lhe alcance moral. Da deriva o rigor contra os
transgressores que so excludos do povo (Ex. 31,14-15; Nm. 15,32.36) e a beno
sobre os que o observam mesmo com perdas at no seu negcio, como declara
um belo texto de Isaas que, hoje, bem poderia servir de travo apetncia dos
comerciantes vorazes que buscam o lucro desenfreado, esquecidos da dimenso
religiosa da vida do homem sobre a terra: Eis o que diz o Senhor: Respeitai o
direito, praticai a justia, porque a minha salvao no tardar a vir e a minha
vitria a revelar-se. Feliz o homem que assim procede, e o filho do homem que
a ela se aplica, que guarda o sbado sem o profanar, que guarda as suas mos de
toda a m obra. No diga o estrangeiro, que se entregou ao Senhor:O Senhor
com certeza me excluir do seu povo. E no diga o eunuco:Eu sou apenas um
lenho seco. Eis, com efeito, o que diz o Senhor: Aos eunucos que guardarem os
meus sbados, que escolherem o que Me agradvel, e se afeioarem minha
Aliana, dar-lhes-ei, na minha casa e dentro das minhas muralhas, um monumento
e um nome mais valioso que os filhos e as filhas; dar-lhes-ei um nome sempiterno
que no perecer. Quanto aos estrangeiros que se entregarem ao Senhor para
servir e amar o Seu nome, para serem Seus servos, se guardarem o sbado sem
o profanar e forem fiis minha Aliana, conduzi-los-ei ao Meu santo Monte...
porque a minha Casa ser chamada Casa de Orao para todos os povos (Is.
56,1-8; Cfr. Ez. 20,11-13).
Os cristos no tero dificuldade em passar para o Domingo, Dia do Senhor,
todas as virtualidades teolgicas do Sbado judaico. A teologia litrgica crist,
partindo do facto histrico da Ressurreio de Jesus, vai preencher o Domingo de
significado anamnsico e aproveitar os elementos teolgicos essenciais do Sbado
judaico. O Domingo passa a ser o dia litrgico por excelncia do cristianismo
pois, pela Sua Ressurreio, atravs da Eucaristia, Jesus prolonga-se na histria
com uma dimenso supra-histrica e meta-temporal. O papa S. Gregrio Magno
afirmava: Ns, pois, o que est escrito acerca do Sbado recebemo-lo em esprito,
praticmo-lo em esprito. O Sbado significa descanso. Todavia, o verdadeiro
Sbado j o possumos, o nosso Redentor, Jesus Cristo, Senhor3.
Como se v, os profetas e sacerdotes do Exlio bem como os escribas pos-
teriores tentaram a espiritualizao e moralizao das observncias do Sbado,

3
Nos itaque hoc quod de Sabbato scriptum est, spiritaliter accipimus, spiritaliter tenemus.
Sabbatum enim requies dicitur. Verum autem Sabbatum ipsum redemptorem nostrum Jesum Christum
Dominum habemus , Epistolarum Liber XIII, 1, Patrologia Latina, 77, 1253-1255.

30
AS FESTAS NA BBLIA

ultrapassando a lei do simples descanso fsico imposto pelo Cdigo da Aliana e


a dimenso social determinada pelo Deuteronmio. O Sbado, como instituio
litrgica, devia levar o judeu crente do repouso necessrio para refazer as foras
fsicas festa religiosa da sua crena em Deus, conformando-se e sujeitando-se
Sua divina vontade.
- A Pscoa outro exemplo de progressiva espiritualizao, na medida em
que faz a sntese do pastoril, do agrcola e do histrico. evidente, segundo os
textos, a justaposio das situaes concretas ou fases vivenciais por que passou
o Povo de Deus. A Pscoa , portanto, uma festa mista onde se combinam
elementos pastoris (Ex.12,1-12.21: imolao dum cordeiro como que a impetrar
de Deus a fecundidade e fertilidade dos rebanhos); elementos agr agrcolas (Ex.13,7-
8; 23,14-16: colheita da primeira gabela de cevada e confeco dos pes zimos);
elementos histricos (Ex.12,25-27; 23,16: sada do Egipto e proteco do Anjo
Exterminador).
O livro do Deuteronmio, ao legislar sobre a celebrao da Pscoa, como
memorial eterno = Zikkaron, (para te recordares assim durante toda a tua vida,
Dt.16,1-7), j impe a festa da Pscoa como uma anamnese em que a dimenso
actualizante funciona quase maneira sacramental crist atravs da repetio
vivencial do acontecimento salvfico do xodo do Egipto (Cfr. 2 Re. 23,21-23;
Esd. 6,19-22; Ez. 45,18-20).
A Pscoa no apenas um acontecimento do passado histrico de Israel; a
sua historicizao litrgica tornou-a centro de gravidade e eixo de todo o culto
ao longo do ano litrgico judaico, dando-lhe dimenso anamnsica-litrgica-es-
catolgica (Ex.13, 3-4, 8-9).
No Novo Testamento, far-se- a cristianizao e a espiritualizao moralizante
da festa judaica da Pscoa aplicando-a ao mistrio pascal de Jesus Cristo, como
ensina S. Paulo:Cristo, nossa Pscoa, foi imolado. Celebremos, pois, a festa no
com o fermento velho, nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas com
os zimos da pureza e da verdade (1 Cor. 5, 7-8).
facto visvel, portanto, como as principais festas histricas de Israel tm
autntico valor ectrpico, isto , representam uma maneira diferente de o Povo
Eleito participar na obra salvadora de Jav. Devem ser vividas, quase diria, sacra-
mentalmente, maneira crist, como se aqueles que as celebram com f fossem
contemporneos e beneficirios dos prprios acontecimentos histrico-salvficos
de antanho. Isso est bem expresso no conceito de Memorial (Zikkaron ) que en-
volve a Pscoa e que, da, passou para o Cristianismo, quando Jesus conferiu ao
seu mandato eucarstico a mesma dimenso memorial-sacramental: Fazei isto
em memria de Mim (Lc. 22,19; 1 Cor.11,24).

31
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Compreende-se, agora, aquele paradoxal passo do Evangelho de S. Joo


(Jo.7,2,5-10) em que Jesus diz que no vai festa e, depois, acaba por ir. O texto
evanglico mostra que, para Jesus, a festa no pode ser um mero acontecimento
ritual ou social, mesmo religioso. Indo festa dos Tabernculos, em Setembro,
Jesus aproveitou, desse modo, para dar uma lio, a de querer espiritualizar e
cristianizar a festa judaica, apresentando a sua pessoa como verdadeira fonte da
gua, que a festa judaica antecipava, celebrava e emblematizava (Jo. 7,37-39).
No cenrio da sua exterioridade, toda a festa bblica se caracteriza, portanto,
por uma dimenso de interioridade e espiritualizao que a Histria da Salvao
nos obriga a descobrir.

4. As festas bblicas do Antigo Testamento

Respigando nos textos legislativos do Antigo Testamento e em outros textos


de cariz histrico-proftico, podemos apresentar o elenco das festas judaicas ante-
riores ao Cristianismo. Por seis vezes, de facto, na Bblia se encontra o elenco ou
catlogo das festas: Ex. 23, 14-19; Ex. 34,18-26 (ambas anteriores ao Exlio); Dt.
16,1-17; Lv. 23,1-44; Nm. 28-29; Ez. 45,18-46. Nestes passos esto as referncias
a essas festas, cada uma com sua significatividade e data mais ou menos regula-
da, umas prprias da primavera outras do outono, em ritmo agrrio e pastoril,
algumas com verdadeira conotao histrica: Pscoa, Pentecostes, Tabernculos,
Ano Novo, Dedicao do Templo, Expiao, Sortes, Lua Nova, Sbado, Ano
Sabtico, Ano Jubilar.
No queremos deixar de assinalar a importncia que o sagrado nmero 7
e seus mltiplos exerceu mesmo sobre a estrutura das festas, mas seria longo e
ultrapassaria a nossa inteno pormo-nos, agora, a discretear sobre cada uma das
festas bblicas. Um breve apontamento, pois, a comentar as ditas festas apresen-
tadas num quadro sinptico global entre as ocorrncias religiosas do Calendrio
judaico4:
1 Sbado (Ex. 20,8-11; 35,3; Dt. 5,12). Festa semanal que marca o dia de
repouso e consagrao ao Senhor pela orao, pelo estudo da Palavra de Deus
e pela absteno de todo e qualquer trabalho fsico. o dia do reconhecimento

4
BBLICA, Lisboa, Ano III, N 4, 1995. Actas da XVIII Semana Bblica Nacional: A Festa e
as Festas na Bblia e na Vida; ARTOM, Elia S. - La vita di Israele , Florena, Casa Editrice di Israel,
1950; GUGENHEIM, E. - Le judisme dans la vie quotidienne, Nouvelle dition, Paris, Albin Michel,
1970; MAERTENS, Thierry - Fiesta en honor a Yav, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1964 (traduo
do francs); MAISONNEUVE, D. de la - Les ftes juives, Supplment au Cahier vangile, N 86;
MARTIN-ACHARD, R. - Essai biblique sur les ftes dIsrael , Genebra, Labor et Fides, 1974; VAN
GOUDOEVER, J. - Ftes et Calendriers bibliques , Paris, 1967; VAUX, Roland de - Institutions de
lAncien Testament , Vol. II, Paris, Les ditions du Cerf, 1960, 371-382.

32
AS FESTAS NA BBLIA

de Deus como soberano do universo que escolheu Israel como Povo Eleito e da
igualdade de todos os homens perante Deus.
2 Neomnia ou festa da Lua Nova, Novilnio, assinalando o comeo de cada
ms lunar (Nm. 28,11-14; Is. 66, 22-23; Ez. 46,1-6; Am. 8,4-5).
3 Pscoa (Pesah /Matsot, em hebraico, Ex.12; 13,1-10; 23, 15; 34, 18-21;
Dt. 16,1-8; Esd. 6,19-22; 2 Cor. 35,1-19). De origens agro-pastoris, recebeu uma
dimenso histrico-anamnsica como recordao da libertao da escravido do
Egipto. Tpico desta festa a manducao do cordeiro, resduo de origem pastoril
e dos pes zimos ou sem fermento (Matsot) ou de farinha nova, resto de tradio
agrcola. Cfr. o Seder Pascal dos judeus ou ritual da celebrao tradicional da
Pscoa.
4 Pentecostes (Chavuot = Semanas , Ex. 23, 16; 34,22-23; Lv. 23 ; Dt. 16,9-12;
2 Cor. 8), celebrada 50 dias depois da Pscoa, recorda a chegada ao Sinai, onde
Moiss recebeu de Deus o Dom da Lei (Mattan Thorah ). Tambm se chama das
Semanas por se celebrar no dia a seguir stima semana: 7x7=50.
5 Tabernculos ou Tendas/Cabanas ou das Colheitas (Sukkot, em hebraico,
Ex. 23,14-17; 34,22; Lv. 23, 39-42; Dt. 16,16-17; 31,10-11; Cfr. 2 Cor. 8,12-13; Ne.
8,14-17; 2 Mac. 10,7; Zc. 14,16-19; Jo. 7, 37-38). Celebrava-se logo no comeo do
ano, no ms de Tichri, entre Setembro/Outubro, e lembra a estadia no deserto,
quando os israelitas, demandando a Terra Prometida, habitavam em tendas,
como peregrinos. Acabou por se tornar festa da alegria, festa da Alegria da Lei
(Simhat Thorah), a festa histrica da Aliana com aclamao a Jav e libao da
gua, celebrada de forma popular ao sabor da natureza com cnticos e em tendas
feitas de ramos de rvores.
6 Ano Novo (Roch Hachanah, em hebraico, Ez. 40,1; Cfr. Nm. 29, 1-2; Lv.
23,23-25). uma autntica festa de aclamao a Deus como senhor da criao,
no Outono, em princpios de Setembro segundo o ritmo agrrio antigo, e vem
consagrada na Michn.
7 Dedicao do Templo ou Festa das Luzes (Hanukkah, em hebraico, 1
Mac. 4,59; 2 Mac. 1,8-9,18-23; 6,7; Cfr. Jo. 10,22-38) comemora a inaugurao
ou purificao do Templo de Jerusalm reconstrudo pelos Macabeus em 164
a. C. e celebra-se logo a seguir festa dos Tabernculos, no ms de Kisleu. A
designao de Festa das Luzes, segundo a explicao de Flvio Josefo, deriva do
facto de, com ela, ter brilhado de novo a luz da liberdade (Antiguidades judaicas,
XII, 316) e com ela os judeus querem significar a fidelidade Aliana de Jav. Por
isso festeja-se com uma semana de iluminaes em que de particular significado
o candelabro de 9 braos, o Hanukkah, distinto do de 7 braos, o Menorah, pois
a luz do Templo profanado se conservou milagrosamente durante oito dias.

33
GERALDO J. A. COELHO DIAS

8 Dia da Expiao ou Grande Perdo (Yom haKippur, em hebraico, Lv.


16,1-34; 23, 27-32; Nm. 29,7-11). Reconhecendo os seus pecados, o povo de Deus
imolava um bode. Com o sangue dele, como forma de sacrifcio vicrio pelo povo,
o Sumo Sacerdote entrava uma vez no ano no Santo dos Santos do Templo e
aspergia o Propiciatrio ou oprculo dourado da Arca da Aliana (Kapporeth),
smbolo da presena de Deus, e tambm o povo. Depois, outro bode, o bode
expiatrio, era levado para o deserto, carregado com os pecados do povo, e ali
morria de fome. Era, portanto, uma festa de rigoroso jejum e grande penitncia
pblica, celebrada a 10 de Tichri.
9 Festa das Sortes (Purim, em hebraico, Est. 9,21-22; 2 Mac. 15,36). Tambm
chamada Dia de Mardoqueu, por lembrar o dia indicado por sortes (Purim)
em que Aman, vizir do rei da Prsia, queria matar aquele bom judeu e aniquilar
o povo judeu, segundo o relato do livro de Ester (Est. 3,7; 9,24-31). , pois, a
festa da salvao de Israel, o triunfo sobre seus inimigos, uma autntica festa de
carnaval mais folclrica que religiosa, celebrada a 14-15 de Adar, ou seja entre
Janeiro-Fevereiro.
A estas, a tradio rabnica e posterior (Michnah/Talmud ) ajuntou outras
festas, que apontmos no quadro geral, posto no fim deste trabalho.

Concluso

As festas da Bblia representam para o povo de Deus um jugo suave, enquanto


servio voluntrio e agradecido a Jav, que leva alegria do preceito, satisfao
do dever cumprido, felicidade do crente. Ainda hoje, todas as festas judaicas tm
como denominador comum a ideia de liberdade. O Sbado celebra a libertao do
trabalho penoso e das preocupaes quotidianas; a Pscoa comemora a libertao
da escravido poltica imposta por pagos; o Pentecostes recorda a libertao da
escravido moral e espiritual pela Ddiva da Lei; Hanukk e Purim festejam
a libertao das perseguies tnicas anti-semitas; Kippur relembra e interioriza
a libertao das paixes e dos pecados; Tabernculos faz viver a libertao dos
trabalhos servis frente fecundidade e generosidade da natureza-me. Quer di-
zer, libertos da opresso escravizante do Egipto, no Sinai, pela liturgia, os judeus
passam de escravos humilhados a povo livre e humilde; tornam-se Povo Eleito
de Deus (Ex.19) e aceitam o servio do Senhor (`Avod= culto), que toda a festa
religiosa comporta. Do trabalho da escravido imposta, os judeus passam ao
servio da gratido livre e voluntria. A liberdade est em poderem-se sujeitar ao
jugo da Lei de Jav, vivendo a esperana (Hatiqvah = Esperana o hino nacional
do moderno Israel) da realizao das promessas feitas por Deus aos Patriarcas e
sua descendncia para sempre. Neste contexto festivo, o Sbado assume a fun-

34
AS FESTAS NA BBLIA

o sagrada de dia semanal para o Senhor, sinal religioso no meio dos povos
para o renascimento espiritual de Israel. Preceituado pelo Senhor ao Seu Povo
Eleito, o Sbado como que o compndio de todos os mandamentos. Por isso,
uma sentena espiritual antiga afirmava solenemente: Se Israel observasse um
s Sbado como se deve, sem dvida que o Messias havia de chegar. O Sbado
igual a todos os outros preceitos da Tor (xodo Rabb , 25,12).
Nas festas bblicas, algumas das quais assumidas cronologicamente pelo cris-
tianismo como datas da aco salvfica de Deus e, portanto, momentos cairolgicos
da benevolncia divina sobre a humanidade, todo o povo crente que expande a
sua alegria, afirma a sua confiana e faz aco de graas, confessando a sua total
fidelidade ao Deus da Aliana.
No Novo Testamento, o Cristianismo, sem desdizer dos acontecimentos
salvficos do Povo de Israel, antes motivado pelo jogo do Tipo e do Anttipo, fez,
como vimos, a transposio teolgica do Sbado judaico para o Domingo cristo,
enchendo a Pascoa e o Pentecostes com um novo significado cristolgico, que
Jesus, premonitoriamente indicou naquele conhecido passo, aquando da festa
dos Tabernculos: Do seio daquele que acredita em mim, correro rios de gua
viva, e que o Evangelista comenta:Jesus falava do Esprito, que deviam receber
os que nele acreditassem (Jo. 8,18-19).

35
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Festas Judaicas

Ms Dia Festa Jejum


Tichri 1 Roche HaChanah
2 Ano Novo
3 Godolias(Zc.7,5;8,9)
(Zc.7,5;8,9)
10 Kippur Kippur
= Expiao
15 Sukkot
= Tabernculos
16-21 Oitavrio dos Tabernculos
22 Fim de Sukkot
23 Simhat Torah
= Alegria da dviva da Lei
Hechvan Mar Hechvan
= Amargo Hechvan, sem festa
Kislev 25 Hanukkah
= Festa das luzes; Dedicao
Tevet 2 Fim do Oitavrio
10 Tzom Tevet
= Cerco de Nabuco
Chevat 15 TU BiChevat
= Festa da rvore
Adar 12-13 Ester
Adar Cheni 14-15 Purim
= Sortes
Nisan 13 Hamez
= Retirar levedado
14 Berekot
=Primognitos
15 Pesah // Matsot
= Pscoa dos zimos
16 Contagem do `mer
21 Fim do Oitavrio Pascal
27 Yom HaChoah
= Holocausto
Iyyar 5 Yom Ha`atzmaut
= Dia da Independncia, 14.5.1948
15 Pesah Cheni
= Segunda Pscoa
18 Peregrinao a Meron (Zoar) Re-
volta de Bar Kokeba, ano 132 (Lag Ba
`mer = 33 dia do `mer)
Sivan 6 Chavuot = Semanas//Pentecostes
Tammuz 17 Brecha nas muralhas por Nabucodo-
nosor e Romanos
Av 9 Tich BeAv
= Destruio do I e II Templo

36
AS FESTAS NA BBLIA

H ainda o Chabat semanal, o Roch Hodech (Ms) e o Jubileu (50


anos).
So consideradas Festas Rabnicas: Hanukkah, Purim, TU- BiChevat =
Dia da rvore , Ticha beAv=Destruio do Templo.
Modernas: Yom Ha`tzmaut (Independncia), Lag Ba`Omer.

Equivalncia dos meses do ano


(Calendrio Lunar = 354 dias)

1 Nisan Maro//Abril (30 dias)


2 Iyyar Abril//Maio (29 dias)
3 Sivan Maio//Junho (30 dias)
4 Tammuz Junho//Julho (29 dias)
5 Av Julho//Agosto (30 dias)
6 Elul Agosto//Setembro (29 dias)
7 Tichri Setembro//Outubro (30 dias)
8 Marhechwan Outubro//Novembro (29/30 dias)
9 Kislev Novembro//Dezembro (29/30 dias)
10 Tevet Dezembro//Janeiro (29 dias)
11 Chevat Janeiro//Fevereiro (30 dias)
12 Adar Fevereiro//Maro (29 dias)
13 VeAdar (ms embolstico ou trbUhm = junto, de 30
dias em sete vezes de cada ciclo de19 em 19 anos
lunares e sempre nos anos 3,6,8,11,14,17,19)

Contagem dos anos

Para os judeus, a contagem dos anos comea com a criao do mundo esta-
belecida no ano 3760 antes de Cristo e faz-se por meio de letras, omitindo-se os
milhares: hnt = 5755-3760 = 1995.
Caso deseje encontrar o ano cristo (AD), correspondente a qualquer ano
judaico, ajunta-se 1289 para os primeiros 3 meses e 1240 para os restantes. Assim,
5699 = 699+1239= 1938 AD. Tambm se pode apenas juntar ao ano cristo o
nmero 3760: 1939+3760=5699.
Os clculos cronolgicos cristos colocam o ano do Nascimento de Jesus
Cristo no ano hebraico de 3760/61 + 1995= 5755. Ora, somando, sem contar o 1
algarismo, temos: (5)755 +1240= 1995 A(nno)D(omini) (ou E(ra) C(omum)!

37
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Para cumular a diferena entre o ano solar e o lunar ajunta-se um 13 ms,


o VeAdar ou Adar Cheni, segundo Adar. No perodo de 19 anos, a diferena
entre o ano solar e o lunar de 7 anos. Logo, nesse perodo de 19 anos, ter de
haver 7 anos embolsticos ou ajuntados: 3, 6, 8,11,14,17,19.
Por aqui se v a complicao que representa o esforo de encontrar a equi-
valncia das festas bblico-judaicas no nosso Calendrio cristo.

38
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

3 - Os Patriarcas. As origens de um Povo*

I Os problemas cientficos da histria patriarcal

extraordinariamente difcil abarcar numa breve anlise os 38 captulos


do livro bblico do Gnesis, do captulo 12 ao 50; mas vamos, com esperana,
partilhar e entrar nesta realidade que a Histria dos Patriarcas. J contemplastes,
por certo, o prtico da glria da Bblia; agora tentaremos entrar na nave e ver
que, na sua obscuridade, ela nos aproxima do altar grandioso do sacrifcio de
Jesus Cristo, que a realizao da promessa feita aos Patriarcas, incarnada na
histria hebraica da Salvao, desde Ado a Cristo.

1. Um olhar interrogativo sobre os Patriarcas Hebreus

Falar dos patriarcas implica, desde logo, levantar uma srie de interrogaes.
A viso uniforme, seguida por estes captulos do Gn., complica-se tremendamente
quando os estudamos luz dos mtodos crtico-cientficos modernos.
Veremos desde logo, que a histria dos patriarcas no um manual de histria,
no contem a biografia desses homens extraordinrios, mas, pelo contrrio, deixa-
-nos um pouco no limiar, precisamente, porque a inteno primria de quem fez a
redaco global desses captulos no era dizer o que se passou mas tentar levar-nos
a viver na f aquilo que essas figuras, algo misteriosas, preanunciam.
Por isso, temos de ver os patriarcas com um duplo olhar olhar cientfico
e olhar religioso. a viso dos nossos dois olhos que nos d a probabilidade do
objecto que est diante de ns. No devemos ter medo, devemos ver diferente.
O olhar cientfico, com que vamos analisar os patriarcas, vai-nos levantar
problemas, pr questes, talvez at nos leve a duvidar da historicidade daquilo
que nos narrado. E bom que assim seja. A Bblia no foi escrita para preen-
cher a nossa curiosidade; a Bblia foi escrita para orientar a nossa vida de f. O
olhar cientfico com que vamos ver os patriarcas poder deixar-nos frustrados e
at negativos em relao a tudo isto. Mas h um outro olhar, um olhar religioso,

* Publicado em: Gnesis. Lisboa : Editora Bblica, 1987. p. 131-152.

39
GERALDO J. A. COELHO DIAS

e esse ser indiscutivelmente cheio de entusiasmo e motivador para hoje vivermos


como os homens de Israel pensaram que tinham vivido os patriarcas.
O estudo cientfico da histria dos patriarcas no pode deixar de ser para
um homem de f um desafio inteligibilidade da sua f. A f, hoje, no mundo da
cincia e da tcnica, no pode ser uma f obscurantista, baseada apenas em razes
interiores; ela tem que ser uma f esclarecida, que no tem medo de se confrontar
com as cincias humanas particularmente a histria e a lingustica.

2. As tradies fontes literrias da histria patriarcal

O primeiro problema srio, que se pe a quem quer estudar os patriarcas,


ver o Gnesis no como um livro escrito hoje por um homem que primeiro pensa,
ouve, reflecte e estuda os documentos e as coisas e depois, escreve com todo o
acompanhamento de dados positivos dos factos que quer narrar.
O livro do Gnesis no uma obra de um homem mas de um povo ao longo
da sua vida; por isso, a exegese moderna descobriu que, afinal, este livro foi um
dos ltimos a ser escrito (fins do sc. V, princpios do sc. IV), mas que acumula
todo um material de sculos, no qual possvel distinguir vrios estratos, vrias
sedimentaes. Por razes literrias, porque h estilos diferentes: h uns estilos
mais anedticos, mais populares, h outros mais esquemticos, mais teolgicos,
h outros que so uma mistura disso tudo; portanto, por razes literrias, como
dizamos, por razes teolgicas, porque h maneiras de ver a religio de uma forma
mais simplista, muito mitolgica, muito anedtica, mas tambm h razes em que
a viso de Deus j monotesta e implica uma moral muito elevada. Por razes
ainda histricas, porque h narrativas que se podem controlar e h narrativas que
escapam a todo o controle, os exegetas concluram que o conjunto do Gnesis,
do captulo 12 ao captulo 50, uma autntica manta de retalhos de pequenas
narraes que foram cerzidas umas nas outras, s vezes com pequenos colchetes
de ligao que se v, perfeitamente, serem artificiais.
Por conseguinte, o primeiro grande problema que surge tentar dissecar
esta manta de retalhos para descobrirmos as diversas provenincias. A dissecao
deste texto revela a existncia de vrias correntes narrativas que formam todo o
conjunto do Pentateuco. Na histria dos patriarcas so apenas trs: a fonte Javista
(J), a fonte Elosta (E), do nome de Deus - Elom e o cdice Sacerdotal feito pelos
sacerdotes e que em alemo se diz Priesterkodex e da o P. Estamos na presena
de uma nomenclatura internacional que bom conhecer.
Cada uma destas fontes, que tentou elaborar tradies mais antigas, tem um
determinado ambiente histrico e um circunstancialismo que leva os autores desses
escritos a ler o passado distante em funo dos problemas reais do seu presente.

40
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

No se admirem; isto assim na histria de todos os povos, tambm assim na


histria de Portugal. A histria bblica, na sua narratividade, no diferente da
histria de qualquer outro povo. Ns sabemos, por exemplo, que a histria do
patriarca da nossa nacionalidade, o rei D. Afonso Henriques, vista por duas
grandes fontes completamente diferentes e at opostas. A fonte mais antiga, de
origem monstica beneditina, escrita no Norte e centrada nos livros de linhagens,
d-nos uma viso de D. Afonso Henriques mauzinho, que quis impr o seu poder
aos grandes senhores do Entre-Douro-e-Minho. Da que para aqueles monges e,
enfim, para todas aquelas famlias nobres do Norte padroeiras e protectoras dos
grandes mosteiros beneditinos de Entre-Douro-e-Minho, D. Afonso Henriques
seja uma espcie de papo, um prepotente.
Mas, avanamos mais para sul e vemos a vida de D. Afonso Henriques escrita
pelos monges de Alcobaa e pelos Cnegos Regrantes de Santa Cruz de Coimbra
que ele protegeu, porque esses o acompanharam na caminhada para o sul e na
conquista dos territrios ocupados pelos mouros; ento, a figura de D. Afonso
Henriques depura-se, purifica-se, fazendo dele quase um santo, e at tentaram
introduzir em Roma o processo da sua canonizao.
Assim, tambm na histria bblica vamos encontrar vises diferentes dos
patriarcas:

A fonte Javista escrita no sculo X, no tempo de David-Salomo no sul


da Palestina, uma fonte em que os patriarcas so vistos em funo do perodo
areo da monarquia davdico-salomnica e, portanto, os patriarcas tm necessa-
riamente de ter alguns defeitos mas esto na origem das bnos do alargamento
dos territrios ocupados por David e Salomo que vo chegar praticamente do
Egipto Mesopotmia. Israel uma grande nao, uma enorme nao que os
patriarcas abenoaram.
Para a fonte Javista, os patriarcas tm de ter uma dimenso universal, estar
na origem do mundo. Quando Deus criou o mundo j pensava em Israel e
exactamente com os olhos do Israel feito a partir do xodo, que se vai contemplar,
retrospectivamente, a histria dos patriarcas. Mas, de certeza, o Deus que libertou
os hebreus e os introduziu na Terra Prometida tambm foi o Deus que criou o
mundo. Da que a fonte J, que se preocupa muito com os patriarcas para os tornar
grandes dimenso do mundo, comece pela histria do Mundo.

A fonte Elosta essa no, essa do sculo VIII e v o problema que surgiu
depois da diviso do Reino de David e Salomo quando, em 931, os dois irmos
Jeroboo e Roboo rivalizaram entre si e quiseram cada um ser rei. Roboo fica
no Sul com o pequeno reino de Jud e Benjamim, com a capital em Jerusalm,

41
GERALDO J. A. COELHO DIAS

e Jeroboo vai para o Norte, criando o Reino do Norte, o reino maior com as
dez tribos, com a capital em Tira fixada depois definitivamente na Samaria.
E h rivalidade em todos os aspectos, polticos e religiosos e assim vo-se criar
centros de f, centros religiosos no Norte que de certo modo combatem o Templo
de Jerusalm. Estes centros do norte esto abertos a toda a influncia vinda de
povos estrangeiros. Da a paganizao do culto, a introduo do culto de Baal, o
culto de Astart, os cultos fceis de fecundidade e de fertilidade. Era preciso que
algum chamasse a ateno para isto, pusesse cobro, um limite a esta adulterao,
a este abastardamento religioso. Ento surgem os profetas, pregando a aliana,
chamando fidelidade e ao temor de Deus.
E a esto os patriarcas. Eles ho-de aparecer como modelo desta perfeio e
desta fidelidade. Os patriarcas j no so uns homens quaisquer, pecadores como
outros, so puros, so santos. E assim aparece a fonte de f. S nos vai aparecer a
partir da primeira aliana de Deus com Abrao, possivelmente no captulo 15. A
histria anterior, da criao do mundo, no interessa fonte E. Interessam-lhe sim,
os patriarcas, exemplares perfeitos, verdadeiros homens crentes e modelos de f.

A fonte Sacerdotal procura fazer a sntese. Aparece num momento extra-


ordinariamente difcil em que os sacerdotes so os salvaguardas do patrimnio
cultural do povo de Israel levado para o cativeiro de Babilnia. So esses homens,
tantas vezes a viver custa do povo, que agora, de facto, vo ser os defensores do
povo, os guardies da f, os salvaguardas de todo o depsito da tradio e aqueles
que ho-de acalentar a esperana do regresso ptria e do lanamento da semente
do resto de Israel que definitivamente h-de trazer o Messias, o qual, na tradio
mais antiga do Javista e do Elosta, j estava prometido aos patriarcas.
Estamos, pois, em presena de trs tradies de pocas diferentes, com pro-
blemticas diferentes, e cada uma delas vai ter o seu particular empenhamento na
construo duma viso da histria patriarcal. Isto, em termos de f, ajudar-nos-
a compreender como que a Igreja primitiva para bem contemplar quem Jesus
e como que Jesus modelo de todo o homem a caminho do Pai, faz de Jesus, 4
Jesus o de Mateus, o de Marcos, o de Lucas e o de Joo. Quatro perspectivas
integrantes mas diferentes sobre a mesma realidade histrica, escritas em estilos
completamente diferentes e, s vezes, com dimenses tambm muito diferentes.
Afinal, como esto a ver, os binculos da f alcanam bem ao longe e levam-
-nos a descobertas insonhadas. Portanto, o texto da Histria dos Patriarcas que
hoje vemos consagrada nesses captulos do Gnesis o resultado duma lenta mas
longa evoluo cujo primeiro indcio um texto litrgico, religioso, que todo o
bom judeu devia recitar, quando, na altura da Primavera, ia ao Templo de Jeru-
salm oferecer as primcias das suas colheitas, e ento recitava o seu acto de f.

42
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

Podemos hoje estabelecer um paralelo entre esse acto de f, quando no Templo se


ofereciam as primcias e o nosso acto de f, o nosso Credo quando nos preparamos
na Eucaristia para apresentar cada Domingo as ofertas do po e do vinho que vo
ser Corpo e Sangue do Senhor. Para uma melhor compreenso do que dissemos
vamos ler Deuteronmio 26,5 -10, e veremos como isto um autntico credo de
f, histria que recorda o ano espiritual e de certo modo etnolgico que liga um
hebreu crente aos patriarcas Meu pai era um arameu errante... Meu pai
quem? Abrao, Isaac e Jacob.
claro que para chegarmos daqui sntese do Gnesis, foi preciso tempo,
houve uma longa caminhada, caminhada em que a fonte J mais longa, ocu-
pando-se das origens do mundo, de Abrao, de Isaac, de Jos. A fonte E comea
abruptamente, quase que diria nacionalisticamente, com Abrao, ocupando-se,
depois, de Isaac, de Jacob e alguma coisa dos profetas. A fonte P que pretende
fazer a sntese a mais pontual. Aparece logo nas origens do mundo mas, em
grandes passadas, como que lanando as arcadas do tempo para chegar a Abrao.
todo o captulo I, o captulo V, de certo modo a sntese do VI e IX, depois
o captulo X, da rvore dos povos e o captulo XI. A fonte sacerdotal faz arcadas;
o que est para trs interessa-lhe na medida em que ela anda para a frente, at
chegar a Abrao; a partir da espraia-se, porque a est o seu centro de interes-
se. A partir da ela quer construir a f de Israel Porque que Israel tem um
Templo? Porque que Israel paga o dzimo ao Templo? Porque que em Israel
h a circunciso? Porque que em Israel h a observncia do sbado? Estes so
pontos fundamentais das prticas religiosas do povo hebraico. Tendo aparecido
mais tarde, so, todavia, projectados nas origens patriarcais.
Esta fonte Sacerdotal depois, praticamente, desaparece com a histria de
Jos que uma histria mais tardia, de origem sapiencial.
Este o primeiro ponto, extremamente complicado, que tentei resumir
para podermos, desde o incio, abarcar a complexidade dos textos da Histria
Patriarcal.
Ao lermos a histria do Gnesis sobre os patriarcas, pensemos sempre que
estamos diante de uma acumulao, de uma sedimentao de vrios estratos
literrios e que cada um desses estratos tem a sua misso a desempenhar, que ns
poderemos descobrir desde que tenhamos olhos para nos darmos conta da sua
complexidade.

3. Os ciclos patriarcais e a sua interpretao

A histria dos patriarcas, como aparece no Gnesis, uma tentativa para


descrever o nascimento e a formao do povo hebraico, enquanto povo eleito de

43
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Deus, isto , descrever a gnese do povo eleito. Esta gnese etnolgica, que diz
respeito a todo um povo, no se fez de repente; demorou sculos e podemos dizer
que, historicamente, ela se foi fazendo ao longo de 5 sculos, desde o sculo XVIII
at ao sculo XIII a.C.. Mas esta gnese que demorou tanto tempo s foi escrita
definitivamente nos princpios do sculo IV a.C..
Por isso, a rvore genealgica dos patriarcas tambm complexa e artificial,
porque os redactores no tinham bilhetes de identidade, nem havia arquivo das
famlias; foi, por isso, preciso fazer reconstrues.
O captulo X da Tbua dos Povos, por exemplo, atribui a pessoas aquilo que
so naes, isto , chama Kuch quilo que a Etipia, Misraim ao homem que
de facto o Egipto.
O hagigrafo, o autor sagrado, falando de pessoas pensa em termos de terras
e povos. H como que uma corporificao concentrada num indivduo; por isso
que a rvore dos patriarcas tambm mais que uma rvore de pessoas fisiolgi-
cas uma rvore sociolgica de tribos, de cls, de pequenos grupos, de famlias
corporizados numa pessoa. Da que essa pessoa colectivizada seja o epnimo, o
antepassado onde tem origem uma nao, um povo, uma tribo, uma famlia.
Quando falamos de Abrao temos de pensar que, para o escritor sagrado,
Abrao, que era pessoa, sobretudo todo o grupo que dele nasceu, o grupo de
famlias que se tornou uma vasta tribo. Quando fala de Jacob, est a falar de uma
pessoa que d origem a todo um povo e, portanto, a rvore genealgica deste
povo que ele tem mais presente do que o indivduo que se perde nas brumas da
antiguidade.
Estas histrias dos Patriarcas, enquanto representantes dos seus cls, so
narrativas independentes de vrios grupos de famlias que, com o tempo se foram
justapondo, aproximando e unindo de modo que se criou uma rvore genealgica
nica onde fcil estabelecer o relacionamento dos vrios cls, dos vrios mem-
bros. Portanto, houve a personificao e deste modo os patriarcas so os pais de
uma famlia unificada que justifica a unidade do povo hebreu, do povo de Deus
enquanto povo eleito de Deus.
O hagigrafo, falando das famlias patriarcais, desde logo nos quer chamar
a ateno para a unidade religiosa, sociolgica e etnogrfica de todo o povo
hebreu.
Deste modo, esquartejando o texto da Histria Patriarcal, podem-se distinguir
pequenos ciclos de histrias patriarcais:

O primeiro ciclo o ciclo de Abrao que vai do captulo 12 ao captulo 25.


Curiosamente, Abrao um emigrante, um homem que vem de outras terras,
oriundo possivelmente da Mesopotmia, e j aqui quero chamar a ateno para o

44
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

redactor que fala de Ur da Caldeia, quando os caldeus s aparecem no sculo XII


a.C.; quer dizer, quando o redactor do sculo X escreve pensando em Ur, pensa
nos caldeus quando, afinal, se tratava de homens da Mesopotmia. Com certeza
h aqui um pequeno erro histrico: o pai de Abrao que deve ter emigrado de
Ur da Mesopotmia para o norte, para a zona de Haran, mais na zona da Sria; e,
de facto, mais tarde, sempre que h um regresso s origens, no Mesopotmia
mas a Padan-Aram, a terra dos amorreus, que se referem os textos. Portanto, se
foi o pai de Abrao que emigrou de Ur da Mesopotmia, Abrao, todavia veio
com as ondas migratrias de outros povos arrastados por razes da transumncia
para sul procura de pastagens para os seus rebanhos. H, pois, uma dualidade
no ciclo de Abrao. Mas Abrao vai fixar-se no sul da Palestina, precisamente na
zona de Mambr entre o deserto e a parte mais frtil da Palestina do sul. Com o
ciclo de Abrao ns somos levados para o sul da Palestina.

O ciclo de Isaac um ciclo muito pequeno porque Isaac uma espcie de


elo de ligao sociolgica; Isaac vai ligar o sul ao norte e ao centro; por isso, o ciclo
de Isaac tanto se pode integrar no ciclo de Abrao como no ciclo de Jacob, e Isaac
tanto se pode ver teoricamente como filho de Abrao ou como pai de Jacob.
Por esta razo, o ciclo de Isaac muito pequeno, vai do captulo 25,5-19 ao
captulo 28,9; tambm ele est no sul, mais abaixo ainda, no deserto do sul da
Palestina, em Bersab, uma cidade e uma regio que est mesmo nos limites do
deserto imenso do sul que vai ter ao deserto do Sinai.

O grande ciclo de Jacob vai do captulo 28,10 ao captulo 35. Este o ciclo
central, talvez at fosse este o ponto de partida para a explicao de toda a rvo-
re genealgica porque ele que vai concentrar os do sul e os do norte e depois
formar a confederao das chamadas doze tribos de ocupao da Palestina. Mas,
Jacob aparece-nos como um homem do deserto que vem das zonas da Arbia, da
Transjordnia e que depois se vai fixar no centro da Palestina ocupando zonas
que se centram volta de dois grandes santurios cananeus Siqum e Betel.
Estamos j para norte de Jerusalm, naquilo que ser o Reino do Norte.
Podamos ainda falar dum outro ciclo, o ciclo de Israel, que nos aparece
quase fundido no ciclo de Jacob, apenas no captulo 32,39 e no captulo 35,10.
Israel exactamente o nome que vai perseverar e qualificar todo o povo eleito.
Ele o caminho da fuso de todos estes ciclos, de todas estas tradies.

Finalmente, o grande ciclo de Jos que vai do captulo 37 ao captulo 50 e


que, atravs do captulo 37 e do captulo 49, pelas bnos de Jacob cria as amarras,
os colchetes de ligao com a histria de Jacob. A histria de Jos uma histria

45
GERALDO J. A. COELHO DIAS

de tipo sapiencial, sem lugar fixo, que pretende mostrar como os patriarcas, que
esto na origem do povo eleito, acabaram por estar ligados permanncia no
Egipto formando a as doze tribos que iro habitar a terra da Palestina.

Do ponto de vista do estudo dos povos que formam o povo de Israel encon-
tra-se, pois, uma grande complicao. Podemos contudo dizer que estes cinco
ciclos de Abrao, de Isaac, de Jacob, de Israel e de Jos so o xadrez poltico dos
povos que se situam no tabuleiro sociolgico da Palestina e que, fundidos, vo
dar depois o povo de Israel, enquanto povo de Deus. Sobre este ponto ainda hoje
restam dvidas, muitas interrogaes, e eu estou a tentar mostrar estas complica-
es para vermos toda a problemtica que atrapalha os exegetas e os estudiosos
da Sagrada Escritura e que muitas vezes as pessoas que lem a Escritura s com
a f, no tm.

4. O mundo da sociedade patriarcal

Sendo assim, qual a naturalidade dos patriarcas? Que grau de civilizao


tinham? Qual o tipo da sua sociedade?
Para estudar os patriarcas, a sua histria, no basta servirmo-nos das narrati-
vas do livro do Gnesis; elas devem ser o ponto de partida. Hoje, muito grande
o contributo de outras cincias, sobretudo da arqueologia que extremamente
importante para a Bblia, bem como o estudo da histria de outros povos circunvi-
zinhos e seus costumes, e sobretudo a lingustica comparada dos povos semitas.
Com estes apetrechos, ento, ns podemos, de algum modo, levantar o quadro
sociolgico dos patriarcas que, apesar de tudo, to complicado que, em finais
do sculo passado, alguns estudiosos destes problemas concluram: os patriarcas
no existiram, os patriarcas so um mito e as narrativas patriarcais so apenas
narrativas lendrias acerca dos deuses, do sol e da lua ou ento meras etiologias
volta dos santurios cananeus, ou vagas reminiscncias de pequenas tribos que
desapareceram.
Perante uma posio to radical da cincia, os cristos que tm f e procuram
fundament-la cientificamente lanaram-se a estudar o aspecto arqueolgico, o
aspecto lingustico, e sobretudo o aspecto histrico, e isso exactamente que nos
permite hoje, de alguma forma, fazer o levantamento da Histria dos Patriar-
cas.
Na verdade, a histria dos patriarcas uma histria de marginais em relao
sociedade j estabelecida. Eles no entram nas grandes cidades embora, por vezes,
vo at aos seus lugares de culto; eles no pertencem s cidades e a histria antiga
a histria dos homens da cidade; da que no seja de admirar que os patriarcas

46
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

no tenham uma histria. Os seus nomes nunca aparecem na histria dos outros
povos, embora nomes parecidos com os deles apaream entre os povos semitas
do Oriente desde o sculo XVIII at ao sculo III a.C..
Os dados da Bblia levam-nos a situar os Patriarcas no II milnio antes de
Cristo no contexto das migraes dos povos do Mdio Oriente quando muita gente
andava de lado para lado e se dava a passagem da civilizao nomdica para a
civilizao sedentria, quando comeava a aparecer o urbanismo. Assim sendo, o
que caracteriza os patriarcas, em primeiro lugar, a vida nomdica de pastores,
que com os seus rebanhos andam ao sabor da transumncia, procurando pasto
para o gado. So dominantemente pastores. Abrao aparece logo com muitas
ovelhas, carneiros e at rebanhos. O centro de interesse da sua vida o nomadismo,
o andar de lado para lado e ver onde que h gua, rvores e pastos.
A organizao social destes homens em cl, isto , em pequenos grupos
de famlias, sendo de sublinhar a importncia do chefe principal da famlia que
assume vrias funes. Ele chefe, juiz, sacerdote e s vezes profeta. Para quem
esteve em frica, para quem esteve em territrio de misses, fcil compreender
a importncia disto, se compararmos a organizao tribal dos povos indgenas
em que o soba a autoridade mxima at do ponto de vista religioso, com direito
de vida e de morte sobre os outros.
Depois, se o patriarca chefe, juiz, sacerdote e profeta e vejam, que isto
vai aparecer atribudo a Abrao, como vai aparecer atribudo a Jacob, ento h
uma espcie de propriedade colectiva, h um grande sentido de solidariedade,
de defesa de uns pelos outros, h um grande sentido de pacifismo, no fazendo
mal, mas tendo em contrapartida o grande sentido de defesa contra quem lhes faz
mal. Impera a lei da vingana. Vejam como os filhos de Jacob, de modo justiceiro
e brbaro defenderam a honra da sua irm Dina (Gn. 34).
H uma moral tambm muito permissiva. A moral dos nmadas uma mo-
ral natural ainda pouco evoluda, de modo que o prprio incesto muitas vezes
facilitado pela lei dos casamentos endogmicos, porque eles casam entre homens
e mulheres da sua famlia, da sua tribo, precisamente para defender a pureza da
raa; ora isso pode levar a incestos, como o caso do incesto de Lot com suas
filhas (Gn. 19,30-38). Compreende-se, assim, a preocupao pelos casamentos
endogmicos. Quando os patriarcas, como Abrao, vo para o sul com os seus
rebanhos, procuram sempre encontrar para os filhos, no norte, no seu lugar de
origem, mulheres da sua raa, da sua tribo. Da Isaac ir buscar Rebeca no norte
da Mesopotmia (Gn. 24) e Jacob ir tambm encontrar as suas mulheres na
Mesopotmia (Gn. 29). H tambm a poligamia: um homem precisa de vrias
mulheres, porque atravs da mulher que vem a fecundidade e a riqueza, e os
homens precisavam de se multiplicar, pois as crianas morriam muitas vezes ao

47
GERALDO J. A. COELHO DIAS

nascer pelo que era preciso ter muitas. A mulher tem, de facto, muita importncia
na histria patriarcal e tem muita importncia tambm do ponto de vista teol-
gico, doutrinal. Ao lado dos patriarcas aparecem as matriarcas, as grandes mes
da nossa f: Sara, Rebeca, Raquel. A mulher tem que ser defendida. Quando um
homem quer casar tem de dar o mohar e o amazal famlia da mulher (Gn.
29,20; Ex. 21,7), tem de pagar o imposto como garantia de a tratar bem, porque
ela um bem que lhe dado. Por sua vez a mulher tem um grande respeito pelo
marido; da que ela saiba cobrir a sua cara quando sai (Gn. 24,65). Talvez esta
seja a origem do vu que usam as mulheres rabes casadas, que s tiram o vu em
casa diante dos seus maridos.
Salientaria ainda a lei do levirato (Gn. 38,11) como garantia da felicidade
pela procriao, o princpio da poligamia.

O direito dos patriarcas um direito que vamos encontrar em povos mais


ou menos contemporneos do sculo XX a.C.. Encontramo-lo, por exemplo, no
Cdice de Mamurbi e nos textos legislativos de Nuzi, cidade antiga prxima de
Bagdade. luz desses cdigos legislativos pode-se explicar o contrato que Abrao
fez com os hititas para comprar o campo de Macpel onde construiu o tmulo
para sua mulher (Gn. 23) e depois se tornou no tmulo dos patriarcas, a nica
terra que eles possuram e s provaram depois de mortos.
Refira-se ainda o direito da primogenitura, engraadssimo direito esse, que
se podia vender ou comprar (Gn. 25,29-34), o direito de adopo (Gn. 15,1-3;
30,3-8). So direitos que desaparecem no direito hebraico posterior mas que
existem no direito patriarcal.

Para compreendermos as formas simples do direito em que a histria patriar-


cal nos aparece descrita, temos de recorrer a documentao extra-bblica que nos
serve de explicao e que a histria bblica posterior esqueceu.
A histria dos patriarcas tem de se situar no contexto cultural da Meia-Lua
Frtil. Chama-se Meia-Lua Frtil ou Crescente Frtil ao territrio que se estende
do Egipto, regado pelo rio Nilo Mesopotmia, regada pelos rios Tigre e Eufrates.
Constitui hoje a zona dos principais pases rabes do Mdio Oriente.
A religio destes homens tambm uma religio muito naturalista, e at
politesta e pag; mas com eles comea a grande caminhada da revelao mo-
notesta.
De tudo isto podemos concluir que, do ponto de vista cientfico, problemas
complicados se pem a quem estuda a Histria Patriarcal. Todavia, com os pa-
triarcas ns ultrapassamos o mito.

48
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

Com os patriarcas ns atingimos a histria, o concreto, as pessoas. Mas


histria patriarcal, falta-lhe o rigor crtico da cincia moderna; afinal, a histria dos
patriarcas que vem narrada no livro do Gnesis no contm a biografia daqueles
homens, mas procura mostrar como, inseridos na Histria, aqueles homens so
as alavancas da esperana do povo hebraico.

II Os aspectos religioso-espirituais da histria patriarcal

1. Sentido religioso da histria patriarcal

Como vimos, a Sagrada Escritura, historicamente, tem as suas deficincias,


mas o valor absoluto da Bblia est em ser o testemunho religioso dum povo ao
longo de toda a sua Histria. A Bblia, e a histria patriarcal em particular, foi
escrita por homens de f para homens de f, e no podia ser de outra maneira.
Com os patriarcas d-se a arrancada da Histria da Salvao. A histria patriar-
cal o ponto histrico de partida de toda a economia das intervenes divinas
concretas no mundo dos Homens.
Por isso mesmo, nesta perspectiva religiosa, a histria patriarcal um auxi-
liar de compreenso da teologia e o fundamento da nossa catequese; tal como a
vida dos patriarcas, de que deriva, tambm a vida do povo hebreu, com as suas
glrias e infidelidades, est toda ela sob a aco divina: sai da tua terra, deixa a
tua famlia, vai para o lugar que eu te indicar....
Nos primeiros captulos do Gnesis estava tudo no passado: Deus disse; Deus
criou... Aqui est tudo no imperativo presente; tudo movimento. Os patriarcas
so chefes de fila da nossa caminhada espiritual.

2. Religio dos patriarcas

Um ponto particularmente importante mas extraordinariamente difcil o


da religio dos patriarcas.
A que Deus imolou, sacrificou Abrao? Qual era o Deus de Isaac, Jacob e
seus filhos? A Sagrada Escritura, na histria patriarcal, fala sempre de Jav, do
Deus de Israel. Aqui estamos, porm, diante dum anacronismo, perante uma
retroprojeco teolgica; so os holofotes da f posterior de Israel a projectar-se
no passado distante e longnquo.
O nome de Jav no era conhecido certamente de Abrao, nem dos patriarcas,
at porque o livro do xodo compraz-se em narrar-nos duas vezes como Deus se
revelou a Moiss: Eu sou aquele que = Jav, aquele que est com, aquele que
guia o povo (Ex. 3,14-15; 6,2-13).

49
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A identificao de Jav com o Deus dos patriarcas , portanto, um facto pos-


terior e no contexto da histria patriarcal devemos mesmo consider-lo como um
anacronismo, uma deslocao histrica. Ele resultado duma lenta purificao
monotesta que os telogos posteriormente tentaram atribuir a estes homens que,
de facto, esto na origem da f.
Se ns pudssemos confrontar a f de Abrao com a f de qualquer criana
da catequese, diramos que quer no contedo, quer na formulao, a f de Abrao
era muito deficiente. Ele no conhecia de todo o Deus nico, absoluto e transcen-
dente. Menos supunha a existncia de um Deus uno e trino, a grande verdade da
vida eterna, da retribuio futura. De certeza que Abrao e os outros patriarcas
no tinham a este respeito os conceitos que temos.
A bno, a felicidade de que Abrao seria garantia em termos realistas
daquele tempo cifrava-se numa felicidade do quem; consistia numa vida longa,
com muitos anos e por isso que ele recebe a mensagem de que viria a ser pai
somente aos 99 anos; s quando atinge a plenitude simblica da totalidade que
ele fecundo.
A sua felicidade consistia concerteza em ter uma mulher, vrias mulheres
fecundas que lhe dessem filhos para o prolongar na Histria; em ter rebanhos gran-
des e numerosos que garantissem a subsistncia em termos de bno; a felicidade
de Abrao estava de certo muito no quem e na materialidade desta vida.
Mas no h dvida nenhuma que a Revelao o tocou no de uma maneira
abrupta, como estamos habituados a pensar, mas de uma forma lenta, gradual. A
Revelao de Deus a este homem comeou a operar uma grande transformao
que, atravs dele e de todos os patriarcas posteriores, acabou por chegar at Jesus
Cristo, o verdadeiro Deus no meio dos homens.
Os lugares de culto onde os patriarcas de alguma maneira honraram o
seu Deus so, na verdade, lugares de culto cananeu, santurios dos povos que
naquele tempo j estavam sedentarizados na Palestina: Siqum, Betel, Mambr
e Bersab.
Os seus actos de culto eram simples e naturalistas, como tantas vezes o a
religio do nosso povo: pequenos altares de pedra que se levantavam, estelas altas
que se erguiam, vinho e leo que se derramavam, farinha que se oferecia, animais
que se imolavam. Uma religio de coisas e smbolos.
As diversas fontes da histria patriarcal estabelecem entre os patriarcas e o
seu Deus, Jav, uma relao pessoal. De facto, podemos ver como na redaco
definitiva o Deus de Abrao acaba por ser o Deus providente, o Deus omnipo-
tente, o Deus eterno. Mas isso j uma teologia posterior. Na realidade, o livro
de Josu (24,2), esse, sim, muito mais antigo, na sua redaco histrica, no tem
escrpulo em dizer: Vossos pais serviam a deuses estrangeiros. Esse livro reala

50
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

o ambiente politesta, o culto dos vrios deuses da regio da Mesopotmia, donde


os patriarcas eram oriundos. Quando se estabelecem definitivamente na Palestina,
ento sim, pouco a pouco, os patriarcas vo identificando o seu Deus, o Deus da
sua vida, com o Deus dos cananeus e dos semitas que era venerado com o nome
de El, nome genrico que significa Deus para os semitas; por isso que se diz
em rabe Al. Mas, El recebia nomes especficos conforme os santurios, ou as
circunstncias El Elyon (Altssimo), Roy (Previdente), Shadday (Omnipotente),
Olam (Eterno), um pouco como ns que chamamos Senhor dos Navegantes,
Senhor dos Aflitos, Senhor da Boa Fortuna, ao mesmo Jesus.
Tambm os semitas usavam nomes diferentes para a mesma divindade confor-
me os seus santurios e, pouco a pouco, o Deus de Abrao, o Deus dos Patriarcas
O Deus de Abrao, Isaac e de Jacob tornou-se o Deus da sua tribo, da
sua raa, o Deus de todas aquelas famlias que lentamente se foram unificando
para formar um s povo. Para esses nmadas, o Deus dos Pais ser o garante da
promessa da felicidade, do encontro com uma terra frtil, da aliana perante os
inimigos, da multiplicidade dos rebanhos e da fertilidade das ovelhas. Deus dos
pais, Deus da famlia, este o Deus dos patriarcas. Mas este Deus que depois,
com Moiss e sucessivamente, se vai tornar o Deus do povo, o Deus pessoal, o
Deus transcendente e o Deus uno, Jav, o Deus inefvel.
No seu contedo, portanto, e na sua formulao, a religio dos patriarcas
estava longe do monotesmo religioso que se ia atingir com os Profetas. Mas este
Deus que Deus de Abrao, o Forte de Isaac, o Poderoso de Jacob como
que o embrio da evoluo progressiva bblica e ser o Deus de Jesus Cristo,
na plenitude dos tempos.
Portanto, ao lermos a histria dos patriarcas temos que ter presente todo este
processo de misericrdia e de condescendncia divina que vai levando, progres-
sivamente, estas tribos descoberta daquilo que ns chamamos o Deus nico e
transcendente. isso que faz de Abrao o Pai da nossa f.

3. A espiritualizao das tradies patriarcais

J dissemos que a f posterior de Israel e das situaes concretas do povo


hebraico a explicao de todo um processo evolutivo que teve a sua ideia-fora
em dois momentos, a promessa e a aliana, que garantem em definitivo, um Deus,
uma terra, um povo. Foi luz desta realidade, adquirida muito mais tarde, que
os telogos, os catequistas do povo hebraico, os javistas, os elostas e sacerdotes
foram relendo e adaptando as histrias patriarcais, a partir de processos narrativos
muito antigos que ns hoje chamamos, em termos literrios, sagas, lendas, e
etiologias. As sagas so narrativas comuns aos povos da antiguidade em que

51
GERALDO J. A. COELHO DIAS

se pretende ver o presente luz dum passado glorioso que se torna o momento
herico, grandioso, de toda a evoluo posterior; mas o passado, de facto, contm
as experincias posteriores e assim que h sagas relativamente a povos, tribos,
pessoas e santurios. Disso, a histria oriental est cheia.
As lendas so pequenas histrias, sobretudo acerca de uma pessoa, em que
se quer fazer realar a importncia e o alcance dessa pessoa para aqueles que
devem vir depois.
As etiologias so histrias anedticas que procuram dar a explicao dum
acontecimento para encontrar no passado a sua prpria causa. Neste sentido, a
histria patriarcal est cheia de narrativas etiolgicas de nomes que tm todos um
significado com valor religioso: s Abro, passars a ser Abrao, porque Abrao
quer dizer o meu pai alto ora tu vais passar a ser pai dum grande povo Ab-ra-
am. A tua mulher chama-se Sarai, princesa vai passar a ter um valor universal
para todo o povo, princesa sem determinativo de qualquer espcie, e assim
sucessivamente para tantos nomes: Jacob, possivelmente aquele que engana, e
Israel aquele que luta com Deus porque a sua pessoa vai protagonizar toda a luta
pela fidelidade do povo hebraico descobrindo-se aquele movimento quaternrio
da Histria da Salvao: o Homem peca Deus castiga; o Homem arrepende-se
Deus perdoa. E o nome dos filhos de Jacob todos tm um sentido: Jos; porqu?
Porque vai aumentar; Benjamim, o filho da mo direita; todos os nomes da
histria patriarcal so portadores duma dimenso religiosa.
Esta ideia-fora da promessa e da aliana, todavia no pura retroprojec-
o da f posterior de Israel; com efeito, luz dos documentos extra-bblicos,
encontramos tambm entre os povos daquele tempo histrias em que se pretende
mostrar o mesmo fenmeno, que era corrente: Deus que faz a aliana tambm
faz promessas.
Para o nmada que vive ao deus dar, a ideia de Deus implica a ideia
de peregrinao em que Deus est sempre a garantir terra frtil, fecundidade
dos rebanhos. Por isso mesmo, estas duas ideias-fora promessa, aliana, j
so anteriores a Israel. Na histria dos filhos de Jacob em Siqum (Gn. 34), ns
vamos encontrar uma pequena tribo paralela ao cl de Jacob, que era chamada
dos filhos da aliana, da aliana que se fazia por meio da imolao do animal,
normalmente por meio do burro. Este era um animal precioso, o nico meio de
transporte, o automvel daquele tempo. Estes filhos da aliana eram tambm
chamados os Ben-Hamor os filhos do burro, porque eles matavam um burro
no rito da aliana.
A histria da aliana de Abrao (captulo 15) tambm descrita em termos
semelhantes.

52
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

As diversas narrativas patriarcais escritas em pocas diferentes so assumidas


pelos hagigrafos e algumas delas eram mesmo narrativas de santurios cananeus
pagos.

3.1. Espiritualizao javesta

A fonte Javista, diz que quando Deus criou o mundo j pensava no seu povo
Israel. Toda a histria estava interessada em Israel.
Quando Deus fala a Abrao, para o Javista, este homem est a antecipar
toda a ddiva da salvao e, por isso, ele ser uma bno no s para seu povo,
mas para todos os povos, de modo que a aparece o universalismo da salvao
atravs de um descendente de Abrao da monarquia de David. Compreendemos
agora porque que, assumindo esta teologia, S. Mateus comea a genealogia de
Jesus Cristo desta maneira: Livro da gerao de Jesus Cristo..., filho de David,
filho de Abrao. No se pode dissociar o binnio Abrao do binnio David. Em
Abrao comea de facto, para o Javista, toda a esperana da salvao que nos
h-de chegar por Jesus Cristo, filho de David.
assim pois que o ciclo de Abrao est todo ele visto na perspectiva da
monarquia de David. O texto fundamental que se vai reflectir na redaco final
da histria patriarcal Gnesis 12,1-3: Sai da tua terra... Eu te abenoarei.
a ideia de bno que vai atravessar toda a histria da salvao no documento
Javista. Curiosamente, para isso preciso que antes o Javista aponte toda a his-
tria do mal, e por isso que para o Javista a histria do mal do homem como
que um preldio de toda a histria da misericrdia de Deus. A histria do mal
do Homem comea no captulo 3 do Gnesis, atinge um volume universal com
o Dilvio, mas o seu clmax a narrativa da Torre de Babel; todos os povos so
dispersos e todas as lnguas so confundidas. A totalidade do pecado, do mal,
pode ter soluo na vontade misericordiosa de Deus. Essa vontade de misericrdia
vai ter resposta na Histria de Abrao e dos outros patriarcas. So dois aspectos
complementares da fonte Javista.
Outro captulo interessante nesta histria do livro do Gnesis o 12,10-20,
que narra um aspecto curioso, uma atitude especial de Abrao quando este,
vendo sua mulher ser cobiada pelo Fara no Egipto, para escapar morte, lhe
entrega a sua mulher dizendo que sua irm. Este problema complicado at
porque se encontram em textos paralelos extra-bblicos referncias a este tema da
mulher esposa e irm. Enquanto o Javista diz que ele recusou, o Elosta d outra
interpretao. Porqu? Porque, ao fim e ao cabo, o Fara no viola a esposa de
Abrao porque ele tambm objecto da bno prometida a Abrao. Comea
a ganhar consistncia a ideia de que Abrao uma bno para todos os outros

53
GERALDO J. A. COELHO DIAS

povos. O texto mostra o conflito entre Israel e os povos do sul da Palestina ligados
ao Egipto. H referncia existncia dos Filisteus e um convite para que este povo,
aparentemente esprio, se una ou, pelo menos, entre em pactos de amizade com
a monarquia davdico-salomnica.
Texto interessante tambm o do captulo 13 em que Abrao se separa do
seu sobrinho Lot. uma narrativa que pretende explicar a existncia dos moabitas
e amonitas, habitantes de terras frteis do rio Jordo, e um convite para que se
unam ao reino de Jud, tambm eles, portanto, povos antigos existentes e sobre-
viventes no tempo de David-Salomo. Porqu? Porque na histria das origens eles
j estavam unidos num parentesco que um dia havia de os juntar.
O captulo 15 a histria da aliana de Deus com Abrao prometendo
descendncia numerosa e a prpria posse da terra. No h dvida nenhuma que
estamos diante duma narrativa de tipo popular em que o sacrifcio dos animais se
torna o garante de toda a aliana. Para o Javista esta aliana tambm garantia
das promessas que se realizaro definitivamente no com Abrao mas com o
reinado de David-Salomo, o qual atinge o mximo da sua extenso, chegando
ao Egipto pelo sul e Mesopotmia pelo norte.
Outro aspecto de espiritualizao so os captulos 18-19 sobre Sodoma e
Gomorra. Estamos perante uma lenda cultural ligada ao santurio cananeu de
Mambr e, ao mesmo tempo, uma etiologia que pretende explicar aquele fenme-
no geolgico espantoso que, quem vai hoje Palestina, ainda pode contemplar.
Quando descemos de Jerusalm e olhamos o Mar Morto l ao fundo, ficamos
espantados com as grandes formaes de sal-gema que a se encontram. Como
que se formou tudo isso? Era a interrogao das sociedades antigas. S por aco
de Deus e como consequncia de grandes castigos.
As narrativas Javistas procuram explicar todos os fenmenos histricos e at
geolgicos em funo da bno prometida para o Reino Davdico-Salomnico.

3.2. Espiritualizao elosta

J vimos que o Elosta do sculo VIII a.C. e procura explicar a luta entre as
dez tribos do Reino do Norte com capital na Samaria e as duas tribos do Reino
do Sul Reino de Jud com capital em Jerusalm.
O Reino do Norte est aberto s infiltraes pags; para o Elosta, de ori-
gem proftica o profeta Ams est muito prximo do Elosta preciso levar
aquelas tribos fidelidade Aliana de que os patriarcas foram modelos. Por
isso os patriarcas so purificados de todos os defeitos, e assumem uma dimenso
verdadeiramente exemplar. Eles so os modelos da vida religiosa. assim que a
fonte Elosta vai insistir na ideia da aliana porque ela uma exigncia permanente

54
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

de fidelidade; por outro lado, mostra um certo distanciamento entre Deus e os


patriarcas, evitando a familiaridade porque Deus transcendente e os patriarcas
esto na terra; Deus no aparece duma maneira visvel, segundo a fonte Elosta,
Deus aparece em sonhos, de uma maneira mais misteriosa evitando-se os antro-
pomorfismos. Por isso, os patriarcas so santificados, desculpados e Abrao no
precisa de mentir. o prprio Deus que, nos momentos difceis, vai intervir. E
ns temos isso exemplificado no caso em que Abrao entrega a esposa ao Fa-
ra. Neste caso, o que o autor nos quer mostrar que, numa moral permissiva,
sexualmente, em que aos chefes das tribos tudo era permitido, Abrao aparece
como homem ntegro. Deus que em sonhos avisa o Fara para que no toque
na mulher de Abrao. O papel de Abrao autenticamente diminudo para que
a aco de Deus aparea.
Mas outro caso importantssimo da fonte Elosta a maneira como descreve
a aliana de Deus com Abrao (Gn. 15). uma aliana autenticamente proftica
em que se antecipam j todas as profecias e todas as esperanas do povo hebraico.
Da: A palavra de Deus foi dirigida a Abrao do mesmo modo que dirigida a
um profeta. Mas o texto supremo da espiritualizao Elosta, em relao a Abrao,
o sacrifcio de Isaac no captulo 22; sem dvida, este texto muito complicado
do ponto de vista exegtico. H estratificaes sucessivas. Uma primeira narra-
tiva foi passando: seria uma lenda cultual volta dum santurio cananeu no sul
da Palestina onde se imolavam pessoas, crianas. Sabemos como os sacrifcios
humanos eram uma chaga religiosa daquele tempo. Depois, temos uma segunda
estratificao: o que teria sido este acontecimento na vida de Abrao? No temos
dados histrico-crticos suficientes para a justificar mas podemos supor que Abrao
tenha querido fazer com seu filho o que os outros povos faziam, numa tentativa
desesperada para adquirir outras bnos. Por fim, uma terceira e ltima estra-
tificao do Elosta e do redactor final Abrao um exemplo de fidelidade
palavra de Deus. E da toda esta fina psicologia com que descrita a atitude deste
homem que, no tendo ainda uma noo perfeita de Deus, um exemplo de f,
porque a f no um conjunto de verdades abstractas, mas um comportamento,
um risco que se assume no dia a dia da existncia perante as realidades concretas
que se nos vo deparando. E aqui que Abrao verdadeiro modelo.
O autor tenta mostrar aqui a f na palavra de Deus. Abrao obedeceu quando
Deus disse: Vai, Eu te abenoarei. Agora ele vai tambm obedecer a uma outra
palavra: Toma o teu filho, vai imol-lo e ele, sem dizer uma palavra, toma o
jumento, pe a lenha aos ombros e parte. Diante disto, o Elosta compraz-se a
fazer a descrio duma hierofania, irrupo do divino, quando o anjo de Deus
aparece a dizer: Eu te abenoarei, Eu te multiplicarei.

55
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Por isso, a ideia da Aliana do captulo 15, volta a aparecer aqui e esta
narrativa acaba por se tornar premonitria, exemplar e significativa para todo
o povo hebraico.
Afinal, em Abrao o que importante a maneira como cada um deve
pessoalmente responder quando a palavra de Deus lhe toca de perto.
So estratificaes diferentes da tradio, mas que nos levam a descobrir o
alcance didctico deste texto, o que ele significa para ns sacerdotes que ouvimos a
palavra de Deus, para ns religiosos que fazemos votos de pobreza, de obedincia
e castidade, para ns leigos que recebemos o baptismo do nosso compromisso com
Jesus Cristo. Como para Abrao, a obedincia Palavra de Deus uma fonte
de bnos. A fonte Elosta revela uma preocupao moralizante, que deriva dos
profetas e que transfere para a poca dos patriarcas essa preocupao. luz
dessa perspectiva que essas velhas histrias patriarcais so interpretadas.

3.3. Espiritualizao sacerdotal

Finalmente, a fonte Sacerdotal que tem em conta toda a situao terrvel


dum povo escravizado no cativeiro da Babilnia.
Agora sim, o povo hebraico depois de ultrapassar um doloroso perodo de
dessacralizao, entrando em contacto com um povo pago que vive para comer
e beber e o dominar, vai encontrar o mesmo critrio religioso de valorizao das
coisas. por isso que, neste momento histrico-dramtico, preciso fazer com
que a histria patriarcal reassuma a sua verdadeira dimenso religiosa. Ento os
sacerdotes tornam-se os paladinos da defesa e salvaguarda das mais puras tradi-
es histricas do povo hebraico e no Exlio que eles vo construir aquilo que,
hoje, chamamos o judasmo, a religio judaica, com a ideia de Templo, de culto
litrgico e todas as observncias e prticas morais. Da que esta fonte Sacerdotal
acentue, em termos tcnicos, as prticas religiosas, a necessidade da circunciso
para os homens, as modificaes das leis e determinaes relativamente aos casa-
mentos civis (para que por meio deles no se infiltrem as prticas de outros povos),
a observncia do dia do descanso sagrado o sbado, etc..
Tudo isto reportado, transferido para a histria dos patriarcas, sobretudo
de Abrao.
Assim no h dvida nenhuma, que ns estamos a encontrar aqui, aquilo que
se poderia chamar a tcnica de reactualizao e aquela tcnica do flash-back da
linguagem televisiva moderna, em que, quer numa situao de euforia quer numa
fossa a gente comea a recordar os momentos passados mais significativos. Com
as tcnicas modernas a pessoa numa situao levada de repente a sonhar Os
patriarcas tambm foram uma ocasio de sonho para o povo hebraico.

56
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO

3.4. Ciclo de Jacob dentro destas trs grandes tradies

O ciclo de Jacob um ciclo bastante laical. Deus no est muito presente


na histria de Jacob, tirando trs momentos importantes:
1. - Quando procura fugir perante a hostilidade do irmo Esa, Jacob tem
que emigrar. No momento da sada ele favorecido pela garantia da proteco
divina a histria do sonho de Betel (Gn. 28), santurio do Reino do Norte.
Betel, quer dizer casa de Deus. toda uma lenda ligada volta deste santurio,
mas uma lenda que acaba por ser sacralizada, espiritualizada e se torna uma
garantia, da presena de Deus, que defende este homem no momento da
sada, como o proteger no momento da entrada; por isso Jacob v Deus sob a
forma duma escada sugerida pela imagem dos zigurates, aquelas torres grandes
da Babilnia, que, no fundo, significam a interveno divina no mundo dos
homens.
2. - Quando regressa (Gn. 32,1-2), Jacob que protegido pela garantia da
proteco divina, ao chegar aos confins da Palestina, em Mahanaim, que quer
dizer acampamento, v um exrcito de anjos. Ento, toma conscincia de que,
efectivamente, no esta s na luta que vai travar com outros povos, concretamente
com o irmo Esa. Ele no est s, Deus est com ele e por isso que ele faz neste
captulo uma autntica orao de splica.
3. - Quando congraado com o irmo, vai atravessar o rio Jacob que naquela
ocasio marca as fronteiras da Palestina (Gn. 32,22 s). Ele vai entrar na Terra
Prometida.
Os limites das terras so sempre, segundo as tradies antigas, defendidas
por espritos, bons ou maus, bons que protegem, maus que hostilizam e, portan-
to, impedem a passagem a quem no for querido. Jacob luta com o anjo, o anjo
que o smbolo das lutas que o povo hebraico, introduzido na terra prometida
vai travar com o seu prprio Deus. O importante neste texto descobrir como
este homem, na luta pela fidelidade, acaba por ser herdeiro da bno divina,
recebendo um nome significativo: Eu te abenoarei daqui para a frente. Forte
contra Deus sers forte por Deus, sers Israel.

4. Concluso

tempo de terminar. Como se viu, a Histria Patriarcal um longo tecido


literrio. Ultrapassa a mitologia mas no atinge o rigor da histria moderna. As
narrativas sobre os Patriarcas hebraicos so de pocas diferentes, contm dados
pr-israelitas. Mais do que fazer histria, mostram como Deus na sua condescen-
dncia para com o Povo Eleito permitiu a evoluo religiosa para a f monotesta

57
GERALDO J. A. COELHO DIAS

e deu origem Histria da Salvao. Por isso, judeus, cristos e muulmanos


veneram os Patriarcas Bblicos como pais da f e modelos de vida religiosa.
Eles so a gnese do Povo Eleito e o fundamento de esperana messinica que
leva a Jesus, mediador da Salvao.

58
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

4 - Singularidade e originalidade
dos Profetas Clssicos, Escritores, no Antigo
Testamento*

Introduo

A palavra bblica Profeta chega hoje at ns como um sema ou nome de


significado distorcido. Quase sempre, quando falamos de profetas, pensamos em
adivinhos ou magos, homens de poder misterioso ou falacioso, perscrutadores do
futuro. No esse, de maneira nenhuma, o sentido autntico da palavra na Bblia.
Podemos dizer que, em grande parte, aquela desfocagem se deve hipertrofia que
o Cristianismo provocou ao fazer a aproximao do Novo ao Antigo Testamen-
to, conforme aquilo de Santo Agostinho Nouum enim Testamentum in ueteri
uelabatur: Vetus Testamentum in Nouo reuelatur1. Com efeito, a preocupao
crist de mostrar a harmonia dos dois Testamentos, bem como a tentativa de esta-
belecer um nexo cronolgico entre Jesus Cristo, reconhecido como Messias pelos
cristos, e os textos profticos do AT acerca do Messias levou a que se distorcesse
a perspectiva do profetismo bblico, acentuando-se a nota de futuridade, fazendo
do profeta um anunciador antecipado de Jesus Cristo.
De facto, os profetas comearam a ser vistos como anunciadores distncia da
vinda do Messias e do acontecimento Cristo, quase como adivinhos do tempo da
sua chegada e at dos pormenores do seu nascimento e da sua paixo. O anncio
das Escrituras tinha sido explorado nesse sentido pelo Evangelista Mateus para
reconstituir a Infncia de Jesus: tudo isso aconteceu para que se cumprisse a
Escritura que diz.... Nessa linha se habituaram os cristos a ver Isaas (Deutero-
-Isaas) com os cnticos do Servo de Jav (Is. 42-53) como o 5. evangelista da Pai-
xo? E Jeremias com seus discursos acerca do sofrimento do Messias e destruio
de Jerusalm (Jr. 6) no um precursor dos improprios sobre Jesus?
Pois bem, ainda antes de ensaiarmos uma definio do profetismo bblico, a
primeira coisa a fazer situar o profetismo no contexto das religies e civilizaes

* Texto indito.
1
AUGUSTINUS HIPPONENSIS - Sermones. Sermo 160, PL, 38, 876, Linea 36.

59
GERALDO J. A. COELHO DIAS

do Mdio Oriente dentro do respectivo sistema de osmose cultural, onde termos


como profeta, mago, xamane, adivinho, arspice, vidente, visionrio, feiticeiro,
bruxo constituem uma longa e variada teoria de designaes, praticamente si-
nnimas.

I - O fenmeno religioso do profetismo antigo

Sendo as religies um sistema estruturado de crenas, ritos, comportamen-


tos e mediaes pelos quais o homem crente pretende relacionar-se com Deus,
o profetismo aparece como fenmeno lgico e meditico desse relacionamento.
Por isso, o profetismo comum a todas as religies do Mdio Oriente, do Egipto
Mesopotmia. O conhecimento da literatura das civilizaes pr-clssicas aler-
ta-nos para esse fenmeno em que as religies tanto se apoiavam e mostra-nos o
interesse que tem o seu estudo.
Israel, em que o profetismo bblico se afirmou como fenmeno singular e
extraordinrio, no um pas nem um povo isolado; antes pelo contrrio, a sua
histria tem de ser integrada no contexto histrico-cultural dos povos circunvi-
zinhos do Mdio Oriente, numa espcie de sistema de vasos comunicantes em
osmose cultural, como bem o demonstraram Albright e Noth 2. Ali aparecem,
com nomes diversos, os profetas, isto , os perscrutadores da vontade dos deuses
e intermedirios dos homens em relao s divindades 3. A partir da, podem-se
apontar as caractersticas genricas desse profetismo alargado ao nvel das religies,
sobretudo da zona do Egipto, Cana, Fencia, Mesopotmia, Iro e Grcia 4. Apre-
sentaremos ento como que a tipologia do profetismo extra bblico que, em certa
medida, depois, ajudar a estabelecer afinidades e divergncias com o profetismo
bblico e, no fundo, a distinguir a singularidade e originalidade do mesmo.

1. Profetismo mgico ou de adivinhao

Era o mais espalhado, pois cada povo via nele a forma imediata de contacto
com a divindade. A magia, enquanto arte de adivinhao, era uma parte importan-
te e integrante das religies antigas. Em algumas, como no Egipto, estava mesmo
oficializada e os faras viviam rodeados de magos, quase como funcionrios reais.
Competia-lhes fazer pressgios para o bem comum e debelar as foras adversas.

2
ALBRIGHT, William Foxwell - De la Edad de Piedra al Cristianismo, Santander, Ediciones Sal
Terrae, 1959; NOTH, Martin - El Mundo del Antiguo Testamento, Madrid, Ediciones Cristiandad,
1976.
3
GARCIA CORDERO, M. - La Biblia y el legado del Antiguo Testamento, Madrid, BAC, 1977.
4
NEHER, Andr - Lessence du prophtisme, Paris, Calmann-Lvy, 1972.

60
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

So mltiplas as tcnicas de adivinhao como j referia o livro Bblico do Deute-


ronmio, 18,9-14. Atente-se na descrio das pragas do Egipto e veja-se como os
adivinhos egpcios iam sistematicamente combatendo as aces de Moiss 5. Sabe-
-se como a Grcia e Roma privilegiaram a arte mntica, divinatria. Na Grcia,
mais virada para os orculos das pitonisas (Delfos); em Roma com a observao
do voo e pio das aves, das vsceras dos animais, dos fenmenos meteorolgicos, a
fazer horscopos, a praticar a oniromancia e a quiromancia, tudo aquilo, enfim,
que era considerado privilgio dos arspices e das sibilas. Na Antiguidade, a Magia
era, praticamente, uma das formas mais visveis das religies politestas, a ponto
de podermos dizer que tais religies se identificavam com a Magia.

2. Profetismo social

Estava orientado para as reivindicaes sociais e criava um certo idealismo


de vida. Tinha carcter laico e plebeu, procurando defender os direitos
humanos. Era sobretudo obra de sbios e, neste aspecto, notvel a literatura
social dos egpcios e dos cresmlogos gregos, entre os quais sobressai Hesodo.
O Cdigo de Hammurabi, sc. XVIII a. C., sendo um conjunto de leis para
a vida equilibrada dos homens na sociedade babilonense, apresentado como
sendo uma ddiva do deus Chamache (Sol) ao rei Hammurabi. Apesar de ser um
cdigo profundamente humanista, tal representao quer, por certo, significar
que a ordem e a lei entre os homens tm origem divina.

3. Profetismo mstico

Muito frequente na Antiguidade, caracterizava-se pelo entusiasmo, que levava


ao frenesi, ao xtase, ao delrio e a outros fenmenos psicolgicos anormais. Cer-
tamente por isso, fazia-se acompanhar de msica e dana. Em algumas religies,
o profeta mstico era um agente do mistrio da salvao atravs de ritos reservados
aos iniciados, como acontecia nas religies de mistrios. Este profetismo exttico e
quase oficial teve grande influncia na cidade de Mari 6, junto ao Eufrates, j no
II milnio a. C., e, na Assria, os profetas msticos eram muitas vezes conhecidos
como mensageiros dos orculos da deusa Ichtar para o rei. Podemos, por certo,
contar neste nmero o profeta Balao, homem de olhar penetrante, que, cha-
mado pelos pagos para amaldioar o povo de Israel na sua caminhada para a
Terra Prometida, acabou por o abenoar (Nm. 22-24).

5
Ex., 7,14-11.
6
CAGNI, Luigi - Le profezie di Mari, Brescia, Paideia Editrice, 1995.

61
GERALDO J. A. COELHO DIAS

No raro, a interveno dos profetas extticos est ligada celebrao duma


liturgia, como que para influenciar o deus em nome do qual o profeta age, tornan-
do-o, assim, permevel revelao pretensamente divina. assim que deveramos
considerar os profetas de Baal, que se opuseram a Elias no monte Carmelo (1 Re.
18, 20-40; 22,1-18).

4. Profetismo escatolgico

Estava vocacionado para o anncio da iminncia de calamidades, guerras,


destruio de povos, fim do mundo. Relacionava-se com o gnero literrio da
Apocalptica e o sentido teleolgico da histria. Esta corrente dominou sobretudo
o pensamento iraniano atravs do Mazdesmo de Zoroastro (sc. VII a. C.) no
confronto das foras do bem e do mal csmicos. O profetismo mgico egpcio
tambm tinha um carcter escatolgico, no csmico, mas poltico-dinstico, na
medida em que cada novo fara, como deus na terra ou Hrus vivo, pretendia
trazer ao seu povo a chegada dum futuro melhor.

II - O profetismo bblico clssico, escrito

Na Bblia do Antigo Testamento aparecem casos do profetismo religioso, que


acabmos de enumerar 7. Por essa razo, somos levados a distinguir o profetismo
arcaico, oral, com muito de semelhante aos diversos tipos que enumermos, mes-
mo reunidos em grupos, os chamados filhos dos profetas ou comunidades de
profetas (1 Sm. 9,11; 1 Re. 18,4-22; 2 Re. 2,3-5;4,1;5,22;6,1), aos quais associamos
os profetas Elias e Samuel, e o profetismo clssico, oral sem dvida, mas que nos
deixou por escrito muito dos seus orculos e mensagens, essencialmente distinto
do anterior e que, por essa razo, constitui a singularidade e a originalidade do
verdadeiro profetismo bblico, mesmo quando, volta dele, pode gravitar uma
pliade de discpulos. Este tipo de profetismo, que ao tempo no sabemos como
era designado, estende-se do sc. VIII ao sc. IV a. C., no perodo dramtico da
ameaa externa, que assrios e babilonenses faziam aos reinos de Israel e Jud.
No centro da mensagem destes profetas, sobretudo entre os anos de 722 e 586 a.
C., est o castigo e a salvao do Povo de Deus. A destruio dos reinos de Israel
e Jud certa, e a catstrofe inelutvel. Os profetas, iluminados pela revelao

7
BLENKINSOPP, J. - Une histoire de la prophtie en Israel. Depuis le temps de linstalation
en Canaan jusqu la priode hellenistique, Paris, Cerf, 1993 (Col. Lectio divina , 152). Traduo
do ingls, Londres, 1984; GONALVES, Francolino J. Os videntes e os visionrios no profetismo do
Antigo Testamento, in Fenomenologia e Teologia das Aparies. Congresso Internacional de Ftima,
Santurio de Ftima, 1998, 557-574.

62
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

divina, so os clarividentes anunciadores dos desgnios de Deus e os denunciadores


das infidelidades do povo e seus governantes Aliana de Deus. Por isso mesmo,
eles so os contestadores do optimismo poltico, que as autoridades e os falsos
profetas de paz ou da corte (1 Re. 22; 2 Cr. 18; Jr. 28) pretendem fomentar (cfr.
o caso paradigmtico da oposio de Jeremias a Hananas, Jr. 28). Mesmo encora-
jando as reformas, que alguns reis (Ezequias, Josias) se esforaram por introduzir,
estes profetas, que tambm poderamos chamar reformadores, demonstram a
insuficincia das mesmas reformas (Isaas, 39 com Ezequias e Jeremias e Hulda
com Josias, II Re. 22,14-20).
Ao mesmo tempo e como que por oposio, mostrando que Jav que o
nico senhor do universo, os profetas so portadores da esperana da redeno e
da salvao. Era com os olhos na Aliana de Deus com o seu povo (Ex. 19), que
os profetas de Deus viviam o presente histrico da sua mensagem e era sobre ela
que eles prometiam aos israelitas sobreviver catstrofe. Castigo e salvao foram,
portanto, as linhas de fora sobre que se articulou a mensagem destes homens
singulares, que Deus enviou ao seu Povo Eleito.
A prpria terminologia usada na SE nos ajudar a descobrir essa singularidade
e a fazer a distino em relao aos profetas hebraicos anteriores e aos profetas
extra-bblicos, de que acabamos de falar.

1. Onomstica bblica do profetismo

Vrios termos surgem na SE para designar os profetas em geral:


1.1. Visionrio/Vidente: Hozh 8. Encontra-se 32 vezes no texto hebraico da
Bblia significando ter vises (Nm. 24,4.16 a respeito de Balao) e em muitos
passos indicando apenas ver. Algumas vezes o termo aparece associado ideia
de sonho; da a importncia dos sonhos, como epifanias da vontade de Deus. Cfr.
Dt. 13,4: No ouvirs as palavras desse profeta ou desse visionrio, onde, como
em muitos outros lugares, se equiparam os termos sonhador e profeta (Halm e
Nabi, 2 Re. 17,13; Is. 29,10; Am. 7,12.14; Mq. 3,7). No raro, Hozeh sinnimo
de Roheh.
1.2 . Vidente: Roheh 9 (1 Sm. 9,9). A forma verbal aparece 1303 vezes no AT.
O particpio, traduzido quase sempre por Vidente, o que tem vises, chega
tambm a assumir uma dimenso pejorativa (Am. 7,12), mas, com frequncia,
sinnimo de Nabi.

8
JENNI, E; WESTERMANN, W. - Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento, I,
Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978,744-750.
9
IDEM - Ibidem, 872-883.

63
GERALDO J. A. COELHO DIAS

1.3. Adivinho: Qoses, que inicialmente est associado aos mais representativos
de Israel e at parece apreciado (Is. 3,2).
1.4. Profeta: Nabi10, aparece 315 vezes no AT. palavra de origem incerta,
talvez acdica, NABU, que significa chamar. Indica, portanto, algum que
chama, feito pregoeiro de mensagem (Ne. 6,7), arauto, porta-voz de Deus (Ex.
4,14-17), homem de Deus (1 Re. 17,18). Este nome, que no AT se aplica a homens
que exercem formas diversas de actividade proftica, embora por vezes posto em
sinonmia com Halm (Sonhador) e outros (Dt. 13,4), acabou por se tornar o termo
tcnico distintivo para designar os profetas clssicos, que a traduo Grega dos
LXX normalmente traduz por Profeta. Evitava, assim, o carcter divinatrio, que
se ligava aos antigos profetas denominados Visionrios, Videntes, ou Adivinhos.
Neste sentido, que Jeremias se sabe chamado a ser Nabi (Jr.15), encarregado por
Deus para agir como profeta proclamando a palavra de Jav (Jr. 19,14;26,12), e o
mesmo se diga de Ezequiel (Ez.14,4). Profetas posteriores como Ageu e Zacarias
encabeam os seus livros designando-se por Nabi (Ag. 1,1.3.12;2,1.10; Zc. 1,1.7).
O texto dos LXX e da Vulgata traduz normalmente o termo NABI por
PROFTES//PROPHETA, indicando com ele uma categoria de agentes privi-
legiados e inspirados daquilo que, genericamente, se chama a revelao divina.
Na verdade, a palavra grega Proftes, do ponto de vista nominal, composta
de dois elementos: PRO, prefixo com vrios significados + FETES. Portanto:
FTES = Aquele que fala, substantivo do verbo Femi, dizer, falar.
PRO de lugar = Diante de, em presena de. O profeta o que fala diante do
povo, do rei ou de algum a quem deve transmitir uma mensagem.
PRO de substituio = Em vez de, substituio. O profeta fala em nome de
Deus como seu mandatrio e porta-voz.
PRO de tempo = De antemo, anterioridade. O Profeta pode, de antemo,
com antecedncia, anunciar uma mensagem. Mas esta, como veremos, uma
funo rara e deve ser apreendida na curta durao. A ideia do profeta, que v
distncia de centenas ou milhares de anos, deve ser posta de lado.
Deste modo, o Profeta aquele que fala diante de algum a quem transmite
uma mensagem da parte de Deus, por vezes, anunciando algo que, nos desgnios
divinos, est para acontecer. Os termos Nabi (hebraico) ou Profeta (grego, latim
e lnguas novilatinas) pem em evidncia a conscincia que os profetas clssicos
tinham de ser chamados directamente para a misso, que Deus lhes confiava,
por vezes numa aco abrupta e inopinada, quase forada, a que no podiam
resistir.

10
IDEM - Ibidem, 22-46.

64
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

2. A Vocao e a Misso proftica

Na natureza do profetismo clssico est, de facto, a novidade do carisma


vocacional, que, em geral, todos procuram descrever (Is. 6; Jr. 2; Ez. 2). Por
regra e como que para sua defesa, o profeta clssico tem conscincia de que no
pertence a qualquer instituio (Am. 3,8; 7,14), que Deus lhe fala, que a Sua
Palavra o invade e at parece domin-lo e for-lo (Am. 7,15; Jr. 20,7). Para o
povo de Deus, consultar um profeta era procurar junto dele uma palavra eficaz
(Jr. 37,17; 38,14), que vai cair sobre o povo (Is. 9,7), porque a Palavra de Deus
como a chuva que desce do cu e para l no volta sem ter produzido o seu
efeito (Is, 55,10).
Esta Palavra de Deus, que invade o profeta, leva-o ao dilogo com o Povo de
Deus e seus representantes, de modo que o profeta quase tenta justificar-se com
a frmula solene Assim fala Jav.
O dilogo humano divino destes profetas bblicos tinha algumas coordenadas
e fazia-se em relao Palavra de Deus (Dabar), ao Esprito de Deus (Ruah), Lei
(Torh), Aliana (Beryt), ao Templo (Maqom qadoch). Estes elementos consti-
tuam as linhas de fora, que, de alguma maneira, marcavam a tarefa ou misso
dos ditos profetas clssicos, os verdadeiros profetas bblicos. Eles so homens da
Palavra ou do Esprito (Is. 11,2; 61,1), servos de Deus (Is. 20,3), ousados e mesmo
atrevidos. A descrio da vocao a est para garantir a veracidade da misso
religiosa do transmissor da palavra, que lhe foi confiada, esse carisma gratuito,
transeunte, compulsivo, cheio de riscos e dificuldades, que, com frequncia,
transtornava e perturbava a vida pessoal ou familiar do profeta e lhe atraa ira
do povo (Is. 49,5-6) ou daqueles a quem era enviado. O profeta Jeremias descre-
veu com dramatismo o risco desta misso quando afirmou que Deus o enviou
para arrancar e demolir, arruinar e destruir; construir e plantar (Jr. 1,10). O
profeta tem, por isso, de ter sentido de interioridade e f em Deus (Ez. 36,25-27),
conscincia da prpria fragilidade e indignidade (Is. 6,5), coragem e frontalidade
(Re. 21), capacidade e sofrimento (Os. 11,8; Jr. 4,19), tolerncia e no violncia
(Is. 42,1-3; Jr. 20,7-9).
Por tudo isto, o profeta ope-se com denodo aos profetas da corte ou de paz
e pode entrar em choque com os sacerdotes (caso paradigmtico de Jr. 26), sem
que isto signifique antinomia institucional entre profetismo e sacerdcio. Enquanto
o sacerdote se acobarda e pactua, o profeta, assim, resiste, ope-se; nunca um
funcionrio, que se deixe manipular pelos detentores do poder ou da fora.
Todavia, porque o profetismo pode implicar o perigo de auto-iluso, o profeta
autntico no se cobe de apelar para a sua vocao carismtica e para o risco da
sua misso; faz prova da sua ortodoxia e ortoprxis, que confirma, s vezes, com

65
GERALDO J. A. COELHO DIAS

alguns sinais ou profecias, os quais, normalmente, no excedem a distncia


duma gerao.
Por outro lado, o profeta um homem situado no tempo e no espao de tal
modo que, nas suas proclamaes e profecias, at fornece dados interessantes de
cronologia no ano de ... no reinado de... no tempo de como que para provar
o incarnacionismo e historicidade da sua mensagem. Veja-se o exemplo de Isaas
a datar a sua vocao proftica cerca do ano 740 a. C.: No ano em que morreu
o rei Uzas, vi o Senhor (Is. 6,1). Por essa razo, a mensagem proftica consiste
nas diversas leituras que esse carismtico vai fazendo em diferentes momentos da
vida do povo eleito de Jav, sempre sob a perspectiva da fidelidade ou infidelidade
Lei da Aliana.
Podemos, pois, dizer que o profeta clssico se distingue do visionrio, do
adivinho, qualquer que seja o nome que se lhe aplique, porque, na verdade, ainda
no havia um termo tcnico e especfico para o designar. De forma positiva,
um mensageiro de Deus, transmissor da sua palavra para o povo numa situao
concreta e histrica, e que, por isso mesmo, em referncia Aliana do Sinai (Ex.
19), recorda o passado, fazendo a sua releitura numa anamnese actualizante,
interpreta o presente descobrindo os sinais do tempo e a vontade de Deus, mas
tambm denuncia situaes e atitudes que vo contra a lei da Aliana, e constri
o futuro imediato abrindo, por meio de sinais ou profecias de breve alcance
temporal, perspectivas de esperana e optimismo para a salvao prometida por
Jav. Em situaes de dureza de corao por parte do povo e seus governantes,
no deixa, contudo, de ameaar com castigos e destruio.

3. Definio real do profeta bblico e sua mensagem

Tendo em conta os elementos apontados, podemos afoitamente definir o


Profeta bblico como um mensageiro de Deus para os homens. Como tal, ele
nunca se dispensa de descrever ou anotar a sua vocao e a misso que lhe foi
confiada. A misso sempre um carisma transeunte, em funo de terceiros, que
surge no circunstancialismo vivencial dos homens do seu tempo e da sua esfera
de aco. A sua misso arriscada e ingrata porque, qual sentinela que ronda
os arredores do acampamento, perscruta os horizontes a vigiar sobre o seu povo
e, portanto, intercepta, criva e interfere sobre tudo o que toca ao povo de Deus:
Vou ficar de sentinela e prostrar-me sobre a trincheira; vou espreitar o que me
vai dizer o Senhor (Hab. 2,1; cfr. Is. 21,6.11;62,6; Jr. 6,17; Ez. 5,17;33,1s; Os.
9,8; Mq. 7,4).
O profeta , por conseguinte e antes de mais, um arauto de Deus, um prega-
dor, e no propriamente um escritor. A sua mensagem doutrina e interpretao.

66
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

Desenrola-se segundo trs coordenadas ou plos, que, no raro, revestem forma


de contestao 11.
3.1. Plo religioso. Certamente, a mensagem dos profetas aprofunda a
doutrina transmitida pela revelao ao longo dos tempos, quer no que se refere
teologia realando a santidade e a justia de Deus, levando descoberta do
monotesmo tico, quer antropologia conduzindo a um maior conhecimento
do homem como criatura de Deus e ao respeito pelo seu semelhante. Faz,
portanto, a denncia do indiferentismo religioso e da religiosidade paganizante,
que aproximava o culto de Jav do culto de Baal, alerta para o formalismo e
exterioridade mgica no culto de Jav mesmo nos santurios patriarcais (Am.
5,4-6), assim como para o automatismo dos ritos sem alma nem exigncia moral
(Is. 1, 2-31; 58,1-8; Jr. 31,31-34; Am. 4,4-5; 5, 21-24; Ml. 1,6-2,9; Zc. 7,4-6). A
denncia proftica da religio no era para combater a religio em si, mas um meio
de levar pureza da religio. Por essa razo, os profetas com seu carismatismo
aparecem quase opostos ao funcionalismo institucional dos sacerdotes.
3.2. Plo social. A criao dum clima de fraternidade e igualdade era um dos
objectivos da Lei da Aliana (Ex. 20), que pretendia formar um povo diferente
daqueles que, ao tempo, viviam sob a opresso dos governantes. Da os apelos e a
crtica que os profetas fazem aos governantes, reis e juzes, quando eles se afastam
da dita lei. Por outro lado, no deixam de ser incisivas as denncias de injustia
social, as censuras aos ricos e s senhoras burguesas, que, esquecendo a misria
dos pobres e dos fracos, viviam escandalosamente na abundncia e no desprezo
do seu semelhante (Is. 1,11-17; Jr. 7,1-15; Am. 6; Mq. 2,1-11).
3.3. Polo poltico. A vida do povo de Israel com a sua dimenso teocrtica
no podia escapar misso destes profetas. Acima das oscilaes governativas dos
reinos de Jud e de Israel, das suas alianas polticas com potncias estrangeiras,
os profetas exigiam a fidelidade Aliana do Sinai que, constituiu a verdadeira
Constituio de Israel como Povo Eleito de Jav (Is. 1; 5-7; Jr. 11,1-16; Am. 7).
Aos prprios reis, em momentos de angstia e de procura de socorros polticos,
os profetas diro simplesmente: Se no acreditardes no subsistireis (Is. 7,9.
Cfr. Jr. 4,23-26). Por isso, um profeta da envergadura de Isaas at combate as
alianas de Jud com o Egipto (Is. 30,6-8;31,1-3) e a Assria (Is. 10,5-15; 14,24-
-25), parecendo, em contrapartida, favorecer a sujeio Babilnia. Estes profetas
so, na verdade, os salvaguardas da fidelidade a Jav, rei e senhor do Povo Eleito
e, por isso, intervm frequentemente na vida poltica. Por um lado, v-se que
anunciam o castigo e o caos, por outro deixam antever um recomeo e uma luz

11
DIAS, Geraldo Coelho - Bblia e Contestao, Igreja e Misso, 2 Srie, Ano XXIII, 1971,
17-38.

67
GERALDO J. A. COELHO DIAS

de esperana, como faz Isaas no clebre Consolai, consolai o meu povo (Is.
40,1-2), enquanto Ageu e Zacarias permitem esperar a restaurao, como o far
Ams, talvez em texto de poca persa (Am. 9,11-15, por oposio a Am. 5,1-3).

4. A linguagem dos profetas clssicos

O profeta , por excelncia, um transmissor oral de mensagens, um pregador


e no um escritor. Todavia, no complexo da sua mensagem, chegada at ns
pelos livros que eles ou os discpulos escreveram depois, sempre necessrio
distinguir uma variedade de textos que, em certa medida, nos transportam s
circunstncias em que foram proclamados. Assim, distinguimos relatos histricos,
notas autobiogrficas, textos exortatrios ou de ameaa, orculos, parbolas,
hinos e aces simblicas.
Duma maneira geral, a linguagem dos profetas muito viva e realista, ti-
rando alguns textos de carcter mais escatolgico ou apocalptico. Do ponto de
vista literrio, atinge elevado grau de beleza, como Isaas, um verdadeiro clssico
da literatura hebraica, mas outros, ainda que menos ilustrados como Ams, um
simples pastor de ovelhas agarrado pelo Esprito de Deus, manifestam uma lingua-
gem espantosamente realista e de grande impacto social. Pela sua incarnao na
vida do povo hebraico, os textos profticos de carcter histrico e autobiogrfico
tm grande valia para estabelecer paralelos e sincronias com os acontecimentos
do tempo.
Entre os diversos gneros literrios sobressai o orculo, a forma mais solene
de o profeta intervir na vida do povo.
O Orculo , por definio bem expressa, uma declarao solene, grave e
breve, que o profeta faz em nome de Deus, consciente de que o transmissor de
algo que o ultrapassa, comeando por expressamente apelar para a autoridade
de Deus Assim fala Jav e terminando com o majesttico e incisivo orculo de
Jav. Neste gnero podem distinguir-se:
* Orculos de exortao - com convites converso e fidelidade a Jav
e sua lei (Is. 8,11-15; Am. 5,14-15).
* Orculos de salvao - com anncios de gestos salvficos pelos quais Deus
realiza as suas promessas (Is. 2,2-5; 41,8-13).
* Orculos de julgamento - com acusaes e anncios de castigos pelas
infidelidades do povo, dos reis e das autoridades (Is. 22,15-18; Am. 7,14-17; Os.
2,1-15).
Devemos ainda destacar as aces simblicas, que aparecem descritas
e realizadas. So gestos alegorizados ou dramatizao de ideias de forma algo
teatral, ao gosto do realismo semtico, para tornar mais eloquente e expressiva

68
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

uma mensagem. Podem ter implicaes com o fenmeno exttico e, s vezes, at


parecem consequncia dum estado psquico perturbado ou anormal, mas tm
sempre um alcance didctico e significativo; so, portanto, formas de tornar mais
impressionante a mensagem e, por isso, so acompanhadas duma palavra proftica
que lhes d sentido. Muitas se encontram mesmo entre os profetas mais realistas,
como por exemplo: Isaas a andar nu e descalo (Is. 20,1-5); Jeremias com o cinto
bolorento, a bilha quebrada, o jugo ao pescoo (Jr. 13,1-11; 19, 27); Ezequiel com
a sua doena e viuvez e o desenho de Jerusalm num ladrilho (Ez. 3,25- 27; 4,1-3;
24,15-27); Ams e as suas vises (7-8); Oseias e a sua vida conjugal (1-3).
Em resumo, a linguagem dos profetas , sem dvida, a mais complicada da
Bblia, a que exige mais acuidade hermenutica. Por outro lado, no estado actual
do cnone bblico, levou bastante tempo a sedimentar-se em livro, podendo ns
dizer que a redaco final dos livros profticos s foi exarada aps o Exlio de
Babilnia (586-538 a. C.).

5. A redaco dos livros profticos

Sendo essencialmente textos proclamados de forma oral, os escritos


profticos s mais tarde foram escritos, redigidos ou pelos prprios profetas ou
por seus amanuenses. Na verdade, quase sempre os livros profticos so obra de
discpulos, amanuenses ou redactores posteriores. Alm disso, necessrio se torna
distinguir etapas de redaco ou formao dos livros, alguns dos quais, como o
conhecido caso de Isaas, podem mesmo ser coleces sobrepostas de autores
diferentes e de pocas distintas. Assim que se fala de trs Isaas: Proto-Isaas
(sc. VIII), Deutero-Isaas (sc. VI), Trito-Isaas (sc. VI). Como quer que seja,
o livro escrito obedece e reflecte leis de estilo oral, directo, concreto, emotivo,
e no deixa de ter em conta a prpria evoluo da revelao no que toca ao
aprofundamento do monotesmo tico, que os profetas ajudaram a descobrir,
descoberta da interioridade da religio (conceito pessoal de Deus e seus atributos,
Is. 6,1s; a circunciso do corao, Jr. 4,4) e afirmao da responsabilidade
pessoal (No mais se dir os pais comeram as uvas amargas e os dentes dos
filhos que ficaram embotados, Ez. 18,2), e doutrina do messianismo nas suas
diversas coordenadas.
Na verdade, o tema do Messianismo ganhou particular importncia com os
profetas. Foram eles quem mais desenvolveu a ideia messinica como esperana de
futuro e salvao, a ponto de distinguirmos neles trs linhas de fora messinica:
1 O Messianismo real davdico com ntida dimenso poltica (Is. 7,14s; 9,1s;
11,1s; Jr. 23,5-6; 33,15-16; Ez. 17,22; 34,23; 37,24; Mq. 5,1-9; Zc. 9,9).

69
GERALDO J. A. COELHO DIAS

2 O Messianismo do Servo de Jav, sofredor e inaceitvel para a conscincia


do povo eleito (Is. 42-53);
3 O Messianismo do Filho do Homem, misterioso e incompreensvel (Dn.
7,13-14), que para os judeus constitua quase um atentado ao monotesmo.
A sistematizao dos escritos parece ter obedecido a dois critrios: cronol-
gico um, e selectivo outro.
O critrio cronolgico foi redigindo os textos de acordo com a sucesso dos
factos e sequncia em que foram proclamados.
O critrio selectivo procurou agrupar os orculos de julgamento do povo
hebraico e das naes vizinhas e, s depois, os de salvao e exortao.
Do ponto de vista narrativo ou histrico, preciso ter em conta o chamado
perfeito ou passado proftico, em que, no atendendo distncia temporal, o
profeta d como realizado um facto mais ou menos futuro. Mas o estudo de cada
livro proftico , de per si, um caso que no pode ser esquecido nem menospre-
zado.
H ainda que atender imaginao discursiva, que faz dum discurso pro-
ftico um discurso potico e futurolgico. assim que os profetas mais recentes
se deixam atrair pela linguagem apocalptico-escatolgica 12, com a descoberta
do sentido teleolgico do tempo materializado na imagem do Dia de Jav, no
realce do Resto de Israel, na crena do fim da histria ou fim do mundo com
o julgamento do Vale de Josafate e na crena da retribuio futura e na ressur-
reio dos mortos.

Concluso

A singularidade e originalidade dos que chamamos profetas clssicos, escri-


tores est em terem conscincia de que receberam um carisma scio-religioso,
pessoal e transeunte. Tal profetismo no uma instituio permanente, pois
no profeta quem quer. Por isso, o profeta no pode ser visto como um mago
ou adivinho. Possudo do Esprito de Jav, o profeta o homem da palavra, um
guia espiritual do Povo de Deus. Tem horror casustica e aos malabarismos da
diplomacia. Quase sempre agindo com muita responsabilidade e conscincia da
sua misso, mas tambm sujeitos a situaes de certa elevao exttica, os profetas
clssicos aparecem em momentos crticos da vida nacional, ousados e atrevidos,
no violentos mas ameaadores e prontos para o risco da morte, agitadores

12
A poca persa favoreceu a escatologizao dos livros profticos, cfr. REVENTLOW, H. Graf
(Editor) - Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1997, 169-188.

70
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLSSICOS, ESCRITORES

que a nao repele e persegue. Apelando para a condio da sua vocao ca-
rismtica, que perturbou a sua prpria vida, eles sentem-se como delegados de
Jav, defensores da Aliana do Sinai e da Lei Moisaica e, portanto, testemunhas
e intrpretes da histria do Povo hebraico. Sem grandes orculos relativamente
ao futuro, vivem no seu tempo e falam aos homens do seu tempo, por mais que se
dem conta da marcha da histria segundo os desgnios de Deus. Neste sentido,
eles fizeram avanar a vaga de fundo, que as promessas aos Patriarcas continham
e a ideia do Messianismo foi desenvolvendo. So estes os pontos principais que os
chamados Trs Profetas Maiores e os 12 Profetas Menores nos permitem apre-
ender no perodo que vai do sc. VIII ao sc. IV a. C., o tempo dos Profetas,
segundo a Bblia Hebraica.

71
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

5 - A sabedoria dos mais velhos: a Revelao Bblica


e a Solidariedade Humana*

O ano de 1993 foi proclamado pela Assembleia Geral das Naes Unidas
como Ano Internacional da Famlia. tambm o Ano Europeu da Pessoa Idosa
e do Encontro de Geraes. Por tal motivo, foi assumido para tema do Plano
Diocesano de Pastoral de Braga e a parquia das Aves, dirigida pelo dinmico e
atrevido Padre Fernando, a quem sado com admirao, a parquia da Vila das
Aves, repito, sempre na crista das iniciativas diocesanas, tomou-o como motivao
das suas Stimas Jornadas Culturais.
Por tudo isto, para dar o pontap de sada, eu propus-me tratar a temtica: A
Sabedoria dos mais velhos: A Revelao Bblica e a Solidariedade Humana.
Portugal, com a Europa, j sente o envelhecimento da populao e o peso
dos reformados. A Terceira Idade pesa em termos sociais e econmicos e parece
incomodar as geraes mais novas, preocupadas com o emprego, numa sociedade
onde o progresso material favorece o consumismo e condiciona o desenvolvimento
cultural das pessoas. H que tentar o reencontro das geraes sem saudosismos
inteis mas na procura dos valores que dignificam e enriquecem o homem na
sua racionalidade.
A Terceira Idade, os ancios ou nossos mais velhos, porque velhos em idade,
no podem simplesmente ser considerados inteis e pesados e no devem muito
menos ser, por isso, desprezados. Na cadeia das realizaes humanas, a eles de-
vemos, certamente, muito do progresso do nosso tempo; foram eles, ainda sem
seguros de trabalho nem Caixa de Previdncia nem Abono de Famlia que cria-
ram, educaram e lanaram a gerao que, hoje, na plenitude da vida, constitui a
fina-flor do pas de que eles foram e so as razes indispensveis.
E se isto verdade em termos econmico-sociais, aqui e agora, porque estamos
em Jornadas Culturais, eu prefiro realar e reflectir sobre o patrimnio de sabe-
doria humana a sabedoria da experincia vivencial que eles nos transmitiram
como precioso legado cultural e espiritual. Mais, porm, de que agarrar-me

* Publicado em: 7s Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fbrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 1994. p. 13-36.

73
GERALDO J. A. COELHO DIAS

tradio literria e laica da literatura moderna, propus-me faz-lo luz da Bblia,


enquanto e na medida em que este Livro Sagrado cdigo normativo da religio
e da moral da grande maioria do catlico povo portugus.
Espero que, pela minha exposio, possam perceber porque que a civilizao
ocidental, de matriz crist, embora hoje muito laicizada, visceralmente religiosa e
humanista. que a dignidade da pessoa humana, qualquer que ela seja, na idade,
na raa, na cor, na lngua e na religio, uma descoberta e afirmao da revelao
bblica. Desde o Livro do Gnese, ao descrever os primrdios da humanidade, se
afirma que o homem imagem de Deus (Gn. 1, 26) e o Novo Testamento faz
do prprio Deus um ser verdadeiramente humanado na pessoa de Jesus Cristo.
Como afirma o Credo catlico por ns homens e para nossa salvao desceu do
cu; fez-se carne e habitou entre ns, disse o apstolo S. Joo (Jo. 1,14).
De facto, para os cristos, o Deus de Jesus Cristo no um Deus longnquo,
inacessvel, que no possa compadecer-se das nossas fraquezas e doenas porque
Jesus Cristo, primognito das criaturas, em tudo igual aos homens (Fl. 2,7) sabe
compadecer-se dos que esto na ignorncia e no erro, pois tambm Ele est cercado
de fraqueza nos dias da sua vida mortal, dirigiu preces e splicas, entre clamores
e lgrimas, quele que o podia salvar da morte Embora fosse Filho de Deus,
aprendeu a obedincia por meio dos sofrimentos que teve (Heb. 5,1.7-8).
De facto, na sua velhice, na sua doena, qual o ancio crente que no
experimenta estes sentimentos e no v no Cristo das Dores o espelho da sua
prpria situao?
, sem dvida, esta f no Cristo, homem das dores (Is. 53,3) que d ao
cristianismo a capacidade e a fora de olhar para o homem envelhecido e doente
como um outro Cristo; isso que faz da religio catlica uma crena e um com-
portamento onde fraternidade e solidariedade so palavras-chave, estimuladores
e exgitivas de obras de misericrdia e beneficncia.

I Os Sbios na Bblia

Lancemos ento, embora com brevidade, um olhar cultural, retrospectivo e


analtico, sobre a mensagem da Bblia, enquanto veculo da Sabedoria dos mais
velhos.
Ouve, meu filho, a instruo de teu pai, no desprezes o ensinamento de
tua me (Pr. 1,8), assim comea a primeira exortao do sbio educador do
Antigo Testamento.
O cnone da Bblia distingue nela trs partes com Livros Histricos, Livros
Sapienciais e Livros Profticos. Para os catlicos, a Bblia uma biblioteca de 46
livros no A.T. (39 no cnone judaico e protestante).

74
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

Os Livros Histricos procuram transmitir s geraes vindouras a Histria


da Salvao; do conhecimento do passado de Israel como Povo de Deus. No
apenas o passadismo dos acontecimentos mais ou menos histricos ou lendrios;
, sobretudo, o seu significado, a sua lio. Toda a Histria Bblica tem, assim,
uma dimenso ou funo didctico-pragmtica: transmitir experincias ou lies,
apontar erros e desvios na prtica religiosa ou moral, indicar caminhos de vida.
Basta passar os olhos pelo Livro do Deuteronmio e pelos Salmos anamnsicos
ou de recordao (Sl. 43,47,104) para logo nos darmos conta disso.
Para os israelitas dos tempos antigos, os ancios ou mais velhos no sofriam
de amnsia; pelo contrrio, eles eram a memria viva da nao, os transmissores
da Histria: Nossos pais nos contaram (Sl. 43,1). Eles eram as testemunhas e
os instrumentos dum passado a transmitir-se pela via afectiva, como sublinhava
a rainha Ester perante a ameaa de genocdio do seu povo: Ouvi dizer desde
criana no seio da famlia (Est. 14,5). Talvez por fora deste afectivo cordo fami-
liar que, ainda hoje, os netos gostam de adormecer a ouvir os avs a contar-lhes
histrias de santos, de heris ou da carochinha.
Os Livros Profticos, mais que anunciar o futuro de acontecimentos a reali-
zar-se num tempo mais ou menos distante, so pregao, mensagem circunstancial
adaptada ao aqui e agora dos condicionalismos polticos, sociais e religiosos.
Os Livros Sapienciais, tambm chamados Didcticos, como o nome
indica, so aqueles que tm algo a ensinar, que transmitem a Sabedoria humana
adquirida ao longo das geraes, desde os tempos antigos, com os olhos em Deus,
na natureza e no ser humano.
A Bblia conta 7 Livros Sapienciais destinados ao ensino das geraes,
reflexo e orao: Livro de Job, Salmos, Provrbios, Eclesiastes ou Qohelet,
Cntico dos Cnticos, Sabedoria e Eclesistico.
Literariamente so os mais belos da Bblia, vrios deles escritos em verso.
Os hebreus chamam-lhes apenas Ketubim, isto , os Escritos, para realar o
papel do homem na confeco destes livros em que a aco de Deus revelador e
inspirador parece ocultar-se sob o efeito da idiossincrasia do hagigrafo humano.
O que surge em primeiro plano o esprito discursivo ou filosfico do homem,
a sua preocupao de saber, nascida da experincia, da educao e do sentido
comum.
Os agentes desta sabedoria prtica, vivencial, acumulada so os ancios, os
mais velhos.
Mas quem so estes ancios? So, evidentemente, as pessoas maduras
na idade e experimentadas na vida, a quem os anos e o trabalho propiciaram
o saber estar na vida e a quem a Lei de Deus ajudou a descobrir a rectido e a
justia. Claro que h velhos pervertidos e a Bblia conhece o caso dos dois ancios

75
GERALDO J. A. COELHO DIAS

que se deixaram seduzir pela juventude e beleza da casta Susana, desviando-se


do caminho da Lei de Deus e da justia dos homens e, por isso, mereceram ser
julgados e condenados pelo jovem e sbio Daniel.
Mas, a excepo confirma a regra. Para a Bblia os ancios so os mais ve-
lhos, enriquecidos de experincia, feitos conselheiros sagazes e espertos, artesos
hbeis, homens e mulheres que sabem ler, interpretar e cumprir a Torh, ou seja,
a Lei do seu Deus (Jr. 2,8; 8,8).
Estes ancios no se limitam, como vemos hoje muitas vezes, a apelar para a
sua experincia pessoal, subjectiva, ou para as cs, os cabelos brancos duma vida
j vivida. Neste caso, a prpria Bblia testemunha que, por vezes, a experincia
humana apenas uma cadeia de enganos e erros. No. Os ancios da Sabedoria
Bblica tm idade, sem dvida, mas so pessoas de f e moral que conciliam a
f em Deus com as observaes da razo prtica e, por isso, podem apelar para
o cabedal de ensinamentos acumulados a nvel nacional e religioso por todo o
Povo de Deus.
Assim que Moiss precisou da ajuda de 12 ancios das tribos de Israel (Ex.
18,21s; Dt. 1,13-15) e aceitou os ensinamentos do seu velho sogro Jetro. Destes
ancios que, mais tarde, vai nascer a instituio do Sindrio, o supremo tribunal
do Israel Bblico.
Os ancios da Bblia, chamados Zeqenim por causa da barba que os emble-
matiza so, antes de mais, os chefes de famlia ou de tribos, cujas opinies fazem lei,
a clebre lei oral ou tradio que est na origem do direito consuetudinrio.
Est aqui a origem daquela instituio que entre ns, na Idade Mdia, se chamou
o conselho dos homens bons, o qual decidia as questes das comunidades paro-
quiais nas nossas freguesias, quando faltava o suplemento da lei escrita.
Um ancio era, portanto, na bblia um sbio (Hakem, Jr. 7,26; 18,8; Ez. 7,15),
um juiz s portas das cidades onde se faziam os julgamentos pblicos (Dt. 21,19;
22,15; 25,7; Rt 4,1; Jb 29,7-20), uma espcie de jurados dos nossos tempos.
Eram ainda os ancios que representavam o povo nas cerimnias religiosas
da Aliana (Ex. 19,7; 24,1-9; Dt. 27,1; 29,9; 31,9; Js. 2,23), nas questes de estado
ou da guerra. Chegou-se, deste modo, a formar a instituio dos ancios como
espcie de governo municipal (Jdt. 8,10; 10,6; I Mac. 12,35).
Em tempos prximos do N.T., o Talmud hebraico fala dos homens de bem
da cidade e eles formaro a guerousia ou assembleia dos ancios das comunas
dos judeus da Dispora.
De facto, a espontnea assembleia dos ancios dos tempos antigos foi-se
aristocratizando e institucionalizando, excluindo as mulheres dessa assembleia
representativa e jurdica do Povo de Deus no A.T.

76
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

Com a institucionalizao da monarquia, os ancios, agora chamados s-


bios, pertenciam s classes dirigentes, como os sacerdotes e chefes militares (Is.
3,3; Jr. 8,8; Ez. 7,26). Deles nasceram, no Ps-Exlio do sc. VI a.C., os escribas
que, de modo particular, se dedicavam ao estudo e ensinamento da Lei e das
Sagradas Escrituras e exerciam como que a funo de mestre-escola nas sinago-
gas ou nas casas, conhecidos como Rabis ou mestres (Sir. 39,1.8;51,23; Pr. 9,1).
Porque essencialmente agora dedicados Torh (Lei) e ao Talmud (tradio),
os ancios-sbios passaro a ser classificados como justos e piedosos. Estabe-
lece-se o paralelismo: Ancio-sbio-justo, e acentua-se a antinomia ou contraste:
Ignorante-nscio-pecador.
O ensinamento destes ancios do perodo intertestamentrio baseia-se no
estudo da Bblia, no temor de Deus, na experincia da vida e prtica da moral
judaica, dando origem a autnticas escolas de judasmo rabnico. Jesus, que tinha
o grupo dos apstolos e discpulos, foi tambm chamado Rabi, como que equi-
parado a um ancio, respeitvel mestre.
So estes ancios os mestres da Mishnh, os pais do Talmud, livros que
contm os Pirk Abbot (= discursos dos pais) e se tornaram guia e cdigo de
vida desde a destruio do Templo de Jerusalm pelo imperador romano Tito,
no ano 70, para todos os judeus da Dispora at hoje. Foi atravs desta sabedoria
dos ancios que se manteve a chama de reconstituio do novo estado de Israel
que, pela Pscoa, o Pai de famlia ou ancio, atiava com o clebre cntico: Para
o ano que vem em Jerusalm! Le chan habbaah be Jerushalaim!.
Muitos daqueles ancios, sbios e justos, so hoje venerados como santos.
Ainda agora, na terra de Israel, em Tiberades na Galileia, pude visitar tmulos-ce-
notfios de alguns desses ancios, rabis-mestres de Israel, como alis, Jesus mesmo
classificou, naquele tempo, o bom e crente Nicodemos (Jo. 3,10; Cfr. 19,39).

II O que a sabedoria na Bblia?

Pelo que dissemos, j se v que no o saber terico, tcnico, a cincia espe-


culativa ou emprica que se aprende nas escolas e universidades, demasiado ligada
ao conceito de razo ou logos, herdada da mentalidade grega onde o muito saber
no anda, frequentemente, de brao dado com a sabedoria. No. A sabedoria
bblica o sabor, o apreciar o valor da vida e das coisas. Como tal sempre cha-
mada em hebraico Hokmh, porque composta de dois elementos ou componentes
paradoxais: uma qualidade natural, inata, do homem, e um atributo divino
dado a certos homens: Jos, (Gn. 41,8); Moiss, (Nm. 11,17); David e Salomo,
(1 Re. 3,4-12 = orao a pedir a sabedoria!), Daniel (1,17), Esdras.

77
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A sabedoria, como qualidade natural o resultado do temperamento, da


educao, da experincia, enfim, fruto do bom senso.
Como atributo divino carisma, graa gratuita, que Deus d a certos homens,
espcie de ddiva divina que se hipostaliza ou personaliza num carismtico.
Entre os hebreus nunca se fez a dicotomia ou distino do sagrado e do pro-
fano, do religioso e do laico, porque, como dizia Ben Gurion, o pai do moderno
Estado Israelita, em Israel quem no acredita no milagre no realista. Por
isso, os Livros Sapienciais, ao falar da sabedoria consideram-na como um todo e
vem-na quase como uma hipstase, atributo divino personificado, que enche
um homem de bem (Pr. 1-9; cfr. Pr. 1,22-33; 8,1-21; 9,1-6) e que por isso, se ope
Loucura (Pr. 9,13-18; Sir. 24,1-22).
Mas a sabedoria em concreto, no homem bblico, ancio, sempre algo
profundamente humano, assistido pelo Esprito de Deus, dado por Deus, que se
desenvolve pela disciplina e pela experincia e, como tal deve ser transmitido aos
outros atravs das geraes. Radica na f em Deus, no comportamento do homem,
na observao da natureza.

Esta importncia religioso-moral da Sabedoria no exclusiva de Israel. Em


todo o Mdio Oriente, do Egipto Mesopotmia, no espao geogrfico a que
chamamos Crescente ou Meia-Lua Frtil, aparecem testemunhos antigos
desta sabedoria prtica, tipicamente oriental, toda virada para a formao do
homem e em que o natural, o religioso e o moral se associam. A sabedoria para
os hebreus o que a Maat para os egpcios: princpios ordenados de harmonia,
paz, justia e moral, enfim, de convivncia pacfica entre os cidados.
Veja-se como no Livro dos Provrbios, atribudo a Salomo, o Sbio por
antonomsia ou excelncia, mas resultado de compilaes de pocas diferentes,
a Sabedoria de Alukar (Pr. 22,17-31) se aproxima da Sabedoria do egpcio Ame-
nemfis e at dele poderia depender como fonte inspiradora. S que, em Israel,
preciso ter sempre presente a f monotesta em Jav, onde religio e moral se
interligam e postulam.
Esta sabedoria da Bblia acaba por se afirmar como um autntico humanismo;
de resto, foi a dimenso humanista da vida que instigou o movimento cultural
dos Livros Sapienciais. Ele traduz-se, literariamente, num gnero literrio que
abrange colectneas de sentenas, rifes, adgios, anexins, verdadeiras observa-
es ou respostas dentro da f javeista aos problemas da natureza e da condio
humana. Neste aspecto, que melhor exemplo de sabedoria bblica que o caso de
Job contemplando a sua condio desgraada, pobre e doente, tentando descobrir
porque que o justo sofre e o pecador prospera mas tendo de aceitar a misteriosa
vontade de Deus.

78
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

O sbio bblico nunca se pode fechar a Deus, nunca se pode refugiar na torre
de marfim do seu saber humano, vaidoso e egosta. Diz o Livro dos Provrbios:
No h sabedoria, nem prudncia nem conselho contra Deus (Pr. 21,30). E
acrescenta maneira do nosso rifo o homem pe e Deus dispe.
O homem de sabedoria deve ter um corao franco (Rohad leb), uma
mente aberta e larga como as praias do mar (1 Rs. 5,9).
O homem que escuta e reflecte, que recebe e transmite a sabedoria, o
paradigma e a imagem do verdadeiro sbio segundo a perspectiva dos Livros
Sapienciais, e a Sabedoria uma espcie de testamento que um pai transmite ao
filho (Pr. 1,8.10; 2,1; 3,1.11.21; 4,1.20; 5,1,etc.). Atenda-se carinhosa admoestao
paternal (Meu filho) tantas vezes aqui repetida.
Dentro da ambivalncia dos acontecimentos, com um grande sentido da lei
dos opostos, o sbio descobre e d a conhecer o sentido pragmtico que leva o
homem a ser mais humano, a fazer o esforo de se tornar melhor: Adquirir fortuna
vale a pena, mas pode ser intil no dia da clera de Deus (Pr. 11,4). Estmago
farto calca aos ps o favo de mel, mas ao faminto tudo parece doce (Pr. 22,7).
Esta sabedoria no A.T. nunca concebida como acontecimento de salvao,
dentro do sistema soteriolgico cristo enquanto descida de Deus ao homem por
mediao de Cristo. Ainda estamos longe do sentido redentor do cristianismo,
daquilo que Gerardo Von Rad chama a pattica da redeno 1 que leva o cris-
to, imitador de Cristo, a superar as limitaes pessoais e sociais, numa palavra,
santificao e perfeio do Sede perfeitos como o Pai do Cu (Mt. 5,48).
A sabedoria no A.T. uma actividade didctica que contemplava a natureza
e a criao como realidades em si, embora cheias de sacralidade, consciente das
suas impotncias e limitaes. S tardiamente os sbios foram levados a equacionar
questes teolgicas, sobre Deus.
O Livro do Eclesiastes (Qohelet) uma espcie de reflexo cptica sobre
o mundo e sobre o homem, um sinal de alarme 2; juntamente com o Livro de
Job, tratado filosfico-potico sobre a condio humana, estes dois livros so um
desafio para o homem crente na medida em que o levam a tentar perceber a
transcendncia de Deus e a realidade da vida humana.
O humanismo da sabedoria bblica tradicional no tem nada a ver com as
correntes filosficas e ateias do humanismo contemporneo (Br. 3,22), como o
Existencialismo e o Socialismo. Por isso, no apresenta uma teoria sistemtica e
orgnica do universo e do homem; no h na Bblia um sistema cientfico, no
h um ideal meramente humanista.

1
VON RAD, Gerhard Sabiduria en Israel, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1985.
2
IDEM Ibidem, 389.

79
GERALDO J. A. COELHO DIAS

O Novo Testamento conhece esta sabedoria mas prefere falar da sabedoria


que vem de Deus e leva a Deus atravs daquele Jesus, mestre da nossa f, fora
e sabedoria de Deus (1 Cor. 1,30). E esta sabedoria que introduz os que seguem
no seu caminho no misterioso plano divino da salvao (1 Cor. 2,7; Ef. 3,10).
Todavia, esta viso paradoxal da sabedoria implica um avano qualitativo de
alcance teolgico, um passo em frente que o cristianismo deu em relao ao
judasmo e que os sbios deste mundo (Mt. l1,19s) no podero compreender.
Por esta razo, os ancios do A.T. so agora presbteros, termo tcnico (15
vezes usado no N.T.) com que inicialmente se designavam os sacerdotes (Act.
11,36; 14,23; 1 Pe. 5,15; Tg. 5,14; 1 Tm. 5,ls). Por sua vez, os iniciados na f crist
so chamados Neteroi, Jovens, (Act. 5,6; Lc. 22,16) para que, tal como os jo-
vens do A.T., possam tambm eles conhecer a solidez da doutrina em que so
catequizados (Lc. 1,4).

III A transmisso da sabedoria Bblica

Na Bblia, portanto, os mais velhos, os ancios so os transmissores da sa-


bedoria, uma categoria singular com funo didctico-moral na comunidade do
Povo de Deus. Possudos dos ensinamentos da f tradicionalmente transmitida,
apreendem a realidade da vida mas no como um todo unitrio, temtica e siste-
maticamente organizado. Aproveitando o bom-senso pessoal e as experincias da
vida individual e colectiva, vo tambm eles constituindo princpios de sabedoria
prtica, coleces de mximas sentenciosas. Enfrentam os grandes enigmas e
porqus da existncia, atendendo ao individual e ao comunitrio, ao religioso e
ao social, enquadrando-os no quotidiano do povo. Sabem compor e contar his-
trias moralizantes, narram fbulas, do sentenas de carcter normativo, fazem
stiras, apresentam enigmas, estabelecem comparaes, analogias e alegorias,
exprimem-se em provrbios e adgios, tudo sob a designao comum do gnero
literrio Machal, isto , a aplicao dum processo literrio cumulativo (ler Pr.
1-5) de interesse prtico.
Usam de preferncia, maneira da literatura popular, um estilo potico que
se caracteriza pelo paralelismo dos membros da frase distribuda. Em geral, o
paralelismo bblico constitudo por dois hemistquios que, de maneira semelhante
(Paralelismo sinnimo) ou de maneira diferente (Paralelismo antittico) ou por
evoluo (Paralelismo sinttico), vai fazendo discorrer o pensamento inculcando
grandes ou pequenas verdades.
Sabem rir, criticar e satirizar o homem e a mulher, o jovem e o adulto, o rico
e o pobre, o gluto e o faminto; no deixam escapar as tenses sociais.

80
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

Tambm no descuidam a observao das classes sociais. Observam o rei e


o juiz, aconselham os trabalhadores e os preguiosos, advertem o jovem que se
deixa seduzir e arrastar atrs das prostitutas e no deixam de assinalar aos velhos
os problemas da caducidade da vida.
Fazem perguntas maiuticas e pem questes para levar as pessoas a descobrir
por si mesmas aquilo que precisam de saber. Apresentam provrbios numricos
para as pessoas fixarem melhor a lio daquilo que desejam ensinar-lhes. Com-
pem poemas didcticos sobre os temas mais variados e no descuidam de, enge-
nhosamente, elaborar poemas alfabticos, acrsticos, nem que seja para louvar a
mulher virtuosa (Pr. 31,10-31). Recorrem aos animais (hipoptamo, Job. 40,15-28)
como smbolos para apontar virtudes ou castigar defeitos humanos.
O exemplo mais acabado desta sabedoria prtica, sentenciosa, o livro dos
Provrbios, atribudo ao sbio rei Salomo mas, de facto, composto tardiamente e
englobando 9 seces de autores e pocas diferentes, apenas unido pela inteno
de apresentar um somatrio de ensinamentos.
A se v, como os provrbios e rifes so, afinal, verdadeiras iscas de sabe-
doria popular, gostados e ruminados ao longo de geraes, burilados com arte
pelo esmeril do tempo.
A repetio dos ritmos da natureza e seus fenmenos, a ambivalncia das
situaes para o bem e para o mal, a frequncia dos acontecimentos levaram o
atilado esprito do homem bblico a sintetizar em frases curtas, poticas e ritmadas,
as observaes que a experincia de muitos ia constatando.
Se, naquele tempo, vaidade das mulheres se podia contrapor o sarcstico
aforisma: Arganel dourado em focinho de porca, tal a mulher formosa mas
insensata (Pr. 11,22) ou Uma mulher virtuosa a coroa do seu marido, mas a
insolente como a crie nos seus ossos (Pr. 12,4) e ainda Melhor habitar no
deserto do que com uma mulher impertinente e intrigante (Pr. 21,19; cfr. 25,24).
E no se pense que estas mximas sejam to-somente reflexo duma mentalidade
e duma cultura antifeminista.
Se naquele tempo, o marido agastado com a presena rezingona e chata da
esposa lhe podia contestar com o demolidor anexim: goteira sempre a pingar e
mulher insolente so a mesma coisa (Pr. 27,13), tambm hoje, a sabedoria popu-
lar, experimentada, pode enfatizar e denunciar em frases axiomticas do mesmo
estilo os hbitos do nosso tempo, como por ex:

No h Sbado sem sol


Nem Domingo sem futebol.

Os povos primitivos actuais, haja em vista o homem Bantu da frica, cul-


tivam e conservam estas formas de sabedoria que so apangio das civilizaes

81
GERALDO J. A. COELHO DIAS

de tradio oral, onde os sculos, os mais velhos do aldeamento, avs e pais,


so a nica e verdadeira arca da memria colectiva da tribo ou do povo. Da a
importncia da recolha de tradies, contos e provrbios para a etnografia, tal
como entre ns pretendeu o romantismo com o Romanceiro de Garrett ou a
Etnografia cientfica com as recolhas de Folclore e tradies desde Tefilo Braga
a J. Leite de Vasconcelos.
H como que um cordo umbilical na sabedoria inata dos povos. Por isso, a
sabedoria dos mais velhos na Bblia bem o exemplo da sabedoria popular que
est na origem das literaturas nacionais de todos os povos.

IV A solidariedade humana e os mais velhos

Engorda o menino para crescer, engorda o velho para morrer. Porque se


vo tornando pesados, a veloz sociedade moderna tende a pr de lado os mais
velhos, confrontados, eles prprios, com as limitaes e fraquezas da sua natureza.
Velhos so os trapos e, por isso, j sculos antes de Cristo, o Eclesiastes incutia
aos ancios uma psicolgica pedagogia de resistncia (ler Ecl., 12,1-8).
certo que os mais velhos vo ficando gastos, fsica e psicologicamente,
at porque o dar tira o ter. No , todavia, menos certo que os mais novos, a
crescer, tm muito para dar. Deixemos, ento, e reconheamos que o encontro de
geraes se deve processar em sistema de vasos comunicantes segundo o princpio
da solidariedade. A solidariedade a base correcta da ordenao da sociedade
enquanto corpo social e comunitrio.
Para explicar a solidariedade na Igreja, Corpo mstico de Cristo, plural e
unido, S. Paulo recorreu imagem ou comparao da unidade do corpo na di-
versidade e solidariedade dos seus membros (Rm. 12,4-5; 1 Cor. 12,12-26).
Foi base deste conceito anatmico com dimenso espiritual que o cristianis-
mo ultrapassou a lei de Talio e da vingana no A. T. Nasceu, ento, a lei urea
da caridade, o mandamento novo: Dou-vos um mandamento novo: amai-vos uns
aos outros como eu vos amei (Jo. 13,34), expressa tambm em forma negativa
No faais aos outros o que no quereis que vos faam a vs.
Para a religio crist, a solidariedade caridade, amor. No nasce do mero
sentimento humano; tem razes divinas, funda-se no prprio amor de Deus (Jo.
3,16; 14,31).
Tanto se tem insistido na lei da caridade que alguns esqueceram-se que ela
parte do realismo da justia e a tem de ultrapassar. Reconheamos, por conseguinte,
que hoje, a caridade anda um bocado apoucada, perdeu p e profundidade face
onda laicista que reivindica os direitos dos mais desprotegidos.

82
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

Entre as civilizaes pr-clssicas e antigas no se conhecem instituies de


solidariedade ou altrusmo quer quanto aos mais velhos quer quanto aos mais
fracos.
Em Esparta, na Grcia pr-crist, a viso utilitarista da vida e do homem
levava mesmo, ao que se sabe, a eliminar os velhos, doentes, porque eram um
peso e um encargo para aqueles que deviam viver da guerra e para a guerra.
O cristianismo deu o salto qualitativo face ao mundo pago na valorizao do
homem, na afirmao do valor divino do humano.
O julgamento de Cristo, expresso nos clebres ais de antema contra os
escribas e fariseus hipcritas (Mt. 23), atinge foros de intensidade subversiva e
revolucionria quando, censurando os que por causa do sbado de Jav salva-
vam o burro mas deixavam morrer o homem, afirmou categoricamente: No
o homem por causa do sbado mas o sbado por causa do homem. E mais
longe chegamos quando Jesus, fazendo a apresentao das obras de misericrdia
crist, se identificou com os fracos, pobres e doentes: Tive fome...tive sede...era
peregrino. . .estava nu . . . enfermo. . .na priso. Em verdade vos digo: todas as
vezes que fizestes isto a um destes meus irmos mais pequeninos, foi a mim que o
fizestes (Mt. 25,31-46). Isto passou a ter valor de salvao para todos aqueles que,
na pequens, isto , na fraqueza e nas necessidades, vem um sinal e um processo
de identificao a Cristo. Olhando para os mais velhos, a caridade crist viu
neles a melhor imagem do homem adulto imagem de Cristo (Ef. 4,13), porque,
como dizia a sabedoria bblica antiga Os cabelos brancos so uma coroa de
glria a quem se encontra no caminho da justia (Pr. 16,31). Foi isso, portanto,
que, do ponto de vista cristo, activou a solidariedade, acelerou a misericrdia e
a caridade crists.
Logo nos primrdios da Igreja institui-se a ordem dos diconos, ministrantes
assistenciais para o servio dos pobres e doentes, dos rfos e vivas (Act. 6,1-7)
na unio dos coraes e dos bens (Act. 2,42-47; 4,32-36; 6,3-7). sobretudo neste
sentido que as mulheres vo prestar o ministrio de diaconisas (Rm. 16,1), vivas
eleitas (1 Tm. 5,9) que, durante algum tempo, existiu na Igreja como forma de
colaborao com os diconos nos servios auxiliares da liturgia e da assistncia
social.
Com o correr dos tempos e a implantao do cristianismo, fundaram-se al-
bergarias, pousadas, hospitais, gafarias e leprosarias. Nos documentos medievais
portugueses no faltam referncias a essas instituies de solidariedade e s esmolas
que reis, rainhas, nobres e povo deixavam para a assistncia.
Depois apareceram as Misericrdias, esses benemritos rgos de assistn-
cia social a pobres e doentes, os quais, por impulso da generosa rainha D. Leonor,
esposa do rei D. Joo II, desde os finais do sc. XV se espalharam pelas nossas
cidades e vilas numa envolvente cruzada de bem-fazer.

83
GERALDO J. A. COELHO DIAS

No me quero alongar na historicizao das instituies de solidariedade


crist que foram ocasio e motivo de santificao para S. Joo de Deus e S. Vi-
cente de Paula, a ponto do culto e filantropo Frederico Ozanan lhe consagrar
em todas as freguesias as sempre teis Conferncias de S. Vicente de Paulo. Os
cristos autnticos sabem, de h muito, que, como dizia Santo Irineu ainda no
sc. II, a glria de Deus o homem vivo, o necessitado, que, por isso mesmo,
ser testemunha das nossas boas obras no tribunal da justia divina.
Mas, historicamente, havemos de convir que, no poucas vezes, a preocupa-
o da glria de Deus, se levou os catlicos a construir belas igrejas e grandiosas
catedrais, quase os fez esquecer os desfavorecidos da fortuna e da vida.
Assim se explica que na sociedade civil, a partir do Iluminismo do sc.
XVIII, tenha havido uma reaco contra a Igreja e a sacralizao excessiva da
religio. Apareceu, desde ento, o movimento humanitrio e altrusta, favorecido
por sociedades testas e filantrpicas, a descobrir e fundamentar a dimenso da
solidariedade em razes naturais, humanitrias, dizem, como se o homem no
fosse o nico animal capaz de, intencionalmente, fazer o mal, segundo o adgio
do filsofo Hobbes: Homo homini lupus = o homem lobo do homem!
Reconheamos que, de facto, na Idade Moderna, a concepo do Estado
Providncia leva a sociedade civil a assumir a responsabilidade activa da assis-
tncia social: Hospitais, sanatrios, asilos, lares de terceira idade, maternidades,
orfanatos, creches, jardins infantis. E ainda bem, porque, deste modo, a solidarie-
dade encontra um fundamento de justia social que leva a ultrapassar as religies
e as suas particularidades ou proselitismos sociais.
E no deixa de ser saudvel a onda de iniciativas privadas no campo da
solidariedade social, desde as estafetas aos jogos de terceira idade.
S pena que numa sociedade de consumo como a nossa, a solidariedade
social e a caridade sejam economicamente ultrapassadas por um propagandstico
zelo em favor dos animais que, perante a chaga atroz da fome de muitos homens,
nos enfastia com a publicidade de Pedigree e Wiskas de qualidade para ces e
gatos.
No pervertamos a solidariedade. Ela , sem dvida, uma manifestao bela
do corao sensvel e generoso do homem para com o seu semelhante. Claro
que tambm os animais e a natureza precisam de solidariedade e defesa, como
pretendem a Sociedade Protectora dos Animais, os movimentos ecolgicos e os
Verdes.
No esqueamos, porm, que a solidariedade, para os cristos, uma exigncia
da sua f, pelo que Cristo, nosso irmo e nosso juiz, nos h-de premiar ou castigar:
Vinde benditosAfastai-vos de mim, malditos (Mt. 25,34.41)!

84
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAO BBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA

A solidariedade caridade, voz da conscincia frente descoberta do outro,


termmetro de aferimento das nossas boas ou ms obras perante a sociedade,
ser, em definitivo, a razo e o critrio da nossa salvao ou condenao.
Vejam, pois, porque que o cristianismo e os cristos consideram a caridade
solidria e altrusta como a maior das virtudes teologais e morais (1 Cor. 13).
Sem declaraes lricas nem piegas, dentro duma religio profundamente
humanista porque essencialmente divina, compreendemos, agora talvez, porque
que o Cristianismo aprecia a sabedoria dos mais velhos e apregoa a caridade
realizando obras de solidariedade como forma de estabelecer entre os homens o
Reino de Deus.

85
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

6 - O clamor dos pobres nos Profetas


e o Messias dos Pobres*

I - Singularidade dos Profetas e circunstancialismo da sua mensagem

O profetismo um fenmeno universal, comum a todas as religies e acom-


panha a histria religiosa da Humanidade nos seus momentos mais cruciais. Mas,
em Israel, o profetismo, isto , a vida, aco e pregao dos profetas marcou, de
maneira singular e significativa, a histria, o destino e a espiritualidade do Povo
Eleito.
Homens possudos pelo Esprito de Jav, os profetas, atravs da sua vocao,
so introduzidos no projecto divino a respeito do Povo Eleito e passam a ver a
vida do povo com os olhos em Deus, porque o Senhor nada faz, sem revelar o
Seu segredo aos profetas, seus servos (Am. 3,7). A palavra de Deus como que
os invade e agita, levando-os a intervir na vida da nao segundo trs vectores
essenciais:

1) O Poltico, lembrando aos reis e governantes que Israel o Povo de Deus.


Por isso, nunca dever pr em causa nem postergar a Aliana do Sinai (Ex. 19)
que a constituio bsica da sua condio do Povo Eleito.
2) O Social, acentuando a qualidade dos membros do Povo Eleito como
unidos pela fraternidade tnica e pela igualdade perante Deus, na consequncia
da Aliana.
3) O Religioso, defendendo a f do povo no Deus da Aliana e combatendo
o formalismo dos ritos, a indiferena religiosa e a contaminao com os cultos
pagos.

Os profetas focam, portanto, todos os problemas reais da vida do povo


hebraico, mas tudo vem pelo prisma da Aliana do Sinai enquanto princpio e
salvaguarda da sobrevivncia do Povo Eleito no contexto das naes. evidente

* Publicado em: SEMANA BBLICA NACIONAL, 12 Os Pobres na Bblia e na Vida de Hoje.


Lisboa: Difusora Bblica, 1990. p. 73-96.

87
GERALDO J. A. COELHO DIAS

que cada profeta tem preocupaes e matrizes de pregao que se prendem com
as circunstncias do tempo e lugar em que vive e que dependem igualmente da
sensibilidade e idiossincrasia do seu temperamento e pessoa. Mesmo nos profetas,
vocacionados por Deus, o homem sempre ele e as suas circunstncias. A sua
pregao joga entre anncio e denncia. Possudos pela fora do esprito de Deus e
acicatados pelo chicote da sua palavra (Is. 11,4), os profetas so os guias espirituais
do povo hebraico. Aparecem em momentos crticos da vida da nao, chamados
pelo carisma da vocao divina, ousados e atrevidos, sem respeitos humanos, no
violentos mas prontos para a morte, como agitadores e contestatrios que a nao,
muitas vezes, repele, persegue e mata. Esto conscientes de ser mensageiros de
Deus, de falar em seu nome; por referncia Aliana do Sinai, como princpio do
seu pregar e agir, lem o presente e interpretam-no luz das grandes coordenadas
das intervenes de Deus no passado para construir um futuro digno, criando o
optimismo da salvao. Com seus orculos, mas sem grandes profecias futurol-
gicas acerca do Messias, os profetas fizeram avanar a mentalidade religiosa do
povo, aprofundaram a f monotesta e incentivaram a vaga de fundo, alterosa e
profunda, generosa e exigente da ddiva da Salvao que havia de realizar-se na
plenitude dos tempos com a vinda do Messias.
Reler, hoje, os profetas bblicos, significa descobrir a iniludvel necessidade do
homem de todos os tempos, luz da f bblica, ler e interpretar o presente vital e
histrico dentro das exigncias que a nossa religio acarreta. De facto, os profetas
bblicos, lendo os acontecimentos do seu tempo e analisando-os pelo prisma da
Aliana e seus mandamentos, procuravam levar o povo a sondar em profundidade
o seu comportamento tico-religioso para corrigir a trajectria do seu caminhar e
garantir o seu pleno e autntico desenvolvimento, segundo a vontade de Deus. Os
profetas, pois, nunca podero ser vistos por ns como bruxos, feiticeiros e adivinhos
do futuro, mas antes como educadores do povo bblico para a ddiva da salvao
messinica que, conforme as circunstncias histrico-polticas, passar por trs
fases sucessivas: o messianismo real-davdico, o messianismo pobre e sofredor e o
messianismo transcendente e divino.

II O tema da pobreza nos Profetas e sua subsidiariedade

O tema da pobreza faz parte da vertente social da pregao dos profetas. Em


nome do Deus da Aliana e dos ideais de fraternidade que ela criou, os profetas
defendem constantemente o que hoje chamamos direitos humanos, a dignidade
da pessoa humana, o primado do homem sobre os bens materiais. Da a coragem
com que denunciam os crimes dos prepotentes e ricos a explorar e oprimir os po-
bres e os fracos. Contudo, a pobreza no , a meu ver, um tema nuclear e central

88
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

na mensagem dos profetas, apesar da dureza de alguns textos e da gravidade de


certas acusaes e imprecaes.
Na realidade, para se referir pobreza, melhor aos pobres, os profetas usam
uma grande variedade de palavras, de que as mais frequentes so: Ani-anawim
= humilde; Dal = fraco; Ebyon = mendigo; Rash = indigente. Estes so os
principais componentes do caleidoscpio vocabular dos profetas, esse lastimoso
cortejo de palavras com que ora nos chocam perante o espectculo degradante
da pobreza material e econmica, ora nos instigam e seduzem perante o ideal da
pobreza espiritual, garante e aval da salvao messinica.
Ao falar da pobreza na Bblia no podemos esquecer que o pobre da Sagra-
da Escritura nunca o proletrio de Marx. Por um lado, os profetas sabem bem
que o pobre uma vtima da cobia desenfreada; o homem que fez as classes
sociais. Por outro lado, os profetas tm conscincia de que Deus o juiz que, a seu
tempo, por cobro s desigualdades e injustias sociais criadas pelo homem. Esta
a razo por que, inseridos profundamente no aqui e agora do seu povo, fazendo
a reivindicao dos direitos dos pobres e oprimidos, os profetas no criam movi-
mentos revolucionrios, no propagam a luta de classes, nem instigam os pobres
vingana. Eles no tm a iluso de pretender apresentar programas concretos
de reforma social. Insistem antes, e sempre, na necessidade do conhecimento de
Deus, na aplicao do direito e da justia que a Lei da Aliana estipula, e exigem
o comportamento concreto e adequado s normas divinas da Aliana. Neste sen-
tido, pode afirmar-se que a denncia dos profetas a recriminao dos abusos e
exploraes dos prepotentes, enquanto isso um derrogamento das exigncias da
f em Deus e da atitude de servio ao homem que Sua imagem. Por isso, no
se pode dizer, pura e simplesmente, que o profeta toma partido pelos pobres, que
a sua mensagem social seja expresso do compromisso poltico com os fracos.
que os profetas procuram sempre e directamente falar aos poderosos e ricos para
os levar converso e no aos pobres para os levar revolta.
O clamor dos pobres nos profetas nasce do imperioso dever de chamar os
ricos s responsabilidades da Lei da Aliana. Da eu dizer que o tema da pobreza
no nuclear mas subsidirio. isso que procurarei agora demonstrar e fazer
compreender, pois os profetas falam e agem em nome de Deus e no por ideologia
poltica como babosos humanistas defensores dos coitadinhos, desfavorecidos e
com fraco poder de compra.

III - A pobreza na diacronia dos Profetas

Para a elaborao deste trabalho, fiz a leitura dos profetas de fio a pavio,
tentei o levantamento de todos os passos onde se fala da pobreza, dei-me conta

89
GERALDO J. A. COELHO DIAS

da complexidade dos livros profticos e das dificuldades do texto hebraico e sua


traduo para grego, latim e portugus. Mas no trarei para aqui os problemas
tcnicos da exegese bblica e analisarei os textos pela Bblia da Difusora Bblica.
Na anlise diacrnica dos profetas, tomei como placa giratria o dramtico
acontecimento do Cativeiro da Babilnia que, de facto, provocou uma viragem
na prpria pregao dos profetas pr-exlicos.
sabido que aps a morte do rei Salomo, em 931, os hebreus dividiram-se
em dois reinos: o reino do Norte ou da Samaria, e o reino do Sul ou de Jud.

A) O reino do Norte ou da Samaria

Jeroboo tornou-se demasiado aberto s relaes com os povos fencios, criou


um santurio hertico em Betel e permitiu a baalizao do culto de Jav. Pouco
a pouco a Lei da Aliana foi esquecida, os reis tomaram-se mpios, demasiado
preocupados com o engrandecimento material da nao. A durao do reino do
Norte estende-se de 931 a 721 a.C., quando foi destrudo pela Assria. Mas, no
sculo VIII, o reino do Norte, sob a dinastia do rei Acab, conheceu um notvel
progresso econmico, que, alis, parece tambm ter ocorrido no reino de Jud.
curioso, contudo, assinalar que so os profetas do sc. VIII os que dizem as coisas
mais srias e graves sobre a pobreza, mas sempre dentro da pregao em defesa da
justia e contra as desigualdades sociais que no deveriam existir entre os hebreus.
Os profetas do sculo VIII inserem-se na corrente do ideal do deserto, quando,
no Sinai, o povo descobriu os princpios da comunidade e da fraternidade. Nesse
tempo, como salienta o Dt. 15, 4.11, os hebreus no tinham terras, tudo era comum,
viviam ao Deus-dar na liberdade, na igualdade, na fraternidade. Muitos sculos
antes da Revoluo Francesa, os hebreus descobriam os direitos do homem.
Depois da instalao na Terra Prometida, com a desigual distribuio de
terras e com a constituio de latifndios (Is. 5,8), perante a formao de classes
dominantes e exploradoras, com o desprezo e opresso dos mais fracos e pobres,
os profetas do sc. VIII denunciam todo esse estendal de crimes e abusos. Da as
crticas e as diatribes contra os ricos e poderosos, as quais ainda hoje nos deixam
de boca aberta. Alis, j o profeta Samuel no sc. X a.C. preanunciava os aspectos
negativos da monarquia enquanto causa de luxo e desperdcio para uns e oprbrio
e vexao para outros, sobretudo o povo humilde (1 Sm. 8,10-18). Depois, sempre
contra a explorao dos prepotentes, os profetas sero os advogados dos pobres e
fracos, dos rfos e vivas desde Ahas de Silo frente ao rei Jeroboo (1 Rs. 14,1-
18), desde Elias contra Acab (1 Re. 21), desde Eliseu contra Jehu (2 Rs. 9), mas
sobretudo com os profetas clssicos, desde Ams, sc. VIII, at Malaquias, sc.
III. Muitas vezes, eles identificaro o pobre com o justo (Saddiq) e o rico com o

90
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

pecador (Hatta). De facto, para os profetas do sc. VIII, a pobreza uma sndroma
de injustia perante o qual ningum pode ficar de boa f.
Como profetas no Reino do Norte, salientam-se Ams e Oseias.

AMS o profeta vaqueiro, pastor dos arredores de Belm, que o Esprito


empurra para a Samaria. Ali, com linguagem viva e atrevida, como quem fala
ao gado e aos rebanhos, vai pregar contra o luxo dos ricos e poderosos, artfices
da injustia social:
Assim fala o Senhor: Por causa do triplo e do qudruplo crime de Israel,
no mudarei o Meu decreto. Porque vendem o justo por dinheiro, e o pobre por
um par de sandlias; esmagam sobre o p da terra a cabea do pobre, confundem
os pequenos (2,6-7; cfr.4,1-3; 5,10-12; 6,1-6; 8,4-6).
Essa injustia uma afronta Aliana do Sinai (1,1-2) e levar converso
dum pequeno Resto (3,12; 8,11-12; 9,11-15).
portanto, o mais social dos profetas, e a sua luta em favor da pobreza dever
entender-se como luta contra a idolatria da riqueza. Para ele, os ricos e poderosos
no acreditam nem confiam em Deus mas nos bens materiais. So, por isso, uns
idlatras. Isto v-se no af com que se pem a construir palcios, casas de vero
e de inverno, casas grandes e de pedras bem aparelhadas onde passam uma vida
luxuosa e opulenta, deitados em leitos de marfim, comendo iguarias abundantes
e variadas, deliciando-se com bebidas inebriantes, ao som da msica. O profeta
parece impressionado com a grandeza dos palcios da Samaria. A palavra palcio
(armon) aparece 12 vezes nos seus escritos, e essas casas de ricos so vistas pelo
profeta como autnticos santurios idoltricos do Deus Mamona, rival de Jav,
e que Jesus tambm apresentou como figurao da iniquidade. A arqueologia
confirmou a existncia de grandes diferenas arquitectnicas na Samaria, com
pardieiros e barracas miserveis ao lado e junto de grandes e ricos palcios.
Curiosamente, Ams no parece lutar contra os deuses estrangeiros que
corrompem, pelo sincretismo, o culto de Jav. Para ele, o que est em perigo
a confiana no Deus de Israel por parte dos ricos e poderosos, cujo objectivo
o dinheiro e a riqueza, mesmo que para isso tenham de oprimir os pobres (2,6;
3,9-11). No mesmo sentido, e dentro do seu falar desbragado, apostrofa as ricas
senhoras da Samaria apodando-as de vacas ajaezadas com adornos de opulncia
que o Senhor aniquilar:
Ouvi esta palavra, vacas de Basan, que viveis na montanha da Samana, vs
que oprimis os fracos e vexais os pobres, vs que dizeis a vossos maridos: Trazei,
e bebamos! O Senhor Jav jurou pela Sua santidade: Eis que viro dias para
vs, em que vos arrastaro com ganchos, e vossa posteridade com arpes. Sai-
reis pelas brechas, cada um diante de si, e sereis lanados para o Hermon, diz o
Senhor (4,1-3).

91
GERALDO J. A. COELHO DIAS

De facto, enriquecer e entesourar, eis a grande preocupao dos nobres da


Samaria ainda que, para isso, os pobres tenham de ser violentados e vilipendiados.
Tambm os comerciantes so recriminados (8,4-7) pois o seu corao no confia
em Deus mas no lucro inquo:
Ouvi isto, vs que esmagais o pobre e fazeis perecer os desvalidos da terra,
dizendo: Quando passar a lua nova, para vendermos o nosso trigo, e o sbado
para abrirmos os nossos celeiros, diminuindo o ef, aumentando o ciclo e falseando
a balana para defraudar?
Compraremos os necessitados por dinheiro e os pobres por um par de san-
dlias, e venderemos at as alimpas do nosso trigo.
O Senhor jurou pela soberba de Jacob: No esquecerei jamais nenhuma
das suas obras (8,4-7).
Na perspectiva da pregao do profeta isto no uma forma de luta poltica
mas uma maneira de profanar o Santo Nome de Deus (2,7), uma afronta a
Jav por parte de governantes, juzes, proprietrios e comerciantes. Ams esboa,
assim, o quadro inquo duma sociedade que adora a riqueza e vive a ganncia
do lucro, esquecendo o Deus verdadeiro, oprimindo os pobres, povo humilde.
Como pecados tpicos dessa sociedade podem apontar-se a injustia, a soberba,
o divertimento, a imoralidade, a crueldade, a hipocrisia religiosa (2,6-8). Eis o
lastimoso catlogo dos pecados da burguesia em todos os tempos, de ontem e de
hoje, apontado por um profeta de h 28 sculos. Ams mostra-nos, afinal, que a
luta pela justia social no pode sofrer tardana nem demora. Adorar a Deus em
esprito e verdade passa, desde sempre, pelo respeito dos outros, pela aceitao
da dignidade humana.

OSEIAS, na tragdia da sua vida pessoal vai ao reino do Norte, a Israel, pre-
gar, dum modo genrico e simblico, a infidelidade do Povo Eleito que ele compara
prostituio. No combatendo directamente a injustia social nem salientando
a pobreza, prega o regresso ao ideal do deserto; traa um quadro implacvel da
infidelidade dos reinos de Israel e de Jud e sublinha a falta de conhecimento
de Deus e a ausncia de abertura ao prximo (4,4-10;5,1-7). Os sacerdotes so
apontados como os maiores responsveis deste estado de coisas.

B) O reino do Sul ou de Jud (931-586 a.C.)

Teve maior durao mas, nem por isso, deixa de ser mais responsvel. A
simples existncia do Templo de Jav em Jerusalm deve aparecer como ndice
de maior responsabilidade moral e no simples pra-raios protector.
No sculo VIII salientam-se os profetas Isaas e Miqueias.

92
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

ISAAS, de famlia aristocrtica e sacerdotal, ocupa-se mais do poltico que


do social, e liga o clamor dos pobres autenticidade do culto religioso:
Tornou-se meretriz a Cidade Fiel! Outrora, cheia de direito, morada de
justia, mas agora, de assassinos. A tua prata converteu-se em escria, o teu vinho
misturou-se com a gua. Os teus prncipes so rebeldes, companheiros de ladres;
todos eles amam as ddivas, andam atrs de recompensa. No defendem o rfo,
e a causa da viva no tem acesso junto deles. Por este motivo o Senhor Deus
dos Exrcitos quem fala, o Forte de Israel: Tirarei satisfao dos meus adversrios,
vingar-me-ei dos meus Inimigos. Voltarei a minha mo contra ti, purificar-te-ei no
crisol, eliminarei de ti todo o chumbo. Restabelecerei os teus juzes como outrora,
e os teus conselheiros como antigamente. Ento sers chamada Cidade da Justia,
Cidade Fiel (1, 21-26).
Atacada por isso, a cobia e o culto da riqueza por parte das autoridades
que fazem da cidade de Jerusalm uma cidade prostituda ao dinheiro, esquecida
de Deus (2,6-22), numa espcie de idolatria a Mamona (2,8). No deixa de ser
saboroso e premonitrio apreciar a crtica de Isaas ao luxo das mulheres ricas,
dando-nos a viso duma botique daquele tempo, que mais no que a vexao
dos pobres e humildes:
O Senhor disse: J que to orgulhosas so as filhas de Sio: andam com
a cabea emproada, lanam olhares desavergonhados, caminham com passo
afectado, fazem soar as argolas dos seus ps, o Senhor tornar calva a cabea das
filhas de Sio e desnud-las-.
Naquele dia lhes tirar o Senhor todos os seus adornos: os anis, os colares,
as lnulas, os brincos, os braceletes e os vus, os lenos da cabea, as cadeias, os
cintos, os perfumes e os amuletos, os anis e as pedras preciosas com que adornam
a sua fronte, os vestidos de festa, os mantos, os xailes e as bolsas, os espelhos e as
musselinas, os turbantes e as mantilhas.
Ento em lugar de perfume tero fetidez, em vez de cinta uma corda; em vez
de cabelos entranados a calvcie, em vez de vestidos sumptuosos, um saco; em
vez de beleza, a vergonha (3, 16-24).
a subverso do culto de Deus revelado pelo culto daquilo que as mos
do homem fabricam atravs da riqueza. Razo grave para o profeta irromper
naqueles dramticos ais de condenao que antecipam e modelam os de Jesus
(5,8-24; 10,1-4, cfr. Lucas 6, 24-26), condenando toda a subverso de valores morais
nas relaes sociais que deviam ser espelho e reflexo das relaes com Deus:
Ai de vs, os que ajuntais casas e mais casas, e que acrescentais campos e
campos, at que no haja mais terreno, e at que fiqueis os nicos proprietrios
da terra! Aos meus ouvidos chegou este juramento do Senhor dos Exrcitos: As
suas muitas casas sero arrasadas, os seus palcios magnficos ficaro desabitados;

93
GERALDO J. A. COELHO DIAS

dez geiras de vinha produziro apenas um barril, uma medida de semente no


dar mais que um alqueire.
Ai dos que madrugam para procurarem a embriaguez e se retardam pela
noite inflamados pelo vinho! Tudo so ctaras e harpas, pandeiretas e flautas, e
muito vinho nos seus banquetes; e no reparam nas obras do Senhor nem con-
sideram a obra das suas mos. Por isso o meu povo ser desterrado sem de nada
se dar conta. Os seus grandes sero consumidos pela fome. Por isso, a habitao
dos mortos alargar o seu seio e abrir a sua boca, sem medida; a ela descero
os nobres e a plebe, o seu fausto de que tanto se gloriavam. O moral ser abaixa-
do, o homem ser humilhado, e os olhos altivos sero abatidos. E o Senhor dos
Exrcitos ser exaltado na Sua sentena, o Deus santo mostrar a Sua santidade
pelo julgamento. Os cordeiros pastaro como nas suas pastagens, e os cabritos
comero as suas runas.
Ai dos que arrastam castigos sobre si mesmos com as cordas dos bois, e os
pecados com as sogas dos carros! Os que dizem: Que Ele se apresse, que faa
sem demora a Sua obra, para que ns a vejamos; que o plano do Santo de Israel
se execute, para que o conheamos!
Ai dos que ao mal chamam bem, que tm as trevas por luz e a luz por trevas,
que tm o amargo por doce e o doce por amargo!
Ai dos que se tm por sbios e se julgam espertos!
Ai dos que so valentes para beber vinho, e fortes para misturar licores.
Ai dos que por uma ddiva absolvem o mpio, e negam a justia ao inocente!
Por isso, assim como a lngua do fogo devora a estopa, e a erva seca se consome
na chama, a raiz deles far-se- em podrido e a sua flor disssipar-se- como o
p, porque rejeitaram a lei do Senhor dos Exrcitos, e desprezaram a palavra do
Santo de Israel. (5, 8-24)
Ai dos que decretam leis injustas, e dos escribas que redigem prescries
tirnicas, dos que afastam os pobres do tribunal, e tripudiam os direitos dos fracos
do meu povo, que fazem das vivas a sua presa e roubam os bens dos rfos!
Que fareis vs no dia do ajuste de contas, quando o furaco vier de longe?
A quem acudir em busca de auxlio, e onde deixareis as vossas riquezas? S vos
resta dobrar a cerviz entre os cativos e cair entre os mortos. Apesar de tudo isto,
no se aplica a sua ira e a sua mo continua levantada (10, 1-4).
So sete ais ou maldies que no podemos deixar de associar aos sete ma-
carismos ou bem-aventuranas de Mt. 5,3-12. Por isso, a pobreza aparece vrias
vezes como castigo dos poderosos que comem os despojos dos pobres, e resultado
da devastao assria:
O Senhor entrar em juzo contra os ancios e os chefes do seu povo: Vs
devorastes a Minha vinha, e os despojos dos pobres enchem as vossas casas. Por

94
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

que razo calcais aos ps o Meu povo, e macerais o rosto dos pobres? Orculo
do Senhor Deus dos Exrcitos (3,14-15; cfr. 7, 21-25; 9, 20; 32,7).
O profeta denuncia tambm os juzes inquos que pem a ordem judicial ao
servio dos poderosos e afastam os pobres do tribunal (10, 2). De facto, Isaas s
uma vez fala expressamente dos ricos (5, 8-10), sublinhando antes as autoridades
do pas (1, 23), e dos juzes (5, 20, 23; 10, 2) verdadeiros responsveis pela prosti-
tuio ao dinheiro com abandono da fidelidade justia que vem de Deus.
Para Isaas, ouro, prata e riqueza so os dolos ou amantes dos poderosos
que, por causa disso, esquecem a Deus, desprezam o direito e a justia e oprimem
os pobres e os fracos.
Contudo, o Proto-Isaas (1-39) j aponta para uma nova era scio-religiosa
em que o rebento de Jess (11, 11-16) julgar os pobres e humildes do pas e
salvar o Resto de Israel (24-27). Assim, o Senhor, ser o refgio do pobre na
tribulao (25, 4) e os oprimidos exultaro no Santo de Israel (29, 18-19). O
Senhor ser o seu tesouro (33, 2-6).
Como se v, Isaas faz a passagem da crtica aos poderosos para a consolao
e restaurao dos pobres (33, 17) numa dinmica de esperana messinica.

MIQUEIAS, de origem camponesa, sofre na pele a poltica dos que explo-


ram os pobres e promovem a guerra. A denncia das injustias sociais o tema
nuclear da primeira parte do seu livro. Para ele, o culto dos bens materiais a
causa da runa de Jud. Denuncia os poderosos que aumentam seus bens custa
dos fracos:
Ai dos que planeiam a iniquidade, dos que maquinam o mal em seus leitos, e
o executam logo ao amanhecer do dia, porque tm o poder na sua mo! Cobiam
as terras e apoderam-se delas, cobiam as casas e roubam-nas, fazem violncia ao
homem e sua famlia, ao dono e sua herana.
Portanto, isto diz o Senhor: Planeio um mal contra esta raa, do qual no
livrareis o vosso pescoo. No andareis mais com a cabea erguida, porque ser
tempo calamitoso. Naquele dia ser composta sobre vs uma stira, e cantar-se-
uma elegia: Estamos perdidos completamente, a parte do meu povo passa a
outros. Ningum a restituir. Distribuem os nossos campos.
Por isso no ters ningum que mea com cordel as pores na assembleia
do Senhor (2, 1-5).
Enfrenta os chefes polticos, religiosos e tambm os ricos (3, 1-12; 4, 9-14;
7, 1-6) anunciando-lhes a catstrofe da destruio. Mas sobretudo nos juzes,
sacerdotes e profetas que Miqueias descarrega a responsabilidade da subverso
social; que, pelas suas funes, deviam ter especial relao observncia da Lei,
prtica do culto e ao dinamismo da Palavra de Deus, mas, na realidade, so

95
GERALDO J. A. COELHO DIAS

funcionrios sem alma, no ligam importncia a Deus, s prestam culto riqueza;


como diria Karl Marx, so assalariados da burguesia e no servidores de Deus.
O profeta, por conseguinte, conclui que Deus no poder tolerar tal idolatria (2,
10) cujas componentes so a explorao, a opresso, a escravido e roubo dos
pobres e humildes. Deste modo, com 8 sculos de antecedncia, Miqueias ante-
cipa-se ao ensinamento de Jesus: Vs no podereis servir a Deus e ao dinheiro
(Lc. 16, 13; cfr. Mt. 6, 24).

C) Profetas do sculo VII a.C.: Sofonias e Jeremias

Depois da destruio do Reino do Norte em 721 a.C., os profetas do sc.VII


vo inverter a dimenso social da pobreza e encar-la de forma espiritualizante,
em relao com o tema do Resto de Israel. J o encontramos, alis, em Isaas,
(4, 3; 6, 13; 7, 3; 11, 11-16.32,33) e ele prolongar-se- em Jeremias sob o tema da
Nova Aliana. Neste sentido, Sofonias e Jeremias sero arautos e construtores
de uma nova realidade religiosa, fundamento do Israel qualitativo e messinico.
, portanto, no contexto do Resto de Israel que, a partir de agora, tem de ser
analisado o tema da pobreza, numa espcie de relao equacional entre o Povo
e Pobres (Is. 49, 13). A mensagem dos profetas vai passar da denncia para o
anncio; deixando de recriminar os ricos e tentando consolar os pobres do povo,
sem atender diviso de classes sociais.

SOFONIAS (640-630), nos finais do sc. VII a.C. prega a reforma religiosa.
Dirige-se sobretudo a este tipo de pessoas que, com prticas idoltricas, atentam
contra o verdadeiro culto de Jav (1, 4-6) e proclama o Juzo Universal do Dia do
Senhor. Os primeiros so os despreocupados de Deus:
Ouvi os insultos de Moab e os sarcasmos dos filhos de Amon, quando In-
sultaram o Meu povo gloriando-se do seu territrio. E por isso, pela Minha vida!
- diz o Senhor dos Exrcitos, Deus de Israel: Moab tornar-se- como Sodoma e
os filhos de Amon como Gomorra: um campo de urtigas, uma regio de sal, um
desastre eterno. O resto do Meu povo os saquear. Os que subsistirem da Minha
gente sero os seus herdeiros (1, 8-9).
A esto includos a famlia real de Jerusalm, os oficiais rgios e at os sacer-
dotes; so acusados de moda estrangeira, isto , de vestir roupas importadas,
que a maioria do povo no podia ter, e assim manifestam o seu luxo e vaidade
que conseguiram por fraude e violncia contra os fracos. So factores do atesmo
prtico que substitui Deus por realidades materiais e interesses pessoais. Por isso
o orculo seguinte (1, 10-11) apresenta a cidade de Jerusalm apenas preocupada
por bens materiais e dirige-se aos comerciantes.

96
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

O terceiro orculo (1, 12-13) julga os que se sentem seguros nas suas proprie-
dades e riquezas, sentados nas suas prprias fezes (cfr. Jr. 48, 11).
So os aburguesados da vida, materialistas e ateus, indiferentes a qualquer
sentimento religioso. Contra todos estes, o profeta proclama o juzo do Dia do
Senhor e inaugura o tema da pobreza em esprito (2, 3).
Mas de maneira positiva, Sofonias foi o primeiro profeta a identificar o novo
Israel como um povo de pobres, fazendo assim a moralizao e espiritualizao
da pobreza:
Naquele dia no te envergonhars dos pecados que cometeste contra Mim,
porque exterminarei do meio de ti os teus orgulhos arrogantes; e cessars de te
gloriar na Minha montanha santa. S deixarei subsistir no meio de ti um povo
humilde e modesto que por a sua confiana no nome do Senhor. O resto de Israel
no mais cometer iniquidades nem proferir mentiras, no se achar mais na sua
boca lngua enganadora. Podero ser apascentados e repousar sem que ningum
os inquiete. (3, 11-13).
Para ele, o pobre a anttese do orgulhoso, aquele que vive em total subor-
dinao a Deus (3, 11) e em perfeita observncia moral (3, 13). Por isso, o povo
messinico, o Resto de Israel, no necessariamente um povo de indigentes e
mendigos, mas antes o conjunto dos Pobres de Jav (Anawim = Humildes),
povo humilde e pobre (3, 12) que espera a resposta do Senhor.

JEREMIAS, pregador da reforma religiosa do rei Josias (2 Rs. 22-23) no


esqueceu a componente social da mesma. Arauto da religio do corao e da
penitncia, quando j os babilonenses se preparavam para cercar Jerusalm, me-
lhor que ningum perscrutou os crimes do povo. De facto, os caps. 5-6 so uma
criteriosa investigao a ver se, como outrora em Sodoma e Gomorra, possvel
encontrar justos em Jerusalm para travar a ira de Deus. Desiludido, porm,
descobre que at a gente simples e pobre esta cheia de pecados que, todavia, ten-
ta desculpar com a ignorncia (5, 4) enquanto recrimina os dos poderosos pela
injustia:
E a mim mesmo dizia: Talvez seja somente a gente baixa e ignorante, porque
no conhecem os caminhos do Senhor, a lei do seu Deus: Irei procurar os grandes
para lhes falar, porque estes conhecem os caminhos do Senhor, a lei do seu Deus.
Mas tambm todos estes quebraram o jugo romperam os laos. Por isso o leo da
floresta os ferir, o lobo do deserto os dizimar, o leopardo os espreitar nas suas
cidades; todo aquele que sair ser despedaado, porque numerosos so os seus
delitos, e sem conta as suas revoltas (5, 4-6).
que estes, importantes e ricos, esto cheios de maldade e de rapina e no
defendem a causa dos pobres: () Encontram-se perversos no meio do Meu

97
GERALDO J. A. COELHO DIAS

povo, que lanam armadilhas como caadores de aves, e estendem as suas redes
para apanhar os homens.
Como gaiola cheia de aves, assim as suas casas esto cheias de rapinas. Por
isso, tornam-se ricos e poderosos; apresentam-se ndios e bem nutridos. Ultra-
passam mesmo os limites do mal. No procedem com justia para com o rfo,
mas prosperam! E no fazem justia aos infelizes! (5, 26-28).
Tambm ele introduz um orculo de maldio contra o explorador rei Joa-
quim (22, 13-19).
O profeta sublinha tambm como todo o povo despreza a Palavra de Deus
e se deixa levar pela ganncia do dinheiro (6, 9-30). Ricos e poderosos e at os
pobres, e isto digno de nota em Jeremias relativamente aos outros profetas, todos
se dedicam cobia e ao culto dos bens materiais, perdendo o conhecimento de
Deus (21, 11s; 22, 5; 22, 13-19; 34, 8-22). Por isso, mais uma vez, Jeremias afirma
que o deus dos ricos, o dinheiro, um dolo, um falso deus Baal, que a ningum
garante subsistncia (2, 13), nem apoio, como perdiz que choca ovos alheios, um
deus sanguinrio que vitima o direito, a justia e o prximo:
Como a perdiz que choca os ovos que no ps, assim o que junta riqueza
fraudulentamente. No meio dos seus dias ter de as deixar, e seu fim ser o de um
insensato (17, 11; cfr. 9, 22; 22, 13).
Mas, Jeremias tambm apresenta como motivo de esperana e optimismo
um orculo sobre o Rebento messinico a exercer o direito e a justia, em paralelo
com Is. 7,14 dando-lhe porm no o nome de Emanuel mas de Jav Siddeqenu,
isto , Deus nossa Justia: Dias viro orculo do Senhor em que farei brotar
de David um rebento justo que ser rei, governar com sabedoria e exercer no
pas o direito e a justia. Sob o seu reinado, Jud ser salvo e Israel viver em
segurana. Ento ser este o seu nome: Jav-Nossa-Justia.
Por esta causa, eis que chegaro os dias orculo do Senhor em que j no
diro: Viva o Senhor que tirou do Egipto os filhos de Israel!. Mas sim: Viva o
Senhor que tirou e reconduziu a linhagem de Israel da terra do Norte e de todas
as terras, para onde os exilara, e os fez habitar na sua prpria terra (23, 5-8).
E depois o tema da Nova Aliana a abrir perspectivas de Restaurao (31,
1-14, 23-25) prometendo abundncia e o fim da fome.

HABACUC, embora breve, no se cobe de lanar imprecaes e ais de


maldio contra a perfdia dos ricos que, por causa da riqueza, reparam na ima-
gem, dilatam o pescoo como o sheol ( o tmulo, o cemitrio, lugar dos mortos)
devorador e insacivel (2, 5.6-8.9-11.12-14.15-17.18-20).

98
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

D) Os profetas do Exlio e Ps-Exlio, desde 586

Depois que as tropas de Nabucodonosor destruram Jerusalm em 586 a.C.


e levaram os judeus para o Cativeiro da Babilnia, tal desgraa fez com que os
profetas aprofundassem o tema da pobreza. Os pobres, agora, j no so uma
simples classe social, os indigentes e mendigos. Passam a ser chamados Pobres
de Jav Anawim = Humildes. Eles constituiro o Resto de Israel e cada vez
mais se tornaro um povo de gente piedosa (Hasidim = piedosos), aceitando a
vontade de Deus e cumprindo os seus mandamentos. Se a pobreza material era
para os profetas do sc. VIII a.C. uma fatalidade resultante da injustia social,
provocada pelos exploradores, agora a pobreza espiritual ser, para os profetas
do Exlio, um desafio e um incentivo a todo o judeu crente para a fidelidade
Aliana com Deus e para a prtica da justia. O pobre agora, essencialmente,
um piedoso e humilde perante Deus (cfr. Is. 29, 19), homem da Aliana, o opos-
to dos idlatras do dinheiro e da riqueza. Para os profetas do Exlio, o tema da
pobreza passa a ser visto no contexto do Resto de Israel e quase se estabelece
a equao entre Povo de Deus e Pobres de Jav (Is. 49, 13). Dele sair o Israel
qualitativo e messinico.
Vejamos, ento, o que cada profeta do Exlio nos diz.

EZEQUIEL, preocupado com a restaurao do Templo e do culto, no deixa


de denunciar a explorao que associa pecados culturais e sociais. Contribuir para
a descoberta da responsabilidade moral e individual pela qual o que oprime o
pobre e o indigente, empresta com usura sofrer o castigo dos seus crimes (18, 12).
Fala ainda dos pecados de vrias classes exploradoras entre as quais aponta a dos
chefes, sacerdotes e profetas que oprimem o pobre e critica sobretudo os pastores
vorazes, sacerdotes que no distinguem o Sagrado e o Profano: Filho do homem,
diz-lhes: Tu s uma terra que no foi refrescada pela chuva no dia da ira; cujos
chefes se parecem a lees rugindo e dilacerando a presa. Devoram as pessoas,
apoderam-se das riquezas e das jias e multiplicam as vivas no seu seio.
Os sacerdotes violaram a minha lei e profanaram o meu santurio; no
distinguem entre o que santo e o que profano, e no ensinam a diferena que
existe entre o puro e o impuro; fecham os olhos aos meus sbados e assim eu fui
desonrado entre eles.
Os seus chefes so como lobos que dilaceram a presa, que derramam sangue,
fazendo morrer uma pessoa a fim de obterem lucros.
Os seus Profetas encobrem os seus cimes com vises vs e revelaes falsas.
Dizem: Assim fala o Senhor Deus, quando Deus de facto no falou.
O povo do pas pratica actos de violncia e comete furtos. Oprime o indigente e
o pobre, e maltrata o estrangeiro contra todo o direito (22, 24-29; cfr. cap. 34).

99
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Por isso, Jerusalm apostrofada como cidade sanguinria (22, 1-16) cheia
de crimes como panela ou marmita a cozer ao fogo (24, 3-11).
Apesar de tudo, anuncia a salvao ao Resto (14, 22) e prev a purificao
do povo e a restaurao de uma era de abundncia (36, 1-15, 22-30).

DUTERO-ISAAS (Is. 40-55) o discpulo de Isaas que prega no Exlio e


faz a dolorosa experincia do cativeiro, entre 586-538 a.C. Toda a sua mensagem
est compendiada nos clebres poemas do Servo de Jav (Ebed Jave) que fundamen-
tam e protagonizam a figura do Messias dos Pobres, desprezado, desamparado
(49, 7-13) mas do qual surgir a garantia da salvao, como mostrarei abaixo.

MALAQUIAS faz ressaltar o amor de Deus pelo seu povo (1, 2-5) e apesar
da crtica e libelo de acusao aos sacerdotes (1, 6 s), que suscitar o juzo do Dia
do Senhor contra os que oprimem o operrio (3, 5) fazendo aparecer a obra do
Messias, verdadeiro Anjo da Aliana, sol e Justia: Assim falavam os que temem
o Senhor. Mas o Senhor ouviu atento; na Sua presena foi escrito a favor dos que o
temem e procuram refgio no Seu nome. Eles sero para Mim um bem particular
no dia em que Eu agir, diz o Senhor dos Exrcitos. Terei compaixo deles como
um pai se compadece do filho que o teme. Ento vereis de novo a diferena que
existe entre o justo e o mpio, entre quem serve a Deus e quem no o serve.
Porque, eis que vem um dia abrasador como uma fornalha. Todos os soberbos
e todos os que cometem a iniquidade sero como uma palha; este dia que vai chegar
queim-lo-, diz o Senhor dos exrcitos, e nada ficar: nem raiz, nem ramos.
Mas para vs que temeis o Meu nome brilhar o sol de justia trazendo a
salvao nos seus raios; saireis e saltareis como os bezerros de estbulo. Calcareis
os pecadores, porque sero como cinza debaixo das plantas de vossos ps, no dia
que Eu preparo, diz o Senhor dos exrcitos (3, 16-21; cfr. 3, 1.20).

TRITO-ISAAS (Is. 56-65), discpulo de Isaas, j nos finais do Cativeiro,


o pregoeiro da libertao para os pobres de Jav que sero saciados (55, 1-2 =
banquete dos necessitados 6, 1-2) e vero a realizao messinica dos pobres (60,
16; 63, 7-9; 65, 13-14).

ZACARIAS, j no sc. III (?), fecha os escritos dos profetas relembrando, por
um lado, o ensinamento antigo sobre os pobres e a justia (2, 1-3). Mas sobre-
tudo na segunda parte (9, 9-17) que Zacarias apresenta o Messias dos Pobres,
humilde e pacfico, aplicando a esta figura misteriosa o termo ani = humilde,
pobre, exactamente o mesmo com que Sofonias classificava o povo humilde e
modesto do Resto de Israel (Sf. 3, 12): Exulta de alegria, filha de Sio! Solta gri-

100
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

tos de jbilo, filha de Jerusalm! Eis que o teu rei vem a ti: ele justo e vitorioso,
humilde, montado num jumento, sobre um jumentinho, filho de uma jumenta.
Ele exterminar os carros de guerra de Efraim e os cavalos de Jerusalm; o aro
de guerra ser quebrado. Proclamar a paz para as naes. O seu imprio ir de
um mar a outro mar e do Rio s extremidades da terra.
Quanto a ti, pelo sangue do teu pacto, tirarei os teus cativos da fossa (na qual
no h gua). A ti, filha de Sio, voltaro os prisioneiros que esperam a libertao.
Em compensao dos dias do teu exlio, Eu te restituirei o dobro.
Eu reteso o Meu arco: a Jud, Eu armo-o como Efraim. Suscitarei os teus
filhos, Sio, contra os filhos de Javan, e farei de ti uma espada de heri! O Senhor
Deus aparecer sobre eles e a sua flecha cintilar como o relmpago. O Senhor
tocar a trombeta e avanar entre as procelas do Sul. O Senhor dos exrcitos os
proteger! Eles calcaro aos ps as pedras de funda, bebero o sangue como vinho,
ficaro saciados como chifres do altar. O Senhor seu Deus os salvar naquele dia;
apascentar o seu povo como um rebanho, como pedras brilhantes de diadema
sobre a terra. Ah! Que felicidade! Que beleza ser a sua! O trigo dar vigor aos
jovens e o vinho doce, s donzelas (9, 9-17).
E, assim, temos, necessariamente introduzido, como sntese da pregao dos
profetas exlicos, o tema do Messias dos Pobres.

IV - O Servo de Jav como Messias dos Pobres

Embora as preocupaes dos judeus actuais, em Israel, no estejam centra-


das sobre o Messias, como revela o Frei Aclio Mendes na entrevista ao Pe. Frei
David-Maria Jaeger, judeu convertido e feito Franciscano, publicada na revista
BBLICA (n 203, 1989, p. 25), o que certo que as esperanas dos judeus dos
tempos bblicos viviam ligadas ao Messianismo.
A ideia messinica ou a expectativa dum ungido salvador progrediu em etapas
cronolgicas correspondentes a diversas situaes da vida do povo hebraico. Se
nos tempos gloriosos da monarquia de David-Salomo predominava o ideal de
messianismo real, poltico, que exaltaria Israel no contexto dos povos circunvizi-
nhos, depois, com o Exlio, sobreveio a ideia do messianismo humilde e sofredor do
Servo de Jav e, por ltimo, nos tempos das invases dos Selucidas (s. III-II a.C.)
surgiu a ideia do messianismo transcendente e divino do Filho do Homem.
Como se pode ver dos profetas do Exlio, o povo hebraico, agora porque
pobre, humilde e confiante, que ser o Resto escolhido para a manifestao da
salvao messinica (Is. 41, 17). Tal parece ser o ideal dos judeus que aguardam
o regresso do cativeiro da Babilnia como um novo xodo, e aos quais se dirige
o Dutero-Isaas (40-55) com o seu livro da Consolao (Consolai, consolai o
meu povo).

101
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A etapa do messianismo humilde e sofredor , portanto, aquela que coincide


com a grande vaga teolgica do Resto de Israel e dos Pobres de Jav (Is. 49, 13).
Cronologicamente, isso acontece no perodo do Exlio (586-538 a.C.) quando o
melhor do povo de Israel se apresenta para fazer novamente a experincia de
Deus Salvador e Libertador (Is. 40, 5-54, 5). por isso que o Dutero-Isaas fala
de Israel no em termos polticos mas religiosos chamando-lhe Resto (41, 14), Po-
bres de Jav (49, 13) e outros sinnimos, tais como discpulos, resgatados, raa de
Israel-lacob (44, 3) e, sobretudo, Servo (4, 8-9; 42, 19; 43, 10; 44, 1-2,21). Tudo isto
aparece compendiado em quatro cnticos chamados, exegeticamente, os quatro
Poemas do Servo de Jav (Ebed Jave). Estes quatro poemas (1: 42, 1-7; 2: 49,
1-6; 3: 50, 4-9; 4: 52,13-53,12) esto hoje integrados e cerzidos como um todo
no livro de Isaas mas, possivelmente, tiveram existncia autnoma como salmos
ou hinos independentes que o redactor final integrou na sua obra. Por isso no
faltam estudiosos que, por razes literrias de estilo, ou por motivos estruturais,
atribuem a vrios autores a paternidade destes poemas. Desse modo, o Servo de
Jav teria significao diversa em cada um dos poemas. Deixemos, todavia, este
problema tcnico, talvez insolvel, e caracterizemos o Servo de Jav destes cnticos,
segundo a viso do redactor final do texto:
O Servo considerado como pessoa humana que Deus formou e chamou
desde o seio materno para uma misso carismtica. Aparece cheio do Esprito de
Deus como profeta ou discpulo que Deus instrusse para, por sua vez, instruir os
homens no direito e na justia. Exerce uma misso humilde e, aparentemente,
fracassada; aceita ultrajes e desprezos, mas no vacila porque Deus o sustenta.
tratado como malfeitor, condenado a morte ignominiosa e entrega-se a si mesmo
como ovelha levada ao matadoiro sem dar um berro, expiando e intercedendo
pelos pecadores. Contudo, Deus o abenoar multiplicando a sua descendncia
de modo a reunir o povo de Israel e a tomar-se luz das naes.
Para mim, trata-se dum poema sinfnico em quatro andamentos sobre a sal-
vao de Israel por algum que, descrito como pobre (53, 4), ser, na realidade,
o salvador universal. Afinal, o que est em causa o ecumenismo da salvao (Is.
2,2-5) atravs desse personagem misterioso que o Servo de Jav.
Mas, quem ele? Que interpretao ou figura se atribui ao Servo de Jav,
enquanto Messias dos Pobres?

Digamos que complicado o mosaico das respostas que os exegetas tm


dado ao longo dos tempos. Resumindo, posso sintetizar, rapidamente, as grandes
solues que se definem no binmio: Personalidade colectiva, figura individual.

102
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

A) Personalidade colectiva

A literatura proftica recorre muitas vezes ao expediente literrio de apresentar


o Povo Eleito sob vrias personificaes, a mais conhecida das quais a esposa
(Os. 2) e outras (Jr. 3, 6-10; Ez. 16, 23).
Nesse sentido, o Servo de Jav seria:
1) O Israel Histrico, o povo judeu na dramaticidade da sua existncia, quer
na escravido do Egipto, quer no Cativeiro da Babilnia, ao tempo do profeta,
quer depois, nas perseguies dos Selucidas, do tempo dos Macabeus, quer na
ocupao romana que o episdio de Masada bem ilustra, quer nas perseguies
crists da Idade Mdia, quer nos programas dos nazis ao tempo do Holocausto
moderno. De facto, h textos de Isaas em que o servo o colectivo do povo e,
por isso, a interpretao colectiva clssica no judasmo rabnico, na interpretao
grega dos LXX e noutras tradues antigas.
2) O Israel ideal que, nos desgnios de Deus, deveria realizar a economia da
salvao. Embora atraente e sedutora, tal soluo parece alheia mentalidade
hebraica e no passa duma fantasia sem fundamento bblico.
3) O Resto de Israel. Esta expresso, no sendo prpria do Dutero-Isaas,
corresponde, como vimos, ao ensinamento dos profetas. Indica os Judeus crentes
e piedosos que, no Exlio e depois, pelos seus sofrimentos, reparam as infidelidades
do Povo Eleito.
Eles so a fina-flor dos judeus regressados do Cativeiro que vo reconstruir
o templo de Jerusalm, organizar o culto e refazer a Lei (Esd. 9; Ne. 9, 1-3).
Englobariam os que hoje chamamos Pobres de Jav (Anawim-Hasidim) atravs
dos quais Deus prepararia a erupo messinica, formaria o Israel qualitativo do
verdadeiro Messias, luz das naes (Is. 49, 3).

B) Figura individual

Tal soluo baseia-se nos dados intrnsecos do texto e na descrio pessoal


com que apresentado o Servo de Jav sobretudo no ltimo poema. Mas tanto
pode ser uma figura histrica como messinica.
Assim h quem o refira a Moiss, muitas vezes, sobretudo no Deuteronmio
chamado Meu Servo, isto , servo de Jav.
Tambm h quem o ligue a um personagem contemporneo de profeta, como
por exemplo, o rei Joaquim que viveu deportado em Babilnia e onde foi, depois,
libertado (2 Rs. 24-25; 2 Cr. 36; Jr. 52,31-34); s que a Sagrada Escritura diz ex-
pressamente que este rei fez o mal aos olhos de Jav (2 Rs. 24, 9; 2 Cr. 36,9).

103
GERALDO J. A. COELHO DIAS

No faltam os que identificam o Servo com o piedoso e meigo Jeremias,


cujo doloroso currculo de vida aparece bem expresso nas suas confisses (Jr.
20, 7-10).
E h quem fale de Ezequiel e at de Zorobabel, reconstrutor do Templo de
Jerusalm e que, por isso, chamado servo de Jav (Ag. 2, 23; Zc. 3, 8).
Finalmente temos a interpretao messinica. Mas aqui est a grande diver-
gncia entre a exegese judaica e a crist; que, para os judeus, a ideia do Messias
no se coaduna com tal viso dolorosa, e, por isso, a vinda do Messias ainda est
em aberto.
Os tpicos literrios sobre que assentam os 4 poemas, embora por prismas
diferentes, esto decalcados nas figuras histricas de Moiss e Jeremias. Com eles,
porm, mais que retratar um personagem do passado, o profeta tentou delinear
uma figura do futuro que corporizasse o Israel qualitativo dos pobres de Jav.
Na sua pessoa humilde e pobre, pelo seu sofrimento vicrio e substitutivo, ele
exercer um papel salvfico para todo o Resto de Israel e missionrio para todos
os povos da terra. O Salvador j no seria o Messias-Rei, maneira de David,
mas o Messias-Profeta, maneira de Moiss e Jeremias (Nm. 12,6-8; Jr. 1,5) e
bem retratado no Salmo 21/22 que, por isso, se pode em verdade classificar como
autntica orao do Messias dos Pobres.
Ligando, assim, estes poemas ao texto de Zacarias 9, 9-10, diremos que o
Servo de Jav o Messias rei justo, vitorioso e humilde exactamente designado
com esta palavra com que o profeta Sofonias caracterizava o povo dos pobres de
Jav (Sf. 3, 12). No h dvidas portanto, de que Zacarias teve diante de si, para
classificar o Messias, a figura do Servo de Jav de Isaas 42-53.
Para os cristos, na harmonia dos dois Testamentos (Antigo e Novo), no
h dvida de que a figura do Servo de Jav realiza-se na pessoa de Jesus. Jesus
o Cristo, o Messias, o Ungido, que compendia toda a doutrina proftica sobre a
libertao dos pobres, e na prtica da sua vida, nos ensina que at os pobres tm
de ser evangelizados (Is. 61,1-3, cfr. Lc. 4, 16-31). O Servo de Jav pobre, fala
aos pobres como Messias, no para os levar revolta ou resolver os seus proble-
mas econmicos, mas para lhes propiciar a converso que sempre ajudar a fazer
justia social na medida em que aceitao humilde da justia de Deus. Deste
modo, sem f e converso nem pobres nem ricos subsistiro (Is 7, 9). O Messias
desta pregao e desta prtica, segundo os escritos do Novo Testamento, Jesus de
Nazar que, no jogo do tipo e do antitipo, realiza a figura do Messias sofredor de
Isaas (Lc. 22, 37; Jo. 1,29; Rm. 4, 25; Fl. 2, 7; 1 Pe. 2, 22-25) e, por consequncia,
verdadeiro Messias dos Pobres que no tinha sequer onde reclinar a cabea
(Mt. 8, 20; Lc. 9, 58) e morreu como servo dos servos de Jav na ignomnia da
cruz recitando o Salmo 21: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?
(Mt. 27, 46; Mc.15, 34).

104
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

V - Concluso

Hoje, a propsito dos pobres e da to propalada opo pelos pobres, assiste-se


a leituras ideolgicas dos profetas. Predomina a leitura poltica, socializante ou
marxista, daqueles que querem promover a luta de classes e eliminar os ricos. De
facto, nos profetas bblicos encontramos uma violentssima e severa denncia da
opresso dos pobres; mas, repito, o pobre da Sagrada Escritura no o proletrio
de Marx.
Os profetas, a respeito dos pobres, seguem duas linhas de pensamento:
A) Os profetas do sc. VIII a.C. so os mais sociais e recriminatrios. Pre-
ocupam-se com a pobreza por confronto com a riqueza, denunciando os crimes
dos poderosos e ricos, denunciando tudo e todos. Vem a pobreza no seu aspecto
econmico, social, mas no se preocupam dos pobres pelos pobres. A sua denn-
cia da explorao e opresso dos pobres e fracos procura levar os prepotentes e
ricos converso e observncia da Lei do Sinai. que poderosos e ricos, mesmo
crentes e, o que dramtico, porque crentes, tendem a criar o dolo do Mamona
da iniquidade (Lc. 16, 9), o vil metal que os fecha ao conhecimento do Deus vivo
e prtica da justia. Hipotecam-se riqueza e, como prtica da sua idolatria,
s querem acumular bens, entesourar dinheiro, ainda que, para isso, tenham de
enganar, roubar, oprimir e escravizar ou ignorar os necessitados.
Mas os profetas no fazem programas de reforma social, no organizam
movimentos revolucionrios, no promovem a luta de classes. Ento, quem
evangelizaria os ricos?
Para eles, a soluo do problema da pobreza no uma questo social ou
poltica; uma questo moral e religiosa. Por isso, com coragem e de maneira
atrevida, denunciando o mal, apelam justia e querem a f prtica no Deus
da fraternidade e da igualdade. Consequentemente, insistem sempre com ricos
e pobres, governantes e sbditos na necessidade do conhecimento de Deus, na
aplicao do seu Direito, na observncia da sua Aliana.
B) Os profetas do Exlio fazem a passagem qualitativa da pobreza material,
sem a esquecer, para a pobreza espiritual; acentuam menos a falta de recursos
materiais, econmicos e mais a situao de dependncia e humilhao. Assim,
a pobreza, numa dimenso religiosa, que permite confiar em Deus e no em
si mesmos, sem invocar o Santo Nome de Deus em vo. Os pobres, agora, so
classificados pobres de Jav, tm de ser pessoas crentes, esvaziadas de si, aban-
donadas a Deus. Na pobreza material, por fora da situao econmica, h mais
possibilidade de f e confiana; nela, pois, nascer melhor a pobreza espiritual como
condio para a recepo do Reino de Deus que o Servo de Jav, feito Messias
dos Pobres, anuncia e prepara. No se ignore, porm, como diz Jeremias, que

105
GERALDO J. A. COELHO DIAS

h pobres orgulhosos, sem f nem obedincia a Deus, e que h ricos e humildes,


abertos a Deus e ao prximo.
neste contexto que se deve compreender a misso do Messias dos Pobres
(Is. 61, 1.3; 66, 1-2; 57,15,29, 18-19; Zc. 9, 9-10). Ele fala e dirige-se a todo o que
humilde, que deseja ser respondido (repara-se na forma passiva de ni, tipo qatil),
que espera resposta e escuta sempre, que aceita os desgnios de Deus e se sujeita
sua vontade, que pobre de esprito. Fiel e obediente, o pobre, fiel de Deus,
poder ento exprimir-se rezando os Salmos dos pobres de Jav (33/34; 71/72),
autntica sntese e manifestao da pobreza em esprito.
Do fatalismo da pobreza material, combatendo-a como mal, os profetas
passam, assim, pobreza espiritual, virtude e mrito do homem bblico e crente.
Se a pobreza material uma desgraa a vencer, ela uma criao do homem
explorador, no um castigo de Deus. Mas s se poder eliminar quando se
vencer o pecado que, no corao do ser humano, gera o dolo da riqueza e da
auto-suficincia.
A pobreza , deveras, uma realidade bifronte, de duas faces. Hoje, neste mun-
do socialmente to sensvel aos direitos humanos, dignidade da pessoa, com os
profetas do sc. VIII a.C. aprendamos a denunciar, negativamente, a explorao
do fraco, o espezinhamento dos seus direitos e dignidade, o escndalo da pobreza
social.
Hoje, tambm, neste mundo-co de guerra e dio, materialista e ateu,
com os profetas do Exlio, de forma positiva, anunciemos os valores da pobreza
espiritual, a mais valia da f da religio onde, na converso das mentalidades,
encontraremos a salvao que s pode vir de Deus. Ento, sim, de maneira plena
e integral, descobrimos que a glria de Deus o homem vivo, o homem todo
e todos os homens.
O pobre dos pobres, o Messias dos pobres, o pobre Jesus, o profeta por
antonomsia, pde, por isso, dizer: Pobres sempre os tereis convosco (Mt. 26,
11). E isto seja premonitrio aviso para quantos, em nome do humanismo e do
Evangelho, trazem os pobres muito na boca; pois foi dito a Judas, que era ladro
e pretendia, hipocritamente, arvorar-se em defensor dos pobres. Lembremos
ainda que foi o mesmo Jesus, na sua misso proftica, quem, paradoxalmente,
proclamou bem-aventurados os pobres. Mas esses so os pobres de esprito,
como, de certeza, vos diro ao explicar as antinomias das bem-aventuranas em
Mt. 5 e Lc. 6; com razo, pois, Jesus pde dizer ao pobre-rico Zaqueu (Lc. 19, 9):
Hoje a salvao entrou na tua casa.
Termino com um dito de Mondlane, terrorista, diziam os polticos, lutador
cristo pela independncia do pobre povo de Moambique, e cujo ensinamento
bem pode servir de carapua para todos ns que, com a Bblia e uma religio de

106
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O MESSIAS DOS POBRES

gua-de-colnia, pretensamente bem cheirosa, falamos dos pobrezinhos. Dizia


ele: Quando os brancos vieram para a nossa ptria, ns tnhamos as terras e eles
a Bblia. Agora temos ns a Bblia que eles nos deram e os brancos tm a terra
que nos roubaram.
Pois bem, o clamor dos pobres nos profetas previne-nos contra to pervertida
manipulao da Bblia. Como quer que seja, na medida em que a Bblia chicote
da palavra que fere e corrige (Is. 11, 4) ou chuva miudinha que fecunda e produz
(Is. 55, 10-11), ela sempre Palavra de Deus, viva e eficaz que, como espada afiada
ou bisturi de conscincias (Heb. 4, 12), deve penetrar nos problemas materiais do
corpo humano sem esquecer as inquietaes do esprito. Tal a religio do Deus
vivo dos Profetas!

Bibliografia

GELIN, ALBERT - Les Pauvres de Yahv, 3 edio, Cerf, Paris 1953 ; IDEM -
Les pauvres que Dieu aime, col. Foi Vivante, 42, Paris 1967; LOURENO,
JOO DUARTE A Identificao do Servo do cap. 53 de Isaas. Perspectivas
judaicas e crists, Separata de Itinerarium, Braga 1985; IDEM - Humilha-
o Exaltao do Servo Is 52, 13-53, 12 e sua interpretao no Judasmo
Antigo, Separata de Itinerarium, Braga 1986; SICRE, JOS LUS - Los
Dioses olvidados. Poder y Riqueza en los profetas, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1979; IDEM - Con los pobres de la tierra. La justicia social en los
Profetas, Ediciones Cristiandad, Madrid 1984; VAN DER PLOEG - Les
chants du Serviteur de Yahv, Paris 1936; TAIPA, ANTNIO M. BESSA O
primeiro canto do servo de Jav, Is 42,1-9, in Humanstica e Teologia,
Tomo VIII, Fasc. 2, Porto, 1987, 127-173.

107
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

II - JUDASMO

109
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Branca

110
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

7 - Os manuscritos de Qumran
e a Comunidade Judaica do Mar Morto*

Temos a honra e o privilgio de ter entre ns uma curiosa exposio sobre


antiqussimos manuscritos bblicos e todo o contexto arqueolgico em que se
encontravam envolvidos. Na verdade, os Documentos de Qumran, ou Manus-
critos do Mar Morto, ou Rolos do Deserto de Jud, j que variados so os nomes
para indicar a sensacional descoberta deste conjunto de documentos judaicos,
fazem-nos dar o salto qualitativo e cronolgico do sculo X d.C. para o sculo
II a.C., da Idade Mdia para antes de Jesus Cristo. Na verdade, estes numerosos
documentos manuscritos, mais de 800, e inumerveis e complicados fragmentos,
constituem verdadeira biblioteca. Por um lado, apresentam-nos documentos em
hebraico, aramaico e grego; por outro lado, dada a importncia e antiguidade
dos manuscritos bblicos, pem-nos diante do problema cientfico da fidelidade
e veracidade do texto hebraico massortico, constitudo bastante mais tarde;
do-nos ainda a conhecer o quadro ideolgico judaico ao tempo do nascimento
do Evangelho cristo, isto , o ambiente vital em que o Cristianismo nasceu.
Com os documentos de Qumran, portanto, todo um labirinto de problemas
a afectar o mundo das cincias bblicas e das origens do Cristianismo, que veio
trazer algumas perturbadoras perguntas sobre a figura de Joo Baptista, cuja
vida e pregao os Evangelhos cristos situam no Deserto de Jud. Ter ele sido,
afinal, um membro desta desaparecida comunidade, possivelmente essnica, que,
ao fugir dos romanos aquando da primeira revolta judaica de 66-70, escondeu
os seus preciosos manuscritos? O prprio Cristianismo tocado pela questo do
messianismo e pela hipottica identificao do Mestre de Justia com Jesus
Cristo. Ter mesmo Jesus sido influenciado pelas doutrinas dos essnios? Ter
Jesus aprendido ou tirado deles alguma coisa?

* Texto indito. Conferncia proferida no Museu dos Transportes e Comunicaes, Porto, no dia
12 de Maio de 2005.

111
GERALDO J. A. COELHO DIAS

I O acaso da descoberta e a riqueza das pesquisas arqueolgicas

Um mero acaso est na origem da mais sensacional e importante descoberta


de documentao hebraica 1. Na Primavera de 1947, um pastor da tribo beduna
dos Ta`mirah, que vagueiam com seus rebanhos ao sabor da transumncia entre
Belm e o Mar Morto, o Mar do Sal para os hebreus, Yam HaMmelah, encontrava-
se quase na embocadura do Wdi Qumran, um desses muitos ribeiros secos, que
atravessam o deserto de Jud. Estava preocupado e aflito pelo desaparecimento
duma cabra. Olhando para a parede rochosa do Wdi, viu um buraco e atirou
uma pedra, porque talvez a cabra tivesse entrado por ali. Ficou, porm, ataran-
tado porque a pedra produzira um baque, como se se tivesse partido qualquer
objecto de barro. Assustado, juntou o rebanho e partiu para o acampamento, mas,
ainda assim, decido a voltar com um amigo para encontrar resposta quele rudo
estranho. Muhammad ed-Di`b (Maom o Lobo) voltou no dia seguinte com um
primo, e penetraram na gruta. Descobriram, ento, uma gruta com pedaos de
barro partidos e 8 jarras ou nforas intactas, 7 das quais vazias, mas dentro da
oitava acharam trs rolos de couro, que levaram a um antiqurio de Belm para
vender. Este, pensando que estavam escritas em caracteres siracos, levou-as a
Mar Atansio, arquimandrita do mosteiro siraco de S. Marcos de Jerusalm. Era
a descoberta em 1947 da gruta n 1 de Qumran (1 Q). A notcia da descoberta
divulgou-se e outros bedunos comearam a fazer pesquisas por conta prpria, de
tal modo que em Dezembro de 1947, a Universidade Hebraica de Jerusalm, por
meio do arquelogo judeu Eliezer Sukenik, que tinha intudo a antiguidade dos
documentos e a sua ligao aos essnios, comprou um mao de trs manuscritos,
que hoje se conservam e mostram atravs de rplicas no Santurio do Livro em
Jerusalm.
Entretanto, em Fevereiro de 1948, Mar Atansio mostrou os 4 rolos da 1
Q ASOR (American School of Oriental Research) para ver se os seus tcnicos
podiam decifrar aquela estranha escrita. Contudo, o rebentar da guerra pela
independncia de Israel, obrigou-o a emigrar para os Estados Unidos, levando
consigo os manuscritos, onde, em seguida, por intermdias pessoas, o novo Estado
de Israel os comprou por 250 mil dlares.
Aps o armistcio da guerra Palestino-Israelita, em Julho de 1948, com a di-
viso da Palestina entre Israel e a Jordnia, a parte oriental da Palestina, chamada
Cisjordnia, ficou integrada no Reino Hashemita da Jordnia e, logo no comeo
de 1949, o Departamento de Antiguidades da Jordnia, em colaborao com a
cole Biblique et Archologique Franaise e outras instituies cientficas de Jeru-

1
MILIK, Joseph Thadeus Dieci anni di scoperte nel Deserto di Giuda, Roma, Marietti, 1957.

112
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

salm oriental, empreendeu escavaes na regio de Qumran, cujas descobertas


arqueolgicas, desde 1947 a 1958, foram logo estudadas e publicadas.
Quando em 1951 decorria a campanha associada de escavaes, os bedunos
trouxeram a Jerusalm mais um lote de documentos descobertos um pouco mais
abaixo nas grutas de Murabba`t, que foram datados da 2 Guerra Judaica, en-
tre 132-135, a revolta de Bar Kokheba (Filho da Estrela) no tempo de Imperador
Adriano. H mesmo algumas cartas autografas deste chefe de rebelio, considerado
um avatar messinico ou realizao messinica da profecia de Balao, segundo o
Livro dos Nmeros 24, 15-18: Eu vejo, mas no para j; contemplo-o, mas ainda
no prximo. Uma estrela surge de Jacob e um ceptro se ergue de Israel.
Em Fevereiro de 1952, os bedunos Ta`mirah descobriam a 2 Q com
fragmentos semelhantes aos da 1 Q. Imediatamente se associaram em pesquisa
arqueolgica, sob a direco do Pe. Roland De Vaux, OP, os vrios organismos
interessados na antiguidade (Direction des Antiquits de Jourdanie, cole Biblique
et Archologique Franaise, American School of Oriental Research, Palestine
Museum ou Rockefeller Museum). De facto, passaram a pente fino numa pesquisa
arqueolgica sistemtica toda a regio da zona rochosa ou falsia de Qumran com
uma extenso de 8 quilmetros passando por `Ain Fesha, a fonte de gua potvel
da regio, at s grutas Murabbaat. Exploraram tambm o stio das runas das
instalaes de Qumran ou antigo mosteiro de Qumran, possivelmente sede dos
essnios. Trata-se de Hirbet Qumran, mas chegaram tambm 3 Q com dois rolos
de cobre, e, mais no interior, exploraram Hirbet Mird, restos de antigo mosteiro
bizantino, perto de Mar Saba, onde descobriram documentos gregos do sculo
VIII depois de Cristo. Contudo, em Setembro de 1952, os bedunos, guiados pela
histria da perdiz, contada por um ancio, fizeram-se eles tambm pesquisadores
e, ao longo do Wadi Qumran, descobriram as grutas 4, 5, 6 Q. Entretanto, foi
criado em 1960 um grupo de estudiosos, que eu conheci no Museu Rockefeller
em 1961 (John Allegro pela Universidade de Manchester, John Strugnel pela de
Oxford, os Padres Joo Starky e Jos Tadeu Milik por Paris e outros), os quais
foram fazendo a decifrao e leitura dos documentos no Museu Palestiniano ou
Rockefeller Museum, na zona oriental de Jerusalm ou Jerusalm Velha.
Neste comenos, a Universidade de Oxford, por meio de Millar Burrows,
iniciava a publicao: Discoveries in the Judaean Desert. Todavia, seria longa,
difcil e controversa a leitura dos documentos. Em Frana, Andr Dupont-Sommer
traduziu os textos principais e levantou algumas interrogaes a esse respeito. Tam-
bm John Allegro, um dos especialistas dos textos, embarcou, luz dos mesmos,
na viso mtica de Jesus, negando a sua historicidade e reduzindo-o uma espcie
de anestesiante cogumelo sagrado (The sacred Mushroom).
De 1955 a 1956, novas escavaes, sempre dirigidas pelo Pe. De Vaux, aca-
baram por pr a descoberto as 11 grutas de Qumran, sendo as mais importantes

113
GERALDO J. A. COELHO DIAS

a 1 Q descoberta em 1947, a 4 Q em 1952, a 11 Q em 1956. Depois de algumas


hesitaes e divergncias, ao Pe. De Vaux que se deve o sistema em vigor das
siglas para a citao dos documentos de Qumran, apontando o nmero da gruta
e a inicial de cada documento (1 QS = Serek HaYahad; 1 QM = Milhamah; 1
Q P = Pesher de Habacuc; 1 QH = Hodayot; f indica fragmento: 1 Q 35f7) ou
antepondo a este o M (grutas de Murabba`at), ou pospondo o P (papiro).
Com a vitria da Guerra dos Seis Dias, que em 1966 levou Israel a tomar a
faixa ocidental do Jordo e toda a zona de Qumran at Eilat ou Aqaba, comeou
a levantar-se uma onda de crtica demora na leitura e publicao dos textos de
Qumran, como se algum intencional atraso ou discreto secretismo favorecido
pela Igreja Catlica acerca das origens crists, quisesse encobrir a verdade dos
documentos. Ao mesmo tempo, a comisso internacional tinha os seus membros
a envelhecer, com Strugnel diminudo e convertido do Anglicanismo ao Cris-
tianismo, mesmo contando com o dinamismo do epigrafista Emlio Puech do
CNRS, o que favoreceu ainda mais a campanha que eu acompanhei pela revista
Biblical Archaeology Review. Era preciso apressar a leitura dos textos e com-
pleta publicao dos manuscritos e esse desafio que os cientistas ficam a dever
Universidade Brigham Young pelo seu acordo com o governo de Israel em 1983 e
pelo denodo com que se atirou tarefa, ajudada por Emmnuel Tov. Com muito
trabalho, imenso esforo e pacincia mais que beneditina, foi possvel termos hoje
a edio completa em 6 volumes dos Discoveries in the Judaean Desert pela
E. J. Brill de Leiden. Os textos esto todos publicados, abertos aos estudiosos de
qualquer religio, e desapareceu a maldosa tentativa de soupon.
H manuscritos dispersos por vrias instituies, mas os dois depsitos prin-
cipais so o belssimo Santurio do Livro, cuja silhueta decalca a tpica tampa
das jarras de Qumran junto ao Museu de Israel em Jerusalm e o Rockefeller
Museum.

II A singular importncia dos documentos

Os conhecimentos arqueolgicos e a anlise do Carbono 14 permitiram uma


datao bastante precisa para todo aquele valioso e extraordinrio achado. Em
termos de manuscritos hebraicos da Bblia, dava-se um enorme salto qualitativo
que permitia passar do sculo X da nossa era crist para o sculo II antes de Cristo.
Por seu lado, a descoberta de moedas, sobretudo na zona do Hirbet Qumran, sem
que nenhuma se descobrisse nas grutas, permitiu uma datao muito aproximada
dos factos, que se escalonam de cerca 152 a.C, at 135 d.C. 2.

2
ALLEGRO, John Os manuscritos do Mar Morto, trad. Eurico da Costa. Lisboa, Europa
Amrica, 1958 (Estudos e documentos); IDEM O mito cristo e os documentos de Qumran, Lisboa,

114
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

Na verdade, podemos apresentar do seguinte modo, os manuscritos em


suporte de papiro, pergaminho e cobre e que conhecemos nas lnguas hebraica,
aramaica e grega:
1 Livros Bblicos cannicos. Segundo o que sabemos, foi no Conclio
rabnico de Jmnia ou Jabne, entre os anos 80-90, que se formou o Cnone he-
braico da Bblia. Do Antigo Testamento, entre os manuscritos s no est repre-
sentado o Livro de Ester e de alguns livros h vrios manuscritos fragmentados.
Os exegetas e crticos atribuem grande significado ao Livro de Isaas, que aparece
em dois exemplares. O exemplar completo (1 Q Is), com 7,35m de comprido e
66 captulos, tem particular relevo, porque na coluna 33 apresenta entre o cap-
tulo 39 e o 40 um espao em branco, que os homens da crtica literria bblica
assumem como um indcio e uma reminiscncia da distino estabelecida pelos
exegetas entre o Proto-Isaas (sc. VIII) e o Deutero-Isaas (sc. VI). Isso seria a
confirmao da exegese crtica moderna sobre a pluralidade de autores daquele
livro sagrado. Apareceram tambm alguns livros considerados Deuterocannicos
(Tobias, Eclesiastico ou Ben Sirac, Carta de Jeremias), isto , livros bblicos que
s mais tarde a autoridade crist incluiu na lista dos livros sagrados, o que de-
monstra o seu interesse. enorme a srie de fragmentos com textos da TENAK,
isto , dos trs grandes blocos em que se subdivide a Tor hebraica ou Antigo
Testamento cristo.
2 Livros para-bblicos ou Apcrifos. So livros que no pertencem ao
Cnone da Sagrada Escritura ou so supostamente atribudos a figuras bblicas:
Livro dos Jubileus, Henoc, Testamento dos 12 Patriarcas, Orao de Nabnides,
apcrifo do Gnese e os Pesharyim ou comentrios aramaicos a livros bblicos
hebraicos (Pesher de Habacuc), bem como os Targumim ou tradues com pa-
rfrases sobre livros bblicos em aramaico, Levtico, Job, etc..
3 Literatura de ideologia essnia. Srek HaYahad, isto , Livro da Regra
tambm chamado Manual da Disciplina em dois exemplares fragmentados, Srek
H`Eda, isto , Regra da Congregao, Sfer HMmilhamah, isto , Livro da
Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas, Documento de Damasco,
j conhecido pela descoberta na gueniz do Cairo em 1892, Hinos (Hodayot),
um conjunto de oito salmos prprios da comunidade, coleco de Benos.

Europa-Amrica, 1982; BURROWS, Millar Les manuscrits de la Mer Morte, Paris, Robert Lafont,
1957 (Traduo do ingls); DANILOU, Jean Os manuscritos do Mar Morto, Lisboa, Livraria Moraes
Editora, 1959 (Traduo do francs); DEL MEDICO, H.E. L nigme des manuscrits de la Mer Morte,
Paris, Plon, 1957; VERMS, Gza Les manuscrits du Desert de Juda, Tournai, Descle Co., 1953.

115
GERALDO J. A. COELHO DIAS

4 Literatura vria. Rolo do Templo em dois exemplares (4 Q e 11 Q) e


outros muitos fragmentos (dezenas de milhar), que s a pacincia e o amor foram
identificando.
Pelo que foi dito se pode imaginar o trabalho e a tcnica a que foi preciso
recorrer para se chegar aos textos que agora nos so oferecidos em leitura bilin-
gue. Com a breve resenha apresentada se v a extraordinria importncia destes
manuscritos para a Bblia, em primeiro lugar. que, desconhecendo ainda a
posterior vocalizao massortica, mas usando j a escrita plena com as matres
lectionis (Alef, He, Yod, Vau), os homens de Qumran vieram em certa medida
provar a fidelidade substancial do texto hebraico ou massortico estabelecido pelos
rabinos j em adiantada era crist.
Por outro lado, v-se que, para os textos gregos da Bblia, os habitantes de
Qumran j conheciam a verso grega dos LXX, que tinha sido traduzida no Egipto.
arriscada e no provada a hiptese de se encontrarem textos do Novo
Testamento, como quis provar Jos O Callaghan3. Por exemplo, ele pretendeu
num minsculo fragmento de papiro (3,9cmx2,7cm e 4 linhas), datado de 50 d.C.,
reconstituir com poucas letras gregas o texto de Marcos 6, 52-53 sobre o milagre
da multiplicao do po: 52 (pois ainda no tinham entendido o que se dera)
com os (pes: tinham o (corao) endurecido. 53 E finda a travessia, (chegaram
a Gene)saret (e) desembarcaram (7Q5). Nenhum dos casos apresentados por ele
mereceu aceitao dos qumranlogos.
Quanto ao tipo de escrita semtica usada nos manuscritos hebreus e arameus,
v-se que a letra ainda tem caractersticas arcaicas, mas est em ntida evoluo
para o que vai ser a tpica escrita quadrada.
Como se v, todo um grande e difcil acervo de documentao que os
qumranlogos tentam decifrar e interpretar e sobre a qual instrumentos cul-
turais especializados como a Revue de Qumran e uma enciclopdia prpria
(Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, New York, Oxford University Press, 2000)
procuram informar-nos.

III Que comunidade era a detentora do lugar e autora dos textos?

As escavaes arqueolgicas de 1952 puseram a descoberto as grandiosas


runas de Qumran na plataforma de marga argilosa sobranceira ao Wadi Qumran,
a 50 metros acima do Mar Morto, mas a 330 metros abaixo do nvel do mar. Des-
de logo, esse lugar foi identificado com o mosteiro dos essnios, `Essnoi, como

3
CALLAGHAN, Jos, SJ - Los papiros griegos e la Cueva 7 de Qumran, Madrid, BAC, 1974,
44-61.

116
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

informa Flvio Josefo na transcrio grega do aramaico Hasdin ou do hebraico


Hasidim = piedosos. Tratava-se dum complexo habitacional, com longo aque-
duto e canais de gua para sustento das pessoas e ablues rituais, comprovadas
pelos vrios tanques ou Miqvh, e onde os arquelogos foram identificando diversos
espaos, a que deram o nome de torre, scriptorium, cozinha, sala de reunies,
oficina de cermica, depsito de loua, estbulo, cemitrio. Sem dvida nenhuma,
portanto, um vasto espao de vida comum, apesar de se notarem vrios cortes
cronolgicos nas sucessivas camadas do terreno. A ocupao do lugar estende-se,
com certeza, desde 152 a.C. at guerra 66-70, quando Qumran foi destrudo e
ocupado por um posto militar romano. Fugindo invaso e perseguio roma-
nas, os habitantes esconderam os seus preciosos tesouros culturais, fugiram uns e
juntaram-se outros aos guerrilheiros da resistncia, como informa Flvio Josefo.
O complexo ficou deserto, possivelmente, at 132-135, se que no foi reocupado
por outros judeus, que ignoravam a fuga dos anteriores e os esconderijos dos seus
manuscritos. volta de Qumran, outras descobertas foram feitas em Murabba`at,
Masada, Hirbet Mird, lugares altos e quase inacessveis da resistncia judaica. Na
verdade, toda aquela zona parece ter sido envolvida pela ocupao romana de
Pompeu em 63 a.C. e pelas duas guerras judaicas contra os romanos de Tito em
66-70 e de Adriano em 132-135, quando at a cidade de Jerusalm foi arrasada
ao solo e reconstruda maneira romana com o nome de Aelia Capitolina em
honra do Imperador lio Adriano.
Os Essnios constituam uma espcie de grupo mstico e messinico, e sobre
eles tnhamos informaes genricas de escritores judaicos: Filo4 Quod omnis
probus liber sit, 75-91 e a Apologia pro Judaeis, citada pelo historiador cris-
to Eusbio de Cesareia na Praeparatio evanglica VIII, XI. Por sua vez, o
historiador judaico Flvio Josefo na Guerra Judaica tem diversas informaes,
a maior das quais coloca os essnios entre as trs escolas de filosofia judaica: Fa-
riseus, Saduceus, Essnios. Diz o guerreiro escritor: Tm a fama de cultivar a
gravidade, so judeus de nascimento, e ligam-se por uma afeio mtua, maior
que a de quaisquer outros. Estes homens rejeitam os prazeres como um pecado e
pem a virtude na disciplina rigorosa (Encrteia) e na resistncia s paixes. Se,
por um lado desdenham do casamento, por outro adoptam crianas de outrem
em tenra idade, sobretudo quando so aptas para os estudos; tm-nas como se
fossem sua prpria famlia e formam-nas segundo os seus costumes. Sem condenar
o casamento nem a procriao que dele se segue, acautelam-se da desvergonha
das mulheres e convencem-se que nenhuma guarda fidelidade a um nico ma-
rido. Entre estes desdenhadores das riquezas, reina um maravilhoso esprito de

4
DANILOU, Jean Philon d Alexandrie, Paris, Librairoie Arthme Fayard, 1958,42-57.

117
GERALDO J. A. COELHO DIAS

partilha e de modo nenhum se encontrar entre eles quem ultrapasse os outros em


fortuna, porque de regra que aqueles que entram na seita abandonem os seus
bens ordem, de tal modo que em nenhum deles se v a abjeco da misria ou
a infatuao da riqueza, enquanto os bens de cada um so misturados numa s
fortuna ao servio de todos, como entre irmos. No final, fala dos que vivem em
matrimnio: Existe uma segunda ordem de Essnios, que se separa dos outros
pela questo do casamento. Consideram que os que no aceitam o casamento
amputam a vida do que lhe essencial, a propagao da espcie e, pior ainda, que
se toda a gente adoptasse a mesma maneira de ver, em breve acabaria o gnero
humano (BJ, II, 119-160; Cfr. VIII, 119-161) 5. Flvio Josefo que, com certeza os
conheceu, d-nos o retrato duma autntica comunidade monstica ou franciscana,
avant la lettre no que toca vida comum e vivncia da pobreza!
Todavia, o escritor romano Plnio o Velho quem melhor se refere a esta
comunidade, certamente concreta e localizada em Qumran, nome topogrfico
rabe, mas que nos textos prprios da comunidade recebe o nome de Sokota.
Assim, de facto, os descreve Plnio O Velho: A ocidente do (lago Asfaltide ou
Mar Morto), os essnios mantm-se afastados at onde a margem pode chegar
e prejudicar. Povo solitrio e mais admirvel que qualquer outro no mundo: sem
mulheres, longe do amor, sem dinheiro, companheiro das palmeiras. Cada dia
se renova adequadamente com o nmero dos que se lhe juntam, pois afluem em
massa aqueles que, cansados da vida, das tribulaes da fortuna, so empurrados
para adoptar os seus costumes. Assim, por milhares de sculos parece incrvel
dizer-se subsiste um povo eterno, em que ningum nasce; de tal modo para eles
fecundo o arrependimento da vida dos outros. Abaixo deles existia a cidade de
Engada (Engadi), segunda depois de Jerusalm (erro por Jeric) pela sua fertili-
dade e pelas suas palmeiras, hoje monte de runas e cinza, tambm ela. Depois, a
fortaleza de Masada, na rocha, tambm ela afastada do lago Asfaltide, (PLNIO
O VELHO Historia Naturalis, V, 17) 6.
Apesar de tudo, o cemitrio revelou ossadas de mulheres e crianas, saben-
do-se que, se entre os essnios era dominante o movimento dos celibatrios, pois

5
JOSEFO, Flavius Guerre ds juifs. Texto biblingue em francs e grego, II-III, Paris, Les Belles
Lettres, 1980, 31-38.
6
Ab occidente litora Esseni fugiunt usque qua nocent; gens sola, et in toto orbe praeter caeteras
mira, sine ulla femina, omni venere abdicata, sine pecunia, socia palmarum. In diem ex aequo convenarum
turba nascitur, large frequentantibus, quos vita fessos, ad mores eorum fortunae fluctus agitat. Ita per
saeculorum millia (incredibile dictu) gens aeterna est, in qua nemo nascitur. Tunc fecunda illis aliorum vitae
poenitentia est. Infra hos Engadda oppidum fuit, secundum ah Hierosolimis, fertilitate, palmetorumque
nemoribus: nunc alterum bustum. Inde Masada castellum in rupe, et ipsum haud procul Asphaltite. Et
hactenus Judaea est, Plinius Senex Historia naturalis, V, 17, apud Histoire naturelle de Pline , I, Paris,
J.J. Dubochet, Le Chevalier et Comp., diteurs, 1848, 221.

118
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

desprezam o casamento (Flvio Josefo Bellum Judaicum, 2, 120), tambm


havia o dos casados (Flvio Josefo - BJ, 2, 160), e tal distino parece deduzir-se
dos manuscritos (Regra da Comunidade dirigida a solteiros/Documento de Da-
masco dirigido a casados).
Como caractersticas da comunidade, podemos apontar: Contestao do
culto oficial do Templo de Jerusalm, administrado pelos saduceus; Calendrio
prprio solar para as festas, que, de algum maneira poder ajudar a compre-
ender a discrepncia da cronologia da Paixo de Jesus segundo os Evangelhos
Sinpticos e S. Joo 7; Vida comum sob uma hierarquia; Rigorosa disciplina com
reconhecimento e confisso das faltas; Orao a horas certas; Livros prprios de
doutrina e mentalizao; Trabalhos de escrita e manuais. Aceitavam um certo
dualismo moral, que se verificava na prpria distino entre filhos da luz e filhos
das trevas, talvez por referncia perseguio que em 152 foi dirigida ao Mestre
da Justia, Sacerdote expulso do Templo de Jerusalm por Jnatas Macabeu,
feito Sacerdote por Alexandre Janeu, o leosinho raivoso e sacerdote mpio
que, pelas perseguies movidas, estaria na origem no sentido de que seria a causa
do grupo, comunidade ou seita. Na verdade, o Mestre da Justia, visto luz dos
Cnticos do Servo sofredor de Jav em Isaas 42-53, tem contornos que, segundo
advertiu Andr Dupont-Somer, o aproximam do Homem-Deus, que o Jesus dos
Evangelhos cristos. Talvez por isso, os essnios entraram no movimento da espe-
rana messinica, que viam luz de Isaas, mas distinguindo o Messias de Aaro e
o Messias de Israel, isto , um Messias sacerdotal e um Messias leigo (1 QS 9-11).
So numerosas as referncias expectativa messinica, tal como nos Evangelhos
(Is. 28, 16 sobre a pedra angular; Nm. 24, 17 sobre a estrela), como se v nos
Hodayot ou hinos prprios da Comunidade e na Regra da Comunidade. Com
razo, todos trabalhavam no sentido da prpria santificao, como mandava a
Regra da Comunidade: Quando estas coisas acontecerem Comunidade em
Israel, que se afastem da sociedade dos homens inquos para ir para o Deserto,
a fim de preparar o caminho para ele, como est escrito: - no deserto preparai o
caminho de na estepe aplanai um caminho para o nosso Deus (1 QS, 8, 12-14;
9, 22). Vejam como tambm se encontra aqui o eco da palavra de Joo Baptista
(Mar. 1, 2) com aproximao ao texto de Isaas 40, 3. O objectivo espiritual deste
grupo era, afinal, tal como pregava Joo Baptista, preparar o caminho do Se-
nhor na fidelidade Aliana: Que se conformem com os decretos antigos, pelos
quais os homens da comunidade comearam a aperfeioar-se, at chegada de
um profeta e dos Messias de Aaro e de Israel (1 QS, 9-11)!

7
JAUBERT, Annie La date de la Cne. Calendrier biblique et liturgie chrtienne, Paris, J. Gabalda,
1957 (tudes bibliques); PAUL, Andr La Bible avant la Bible. La grande rvlation des manuscrits de la
Mer Morte, Paris, Cerf, 2005.

119
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A propsito dos Filhos da Luz e dos Filhos das Trevas, como no recordar o
ensinamento de Jesus sobre a dicotomia luz-trevas, recorrente em Joo (Jo.1, 5-7;
3, 19; 8, 12;12, 35.46)? Ter presente, de igual modo, a doutrina dos dois caminhos
(via larga/via estreita para a perdio ou para a perfeio), apontados por Jesus
(Mt. 7, 13-14) 8.
Finalmente, parece que estavam dominados pela ideia de escatologia apoca-
lptica, to ao gosto dos movimentos contestatrios judaicos em hora de angstia
e perseguio, como mostrava o livro de Daniel, aparecido precisamente no
contexto da luta dos Macabeus contra os invasores pagos, fossem eles gregos
ou romanos.

IV Qumran e o Evangelho

Este o ponto mais agudo da problemtica, porquanto uns qumranlogos


querem fazer depender Joo Baptista e Jesus do movimento essnio, enquanto
outros vm nisso apenas um ambiente geral que, entre judeus, em tempo de ocu-
pao e perseguio no podia deixar de se manifestar. H, sem dvida, conver-
gncias e divergncias, que nos mostram como, de facto, o Cristianismo aparece
no contexto do Judasmo mais ou menos contemporneo, de que Qumran um
elemento novo mas importante. O prprio ideal da comunidade de Qumran,
segundo o belo texto de Flvio Josefo (BJ, II, 122) se pode aproximar e projectar
na vivncia da comunidade crist primitiva de Jerusalm apresentada nos Actos
dos Apstolos (2, 2-47; 4, 32-35).
Sublinharia ainda os objectivos espirituais da Comunidade de Qumran em
face dos ideais da vida monstica crist e permitir-me-ia sublinhar o paralelismo
legislativo entre a Regra da Comunidade e a Regra de S. Bento sobre a vida
em comunidade, a espiritualidade, a pobreza, a ascese, os meios de promover a
perfeio, o rigor, a disciplina, os rituais do quotidiano comum no trabalhar, no
rezar, no comer, bem como sobre o cdigo penal, que, em ambas as regras, se
encontra. So curiosssimos os pontos de contacto entre o que poderamos chamar
a vida de perfeio em Qumran e num mosteiro beneditino.
Termino: Qumran representa, de facto, um dado curioso e muito vlido para
apreendermos as razes judaicas do Cristianismo, o pano de fundo da doutrina
de Jesus e dos Evangelhos. Afinal, o monaquismo cristo tem uma pr-histria

8
CARMIGNAC, J.; GUILBERT, P. Les textes de Qumran traduits et annots : La Rgle de la
Communaut, La Rgle de la Guerre, Les Hymnes, Paris, Letouzey et An, 1961.
A bibliografia sobre este tema imensa, mas foi nossa inteno dar apenas uma informao sobre a
histria da descoberta, sua importncia e situao das pesquisas.

120
OS MANUSCRITOS DE QUMRAN E A COMUNIDADE JUDAICA DO MAR MORTO

que vem do Antigo testamento, do Judasmo; a vida consagrada encontra-se


em Qumran como se encontrava no movimento dos consagrados da Bblia
maneira de Samuel e de Joo Baptista. Eis porque os documentos e manuscritos
de Qumran e esta exposio devem merecer mais que a curiosidade do pblico;
devem cativar igualmente a ateno de estudiosos que, por ela, podem despertar
para questes alargadas de cultura, que, s vezes, parecem to distantes do nosso
meio pequenino e mope; devem, finalmente prender a devoo at dos consa-
grados de qualquer religio crist!

121
VAMOS PARA JERTUSALM!

8 - Vamos para Jerusalm !...


O Filho do Homem vai ser morto, mas ao terceiro
dia ressuscitar (Lc. 18, 31) *

Estas palavras dirigidas por Jesus aos apstolos esto no epicentro da sua
vida pblica e marcam o destino final da sua misso entre os homens. So uma
espcie de incitao e alento, que Jesus primeiro fez aos discpulos. Acabrun-
hados e apreensivos, eles O seguiam naquela viagem para Jerusalm, onde os
judeus lhe tramavam a morte. Mas, por meio dessas palavras, o divino Mestre
Jesus estimulava os homens de todos os tempos que, com Ele, esto dispostos a
aceitar os desgnios salvficos de Deus, a fazer-se seus discpulos e a acompanh-
lo para Jerusalm.
Jerusalm , na realidade, o objectivo da caminhada de Jesus, o termo
geogrfico e espiritual da misso salvadora de Jesus na terra, enquanto enviado
de Deus Pai. Neste sentido e numa perspectiva de teor redaccional denuncia-
damente teolgico, o evangelista S. Lucas estrutura toda a vida pblica de Je-
sus como uma caminhada para Jerusalm (Jesus dirigiu-se resolutamente para
Jerusalm, aquilo que o Pe. Estanislau Zerwvick, meu professor de exegese do
Novo Testamento no Pontifcio Instituto Bblico de Roma, chamava o Iter Luca-
num in Jerusalem, Lc. 9, 51- 19, 28). No se trata, porm, dum destino turstico,
duma viagem de descanso e lazer; muito pelo contrrio. uma viagem envolvida
em mistrio e tragdia, e a leitura da sequncia literria de Lucas bem o prova.
Trs vezes, de facto, ao longo dessa caminhada, o evangelista repete enfati-
camente que estavam a caminho de Jerusalm (Lc. 9, 51;13, 22;17, 11) e trs vezes
Jesus faz o anncio da sua Paixo e Morte em Jerusalm (Lc. 9,21-22.44; 12, 50;
13, 22-33; 17, 25; 18, 31-34), porque no se admite que um profeta morra fora
de Jerusalm (Lc. 13,33). Ali, efectivamente, se realizaria o misterioso xodo
de que Jesus falara na teofania do Tabor (Lc. 9, 31), ali, a morte e a vida tra-
variam o combate decisivo do bem e do mal que, paradoxalmente, continua

* Texto indito. Conferncia proferida no Mosteiro de S. Bento de Singeverga, Santo Tirso, na


Quaresma de 2004.

123
GERALDO J. A. COELHO DIAS

a atormentar a humanidade redimida. Conforme canta a Liturgia, a morte e


a vida enfrentaram-se em duelo admirvel: o chefe da vida morto, reina vivo:
Mors et vita duelo conflixere mirando, dux vitae mortuus regnat vivus (Hino
da Liturgia pascal). Nada de admirar que, na Jerusalm da Redeno crist, a
guerra do bem e do mal seja um estigma permanente da maldade dos homens.
Antes de mais, oportuno realar na Bblia em geral e nos Evangelhos em
particular a dimenso teolgica da terra de Israel/Palestina e da cidade de Je-
rusalm. Isso ajuda-nos a compreender a luta que os judeus travaram e travam
para assegurar o domnio do pas que consideram o bero da sua religio e civi-
lizao, bem como da cidade de Jerusalm, considerada capital da sua ptria,
a santa Sio, onde David projectou o Templo de Jav e Salomo o construiu
qual Casa de Deus no meio do seu povo. Mais tarde, por causa de Maom, os
muulmanos chamar-lhe-o, como ainda hoje, simplesmente A Santa = Al-
Quds! So, indiscutivelmente razes teolgicas, religiosas, que esto no mago
da questo e conflito palestiniano/israelita de Jerusalm e da Terra Santa, para
alm, evidentemente, dos problemas poltico-raciais, que a actual situao acar-
reta.

I A questo da Terra Santa e das lutas entre judeus e rabes

A terra de Cana, biblicamente prometida por Jav aos hebreus e, por isso,
Terra da Promessa, tornou-se, com a conquista por Josu, simplesmente a Terra
Santa dos judeus, o grande Israel de David, ou ento o dividido reino de Is-
rael e Jud. Esta a razo primeira do afinco com que os Judeus, na diacronia
da histria, mesmo vivendo em dispora espalhados entre naes estrangeiras e
pags, sempre a consideraram como Sua terra, a terra que Deus prometera
com juramento dar a seus pais e sua descendncia para sempre (Gn. 12, 7). ,
por isso, a Terra da Promessa, a Terra da Conquista, a Terra da Herana.
Tomando a Histria da Salvao que a Bblia nos narra, podemos facil-
mente darmo-nos conta das dificuldades e lutas que os judeus travaram para
salvaguardar esta herana da terra de seus antepassados, mesmo que, do ponto
de vista da crtica histrica, isso nos escape. Se a Conquista com Josu uma
epopeia de que Deus o actante principal, depois, foi uma luta permanente em
que o Povo de Deus experimentou imensos fracassos, dias amargos de guerra
e derrotas at ao esmagamento total com os romanos. Todo este sndroma de
guerra e luta transparece desde logo com as guerras contra os filisteus. Em Israel,
a guerra no recente, apenas com os rabes palestinianos depois da fundao
do Estado de Israel, o Eretz Israel, em 1948; a guerra tem uma histria muito
antiga, quase constante, desde a instalao dos judeus na Terra de Cana.

124
VAMOS PARA JERTUSALM!

As guerras filisteias. Os filisteus constituem o mais conhecido dos nove


grupos dos Povos do Mar, como lhes chama a historiografia moderna, ao
estudar os movimentos de povos que, nos finais do sc. XII a.C., perturbaram
a zona do Mdio Oriente, desde a Grcia ao Egipto na curva da sia Menor.
So eles Denyen, Ekwesh, Lukka, Peleshet, Shekelesh, Sherden, Teresh, Tjeker,
Weshesh, grupos de povos ou cls sem ligao explcita entre si, mas possivel-
mente todos acicatados pelos mesmos sintomas de tragdia, cataclismos, abalos
ssmicos ou fomes. Provocaram, sem dvida, uma onda de destruies por onde
passaram, como mostra a arqueologia, e, por essa razo, aquele perodo ficou
historicamente conhecido como a Idade Obscura ((DARK AGE), que entre
o sculo XII-XI a.C. assinala a passagem da Idade do Bronze para a idade do
Ferro. Provindo, como diz o texto egpcio, da Ilhas no meio do Grande Verde,
isto , do Mar Mediterrneo, tentaram invadir o Egipto sob Ramss III (1198-
-1166 a.C.), mas foram repelidos em duas batalhas famosas, que a arte deixou
gravadas no templo funerrio de Ramss III em Medinet Abu, no Vale dos Reis,
Alto Egipto, que foram estudados por mim na Tese de Doutoramento. So os
grandiosos relevos da batalha terrestre e da batalha naval, verdadeiras e monu-
mentais obras da arte faranica. Os Peleshet ou Filisteus da Bblia formavam o
grupo mais conhecido que, com tcita permisso dos egpcios, se pde instalar na
costa martima de Cana, na zona que vai de Gaza a Jafa, a Filisteia da Bblia,
onde tiveram a clebre Pentpole das cidades de Gaza, Ashdod, Gat, Eqron e
Ashquelon e que deixaram na Bblia sinais da sua existncia e passagem, ainda
que, nalguns casos, com anacronismos evidentes, como na histria de Abrao
(Gn. 20-21; 26). A referncia ao Caminho dos Filisteus (Gn. 13, 17) e ao Mar
dos Filisteus (Gn. 23, 31) constituem bons exemplos de anacronismos histricos
em que caiu o redactor final do Gnese, induzido pelo conhecimento da pre-
sena dos filisteus na terra de Cana.
Notvel e digno de apreo sobre os filisteus o estudo de Trude Dothan1,
uma famosa arqueloga israelita, que eu conheci. A instalao dos filisteus em
Cana aconteceu precisamente quando Israel ensaiava a conquista de Cana
entrando pelo lado do deserto. medida que foram avanando, os hebreus ou
judeus acabaram por confrontar-se com os filisteus. Desse confronto resultaram
as guerras hericas e mticas de Sanso contra os filisteus no tempo dos Juzes.
Lembremos que Saul foi eleito rei exactamente para que Israel pudesse lutar
melhor contra os filisteus acabando por morrer s suas mos na batalha dos

1
DOTHAN, Trude Philistines and their material Culture, Jerusalm, Israel Exploration Society,
1982; DOTHAN, Trude, DOTHAN, Moshe People of the Sea: The Search for the Philistines, Nova
Iorque, Maxwell Macmillan, 1992.

125
GERALDO J. A. COELHO DIAS

montes de Gelbo. Assinalemos, pelo contrrio, a glria de David, cujas lutas


antifilisteias esto bem emblematizadas na histria do Povo Eleito atravs da
lenda pica da luta do pequeno David contra o gigante Golias (1 Sm. 17), uma
espcie de verso hebraica do mito dos trabalhos de Hrcules contra a hidra das
sete cabeas. O grande exegeta bblico, S. Jernimo, no hesitava em classificar
a luta de David e Golias como fbula2. O exegeta hebraico Othniel Margalith3
recorda a lenda de Cila que, apaixonada por Minos, cortou o fatal caracol do
cabelo do pai, e aproxima esta lenda da narrativa de Sanso a quem a esperta
Dalila cortou o cabelo, tirando-lhe a fora misteriosa (Jz. 16, 19-21). A grande
sequncia narrativa com a histria de Sanso (Jz. 13-16) constitui, do ponto de
vista da anlise literria, um bloco errtico de icebergue perdido, que o redactor
final do Livro dos Juzes encaixou entre os caps. 12-17, e que se pode perfeita-
mente eliminar sem que se d conta da sua falta para a unidade do livro. A sua
presena marca apenas a luta ancestral que os hebreus mantiveram dentro do
seu territrio contra os filisteus. Alis, os judeus do Antigo Testamento contaram
sempre com a inimizade e a oposio dos filisteus mas, curiosamente, quando
babilonenses, selucidas e romanos venceram os judeus, os filisteus souberam
pactuar e subsistiram. Os judeus, porm, resistiam sempre e ficou herica a luta
contra os selucidas no tempo dos Macabeus e, sobretudo, contra os romanos.
Flvio Josefo narra no De bello judaico as proezas da resistncia de que ficou
emblemtico o suicdio colectivo na defesa de Masada na 1 revolta judaica dos
anos 70, a ponto de hoje as tropas de elite de Israel irem l fazer o juramento
militar com o famoso grito Masada no mais se repetir. Nessa poca foi igual-
mente notvel a luta de Bar Kokheba, o pretenso Messias Filho da Estrela,
evidenciada recentemente com os esplios arqueolgicos descobertos nas grutas
de Qumran e expostos no Museu do Livro em Jerusalm. Quando da 2 revolta
entre 133-135, o imperador romano Adriano rasou ao solo a Cidade Santa e
acabou com a Judeia, criando em vez dela a Provncia romana da Siro-Pales-
tina. Depois, o imperador Constncio, ao fazer a reorganizao do Imprio em
359 para acabar de vez no s com os judeus, mas at com o nome da sua terra,
deu-lhe o nome de PALESTINA em memria dos seus inimigos, distinguindo a
Palaestina e a Palaestina Salutaris, de que d testemunho em 390 o grande S.
Jernimo4. Por sua vez, em 409, o imperador Teodsio distinguiu trs Palestinas:

2
In Ep. ad Philemon, PL, 26, 245.
3
MARGALITH, Othniel The Samsons riddle and Sansons magic locks, Vetus Testamentum,
36, 1985, 225-234.
4
Judaea quae nunc appelatur Palaestina, S. HIERONIMUS In Ezechielem, 27,17, PL. 25,
256.

126
VAMOS PARA JERTUSALM!

Palaestina Prima (Idumeia, Judeia, Samaria e parte da Pereia), Palaestina


Secunda (Plancie de Esdrelo, Galileia, Galauntida e parte da Decpole), e
Palaestina Tertia (Nguev, Sinai, Arabh e parte da Arbia). Os rabes, con-
quistando aquela terra no sculo VII continuaram a a chamar-lhe PALESTI-
NA, bem como os cristos, at ao dia de hoje, e eis a razo por que os rabes
conquistadores e ocupantes agora se chamam Palestinianos. No se pode dizer
que os palestinianos dos nossos tempos sejam os descendentes dos filisteus, como
algum alvitrou5. Toda a regio foi um cadinho de povos e culturas; etnologica-
mente, tudo se fundiu ao longo do tempo. Os actuais palestinianos so rabes,
que entraram na regio com a conquista muulmana do sc. VII, e ali ganharam
cidadania, sobretudo desde que, aps as cruzadas medievais, os muulmanos e
depois os turcos se tornaram senhores da regio.
A ocupao judia recomeou depois de 1880 com os pogroms da Rssia
contra os judeus e a consequente `ALIH (subida ou regresso da Dispora) e
todo o movimento sionista de Teodoro Herzl (1860-1904), que, em 1896, publi-
cava o seu livro O Estado judeu. De seguida, em finais do sc. XIX aparecia o
movimento dos Hovevey Zion, amantes de Sio, isto , dos que se dispunham
a empreender o regresso imediato Terra de Israel. Os Congressos Sionistas
Mundiais desde 1897 se iam encarregar da propaganda. Pouco a pouco, judeus
regressados da Mesopotmia e outras partes foram-se instalando em zonas quase
desertas (haja em vista a cidade de Telavive!), comearam a comprar terras aos
rabes, que vidos de dinheiro, facilmente as vendiam sem prever as nefastas
consequncias polticas e, assim, os judeus foram-se tornando possessores de
vastas zonas na regio. Com os pressupostos por parte do Governo Ingls da
Declarao Balfour, em 2/XI/1917, sobre o direito dos judeus a uma ptria na
Palestina, e a consequente intensificao do regresso de judeus (de 1919 a 1923
chegaram Palestina 37000 judeus), com a conivncia dos ingleses que detinham
o Mandato sobre a Palestina, estavam postas as premissas para a guerra rabo-
judaica de 1947, que levou declarao da independncia de Israel por David
Ben Gurion em 14/V/1948, agravando-se o sndroma da questo palestinense,
que j deu diversas guerras entre judeus e rabes e criou uma instabilidade polti-
ca permanente na regio6.
Mas, como se v, a guerra entre israelitas e palestinianos tem uma longa
histria que comea com a chegada dos hebreus/judeus a Cana; ela no mais

5
NOORT, Ed - Die Seevlker in Palstina, Kok Pharos, Kampen, 1994 (Palaestina antiqua, 8). Cfr.
CADMO, Revista do Instituto Oriental da Universidade de Lisboa, 8/9, 1998-1999, 150-155.
6
NEHER-BERNHEIM, Rene - Histoire juive de la Rvolution ltat de Israel. Faits et Docu-
ments, Paris, Nova Edio, ditions du Seuil, 2002.

127
GERALDO J. A. COELHO DIAS

que a continuao do sndroma ancestral do afrontamento blico, sem trguas,


entre hebreus e filisteus. Embora os judeus tenham salmos a cantar vitria sobre
a Filisteia (Sl. 60(59), 10; 108(107), 10; cfr. Sl. 87(86), de facto, nunca a puderam
levar de vencida. Compreendereis, agora, porque premonitoriamente, intitulei a
minha tese: Hebreus e Filisteus na Terra de Cana. Nos prdromos da questo
palestiniana7.
Se no tempo de Jesus os judeus combatiam os romanos invasores e ocu-
pantes, no admira que, nos nossos dias, judeus e palestinianos se digladiem em
guerra fratricida, at porque tanto uns como outros so ocupantes e ambos esses
povos se regem pela lei da vingana do dente por dente, olho por olho, mo
por mo, p por p (Ex. 21.23-25; Lv. 24,17-19; Dt. 19,21). Esta lei da vingana
ou de Talio, bem confirmada na legislao moisaica, foi assumida por Maom
e confirmada no Alcoro, onde, inclusive, se estabelece o princpio da Jihah ou
guerra santa em nome da religio: Combatei em nome de Deus contra quem
faz guerra, sem praticar injustia, pois Deus detesta os injustos e ainda: Os que
c na terra combatem no caminho de Deus sacrificam a vida pela posteridade,
pois combatem no caminho de Deus; quer sucumbam quer venam, dar-lhes-
emos magnfica recompensa8. O combatente da f ((Mujahid Mujahid)) superior ao no
Mujahid
combatente e obtm prmio maior pelo seu sacrifcio, autntica recompensa do
martrio9. isso que, de alguma maneira, explica a multiplicao dos bombistas
e kamikazes palestinianos contra os israelitas.
Afinal, do ponto de vista histrico, tanto judeus como palestinianos so in-
trusos e no autctones da terra que, nos documentos mais antigos era chamada
CANA. Vejam, portanto, como os jornalistas ocidentais, de mentalidade crist,
tm dificuldade em perceber a guerra sanguinria e brutal, que se trava no M-
dio Oriente entre judeus e palestinianos.

II A importncia teolgico-salvfica de Jerusalm

Jerusalm tornou-se com a conquista de David em 1004 a.C. a capital do


Reino unificado de David-Salomo, mas logo em seguida, aps a diviso dos
reinos, quando da morte de Salomo em 931, ficou apenas a capital do Reino do
Sul ou de Jud. Esta Jerusalm da terra judaica a cidade eleita de Deus (2 Sm.
5-7), um novo Sinai (2 Rs. 23, 1-3), a cidade de David, onde se levanta o Templo
de Jav ao qual o Povo Eleito acorrer em peregrinao religiosa e cltica. Por

7
DIAS, Jos Amadeu Coelho (Geraldo) Hebreus e Filisteus na Terra de Cana. Nos prdromos
da questo palestiniana, Porto, FLUP, 1993 (Tese de Doutoramento, policopiada).
8
Alcoro, Sura 2, 186 (da Vaca); 4, 76 (das Mulheres).
9
Alcoro, Sura 4, 96-97.

128
VAMOS PARA JERTUSALM!

isso, l, enquanto meta escatolgica do encontro com Deus, se reuniro as tribos


e naes (Is. 35, 6-10; 60; Jr. 31, 12-14; Ne. 12.31-38); l ser o vale de Josafate,
onde, na viso apocalptica e ecumnica do profeta Joel, se far o julgamento dos
homens e dos povos (Jl. 3,2-12).
Percebemos, desta maneira, o canto entusiasmado dos Salmos das Subi-
das (120-135) por ocasio das grandes peregrinaes a Jerusalm: Que alegria
quando me disseram, vamos para a Casa do Senhor (Sl. 132 (131), 13-15. Cfr. Sl.
14, 22-26; Sl. 122 (121)). Por outro lado, sentimos bem a tristeza dos deportados
de Babilnia, quando sonhavam com as visitas ao Templo: Se eu me esquecer
de ti, Jerusalm, esquecida fique a minha mo direita. Pegue-se a minha ln-
gua ao paladar, se no me lembrar de ti, se no fizer de Jerusalm a maior das
minhas alegrias (Sl. 137 (136, 5-6). Jerusalm , sem dvida, a Casa de Deus,
que o crente judeu no pode esquecer nem perder de vista na caminhada deste
mundo para Deus.
Muito mais teramos a dizer se fssemos folhear o NT. Para alm de anali-
sarmos os aspectos paradoxais do culto de Deus entre os judeus, deveramos pr
em evidncia a morte ignominiosa mas redentora de Jesus para os cristos. Con-
tudo, consideremos ainda a Jerusalm Nova como precursora da Igreja para o
encontro definitivo com o Deus de Jesus Cristo que, por ns homens e para nossa
salvao, ali quis morrer em sacrifcio expiatrio e vicrio (Ap. 21-21). Se Cristo
no ressuscitou, v a nossa pregao, v a nossa f (1 Cor. 15, 14).
Falemos, ento, um pouco do papel de Jerusalm na Histria da Salvao.
Importante notar, desde j, as duas dimenses que a palavra JERUSALM,
inserida, alis, na perspectiva religiosa global da geografia da Terra Santa, com-
porta na Bblia. Uma a dimenso terrena, poltica, outra a dimenso espiritual,
religiosa. preciso, sem dvida, articular e compaginar sempre estas duas di-
menses, sob pena de ficarmos com uma viso incompleta e de vis.
Com razo se diz que a Bblia, enquanto livro sagrado de Judeus e Cris-
tos, e, portanto, como Histria da Salvao, tem de ser sempre compreendida
na perspectiva do jogo do Tipo e do Anttipo, em que as realidades da nossa f
crist so constantemente iluminadas e preparadas pelos acontecimentos pre-
monitrios e salvficos do Antigo Testamento. Com justificado argumento, Santo
Agostinho afirmava: Eia, agora, quem quer que sejas que ls estas coisas e con-
heces a graa de Deus pela qual somos redimidos para a vida eterna por Nosso
Senhor Jesus Cristo, lendo nas cartas dos Apstolos, perscrutando os profetas,
vs o Antigo Testamento revelado no Novo e o Novo oculto no Antigo10. Nesta

10
AUGUSTINUS HIPONENSIS age nunc, quisquis haec legis, et gratiam dei, qua in aeternam
uitam per dominum nostrum Iesum Christum redimimur, legendo in apostolicis litteris, in propheticis

129
GERALDO J. A. COELHO DIAS

espcie de esconde-esconde, se encerra e desenvolve o misterioso desgnio de


Deus para a salvao dos homens.
Na dimenso terrena, poltica, indica a Jerusalm geogrfica que se tornou
capital do reino unificado dos reis David e Salomo e, depois da diviso dos
reinos em 931 a.C., ficou apenas capital do Reino do Sul ou de Jud, certamente
a mais importante cidade da Judeia, que ganharia uma mais valia preponder-
antemente religiosa por ser a sede do Templo nico de Jav.
Para a dimenso espiritual converge precisamente o facto de ser sede do
Templo nico do culto de Jav, morada de Deus, e, como tal, smbolo duma
realidade religiosa, transcendente e eterna.
Na Jerusalm terrena se faziam os sacrifcios e celebraes religiosas do
monotesmo hebraico; para ali convergiam, anualmente, ao menos trs vezes, os
crentes por ocasio das solenes festas da Pscoa, do Pentecostes e dos Taberncu-
los, chamadas Festas de Peregrinao. Todo aquele aparato religioso emprestava
cidade de Jerusalm uma dimenso cltica e um significado transcendente que
criava no corao dos crentes a conscincia do seu destino eterno e sobrenatu-
ral. A Jerusalm terrena ganhava, ento, uma dimenso espiritual, simblica,
na medida em que preanunciava a Casa de Deus, o cu, a que os homens de f
queriam ter acesso.
S. Paulo, na Epstola aos Glatas (Gl. 4, 25-31), ao aplicar a interpretao
alegrica das mulheres de Abrao, Sara e Agar, identifica-as com Jerusalm,
mas distinguindo a Jerusalm do alto, simbolizada em Sara, de que somos filhos
pela f (a espiritual) e a Jerusalm da terra (a terrena), indicada na escrava Agar,
isto , o mundo em que os homens vivem, trabalham e sofrem.
Vamos para Jerusalm so exactamente palavras proferidas por Jesus ex-
ortando os discpulos a segui-Lo na perspectiva dos sofrimentos que esperava na
Jerusalm terrena por ocasio da festa da Pscoa em que queria participar; so
igualmente palavras usadas pela Igreja nesta altura das celebraes quaresmais
incitando os crentes a assumir, pessoal e comunitariamente, a tarefa da camin-
hada espiritual como aproximao ao mistrio da Paixo-Morte-Ressurreio
de Jesus. Por isso, vale, sem dvida, a pena reflectirmos sobre o significado e
alcance espiritual que, neste contexto e neste tempo santo da Quaresma, a pala-
vra Jerusalm encerra. Tambm isso tem valor dinamizante e estimulante para a
nossa vida crist no aqui e agora da vivncia litrgica, no assumir da importncia
das celebraes religiosas que, todos os anos, por esta altura, fazemos. que,
na Bblia, os factos histricos e os dados geogrficos tm muitas vezes, seno

autem scrutando cognoscis, et uetus testamentum in nouo reuelatum, in uetere nouum uelatum uides
(Enarrationes in Psalmos, Ps. 105, par. 36, lin. 6. Cfr. Novum Testamentum in veteri velabatur; vetus
Testamentum in novo revelatur, Sermo, 160, PL, 38, Col. 876, lin. 36).

130
VAMOS PARA JERTUSALM!

quase sempre, uma leitura anaggica, elevante, espiritual e moral, porque so


sobretudo textos religiosos escritos por homens de f para homens de f. O in-
formativo, cultural e cientfico secundrio e est ao servio do religioso. Como
bem dizia Galileu, a propsito da hipottica paragem do sol (Js. 10, 12-13) a
Bblia no nos quer dizer como vai o cu, mas como se vai para o cu. nesta
perspectiva, quase diria alegrica, que devemos encarar a Terra Santa e a cidade
de Jerusalm e compreender a paradoxal situao de ameaa e guerra em que se
encontram os povos que l habitam agora.
Os judeus celebraram h poucos anos, em 1996, os trs milnios da con-
quista da cidade de Jerusalm por David, para o que cunharam uma medalha
comemorativa que, por sinal, eu adquiri e conservo religiosamente.
Podemos, ainda que brevemente, acompanhar a histria da cidade de Je-
rusalm11.
Do ponto de vista etimolgico, o termo Jerusalm aparece na lngua acdi-
ca, sendo portador dum significado religioso: Yerushalayim, fundao do (deus)
Salm; todavia, em hebraico, por aproximao palavra Chalom traduz-se, cor-
rentemente, por Cidade da Paz.
Depois, segue-se uma variada teoria de sinnimos bblicos, os quais, na
sua pluralidade, tentam exprimir a rica significatividade simblica de Jerusalm:
Ariel, Cidade de David, Filha de Sio, Filha de Jerusalm, Salm, Sio. At os
rabes lhe chamaro religiosamente Al-Quds ((A Santa), porque, nela, Maom
teria tido a viso da subida ao cu. Os romanos, com o Imperador Adriano,
para esconjurar a revolta Judaica de 133-135 e fazer a deletio memoriae dessa
cidade irrequieta, mudar-lhe-o o nome para Aelia Capitolina, associando-o
ao nome prprio do Imperador lio Adriano e dando a toda a regio o nome
de Palestina.
Do ponto de vista histrico, quanto evoluo urbana, as origens de Je-
rusalm perdem-se na lonjura dos tempos. A arqueologia prova que no III mil-
nio a.C. era ainda um lugarejo insignificante, onde se fixou um cl de cananeus,
os jebuseus. O lugar situava-se nas bordas do deserto de Jud, sobre um esporo,
que caa sobre dois pequenos vales: a oriente, o vale que veio a chamar-se do
Cdron por ali correr a torrente do Cdron, no sop do Monte das Olveiras, e a

11
BRIGHT, G. Ernest Arqueologia Biblica, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975; DALMANN,
G. Jerusalem und sein Gelnde, Gtersloh, 1930; ITURBE, C. Jerusalem y el Templo del Seor en los
manuscritos de Qumrn y en el NT, Sacra Pagina, 1959; JEREMIAS, Joachim Jerusalem zur ZeitJe-
sui, Gttingen, 1937. Traduo spanhola, Madrid, 1988; MURPHY-OCONNOR, Jerome - The City
of Jerusalem, The Holy Land, 3 Edio, Oxford, Oxford University Press, 1992, 11- 156; VINCENT,
H. Jrusalem Antique, Paris, 1912; IDEM Jrusalem Nouvelle, Paris, 1914; ; VINCENT, L.-Hugues,
OP), STVE, A.M. I: Jrusalem de lAncien Testament. Recherches dArchologie et dHistoire. II:
Archologie du Temple. III: volution historique de la ville, Paris, Gabalda, 1956.

131
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ocidente, menos profundo, o vale do Tyropeon, para alm do qual se estenderia


posteriormente, a cidade. Ali viveram, como se disse, os Jebuseus, um dos muitos
grupos cananeus dispersos pela regio at conquista de David em 1004 a.C.
Curiosamente, Jerusalm no citada nas Cartas de El Amarna12, a clebre e
recm descoberta cidade de Akhetaton, capital do rei Amenfis IV ou Akhena-
ton, o famoso fara hertico do Egipto, que quis reduzir aquele multiforme e
complicado politesmo dos egpcios faranicos ao culto nico do deus ATON, o
disco solar, benfico e criador, que favorecia e protegia o Egipto. Dele conhece-
se o lindo Hino a Aton ou ao Sol, que, segundo alguns exegetas, ter inspirado o
bblico Salmo 104 (103) sobre a criao, porque o Sol, como esposo sai do seu
tlamo a percorrer alegremente como atleta o seu caminho (Sl. 18,6).
Aos olhos profanos e laicos, uma espcie de maldio cobre Jerusalm cer-
cada por Nabucodonosor, profanada, pelos Selucidas, ocupada pelos romanos
com Tito no ano 70 da Era Crist, depois destruda e arrasada ao solo pelos
romanos com Adriano, em 135, conquistada pelos muulmanos, ocupada pelos
cristos, reconquistada pelos muulmanos, subjugada pelos mamelucos, contro-
lada e dividida pela ONU, retomada e unificada pelos judeus mas disputada
pelos palestinianos. Na longa durao, a histria de Jerusalm um doloroso sn-
droma de guerras e divises. De resto, assim tem sido a Terra Santa! E porqu?
No h dvida que sobre aquela terra paira o mistrio dos insondveis de-
sgnios de Deus. isso que a celebrao da Pscoa nos vai levar a perscrutar,
fazendo-nos compreender como da Pscoa judaica se passou Pscoa crist:
Desejei ardentemente comer esta Pscoa convosco antes de padecer (Lc. 22,
15)! Em Jerusalm, capital da Judeus, por alturas da Pscoa, morreu Jesus Cristo
dando cumprimento aos desgnios de Deus sobre a salvao da Humanidade.

III - Da Pscoa judaica Pscoa crist

1. A pscoa judaica. Quando se fez a compilao bblica da legislao cul-


tual sobre a Pscoa judaica (Ex, 12; Lv. 23, 5-8; Nm. 9,1-5; 28, 6-25; Dt. 16, 1-8.
Cfr. NT), j a tradio tinha feito a simbiose das narrativas transmitidas sobre
as celebraes pascais dos judeus no perodo em que foram pastores ((imolao
do cordeiro) em vias de sedentarizao e em que viveram como agricultores
sedentarizados em Cana ((oferta dos pes zimos). Com efeito, volta do ncleo
histrico-narrativo, as redaces deuteronomstica e sacerdotal foram acumulan-
do prescries cultuais e parenticas. Deste modo, a celebrao ritual da Pscoa

12
Les Lettres d El Amarna, Traduction de William L. Moran, Paris, Les ditions du Cerf, 1987,
(Littratures Anciennes du Proche-Orient, N 13).

132
VAMOS PARA JERTUSALM!

a partir do acontecimento histrico-salvfico do Egipto, congrega elementos ds-


pares e complementares, que, depois, entraro como integrantes da celebrao
litrgica e da sua significatividade religiosa, ajuntando dados de carcter sim-
blico, como os relacionados com os alimentos da Ceia Pascal. Assim, o Sder
shel Psah ou Ritual da Ceia Pascal assumir como partes integrantes rituais todo
um conjunto de elementos, que esto na origem da Haggadh shel Psah13, estab-
elecida pelo Rabi Gamaliel II no sc. II d.C.14 e comportando o prato de pscoa
(Qara`h)) as seis iguarias ou alimentos da Ceia Pascal ou sacrifcio festivo ((Kor-
ban Haguig
Haguig):): 1/ perna de carneiro ((Zero`a
Zero`a), 2/ ovo cozido ((Beytsh), 3/ trs pes
zimos sobrepostos ((Matstst
Matstst),), 4/ trs espcies de ervas amargas com sal e vinagre
Matstst
(Marr
(Marr
Marr):): alface ou chicria, rbano, ((Hazeret
Hazeret),), Verduras ((Karpas
Hazeret Karpas): aipo, rabanete,
salsa, 6/ salada de frutas (Harset), a recordar a massa avermelhada com que os
escravos judeus eram obrigados a fazer tijolos; tudo acompanhado com trs ou
quatro clices de vinho com relevo para o Barek, terceiro clice a que se refere
S. Paulo, chamado Clice de beno ((Kos Ha-Berakh) (1 Cor. 11,25). No
fim rezava-se ou cantava-se o Pequeno Hallel (Sl. 114 (113)-115) e o Grande
Hallel (Sl. 136 (137), isto , o hino de que falava o Evangelho (Jo. 18, 1).
Na verdade, a Ceia Pascal Judaica celebra-se como um verdadeiro sacrif-
cio, onde o Pai de Famlia assume o papel de sacerdote nato e todos os mem-
bros da famlia se sentem, por via de anamnese quase sacramental, por processo
tropolgico, como se fossem participantes e agentes dos prprios acontecimentos
da Pscoa histrica no Egipto. A Pscoa celebrada como uma lei perptua (Ex.
12,17), um sinal sobre a tua mo, e como um memorial entre os teus olhos, um
ZIKKARON (Ex. 13, 9). Da o imperativo: Observars esta prescrio no tem-
po estabelecido ano aps ano (Ex. 13, 10). este ritual que subsiste e foi durante
ele que as comunidades judaicas da Dispora mais intensamente viveram a espe-
rana (Ha-Tiqvh, Hino nacional do Israel moderno, que canta a Esperana)
de voltarem sua terra de origem, cantando o clebre Le Shanh H-bah
be Yerushalayim = Para o ano que vem/ em Jerusalm!
2. A Pscoa crist. Foi no contexto da Pscoa judaica que se originou a
Pscoa crist. De facto, a Pscoa a celebrao axial da Liturgia crist, isto , o
centro do Ano Litrgico. A Igreja conservou para determinar a data da Pscoa

13
STRACK-BILLERBECK Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash ; Hag-
gadh di Pasqua. Texto e traduo de Alfredo Toaff, 2 ed., Roma, Casa Editrice Israele, 1960; SEGRE,
Augusto Pesach, Roma, Unione delle Comunit Israelitiche Italiane, 1966; PINTO, Artur; COSTA,
Bernardino; ROCHA, Daniel; OLIVEIRA, Henrique; FERNANDES, Jorge Haggadh. Traduo e
comentrio, in Signum. N 4, Porto, 1999, 187-256.
14
LA MISNA, Edio preparada por Carlos del Valle Rodriguez, Madrid, Editora Nacional, 1981,
(Ordem II: Festas, Pscoa, 285-308).

133
GERALDO J. A. COELHO DIAS

o calendrio hebraico, lunar, e por isso que dizemos que este ano a Pscoa
alta ou baixa, conforme ela chega mais cedo ou mais tarde. Quanto a esta festa
do calendrio cristo, regemo-nos pelo calendrio lunar judaico que mvel e
a celebra no dia 14 do ms de Nisan, isto , no dia 14 da Lua Nova do ms de
Maro/Abril. Porqu ento a centralidade da Pscoa na Liturgia crist? Aponto
trs especmenes de razes:
A) Razo litrgica: A celebrao da Pscoa crist uma ocorrncia sagrada,
repousa no facto da morte de Jesus Cristo em Jerusalm, prefigurada pela festa
da Pscoa judaica.
B) Razo histrica: Jesus Cristo e os Apstolos, enquanto fundamento da
nossa f e religio, viveram no contexto cultural e religioso do Antigo Testamento
em que a festa da Pscoa judaica tinha a sua origem. A Pscoa de Jesus Cristo s
pode ser compreendida nos seus elementos histricos e simblicos dentro desse
dado histrico-litrgico.
C) Razo teolgica: Os escritos do Novo Testamento do um valor salvfico
essencial ao tema da Pscoa da Morte e Ressurreio de Jesus e sobre ele pem
o fundamento da f crist (1 Cor. 15, 3).
Por todas estas razes, os Evangelhos Sinpticos, ao contrrio de S. Joo
que neste ponto parece mais histrico, s nos do a conhecer uma Pscoa na vida
de Jesus e toda a vida pblica orientada para ela. Trata-se, indiscutivelmente,
duma viso mais liturgicizada em que, no espao dum ano litrgico cristo j
se celebraria o mistrio da vida de Jesus. A viagem para Jerusalm , por con-
seguinte, a viagem que leva Cristo para a morte. Justifica-se, pois, que a teologia
de Lucas apresente Jerusalm como meta e termo de realizao ou cumprimento
da vontade salvfica de Deus em Cristo (Lc. 9, 51-18, 14 ou 19, 24).
V-se pelos Evangelhos Sinpticos que no por acaso que Jesus preso e
morre em Jerusalm durante a celebrao da festa da Pscoa. E isto apesar de
fariseus e o Sindrio declararem no querer prend-lo durante a festa ((non in
die festo, Mt. 26, 7). H uma espcie de destino inexorvel que pende sobre Jesus,
o que mostra que a Pscoa da sua morte no sendo querida pelos homens seus
actantes ou agentes , decididamente, um plano misterioso de Deus, um acto da
sua Eudokia (Ef. 1, 5) ou benevolncia para com os homens. Foi Deus que o
quis, como o prprio Jesus o reconheceu: Faa-se, Pai, a tua vontade (Lc.
22, 42)! Da que os Evangelistas faam ressaltar a oposio do plano dos judeus
ao plano de Deus. , assim, nesta oposio, que se evidencia e salienta o valor
salvfico da Pscoa de Jesus.
Alm disso, a ltima ceia de Jesus, no quadro literrio dos trs Sinpticos,
aparece perfeitamente descrita como uma refeio pascal, apesar do problema
que isso levanta no Evangelho de S. Joo. Essa a razo pela qual a Eucaristia

134
VAMOS PARA JERTUSALM!

de Jesus se tornou o acto de culto especificamente cristo e central da nossa f.


Do ponto de vista histrico, e deixando para j o caso do Evangelho de S. Joo,
devemos aceitar que a ltima Ceia de Jesus foi, efectivamente, uma Ceia Pascal,
um rito sacrificial. Teologicamente, evidente o seu carcter de sinal pascal (Ex.
12, 13), tanto assim que a narrativa do banquete ou ceia pascal em Lucas (Lc.
22, 15-18) pe em paralelo e at contrape a Pscoa e a Eucaristia. Com isso, a
teologia de Lucas quer provar que a Eucaristia de Jesus foi o complemento, o
anttipo, a realizao do culto pascal do Antigo Testamento e passou a ser o seu
substituto. Razo pela qual Jesus props o imperativo litrgico: Fazei isto em
memria de mim (Lc. 22, 19; 1 Cor. 11, 24). De resto, todo o Novo Testamento
abunda nesta ideia e S. Paulo assim a impe aos cristos.
J agora, seria oportuno referir aqui tambm a teologia dos Actos dos Aps-
tolos em que Cristo apresentado como novo Moiss (Act. 3, 22), chefe e lib-
ertador (Act. 7, 35), segundo toda a dialctica do jogo do TIPO//ANTTIPO
do xodo e de que a Pscoa de Jesus a plena realizao, morrendo a exclamar:
Tudo est consumado (Jo. 19, 30). A morte de Jesus foi o final da sua misso
salvfica na terra, mas foi tambm a plena realizao do plano salvfico de Deus
comeado com a libertao do xodo. Na sua pessoa, a Histria da Salvao
atingiu o fim, Ele a plenitude do tempo salvfico de Deus, o termo cairolgico
da bondade divina em relao aos homens. Nele, que veio na plenitude do
tempo (Gl. 4, 4), apareceu a bondade e a misericrdia do nosso Deus (Gl. 4,
4; Tit. 2, 11; 3, 4)!
Dispensamo-nos de realar aqui o bem evidente alcance pascal da morte
de Jesus nas epstolas de S. Paulo, sobretudo na 1 Cor (5, 7-8), onde se explicita
a tipologia da libertao do xodo e da libertao sacramental e eclesiolgica
realizada por Jesus Cristo (1 Cor. 10, 1-5). Talvez que para esse realce do valor
salvfico da Pscoa tenha contribudo o facto de S. Paulo ter escrito aquela eps-
tola por ocasio da festa da Pscoa (1 Cor. 16, 8).
Como no aproximar tambm a doutrina da libertao pascal e a doutrina
da libertao baptismal, aproximao teolgica to belamente feita na Epstola
aos Romanos (Rm. 5-6), j que no cristo baptizado se reproduzem as fases da
morte e ressurreio de Jesus (Rm. 6, 8-11)?
Por sua vez, a Epstola aos Hebreus faz toda uma teologia da salvao crist
a partir do paralelismo entre os acontecimentos do xodo e da Morte de Jesus,
estabelecendo uma clara tipologia entre xodo e Pscoa de Jesus. Jesus , de
facto, o novo Moiss (Hb. 3, 3-6), o Mediador da nova Aliana (Hb. 8, 6; 12, 24),
que nos guia para a glria e salvao (Hb. 2, 10). Por tudo isto, o telogo da Eps-
tola aos Hebreus pde aplicar a Jesus Cristo, luz da tipologia, toda a doutrina
judaica da festa do Grande Perdo ou KIPPUR, da Aliana do Sinai e da Pscoa

135
GERALDO J. A. COELHO DIAS

judaica. Todos esses acontecimentos que aconteceram como figuras tm plena


realidade e realizao na Pscoa de Nosso Senhor Jesus Cristo, no mistrio pascal
da sua Paixo, Morte e Ressurreio.
Tambm na 1 Epstola de S. Pedro, Jesus Cristo apresentado como cor-
deiro pascal, sem defeito, por cujo sangue os cristos so libertados (1 Pe. 1, 18).
O mesmo se diga do livro do Apocalipse, em que temos tantas referncias ao
papel salvfico do Cordeiro, que abre o livro dos sete selos (Ap. 5, 6-12) e onde
se descreve a gloriosa cena da adorao do Cordeiro redentor (Ap. 14, 1-5) e se
celebram as npcias do mesmo Cordeiro (Ap. 19, 5-10).
Como se v por esta breve resenha, a doutrina da libertao pascal alcan-
ada por Jesus Cristo, verdadeiro Cordeiro da redeno, era um dado adquirido
na primeira gerao crist e nos escritos do Novo Testamento. Por isso mesmo,
a Pscoa crist no se pode separar da Pscoa judaica, do seu papel prefigura-
tivo e tipo da nova realidade salvfica, dos seus elementos rituais e simblicos. A
Pscoa de Jesus celebrada na Liturgia catlica realada pelo paralelismo com
a libertao da Pscoa do xodo e do ritual judaico. Sem a teologia da Pscoa
judaica, acumulada e explicitada pela vivncia religiosa do povo judeu ao longo
da sua histria, no se poder compreender o valor salvfico da Pscoa de Jesus e,
consequentemente, da celebrao litrgica crist, que continua a usar o cordeiro,
os pes zimos, o vinho, cobrindo-os, evidentemente, com a dimenso simblica
e significativa de realidades transcendentes, morais e teolgicas. Cristo a nossa
Pscoa (1 Cor. 5, 7) e se no acreditarmos que Ele morreu e ressuscitou ao ter-
ceiro dia v a nossa pregao, v a nossa f (1 Cor. 15, 3)!
A Pscoa de Jesus a Pscoa da nova e eterna Aliana (Mt. 26, 28), um
memorial (Zikkaron), uma realidade sacramental, que evoca um acontecimento
histrico passado, o faz reviver no memorial presente, litrgico, e antecipa a
realidade futura, escatolgica, da erupo de Deus no mundo. Agora, atravs da
nossa f, podemos tranquilamente saborear o po da vida, como canta a Liturg-
ia: Banquete sagrado em que se recebe Cristo, se celebra a memria da sua
Paixo, a mente se enche de graa e nos dado o penhor da futura glria - O
sacrum convivium in quo Christus sumitur, recolitur memoria Passionis ejus,
mens impletur gratiae et futurae gloriae nobis pignus datur!
Portanto, irmos, a celebrao da Pscoa no nos permite parar, determo-
nos a olhar para trs contemplando o drama da Paixo de Jesus como a espan-
tada mulher de Lote a observar curiosa a destruio de Sodoma e Gomorra,
transformada por isso em esttua de sal (Gn. 19, 26). To pouco podemos imitar
o jovem que seguia Jesus quando o prenderam, mas que, quando lhe quiseram
deitar a mo, fugiu nu deixando o lenol em que se envolvia (Mc. 14, 51). Siga-
-mos Jesus. Vamos com Ele para Jerusalm, carregando embora o peso da nossa

136
VAMOS PARA JERTUSALM!

cruz. Passemos tambm ns da escravido do pecado para a vida da graa; abra-


mos o corao ao convite do apstolo Paulo e celebremos, pois, a festa, no com
o fermento velho, nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas com os
zimos de sinceridade e de verdade (1 Cor. 5, 8).
A caminhada para Jerusalm tornou-se um imperativo dos cristos, no s
no tempo da Quaresma, que traz esta exigente verdade tona da nossa conscin-
cia, mas tambm e sempre no quotidiano da vida. Aos crentes cristos, a f diz
que acreditar em Cristo ressuscitado no uma iluso religiosa nem uma uto-
pia poltica. Ter f acreditar que Jesus, verdadeiro Deus e verdadeiro homem,
nasceu, viveu, morreu e ressuscitou por ns homens e para nossa salvao. Cora-
josamente, S. Paulo afirmava com desassombro que pregava Cristo e Cristo
crucificado (1 Cor. 1, 23). Por essa razo, se acreditamos que Cristo morreu e
ressuscitou, estas conversas espirituais no so uma treta, a nossa pregao no
uma mentira, a nossa f no v. Na f e na religio, joga-se o nosso destino
eterno! isso que faz dos missionrios cristos incorrigveis andarilhos, como
o beneditino galego de Samos, Fr. Rosendo Salvado (1814-1900). Tendo-lhe a
rainha Isabel II de Espanha oferecido o bispado de Lugo em 1852, respondeu:
Gracias, Seora, prefiro as almas s rendas. Vou me para a Australia. E l
fundou o mosteiro beneditino de Nova Nrsia.

137
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

9 - Presena de Judeus no Porto: da Idade Mdia


Modernidade*

I O Porto Medieval

Em rpida viso topogrfica, digamos que o Porto dos incios da Idade Mdia
era apenas e to s o chamado morro da S, lugar ventoso, spero e grantico,
um cerro que servia de miradouro sobre o rio Douro e castelo de defesa a prote-
ger a passagem do rio Douro duma margem para a outra, isto , o Portus do rio
para Cale. L no alto da Pena Ventosa, como se lhe chamar mais tarde, aps a
presria de Vmara Peres (868) e a reconquista crist, estabeleceriam os Condes
de Portucale a igreja da S, que Dona Teresa outorgou com foral de 1120 ao
bispo D. Hugo, fazendo do Burgo um couto1, de que o bispo era e foi senhor
at ao acordo de cedncia entre o Bispo Dom Gil Alma2 e o rei D. Joo I, em
13/II/1405. S ento, pagando o rei ao bispo a quantia de 3000 libras da moeda
antiga ou 30000 da moeda corrente, sempre actualizveis, o Porto deixou de ser
cidade senhorial eclesistica, cidade episcopal, para se tornar cidade real. Era l,
no espao apertado volta do morro, cercado no cocuruto pela impropriamente
dita muralha suvica, que se apinhava a populao numa espcie de caravana-

* Publicado em: Os Reinos ibricos na Idade Mdia : livro de homenagem ao Professor Doutor
Humberto Carlos Baquero Moreno. Coord. de Lus Ado da Fonseca, Lus Carlos Amaral, Maria
Fernanda Ferreira Santos. Porto : Livraria Civilizao Editora; Faculdade de Letras da Universidade do
Porto, 2003. ISBN 972-26-2136-X. vol. 1, p. 425-440.
1
CUNHA, D. Rodrigo da Catlogo dos Bispos do Porto, Edio de Antnio Cerqueira Pinto,
1742; OLIVEIRA, Pe. Miguel de O Senhorio da Cidade do Porto e as primeiras questes com os Bispos,
Lusitania Sacra, IV, 1950, 29-60; Foral dado ao Porto por D. Hugo; e doaes que lhe fez a Snr D.
Tereza e seu Filho (...) e Confirmaes posteriores da mesma. Tudo ordenado, traduzido annotado, e
offerecido aos habitantes do Porto, Porto, 1822. Cfr. Histria da Cidade do Porto, I, Barcelos, Portucalense
Editora, 1962; Histria do Porto (Direco de L. A. Oliveira Ramos), Porto, Porto Editora, 1994.
2
Arquivo Histrico Municipal do Porto Livro Grande, fl. 52 2 vs; Corpus Codicum Latinorum
et Portugalensium(...): Estormento feito antre EllRei e o Bispo do Porto sobre a Jurdiom, I, 1, Porto,
1899, 136-137; Arquivo Distrital do Porto Cartrio do Cabido, Livro dos Originais, XV, fls. 5; XXIX,
fls. 6; FERREIRA, Mons. Jos Augusto Memrias archeolgico-histricas da Cidade do Porto (Fastos
Episcopaes e Politicos). Sec. I Sec. VI, I, Braga, Cruz & Comp Editores, 1924. RIOS, Jos Amador de
los Historia social, poltica y religiosa de los judios de Espaa y Portugal, Reimpresso, Madrid, Aguilar,
1973;

139
GERALDO J. A. COELHO DIAS

rai, onde cabiam os cristos em maioria, mas tambm os judeus comerciantes e


algibebes, que o povo cristo acusava de onzeneiros, e at muulmanos tolerados
e usados como servos ou escravos. A populao das cidades medievais era muito
mais convivente e tolerante do que aquilo que a actual distino tnica e religiosa
deixa perceber.
Quase no alto do morro da S, havia vrias ruelas, depois chamadas Rua das
Aldas, Rua de S. Sebastio, Rua Escura, Viela do Anjo e, em ligao com as de l de
cima, mas em curva bem marcada, descia depois, ngreme, a Rua dos Mercadores,
que se estendia at Ribeira, onde barcos e carros de bois descarregavam gente
e mercadorias e se possibilitava a passagem de barco para o outro lado de Gaia.
Pequeno espao aquele, como se v, quase um ninho de guias, a coroar uma
colina de cansativa subida, ao cimo da qual, o senhor bispo tinha a sua sede, os
homens bons a sua casa da rolao e os mercadores e mesteirais exerciam as suas
profisses. Bem de pressa, porm, a populao teve de se estabelecer nas arribas que
desciam para o rio e na parte que, em socalcos escalonados e por entre azinhagas,
derivava para o vale do Rio da Vila. Neste diminuto espao urbano conviviam,
pois, os habitantes do Porto medieval, cristos, sobretudo cavaleiros e artesos,
com suas famlias, gente de religio crist e respectivas igrejas, mas tambm judeus,
comerciantes e algibebes, a procurarem lugar de venda para os seus artefactos,
acondicionando-se numa rua tipo ghetto sem abdicar da sua sinagoga para o
culto de Jav. Dado o seu pendor comercial, os judeus procuravam sempre habitar
dentro dos muros das cidades, tanto quanto possvel prximos da rua principal, a
rua direita, por onde passavam as pessoas e mais se activava o negcio. S no sc.
XIV, ao construir-se a impropriamente chamada Muralha Fernandina, que a
cidade se estendeu para o morro ocidental, que veio a chamar-se da Vitria aps
a expulso dos Judeus (5/XII/1496) e comeou a aumentar a sua populao. As
guerras com a Espanha em tempo de D. Fernando levaram ao acabamento da
Muralha Fernandina comeada por D. Afonso IV, e, assim, o espao do Porto
alargou-se aos dois morros da S e do Olival ou da Vitria, sendo este, porque
ainda pouco povoado, o espao mais adequado para novas habitaes. Foi ali,
que, de facto, os judeus se foram estabelecer em tempo de D. Joo I, quando das
guerras com Castela, aps a crise de 1383-1385. Foi ali igualmente que em 1492,
em tempos del rei D. Joo II, a cidade recebeu trinta famlias judaicas expulsas
de Castela pelos Reis Catlicos.
Depois de os judeus terem sido expulsos por edicto real de D. Manuel a 5/
XII/1496, quando a cidade j atingia uma populao de cerca 15.000 habitantes,
foi que o bispo D. Marcos de Lisboa sentiu a necessidade pastoral de dividir a at
ento nica parquia de Santa Maria da S (1583) em outras quatro parquias:
Santo Ildefonso, S. Nicolau, S. Joo Novo e Nossa Senhora da Vitria. Proscritos

140
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

os judeus e muulmanos, o Cristianismo ficava ento, socialmente, senhor nico


e religiosamente dominador da cidade e do pas. , portanto, no perodo diacr-
nico de cerca 400 anos, que vai da fundao da nacionalidade at expulso dos
judeus (1140-1496) que, hoje, queremos tecer algumas consideraes acerca da
vida e religio dos judeus neste acanhado burgo do Porto Medieval! Acrescentarei
alguns dados sobre os autos de f da Inquisio e sobre a tentativa de restaurao
da presena judaica por Barros Basto cerca de 1930.
Mas, porque saram os judeus da sua terra? Como vieram os judeus de Isra-
el/Palestina para o Porto, no extremo ocidental da Europa?

II A Dispora judaica: da Judeia Europa

Historicamente, os judeus so oriundos do Mdio Oriente, uma vez que


tinham a sua ptria na zona costeira entre o Egipto e o Lbano, entre o deserto
transjordnico e o Mediterrneo. A difuso ou disperso dos judeus pelo mun-
do, conhecida com o nome da koin grega por Dispora, isto , disperso ou
sementeira, comeou possivelmente com o Exlio dos judeus para Babilnia,
quando da tomada de Jerusalm pelo rei Nabucodonosor (586 a.C.), facto que
celebra a notvel obra de Giusepe Verdi, O Nabuco e de que emblemtico o
Coro dos escravos. Esse Exlio durou cerca de 40 anos at ao dito de libertao
dado por Ciro, rei dos persas, que vencera os babilonenses em 538 a.C. Para ns,
ocidentais, a dispora dos judeus ficou definitivamente marcada pela Conquista
romana da Judeia e Tomada de Jerusalm no ano 70 da Era Crist por Tito. O
testemunho mais directo e alongado o do judeu romanizado Flvio Josefo no
De Bello Judaico e nas Antiquitates Judaicae3. Outros escritores romanos se
referiram, de passagem, presena judaica no Imprio Romano do Ocidente,
mas quase sempre por questes religiosas. Escritores romanos dos comeos do
Imprio falam abertamente da presena de judeus em Roma: Ccero (106-43),
que parece ter sido cmplice do antisemitismo romano a propsito do ouro dos
judeus, falando dessa barbara superstitio4, Dio Cssio, Epicteto, Plutarco,
Suetnio, que narra como o imperador Cludio os expulsou de Roma5, Juvenal
6
. Na verdade, quando o Imprio romano dominou a terra inteira, tambm atraiu
gentes de muitas religies e os judeus foram dos mais lestos a chegar a Roma, so-

3
FLVIO JOSEFO Antiquitates judaicae, 14, Par. 115; IDEM - De Bello Judaico, 2, Par. 398.
No ltimo quartel do primeiro sculo cristo, afirma que no h cidades do mundo, onde no haja gente
da sua raa.
4
CICERO Pro Flacco, 28.
5
SUETNIO Claudius, 25, 11.
6
REINACH, Th. Textes dauteurs grecs et romains relatifs au judasme, Paris, 1985.

141
GERALDO J. A. COELHO DIAS

bretudo depois da tomada de Jerusalm por Tito no ano 70, como disse7. O Arco
de triunfo de Tito nos Foros Imperiais de Roma, bem marcado com o relevo do
Menorah ou Candelabro sagrado dos judeus, trazido em triunfo para a Capital
do Imprio Romano, ainda l est a atestar o feito da vitria sobre os irrequie-
tos judeus. Subsistem ainda quatro catacumbas judaicas em Roma: duas sobre
a Via Nomentana (Villa Torlonia), uma sobre a Via Appia (Vigna Randanini),
Via Portuense, o complexo de Monteverde e dois hipogeus: Via Labicana e Via
Appia (Villa Cimarra), tudo decorado com inscries e elementos simblicos de
arte hebraica.
Curiosamente, acaba de ser exposto no Museu Judaico de Berlim um do-
cumento do sc. IV, mais precisamente do ano 321, pertencente Biblioteca
Vaticana e emprestado pela Santa S, onde se retrata a vida dos judeus daquele
tempo na cidade de Colnia, Alemanha. Trata-se dum testemunho irrefragvel
da expanso ou dispora judaica em terras do Imprio e, sem dvida, os judeus
chegaram tambm a terras de Espanha e Portugal. No falta quem identifique
a mtica Trsis, onde Salomo mandara procurar as fabulosas riquezas que a
Bblia lhe atribui (1 Re. 9,26-28), com a Tartessos no sul da Espanha, onde se
teria afirmado a colonizao fencia. Tambm o profeta Abdias, no sc. VI a.C.,
fala dos judeus deportados em Sefarad (Abd. 20). Embora na linguagem hebraica
moderna este nome de SEFARAD (sefarditas) se refira Pennsula Ibrica e aos
judeus que nela habitavam8, no texto do profeta no h dvida que, dado o contexto
do livro bblico, tal regio se deva situar na sia Menor. Documentos acdicos
do tempo dos persas falam de Sapparda e, constatado o irrealismo identificativo
de Sefarad com Pennsula Ibrica, alguns crticos preferem corrigir o texto e ler
Sarepta, cidade do sul do Lbano.
Mesmo em Roma, no faltaram, desde o princpio do Cristianismo, disputas
entre judeus e cristos, tanto mais que desde ento se formou o apotegma referido
por Tertuliano de que as Sinagogas dos judeus eram fontes de perseguies (Si-
nagogae Judaeorum, fontes persecutionum)9, perseguies quase sempre relacio-
nadas com a questo da messianidade de Jesus10, que os judeus no aceitavam.

7
FILO Legatio ad Caium, Par. 150. Cfr. JUSTER, Jean Les Juifs dans lEmpire romain, T. I,
Paris, 1914, 35-76.
8
MALKA, Victor Les juifs sphardites, Paris, Presses Universitaires de France, 1986.
9
Illic constitues et synagogas iudaeorum, fontes persecutionum, apud quas apostoli flagella perpessi
sunt, TERTULLIANUS - Scorpiace, X : Adversus Judaeos. Cfr. Le Monde de la Bible, N 51, 1987,
todo dedicado aos judeus e cristos em Roma.
10
Nam et hunc adventum eius (Christi) expectant, nec alia magis inter nos et illos compulsatio est,
quam quod iam venisse non credant , TERTULIANUS Apologeticum , XXI, 15.

142
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

III Presena de judeus em Portugal

Desde princpios do Imprio Romano, os judeus estabeleceram-se na Hisp-


nia11 onde, base dum estatuto especial, podiam conservar a sua religio, segun-
do Estrabo e Plnio. O Conclio cristo de Elvira (305/6) determinou medidas
discriminatrias contra os judeus, como que antecipando os clebres conclios
visigodos, sobretudo o 3 Conclio de Toledo de 589, reunido pelo rei Recaredo,
onde se fez a conjugao do poder civil e do poder eclesistico. Seria, porm, o
rei visigodo Egica quem primeiramente havia de querer eliminar os judeus do
terreno cristo, e isso ajuda-nos a compreender porque que os judeus aceitaram
a invaso muulmana da Pennsula (711) e nela colaboraram como se fosse uma
nova libertao da escravido, convivendo pacificamente com os muulmanos.
Samuel Schwartz, engenheiro judeu da Polnia, que trabalhou em Portugal
nos princpios do sc. XX e aqui fez alguns estudos sobre o judasmo, datou do
sc. VI duas inscries hebraicas descobertas no Algarve12, embora a hiptese de
datao levante algumas dvidas.
Nos scs. XI-XIII, no perodo da Reconquista crist contra os muulmanos,
os judeus procuraram fazer o jogo dos cristos como que em acto de metania
ou de resipiscncia pelo que tinha acontecido ao tempo da invaso muulmana do
sc. VIII. Os judeus, de facto, j estavam no territrio portugus quando se fundou
a Nacionalidade Portuguesa. Sem dificuldade, souberam adaptar-se poltica dos
nossos primeiros reis, que neles encontraram bons e fiis colaboradores, sobretudo
nos planos econmico-financeiro, mdico e artesanal. Apesar das medidas do IV
Conclio de Latro (1215), urgindo a determinao duma terra de ningum
entre os cristos e os judeus - o famigerado Ghetto - e o uso de distintivos - a es-
trela vermelha ou amarela na roupa -, os nossos reis no foraram a sua aplicao
contra os judeus, alis, a exemplo do que fez a Igreja com o Papa Honrio III
(7/XI/1237) confirmando os privilgios da sua religio. O rei D. Sancho II, todavia,
foi advertido pelo Papa Gregrio IX com a Bula Ex speciali (1236) pela protec-
o que dava aos judeus e pelos cargos pblicos que lhes atribuia. D. Afonso III
fez prevalecer leis no que respeitava aos juros e usura dos judeus sobre cristos13,

11
AMADOR DE LOS RIOS, Jos Historia social, poltica y religiosa de los judios de Espaa
y Portugal, Reimpresso, Madrid, Aguilar, 1973; BAER, Yitzhak Historia de los Judios en la Espaa
Cristiana, 2 vols, Madrid, Altalena Editores, 1981 (Trad. do hebraico 1959); GARCIA IGLESIAS, L.
Los Judios en la Espaa Antigua, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978; SUREZ FERNNDEZ, Luis
Judios Espaoles en la Edad Media, Madrid, Ediciones Rialp, 1980.
12
SCHWARTZ, Samuel Inscries hebraicas em Portugal, Arqueologia e Histria, 1923
(Separata).
13
PMH Leges et consuetudines, 250.

143
GERALDO J. A. COELHO DIAS

aquilo que, ao tempo, se chamava a malcia dos judeus. S a partir do reinado


de D. Pedro I que as Cortes de Elvas, art 40, em 1361, tomaram algumas medi-
das no sentido de apartar os judeus e mouros dos cristos. O mesmo se passou
nas Cortes de Lisboa de 137114. Alm disso, a riqueza dos judeus funcionava para
os nossos primeiros reis como uma espcie de banco supletrio em momentos
de crise econmica ou por ocasio de empresas de vulto, para alm de eles se
prestarem a pagar impostos especiais como a capitao e o ignominioso tributo
da Judenga ou Juderega, que recordava as 30 moedas de prata por que o traidor
discpulo judeu Judas vendera Jesus Cristo (Mt. 26,15). A localizao em bairros
prprios, a judiaria ou alfama, imps-se quase como necessidade espontnea e
instintiva da minoria judaica e no como uma rgida exigncia administrativa dos
reis. Se em Portugal, de ressentimento cristo na Idade Mdia contra os judeus
podemos falar, isso resulta no tanto de atitudes fundamentalistas religiosas hostis,
mas duma espcie de inveja pela habilidade com que os judeus lidavam com o
dinheiro, atravs de vendas, emprstimos a juros exagerados ou penhoras, cons-
tituindo comunidades socialmente cultas e evoludas. Deste modo, a facilidade
em acumular riqueza, tornava-os banqueiros natos e prestamistas atilados. Nesse
sentido, o nome judeu ganhou conotao negativa como sinnimo de usurrio,
avarento, ganancioso. Baste ler as cantigas de escrnio e mal dizer, as stiras do
Cancioneiro Geral de Garcia de Resende ou alguns textos de Gil Vicente no Auto
da Barca do Inferno, onde mete o judeu onzeneiro. Conhecida a sua riqueza,
no de admirar que D. Afonso IV em 15/XI/1352 determinasse contribuies
tributrias a ser pagas pelos judeus15 e logo depois, numa carta rgia, o mesmo
rei (Lisboa, 10/VII/1354) exigisse que os judeus com mais de 500 libras tivessem
de arranjar fiadores para sair do reino em negcios16.
Com efeito, aps a reconquista total do territrio portugus com a ocupao
do Algarve (1250) e a criao das feiras francas e mercados por D. Afonso III, os
judeus estenderam-se por todas as cidades e vilas importantes do pas, sobretudo
durante a primeira dinastia da monarquia portuguesa, activando o comrcio local
atravs dos algibebes e vendedores e fomentando indstrias artesanais de ourivesa-

14
Cortes Portuguesas. Reinado de Dom Pedro (1357-1367), Lisboa, Instituto de Investigao
Cientfica, 1986, 52, 56,
15
Ordenaes Afonsinas, Vol. II, Ttulo 74; BASTO, Artur Carlos de Barros Os Judeus no Velho
Porto, Lisboa, 1929, 22-25.
16
AHMP Livro Grande; Corpus Codicum Latinorum et Portugalensium, I, 1, 96-97. Cfr. Cortes
Portuguesas. Reinado de D. Afonso IV (1325-1357), Lisboa, INIC, 1982. Os captulos das Cortes de
Santarm (1331) insistem na nota do dinheiro dos judeus e dizem mesmo que nom onzenem ou que
temperedes a onzena por tal guisa que nom seia tam danosa nem tam grande como he, 35. Outro tanto
se diz na Pragmtica de 1340 nas Cortes de Santarm, 113-114.

144
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

ria, cutelarias e cabedais17. Maria Jos Pimenta Ferro Tavares, seguindo sobretudo
as Chancelarias rgias, fez a cartografia das judiarias em Portugal durante a Idade
Mdia, as quais chegaram a atingir no sc. XV o nmero de cerca de 140 e, neste
campo, pouco h a acrescentar18. Os judeus formavam comunidades autnomas,
comunas ou judiarias. Em Portugal, s Lisboa teve espao mais ou menos alar-
gado com uma, duas ou trs judiarias (Judiaria Grande ou Velha, Judiaria Nova
ou das Taracenas, Judiaria de Alfama) e, portanto, vrias sinagogas. No raro,
os judeus ocupavam apenas uma pequena rua, que dificilmente se separava das
outras da vila ou cidade. Casos mais marcantes so a judiaria de Castelo de Vide,
cujos elementos tm sido detectados, de Trancoso, onde ainda existe a Casa do
Gato Preto, atribuda pela tradio aos judeus, e muitas outras que os estudos
documentais de Maria Jos Pimenta Ferrro (Tavares) nos permitem determinar.
Foi D. Joo I quem promulgou medidas para o estabelecimento dos judeus em
judiarias separadas ou bairros habitacionais, no tanto por questes religiosas
quanto, sobretudo, em vista de problemas militares, como demonstra o caso da
Judiaria do Olival no Porto19.
Dentro do espao da judiaria, s vezes chamada Aljama, os judeus tinham
as suas casas de habitao, oficiais prprios da comunidade ou Comuna, Sina-
gogas ou pequenos lugares de culto, tribunal, cemitrio, aougue ou carniaria,
mas os lugares onde abriam as suas tendas de venda ao pblico transbordavam
para fora da judiaria, quase sempre em lugares frequentados. Estavam mesmo
judicialmente organizados e representados junto do rei pelo Rabi mor, assistido
por ouvidor, chanceler, escrivo e porteiro. Por lei de D. Joo I (1402) exarada nas
Ordenaes do Reino20, sabemos que o territrio portugus estava dividido em
7 Rabinados regionais ou Comarcas com ouvidor ou juiz prprio nomeado pelo
Rabi mor de Lisboa: Entre Douro e Minho com sede no Porto; Trs-Os-Montes
em Moncorvo; Beira Alta na Covilh; Beira Baixa em Viseu; Estremadura em
Santarm; Alentejo em vora e Algarve em Faro. Assim se garantia a defesa e

17
REMDIOS, J. Mendes dos - Os Judeus em Portugal, 2 vols., Coimbra, F. Frana Amado-Editor,
1893.
18
FERRO, Maria Jos Pimenta Os Judeus em Portugal no sculo XIV XIV, Lisboa, Guimares & C
Editores, 1979; TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro Os Judeus em Portugal no sculo XV XV, 2 vols.,
Lisboa, Universidade Nova, 1982; ID. - Os judeus em Portugal no sculo XVI, Lisboa, Instituto de Alta
Cultura, 1970; ID. Judeus e Mouros no Portugal dos sculos XV e XVI, Revista de Histria Econmica
e Social, N 9, 1982, 75-89; MARQUES, A.H. de Oliveira A Sociedade Medieval Portuguesa. Aspectos
da vida quotidiana, 3 edio, Lisboa, Livraria S da Costa Editora, 1974.
19
Ordenaes Afonsinas, II, Ttulo 76.
20
Ordenaes Afonsinas, Vol. II, Ttulo 81; BASTO, Artur Carlos de Barros O c., 26-34;
LIPINER, Elias O tempo dos judeus segundo as Ordenaes do Reino, So Paulo, Secretaria de Estado
da Cultura, 1982.

145
GERALDO J. A. COELHO DIAS

proteco das comunidades judaicas, onde o rei tinha, como dizem os documentos
os meus judeus ou os judeus de nao.
Algumas famlias judaicas, entretanto, ficaram clebres na nossa histria
medieval pela proximidade que tiveram Corte, os judeus de Corte (Abrava-
neis, Guedelhas, Navarros, Negros) e alguns dos seus membros foram almoxarifes
mores do reino ou mdicos de reis. Apontem-se, a ttulo de ilustrao, Yahia ben
Yahia, recebedor das rendas pblicas no tempo de D. Afonso Henriques; seu
filho Iosef ben Yahia foi almoxarife mor de D. Sancho I. Com D. Fernando, D.
Jud ben Maneyr ou Jud ben Moise Navarro foi Rabino mor e almoxarife do
rei. Abrao Zacuto foi astrnomo de D. Joo II e escreveu o famoso Almanach
Perpetuum celestium motum, impresso em Leiria em 25/II/1496. Fique-se a saber
que para alm do Pentateuco, primeiro incunbulo impresso em Portugal (Faro
1487, agora guardado em Londres), os judeus imprimiram, entre 1487-1496, 13
incunbulos, tendo sido os primeiros impressores portugueses em Faro, Lisboa e
Leiria, sabendo-se ainda que, em Lisboa, em 1489, foi impresso o Comentrio
ao Pentateuco de Moses ben Nahman21.
certo que, onde havia negcios de dinheiro e hiptese de lucro, l aparecia
a figura caricaturada do judeu, cujo lema se podia cifrar no tm por lei viver e
ganhar. Por essa razo, se podem detectar alguns levantamentos populares antiju-
daicos como o de Leiria em 1355, e apontar o mal-estar que sofreram os judeus em
tempos de D. Duarte, apesar dos pressgios do astrlogo Mestre Guedelha sobre
o destino trgico do rei. Por vezes, nas Cortes, aparecem vozes a clamar contra
os judeus devido sua especial predominncia no campo econmico-financeiro
e s leis da derivadas. Bastaria, por isso, algum pregador exaltado para acirrar a
maioria crist contra os judeus, como fez em Braga Mestre Paulo22, judeu, alis,
convertido. certo e sabido que os judeus tiveram dificuldades e concitaram a
ira popular na crise de 1383-85 por favorecerem o partido espanhol. Sofreram o

21
DIAS, Geraldo J. A. Coelho A ideologia religiosa e os comeos da Imprensa em Portugal,
Revista de Histria, Vol. VIII, Porto, Centro de Histria da Universidade do Porto, 1988, 159-168
(Separata).
22
MORENO, Humberto Carlos Baquero As pregaes de Mestre Paulo contra os judeus
bracarenses nos finais do sculo XV
XV, Bracara Augusta, 30, 1976, 53-62; IDEM Novos elementos
relativos a mestre Paulo pregador do sculo XV contra os judeus bracarenses, Bracara Augusta, 32,
1978, 117-124; Cfr. DIAS, Geraldo J. A. Coelho Uma relquia epigrfica dos judeus de Braga, Minia,2
Srie, Ano V, N 6, Braga, 1982, 38-50+6 gravuras; FREITAS, Eugnio Andrea da Cunha e Poeira do
Caminho Notas de Histria e Arte: V As Judiarias de Braga no sc. XV
XV, Armas e Trofeus, III Srie,
T. VI, N 3, 1877, 253-255; LOSA, Antnio Subsdios para o estudo dos judeus de Braga no sc. XV XV,
Actas do Congresso Histrico de Guimares e sua Colegiada, Vol. V, Braga, 1982 (Separata); Marques,
Jos A Contenda do Cabido com os Judeus de Braga na segunda metade do sc. XV XV, Altitude, 2
Srie, Ano II, N 4, Guarda, 1981, 27-45.

146
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

ataque Judiaria Grande de Lisboa em 144923 e o saque popular Judiaria de


Lisboa em 1482, quando perdeu os bens e a vida o notvel Isaac Abravanel. Pouco
depois, seria o prprio rei D. Joo II a explor-los quando da aceitao dos judeus
expulsos de Castela e a criar-lhes um clima de angstia quando determinou o envio
forado de crianas judaicas para povoar a ilha de S. Tom. O juzo da histria
no pode deixar de reconhecer que os judeus foram teis nao portuguesa:
ajudaram os reis na administrao econmico-financeira do pas, forneceram
os primeiros e mais preparados mdicos ou fsicos, oftalmologistas24, auxiliaram
econmica e cientificamente a epopeia das descobertas martimas portuguesas
fornecendo astrlogos, matemticos, cartgrafos, lanaram a arte da tipografia,
desenvolveram o artesanato como algibebes ou alfaiates e sapateiros, activaram
indstrias de ourivesaria e curtumes, calcorrearam afanosamente vilas e aldeias
fazendo a ronda das feiras e mercados, levando e trazendo mercadorias. Com
uma religio, em que a palavra bblica era pessoal e comunitariamente lida e
comentada em casa e nas sinagogas, os judeus eram gente culta, a ponto de a
palavra Mestre, antecedente a um nome, tanto indicar um artista consumado
ou mdico ilustre como um doutor da Torh, um rabi. Em princpio nem todo o
judeu que classificado como Mestre mdico, mas sim aquele que designado
fsico, como revela o caso de Mestre Joseph, fsico da Duquesa de Bragana e
Guimares, no ano de 147925. A espiritualidade rabnica, de facto, inculcava a
prtica duma profisso, qualquer que ela fosse, juntamente com o estudo da Lei.
Os judeus constituam, sem dvida, um grupo social minoritrio, mas dinmico,
culto e evoludo, dentro da, em geral, atrasada sociedade portuguesa.

IV Os Judeus no velho Porto

Em termos arqueolgicos e documentais, que resta afinal dos judeus do


velho Porto? Bem pouco, na verdade, mas apesar de tudo significativo. Sabido

23
MORENO, Humberto Baquero O assalto Judiaria Grande de Lisboa em Dezembro de 1449,
Revista de Cincias do Homem, Universidade de Loureno Marques, III, Srie A, 1970, reeditado em
Tenses em Portugal na Idade Mdia, Porto, s/d, 13-80.
24
conhecido o caso do oftalmologista judeu Mestre Naci, aprovado por carta do rei D. Duarte
em 1434 o qual, expressamente, refere os conhecimentos e qualidades do oftalmologista. Cfr. VITERBO,
F. M. Sousa Notcia sobre alguns mdicos portuguezes ou que exerceram clnica em Portugal, Jornal
da Sociedade das Sciencias Medicas de Lisboa, 3 Srie, 1895, 108. Sobre os mdicos judeus na Idade
Mdia e outras cincias, cfr. Gli ebrei e le scienze, nmero especial da revista Micrologus, IX, Edizioni
del Galuzzo, Sismel, 2001; CAIRES, lvaro Guimares Esboo histrico da Medicina dos Portugueses
no Estrangeiro, Coimbra, Biblioteca da Universidade, 1936 (refere vrios mdicos judeus portugueses
no estrangeiro); PINA, Luiz de LHistoire de la Mdicine Portugaise. Abrg, Porto, Enciclopdia
Portuguesa, 1936.
25
AHMP Livro 5 dos Pergaminhos, N 63.

147
GERALDO J. A. COELHO DIAS

que no Porto, durante a Idade Mdia, houve trs judiarias e, possivelmente,


quatro sinagogas:
1. A Judiaria velha. Ficava situada na parte alta do morro da S, dentro
da cerca velha, tambm chamada muralha suvica, ali por perto da Rua
das Aldas, hoje Rua do Arco de Santa Ana. Dela, para alm do facto real da sua
existncia, praticamente nada sabemos, nem do ponto de vista arqueolgico,
nem do ponto de vista documental26. A Comuna dos judeus era, por certo,
um agrupamento social de artesos e comerciantes, tendo, sem dvida, um
pequeno edifcio estruturalmente adaptado. Em tempo de D. Afonso V (1455),
a propsito da compra dum cho, d-se a entender que a Judiaria Velha estava
entre a Rua Escura e a Rua Ch, onde, alis, funcionava a albergaria dos
judeus; seria essa a Judiaria Velha. Todavia, os comerciantes e artesos judeus
estendiam a sua actividade pelas ruelas do morro at baixa da Ribeira, junto
ao rio Douro, onde estava o ancoradouro dos barcos e onde se movimentava o
comrcio e eles tinham as suas boticas. Por causa disso, provvel que alguns
judeus, por ali perto, tivessem levantado uma sinagoga suplementar ou santurio
quase domstico na zona baixa, junto da que se chamou a Rua da Munhata ou
Minhota, entre os conventos de S. Domingos e de S. Francisco, e que agora se
chama Rua do Comrcio do Porto. Por um aforamento de 1386, sabemos, de
facto, que os judeus tinham uma sinagoga na loja do marinheiro Loureno Peres,
situada na Rua da Munhata27. Seria esta a chamada Judiaria de Baixo e era
ali a segunda sinagoga, que ficava por baixo da encosta da Vitria, onde, mais
tarde, se construu a Judiaria do Olival e sua sinagoga. Como quer que seja, a
documentao existente na Casa do Infante ou Arquivo Histrico Municipal
do Porto muito deficiente e vaga para se fazer a localizao exacta das ditas
sinagogas e os dados de Maria Jos Pimenta Ferro sobre o assunto no so
esclarecedores nem suficientes para a topografia28.
2. A Judiaria de Monchique. No sabemos quando nem porque se
formou, j fora da muralha, na zona fluvial de Monchique. Um documento de
11/IV/1380, em tempos do rei D. Fernando, mostra que o Cabido do Porto29,
atravs do Deo, Afonso Domingues, juntamente com os outros membros do
Cabido, aforara e encartara por dez libras de dinheiros portugueses alfonsins a
alguns judeus, mestre Jacob e Dona, sua mulher, mestre Dourado e Palomba,
sua mulher, e a dona Sol, tia do ltimo, e aos seus descendentes para sempre uns

26
BASTO, Artur Carlos de Barros Os judeus no Velho Porto, Lisboa, 1929.
27
AHMP Pergaminhos, Livro 3, Docs. 9, 39; Livro B, fls. 124-128.
28
TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro O. c. Cfr. Nota 16 deste trabalho.
29
ADP Livros dos Originais do Cabido da S do Porto, L XVIII (1676), fl. 27. Est trasladado no
Livro LXXIX das Sentenas, fl. 166.

148
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

terrenos em Monchique, a par de Miragaia. O contrato que devia ser pago todos
os anos pelo S. Miguel previa a construo de casas no prazo de um ano. Em
seguida construiu-se a bela Sinagoga, cuja inaugurao nos transmitida pela
clebre inscrio, conservada no Museu de Arqueologia, no antigo convento
do Carmo, em Lisboa. Seria esta a segunda Judiaria e a terceira sinagoga na
zona do Porto. Dela existe um documento notabilssimo, que a inscrio de
inaugurao, a maior inscrio conhecida dos judeus em Portugal.
Diz o texto hebraico nas oito linhas traduzidas para portugus:
1 - Quem disser como no foi resguardado o edifcio nomeado por meio
dum muro,
2 - acaso no saber que eu tenho um familiar que conhece altas persona-
gens,
3 - que me guarda? Acaso no dir: gil e arduroso, eu sou um muro?
4 - O mais nobre dos judeus, o mais forte dos exrcitos, ei-lo firme na coluna
dos prncipes!
5 - Bom protector do seu povo, serve a Deus com a sua integridade; construu
uma casa ao Seu Nome, de pedras aparelhadas.
6 - Segundo depois do rei, cabea contado em grandeza e na presena
dos reis tem assento.
7 - ele o rabino Dom Jud ben Maneyir, luz de Jud, e a ele pertence a
beleza da autoridade.
8 - Por ordem do rabino, que viva, Dom Jos ben `Arieh, intendente,
encarregado da obra.
Trata-se duma inscrio circunstancial em pedra grantica, medindo
1,54x0,63 m., gravada com as letras quadradas do alfabeto hebraico, de tom
potico e formal, numa linguagem algo pretensiosa. Ao contrrio do que timbre
dos judeus, pouco tem de bblico, deixando apenas transparecer vagas referncias
ao florilgio da Bblia nas linhas 3, 5 e 630.
Estvamos por volta de 1380. Era ento Rabino mor do rei D. Fernando
o judeu D. Jud Ben Maneyir, e rabino local do Porto D. Jos Ben Arieh. Pode
algum levantar problemas, j que ao tempo, era Rabino mor D. Jud Ben Moise
Navarro e rabi do Porto D. Jos Ben Abasis. Talvez a divergncia nos sobrenomes
se explique dizendo que os nomes prprios so os mesmos, mas os sobrenomes
tm valor simblico. Na realidade, Maneyir significa Brilhante e Arieh significa

30
DIAS, Geraldo J. A. Coelho Vestgios de Presena Judaica no Porto, Arqueologia, 10, 1984, 50-
56; SCHWARTZ, Samuel Inscries hebraicas em Portugal, 124-168; VITERBO, Sousa Ocorrncias
da vida judaica, Archivo Histrico Portuguez, 1903, 176-200; IDEM A Inscrio da Synagoga de
Monchique, Ibidem, 1904, 418-420.

149
GERALDO J. A. COELHO DIAS

leo, o que denota nomes emblemticos demonstrativos do empenho com que


D. Jud 31, que era tesoureiro mor ainda em 1383, se comprometeu para obter a
licena do rei e da coragem que o rabino do Porto, D. Jos, ps na construo da
obra. Ali perto, no lugar que hoje chamam Monte dos Judeus que teria sido
o cemitrio judaico, o Maqbar. Os judeus tiveram, portanto, judiaria aberta em
Monchique entre 1380 e 1386, como se ver abaixo.
Em 1410, j depois da sada dos judeus, D. Joo I doou o terreno da sinagoga
de Monchique a Gil Vaz da Cunha. Este, em 1433, passou-a para Ferno Vasques
Coutinho, da clebre famlia dos Coutinhos, os famosos Condes de Marialva
do Convento de Ferreirim, Lamego. O mesmo Ferno Vasques Coutinho ali
construiu depois a casa senhorial32. Mais tarde, com a doao de Pero da Cunha
Coutinho (1535), no espao da sinagoga, construiu-se com autorizao do papa
Paulo III (Bula de 12/XI/1535) o Convento das Clarissas e a capela do Convento
da Madre de Deus de Monchique33, em cuja parede foi encontrada a dita lpide
hebraica, comemorativa da inaugurao da Sinagoga. Foi este o convento que
Camilo Castelo Branco imortalizou no Amor de Perdio.
3. A Judiaria Nova do Olival. Os judeus saram de Monchique para a zona
defendida do Olival depois da aclamao de D. Joo I e na eminncia das guerras
com a Espanha. Foi um processo custoso para os judeus, que, como andarilhos
natos, no queriam abandonar a zona livre de Miragaia e enclausurar-se dentro
das muralhas da cidade.
De facto, a judiaria mais famosa dos judeus no Porto foi a Nova ou do
Olival, situada dentro de muros no espao actual do quarteiro da Vitria entre
a Rua da Vitria, das Taipas, pegada muralha e ligada Rua de S. Bento da
Vitria pela transversal Rua de S. Miguel. A localizao da judiaria na zona
devoluta do morro, que veio a chamar-se da Vitria, ficou a dever-se cautela
do rei D. Joo I, pensamos ns, tendo em conta a hiptese do prolongamento
das guerras de libertao com Castela. O prprio rei, em 1386, intercedera
junto da Vereao do Porto para que a Cmara acolhesse os judeus dentro de
seus muros e lhes permitisse erguer judiaria. Desse modo, a movimentao dos
judeus ficava controlada e a sua situao acautelada, pois o espao que lhes era
atribudo constitua, na verdade, uma espcie de ghetto. Parece que a soluo
no foi muito do agrado dos judeus, mas por mandado e constrangimento

31
ANTT Chancelaria de D. Fernando, Livro I, fls. 163-163v.
32
OLIVEIRA, Lus Filipe A casa dos Coutinhos. Linhagem, Espao e Poder (1360-1452), Cascais,
Patrimonia Historica, 1992.
33
SILVA, Fernando J. Moreira da O Convento de Monchique, Boletim da Associao Cultural
Amigos do Porto, III Srie, N 12, 1994,109-120.

150
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

do prprio rei34, deu origem Judiaria Nova do Olival, segundo carta rgia
(Coimbra, 3/III/1388), que proibia quem quer fosse de pousar na judiaria nova
do Porto, onde, de facto, se construiu a Sinagoga da Judiaria.
No parece que as sinagogas portuguesas se tenham notabilizado pela
grandeza e imponncia artstica. De resto, a nica que hoje podemos conhecer
bastante bem na sua estrutura praticamnete quadrada e de curiosa construo
artstica sobre colunas, com engenhoso sistema acstico, a de Tomar, que
Samuel Schwartz visitou em 1920 e comprou depois, agora transformada em
museu consagrado a Abrao Zacuto35. H conhecimento do edifcio da sinagoga
de Castelo de Vide, em dois andares, e inscries da Sinagoga Velha de Lisboa, de
Monchique no Porto e de Gouveia36, mas no sabemos qual fosse a planta delas,
se alongada ou basilical, se de plano quadrado. De maneira geral, as sinagogas
((BEYT
BEYT H-KENSSET
H-KENSSET)) estavam voltadas para a arca ou armrio sagrado
(
(ARON) ou santurio ((HEYKAL), porque l se guardavam os rolos litrgicos da
Lei ((MEGUILLOT
MEGUILLOT),), j que as Sagradas Escrituras, chamadas TORH, eram o
MEGUILLOT
sinal da presena do Deus-Jav no meio do seu povo. Em frente do ARON ardia
o candelabro da luz eterna ((MENORH
MENORH).). Algumas sinagogas, porm, sobretudo
MENORH
as quadradas, construam-se pondo no centro o plpito ((BEMH BEMH),), donde se
BEMH
faziam as leituras nas renies da comunidade ((KENSSET
KENSSET).). Junto da Casa de
KENSSET
Orao havia a piscina ou tanque das ablues rituais ((MIQVEH
MIQVEH)) e o espao para
MIQVEH
o estudo ((BEYT-H-MIDRACHE), que os portugueses chamavam Genesim ou
Midrachim. Ao participar na liturgia sinagogal em dia de Sbado e nas festas
religiosas, para o que era preciso o quantitativo de dez homens ou jovens, que
tivessem feito a consagrao do Bar Mitzvah ((MINYAN
MINYAN),), os homens de solidu
MINYAN
na cabea ((KIYPH
KIYPH)) punham sempre as filactrias (TEFIYLLIYN
KIYPH TEFIYLLIYN) e o leno ou
xaile cultual (TALLIYT),
TALLIYT), enquanto as mulheres se acolhiam numa espcie de
TALLIYT
galeria ou coro alto (AZARAH),
AZARAH), donde, em silncio, acompanhavam a orao
AZARAH
ritual, presidida pelo rabino.
Quanto Sinagoga Nova do Olival, a quarta no Porto, por acordo posterior
com a Cmara da Cidade (2/VI/1388), os judeus obrigaram-se contribuio
predial, aos impostos de portagem, de aougue e de multas, pagando uma penso
anual de 200 maravedis 37. A escritura de posse foi assinada nos Paos do Concelho,

34
AHMP Livro Grande; Corpus Codicum Latinorum et Portugalensium (...), I, 1, 127; BASTO,
Artur Carlos de Barros O. c., 50.
35
SIMES, J. M. Santos Tomar e a sua Sinagoga, Tomar, Museu Luso-Hebraico Abaro Zacuto,
1943.
36
RODRIGUES, Manuel Augusto A inscrio hebraica de Gouveia, O Instituto, Vol. CXXX,
1968, 245-267.
37
AHMP Livro 3 dos Pergaminhos, N 9. O texto do acordo transcrito por BASTO, Artur
Carlos de Barros O.c., 51-53.

151
GERALDO J. A. COELHO DIAS

na Rua de Belmonte, junto ao Convento de S. Domingos, entre os representantes


da Cmara e os da Comuna dos judeus, os fsicos Mestres Moussem, Dourado,
Isaac e Ananias. Os judeus ficaram com liberdade de aco na cidade, comprando
e vendendo, mas estavam sujeitos ao sino de correr que, noite, ao toque de
Trindades, obrigava os judeus a recolher-se judiaria e os cristos a sair dela.
Com oficiais prprios, livremente eleitos, a Comuna dos Judeus formava uma
alternativa tnica Cmara dos Cristos, uma espcie de concelho dentro do
concelho. Que isso exigia o estatuto de gente de nao, ou os meus judeus,
como diziam ento os nossos reis. Mas o rei D. Joo I, por carta rgia dirigida
aos juizes do Porto, datada do Porto a 6/VII/1394, ordenava que, por fora do
contrato, os judeus pagassem os 200 maravedis da moeda velha rao de 5 por
cada e no de 1038.
Os judeus eram ciosos da sua liberdade e independncia frente grande
maioria crist, ainda que para isso tivessem de pagar caros impostos. Foi o que
aconteceu em 1424, quando o Cabido da S do Porto lhes exigiu uma dobra cas-
telhana de b ouro e justo peso por licena para aougue prprio e exclusivo39. O
aougue ou talho constitua um dos requisitos essenciais para a prtica da religio
judaica no que tocava observncia escrupulosa da pureza legal dos alimentos
(KOCHER), pelo que os judeus no subestimavam o seu preo e estavam dispostos
a pag-lo. O que queriam era ter a certeza de que no violavam o tabu religioso e
que os animais de alimentao eram puros, segundo a prescrio do livro bblico do
Levtico (Lv. 11), mortos pelo magarefe ou degolador ritual (CHOHET) conforme
as determinaes rituais. Os reis, enquanto protectores dos judeus, a respeito desta
prtica dos carniceiros e degoladores, no podiam deixar de favorecer os judeus.
Por isso, D. Pedro nos Captulos especiais de Torres Novas (23/V/1364) sanciona
a permisso de os judeus terem carniceiros prprios40. As actas da Vereao de
1483/84 assinalam novo crescimento e os efeitos da Peste em 1485-86.
Com efeito, em tempos do rei D. Joo II de Portugal verificaram-se no pas
alguns desentendimentos entre a populao a respeito dos judeus. Com efeito,
na Espanha os Reis Catlicos desde 1481 tinham tomado algumas medidas pre-
nunciadoras da expulso dos judeus. Estes comearam a retirar para Portugal e
isso coincidiu com uma onda de peste, sendo os judeus acusados de trazer o mal
e serem responsveis da epidemia41. Comeou a contestao entrada de judeus

38
AHMP Livro Grande; Corpus Codicum Latinorum et Portugalensium, I, 1, 127.
39
DIAS, Geraldo J. A. Coelho O Cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus, Humanstica
e Teologia, IV, Porto, 1983,321-358.
40
Cortes Portuguesas. Reinado de D. Pedro I (1357-1367), Lisboa, INIC, 1986, 127.
41
AMADOR DE LOS RIOS, Jos O. c., 733-734.

152
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

vindos de Espanha e isso causou alguns levantamentos populares anti-semitas42.


Uma carta de D. Joo II (20/XI/1484) faz-se eco desse mal estar denunciado pela
comuna dos judeus de Lisboa e procura amparar os judeus43. Tambm no Porto,
atravs das actas da Vereao (27/VI/1485) possvel detectar sinais de receio pela
vinda dos judeus conversos de Espanha e at a necessidade de os lanar fora da
cidade. O problema foi retomado na sesso de 14/III/148744. Sabe-se que o poder
real, por carta de 8/IV/1487, censurou a atitude hostil dos cidados do Porto em
relao aos conversos vindos de Espanha e, logo depois, mostrou-se abertamente
tolerante45.
Na verdade, foi na judiaria do Porto que, em tempo de D. Joo II e por ordem
rgia (1487), se vieram instalar com o Rabi Isaac Aboab, Rabino mor de Castela,
trinta famlias de judeus expulsos de Espanha, dando origem s trinta casas da
courela dos judeus, como informa o mdico Imanuel Aboab na sua Nomologia,
onde d testemunho da Sinagoga construda entre a Rua de S. Miguel e a de S.
Roque, actual da Vitria: A estas treyenta familias mand el Rey acomodar en
la ciudad de Oporto; y hizo que la ciudad diese a cada una de ellas una casa,
como dieron comodas, en la calle que lhaman de San Miguel; y en medio de todas
ellas estaba la Sinagoga, que yo me acuerdo de haber visto an en mi niez sin
estar derrocada. Tenan dichas treyenta casas una P por armas, que mostraba el
nombre de la ciudad. Pagaban de pensin cinquenta reis o maravedis cada una
a la ciudad. Y ella les hacia empedrar la calle46. Ora, pela data crist de 1629,
correspondente ao ano hebraico 5385, quando a Nomologia de Aboab foi
publicada, j a construo do mosteiro de S. Bento da Vitria estava bastante
avanada para que possamos ali situar a Sinagoga do Porto, ainda de p.
Entre os judeus do Porto contava-se tambm o famoso filsofo judeu-con-
verso, Uriel/Gabriel da Costa (c.1580-1633)47, o qual fugiu para a Holanda, onde
escreveu o Exemplar vitae humanae e cuja trgica vida a escritora Agustina

42
MORENO, Humberto Baquero Reflexos na cidade do Porto da entrada dos conversos em
Portugal nos fins do sculo XV
XV, Revista de Histria, Vol. I, Porto, Centro de Histria da Universidade
do Porto, 1978 (Separata).
43
Arquivo Histrico da Cmara Municipal de Lisboa Livro 2 de D. Joo II, fl. 40, Documento
N 32.
44
AHMP Livro 5 de Vereaes, fl. 9v-10; Livro 4 de Vereaes, fl. 98v-100.
45
AHMP Livro 5 de Vereaes, fl. 107v; fl. 111-111v.
46
ABOAB, Imanuel Nomologia o Discursos Legales, II Parte, Cap. 26, s/e, 5389 (1629), 300. Cfr.
O Tripeiro, VI Srie, N 1,
47
COSTA, Uriel Exame das Tradies Farisaicas, acrescentado com SILVA, Semuel da
Tratado da Imortalidade da alma, Introduo, leitura, notas e cartas genealgicas por SALOMON, H.
P; SASSOON, I. S. D., Braga, APPACDM, 1999; VASCONCELOS, Carolina Michaelis de Uriel da
Costa. Notas relativas sua vida e s suas obras, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1923.

153
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Bessa Lus descreveu no romance Bicho da terra48 e o grupo de teatro as Boas


Raparigas levou cena durante o Porto 200149.
Foi dentro do espao da judiaria abandonada por fora da expulso de D.
Manuel que os beneditinos decidiram construir o Mosteiro de S. Bento da Vitria,
comprando para isso as trinta casas da courela dos judeus, as tais onde se tinham
instalado as trinta famlias vindas de Espanha50. A fim de emblematicamente sa-
lientar a passagem do quarteiro dos judeus para mosteiro catlico, os beneditinos
puseram na padieira da portaria do mosteiro uma inscrio latina51, que denota
um certo complexo de arrogante superioridade e ainda hoje l est:
QUAE FUERAT SEDES TENEBRARUM EST REGIA SOLIS//
EXPULSIS TENEBRIS SOL BENEDICTUS OVAT.
Esta inscrio fez com que Cherubino Lagoa e quase todos os estudiosos do
tema tenham colocado a Sinagoga no terreno do Mosteiro de S. Bento da Vitria;
o prprio Lagoa dela tentava descobrir restos no edifcio do mosteiro, o que
manifestamente errado. At os memorialistas beneditinos caram em imprecises
e erros demonstrando que no tinham noo exacta da ubiquao da Sinagoga52.
A ns quer-nos parecer que o lugar da Sinagoga era por perto da Igreja Paroquial
da Vitria, na parte de baixo, o que se pode confirmar pelo costume antigo de se
chamarem Escadas da Esnoga aquelas que descem da Vitria para a Rua de
Belmonte. Desta opinio se mostrava D. Rodrigo da Cunha que, em 1623, escrevia:
Por baixo logo da dita Igreja de N. Senhora da Vitoria estivera situada a syna-

48
LUS, Agustina Bessa Um bicho da terra, Lisboa, Guimares Editores, 1984. Cfr.
VASCONCELOS, Carolina Michalis de O. c.
49
Vreemde Melodien/ Melodias Estranhas, Opera de Antnio Chagas Rosas e libretto de Gerrit
Komrij, Porto, 2001.
50
DIAS, Geraldo J. A. Coelho Do Mosteiro Beneditino ideal ao Mosteiro de S. Bento da Vitria,
O Mosteiro de S. Bento da Vitria. 400 anos, Porto, Arquivo Distrital do Porto/Mosteiro de S. Bento
da Vitria, 1997, 13 -106.
51
A traduo diz: Aquela que fora sede das trevas o palcio do rei./Expulsas as trevas, triunfa o
sol Bento. Cfr. O Mosteiro de S. Bento da Vitria. 400 anos, Porto, Arquivo Distrital do Porto/Mosteiro
de S. Bento da Vitria, 1997; BASTO, Artur Carlos de Barros Os judeus no Velho Porto, Lisboa, 1926;
BASTO, Artur de Magalhes A propsito de duas inscries do Mosteiro de S. Bento da Vitria, O
Primeiro de Janeiro, Porto, 3o de Maro de 1951; DIAS, Geraldo J. A. Coelho Vestgios de Presena
Judaica no Porto, Arqueologia, 10, 1984, 50-56; LAGOA, Cherubino A Synagoga do Porto, 1899;
PAULO, Amlcar A comuna judaica do Porto. Apontamentos para a sua histria, Porto, 1956 (Separata
de O Tripeiro); IDEM A Sinagoga do Olival. Um problema arqueolgico, Lucerna, Vol. V, Porto,
1966, 692-703; REMDIOS, J. Mendes dos Os judeus em Portugal, I, Coimbra, 1895.
52
MORENO, Humberto Carlos Baquero Da Judiaria do Olival ao Mosteiro de S. Bento da
Vitria, Actas do Ciclo de conferncias : Comemoraes do 4 Centenrio da Fundao do Mosteiro
de S. Bento da Vitria, Porto, Arquivo Distrital do Porto/Mosteiro de S. Bento da Vitria, 1997, 209-
220. O autor segue as informaes do memorialista beneditino: Memorial das cousas e fazendas desta
casa e mosteiro que mandou escrever o Pe. Fr. Damaso da Sylua, sendo abbade delle anno 1660, ADP
Mosteiro de S. Bento da Vitria, Livro 25.

154
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

goga em hua rua, ou travessa, que em memoria disso ainda conserva o nome de
Viella da Esnoga, corrupto de Synagoga, que ficou convertida em huma Capella
de S. Roque h longos annos incorporada em humas casas da mesma Viella53.
De facto, nesta zona da Vitria, nome que indica a vitria dos cristos devida
expulso dos judeus, ainda em 1796 havia a Viela dos Esnoga54. Isto admitia,
de facto, Alexandre Herculano ao escrever: O Bispo concebera o desgnio de
construir uma igreja no stio onde estivera em outro tempo a sinagoga. Os restos
da sinagoga, que o bispo carmelita (D. Fr. Baltazar Limpo) queria converter em
igreja, estavam situados na Rua de S. Miguel, muito desabitada, e cujos edifcios
em runa pertenciam, pela maior parte a famlias hebreas55. Referia-se, sem d-
vida, Igreja Paroquial de Nossa Senhora da Vitria, que foi mandada construir
pelo dito bispo e acabada pelo bispo D. Fr. Marcos de Lisboa, que, depois (1583),
a constituiu sede da parquia da Vitria56. De resto, seriam precisas escavaes
arqueolgicas para ver se conseguimos exumar ali alguns vestgios da presena
judaica. Mas, conforme o testemunho de Immanuel Aboab, se a Sinagoga ainda
estava de p em 1629, data da publicao do seu livro, a concluso lgica e certeira
que no se pode afirmar que a Igreja do Mosteiro de S. Bento da Vitria, em
projecto de construo desde 1597, se aproveitasse das paredes da Sinagoga ou lhe
ocupasse o lugar. Mas a dvida desaparece em face dum documento respeitante
fazenda do Convento de S. Domingos. A se diz, a respeito dumas casas deixadas
por Gonalo Anes, abade de Pedorido e trocadas no ano de 1601 com os monges
de S. Bento: No livro das Capelas do anno de 1569, a fl. 68 se acha hum acento
desta Capela de obrigao de 4 anniversarios em cada hum anno pela alma do
ditto Abbade declarando ser a 3 morada abaxo da caza do canto da parte do
convento, a que foi sinagoga dos judeos e que a dita morada antiguamente pagava
de foro a cidade 6 maravedis e meo velhos...57. No mesmo livro, fls. 80-81v, se
descrevem vrias casas da Viella da Esnoga, pelo que, agora, julgamos estar
em condies de afirmar que a entrada da Sinagoga no era na actual Rua de S.
Miguel, como tantas vezes se repete, embora viesse ter Rua de S. Miguel, mas

53
CUNHA, D. Rodrigo da Catlogo dos Bispos do Porto, 2 Ed., Porto, Officina Prototypa
Episcopal, 1742, I parte, 1.
54
Arquivo Distrital do Porto Parquia da Vitria, PPrt, 15, Livro 12, fl. 154.
55
HERCULANO, Alexandre Histria da Origem e Estabelecimento da Inquisio em Portugal,
12 Ed., T. III, 164; FERREIRA, Mons. Jos Augusto Memrias Archeolgico-Histricas da Cidade do
Porto, T. II, Braga, Livraria Cruz, 1924, 103-109.
56
SILVA, Francisco Ribeiro da A criao da Parquia de S. Nicolau e de Nossa Senhora da
Vitria, Porto, 1984.
57
ADP Convento de S. Domingos, Livro 4338 (Antigo N 35): Livro da Fazenda do Convento
de S. Domingos do Porto, Feito pello Pe. Fr. Joo da Costa por mandado do M. R. Pe. Fr. Ignacio da
Purificao Prior do mesmo Convento, Anno de 1737, fl. 126.

155
GERALDO J. A. COELHO DIAS

sim na at h pouco chamada Rua de S. Roque, e que, actualmente, a que vai


da Rua das Taipas at s escadas da Rua da Vitria, abaixo da Igreja de Nossa
Senhora da Vitria, sob o nome de Rua da Vitria. Indo da Rua das Taipas e
entrando pela Rua da Vitria, logo direita, ainda agora se encontra metida no
nicho duma casa a imagem de S. Roque; reminiscncia indiscutvel do culto do
santo naquela antiga rua.
No Porto, como em quase todo o Portugal antigo, os judeus, conscientes
da sua precria condio de aptridas em dispora, evitavam prender-se pro-
priedade de terras que teriam de cultivar como lavradores sedentrios; eram,
por isso, preferentemente comerciantes, bons agentes de actividades bancrias e
especulao financeiro-prestamista, tidos em geral por usurrios, por mais que
se dedicassem tambm a estudos de medicina, como fsicos, e a outras cincias.
sabido, contudo, que para um judeu havia uma espcie de convenincia religiosa
em combinar o estudo da Lei (Torh) com a aplicao a uma profisso de trabalho
artesanal, a um ofcio manual ou mecnico: bom ser possuidor da Tor e ter,
ao mesmo tempo, um ofcio: essas duas ocupaes fazem com que se esquea de
pensar no pecado58. Por essa razo, a maior parte dos judeus do Porto medieval,
mesmo rabinos, estava ligada a trabalhos artesanais e tarefa de vendedores com
lojas fixas em ruas, mercados e feiras. Entre eles, encontravam-se mestres de ou-
rivesaria, alfaiates, sapateiros, mesteirais mecnicos e algibebes, vendedores de
roupas feitas e outros pequenos comerciantes. Todavia, no podemos esquecer a
sua importncia nas cincias, na literatura e nas artes59.
A populao da Comuna Judaica do Porto no parece ter sido numerosa, mas
sabemos que rendia nos finais do sculo XV 10.000 reis, quando a de Bragana
atingia 30.000 reis60. Teve, de facto, fases de crescimento. Assim, o livro das Actas
da Vereao da Cmara entre 1483-84 assinala o crescimento e os efeitos da peste
de 1485-86. Uma carta de D. Joo II, em 1484, aconselhava a amparar os judeus
e, em 1492, o mesmo rei autorizava os judeus expulsos de Castela a instalar-se na
judiaria do Olival, o que aumentou substancialmente a populao da judiaria.
certo que nas Cortes de vora de 1490 os moradores dos Concelhos se insurgiram
contra os favores que os judeus recebiam do rei enquanto seus executores fiscais,

58
Pirqu Abboth, II, 2. Cfr. AMZALAK, Moiss A tica dos Pais, Lisboa, Imprensa Nacional,1927;
CASTRO, J. Mendes de Verso medieval indita do Pirqu Abot, Humanstica e Teologia, X, 1,
Porto, 1984, 89-100.
59
SANTOS, Ribeiro dos Memria da Literatura Sagrada dos judeus portugueses no sculo XVI,
Memrias de Literatura Portuguesa, Vol. II, Lisboa, Academia Real das Sciencias, 1792.
60
SOUSA Provas genealgicas, IV. Cfr. ALVES, Francisco Manuel (Abade de Baal) Memrias
Arqueolgico-Histricas do Distrito de Bragana. Tomo V: Os Judeus no Distrito de Bragana, Bragana,
Edio da Junta Distrital, 1977.

156
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

chegando a falar da sogeom que eles faziam aos cristos. Entretanto, a situao
parece ter-se agravado com a vinda de judeus expulsos de Espanha (31/III/1492),
os quais, com permisso de D. Joo II, eram acolhidos em Portugal durante oito
meses61 at partirem com outro destino. Alguns, porm, conseguiram licena para
ficar, e esto nesse caso Isaac Aboab e as trinta famlias que foram aboletadas na
Judiaria Nova do Porto.
No temos dados que permitam afirmar que os judeus fossem rejeitados pela
comunidade crist da cidade, muito mais numerosa, nem que houvesse qualquer
assomo de hostilidade, como tinha acontecido em Leiria, Lisboa e Braga. Parece
mesmo que se pode garantir a tolerncia e a convivncia pacfica de cristos e
judeus no Porto antigo. Os burgueses do Porto, cidade de certa importncia mer-
cantil, tero reagido at contra a expulso dos judeus, porque logo se deram conta
do prejuzo que tal medida ia causar s suas actividades mercantis.

IV A expulso dos Judeus

Infelizmente, o perodo histrico da permanncia medieval dos judeus em


Portugal terminou com a absurda, injusta e prejudicial expulso dos judeus por
D. Manuel62 atravs do edicto ou lei de 5/XII/1496 dimanado de Muge63 e com a
caricata exigncia do baptismo forado para os que quisessem ficar, o que criou o
sndroma dos cristos novos ou criptojudeus, que a malfadada Inquisio tanto iria
perseguir at 1822. Perante a dor e o sofrimento das cenas lancinantes, compreen-
de-se a narrativa consolatria do judeu portugus, Samuel Usque trabalhada e
corrida nao e publicada em Ferrara em portugus no ano de 1552/5364 .
Na sanha contra os judeus, activada pela Inquisio, a ignorncia do nosso
povo, apesar de tudo to sentimental e tolerante, deu provas de vandalismo intil e
obscurantista, destruindo e no salvaguardando os tesouros e elementos da cultura
e presena judaicas. Foi o que aconteceu nesta nobre, invicta e sempre leal cidade
do Porto, onde alis, a presena dos judeus no s no incomodou do ponto de
vista religioso, mas onde, at social e economicamente, era desejada. Sabe-se como,
depois, D. Manuel expulsou os judeus, ou melhor, quis levar os judeus converso
forada ao Cristianismo dando-lhes o prazo de tolerncia dum ano.

61
PINA, Rui de Crnica del Rei D. Joo II, Cap. LXV, Coimbra, 1950, 179-183.
62
OSRIO, D. Jernimo Vida e Feitos de El-Rei D. Manuel, T.1, Porto, Ed. da Livraria
Civilizao, 19 , 31.
63
GIS, Damio Crnica de D. Manuel, cap. XVIII, diz que o texto do dito foi assinado
em Muge. Vem nas Ordenaes do Senhor Rei D. Manuel, L. II, Tit. XLI, e reproduzido por
REMDIOS, J. Mendes dos Os Judeus em Portugal, I, 431-432.
64
USQUE, Samuel Consolao s tribulaes de Israel, Reedio por J. Mendes dos Remdios,
Coimbra, 1906/7.

157
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Com a expulso rgia, deu-se uma grande dispora dos judeus para a Europa
(Bordus65, Amsterdo66), Itlia, Turquia, Terras de Santa Cruz, Marrocos67, S.
Tom, Angola. Cr-se que judeus sados do Porto animaram o desenvolvimento
econmico de cidades porturias e zonas do Atlntico68.
Alguns judeus, porm tero preferido ficar no Porto e converter-se ao Cris-
tianismo, por mais que ao nvel da conscincia e no interior das famlias se com-
portassem como cripto-judeus, conservando as tradies e prticas marcantes do
judasmo, embora socialmente agindo e sendo considerados como cristos novos
ou conversos69. Depois da vinda de Espanha em 1492, comearam a chamar-lhes,
depreciativamente, Marranos, nome que por certo, tem a ver com o castelhano
marrana = porco, com certeza por no comerem carne desse animal impu-
ro70. Sendo apodo eminentemente popular, no parece que se deva recorrer a
uma hipottica etimologia de palavra hebraica, como querem alguns eruditos,
at porque eram os cristos que dirigiam esse nome aos judeus.
sabido que durante muito tempo a Rua de S. Miguel albergou dessa gente,
Cristos-novos, como testemunha a Nomologia de Imanuel Aboab. Com efeito,
por carta rgia de 4/IV/1534, o Pao concedia aos cristos novos concentrar-se na
Rua de S. Miguel. Uma carta de D. Manuel (12/V/1506) procurava ter mo na

65
CARVALHO, Alfredo de Os Portugueses em Bordus durante o sc. XVII, Figueira da Foz,
Tipografia Popular, 1936.
66
MENDES, David Franco REMDIOS. J. Mendes dos Os judeus portugueses em Amsterdo,
(Edio fac-smile), Lisboa, Edies da Tvola Redonda, 1990.
67
TAVIM, Jos Alberto Rodrigues da Silva Os judeus na expanso portuguesa em Marrocos
durante o sculo XVI. Origens e actividades duma comunidade, Braga, Edies APPACDM Distrital de
Braga, 1997. Interessantes referncias aos judeus da Dispora portuguesa pela Europa no manuscrito
de Fr. Antnio Soares de Albergaria, cisterciense, relatando a viagem Casa Santa em 1552, Biblioteca
Nacional de Lisboa - Ms de Alcobaa N CCCLXIX/303. Cfr. PEREIRA, Manuel Vmaro Costa
Edio diplomtica do Itinerrio Casa Santa de Jerusalm, Porto, Faculdade de Letras, 2005. Mestrado
em Filosofia Medieval.
68
NOVINSKY, Anita Waingort; KUPERMAN, Diane (Orgs.) Ibria-Judaica: Roteiros da
Memria, So Paulo, Editora Universidade de S. Paulo, 1966; PAULO, Amlcar Os Cristos Novos
no Porto, Boletim da Cmara Municipal de Matosinhos, N 8, 2-11; RODRIGUES, Adriano Vasco
Judeus portuenses no desenvolvimento econmico dos portos atlnticos na poca moderna, Revista de
Historia, Vol, II, Porto, INIC/CHUP, 1979, 19-26; SALVADOR, Jos Gonalves Os Cristos-Novos.
Povoamento e Conquista do solo brasileiro (1530-1680), S. Paulo, Pioneira, 1976; IDEM - Os Cristos-
Novos e o comrcio no Atlntico Meridional, So Paulo, Livraria Pioneira Editora, 1978; WIZNITZER,
Arnold Os Judeus no Brasil Colonial, S. Paulo, Pioneira, 1966.
69
AZEVEDO, Lcio Histria dos Cristos Novos Portugueses, Lisboa, Livraria Clsica Editora,
1975 (1 Ed. 1921); LIPINER, Elias - Os Baptizados em p. Estudos acerca da origem e da luta dos
Cristos-Novos em Portugal, Lisboa, Veja, 1998.
70
NETANYAHU, Benzion Los Marranos espaoles segn fuentes hebreas de la poca (siglos
XIV-XVI), Junta de Castilla y Len, 1994 (trad. do ingls, 1966); ROTH, Cecil Histria dos Marranos.
XIV-XVI
Os judeus secretos da Pennsula Ibrica. Traduo de Jos Saraiva, Apresentao de Herman P. Salomn,
Porto, Livraria Civilizao Editora, 2001 (1932 em ingls).

158
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

perseguio aos Cristos-novos, dizendo expressamente ter em servio no se


fazer na cidade do Porto priso sobre os cristos novos como se fez em Lisboa71.
A, porm, se iria construir por 3.000 cruzados a nova igreja da Vitria, marcando
a presena crist e a vitria sobre os judeus expulsos e nesse contexto que uma
carta de D. Joo III (4/IV/1534) informa que uns mercadores intentam ir para a
Rua de S. Miguel e El-Rei manda os seus juizes que oiam todos os pareceres dos
oficiais da Cmara sobre a mudana de todos os que estiverem arruados nela72.
Outra carta rgia (14/I/1539) ordena que os cristos- novos que tinham ido para a
Praa da Ribeira voltassem para a Rua de S. Miguel73. Por isso, o Bispo do Porto,
D. Baltazar Limpo (1537-1550), faria presso sobre esses cristos novos para obter
apoios em vista da construo da dita igreja. Isso levou a que eles enviassem ao
cardeal D. Henrique um Memorial de queixas sobre as atrocidades cometidas
contra eles nos crceres da Inquisio74. Foi esse Memorial que serviu a Her-
culano para lanar, sem provas, sobre o dito bispo o labu de anti-judasmo. No
se pode, contudo, imputar ao bispo a ereco da Inquisio no Porto e sim ao rei
D. Joo III, que at lhe deu ajudantes de especial competncia, o que, no dizer
do prprio bispo, estes lhe tinham descarregado muito bem a conscincia75.
Com efeito, por carta rgia de 30/V/1541, apoiado na bula de 23/V/1536, o rei D.
Joo III quis passar para o Bispo a responsabilidade da Inquisio no Porto e em
Braga. Na verdade, depois de suspensas pelo Papa Paulo III, com o Breve Cum
Nuper (23/IX/1544), as sentenas contra os Cristos-novos e analisadas pelo
enviado papal, arcebispo Joo Ricci, de Montepulciano76, foi extinto o tribunal
inquisitorial do Porto em 1547 pela bula Meditatio cordis (16/VII/1547), que,
todavia, institua definitivamente a Inquisio em Portugal.
Por fora da Inquisio estabelecida na cidade em 1536, o Porto foi palco
no de um, mas de dois autos de f77, e no na Porta do Sol, mas sim no Campo
do Olival, a 11/II/1543 e a 27/IV/1544. No podemos, contudo, deixar de lem-

71
AHMP Livro de Provises (1500-1536), fl. 56.
72
AHMP Livro I das Prprias, fl. 365.
73
AHMP Livro I das Prprias, fl. 365.
74
Excessus Inquisitorum Civitatis Portugallensis, Symmicta Lusitanica, Vol. 32, Fl. 365s.
Cfr. FERREIRA, Mons. J. Augusto Memrias Archeolgico-Histricas da Cidade do Porto (Factos
Episcopaes e Polticos), Sculo VI-XX, T. II, Braga. Cruz & Cp, 1924, 103-109; VIEIRA, Pe. Antnio
Obras Escolhidas, Vol. IV, Lisboa, S da Costa, 1951, 123.
75
Sumrio da Varia Histria, IV, 78. Carta do Bispo ao rei em 20/X/1542.
76
Corpo Diplomtico, V, 308-320.
77
MEA, Elvira Cunha de Azevedo A Inquisio do Porto, Revista de Histria, Vol. II, Actas
do Colquio O Porto na poca Moderna, I, Porto, INIC/CHUP, 1979, 215-227; IDEM A Inquisio
de Coimbra no sculo XVI. A Instituio, os Homens, e a Sociedade, Porto, Fundao Eng Antnio de
Almeida, 1997.

159
GERALDO J. A. COELHO DIAS

brar que a durao da Inquisio em Portugal provocou e deixou um sndroma


de perseguio fazendo com que os judeus, praticamente, desaparecessem ou
passassem clandestinidade, em muitos casos sob a aparente prtica da religio
catlica com a designao de Cristos-novos e apodo pejorativo de Marranos;
alguns voluntariamente abjuraram das suas crenas e prticas e ficaram conhe-
cidos como Renegados78, casos de Henrique Nunes e Joo Baptista dEste.
Criou-se, por isso, a sempre preocupante inquirio de limpeza de sangue at
stima gerao inclusive para todos os candidatos vida sacerdotal e religiosa,
ao ensino universitrio79 e ao funcionalismo honorfico, alargando-se, depois, a
todo o funcionalismo pblico80. Autntica mancha lanada sobre uma pessoa e sua
famlia, a limpeza de sangue funcionava como critrio e instrumento de seleco
e discriminao social num processo lento e dispendioso, cujo funcionamento vai
sendo determinado por Breves Pontifcios de 1588 e 1600 e regulado por leis de
10/XI/1621 e 23/II/1623. Tal prtica s acabou no tempo do Marqus de Pombal,
que tambm aboliu (1775) a distino entre cristos novos e cristos velhos81, esta-
belecendo normas para os Prelados procederem Inquisitio de Genere, Vita et
Moribus dos ordinandos eclesisticos, o mesmo se fazendo com os candidatos
vida religiosa consagrada. A Inquisio ou Tribunal do Santo Ofcio acabou no
nosso pas em 1821 por lei das Cortes Constituintes.

V A Obra do Resgate dos Judeus e a Sinagoga do Porto

Nos tempos contemporneos surgiu com particular fervor e empenho o fe-


nmeno da reviviscncia judaica, o resgate dos marranos82, obra promovida pelo
intemerato Capito Artur de Barros Basto (+1961)83. Para alm do proselitismo
desenvolvido pessoalmente e atravs das revistas Ha-Lappiyd (O Facho, 1927)
e Revista de Estudos Judaicos Vol. I, Lisboa, 1928. A 1/VII/1927 inaugurou

78
Apologia em abono dos christos cognominados novos, deste reyno de Portugal, dedicado
Santidade de Urbano VIII (...), 1624), cdice indito, pertencente ao biblifilo Roberto Arago, citado
por LIPINER, Elias Terror e Linguagem. Um dicionrio da Inquisio, Lisboa, Contexto Editora,
1998, 269.
79
ALMEIDA, Fortunato de Histria da Igreja em Portugal, III, 2 Parte, 137. Em Coimbra ficaram
assinalados os processos dos professores cristos-velhos contra os cristos novos, Cfr. AZEVEDO,
Lcio de Histria dos Cristos-Novos, 150-170.
80
LIPINER, Elias Terror e Linguagem, 160; SARAIVA, Antnio Jos A poltica de discriminao
social e a represso da heterodoxia, Lisboa, Jornal do Foro, 1958.
81
Decreto de 25/V/1773; Aviso de 11/III/1774.
82
CANELO, Davi Augusto O Resgate dos Marranos Portugueses, Belmonte, Edio do autor,
1996. O autor tem vrios trabalhos sobre o tema.
83
MEA, Elvira de Azevedo; STEINHARDT, Incio BEN-ROSH. Biografia do Capito Barros
Basto, o Apstolo dos Marranos, Porto, Edies Afrontamento, 1997.

160
PRESENA DE JUDEUS NO PORTO: DA IDADE MDIA MODERNIDADE

a Sinagoga Meqor Hayim na Rua das Patas. Depois (30/VI/1929), lanou a


primeira pedra da nova, grandiosa e bela Sinagoga MEQOR HAYIM (Fonte de
vida), na Rua de Guerra Junqueiro, sendo inaugurada em 16/I/1938, construda
com a ajuda da famlia judaica, Kadoorie, de Hong-kong. Criou um seminrio para
instruo de regressados s prticas do judasmo dos seus antepassados (Obra do
Resgate) e, porque sujeitava os homens prtica da circunciso, foi aleivosamente
acusado de sodomia e invertido, vindo a perder o lugar no exrcito em que tinha
sido condecorado com a medalha de honra. A obra do resgate juntou alguns
judeus que constituram a comunidade judaica Qahal Qadosh Mekor Haim,
mas o proselitismo dos regressados na cidade no atingiu quota significativa. Aps
obras de restauro, a Sinagoga reabriu em 2/VII/1955.
Para motivar os estudos judaicos, muito contribuiu o judeu polaco, engenheiro
de minas, que veio trabalhar para Portugal em 1915, Samuel Schwartz (1880-
1953), e aqui faleceu. Publicou estudos interessantes e de real valia sobre temas
judaicos, particularmente, de epigrafia84. A ele se deve a criao em Tomar do
Museu Luso-Hebraico Abrao Zacuto, na antiga sinagoga da cidade, criado por
despacho ministerial de 27/VII/1939.
Entretanto, tm-se multiplicado os estudos sobre os judeus no nosso pas
e, hoje, a histria portuguesa v os judeus com uma certa complacncia e,
apesar de alguns escritos panfletrios85, pede perdo pela injusta expulso e pelas
sentenas persecutrias duma Inquisio tantas vezes religiosamente fantica e
culturalmente pouca esclarecida. Bem avisadas andaram as gentes do Porto, que
foram mais tolerantes e lamentaram at o prejuzo que tal expulso iria causar ao
comrcio e ao desenvolvimento da cidade. Para recordar a presena dos judeus na
zona da Vitria, Porto, com a contribuio de judeus franceses, foi colocada, em
3/XII/1996, na parede nascente do mosteiro de S. Bento da Vitria uma lpide
comemorativa. Trata-se duma pedra de granito preto polido com as iniciais em
hebraico: CheMR (=Guarda) e ZeHR (=Recorda), com o MENORH (Can-
delabro de sete braos) no meio. O texto est inscrito numa cercadura, bordada
nos quatro ngulos pela estrela de David:

84
SCHWARTZ, Samuel Inscries hebraicas em Portugal, Lisboa, 1923 (Separata da revista
Arqueologia e Histria); IDEM Os Cristos novos em Portugal no sculo XX, Lisboa, 1925.
85
FREIRE, Joo Paulo (Mrio) Os Judeus e os protocolos dos sbios de Sio, 4 Volumes, Lisboa,
1937-39; SAA, Mrio A invaso dos Judeus, Lisboa, 1924.

161
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ZKR (Menorah) ChMR


IN PERPETUAM MEMORIAM...
EM MEMRIA DE TODOS OS JUDEUS
PORTUGUESES VTIMAS DO INFAME
DECRETO DE 1496 QUE S LHES DEU
A OPO CONVERSO FORADA
OU MORTE.
TERRA NO CUBRAS O SANGUE DELES
PELO ESQUECIMENTO.
QUE SEJA RESTITUDA A ABENOADA
MEMRIA DE TODOS AQUELES E AQUELAS
QUE DURANTE CINCO SCULOS MANTIVERAM
VIVO O ECO DA PALAVRA DE DEUS VIVO
ACTUALIZANDO A VISO PROFTICA DE
MOISS NO MONTE HOREB.
A SARA ARDIA NO FOGO E
A SARA NO SE CONSUMIA.
AS ALMAS ARDENTES DELES
NO FORAM DESTRUDAS PELAS CHAMAS
OU PELOS SERES QUE O QUERIAM.
ATRAVS DAS MAIS TERRVEIS TORTURAS
OBRIGANDO-OS A RENEGAR A SUA F
SUBLIME NA FONTE DA VIDA. AMEN.
O JUSTO VIBRA NA SUA F.
(Estilizao das Siglas de Jav, o inefvel nome de Deus) YYY.

162
VESTGIOS DE PRESENA JUDAICA NO PORTO

10 - Vestgios de presena judaica no Porto*

A arqueologia medieval ainda no teve oportunidade de dedicar uma ona


de ateno e diligncia na procura de relquias, possivelmente enterradas, da pre-
sena judaica no Porto antigo. Dentro da Histria, a Arqueologia a cincia ou
o processo cientfico de procurar o passado, reconstituindo-o e fazendo-o reviver,
colocando o que descobre no seu habitat original e no seu ambiente vital. Pela
Histria sabemos que, desde os primrdios da nacionalidade portuguesa at
expulso dos judeus (1496), a Comuna dos judeus do Porto constituiu, certamente,
uma comunidade tnico-religiosa minoritria, mas viva e activa, sobretudo no
campo do comrcio. Neste seminrio de Arqueologia Portuense no quisemos,
pois, esquecer os vestgios da presena judaica, esse diligente grupo humano, s
vezes to caluniado e mal compreendido. que o sangue judeu, misturado com
o berbere mourisco no grande caudal hispano-cristo, constitui uma das compo-
nentes essenciais do homem portugus.
Esta comunicao, mais que apresentar resultados de pesquisa arqueolgica,
visa fazer o ponto da situao sobre a presena dos judeus no Porto e, principal-
mente, alertar os arquelogos de profisso para os resduos, porventura existentes
mas desconhecidos, que a presena judaica deixou neste velho burgo portuense.
O estudo dos judeus no Porto medieval deve fazer-se segundo dois vectores:
a documentao escrita e as relquias arqueolgicas.

I A documentao escrita

J vrios historiadores e regionalistas se debruaram sobre a presena de ju-


deus no Porto, e a documentao escrita guardada no Arquivo Distrital, Biblioteca
Pblica Municipal e Arquivo Histrico Municipal, tambm foi, praticamente, toda
vasculhada 1. Mas bom seria que os pergaminhos, cdices e livros de vereaes do

* Publicado em: Arqueologia. Porto. 10 (Dez. 1984) 50-56.


1
BASTO, Artur Carlos de Barros Os Judeus no velho Porto, Lisboa, 1926; FERRO, Maria Jos
Pimenta Os Judeus em Portugal no sculo XIV, 2 edio, Lisboa, Guimares e C Editores, 1979;
TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro Os Judeus em Portugal no sculo XV, vol. I, Lisboa, Universi-
dade Nova de Lisboa, 1982; PAULO, Amlcar A comuna judaica do Porto. Apontamentos para a sua
histria, Porto, 1956. Separata de O Tripeiro; REMDIOS, J. Mendes dos Os Judeus em Portugal,
I, Coimbra, 1895.

163
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A.H.M.P. (Gabinete de Histria da cidade) fossem sujeitos a nova anlise, mais de


acordo com as modernas correntes de histria econmica e social. Deste modo,
poder-se-ia reconstituir a estrutura diacrnica da Comuna judaica, sua localizao
(topografia), nomes de seus membros (onomstica), suas actividades (profisso), sua
importncia (economia) e seu nmero (demografia). Diga-se que, at agora, ainda
no tinha sido batida a documentao do Cabido da S conservada no Arquivo
Distrital do Porto. So cinco pergaminhos de 1398, 1412, 1414, 1424 e 1479, e os
quatro ltimos referem-se s relaes da comuna com o Cabido por causa dos
impostos e taxas que este exigia a todo o cidado que habitasse no burgo. No
caso dos judeus, tratava-se do imposto duma dobra castelh de boo ouro e justo
peso ou 500 libras de moeda nova, sempre actualizadas, a pagar anualmente
pelo S. Miguel de Setembro, como foro, para poderem ter na Judiaria do Olival
um aougue prprio e exclusivo. Tudo se resolveu com uma composio amigvel
que foi, sucessivamente, posta em causa e sempre revalidada 2.

II As relquias arqueolgicas

So muito poucas as conhecidas e custa a compreender que, tendo-se os judeus


espalhado pela totalidade do territrio continental portugus, to dificilmente
encontremos qualquer monumento ou testemunho arqueolgico da sua presena
entre ns. Isto s prova que, sendo sentimentalmente um povo tolerante, fomos
na realidade, culturalmente, um povo de atitudes vandlicas. Por fervor, dio
religioso, fantico e obscurantista certamente, destrumos e aniquilmos tudo o
que, religiosamente, se opunha ao cristianismo maioritrio e dominante. E nisto,
nenhum grupo tnico-religioso sofreu mais que os judeus.
Que nos resta, pois, da presena judaica no Porto, aps a expulso rgia de
D. Manuel decretada a 5/XII/1496?

a) A toponmia conservou dois vagos e rpidos vestgios:


1 - A rua do Monte dos Judeus, em Miragaia, que vem dar rua da Bandei-
rinha, junto do Palcio das Sereias.
2 - As escadas da Vitria, que a mnemnica popular mais conservadora
ainda designa por Escadas da Esnoga, evidente corruptela de Sinagoga, e que
descem de junto da Igreja paroquial de Nossa Senhora da Vitria e vo ter rua
de Belmonte.

2
DIAS, Geraldo J. A. Coelho O cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus, Porto, 1983,
Separata da revista Humanstica e Teologia, com a transcrio dos pergaminhos do Arquivo Distrital
do Porto.

164
VESTGIOS DE PRESENA JUDAICA NO PORTO

Na verdade, estes dois topnimos funcionam como indicadores topogrficos


mais largos e significativos, porquanto nos recordam as duas judiarias medievais
de Monchique (Miragaia) e do Olival (Vitria).

b) A arqueologia, para j, conta apenas com dois elementos epigrficos de


provenincia diversa:
1 - Inscrio de Monchique. Escrita em caracteres hebraicos quadrados, a
maior e a mais importante das inscries hebraicas conhecidas em Portugal. Era,
at h pouco, quando da descoberta da pequena lpide da sinagoga de Braga 3, a
nica inscrio hebraica conhecida a norte do rio Douro. Descoberta em 1826 no
muro da igreja do antigo convento das franciscanas clarissas da Madre de Deus
de Monchique, foi em 1875 levada para Lisboa por Joaquim Narciso Possidnio
da Silva. Est depositada no Museu arqueolgico do Carmo, com o n. 2313 de
catlogo, incrustada a meia altura da parede, direita de quem entra, no espao
determinado pelo segundo arco.
Trata-se dum grande bloco de granito, rectangular, 1,54 m x 0,65m e as
letras tm a altura mdia de 0,04 m. Os caracteres hebraicos, quadrados, esto
bem traados e distribuem-se por 8 linhas que se devem ler, como de regra em
hebraico, da direita para a esquerda. Vrias leituras e tradues foram feitas:
Joshua E. Levy, 1875 4, Esteves Pereira, 1898 5, Sousa Viterbo e Benoliel, 1903
6
e Samuel Schwarz, 1923 7 que classifica esta lpide epigrfica como a mais
interessante e a mais perfeita de todas as que se conhecem em Portugal. Note-se
que, no que toca a epigrafia somos indiscutivelmente muito pobres: apenas 13
inscries inventariadas.
Eis, pois, uma transcrio do texto e uma nossa traduo, numerada linha
por linha, que acompanha a de Samuel Schwarz mas procura ser mais literal:

3
DIAS, Geraldo J. A. Coelho Uma relquia epigrfica dos Judeus de Braga, Braga, 1982, Separata
da revista Mnia.
4
Cfr. Boletim da Real Associao de Architectos e Archeologos Portuguezes, Lisboa, 2 srie, n 5,
1875, 177.
5
PEREIRA, Esteves Inscries de Synagogas dos Judeus Portugueses, in Revista Archeologia,
voI. III, 1889, 115-119.
6
VITERBO, Sousa Ocorrncias da vida judaica, in Archivo Historico Portuguez, 1903, 176-200;
Idem A Inscripo da Synagoga de Monchique, ibidem, 1904, 418-420.
7
SCHWARZ, Samuel Inscries hebraicas em Portugal, in Arqueologia e Histria, 1923, 124-
168.

165
GERALDO J. A. COELHO DIAS

TEXTO HEBRAICO

TRADUO

1 - Quem disser como no foi resguardado o edifcio nomeado por meio


dum muro,
2 - acaso no saber que eu tenho um familiar que conhece altos persona-
gens,
3 - que me guarda? Acaso no dir: gil e arduroso, eu sou um muro?
4 - O mais nobre dos judeus, o mais forte dos exrcitos, ei-lo firme na coluna
dos prncipes!
5 - Bom protector do seu povo, serve a Deus com a sua integridade; construiu
uma casa ao Seu Nome, de pedras aparelhadas.
6 - Segundo depois do rei, cabea contado em grandeza e na presena
dos reis tem assento.
7 - ele o rabino Dom Jud ben Maneyr, Luz de Jud, e a ele pertence a
beleza da autoridade.
8 - Por ordem do rabino, que viva. Dom Jos ben Arieh, intendente, encar-
regado da obra.

Estamos diante duma inscrio de forma potica e linguagem pretensiosa,


que no parece coerente nos acentos. Com a caracterstica liberdade da poesia
hebraica medieval, apresenta-se pouco ou nada bblica, apenas deixando trans-
parecer vagas referncias ao florilgio de textos bblicos nas linhas 3, 5 e 6 8.
No seu todo, faz o elogio de D. Jud ben Maneyr, sem dvida Rabino-mor
de Portugal, portanto, bom protector dos judeus junto do rei que lhe dava toda
a confiana. Foi, pois, durante o seu rabinado que se construiu a Sinagoga de
Monchique, dirigindo a obra e sendo possivelmente rabino local do Porto D.
Jos ben Arieh.

8
CANTERA, F. e MILLAS, J. M. - Las inscripciones hebraicas de Espaa, Madrid, Consejo Su-
perior de Investigaciones Cientficas, 1956.

166
VESTGIOS DE PRESENA JUDAICA NO PORTO

Admitimos como provado que a inscrio est completa, apesar da opinio


de Benoliel devida traduo to diferente de Joo Baptista, judeu converso,
apresentada por Fr. Fernando da Soledade 9:
Esta pedra da lngua santa Hebraica escreveu o Levi Rabbino Aaro dos
Anjos de Deos, coroa da Ley de Deos de Israel dos Hebreos. Palavra de Deos, e
de todos os Talmudistas em a caza da Synagoga. Quanto ha, tudo d graas a
Deos: Que Deos sabe todos os coraes dos homens e o principio da sabedoria
he o temor de Deos: porq Deos est no ceo, e na terra. Faze todo o bem, e nada
faas mal: que Deos sobe o caminho dos bens, e dos males, e no outro mundo se
acho bens, e os males.
Ou se trata de lpide totalmente diferente, ou ento a traduo pura fan-
tasia.
Voltando nossa lpide, a inscrio merecia uma mais aprofundada anlise
gramatical e lexicogrfica. Mas ela bastante clara para nos deixar perceber um
clima de euforia e segurana por parte dos judeus que, junto do rei de Portugal,
se sentiam bem protegidos pelo seu Rabino-mor.
Ento, historicamente, quem so os personagens citados? Aparecem seus
nomes noutra documentao conhecida? que, por eles poderamos encontrar
a referncia cronolgica que nos levaria data aproximada da construo da
Sinagoga de Monchique.
Barros Basto atribuiu-a sem mais ao tempo de D. Dinis. Samuel Schwarz, por
razes epigrficas derivadas do confronto com as epgrafes da Sinagoga Grande
de Lisboa, julga que a forma das letras mais perfeita e moderna e, por isso,
atribui-a ao sculo XV, mas anterior a 1410 quando D. Joo I doou o terreno da
antiga Sinagoga de Monchique a Gil Vaz da Cunha que l construiu casa e cujo
herdeiro, Pero da Cunha Coutinho, em 1535, a doou para convento da Madre
de Deus de Monchique, imortalizado por Camilo Castelo Branco no Amor de
Perdio.
Ns pensamos que possvel determinar melhor os parmetros dentro dos
quais se construiu a Sinagoga de Monchique. De facto, sabemos que, em 1386, D.
Joo I intercedeu para que a Cmara do Porto acolhesse os judeus dentro de seus
muros e lhes permitisse erguer judiaria. E, na verdade, em 1388 os judeus vieram
habitar para junto da Porta do Olival, dentro dos muros da cidade. Este , pois, o
terminus ad quem em que temos de limitar a construo da Sinagoga de Monchi-
que, cujo terreno a partir daqui ficou devoluto. E qual, ento, o terminus a quo,
isto a data de partida? Um documento de 11 de Abril de 1380, por ns achado

9
SOLEDADE, Fr. Fernando Histria Serfica [...], Parte IV, Livro 20, cap. 16, Lisboa, 1737,
427.

167
GERALDO J. A. COELHO DIAS

no A.D.P. e j publicado 10, diz que o deo do Cabido da S do Porto, Afonso


Domingues, juntamente com outros membros do Cabido aforam e encartam aos
judeus, mestre Jacob e Dona, sua mulher, mestre Dourado e Palomba, sua mulher
e a dona Sol, tia do ltimo, e aos seus descendentes para sempre uns terrenos em
Monchique, a par de Miragaia, por dez libras de dinheiros portugueses alfonsins
a pagar todos os anos pelo S. Miguel, com a condio de construrem casas no
prazo dum ano. E diz-nos mesmo que l no havia casas.
Deste contrato pode deduzir-se que o Cabido possibilitava aos judeus agru-
parem-se em judiaria separada dos cristos, mas sem estar fechada por muros
maneira de ghetto. No ser isto que d a entender a inscrio quando diz: como
no foi resguardado este edifcio por um muro? A ser assim, entre os parmetros
de 1380 e 1386 ficou construda a Sinagoga de Monchique, nos finais do reinado
de D. Fernando. Mas outro problema surge. que no tempo de D. Fernando era
Rabino-mor D. Jud ben Moise Navarro que, desde 1375, tambm era almoxa-
rife-mor do reino, e o rabino do Porto era D. Jos ben Abasis. A soluo deve ser
esta, uma vez que os nomes prprios coincidem. A inscrio d-lhes sobrenomes
significativos e no de relao patronmica. Para D. Jud, chamado ben Maneyr,
a epgrafe parece estabelecer mesmo uma relao de paronomsia jogando com
ben e Maneyr, que significa filho do iluminador e, portanto, brilhante e com
a palavra ner que significa luz. Para D. Jos, classificado ben Arieh, isto , filho
do leo, teramos um designativo de coragem pelo empenho posto na obra de
construo. Esta uma soluo que nada tem de fantasmagrica, mas que precisa
de confirmao.
Como quer que seja, deve saber-se que D. Fernando deu particular aco-
lhimento aos judeus e que o Rabino-mor D. Jud ainda era tesoureiro-mor em
Agosto de 1383 11.
2 - A inscrio de S. Bento da Vitria. um bloco de granito, friso abaulado,
assente sobre a padieira da portaria do antigo mosteiro beneditino de S. Bento
da Vitria, no lado esquerdo da galil da igreja para quem entra pela rua de S
Bento da Vitria. Dada como desaparecida porque, entretanto, se levantou uma
parede de apoio ao coro alto, a qual formou uma espcie de capela fechada entre
a galil e a portaria, a inscrio, todavia, l est. A pedra mede 2,50m x 0,35m e
as letras cerca de 0,07m de altura, sendo algumas iniciais maiores que as restantes.
A inscrio em latim, distribuda por duas linhas:

10
DIAS, Geraldo J. A. Coelho O Cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus, Porto, 1983,
341-345.
11
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Chancelaria de D. Fernando, Livro I, fIs. 163-1630.

168
VESTGIOS DE PRESENA JUDAICA NO PORTO

TEXTO

QVAE FVERAT SEDES TENEBRARVM EST REGIA SOLIS//


EXPVLSIS TENEBRIS SOL BENEDICTVS OVAT

TRADUO

Aquela que foi sede das trevas o palcio do sol.


Expulsas as trevas, o sol Bento triunfa.

A expresso sede das trevas uma clara referncia judiaria que aqui foi
instituda por D. Joo I em 1386 para defender os seus judeus das grandes guer-
ras destes Reinos com Castela, como a cmara e os judeus do Porto acordaram
em 2/VII/1388, quando comeou a funcionar a Sinagoga do Olival, a Sinagoga
Nova.
A expresso expulsas as trevas o sol bento triunfa tambm uma clara re-
ferncia ao mosteiro de S. Bento da Vitria comeado a construir depois de 1596
no terreno da antiga sinagoga, chamado courela dos judeus, os quais tinham
sido expulsos por D. Manuel em 1496. De per si, o mosteiro nada tem a ver com
qualquer resto da antiga sinagoga, como queria Querubim Lagoa 12.
A inscrio latina, posta pelos monges mais dum sculo aps a sada dos
judeus, apenas uma recordao mnemnica, ao gosto barroco, do triunfo do
cristianismo sobre o judasmo, mantendo a tradio da presena dos judeus na
zona, mas sem qualquer rigor topogrfico relativamente sinagoga.
3 - O cemitrio dos judeus. Barros Basto 13 cita um documento onde se faz
explcita referncia ao Maqbar, isto ao cemitrio hebraico. Alguns querem si-
tu-lo na zona do chamado Monte dos Judeus, por onde segue a rua do mesmo
nome. Quer-nos parecer que antes se devia localizar na encosta que desce das
Virtudes para Miragaia. Oxal os arquelogos quisessem e pudessem investigar;
entretanto, aqui fica a sugesto para uma campanha de escavaes sobre arque-
ologia medieval.
4 - As judiarias e sinagogas do Porto. Por vezes tomam-se como sinnimos
os vocbulos judiaria, sinagoga, comuna; mas no assim.

12
LAGOA, Cherubino A Synagoga no Porto, 1899; BASTO, Artur de Magalhes A propsito
de duas inscries do mosteiro de S. Bento da Vitria, in jornal O Primeiro de Janeiro, Porto, 30 de
Maro de 1951.
13
BASTO, Artur Carlos de Barros Os Judeus no velho Porto, Lisboa, 1926, 77-78. Trata-se, so-
bretudo, do emprazamento de 19 de Agosto de 1532, in Arquivo Histrico Municipal do Porto, Livro
I dos Prazos, fl. 103.

169
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Judiaria o lugar das habitaes, um espao mais ou menos demarcado, que


tanto pode ser uma rua, geralmente porta das cidades por causa do comrcio,
como um bairro. Na Pennsula, desde o conclio de Palncia, 1388, 14 estava deter-
minado que os judeus vivessem em bairros separados dos cristos. Era o princpio
do apartheid tnico-religioso de que os ghettos so expoente. Conforme as cidades
eram grandes ou pequenas, podia haver uma ou mais judiarias.
Sinagoga o lugar de encontro religioso, o lugar do culto e do estudo. s
vezes no era um edifcio separado dos demais, mas to-somente uma pequena
sala, quando os judeus eram poucos. Contudo, tambm podia haver vrias sina-
gogas.
Comuna o agrupamento moral, a comunidade de todos os judeus que
vivem numa zona ou cidade. Para haver comuna so precisos 10 judeus adultos,
masculinos, sabendo-se que a partir dos 12 anos, quando se tornam filhos do
preceito bem mitzwah os rapazes j contam para o nmero constitutivo
duma comuna.
O problema das judiarias do Porto j foi documentalmente estudado, so-
bretudo por Barros Basto, Amlcar Paulo e Maria Jos Pimenta Ferro Tavares.
Sucessivamente, apontam-se quatro judiarias: uma na Cividade, l pela antiga
rua das Aldas; outra em Monchique, fora de portas, a par de Miragaia e com
Sinagoga prpria; outra judiaria mais ou menos na Munhata, onde funciona-
vam as lojas dos algibebes judeus, entre o Postigo dos banhos e o convento de
S. Domingos, com uma pequena sinagoga em casa alugada; outra, a judiaria
nova, junto Porta do Olival ou judiaria da Vitria, com Sinagoga prpria, e
onde se vieram acolher algumas trinta famlias expulsas de Espanha em 1492.
Aqui viveram muitos dos mdicos ou fsicos judeus que, durante a Idade Mdia,
eram quase os nicos a que a populao da cidade podia recorrer. No faltaram
aqui os ourives, os mercadores, algibebes e os mesteirais. Culturalmente, aqui
sobressaram judeus como Abrao Aboab, Emunanuel Aboab e Uriel da Costa.
Os verdadeiros limites da judiaria do Olival so documentalmente discutidos;
oxal uma possvel pesquisa arqueolgica ajudasse sua determinao. Esta breve
comunicao , portanto, um alerta para o que a arqueologia pode e deve tentar
fazer para a defesa e proteco do patrimnio cultural portugus no que se refere
ao contributo judaico no Porto.

14
MANSI, Joannes Dominicus Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, T. XXVI,
Ano 1344-1409, Concilium Palentinum, 1388. Edio anasttica, Graz, Akademische Druck U. Verla-
gsantalt, 1941, 743.

170
VESTGIOS DE PRESENA JUDAICA NO PORTO

Planta do Porto actual com o traado das muralhas. O ponteado delimita a


Judiaria do Olival.

171
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

11 - O Cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus.


Por uma dobra e um aougue*

O fundo documental do Cabido da S do Porto, conservado no Arquivo


Distrital do Porto, constitui um rico e precioso manancial histrico que, at agora,
apenas alguns curiosos investigadores de histria local e monogrfica tentaram
aproveitar. Esse acervo de documentao histrica, to til para o conhecimento
da vida da cidade e da diocese, comea, finalmente, a ser explorado de maneira
sistemtica e metdica por um grupo entusiasta de jovens docentes da seco
de Histria da Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Nesse grupo, de
alguma maneira, nos integrmos procurando tudo o que diga respeito a questes
monstico-beneditinas em geral, e a problemas judaicos em particular. Inicial-
mente guiados pelo Inventrio do Cartrio e ndice-Roteiro do Cabido1, tentmos
fazer a inventariao e interpretao de 4 documentos medievais que pem em
relao o Cabido da S do Porto e a Comuna dos Judeus da mesma cidade. Estes
documentos, para alm do conhecimento dum dado factual e pontual acerca duma
contenda jurisdicional por causa dum aougue, servir-nos-o para um breve estudo
de cultura e mentalidade com incidncias religioso-econmicas. que o Cabido
da S era, ao tempo, uma poderosa estrutura da religio catlica, dominante,
com forte influncia senhorial, e a Comuna dos Judeus era uma pequena mas
laboriosa minoria tnico-religiosa com grande poder de controlo, sobretudo no
ramo econmico-mercantil da cidade do Porto.

I O Cabido da S do Porto

Tudo o que em termos de histria se disser a respeito do Cabido do Porto


antes do sculo XII deve, partida, contar-se como nebuloso e pr-histrico. Na
realidade, a verdadeira e positiva histria portuguesa da diocese do Porto comea

*Publicado em: Humanstica e Teologia. Porto. 4:3 (Set.-Dez. 1983) 321-358.


1
Jos Gaspar de Almeida - I Inventrio do Cartrio do Cabido da S do Porto e dos cartrios anexos,
Publicaes do Arquivo Distrital do Porto, Porto, 1935; IDEM - II ndice-Roteiro dos chamados Livros
dos Originais (Coleco de Pergaminhos) do Cartrio do Cabido da S do Porto, Publicaes do A.D.P.,
Porto, 1936.

173
GERALDO J. A. COELHO DIAS

aps a Reconquista crist e, principalmente, com o bispo D. Hugo (1114-1136).


Teria ele recebido em 1120 da rainha D. Teresa a doao do Burgo Portucalense,
confirmada em 1138 por D. Afonso Henriques e, na sequncia desta ddiva, teria
ele prprio, em 1123, passado carta de Couto, ou foral, cidade, criando o seu
senhorio eclesistico do Porto, que tantas contendas havia de provocar2.
Foi este bispo, francs, de grande esprito empreendedor que, obedecendo
s prescries do clebre conclio de Coiana (1055), em Espanha, organizou o
Cabido da S do Porto. Um documento autntico de 1130 informa que um tal
Gomes Osrio e sua mulher doaram ao bispo do Porto D. Hugo e seu Cabido
metade duma herana junto ao castelo de Valbom3.
O Cabido duma catedral, segundo o esprito medieval cristo, devia funcionar
junto do bispo, sucessor dos apstolos, como uma espcie de prolongamento do
colgio apostlico junto de Jesus. Constitua, portanto, uma clula viva do ideal
apostlico primitivo, uma continuao e imitao da vida comunitria crist
primitiva, quando todos viviam unidos num s corao e numa s alma, tendo
tudo em comum (Actos dos Apstolos 2, 42-47). Esta ideia de vida comum bem
sublinhada pela terminologia medieval latina ao designar a instituio canonical
e a vida dos cnegos: regula canonica, regula, canonica, congregatio, conventus,
capitulum. Estabelecia-se mesmo um paralelo com a vida dos religiosos; ao lado
do ordo monasticus devia haver o ordo canonicus. A instituio canonical parece
ter tido a sua primeira realizao volta de S. Crodegango de Metz, sc. VIII,
e o Cabido catedral parece ter tido a sua primeira regra no conclio de Aix-la-

2
P. Miguel de Oliveira, O Senhorio da Cidade do Porto e as primeiras questes com os Bispos, in
Lusitnia Sacra, IV (1959) pp. 29-60. Como complemento para todo este problema, ver: D. Rodrigo
da Cunha, Catlogo dos Bispos do Porto, edio de Antnio Cerqueira Pinto, 1742; Cnego Jos Augusto
Ferreira, Memrias Archeolgico-Histricas da Cidade do Porto (Fastos Episcopaes e Polticos) 2 vols.,
Braga, 1923 1924; Cnego Antnio Ferreira Pinto, O Cabido da S do Porto. Subsdios para a sua histria,
Documentos e Memrias para a Histria do Porto, VI, Publicaes da Cmara Municipal do Porto, Porto,
1940; Histria da Cidade do Porto, vol. I, Porto, 1962; Cndido Augusto Dias dos Santos, O Censual da
Mitra do Porto. Subsdios para o estudo da diocese nas vsperas do Conclio de Trento, Documentos e
Memria para a Histria do Porto, XXXIX, Publicaes da C.M.P., Porto, 1973; Para documentao,
ver: Jos Gaspar de Almeida, II ndice- Roteiro (), Porto, 1936; Censual do Cabido da S do Porto, ed.
da Biblioteca Pblica Municipal do Porto, Porto, 1924; Corpus Codicum Latinorum et Portugalensium,
vol. II: Autos e sentenas de dvidas e jurisdio entre o Bispo do Porto e a Cidade, ed. Arquivo Histrico
Municipal do Porto, 1917; Documentos para a Histria do Porto, Manuscrito, 1341 da Biblioteca Pblica
Municipal do Porto (Colectnea de 23 certides de documentos respeitantes aos direitos da Mitra e Ca-
bido do Porto); Foral dado ao Porto por D. Hugo; e Doaes que lhe fez a S. D. Tereza e seu filho (),
e Confirmaes posteriores da mesma. Tudo ordenado, traduzido, annotado, e offrecido aos habitantes
do Porto, Porto, 1822; B. Xavier Coutinho, Antecedentes pr-portugueses da Histria de Portugal, Porto,
1968, separata do Boletim Cultural da C.M.P., vol. XXXI, fac. 1-2, com o texto de alguns documentos
em latim que tambm se encontram, em apndice, no artigo citado do P. Miguel de Oliveira.
3
A.D.P., Livros dos Originais do Cartrio do Cabido, Livro XII (1670, folha 53; cfr. ndice-Roteiro,
n. 322.

174
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

Chapelle, 816, a pedido do rei Lus, o Pio. O cabido podia definir-se como um
colgio de sacerdotes a viver com o bispo junto da catedral, tendo forma de vida
comum no comer, dormir e rezar. A sua residncia era, portanto, uma espcie
de mosteiro ou convento, junto da catedral, reunindo-se eles em sala anexa ou
contgua ao claustro da S para a leitura dum captulo da regra e para tratar de
assuntos de interesse da colectividade. Da o designativo de cabido cabidoo
capitulum4.
Como o conclio de Coiana, 1055, determinara que os bispos da Pennsula
Ibrica observassem com alguns sacerdotes regra cannica de vida comum, houve
certa hesitao na regra a adoptar (S.to Agostinho, S. Bento, S. Gregrio, S.to
Isidoro de Sevilha). Predominou, porm, para este gnero de clero secular a regra
de S.to Agostinho que, alis, nos seus escritos deixa bem clara a sua admirao
pelo ideal de vida comum que caracterizava j o ordo monasticus5.
curioso notar que o novo Cdigo de Direito Cannico, agora reformado
segundo a mente do conclio Vaticano II e aprovado pelo papa Joo Paulo II6,
mantm a instituio do Cabido como colgio de sacerdotes a quem compete
acompanhar o bispo nas funes litrgicas da catedral, mas retira-lhe carcter
jurdico-administrativo, e probe expressamente que ao cabido sejam unidas ou
anexadas parquias (cnone 510).
Na verdade, com o tempo, desde a Idade Mdia, o cabido catedral tornara-se
uma espcie de senado do bispo, uma oligarquia de privilegiados eclesisticos com
carcter de pomposidade constantiniana, como se os cnegos fossem os ulicos
dum bispo-prncipe. Colocados no topo da pirmide do governo diocesano, os
cnegos ocupavam postos pingues e bem remunerados que, em contrapartida,
no exigiam qualquer tipo de funo ministerial apostlica. Eram a elite do clero
diocesano, doutores em Direito, homens de letras. Muitos deles eram oriundos de
famlias nobres ou burguesas e faziam autntica carreira para o episcopado. No
admira, pois, que o cabido, como tal, se tornasse cada vez mais uma poderosa,

4
A. Dumas, Les Chapitres de Chanoines Cathdraux, in Histoire de lglise, de Fliche-Martin,
VII, 1940; Ch. DEREINE - Vie commune, regle de Saint Augustin et Chanoines Reguliers au XI sicle,
in Revue dHistoire Ecclsiastique, XLI (1946); Pierre David - Regula Sancti Augustini, in Revista Por-
tuguesa de Histria, III (1947); A. de Jesus da Costa - Cabido, in Dicionrio de Histria de Portugal,
vol. I, pp. 409-412.
5
Eligeretis in domo societatem unanimos habitandi ut sit vobis anima una et cor unum in Deum,
S.to Agostinho, Epstola 211 in Biblioteca de Autores Cristianos, VoI. XI, p. 990; Vivere coepit secundum
modum et regulam sub sanctis apostolis constitutam. Maxime ut nemo quidquam proprium in illa societate
haberet, sed eis essent omnia communia et distribuerentur unicuique sicut opus erat, Posidius, Augustini
Vita, cap. V; cf. Luciano Rubio, El ideal monastico de S. Augustin y otras cuestiones anejas, in La Ciudad
de Dios. Revista Agustiniana (Escorial), Ano 99, Vol. CXCVI, n. 1 (1983), pp. 3-56.
6
Codex Iuris Canonici, auctoritate Joannis Pauli P.P. II promulgatus. Libreria Editrice Vaticana,
1983. Pars II, cap. IV, Cann. 503-510 De canonicorum capitulis.

175
GERALDO J. A. COELHO DIAS

influente e rica instituio eclesistica, cheia de dignidades, conezias e prebendas,


onde a dimenso institucional dignificante se tornava perrexil de nem sempre
vlidos e apostlicos sentimentos. Por vezes, a fora do cabido foi tal que ele at
funcionou como rival e concorrente da prpria autoridade episcopal, chegando
a tirar desforo das ordens do bispo, sobretudo nas situaes de sede vacante ou
sede impedita7.
Na diacronia histrica do Cabido da S do Porto at ao sc. XV, convm
distinguir trs etapas que nos permitam seguir melhor a evoluo desta instituio
eclesistica e o seu peso na administrao religiosa da diocese e seus bens.
1. Com o bispo D. Hugo, 1113-1146, inicia-se a organizao da diocese do
Porto e comea-se a construo da S Catedral no alto da Pena Ventosa. O bispo
cria tambm o cabido, em regime de comunidade, sob a regra de S.to Agostinho.
Mas era o bispo que recolhia as rendas eclesisticas e provia cngrua sustentao
dos cnegos. Neste regime de cofre comum se deve entender a j referida doao
de Gomes Osrio e sua mulher, em 1130. Parece, pois, no oferecer dvidas a
existncia do Cabido e seu regime de vida comunitria com o bispo nesta primeira
etapa de estruturao da diocese do Porto8.
2. O bispo D. Martinho Pires, 1186-1189, elaborou a primeira reforma e
reestruturao do Cabido. Vindo de Braga, onde tinha sido deo do respectivo
cabido, quis introduzir no Porto a reforma capitular operada em Braga pelo arce-
bispo D. Joo Peculiar, 1138-1175. De facto, este arcebispo operara em 1145 a sua
primeira reforma do cabido, que receberia constituio definitiva em 1165, embora
revista depois em 1214 por D. Estvo da Silva. Baseado nesse modelo bracarense,
o novo bispo do Porto, D. Martinho Pires, reestruturou o cabido e hierarquizou-o,
criando as dignidades de Deo, Chantre, Mestre Escola e Tesoureiro, eliminando
entretanto os 10 arcediagados da diocese que correspondiam, mais ou menos,
s Terras ou administraes territoriais das Inquiries. Ao mesmo tempo, o
bispo dividiu os bens e rendimentos eclesisticos que recebia. Criou assim a Mesa
Episcopal ou da Mitra com dois teros do total dos bens para sustento do bispo e
sua casa, e a Mesa Capitular ou do Cabido com um tero dos bens para sustento
dos cnegos. Esta partilha dos bens pretendia dar maior autonomia administrativa
ao cabido e motiv-lo para uma mais exigente vida comum9. Ficaram unidos ao

7
GONALVES, Flvio - A construo da actual Casa do Cabido da S do Porto. Sep. de 0 Tri-
peiro, Porto, Livraria Fernando Machado, 1970.
8
PINTO, Cnego Antnio Ferreira - O Cabido da S do Porto, Porto, 1940, p. 10.
9
Censual do Cabido da S do Porto, Porto, 1924, p. 493: De divisionibus inter episcopum et capitulum
et de allis ordinationibus Ecclesiae Cathedralis; cfr. FERREIRA, J. A. - Memrias Archeolgico-Histricas
da Cidade do Porto, I, Braga, 1923, pp. 187-188.

176
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

cabido e respectivas dignidades os seguintes arcediagados: Terra da Maia e Lou-


sada mesa capitular; Terra de Aguiar ao Deo; Penafiel ao Chantre; Gouveia e
Bemviver ao Mestre Escola; Refojos ao Tesoureiro. Para a mesa episcopal ficaram
as terras ou arcediagados de Santa Maria da Feira, Baio e Penaguio.
3. O bispo D. Martinho Rodrigues, 1191-1235, imediato sucessor do bispo
reformador, tinha sido Tesoureiro do cabido do Porto ao tempo da reforma.
Agora, na nova situao de mando, talvez porque no quisesse perder o controle
da administrao geral dos bens da diocese, ps logo em causa a dita reforma
do antecessor, negando-se a fazer a partilha das mesas e pretendendo dar aos
cnegos apenas alimentao e vesturio. Surgiu, assim, a primeira contenda
entre o bispo e o cabido. Levada a questo ao arcebispo de Braga, D. Martinho
Pires, este ordenou a partilha das mesas e fez com que o Santo Padre Inocncio
III confirmasse a composio que ele arbitrara em 119510.
Segundo o Cnego Ferreira Pinto, isto marca a secularizao do Cabido,
pois o aumento das rendas, a preocupao administrativa e a constante procura
de prebendas canonicais fizeram afrouxar a vida comum; os cnegos, a breve
trecho, passaram a viver em suas casas, como qualquer clrigo diocesano e, cada
vez mais, com maior aparato, como magnates da igreja catedral. Deste modo, o
Cabido aparecia aos olhos dos cristos como uma prestigiosa e dignificada ins-
tituio eclesistica. Para ela, a devoo popular faria convergir muitas ddivas
e generosas expresses de f: doaes, testamentos, esmolas, legados pios, e tudo
isso se acrescentava aos j adquiridos bens da mesa capitular juntamente com o
padroado de novas igrejas e todo um multiplicar-se de rendas. Alm disto, com
a diviso dos bens episcopais, o cabido ficou intimamente associado ao bispo no
senhorio da cidade do Porto, colhendo tributos directos de contribuio predial
dos habitantes do burgo e outros direitos dominiais consagrados pela tendncia
feudal em prol da igreja, tais como: portagens, impostos de aougagem, plantao
de vinhas, arroteamento de terrenos, multas, etc., tudo isso que foi engrandecer
o patrimnio dos bens do cabido11. Inicialmente, o cabido do Porto at no era
dos mais ricos. Mas os bens aumentaram e os Estatutos do cabido de 1596 for-
necem uma relao dos benefcios e ofcios que ele apresentava12; por sua vez o
Tombo das casas que o cabido tinha, s na cidade do Porto, permite fazer uma

10
Censual do Cabido pp. 497-502; Sobre as contendas reais do bispo D. Martinho Rodrigues, cfr.
COSTA, A. D. de Sousa - Mestre Silvestre e Mestre Vicente, juristas da contenda entre D. Afonso II e
suas irms, Braga, 1963, pp. 139-212.
11
PEREIRA, F. Jasmins - Bens (Porto), in Dicionrio de Histria da Igreja em Portugal, 2 Vol.,
s. d., pp. 577-592., em vias de publicao.
12
PINTO, Cnego Antnio Ferreira - O.c., pp. 40-41.

177
GERALDO J. A. COELHO DIAS

estimativa dos bens13. E muito mais haveria ainda a acrescentar compulsando


os numerosos livros de prazos, portagem e redzima, seguindo o inventrio do
cartrio do Cabido.
Senhores da cidade do Porto, Bispo e Cabido vo, historicamente, quase
sempre aparecer unidos na luta pela liberdade que lhes movida pelos habitantes
do burgo portucalense e na defesa do seu senhorio contra o poder centralizante
dos reis.

II As contendas com o poder rgio

Depois da liberdade dada Igreja por Constantino com o dito de Milo, 313,
o Papado romano foi cada vez mais tomando conscincia do seu poder espiritual,
afirmando a independncia da Igreja e a dependncia do poder civil. o que se
pode bem claramente deduzir da carta do papa Gelsio I (492-496) ao imperador
Anastcio em 494. Esta concepo do poder eclesistico sobreposto ao poder civil
ganhar foros de verdade ao longo da Idade Mdia. Mas o papa Inocncio III
(1198-1216) que foi o grande terico da doutrina do poder temporal da Igreja ou
Teocracia papal, ou regale sacerdotium. Primeiro, na encclica Sicut universitatis
(1198, Patrologia Latina, CCXIV, 377-378) expe as relaes Igreja/Comunidade
poltica base da alegoria da luz do Sol e da Lua: como a lua do sol tambm o
rei recebe do papa esplendor, dignidade, majestade. Depois, no decreto Novit ille
(1204, Patrologia Latina, 215, 323-328) fala da interveno do poder espiritual
sobre o temporal ratione peccati. Assim sendo, o poder temporal est sujeito ao
espiritual, e este tem legitimidade para declarar rrita a autoridade civil. Nas mos
do papa e dos bispos, seus delegados, est a plenitude do poder; por isso, reis e
prncipes lhes devem obedincia e sujeio.
Ora, Portugal, pas cristo, nasceu, como nao politicamente independente,
com as bnos e legitimao do papa Alexandre III contidas na bula Manifestis
probatum (23/III/1179). Portugal nasceu, portanto, enfeudado Santa S e ao seu
poder espiritual14. No ser, pois, de admirar que, ao longo da histria portuguesa,
surjam conflitos e pontos de tenso entre o papa e o rei, entre o rei e os bispos. O
caso do Porto ser um caso exemplar que, por concomitncia, arrastar o cabido
da S para o lado do bispo nos seus diferendos com o poder rgio a respeito do

13
A.D.P., Cabido, n. 458: Livro intitulado Tombo / das cazas que o Rev.mo / Cabido tem nesta
cidade E dos Foros e Censsos que / se lhe pago, 1663. Cfr. ALMEIDA, Jos Gaspar de - I Inventrio do
Cartrio do Cabido da S, Porto, 1935, p. 50. Ser interessante saber que o Cabido usava como emblema
de posse nas casas a figura de S. Miguel dominando o drago, enquanto o Bispo usava a figura da roda de
pontas de ferro do martrio de S.ta Catarina.
14
Carl Erdmam, O Papado e Portugal no primeiro sculo da histria portuguesa, Coimbra, 1935.

178
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

senhorio da cidade e que, inicialmente, de modo to generoso, fora cedido ao


bispo pela rainha D. Teresa. Note-se, todavia que, no primeiro assomo da luta,
os cnegos puseram-se ao lado do rei contra o bispo. Tal comportamento levou o
papa Inocncio III, pela bula Grave gerimus (l3/V/1210), a censurar os cnegos e
raoeiros da S do Porto por terem fomentado a perseguio movida pelo rei D.
Sancho I e burgueses contra o seu bispo D. Martinho Rodrigues; privou ainda os
cnegos de ofcios e benefcios eclesisticos, deixando-os clemncia do bispo15.
Herculano descreveu este conflito com violncia e paixo, analisando-o luz da
problemtica social do liberalismo do seu tempo16.
A tempestade passou e, em 27/XI/1258, uma proviso do bispo D. Julio17
concedeu ao Cabido a tera parte dos dzimos de S. Pedro de Miragaia por esta
igreja estar dentro do couto do Porto que tinha sido doado ao bispo para sem-
pre. ento o despoletar da questo da delimitao do Couto e da identificao
ou no do Canal Maior com o Rio da Vila ou com o Rio Frio18. Mas j antes
houvera tambm a contenda entre o bispo D. Julio Fernandes e o rei D. Afonso
III por causa dos atropelos rgios aos direitos do bispo do Porto no que tocava
passagem e transporte de mercadorias no rio Douro para a Foz. Foi precisamente
nesse contexto que, por aleivosia, o rei fundou a sua Vila Nova de Gaia a que deu
foral em 125518a.
Surgira ainda o problema das Inquiries no Entre Douro e Minho, medida
de controlo administrativo que ia sobretudo lesar os interesses do alto clero. Com
estas atitudes de rebeldia contra o poder da Igreja, o rei D. Afonso III incorreu
em excomunho e provocou o interdito do reino de Portugal pela bula De regno
Portugaliae do papa Gregrio X (4/IX/1275).
A situao foi resolvida com a diplomacia de D. Dinis que, no caso da dio-
cese do Porto, conseguiu fazer uma composio com o bispo e o cabido (vora,
28/IV/1282). E sabe-se mesmo que, numa clara manifestao de boa vontade

15
MIGNE, Patrologia Latina, CCXVI, Coluna 248; Suma do Bulrio Portugus, n. 1805.
16
HERCULANO, Alexandre - Histria de Portugal, Notas crticas de Jos Mattoso, T. II, Lisboa,
Livraria Bertrand,1980, Livro III , p.p. 135-172.
17
Censual do Cabido, pp. 503-504. A respeito do ano existe um problema. De facto, o texto diz
era 1265, o que daria o ano cristo de 1228; mas tal no pode ser porque o bispo D. Julio governou a
diocese do Porto de 1247 a 1260. O Censual tem escrita, margem, uma nota mais recente a indicar 1296
que reduzida ao ano cristo d o ano de 1258.
18
Histria da Cidade do Porto, VoI. I, Porto, 1962; cfr. RIBEIRO, Joo Pedro - Dissertao Histri-
co-Jurdica em que se examina, se na Cidade do Porto e suas immediaes possue a Cathedral da mesma
algum terreno, a que se possa aplicar a letra ou esprito dos 3. e 5. do Decreto de 13 de Agosto de
1832, Coimbra; 1834, pp. 6-12.
18a
GUIMARES, Gonalves, AFONSO, Jos Antnio, PRATA, Raul Solla - O foral de Gaia de
1255, C. M. de V. N. de Gaia, 1983.

179
GERALDO J. A. COELHO DIAS

para garantia das relaes restabelecidas, D. Dinis at doou ao bispo do Porto D.


Geraldo o padroado de mosteiros e igrejas, casos do mosteiro beneditino de S.
Pedro de Canedo e igreja de Santo Andr de Vlega.
Mas outras questinculas a propsito da cidade do Porto surgiram de novo
nos reinados de D. Dinis, D. Afonso IV e D. Fernando. Todavia, o problema mais
grave e mais longo foi o do clebre interdito de 60 anos, entre 1345 e 1405, lanado
sobre a diocese do Porto pelo bispo D. Pedro Afonso, devido prepotncia do
rei D. Afonso IV e animosidade dos burgueses portuenses contra o bispo. Tal
interdito s foi levantado pelo papa Bonifcio IX, graas composio amigvel
entre o rei D. Joo I e o bispo do Porto D. Joo de Azambuja (3/IX/1392), e de-
finitivamente assinada em Montemor-o-Novo (13/II/1405) j em tempo do bispo
D. Gil Alma. Deste modo, a jurisdio da cidade do Porto voltava para o bispo;
mas, pela paga de 3 000 libras de moeda antiga ou 30 000 da moeda corrente
e sempre actualizveis, como recomendava uma situao de conjuntura econ-
mica recessiva, o rei D. Joo I assegurava para a coroa a jurisdio temporal da
cidade do Porto. A integrao definitiva da cidade do Porto no domnio rgio foi
assinada em Santarm a 13/IV/1406 entre o rei D. Joo I e Joo Afonso, chantre,
representante do bispo do Porto e procurador do cabido da S.
A modos de concluso, no que toca ao cabido do Porto, podemos dizer que a
sua estrutura se manteve desde o sc. XII, criando-se mais os arcediagados do Porto
e Meinedo (1398), de Oliveira do Douro (1455), da Rgua (1942) e, finalmente, a
dignidade de Arcipreste em 1541. O cabido teve vrios regulamentos, o mais co-
nhecido dos quais so os Estatutos do Cabido da S do Porto, elaborados em 1596
por acordo entre o bispo D. Joo de Meneses e os respectivos cnegos. a partir
da que se pode desenhar o mais completo organigrama da estrutura capitular do
Porto com as suas dignidades, Cnegos numerrios e supra-numerrios, e toda a
teoria de beneficiados (porcionrios ou raoeiros, coreiros, capeles, bacharis,
etc.). Foi esta a estrutura que se manteve at reforma de 1930. Veremos, agora,
como ficaro as coisas depois da reforma do Cdigo de Direito Cannico pelo
papa Joo Paulo II em 1983.
A rpida incurso diacrnica, que acabmos de fazer pela histria do Cabido
do Porto, permitiu tomar conhecimento da estrutura do cabido, da origem dos
seus rendimentos, inicialmente derivados da diviso dos bens episcopais entre mesa
episcopal e mesa capitular, e, ainda, das complicaes de competncia senhorial
entre o bispo, que contava com a solidariedade do cabido, e o poder administrativo
central consubstanciado na pessoa do rei.
Como quer que seja, inegvel a importncia religiosa, poltica e social do
cabido do Porto, como instituio eclesistica prestigiada. Compulsando os Livros
dos Originais do cabido da S do Porto, conservados no Arquivo Distrital do Por-

180
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

to, ficamos espantados com o quantitativo de documentos referentes a questes


econmico-administrativas. Na verdade, com o tempo, o cabido tornara-se um
autntico potentado econmico-social, sobretudo aps a institucionalizao do
padroado eclesistico. Partcipe do poder senhorial do bispo, quer no territrio do
Burgo portucalense quer em outras freguesias da diocese, o cabido viu alargar-se
o seu campo de influncia e poder com o direito de apresentao de procos e
reitores em igrejas e capelas, com os contratos de aforamento e encartamento de
terrenos e casais e com a recolha de dzimos, exaces fiscais, multas, colectas de
portagem, aougagem, etc. Por tudo isto, a administrao da mesa capitular no
podia deixar de estar atenta e velar pelos seus legtimos interesses econmicos,
sem que, para a poca, nos escandalize a quase total ausncia de problemtica
apostlico-espiritual. , pois, neste quadro institucional e administrativo do sc. XV
que o cabido do Porto se vai tambm confrontar com a Comuna dos judeus.

III A Comuna dos judeus do Porto

A histria dos judeus no Porto medieval est mais ou menos feita19, embora
haja pontos obscuros. Os judeus marcaram a sua presena no Porto durante toda
a primeira dinastia. discutvel que tenham tido judiaria e sinagoga dentro dos
muros do burgo antes do reinado de D. Joo I, o que no exclui, evidentemente,
a presena de judeus na cidade e at algum pequeno lugar de culto com assen-
timento do bispo e do cabido. Foi com D. Afonso III que se deu um chocante
afrontamento sobre a jurisdio episcopal na cidade. Ora em 1258, aquando
das Inquiries de D. Afonso III, que somos informados de como a populao do
Porto extravasava para fora de portas. E, na verdade, as Inquiries referem que
em Monchique, a par de Miragaia, no espao de 15 anos, j se tinham constru-
do 75 casas20. Isto demonstra, evidncia, o aumento demogrfico numa zona
onde se vai estabelecer depois a judiaria de Monchique. No se esquea que
essa, precisamente, a zona de Miragaia onde o bispo D. Julio Fernandes, por
proviso de 27/XI/1258, concedera ao cabido a tera dos dzimos. , certamente,
por este motivo de padroado do cabido que um documento indito do A.D.P., e

19
BASTO, Artur Carlos de Barros - Os Judeus no velho Porto, Lisboa, 1926; BASTOS, A. de Ma-
galhes - Desenvolvimento topogrfico da cidade - sculos XII a XV, in Histria da Cidade do Porto,
VoI. I, Porto, 1962, pp. 142-151; OLIVEIRA, J. M. Pereira de - O espao urbano do Porto, Coimbra,
1973, pp. 222-257; PAULO, Amilcar - A Comuna judaica do Porto. Apontamentos para a sua histria.
Sep. de O Tripeiro, Porto, 1965; FERRO, Maria Jos Pimenta - Os judeus em Portugal no sculo XIV,
Lisboa, 2. ed., 1979; TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro - Os Judeus em Portugal no sculo XV, Lisboa,
1982, pp. 62-69.
20
P.M.H., Inquisitiones IV, pp. 471-472.

181
GERALDO J. A. COELHO DIAS

que transcrevemos no apndice documental n. 1, nos apresenta em 11/IV/1380


o deo do cabido, Afonso Martins, juntamente com o chantre, mestre escola e
restante cabido a aforar e encartar aos judeus, mestre Jacob e Dona sua mulher,
mestre Dourado e Palomba sua mulher e a dona Sol, tia de mestre Dourado, e a
seus descendentes para sempre uns terrenos em Monchique a par de Miragaia,
onde antes existiram casas21. Daqui se infere ter havido um ermamento, provo-
cado talvez pela peste negra de 1348 e as guerras de D. Fernando com Castela.
Agora, o cabido cede terrenos aos judeus por 10 libras de dinheiros portugueses
alfonsins, a pagar todos os anos pelo S. Miguel que se celebra a 29 de Setembro e
com a condio de os judeus l construrem casas no prazo dum ano. V-se que
o cabido tinha necessidade de fazer dinheiro, mas o documento deixa perceber
que no havia mais ningum pretendente ao lugar e que os judeus j, em tempos,
l teriam tido habitaes. Alis, refere-se mesmo a presena ali das casas de Ben-
jamim, ourives, e de Salomo Baruc, ambos judeus.
Barros Basto opina que a Sinagoga dos judeus de Monchique j vem do tempo
de D. Dinis e que seria desse tempo a bela inscrio judaica guardada no Museu
Arqueolgico do Carmo em Lisboa22. Nela se refere ter sido levantada a sinagoga
por dom Jud ben Maner, rabino-mor de Portugal, sendo intendente da obra o
rabi dom Jos ben Arieh. Ora ns pensamos que esta obra se deve colocar entre
1380-1386, e que os nomes citados so identificveis no reinado de D. Fernando.
A sinagoga surgiria na sequncia do aforamento de 1380 e com o movimento de
construo habitacional por ele determinado. Mas ser ponto ainda a estudar e
confirmar.
Em 1386, o rei D. Joo I, aps a sua visita ao Porto, e j na perspectiva da
concordata com o bispo e cabido sobre a jurisdio da cidade, quis que os judeus
se acolhessem dentro das muralhas do burgo para estarem defendidos de possveis
ataques blicos, dadas as grandes guerras destes reinos com Castela23. Em vista
disso, D. Joo I escreveu uma carta Cmara da cidade para que destinasse aos
judeus um lugar dentro de muros onde pudessem erguer a sua judiaria. Contudo,
por essa altura, j as Judeus tinham a sul da cidade, na antiga rua da Minhata,
junto aos banhos pblicos, uma pequena sinagoga. Estava instalada em casa

21
A.D.P., Livros dos Originais, Livro XVIII (1676), fl. 27; traslado no Livro das Sentenas, LXXIX
(801), pp. 166-174; cfr. ndice-Roteiro, n. 560.
22
VITERBO, Sousa - Ocorrncias da vida judaica, in Archivo Historico Portuguez, 1903, pp.
188-194; IDEM - A lnscripo da Synagoga de Monchique (Aditamento s ocorrncias de vida judaica),
in Archivo Historico Portuguez, 1094, pp. 418-420; SCHWARTZ, Samuel - Inscries hebraicas em
Portugal, sep. de Arqueologia e Histria, 1923, pp. 127-134.
23
Arquivo Histrico Municipal do Porto, Pergaminhos, livro 3, documentos n. 9 e 39; Livro B, folhas
124-128; cfr. BASTO, A. C. Barros - O. c., pp. 186-188.

182
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

alugada pelo marinheiro Loureno Peres. Foi l que, reunidos a 9/X/1386 pelo
judeu Anto, delegado do rabino-mor, os judeus da comuna do Porto escolheram o
judeu Ananias como representante da Comuna para tratar com a Cmara acerca
do aforamento do quarteiro intra-muros, junto porta do Olival. E, de facto, foi
a que se levantou a Judiaria-nova ou Judiaria do Olival24.
Sados os judeus de Monchique para dentro de muralhas, D. Joo I doou em
1410 o respectivo terreno a Gil Vasques da Cunha, e ser l que, de 1535 a 1575
quando o terreno j era pertena da famlia de Ferno Coutinho, se constri o
convento da Madre de Deus de Monchique, que Camilo Castelo Branco havia
de imortalizar no Amor de Perdio25.
A Judiaria Nova ou do Olival, criada por D. Joo I em 1386, bem depressa
se tornou lugar cobiado de aposentadoria, e o prprio rei, por carta datada de
3/III/138826, teve de a defender da apetncia de fidalgos impedidos de perma-
necer dentro do burgo portuense mais de trs dias. Os judeus, porm, instalados
na sua judiaria, por acordo com a Cmara a 2/VI/138827, ficavam obrigados aos
tributos devidos ao cabido quanto a contribuio predial, portagem, aougagem
e multas, pois a doao de D. Teresa e o foral do bispo D. Hugo no tinham
perdido validade.

IV A Questo entre o Cabido e a Comuna: o aougue e a dobra

Dado que o cabido do Porto gozava de certos direitos dominiais, tinha


de haver, necessariamente, um relacionamento econmico com a comuna dos
judeus; e ele deu-se a propsito dum aougue que os judeus queriam abrir dentro
da Judiaria, mas eximindo-se ao pagamento de direitos. Ora a este propsito
que nos falam trs manuscritos dos Livros dos Originais do Cabido da S do
Porto existentes no A. D. P.:

24
PAULO, Amilcar - A sinagoga do Olival, um problema arqueo1gico, in Actas do IV Colquio
Portuense de Arqueologia, LUCERNA, (Porto, 1966) Vol. V, pp. 9 e ss.
25
PATRCIO, P. J. - Archeologia religiosa, Porto, 1882, pp. 29 e ss. Existe no Instituto de Paleografia,
Coimbra, um pergaminho em que D. Afonso V confirma a Femo Coutinho a sinagoga de Monchique,
Porto, que seu av D. Joo I doara a Gil Vaz por carta passada em Santarm (2/V/1410) para nela fazer umas
casas. um traslado pblica-forma (1447, Maio, 30 - Lisboa) de um original (1443?, Janeiro, 31 - vora);
SANTOS, Maria Jos Azevedo, VELOSO, Maria Teresa - Pergaminhos do Instituto de Paleografia (Scs.
XII-XVIII), Faculdade de Letras de Coimbra, Coimbra, 1983, pp. 18-20, doc. n. 9.
26
A.H.M.P., Livro Grande; cfr. Barros Basto - O. c., pp. 50.
27
A.H.M.P., Pergaminhos, livro 3, doc. n. 9; cfr. BASTO, Barros - O. c., pp. 51-53.

183
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Data 1412, Julho, 17 Porto 1424, Outubro, 6 Porto 1479, Dezembro, 7 Porto

Juiz Joo Martins, Mestre Afonso Martins, Abade de Joo Esteves, Chantre de
escola do Cabido Miragaia Cedofeita
Autores Deo, Chantre, Cabido, Joo Afonso, Chantre e Cabido, sendo procurador
sendo procurador Joo Cabido, sendo procurador Vasco de Avelar
Martins Joo Martins
Rus Afonso Perez de Comuna dos Judeus, sendo Comuna dos Judeus,
Alfena, Marchante na procurador Abrao de sendo procurador Gomes
Judiaria, sendo Vitria, judeu Eanes Aranha
procurador da Comuna
Joo Rodiga, judeu
Aforamento Aougue Aougue Aougue
Renda 500 libras de 3 libras e 1 Dobra castelhana de ouro 1 Dobra castelhana de
meia o real ou 1 Dobra ou o valor dela ouro ou o valor dela
castelhana de ouro
Prazo S. Miguel de Setembro S. Miguel de Setembro S. Miguel de Setembro
Notrio Aceno Martins Fernando Eanes Pero Afonso

Para alm desta contenda, no estado actual da nossa pesquisa, ainda no


conseguimos descobrir qualquer caso que faa emergir uma questo scio-reli-
giosa entre os cristos e judeus do Porto, como aconteceu em Lisboa28 e Braga29.
Parece, por conseguinte, poder deduzir-se que, quer a nvel do poder eclesistico,
quer a nvel do povo cristo, havia um clima de tolerncia e convivncia pacfica
com os judeus. A questo surgida entre o cabido e Comuna dos judeus paralela
j conhecida entre a Cmara da cidade e a Comuna dos judeus.
Tanto uma como outra resultaram da inflao dos preos pela constante que-
bra da moeda desde os fins do sc. XIV. Mas a tenacidade dos judeus em relao
pretenso de terem um aougue de carne prprio para a comuna que no
apenas uma questo de mais valia econmica. Aqui entra a religio, a mentalidade
religiosa dos judeus que faz do abate de animais um acto litrgico de religio. Foi,
sem dvida, por esta razo que os judeus tudo fizeram e se sujeitaram a pagar,
aparentemente, um exagero para poderem ter dentro da judiaria um aougue

Em Lisboa foi o assalto Judiaria Grande (1449), cfr. MORENO, Humberto Baquero - O assalto
28

Judiaria Grande de Lisboa em Dezembro de 1449, Sep. da Revista de Cincias do Homem, Univer-
sidade de Loureno Marques, Vol.III, Srie A, 1970, reeditado in Tenses em-Portugal na Idade Mdia,
Porto, s./d., pp. 13-80.
29
Em Braga era um judeu converso a acicatar os nimos contra os judeus; surgira antes uma ques-
to econmica entre o Cabido de Braga e os judeus, cfr. MORENO, Humberto Baquero - As pregaes
do Mestre Paulo contra os judeus bracarenses nos finais do sculo XV, in Bracara Augusta, 30 (1976)
pp. 53-62; IDEM - Novos elementos relativos a mestre Paulo, pregador do sculo XV contra os judeus
bracarenses, in Bracara Augusta, 32 (1978), pp. 117-124; MARQUES, Jos - A Contenda do Cabido
com os Judeus de Braga na segunda metade do sculo XV, in Altitude (Guarda), 2. Srie, Ano II, n.
4 (1981) pp. 27-45.

184
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

prprio e, sob seu controle, matar os animais para sua alimentao. nesta
perspectiva religiosa que devemos fazer a hermenutica do documento datado de
1412 e que d origem a uma contenda que vai durar dezenas de anos.
O cabido do Porto chegara ao conhecimento de que um tal Afonso Peres de
Alfena, habitando no espao da judiaria e tendo aougue prprio, talhava carne
em especial para os judeus sem pagar o imposto de abate. Levada a questo ao
tribunal do bispo, Joo Martins, Mestre Escola do cabido e ouvidor geral do bispo
D. Joo, proferiu uma sentena de composio entre o cabido e a comuna dos
judeus. Esta podia ter aougue prprio mediante o foro de 500 libras de trs libras
e meia o real ou de uma dobra castelhana de boo ouro e boo pesso, conforme
a preferncia do cabido, a pagar cada ano pelo S. Miguel de Setembro e ainda
o imposto sobre cada cabea de gado abatido e outras agravantes, como se pode
ver no texto transcrito em apndice.
Face a esta sentena dois problemas se nos antolham: um de carcter religioso
e outro de carcter econmico; sobretudo o religioso, por menos claro e quase
subentendido, que vamos realar.
Um aougue ou talho no para os Judeus uma banal questo de alimenta-
o; prende-se com as observncias religiosas da vida quotidiana, na prtica do
puro e impuro. Para todos os judeus, a santificao do dia a dia um imperativo
religioso: Sede santos porque eu sou santo, o Senhor vosso Deus! (Levtico 19,2).
Embora relacionada com o monotesmo tico e dele derivada, esta santificao
do quotidiano era, sobretudo, vista numa dimenso legal, ritual, externa. No
por isso de admirar que tanto a Bblia como a legislao talmdica urjam esta
santificao, a comear pela alimentao. Da a distino entre animais puros e
impuros, carnes puras e impuras (Lev. 20,25-26). Na histria religiosa hebraica
no faltam exemplos de martrio a provar a fidelidade absoluta s prescries b-
blicas em matria alimentar. Tal o caso do velho e venervel Elezaro, aquando
da rebelio dos Macabeus (2 Macabeus 6,18-31) e dos sete jovens macabeus e sua
me (2 Mac. 7,1-42).
So geralmente impuros, e portanto proibidos, os quadrpedes que ruminam
mas no tm a unha fendida, ou que tm unha fendida mas no ruminam (porco,
coelho, lebre, camelo) e ainda 24 espcies de aves que a Tor ou Lei enumera
expressamente, sobretudo aves nocturnas e de rapina e, finalmente, alguns
animais aquticos. Para complemento desta legislao, ver Levtico 11,1-23;
Deuteronmio 14,4-19. que tudo o que sai de animal impuro impuro e,
portanto, proibido, no deve ser comido por um judeu observante. Tambm
proibido alimentar-se com o sangue de animais e aves (Lev. 17,10-12) por razo
do velho tabu, segundo o qual o sangue a sede da vida; por conseguinte, quem
comesse o sangue de animal absorveria a sua prpria animalidade. aqui que

185
GERALDO J. A. COELHO DIAS

radica a averso moderna de algumas seitas crists (vetero-testamentrias) s


transfuses de sangue.
Era igualmente proibida a gordura de animais prprios para os sacrifcios
litrgicos, mesmo que no tivessem sido sacrificados (Lev. 7,23-24).
Por tudo isto, a legislao religiosa era muito rigorosa contra os transgressores
destas leis e aplicava at penas de excomunho ou Kareth (Lev. 6,1.9.10; 10,8;
14,13-14; 15,2).
Daqui nasce uma espcie de temor sagrado que leva a Bblia a estabelecer
princpios rituais para o abate de carnes (Deut. 12,21). H como que um ritual
prprio que deve ser executado por pessoa especialmente comissionada para isso.
A morte do animal deve ser rpida e sem sofrimento, e ele deve ser bem sangrado.
O abate (Shehiytah) deve ser feito com uma faca aguada, cortando a traqueia do
animal. Os documentos medievais portugueses, relativamente s prticas judaicas
da matana ou abate de animais, falam do degolador que era, precisamente, um
magarefe (Shohet) nomeado pelos rabinos e que, alm da instruo, para isso at
recebia bno adequada.
Um judeu que se preza da sua religio nunca deve comer carnes que no
tenham sido preparadas pelo degolador segundo um ritual consagrado no Tal-
mud; tambm no se devem comer animais que tenham sido apenas esganados
ou estrangulados (xodo, 27,30; Deut. 14,21). Toda a carne deve ser purgada
(Niqqur), salgada (Melihah) e imersa em gua (Hadahah). Estas operaes j no
so prescritas pela Tor ou Lei; mas em algumas comunidades judaicas so feitas
pelo purgador (Menaqqer) antes de a carne ser posta venda.
Como se v, estamos diante duma legislao refinada que, sem dvida, tem a
ver com a garantia da higiene e defesa da sade pblica30, mas que do domnio
da religio.
Estas pontilhosas prescries rituais fazem-nos compreender o porqu da
tenacidade dos judeus do Porto em conseguir do cabido a licena de terem talho
prprio. Por outro lado, como se trata duma motivao religiosa, vemos como os
judeus tratam o assunto com toda a delicadeza evitando qualquer referncia ao
religioso para no fazerem surgir conflitos de ordem religiosa. por isso que o
acento est todo no econmico.
Do lado do cabido, a questo surge, de facto, por motivos econmicos; que
o cabido no abdica dos seus direitos senhoriais. Os judeus cedem mas, depois, vo
pr prova a sua sagacidade econmica para defender os seus interesses perante

30
ARTOM, Elia S. - La vita di Israele, Florena, 2. ed., 1950, pp. 21-36; GUGENHEIM, E. - Le
Judaisme dans la vie quotidienne, Paris, 2. ed., 1970, pp. 53-66; DIAS, Geraldo Coelho - Alimentos, in
VERBO, Enciclopdia Luso-Brasileira de Cultura, VoI. I, Lisboa, 1963, Col. 1296-1297.

186
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

a inflao galopante e as contnuas actualizaes de contribuies impostas pelo


cabido em 1424 e 1479. Numa situao de crise econmica profunda, a histria
numismtica ajuda-nos a compreender as muitas questes derivadas da desvalo-
rizao do dinheiro desde D. Fernando a D. Joo II31. Os senhorios que tinham
bens arrendados ou aqueles que recolhiam impostos procuravam segurar-se ou
recebendo as prestaes em moeda de ouro estrangeira, caso das dobras caste-
lhanas, ou aplicando o princpio da actualizao das rendas e impostos segundo
a percentagem de desvalorizao.
Do ponto de vista numismtico poderamos levantar aqui o porqu da dobra
cruzada castelhana. Trata-se, com efeito, duma moeda de ouro que foi cunhada a
primeira vez por Afonso XI, Rei de Castela, em 1340 para celebrar a batalha do
Salado, e depois por D. Joo I (1379-1390) e outros reis de Castela. Esta moeda
recebeu em Espanha vrios nomes: dobra de Banda, de Sevilha, dona Branca,
cruzada, de Castela32. Era uma moeda valedia que gozava de credibilidade
internacional e correu em Portugal com o valor de 5 libras, sobretudo desde o
reinado de D. Fernando33.
O nosso rei D. Pedro I teria tambm cunhado dobras de ouro que, contudo,
no nos so conhecidas: lavrousse em seu tempo mui nobre moeda douro e
prata sem outra mestura, a saber, dobras de boom ouro fino, de tamanho peso
como as dobras cruzadas que fazia, em Sevilha, que chamavam Dona Branca:
e estas dobras que el Rei Dom Pedro mandava lavrar, inquoenta dellas faziam
huum marco34.
Foi, porm, D. Fernando que lavrou a dobra de ouro conhecida por dobra-
p-terra com o curso de 6 libras em nmero de 50 peas no marco: mudou as
moedas todas assi douro come de prata, e fez outras novas quegendas lhe prouque,
a saber dobras douro que chamavom pee terra, as quaaes mandou que vallessem
seis libras35. Segundo Gomes Marques, a dobra de D. Fernando era da lei de 21

31
ARAGO, A. Teixeira de - Descrio geral e histria das moedas cunhadas em nome dos reis,
regentes e governadores de Portugal, Vol. I, Porto, 2 ed., 1964; AZEVEDO, J. Lcio de - Da moeda
nacional e suas variaes mais notveis, in Novas Epanforas. Estudos de histria e literatura, Lisboa,
1932; FERRO, Maria Jos Pimenta - Estudos de histria monetria portuguesa (1383-1438), Lisboa, 1974;
IDEM - A moeda portuguesa de 1383 a 1481, in Histria de Portugal, dirigida por Jos Hermano Saraiva,
Publicaes Alfa, 1983, 3. vol., pp. 283-291; MARQUES, A. H. de Oliveira - A moeda portuguesa durante
a Idade Mdia, in Ensaios de Histria Medieval Portuguesa Lisboa, 2 ed., 1980, pp. 195-220.
32
FARRS, O. Gil - Histria de la moneda espaola, Madrid, 2 ed., 1976; MATEU Y LlOPIS, F.
- La moneda espaola. Breve histria monetaria de Espanha, Barcelona, 1950.
33
MARQUES, Mrio Gomes - Moedas de D. Fernando, Lisboa, 1978; MARQUES, M. Gomes e
CABRAL, J. Peixoto - Cronologia da numria de Dom Fernando, in Nummus, 2 srie, vol. III, Porto,
1980; TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro - Para o estudo da numria de D. Fernando, in Estudos
Medievais, n 2 (1982), pp. 3-32.
34
LOPES, Ferno - Crnica de D. Pedro I, Barcelos, Livraria Civilizao, 1965, p. 50.
35
LOPES, Ferno - Crnica de D. Fernando, Barcelos, Livraria Civilizao, 1966, p. 147.

187
GERALDO J. A. COELHO DIAS

quilates, portanto na liga de 875 milsimos de ouro e 125 de cobre, em nmero


de 44 peas no marco, cada uma com o valor intrnseco de 91,6 gros, o que nos
levaria ao peso 5,3 gramas36. Entretanto, a dobra castelhana era da lei de 23 3/4
quilates, portanto com 989 milsimos de ouro e 11 de cobre, em nmero de 50
peas no marco, com o valor intrnseco de 91,2 gros e com o peso de 4,6 gramas.
Tinha, por conseguinte, um peso ligeiramente inferior dobre-p-terra, mas era
de toque ou liga de superior qualidade, o que, afinal, a fazia equivalente nossa
dobra, e assim se manteve at reforma monetria de 1479. Mas a dobra-p-terra
deve ter sido rateada pouco a pouco, pois a pea existente no Museu Numism-
tico Portugus com o nmero 4 282 de inventrio37 tem o dimetro de 28 mm e
o peso de 5,05 gr.. Alis, existe um desacordo entre os numismatas sobre o peso
real do marco em Portugal, mais ou menos equivalente ao de Colnia: Teixeira
de Arago atribui-lhe o peso de 233,7 gr. e Ferraro Vaz o de 229,5 gr.38. Seria,
por isso, muito vantajoso para uma avaliao aproximativa dos valores da dobra
portuguesa e da castelhana fazer o histograma comparativo da frequncia dos
respectivos pesos. Como quer que seja, o valor actual da dobra castelhana com o
peso aproximado de 5 gr. seria de 8 750$00.
No tempo de D. Joo I, rei de Portugal (1385-1433), como a nossa moeda se
depreciasse com quebras sucessivas, houve necessidade de converter a libra, nossa
moeda de conta, criando uma equivalncia monetria e distinguindo, a partir da,
a libra antiga e a libra nova. Por lei de 15/II/1404 o rei apresentou o quadro das
converses monetrias39. Porm, como segundo a lei de Gresham a m moeda
expulsa a boa moeda, com as desvalorizaes efectuadas por D. Fernando e D.
Joo I e a consequente inflao, deu-se entre ns a drenagem ou entesouramento
das espcies aurferas nacionais, e a correspondente supravalorizao e procura das
dobras de ouro castelhanas. assim que j para 1383 Ferno Lopes no aponta
qualquer moeda de ouro portuguesa, sem dvida porque a circulao de tais
moedas j era completamente nula. As espcies de ouro tinham desaparecido por
causa da multiplicao de moedas febres inflacionrias. Mas a dobra portuguesa,
embora fora da circulao, mantinha o seu valor de 5 libras, tal como a apetecida
dobra castelhana. De resto, nos fins do sc. XIV at meados do sc. XV, a dobra
manteve a sua dupla funo de espcie corrente e moeda de conta40.

36
MARQUES, Mrio Gomes - Moedas de D. Fernando, Lisboa, 1978, pp. 50-57.
37
Catlogo descritivo das moedas portuguesas. Museu Numismtico Portugus, Lisboa, 1977, pg.
162.
38
GAMBETTA, Agostinho Ferreira - Peso das moedas, in Nummus, Vol. V-3 n. 19 (1959) pp.
163-174.
39
FERRO, Maria Jos Pimenta - Estudos de Histria Monetria Portuguesa (1383-1438), Lisboa,
1974, p. 37 e apndice, doc. 8.
40
Idem, p. 125, quadro II

188
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

Neste contexto econmico, a contenda do cabido com a comuna dos judeus


no tem nada de singular. A apetncia do cabido pela dobra castelhana de
boo ouro e justo peso uma prova da evidente crise monetria que Portugal
atravessava, do baralhamento de preos e salrios que ento grassava e de como
a instituio canonical, proprietria, estava atenta aos problemas reais da vida
numa compreensvel atitude de sagacidade e previdncia administrativas. De
resto, numa conjuntura econmica difcil, a sua atitude paralela de tantos
senhorios e arrendatrios confrontados com frequentes litgios por parte dos
rendeiros nos casos de emprazamentos de terras e casas; que muitos recusavam-
se actualizao monetria das rendas, como o ilustra o caso da dobra e do
aougue entre o cabido e a comuna dos judeus. Tal era tambm o caso da Cmara
da Cidade com a mesma comuna dos judeus por causa dos 200 maravedis da
cedncia da judiaria do Olival, e tambm o do bispo do Porto com o rei por
causa da actualizao do pagamento do direito de senhorio da cidade. Esta
ltima questo s acabou em 1503 quando o rei D. Manuel assinou o contrato
de posse plena da cidade pagando ao bispo do Porto 120 marcos de prata em vez
das 3000 libras antes convencionadas por D. Joo I em 1406.
Como se v, o problema da actualizao das rendas surgia a todos os n-
veis.
por isso que, depois do acordo inicial do Cabido com a Comuna dos judeus
em 1412 sobre a licena de aougue prprio para os judeus mediante o foro de uma
dobra castelhana de ouro ou 500 libras de trs libras e meia o real, surge, logo, em
1424 (doc. 3) o primeiro conflito. Os judeus, que em 1412 se sujeitaram a todas
as exigncias do cabido, comearam depois a fazer negaas e a empregar toda a
sua astcia econmica no sentido de se furtarem ao compromisso. por isso que
o juiz os condenou paga, como se v no documento adiante transcrito.
A questo reatou-se em 1479 (doc. 4), ano da reforma monetria castelhana,
e desta vez os judeus at quiseram apelar para Roma, encontrando assim uma
moratria para a causa e talvez at um pretexto para fazer desanimar o cabido. O
juiz da causa, Joo Esteves, chantre da colegiada de Cedofeita, que no esteve
pelos ajustes nem atendeu s razes da delatria, alegando que posto que guer-
ras fossem per mar e per terra, notorio he que muytas naaos e navios passaron
seguros....Tambm o dito juiz no teve em conta as razes de dificuldade econ-
mica visto experincia nem podem eles reeos aleguar inopia porque a comuna
sua e dos judeus de Lixboa e das outras judarias destes regnos que se ajudavam em
taaes casos hu~ us aos outros como irmaons som dos mais ricos e abastados suditos
dos dictos regnos. Por isso, os judeus foram condenados a pagar o devido e mais
as custas do processo.

189
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Vai longo j este artigo e, talvez, neste momento, no valha a pena esburgar
os documentos mais a fundo. Do ponto de vista da onomstica judaica, eles so
bastante parcos e bem assim tambm no que se refere s profisses dos judeus,
onde apenas aparece individuado um ourives. Deste modo no nos podem fornecer
dados para fazermos o levantamento do estado social dos judeus da comuna do
Porto. Para isso haveria que recorrer documentao do Arquivo Histrico da
Cmara Municipal do Porto e realizar um novo tratamento dos dados fornecidos
por Barros Basto.
Conclumos, pois. O cabido da S do Porto nunca teve qualquer questo
religiosa com a comuna dos judeus. Mostrou-se at bastante aberto, sem qualquer
assomo de apartheid religioso, como mostra o documento de 1380. Mas tambm
soube defender e lutar juridicamente pelos seus direitos econmicos, sobretudo
quando isso dependia dos ricos comerciantes judeus e numa poca de crise me-
talista permanente.
Desde a peste negra, 1348, e j antes, a economia portuguesa entrara em
transe de quebras sucessivas de moeda. Os reis viam-se aflitos para fazer aprovar
nas cortes medidas tendentes a travar a alta dos preos e a defender o valor da
moeda. O reinado de D. Joo I comeou por ser uma esperana e acabou por ser
uma desiluso aberta num estendal de crise econmica generalizada. esta pro-
blemtica que aparece evidenciada nos documentos que ilustram a contenda entre
o cabido do Porto e a comuna dos judeus por causa duma dobra e dum aougue.
Todavia, no podemos ver as coisas, materialmente, s pelo lado econmico; neste
caso h tambm que descobrir o motivo religioso, subjacente da parte dos judeus,
para os quais o aougue ou talho da carne era, ao mesmo tempo, um instrumento
de subsistncia e alimentao como ainda um factor de prtica religiosa.

190
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

Apndice Documental41

Documento 1

1380, Abril, 11 Porto.

Afonso Martins, deo do cabido do Porto, Afonso Esteves, chantre, Joo


Martins, mestre escola e o Cabido aforam e encartam aos Judeus mestre Jaco
e Dona, sua mulher, mestre Dourado e Palomba, sua mulher, e dona Sol, tia
do ltimo, e aos seus descendentes para sempre uns terrenos em Monchique, a
par de Miragaia, por dez libras de dinheiros portugueses alfonsins a pagar todos
os anos pelo S. Miguel de Setembro e com a condio de construirem casas no
prazo dum ano, obrigando-se as partes sob pena de mil libras. O contrato foi
confirmado por D. Joo, bispo do Porto.
Joo Domingues Navarro, notrio episcopal.

B) A.D.P.- Livro dos Originais do Cabido XVIII (1676), folha 27, pblica-
-forma, pergaminho 560 x 350 mm; gtica cursiva, com furos de selo pendente
desaparecido; bom estado.
Ref.: Transcrio do sc. XVIII, in A.D.P.- Livro das Sentenas LXXIX
(801), fIs. 160-174; ndice-Roteiro, n. 560.

En nome de Deus. Amen. Sabham quamtos esta carta daforamento e en-


cartamento pera sempre virem que nos Affonsso Martinz deam Affonso Stevez
chantre Joham Martinz meestre scola e o cabidoo da Egreja do Porto seendo todos
juntos en nosso cabidoo no logar en que se antre nos acustumou fazer cabidoo aas
horas acustumadas per vozina tanjuda, porque per razom do interdicto que per
longo tempo sta posto na cidade e bispado do Porto nom tangem sinos e fazendo
cabidoo segundo he de nosso custume specialmente pera as cousas adeante scriptas,
aforamos e encartamos deste dia pera todo sempre a vos meestre Jacob e a dona
Dona vossa molher e a vos meestre Dourado e dona Palonba vossa molher e a
<vos> dona Sol tya de vos meestre Dourado presentes e a toda <vossa> geeraom
que depos vos vher hu~us nossos campos e terreos que nos avemos en Monchique
a par de Miragaya que som nossa herdade e perteencem aa nossa mesa do nosso

41
Os documentos foram transcritos e sumariados segundo os princpios propostos por P. Avelino de
Jesus da Costa, Normas gerais de transcrio e publicao de documentos e textos medievais e modernos,
Braga, 2. ed., 1982.

191
GERALDO J. A. COELHO DIAS

comum en que en outro tempo steverom casas. Os predios partem da h~ ua parte


com paredeyros que ora som de Quiteria e de seus filhos commo vam pela rua
publica e vam entestar na porta de Beyiamim ouriviz outrossy judeu e da outra
parte com o ryo do Doyro per de tras e outrossi entestam com casas do dicto
Beyiamim e de Salomon Baru e con todalas outras cousas que aos dictos terreos e
paredeyros perteencem. Encartamos e aforamos a vos meestre Jaco e vossa molher
e a vos meestre Dourado e vossa molher e a vos dona Sol todos judeus e geeraom
vossa que de vos descenderem e a todas aquelas pessoas a que vos emprazardes
derdes doardes ou venderdes todos ou parte deles e aaqueles a quem os derdes
doardes ou venderdes commo dicto he os dictos terreos e paredeyros com todas
suas entradas e saidas e perteenas pera todo sempre commo dicto he per tal
preyto e condiom que vos faades en eles casas deste dia a h~ uu anno primeiro
seguinte e as morades vos e quem por bem teverdes e as mantenhades dhi adeante
pera todo sempre e refaades de todo adubo que lhis fezer mester e devedes de
dar e dardes a nos per foro e alugamento dos dictos terreos e paredeyros en cada
h~uu anno dez libras de dinheiros portugueses alffonsys en paz e en salvo en esta
cidade do Porto por dia de Sam Miguel do mes de Setembro e compeardes de
fazer a primeira paga por o dicto dia de Sam Miguel que sera no anno da era de
mil quatrocentos dez e nove annos. E nom nos fazendo vos e vossos suecessores
ou aqueles que as dictas casas ouverem a dicta paga en cada h~ uu anno pelo dicto
dia de Sam Miguel commo dicto he que nos per nossa propria auctoridade e per
nosso mandado possamos penhorar nos beens que nas dictas casas acharmos
ou en outros logares quaesquer que os achar podermos vossos ou daqueles que
as dictas casas possoyrem. E vos nem vossos hereeos nem outra pessoa nom nos
tolherdes a dicta penhora e se o fezerdes que nos paguedes por ende cada vez que
nos enbargada for trinta libras de dinheiros portugueses. E vos nem vossos hereeos
e successores nom poderdes leixar o dicto afforamento e encartamento nem nos
nom volo podermos tolher so pena de mil libras da dicta moeda portuguesa que
deve de pagar a parte que contra esta for aa parte aguardante e pagada a pena
ou nom pagada todavia este contracto valer e seer guardado pera sempre commo
dicto he. E damos vos comprido poder que vos e aqueles que das vossas geerao-
ens descenderem ou que as dictas casas teverem e possoyrem possades e possam
vender dar ou doar o dicto aforamento e encartamento com o foro sobredicto
a tal pessoa ou a taaes pessoas per que nos seguramente possamos aver a dicta
renda e penssom en cada huu anno commo dicto he e mantenha as dictas casas
commo vos sedes teudos de as manteer so pena das mil libras sobredictas. E en
caso que vos ou aqueles que da vossa geeraom descenderem ou que as dictas
casas teverem ajam de vender penhorar ou dar per preo alguu as dictas casas que
o faades e faam antes saber ao dicto nosso cabidoo pera as avermos e averem

192
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

tanto por tanto antes que outra pessoa e en caso que as nos ou nossos sucessores
nom queyramos aver dhi endeante venderdelas aa tal pessoa <ou pessoas> que
nom seja filho dalgo nem ricomem; mays seja tal pessoa que seja a nos obediente
com a dicta nossa renda e que se obligue antes de manteer as dictas casas commo
<suso> dicto he so a pena sobredicta. E se acontecer antre nos e vos judeus sobre-
dictos e judia sodicta ou avenha alg~u preyto ou contenda ou com aqueles que as
dictas casas teverem sobre as dictas casas e renda vos sobredictos judeus <e vossas
molheres> e dona Sol e <vossos> successores sobredictos e aqueles que as dictas
casas teverem e possoyrem responderdes e responderem pelos juizes civis desta
cidade do Porto que pelos tempos forem. E vos nem vossos hereeos nem outra
pessoa ou pessoas que as dictas casas teverem nom vos scusardes nem scusarem
per privilegio da vossa ley dos judeus nem per privilegio nem carta de graa del
rey nem doutro senhorio que ajades nem outro foro nenhu~ u nem custume. E se
o allegardes ou allegarem que vos nom possades del ajudar en juizo nem fora de
juizo e de mays que paguedes e paguem a nos e a vossos successores a pena de
mil libras sobredicta.
E nos meestre Jaco e meestre Dourado por nos e por as dictas nossas molhe-
res e dona Sol per mim todos ensenbra per nos e per todos nossos hereeos e per
todolos outros que de nos descenderem e per todos aqueles que as dictas casas de
nosso mandado teverem e possoyrem ou daqueles que as teverem <e possoyrem>
de nosso mandado ou dos nossos successores ou da nossa geeraom <e pessoas>
que depos nos vherem filhamos e recebemos de vos dictos deam chantre meestre
scola e Cabidoo os dictos terreos e paredeyros pelas condioens sobredictas e
cada h~ ua delas e obligamos todos nossos beens e dos dictos nossos successores
assi moviis commo de raiz guaanados e per guaanar de as comprir e guardar e
nom hirmos contra elas en parte nem en todo so a dicta pena das sobredictas mil
libras que queremos e outorgamos que vos deam chantre meestre scola e cabidoo
sobredicto e vossos successores que depos vherem vades per todos nossos beens e
das dictas nossas geeraoens e daquelas pessoas que as dictas casas possoyrem se
contra este contracto formos ou forem en parte ou en todo assi moviis commo de
raiz guaanhados e por gaanhar que vos per esto obligamos e queremos e outorga-
mos demanda antre nos judeus e judia sobredictos e nossos successores e hereeos
ou aqueles que as dictas casas possuirem sobre este encartamento e aforamento e
renda sobredicta que se trate perante os juizes ordinhayros que pelo tempo forem
en esta cidade do Porto perante os quaaes nos nos per nos e nossos successores
e hereeos nos obligamos a responder e per todos aqueles que as dictas casas te-
verem e possoyrem e pera esta principalmente e expressamente renunciamos ao
nosso foro dos judeus todo previlegio de rei e foro e custume que poderamos aver
contra esto e de que nos poderamos ajudar que o nom possamos allegar nem del

193
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ajudar en juizo nem fora de juizo per nos nem per outrem e se o allegarmos que
nos nom valha e de mays levedes de nos a pena sobredicta de mil libras se contra
esta formos en parte ou en todo.
E nos deam chantre meestre scola e Cabidoo sobredictos por nos e nossos
successores louvamos e outorgamos todalas cousas sobredictas e prometemos de
as comprir e a guardar e a nom hirmos contra elas so a pena susso scripta que
nos praz que vos judeus e judia <sobredictos> e vossos hereeos e geeraom vades
pelos beens da dicta nossa mesa do comum se contra esto formos en parte ou en
todo e a vos defendermos este contracto de qualquer pessoa que vo lo pola nossa
parte enbargar. E porquanto foy e he certo que nos dictos terreos quando en outro
tempo en eles steverom casas moraram judeus e nom outras pessoas christaans
e nom podemos achar outra pessoa que os dictos terreos filhe pelas condioens
sobredictas e ha grande tempo que delas nom ouvemos renda nenhua por ende
pedimos per mercee a nosso senhor o bispo dom Joham bispo desta cidade do
Porto que de a este encartamento e aforamento sua auctoridade ordinhayra e
mande que se guarde e aja firmidom pera sempre commo dicto he. Em testemho
desto mandamos seer fectas quatro cartas todas dhu~ u theor scriptas per Joham
Dominguez Navarro notayro jurado na corte do dicto senhor bispo e soscriptas
pelo dicto deam e seelar do seelo do dicto nosso comum das quaes demos a vos
meestre Jaco e meestre Dourado e dona Sol pera vos e vossas geeraoens senhas
e outra ficou a nos. Dante na cidade sobredicta no dicto nosso cabidoo onze dias
do mes d Abril Era de mil quatrocentos dez e oyto annos.

(Assinado): A. Decanus

Nos Joham per merce de Deus e da Sancta Egreja de Roma bispo do Porto
vimos este contracto e porque achamos per confissoens do dicto nosso cabidoo
que era fecto a prol da dicta nossa Egreja do Porto e do dicto nosso cabidoo en-
carregando sobrelo suas consciencias por esso demos e damos a este contracto e
cousas en el conteudas nossa lecena e auctoridade e mandamos que valha e aja
firmidoem pera sempre commo en el he conteudo. Por esto seer certo soscrevemos
aqui com nossa maaom e mandamo lo seelar do nosso seelo.

(Assinado): Episcopus

194
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

Documento 2

1412, Julho, 17 Porto

Joo Martins, mestre escola do Cabido do Porto e ouvidor geral do bispo D.


Joo, por causa do caso de Afonso Peres de Alfena que ilicitamente talhava carne
para os judeus, profere sentena de composio pela qual permite Comuna dos
judeus ter aougue prprio mediante o foro de 500 libras de tres libras e meia o
real ou de uma dobra castelhana de ouro, conforme a preferncia do Cabido, a
pagar cada ano por dia de S. Miguel de Setembro, e bem assim o imposto por
cada cabea de gado abatido.
Aceno Martins, escrivo.

B) A.D.P.- Livro dos Originais do Cabido XIX (1677), fl. 9; pblica-forma,


pergaminho 615 x 440 mm; gtica cursiva com dobra e furos de selo pendente
desaparecido; regular.
Ref: Transcrio do sc. XVII, in A.D.P.- Livro das Sentenas LXXXVI
(808), fls. 60-68v; ndice-Roteiro, n. 597.

Joham Martinz mestre escolla na Eigreja do Porto e ouvidor jeral do honrado


padre e senhor dom Joham per mercee de Deus e da Sancta Eigreja de Roma
bispo dessa meessma a quantos esta sentena for mostrada fao saber que preyto
e contenda era perante mim antre as partes adiante escriptas convem a saber o
deam e chantre e cabido dessa Eigreja do Porto per Joham Martinz seu soficiente
procurador autores da hua parte e Affomso Perez dAlfenaa morador na dicta
cidade reeo da outra parte per sua pessoa dizendo o dicto Joham Martinz em
nome dos dictos autores come seu procurador que era contra o dicto reeo em sua
petiom per palavra que he foral antigo da dicta cidade aprovado e guardado
per huu, dous, dez, XX, XXX, XL, L, LX, annos e mais per tanto tempo que a
memorya dos homens nom he em contrairo em esta cidade se nom venda nem
talhe carne nem ponom bancos nem talho pera aver de tallar nem vender nenhua
carne se nom nos aouges della que som do dicto Cabido que de toda carne que
se tallar e vender ha daver o dicto Cabido coussa certa de cada cabea de todo
gadoo e que qualquer que fora dos dictos aouges talhar e vender carne e armar
banco ou talho fora dos dictos aouges que a perca a carne que talhar e seja pera
o dicto Cabido affora se a trouver em tavoa e a andarem vendendo pella dicta
cidade no collo nom se assentando com ela segundo esto e outras coussas diz que
no dicto foral mais compridamente eram contheudas. E diz que o dicto Affomso
Perez armara agora novamente talho na judarya que esta no Oolival que he na

195
GERALDO J. A. COELHO DIAS

dicta cidade fora dos dictos aouges per si e per seu mandado de dous messes pera
coo, no qual tenpo vendera e talhara carne na dicta judarya que poderya valler dez
mil libras desta moeda que ora core de trez libras e mea ho raial mais ou menos o
que veesse em boa verdade que porem me pedia que por minha sentena julgasse
que o dicto Affomso Perez perdesse a dicta carne e que per censsura ecressiasstiyca
ho costrangesse que pagasse per a dicta carne que assi vendera as dictas dez mil
<libras>, mais ou menos o que for achado deffendendo lhe que daqui em diante
nom venda nem talle carnes nenhuas fora dos dictos aouges segudo no dicto foral
he outorgado. E o dicto Affonsmo <Perez> disse que verdade era que ell matara
a dicta carne na judarya nova da dicta cidade per mandado da comunha dos
judeus que esta a porta dOlival os quaes judeus lhe ficaram a o tirar e deffender
de toda demanda que lhe sobre ello fosse fecta; que porem se chamavam autores
a dicta comunha dos dictos judeus que o veessem deffender da dicta demanda se
quissessem se nom que ell nom talarya mais a dicta carne. Eu lhe nom recebi a
dicta autorya pero se ell quissesse fazer vir a dieta comunha que veessem pera o
cabido e convi com elles sobre elle que lhe darya pera ello logar. E o dicto reeo
disse que lhe prazia que lhe desse pera ello termo agissado. Eu lhy mandei que a
certo termo per mim assinado veesse com a dicta comunha dos judeus pera convir
com ho dicto cabido ou se apoerem a dicta demanda se quissessem. No qual termo
a dicta comunha dos judeus da dicta judarya perante mim pareceram em juizo
per Jossepe Rodiga judeu seu procurador por h~ ua procuraom que logo amostrou
escripta em papel fecta e assinada por mao de Pedro Affomso taballiam del Rei
na dicta cidade segudo que por ella parecia do qual o tehor tal he:
Sabham quantos esta pressente procuraom virem que no anno da era de
mil e quatrocentos e cinquoenta annos onze dias do mes de Julho na cidade do
Porto na judarya dOlival em pressena de mim Pedro Afomso taballiam del
Rei na dicta cidade e testemonhas adiante escriptas sendo na essinhagoga a mor
parte dos judeu (sic) da dicta judarya todos juntos pera esto que se adiante segue
chamados por pregom os sobredictos juntamente fezerom fezerom (sic) seus cer-
tos procuradores avondossos mestre Sallamam e Jossepe Rodiga judeus da dicta
judarya anbos juntamente e cada hu~ u <delles> em seu cabo assi que a condiom
de h~uu sera tamanha come a do outro e o que h~ uu delles comear que ho outro
ho possa segir e acabar em h~ uu fecto que elles am e entendem a aver com o bispo
e cabido da dicta cidade sobre carne que dizem que lhes nom leixam talhar na
judarya e outrosi possom pedir e rogar aos juizes e homes boos da dicta cidade
que lhe nom tolham os mantimentos que lhes soyam hir a dicta judarya e outrossi
que lhe leixem hir as molheres ganadineras que lhes acaretem sua auga por seu
dinheiro sobre todas estas coussas e cada h~ ua dellas que se dello nacer requerecer
pender decender a ello pertencer por qualquer gissa que seja perante quasquer

196
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

juizes e justias assi ecressiasticas come sagres que desto ajam e devom de conocer
pera demandar defender responder dizer contradizer eixees poer avir e compoer
e comprometer sobre ho talho da carne com ho cabido salvas profontas protesta-
oes fazer juizo ordenhar a toda hordem e fogura de juizo estar libellos dar lide
contestar assentos apressentar aos da parte contraira responder espaar negar
confessar provas reprovas testemonhas emqueredores nomear meter e aos outros
contradizer e pera jurar em suas almas juramento de calunia e doutra qualquer
maneyra que lhes com direito for pedido e demandado e na parte contrayra ho
leixasse se comprir concludir sentenas quaesquer ouvir em ellas conssentir dellas
apellar e agravar seguir renonciar se mester for pera posses entregas eixecues
revelias assolvies custas pena interesse e todo outro seu direito por elles em seu
nome pedir e demandar receber com poder de se estabelecer outro procurador
ou procuradores e os revogar e depois da revogaom officio da procuraom de
cabo em si filhar e hussassem e pera fazerem e dizerem todalhas outras coussas e
cada h~ ua dellas que a esto forem compridoras e necessaryas, o que elles faryam
e diryam sendo a ello pressentes. E dysserom que avyam por firme e estavel pera
senpre todo aquello que por os dictos seus procuradores sobestabelecidos e per
cada huu delles for fecto e dicto e procurado no que dicto he sob obrygaom dos
bens da dicta comunha que pera esto obrygarom testemonhas que forom pressen-
tes Martim Affomso dOlival e Affomso Perez dAlffena moradores no dicto logo
dOlival e outros. Eu Pedro Affomso tabaliam susso dicto que esta procuraom
per outorgamento dos susso dictos eserepvi meu sinal fiz que tal he.
Nom seja sospeita antrelinha que diz assi ecressiasticas come sagraes, que
eu tabaliam ho escrepvi e hu diz avir e compoer e compromemeter (sic) sobre o
talho da carne com o Cabido.
A qual assi mostrada como dicto he as dictas partes contenderom e forom
tanto de fecto perante mim per os dictos seus procuradores que as dictas partes
veerom a tal avina e amigavel compossyom em modo e maneira de trasauom
em esta gissa que ao dicto Cabido per o dicto seu procurador prouge e conssen-
tiu que a dicta comunha tevesse huu brancho (sic) em que tallar possom per seu
carniceiro sua carne pera seu mantimento que lhes avondasse com esta condiom
que a dicta comunha desse e pagasse de foro e de penssom em cada huu anno ao
dicto Cabido por dia de SaMigel de Setenbro quinentas libras desta moeda que
ora core de tres libras e mea ho raial ou hua dobra dourro castelha cruzada de
boo ourro e de boo pesso qual o dicto Cabido antes quisser e demais que pagem
sua aougagem que assi de cada cabea que hi assi talarem segudo o foral da dicta
cidade per a gissa que pagom os outros carniceyros da dicta cidade e comearem
de fazer a primeira paga por este SaMigel de Setenbro primeyro que ora vem
e di em diante em cada huu anno por o dicto dia de SaMigel de Setenbro. E o

197
GERALDO J. A. COELHO DIAS

dicto procurador da dicta comunha dysse que lhe prazia de a dicta comunha e
judeus darem e pagarem de foro e penssom as dictas quinentas libras ou a dicta
dobra qual antes o dicto cabido antes quissesse por o dicto dia de SaMigel do
dicto termo e termos em cada h~ uu anno por o dicto dia de SaMigel en Setenbro
e demais aougagem de cada cabea de gado que assi tallarem e matarem assi e
pella gyuissa que susso dicto he com tanto que a dicta comunha ajam o dicto banco
e talho commo dicto he pera tallar sua carne pera seu mantimento e nom pera
outros christaos. E pedyrom as dictas partes que de seu prazer e conssintimento
assi o julgasse per sentena defenetiva. Eu vendo ho seu dizer e pedyr da hua e da
outra parte per sentena defenetiva em estes escriptos julgando mandei e mando
que se compra e guarde antre as dictas partes a dicta avina assi e pella gissa
que em este concerto he contehudo. Das quaes coussas as dictas partes pedyrom
senhas sentenas e duas e mais e aquelhas que lhes compryssem pera guarda do
seu direito e de cada huu delles. Eu lhas mandei dar assinadas per minha mao e
asselladas do sello da corte da dicta Eigreja do Porto. Dante na dicta cidade dez
e sete dias do mes de Julho. Aceno Martinz escripvam a fez Era de mil e IIII
centos e cinquoenta annos.

(Assinado): Scolasticus portugalensis Acenus Martinz notarius

Documento 3

1424, Outubro, 6 Porto.

Afonso Martins, abade de Miragaia, profere sentena contra a Comuna dos


judeus na pessoa de seu procurador Abrao de Vitria para pagar ao Cabido,
pelo S. Miguel de Setembro, uma dobra castelhana de ouro ou o valor dela por
lhe dar licena para um talho na judiaria.
Fernando Eanes, notrio.

A) A.D.P.- Livro dos Originais do Cabido XXII (1680), fl. 27, perg. original
435 x 320 mm; gtica cursiva, com furos do selo pendente; regular.
Ref.: Transcrio do sc. XVIII, in A.D.P.- Livro das Sentenas XCV (817),
fls. 112-119; ndice-Roteiro, n. 683.
Affomso Martinz, abbade da Egreja de Sam Pedro de Miragaya scollar em
direito canonico ouvidor jeerall em logo de Diegue Annes scollar em esse direito
bigayro jeeral do honrrado padre e senhor dom Antom per mercee de Deus e da
sancta Egreja de Roma ellecto confirmado na Egreja do Porto a quantos esta carta
de semtena viren fao saber que perante mim em pubrico juizo faziam demanda

198
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

como autores os honrrados senhores Joham Affomso chantre e cabidoo da dicta


Egreja do Porto per Joham Martinz scollar em direito canonico seu abastoso
procurador pera o que se adeante segue e a comuna dos judeus da dicta cidade
como a reeos em pessoa de Abraaom de Bitoira judeu seu soficiente procurador
pera ello dizendo esses autores contra os dictos reeos per o dicto seu procurador
em sua auom e petiom verball que era verdade que elles estavam em pacifica
posse sem contradizimento dalgua pesoa des longo tenpo a esta parte de averem
e receberem per si e seus prebendeiros e procuradores da dicta comuna em cada
huu anno na dicta cidade por dia de SaMigell de Setenbro huua dobra cruzada
de boo ouro justo pesso do cunho de Castella ou o verdadeiro ballor della. E esto
por lhe darem esses autores logar e lecena que lhe podesem talhar carne pera sy
em sua Judaria non embargante o privilegio e liberdade que dello tinham. E que
estando esses autores assina dicta posse que a dicta comuna com tenom e pre-
possito de os forar e esbulhar della lhes denegavam e recusavam pagar hua dobra
que lhes devia deste anno que se ora acabara per dia de SaMigell de Setenbro do
anno ajuso (sic) escrito como quer que a elles autores per vezes mandasem pedir e
requerir pedindo-me porem que per minha sentena os tornase a sua posse cos-
trangendo esa comuna em pesoa do dicto seu procurador que lhes dese e pagase
a dicta dobra de boo ouro justo pesso do sobredicto cunho que lhes assi devia do
dicto anno ou o verdadeiro ballor della. E fecta per mim pergunta ao procurador
dessa comuna que era o que dizia a esto que esses autores contra ella diziam e
pediam disse em effecto que era verdade o que se contiinha na auom e petiom
desses autores e que essa comuna lhes recusava dar e pagar esta dobra que lhe ora
demandavam porquanto esses autores lhe nom queriam dar huu talho em que lhe
talhasem a dicta carne seendo a ell theudos e obrigados dizendo que eram prestes
de lhes dar e pagar logo esa dobra comtanto que lhe desem esse talho, dizendo
o procurador deses autores que elles ouveram senpre e estavam em pose de aver
a dicta dobra desa comuna como alegado aviam soomente por lhe darem logar
e lecena que lhe podesem talhar a dicta carne em sua judaria sem lhe nunca
dando nem seendo theudo dar tall talho nem outra algua coussa, pedindo-me
o procurador da dicta comuna que lhe dese termo a que com ella deliberase e
ouvese conselho se eses autores eram theudos de lhe dar o dicto banco ou nom. E
eu lhe dey pera ello de meu oficio convinhavill termo ao quall termo perecerom
perante mim esses autores per o dicto seu procurador sem perecendo o dicto
Abraaom per si nem per outrem que o scusase lidemamente, pero foi apregoado
e atendido segundo custume das audiencias da dicta Egreja do Porto, pedindo-me
o procurador desses autores aa sua revelia que o lanase daquello com que ouvera
e podera biir a sua defensom e procedese per minha semtena ao que da parte
deses autores era pedido. E eu bisto todo e como me pediam direito, pronunciei

199
GERALDO J. A. COELHO DIAS

o dicto Abraaom de Bitoira por revell e por sua revelia e contumacia per minha
semtena defenetiva condenei e condepno a dicta camuna que do dicto dia da
data desta carta ata seis dias primeiro seguintes de e pague aos dictos autores ou a
seu certo prebendeiro e procurador a dicta dobra cruzada que lhe em sua auom
demandam ou o verdadeiro ballor della. E nom lha dando assi e pagando mando
ao porteiro ou ao meirino jurados do dicto senhor ellecto que por esta carta faam
execuom e tomada em tantos dos beens do dicto Abraaom onde quer que lhe
achados forem desembargados que valham adicta dobra e os benda e remate por
ella e entregue della ou do seu ballor em paz e em salvo os dictos autores como
suso declarado he. E se lhes pera esto fezer mester ajuda do brao sagrall chamem
hi a justia da dicta cidade aa quall eu rogo e em sosidio de direito requeiro da
parte do dicto senhor ellecto e sua Egreja do Porto em como hua jurisdiom per
a outra deve seer ajudada em comprimento de justia que lhes ajudem a fazer a
dicta execuom e entrega e leve e aja cada huu pera si o seu direito per os dictos
beens ficando reguardado e consevado o seu direito a esa comuna a demandar o
dicto talho a esses autores a seu tempo e logo per honde e como deve. Dante na
dicta cidade do Porto seis dias dOutubro anno do nascimento de Noso Senhor e
Salvador Jesu Christo de mill IIIIc. biinte e quatro annos.

(Assinado): Alfonsus Fernandus Johannis notarius


Pagou com a nota (?) XXXta reaes

Documento 4

1479, Dezembro, 7 Porto.

Joo Esteves, chantre de Cedofeita, por comisso do bispo do Porto D. Joo


de Azevedo (1479, Setembro, 17), profere sentena contra a comuna dos judeus,
representada por Gomes Eanes Aranha, seu procurador, obrigando-a a pagar
anualmente uma dobra cruzada de bom ouro e justo peso ou seu valor, apesar
das tentativas delatrias dos judeus sob pretexto de apelarem para a Santa S,
segundo concesso do dito bispo (1478, Julho, 30).
Pero Afonso, notrio.

A) A.D.P.- Livro dos Originais do Cabido IX (1667), fl. 49, perg. original
570x 680 mm; gtica cursiva; regular com manchas no final.
Ref.: Transcrio do sc. XVIII, in A.D.P.- Livro das Sentenas LXXIV
(796), fls. 237-285; ndice-Roteiro, n. 210.

200
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

Joham Steveenz chantre da collegiada egreja de Sam Martinho de Cedofecta


dapres dos muros da muy nobre e sempre leall [cidade] do Porto e juiz comisairo
em ha causa e negocio que adiante para menom me (sic) especial comissom do
reverendo senhor dom Joham dAzevedo bispo da dicta cidade da qual comisom
o theor tall [he] :
Dom Joham dAzevedo per mercee de Deus e da sancta Egreja de Roma
bispo do Porto. A vos honrrado Joham Esteveenz chantre da collegiada egreja de
Sam Martinho de Cedofecta dapres dos muros da dicta cidade saude e beenom.
Fazemos vos saber que peramte nos se tractou este proceso atee ho presemte se-
gumdo per elle veerees e em elle faz meenom. O quall he amtre as dignidades e
coonigos de nosso cabidoo como autores a cumuna da judaria da dicta cidade em
o quall fecto procedemos atee em elle pronunciarmos per definitiva. E porquanto
ao presente somos impedido legitimamente e esperamos seer absemte da dicta
cidade per alguus dias e tempos em tal maneira que no dicto negocio nom podemos
ministrar justia segumdo requeridos somos, nos requerererom os dictos actores
que cometesemos a dicta causa a huua boa e honesta pesoa e de sa conciencia
que a ouvisse e determinasse segundo fosse razom e direito. E nos visto seu dizer
e pidir e como por as rezooens suso dictas nom podemos assy ouvir e determinar
sobre a execuom e deferiom da dicta apellaom como per direito deviamos e
como sooes homees (sic) platico e emtendido e [de] sa conciencia nos prouge e
praz vos cometermos a dicta causa em todo e per todo segumdo per direito a nos
perteece e vos mandamos em virtude de hubidiencia e sub pena de excomunhom
que a aceptees e faaaes peramte vos viir as partes constrangendo as pera ello per
censura ecclesiastica e per quaesquer outros remedios que o direito quer assy e tam
compridamente como a nos e a nosso oficio perteece desencarregando em ello
nossa conciencia e encarregando a vossa. E em testemunho dello mandamos seer
fecta esta lettera de comissom per nos assiinada e asseellada do nosso seelo. Dante
em ha dicta cidade dez e sete dias do mes de Setembro. Pero Afomso notairo e
que ora tem o cargo de escripvom da nossa camara a fez anno do nascimento de
nosso Senhor Jesu Christo de mil e quatrocentos e sateenta e nove annos.
A quantos esta carta de sentena virem fao saber que preito e demanda foy
ordenado per proceso antre os dictos senhores dinidades coonigos e cabidoo da
dicta cathedral egreja da dicta cidade como autores de huua parte per ho honr-
rado bachaller Vaasco dAvellaar seu jeerall procurador e notoriamente em todos
seus preitos feitos e demandas e da outra parte como reeos a comuna da judaria
da dicta cidade per ho outrosy honrrado bachaller Gomez Eannes Aranha seu
procurador. O qual proceso comearom e foy ordenado perante o honrrado Steve
Annes vigairo do dicto senhor bispo e conigo da dicta Egreja do Porto. E por o
seensarem de suspeito por seer conigo e teer parte na dicta causa o dicto vigayro

201
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ho remeteo ao dicto senhor bispo perante o qual vigayro ja comtra a dicta cumuna
por parte dos dictos autores foy e era dado e hoferecido h~ uu libello articullado
em escriptos que tall he:
Perante vos muito honrrado Steve Annes viguairo jeerall no espirituall e
temporall pello reverendo senhor dom Joham dAzevedo bispo do Porto dizem em
vosso juizo os senhores dignidades coonigos e cabidoo desta See do Porto como
autores contra a cumuna desta judaria desta cidade ree contra a qual contra a
qual (sic) se necesario for e se negar:
Provar emtemdem que adicto cabiidoo esta em pacifica posse de tamto tem-
po que ha memoria dos homeens nom he em contrairo e ainda per forall amtiigo
da dicta cidade e receberom em cad h~ uu anno da dicta cumuna daougagem
hu~ua dobra cruzada boa e de boo ouro e justo pesso ou seu justo vallor segumdo
valler ao tempo da pagua a qual he per SaMiguell de Setenbro.
Provar emtemdem que a dicta cumuna denegua paguar a dicta dobra
cruzada ao tempo dagora ou seu justo vallor que som quatrocentos e cinquoenta
reaes por a crecena do ouro pella quall razam nom he duvida teer forado e
esbulhado ao dicto cabidoo da dicta sua renda e pertemssom e posto que lhe per
vezes fosse requerida a dicta contiia que desse e emtregasse ao dicto cabidoo ho
anno de sateenta e sete que se ora acabou por SaMiguell a dicta dobra cruzada
boa e de boo ouro ou por ello os dictos mil reaes que mais vall por a crecena e
alevantamento do ouro ella ho deneguou e denega paguar a dicta conthya etc. E
desto he puprica voz e fama. E porque a verdade tall he, pede ho dicto cabidoo a
vos senhor viguairo que per vossa semtena definitiva declarees tal seer a verdade
e a dicta cumuna forar e aver forado ho dicto cabiidoo por lhe denegar paguar
a dicta dobra cruzada de boo ouro e justo pesso ou por ella os dictos quatrocentos
e cinquoenta reaes que ao tempo da pagua vall e per vossa ecclesiastica semtena
indirecte ha constranguaaes que em cadhuu anno lhe pague a dicta dobra ou
seu justo vallor que valler ao tempo da pagua assy como ao tempo dagora que
som os dictos quatrocentos e cinquoenta reaes e a constranguaaes que a do anno
passado de sateenta e sete lhe de e pague a dicta dobra ou os dictos quatrocentos
e cinquoenta reaes e mais e a condapnees nas custas e da este bibello com protes-
taom acustumada e implora pera todo vosso nobre e benino oficio, etc.
E apresemtado assy ho dicto libello e remetido ao dicto senhor bispo como
dicto he a dicta comuna per seu procurador ouve delle a vista e rezou sobre ello
e esso meesmo os dictos autores emtanto que o dicto fecto foy perante elle dicto
senhor concluso sobre ho dicto libello e o julgou que procedia e mandou aa dicta
cumuna reeos que o contestasse e de fecto per seu procurador foy contestado de-
reitamente e dado loguar aos autores que fezessem sua prova a quall elles fizerom
per livros amtiigos dos prevendeiros e recebedores do dicto cabidoo em os quaees

202
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

e per elles se prova claramente que segumdo ho ouro multiplicava que assy pagua-
va a dicta cumuna. E esso meesmo apresentarom em ajuda de sua prova que os
dictos autores contra a dicta comuna ouverom sobre ho dicto caso e negocio. A
qual inqueriom foy avida por acabada e aberta e pubricada. E razoarom sobre
ello assy ho procurador da dicta cumuna como ho dos autores entanto que que
(sic) as dictas partes per os dictos seus procuradores concludirom ho dicto fecto
perante o dicto senhor o quall mandou assy levar ho dicto fecto concluso e seemdo
assy o dicto fecto concluso o dicto senhor seemdo em puprica audiencia ao dia e
ora custumada no dia ajuso escripto leeo e pronunciou rezou no dicto fecto h~ ua
definitiva sentena que tal he;
Visto este proceso e o libello dos actores comtra os reeos oferecido no quall
se querellom que seemdo elles em posse de receber por elles hu~ ua dobrada (sic)
cruzada ou seu imtrinsico vallor ao tempo da pagua per a causa de aouguagem
da carne que se corta na judaria per tempo immemoriall e que ora os dictos
reeos por forarem e esbulharem a elles actores da dicta posse em que sempre
esteverom lhe denegarom como ainda denegom paguar a dicta dobra cruzada
ou seu imtrimsico vallor como sempre receberom, pedem seer a sua posse resti-
tuidos como sempre steverom, o quall libello foy julguado que procedia e por os
reeos contestado e foy dado loguar e tempo aos autores pera fazerem sua prova.
E vista e examinada a imquiriom sobre esto mostrasse per ella os dictos autores
acerqua do contheudo em seu libello provarem sua teenom e starem em posse de
receber ho imtrimsico vallor da dicta dobra cruzada ao tempo da pagua e seerem
sbulhados da dicta pagua pellos dictos reeos, porque claro se prova per os livros
amtiigos dos prevendeiros pasados e do que ora presemte oferecidos por parte dos
actores elles receberem ho verdadeiro e imtrimsico valor de huua dobra cruzada
segumdo crecena do ouro ao tempo da pagua estarem em posse a vista dos reeos
e dos seus anctecesores e delles receberem em cadhuu anno a dicta dobra cruzada
segumdo a vallia do ouro ao tempo da pagua. E esso meesmo provam sua posse per
huua semtena aquy oferecida dada comtra os reeos e comtra semelhante fora e
esbulho. Assy que claramente se prova os dictos auctores posuyrem e estarem em
posse de receberem delles reeos ho imtrinsico vallor da dicta dobra cruzada ao
tempo da pagua. Porem vistas estas coussas suso dictas por nossa defenitiva sentena
julgando mandamos aos dictos reeos que da publicaom desta nossa semtena a
nove dias primeiro seguintes tornem os dictos actores a sua posse em que dantes
estavom ante do esbulho per elles fecto e lhes paguem a dicta dobra cruzada ou
seu imtrinsico vallor asy como sempre se mostra que receberom os quaees nove
dias passados que lhes assinamos por todas canonicas amoestaoens comvem a
saber tres dias por cada amoestaon nom satisfazendo elles ao que dicto he, mo-
nacione premisa, lhe alevantamos a participaom dos fiees christaaons e avemos

203
GERALDO J. A. COELHO DIAS

por alevantada e mais os condapnamos nas custas deste proceso reservando pera
nos a taxaom dellas ficando porem reservado aos reeos requererem seu direito
sobre o primcipall e propriadade quamdo lhes aprouver.
A quall sentena assy foy leuda e publicada per ho dicto senhor bispo em a
dicta cidade nos seus paaos episcopaaes e sua camara homde publicamente siia
fazendo audiencia aos trinta dias do mes de Julho do anno do nascimento de Nosso
Senhor e Salvador Jesu Christo de mil e quatrocentos e sateenta e oyto annos.
Da quall semtena e final determinaom assy per o dicto senhor dada os
dictos reeos cumuna apellarom della pera a Samta See Apostollica e Corte de
Roma per ho dicto bachaller Gomez Eannes Aranha. E per ho dicto senhor lhe foy
recebida a dicta apellaom e assiinado o termo do direito a que a prosseguissem
em ha dicta corte e lhe fezessem dello certo dentro no dicto termo que lhe assy
assiinava em outro modo que resumia em sy a jurdiom pera dar sua semtena aa
execuom. No quall termo os dictos reeos se leixarom folgar e curaram pouco de
proseguir sua apellaom no dicto termo nem fazer dilligencia alguua. E passado
assy ho dicto termo e muito mais a dicta comuna foy citada em pessoa de seu
procurador e officiaaes della pera a desarom da dicta apellaom e se procesou
sobre a dicta desarom perante ho dicto senhor bispo atee que elle dicto senhor
se partiio desta cidade per mandado del Rey nosso senhor com a Ifante dona
Johana sua filha, o quall senhor veendo o dicto empedimento e como por causa
delle nom podia ouvir as dictas partes cometeo a mym suas vezes sobre o dicto
caso compridamente o quall per mym foy aceptado. E fiz peramte mim citar as
dictas partes e de fecto forom citadas e rezoarom assy por partes dos autores como
da dicta cumuna aquello que rezoar e aleguar quisserom sobre a dicta deserom
emtanto que finalmente concludirom o dicto fecto peramte mym e mandey ao
escripvom delle que concluso mo levasse e de fecto mo levou e teendo ho assy em
minha maaom e poder mandey citar as partes pera ouvir em final desembarguo
sobre o dicto caso em que me assy concluso era assiinando lhes dia e ora em que
avia de publicar segundo perteece a semelhantes autos judiciaaes. E seendo eu
ho dia de oje ajuso escripto em publica audiencia no alpender de Sam Joham da
See da dicta cidade homde no dicto processo e aas dictas partes assiiney termo
e luguar homde faria as dictas audiencias ly dey rezey e pronuncey perante os
procuradores das dictas partes no dicto fecto e sobre a dicta desarom huu final
desembarguo que tall he:
Im Dey nomine. Amen. Visto este fecto e os meritos delle e com dilligencia
examinado por mym Joham Esteveenz chantre de Cedofecta neelle juiz comisayro
per delleguaom especiall a mym feita per ho reverendo senhor dom Joham
dAzevedo bispo desta cidade do Porto scilicet a dicta comissom per mym aceptada
e a dicta comissom e a pitiom dos autores sobre a execuom da definitiva semtena

204
O CABIDO DA S DO PORTO E A COMUNA DOS JUDEUS

dada per ho dicto senhor bispo de que por parte dos reoos foy appellado pera corte
de Roma. E como ho dicto senhor lhes recebeo sua appelaom da dicta definitiva
e lhes assiinou o termo do direito pera a proseguirem, o quall pasou e muito mais
sem os dictos reeos appellantes mostrarem dilligencia alg~ ua que fezessem sobre
ho dicto proseguimento nem constar de impidimento algu~ u que ouvessem pera
lhes seer outorguado segumdo fatall como agora pedem antes parecee seerem
magnifestamente negligentes; em todo h~ uu anno nom tirarem do escripvom e
notariro do proceso soomente h~ uu breve scripto pera impetraom de rescripto.
E posto que guerras fossem per mar e per terra notorio he que muytas naaos e
navios passarom seguros a Pissa e a aquellas partes de Ytallia e tornarom em paz
assy como a naao Giralda de que elles fazem meenom e outras e tambem per
terra nom se fazia prissom detiimento que aviiam dantes e hiiam muitos e vinham
seguros de Roma como foy nesse tempo. Visto esperiencia nem podem elles reeos
aleguar inopia porque a cumuna sua e dos judeus de Lixboa e das outras judarias
destes regnos que se ajudam em taaes cassos huus aos outros como irmaaons som
dos mais ricos e abastados suditos dos dictos regnos assy que bem parecee que por
sua negrigencia e tacita renunciaom ficou sua appellaom deserta e per com-
seguinte a sentena definitiva e dada e pronunciada per o dicto senhor bispo de
que apellarom passou em causa julguada e merece dar se aa execuom comtra os
dictos reeos appellantes. Por ende eu dicto Joham Steveenz chantre juiz comisayro
per virtude da comissom e autoridade a mim per o dicto senhor bispo cometida
e delleguada per minha semtena pronuncio e mando que a dicta semtena defi-
nitiva do dicto senhor bispo comtra os dictos reeos appellantes per sua reverenda
paternidade pronunciada se de aos dictos autores e se mande aa devida execuom
per todos os remedios do direito em todo e per todo como se neella contem. E
condapno os dictos reeos nas custas fectas neesta instancia da deserom e que se
contem com as do proceso primcipall reservando a mim a taxaom, o quall todo
assy pronuncio em estes scriptos pro tribunali sedendo, etc. O quall desenbarguo
e final deter minaom assy per mym publicado aos sete dias do mes de Dezenbro
do anno do nascimento de Nosso Senhor Jesu Christo de mil e IIIIc LXXIX em
presena dos procuradores das dictas partes em presena dos honrrados Joham
de Refoyos meo conigo em a dicta egreja e de Pero Annes bachaller do coro della
e de Diego Costano escudeiro do senhor Joham Rodriguez de Saa morador em a
dicta cidade que presentes eram chamados requeridos pera seerem testemunhas
pera o dicto auto e doutros muitos que presentes erom. Os dictos autores me pi-
dirom assy de todo huua e aquellas semtenas que lhes comprissem pera guarda
e conservaom de seu direito e que mandasse contar as custas sobre ho dicto caso
fectas e assiinasse termo convinhavel aa dicta cumuna a que as paguasse; as quaaes
mandey contar a Dieguo de Merlles ... dellas na corte da dicta Egreja do Porto.

205
GERALDO J. A. COELHO DIAS

E de fecto foram per elle comtadas e se achou em soma em ellas com ho solayro
do seu procurador delles autores e custas do processo e feitura desta sentena e
seello della mil e ... reaes os quaaes mando aos dictos reeos que dem e paguem da
publicaom desta sentena atee nove dias primeiros seguintes, alias lhes alevanto e
ey por alevantada a participaom dos ... atee que satisfaam dellas como dicto he.
Do que todo assy julgado e pronunciado os dictos autores pidirom e lhes mandar
(sic) as dictas sentenas sub meu siinall e seello das audiencias e cartas (?) do dicto
senhor bispo. Dante na dicta cidade do Porto no dicto dia e mes de Dezembro.
Pero Afomso notario a fez anno do nascimento de Nosso Salvador e Remiidor
Jesu Christo de mill e quatrocentos e sateenta e nove annos.

(Assinado): Joham Steveenz, chantre

206
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

12 - Uma relquia epigrfica dos Judeus de Braga*

Por intermdio dum arguto pesquisador1 da prestigiosa Associao Cultural


para a Defesa do Patrimnio Cultural de Braga (ASPA), chegou ao nosso conhe-
cimento a existncia, em Braga, duma pequena e, aparentemente, indecifrvel
inscrio. Pouco depois, por fotografia, logo a identificamos como uma inscrio
hebraica. Dada a sua brevidade e unicidade, parece-nos justo classific-la como
uma vera relquia epigrfica dos Judeus de Braga e por isso que, atravs da MI-
NIA, valorizado e inquebrantvel defensor do patrimnio bracarense, a queremos
levar ao conhecimento dos leitores. Mas porque, infelizmente, do ponto de vista
do contedo, se trata mesmo duma relquia, isto , dum quase insignificante res-
duo duma microsociedade totalmente desaparecida de Braga e do pas, julgamos
conveniente, j agora, integr-la num breve excurso sobre a presena medieval
dos judeus em Portugal e em Braga.

1. A Dispora judaica

Etnicamente, os judeus so um povo semita que teve o seu bero civilizacional


no Mdio Oriente Prximo, mais concretamente, na terra de Cana. A essa terra
chama-se hoje, ilogicamente, Palestina. De acordo com o nome do seu epnimo
mais distante na linha ascendente, os judeus tambm se chamam Hebreus, desig-
nativo derivado de Heber, um dos descendentes de Sem que, por sua vez, era filho
de No, o nico patriarca ps-diluviano. A Bblia judeo-crist, embora apresente
uma histria teocrtica com inteno didctica, fornece ao mesmo tempo curiosos
dados etnolgicos e geogrficos, como o caso da Tbua dos Povos, logo aps o
Dilvio (Gnese 10, 21-30). A partir da, como que pretende explicar a unidade
do gnero humano antes do novo pecado de titanismo religioso, materializado na
narrativa da Torre de Babel em que as lnguas dos homens se confundiram e os
povos se separaram (Gn. 11, 1-10). Ora precisamente depois do episdio da Torre

* Publicado em: Minia. Braga. 2 srie. 5:6 (1982) 38-56.


1
Foi a gentileza e o esprito esclarecido do Sr. Eduardo Pires de Oliveira que nos revelou a existncia
desta inscrio e nos encaminhou para este estudo. Bem haja e obrigado!

207
GERALDO J. A. COELHO DIAS

de Babel que a Bblia nos fornece a, religiosamente crvel, genealogia primitiva


do povo judeu ou hebraico. Por Abrao, seu primeiro Patriarca, filho de Tar,
descendente de Heber e de Sem, alarga-se a cadeia genealgico-etnolgica da raa
judaica. Este nome judeu, porm, deriva de Jud, um dos filhos de Jacob ou Israel
(Gn. 32, 28); vem da raiz gramatical hebraica Y D H (yadah = louvar), segundo a
etimologia popular da prpria Bblia (Gn. 29, 35). que, uma vez sedentarizado
o povo hebreu na Terra Prometida de Cana, tribo de Jud juntamente com
a de Benjamim coube a regio sul de Cana. Mais tarde, com o reino unificado
de David, a capital foi instalada em Jerusalm, onde, alis, pouco depois Salo-
mo construa o Templo de Jav, santurio nico do monotesmo hebreu. Com
a diviso dos reinos, aps a morte de Salomo, em 931/930 a.C., o Reino do Sul
ficou tambm a chamar-se Reino de Jud, continuando a ter Jerusalm como
capital. Era l, portanto, que todo o adorador de Jav devia ir prestar-lhe culto.
Por sindoque do continente pelo contedo, dado que no reino de Jud estava
o santurio nico de Jav, passou-se a chamar judeu todo o adorador de Jav, e
Judasmo foi o nome dado religio que tinha o seu centro cultual no territrio
de Jud. Apesar da diviso poltica dos dois reinos, a grande solda da unidade
hebraica foi mais a religio de Jav que a raa ou a lngua.
Diga-se, entretanto, que o territrio de Cana onde os hebreus israelitas
judeus se estabeleceram, numa sedentarizao que durou sculos, era um pe-
queno espao geogrfico. Ficava encostado ao Mediterrneo, apertado a norte pelo
Lbano e Sria e a sul pelo deserto egpcio (Sinai e Ngev), e separado, a oriente,
do largo deserto arbico pelo rio Jordo. Chamou-se-lhe tambm Filisteia por
ter sido, em parte, ocupado pelos filisteus quando da invaso dos povos do mar
(sc. XII-XI a.C.). Da designao hebraica de filisteus (Pilischtim) derivou o nome
Palestina (terra dos filisteus), designativo de todo inadequado mas que atravessou
os tempos e constitui agora um pomo de discrdia entre rabes e israelitas 2.
A ptria judaica aps muitas vicissitudes, sobretudo o Exlio Babilonense
(586-538 a.C.), a ocupao selucido-helenstica (332-63 a.C.) e a ocupao ro-
mana (desde 63 a.C.) foi desaparecendo. Ocupada a sua terra, os judeus foram
obrigados a dispersar-se (Dispora) por pases de gentios, que tanto detestavam;
viveram encurralados em judiarias, sofreram os pogroms do extermnio, mas
resistiram a toda a absoro ou assimilao, conservando a unidade rcica, aglu-
tinados pela f monotesta em Jav e alimentando sempre a esperana de voltar
sua ptria antiga, a Eretz Israel.

2
LOPES, J. Machado Lopes - Atlas Bblico geogrfico-histrico, Lisboa, 1981; DE VAUX, R. de,
O.P - Histoire Ancienne dlsrael, I, Paris, Gabalda, 1971.

208
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

Finalmente, em 1947, depois de renhida guerrilha contra os rabes que lhes


ocupavam a terra e contra os ingleses que a administravam, os judeus constituam-
se de novo em nao livre e independente. Renascia a ptria judaica, o Estado de
Israel que, neste momento, com os territrios ocupados (ser que a histria no
diz nada aos polticos?) se alarga quase s fronteiras do antigo reino unificado de
David e Salomo. Aps milhares de anos, realizava-se o esperanoso voto pascal
dos judeus da Dispora: leshanah habaah be Yerushalaim Para o ano que
vem, em Jerusalm!.

2. Os judeus em Portugal na Idade Mdia

Suposta a Dispora, vrias hipteses se aventaram quanto data da chegada


dos judeus Pennsula Ibrica. Para alm da possibilidade de os navegadores de
Salomo terem procurado aqui a Tarsis das riquezas (1 Re. 9, 26-28), o que estaria
na origem de Tartessos3, h quem ponha o acento na fuga aquando da invaso
de Nabucodonosor, que levou ao Exlio de Babilnia (586-538 a.C.). Quer-nos
parecer, porm, luz da histria bblica, que o fenmeno migratrio conhecido
por Dispora judaica comeou com a influncia selucido-helenstica (332 a.C.)
e a reaco macabaica e atingiu o seu clmax com a ocupao romana, sobretudo
aps a destruio de Jerusalm por Tito (70 d.C.). Acorreram a Roma, espalha-
ram-se pelo mundo romano, a oicoumne, e obtiveram um estatuto especial para
a sua religio4. Estrabo e Plnio j referem a presena de judeus na Hispnia.
O conclio cristo de Elvira (305/6) tomou medidas discriminatrias contra os
judeus, mas sero sobretudo os conclios visigticos, desde o 3. de Toledo5. O rei
visigtico Egica quase ia exterminando os judeus. Isso explica porque que estes
tero ajudado a invaso muulmana da Pennsula e com rabes colaboraram e
conviveram depois.
Ao tempo da Reconquista crist, nos sculos XI-XII, tentaram contudo fazer
o jogo dos cristos, quase em acto de metanoia penitencial.

3
A localizao de Tarsis, porque no vem referida em 1 Reis 9,26-28 e 2 Crnicas 8,17, tem sido
muito discutida: SCHULTER, A. - Tartessos, 2. edio, Madrid 1945; ARCE, J. J. - La epstola 37 de S.
Jernimo y el problema de Tartessos igual a Tarsish bblica, in Latomus, 33 (1974), 943 s; BLAZQUEZ,
J. M. - Tartessos y los origenes de la colonizacin fenicia en Ocidente. 2. edio, Salamanca 1975; PAU-
LO, Amlcar - Tarsis na histria e na tradio bblica, in Actas do III Colquio Portuense de Arqueologia,
Lucerna, Vol. IV, Porto, 1965.
4
JUSTER, J. - Les Juifs dans lEmpire Romain, I-II, Paris, 1914; NEHER-BERHEIM, R. - Le
Judasme dans le monde romain, Paris 1959; SIMON, M. Marcel - Les Juifs de Rome au dbut de lre
chrtienne, in Bible et Terre Sainte (Paris), N. 94 (1967) 9-14.
5
GARCIA IGLESIAS, L. - Los judos en la Espaa antigua, Madrid 1978; SUREZ FERNANDEZ,
Luis - Judos espaoles en la Idad Media, Madrid 1980.

209
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Quanto ao territrio portugus, antes da sua formao, no se aponta


qualquer documento explcito; apenas Samuel Schwarz datou do sculo VI duas
inscries hebraicas descobertas no Algarve. Todavia, a datao s pela tipologia
dos caracteres no parece concludente, tanto mais que se desconhece o habitat
natural ou a situao vital original da dita inscrio6.
Os judeus sempre souberam adaptar-se poltica dos nossos reis e estes,
apesar das determinaes do IV Conclio de Latro (1215), nem sempre urgiram
a sua aplicao. De facto, o cnone 67 do dito conclio estabelecia uma espcie
de terra de ningum entre cristos e judeus com a criao de distintivos para os
judeus (estrela vermelha ou amarela na roupa) e a fixao de zonas habitacionais
separadas (judiarias ou aljamas), os clebres ghettos.
Mas, para alm disso, os reis nunca deixaram de explorar os judeus com
impostos (capitao, judenga) e, muitas vezes, os usaram como banco supletrio
para os momentos de crise econmica ou para as empresas de maior vulto. Da
parte do povo cristo houve sempre um certo ressentimento religioso a que no
era alheia uma boa dose de inveja pela habilidade com que os judeus lidavam
com dinheiro. O nome judeu ganhou at conotao negativa como sinnimo
de usurrio, ganancioso, avarento. Basta percorrer as cantigas de escrnio e
maldizer7 e as stiras do Cancioneiro Geral de Garcia de Resende 8.
Todavia algumas famlias judaicas ficaram clebres na nossa histria medieval
(Guedelha, Negro, Abravanel) e alguns judeus apareceram como almoxarifes-mo-
res do reino e mdicos do rei. No h dvida que os judeus formavam um grupo
social dinmico, culto e evoludo. Forneceram ao pas os primeiros mdicos ou
fsicos; ajudaram os portugueses na epopeia das descobertas como matemticos
e astrlogos e fomentaram o progresso introduzindo e desenvolvendo a arte da
tipografia9.
Estiveram em dificuldade e concitaram a ira popular na crise de 1383-1385
por terem favorecido o partido espanhol. Sofreram o ataque Judiaria Grande
de Lisboa em 144910. Em tempo de D. Joo II deu-se o saque popular Judiaria

6
SCHWARTZ, Samuel - Inscries hebraicas em Portugal, in Arqueologia e Histria, (1923),
133.135.
7
Cantigas descarnho e de mal dizer dos cancioneiros medievais galego-portugueses. Edio crtica
pelo Prof. M. Rodrigues Lapa, Editorial Galaxia, 1965.
8
Cancioneiro Geral de Garcia de Resende. Nova edio, Introduo e notas de Andre Crabbe
Rocha, 5 volumes, Lisboa 1973. Sobre os judeus na literatura ver: REMDIOS, J. Mendes dos - Os Judeus
portugueses atravs dalguns documentos literrios, in Biblos, III (1927) 237-263.
9
ANSELMO, Artur - Origens da Imprensa em Portugal, Lisboa 1981.
10
MORENO, Humberto Baquero - O assalto Judiaria Grande de Lisboa em Dezembro de 1449,
Separata da Revista de Cincias do Homem, Universidade de Loureno Marques, Vol. III, Srie A,
1970, reeditado em Tenses em Portugal na Idade Mdia, Porto, s/d., 13-80.

210
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

de Lisboa (1482) em que perdeu os bens o notvel Isaac Abravanel. Pouco depois
era o prprio rei a explor-los quando da aceitao dos judeus expulsos de Castela
pelos Reis Catlicos e a criar um clima de angstia ao determinar o envio forado
de crianas judaicas para a ilha de S. Tom a fim de a povoar. E o perodo hist-
rico da permanncia medieval dos judeus em Portugal terminou quando o rei D.
Manuel, o Venturoso, pela lei de 5/XII/1496 os expulsou do pas11. Depois, pelo
baptismo cristo forado, criou, assim, o sndroma dos cristos-novos ou cripto-
judeus, que a inquisio tanto iria perseguir at 182112.

3. Os judeus em Braga

At aos nossos dias, a cidade de Braga quase no tinha cotao entre as terras
portuguesas habitadas por judeus.
No momento da Reconquista Crist, rabes e judeus conviviam no territrio
que veio a ser Portugal, mas a sua presena era quase exclusiva no sul, abaixo do
Mondego, por no estar to sujeito s investidas crists. Aps a reconquista total
do territrio nacional, com a ocupao do Algarve (1249) e a criao das feiras
francas e mercados por D. Afonso III, enquanto os rabes continuavam no sul,
os judeus estendiam-se para o norte13. que, na realidade, nunca se prenderam
muito terra e agricultura; a sua condio aptrida criara-lhes uma como que
propenso natural para a mobilidade mercantil, e o faro comercial foi o raio
vector que os espalhou pelo pas, de sul a norte, formando uma extensa rede de
judiarias.
Percorrendo os forais antigos e as Ordenaes do Reino, l encontraremos
alguma legislao sobre os judeus, mas sobretudo pesquisando as Chancelarias
Rgias (ANTT) que encontraremos curiosas referncias aos judeus e s terras onde

11
Segundo Damio de Gis, Crnica de D. Manuel, cap. XVIII, o edicto de expulso foi assinado
pelo rei D. Manuel quando estava em Muge. O texto vem nas Ordenaens do Senhor Rey D. Manuel,
I. II, tit. XLI e reproduzido por REMDIOS, J. Mendes dos Remdios - Os Judeus em Portugal, I,
Coimbra 1895, 431-432.
12
Sobre os Judeus em Portugal na Idade Mdia ver: RIOS, J. Amador de los - Histria social, politica
y religiosa de los Judios de Espana y Portugal, 2. ed., Madrid 1973; KAYSERLING, Meyer - Histria
dos Judeus em Portugal. Traduo do alemo, So Paulo, 1971; REMDIOS, J. Mendes dos - Os Judeus
em Portugal, I, Coimbra 1895; VASCONCELOS, J. Leite de - Etnografia Portuguesa, Vol. IV, Lisboa
1958; FERRO, Maria Jos Pimenta - Os Judeus em Portugal no sculo XIV, 2. edio, Lisboa 1979; TA-
VARES, Maria Jos Pimenta Ferro - Os Judeus em Portugal no sculo XV, Lisboa 1982; como literatura
complementar: ALVES, Francisco Manuel (abade de Baal) - Os Judeus no distrito de Bragana, 2. ed.,
Lisboa 1975; SAA, Mrio - A invaso dos Judeus, Lisboa 1924; FREIRE, Joo Paulo (Mrio) - Os Judeus
e os protocolos dos Sbios de Sio, 4 vols., Lisboa, 1937-39.
13
TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro - Judeus e Mouros no Portugal dos sculos XIV e XV, in
Revista de Histria Econmica e Social, N. 9 (1982) 75-89.

211
GERALDO J. A. COELHO DIAS

se encontravam. Alis, o estudo local sobre os judeus nunca poder ser completo
sem uma sondagem nos arquivos distritais e camarrios, principalmente nos livros
dos tabelies, igrejas e mosteiros a respeito de prazos, aforamentos e escambos. De
facto, os judeus estabeleciam-se nas cidades e vilas, vivendo em bairros prprios,
conhecidos entre ns por judiarias, comunas ou aljamas, s vezes acantonados
numa simples rua, sempre s portas de movimento e comrcio. Administrativamen-
te repartiam-se por 7 rabinados sob a chefia do Rabi-mor. Por meio dele estavam
directamente sujeitos ao rei - os meus judeus - como homens de nao e, em-
bora se regessem pela lei geral do pas, tinham tambm para as questes internas
o seu cdigo legislativo prprio derivado da Bblia e do Talmud. Havia, por isso,
uma jerarquia judaica que passava pelo rabi local, rabi provincial e Rabi-mor
que at tinha selo prprio. Profissionalmente eram sobretudo fsicos ou mdicos
(mestre), ourives, comerciantes, artesos, e foi com certeza esta dinmica laboral
que os trouxe at Braga.
Entre os estudiosos, at aos nossos dias, a referncia aos judeus de Braga
muito vaga, e no aparece ainda no sculo XIV 14, Bernardino de Senna Freitas
15
j referia a existncia da Judiaria Velha e da Judiaria Nova. Alberto Feio l6 tam-
bm as refere e situa na toponmia das ruas da cidade. Ultimamente o primeiro
a sacudir o p do Arquivo Distrital de Braga foi Eugnio A. da Cunha Freitas 17
explicitando alguns emprazamentos dos judeus com o Cabido e sublinhando a
existncia de duas Judiarias. Com esta pista, Antnio Losa18 tentou uma maior
leitura documental e apresentou-a ao Congresso Histrico de Guimares e sua
Colegiada (1978). Mas quem fez em profundidade uma pesquisa completa dos
Livros de Prazos do Cabido de Braga, existentes no ADB, foi o Padre Doutor
Jos Marques quando preparava a sua tese de doutoramento em Histria para a
Faculdade de Letras do Porto 19, interessado como estava em tudo o que abrangesse
o perodo do governo do Arcebispo D. Fernando Guerra (1417-1467). Foi assim

14
No seu primeiro trabalho, M. J. Pimenta Ferro no refere qualquer judiaria em Braga para o sc.
XIV, embora j habitassem alguns em Braga, espalhados por vrias ruas, segundo o testemunho do Tombo
do Cabido, manuscrito do sc. XIV, existente no Arquivo Distrital de Braga.
15
FREITAS, Bernardino Jos de Senna - Memrias de Braga, I (1890), 43 e II (1890), 452.
16
FEIO, Alberto - Ruas e Praas da Braga Medieval. in Dirio do Minho, 16 e 28/VIII/1942;
ABREU, Leondeo de - Designao de ruas e praas, in Correio do Minho, 30/IV/1949. O texto destes
dois artigos vem, em apndice, em OLIVEIRA, Eduardo Pires de - O. c., 157-163.
17
FREITAS, Eugnio Andrea da Cunha e - Poeira do Caminho - Notas de Histria e Arte (V. As
Judiarias de Braga no sc. XV), in Armas e Trofus, III Srie. T. VI, N. 3 (1977) 253-255.
18
LOSA, Antnio - Subsdios para o estudo dos Judeus de Braga no sc. XV, Separata do Vol. V
das Actas do Congresso Histria de Guimares e sua Colegiada, Braga 1982.
19
MARQUES, Jos - A Arquidiocese de Braga no sculo XV, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 1988.

212
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

que recolheu um precioso conjunto de documentao que ele prprio gentilmente


nos facultou e depois apresentou no Colquio sobre Os Judeus Peninsulares e a
Histria das Beiras 20, realizado na Guarda (1981). Ns prprios, graas minu-
ciosa anlise do Dr. Jos Marques, embora se ignore a data da chegada dos judeus
a Braga e a da fundao da Judiaria, pudemos apurar o seguinte:
No sculo XIV j aqui havia judeus, mas dispersos (Tombo do Cabido, sc.
XIV, ADB).
No sculo XV houve em Braga duas Judiarias que se sucederam uma ou-
tra. Uma, a Judiaria Velha, estava sediada junto S Primacial, na actual rua D.
Gonalo Pereira que, antes, se chamou rua do Poo e no sculo XVI recebeu o
nome de rua de Santa Maria. A outra, a Judiaria Nova, para os lados do postigo
de S. Tiago, ficou estabelecida na rua que hoje se chama rua de Santo Antnio
das Travessas e j era conhecida como rua de Santo Antnio na acta camarria
de 30/VII/156121.
Qual a razo da mudana? Ainda que no explicitada na documentao,
pode talvez adivinhar-se. No foi, com certeza, por causa do grande nmero dos
judeus. O Dr. Jos Marques, para os anos de 1466 a 1509, aponta um total de 52
pessoas de origem judaica, das quais 6 conversos. Entre elas havia 3 rabinos, 3
fsicos ou mdicos, 4 ourives, 2 mercadores e algumas mulheres com o trato de
dona, ttulo premonitrio de certa posio social.
Segundo a documentao, a Judiaria teria sido mudada por volta de 1466,
certamente antes da morte de D. Fernando Guerra em 1467, e por razes de
ordem prtica. Com o crescimento da populao da cidade, os cristos precisa-
vam de mais espao junto S para as suas manifestaes religiosas, procisses
e arraiais. Por esse motivo, a presena habitacional dos judeus tornou-se molesta
porquanto acicatava a emulao e sobranceria dos cristos, senhores da terra.
possvel, pois, que esta medida, primeira vista arbitrria e atrabiliria, tenha sido
uma prudente forma de livrar os judeus dos desacatos e impulsos vingativos da
maioria crist. Devia estar fresco, na memria das autoridades, o assalto popular
Judiaria Grande de Lisboa em 1449. Recordemos ainda que por 1480 seria um
judeu converso feito clrigo, Mestre Paulo, quem incitaria a sanha dos cristos de
Braga contra os judeus para os forar a aceitar o Cristianismo22.

20
MARQUES, Jos - A Contenda do Cabido com os Judeus de Braga na segunda metade do sculo
XV, in Altitude (Guarda), 2. Srie, Ano II, N. 4 (1981) 27-45.
21
OLIVEIRA, Eduardo Pires de - Estudos Bracarenses, I - As alteraes toponmicas (sc. XIV
- 1980), in Museu (Porto), III Srie, N. 1 (1981) 47-168.
22
MORENO, Humberto Baquero - As pregaes do Mestre Paulo contra os judeus bracarenses nos
finais do sculo XV, in Bracara Augusta, 30 (1976) 53-62; IDEM - Novos elementos relativos a mestre
Paulo, pregador do sculo XV contra os judeus bracarenses, in Bracara Augusta, 32 (1978) 117-124.

213
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Mas no sejamos ingnuos. Para alm destas motivaes de carcter religioso


tambm podemos aduzir razes de interesse do prprio Cabido. O fenmeno
histrico sempre complexo e a mola real econmica espreita frequentemente por
trs de cndidas motivaes espirituais. No caso, as novas casas, onde os judeus
foram instalados, eram pertena do Cabido Bracarense, e esse facto permitia-lhe
subir as rendas colhendo maiores proventos dos alugueres e emprazamentos. Caso
exemplar, alis, na sequncia desta mudana, o do proco da Igreja de S. Tiago
da Cividade. A sada dos cristos para dar lugar aos judeus acarretou logo uma
sensvel baixa de rendimentos em cngrua e esmolas. Ora como a igreja era anexa
ao Cabido, em face da queixa, exigiu este que os judeus repusessem a diferena.
Surgiu assim uma contenda que terminou por uma composio, ratificada por
sentena do Chantre do Cabido de Braga, D. Lus Afonso, em 21 de Janeiro de
1468: os judeus da Judiaria Nova aceitaram contribuir com uma ddiva anual de
200 reais para atenuar as perdas do proco de S. Tiago.
Cerca de 30 anos depois, em 5/XII/1496, D. Manuel decretava a expulso
dos judeus e, consequentemente, punha termo judiaria medieval de Braga.

4. A inscrio hebraica de Braga

Como acabamos de ver, s em documentao escrita e guardada em arquivo


que chegou at ns a existncia da Judiaria de Braga. A ordem de D. Manuel sobre
a expulso foi bem executada depois pelo Santo Ofcio ou Tribunal da Inquisio.
Criada esta em 1536, no s defendia os portugueses da contaminao hertica e
protestante, como eliminava qualquer ressaibo de judasmo por parte dos cristos
novos. Ao mesmo tempo, criava-se nos cristos portugueses uma mentalidade
de intolerncia e uma tal onda de fanatismo obscurantista que no ficou de p
qualquer monumento a atestar a presena dos judeus em Portugal. Destruram-
se edifcios, queimaram-se livros, inutilizaram-se inscries; nada escapou a essa
avassaladora onda de vandalismo devocional cristo. Ignorou-se um dado essen-
cial: o povo portugus a simbiose tnica, o ersatz cultural do gnio hebraico
enxertado com o sangue berbere muulmano na raiz hispano-romana. So estas
as componentes tnico-religiosas que, fundidas no cadinho cristo, produziram o
homem portugus, pluralista, tolerante, mas ontologicamente hbrido23. Talvez
que isto explique a nossa capacidade civilizacional de dar mundos ao mundo.
Mas o que certo que, c dentro, desapareceram todos os indcios da presena
da microsociedade judaica.

23
HERMAN, P. Salmon - Novos pontos de vista sobre a Inquisio em Portugal, Cadernos Portugal
na Balana da Europa, Porto, Athena, 1976.

214
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

Na vaga da Histria Nova, motivada por coordenadas econmicas, sociais e


mentais, os problemas do judasmo tm atrado os nossos historiadores. A asso-
ciao de amizade Portugal-Israel e bem assim os servios culturais da embaixada
de Israel tm fomentado colquios regionais de estudo em zonas e localidades
marcadas pela presena judaica, como aconteceu na Guarda (1981) e em Torre de
Moncorvo (1982). Todavia tem-se, de alguma maneira, descurado a dimenso e
aco da religio e cultura judaicas entre ns. Debrucmo-nos, pois, sobre o vector
cultural da presena judaica, manifestada pelos documentos epigrficos.
Ao todo, o patrimnio epigrfico hebraico em Portugal, at supresso da
Inquisio em 1821, conta apenas 12 inscries conhecidas e publicadas. Uma
simples comparao quantitativa com as 295 da Espanha 24 mostra como deso-
lador e pauprrimo este nosso diminuto ncleo de inscries hebraicas.
Em 1889 Esteves Pereira25 ensaiou a primeira tentativa de inventariao
das inscries hebraicas em Portugal e recolheu apenas 7. A seguir Cardozo
Bettencourt26 retomou o estudo. Mas s em 1926 o judeu polaco, engenheiro
de minas, Samuel Schwarz27, radicado em Portugal, procedeu a uma criteriosa
inventariao, leitura e apresentao. Bom conhecedor do hebraico e com uma
tcnica epigrfica bastante apurada deu-nos o melhor e mais conseguido estudo
das inscries hebraicas no nosso pas.
Entretanto, em 1968, aparecia mais uma inscrio, da antiga sinagoga de
Gouveia; foi lida e estudada pelo nosso amigo e professor da Universidade de
Coimbra, Doutor Manuel Augusto Rodrigues 28.
Ultimamente chegou ao nosso conhecimento a descoberta de mais duas
pequenas inscries hebraicas no Algarve 29.
Desta feita, queremos apresentar a inscrio hebraica de Braga que nos foi
dada a conhecer em 20 de Maro de 1981.
Estava e est numa velha casa senhorial, de fachada armoriada, que serviu
de Albergue Distrital e est destinada para sede do museu D. Diogo de Sousa.

24
CANTERA, F., MILHS, J. M. - Las inscripciones hebraicas de Espaa, Madrid. C.S.I.C., 1956.
Diga-se porm que, entretanto, mais inscries hebraicas tm aparecido em Espanha.
25
PEREIRA, Esteves - Inscries de Synagogas dos Judeus Portuguezes, in Revista Archeologica,
Vol. III (1889) 115-119.
26
BETTENCOURT, Cardozo - Inscriptions hebraques de Portugal, Notes dhistoire et dpigraphie,
in O Archeologo Portuguez, Vol. VIII, (1903), 33-45.
27
SCHWARTZ, Samuel - Inscries hebraicas em Portugal, in Arqueologia e Histria, (1923),
124 - 168.
28
RODRIGUES, Manuel Augusto - A Inscrio hebraica de Gouveia, in O Instituto, Vol. CXXX
(1968), 245-267.
29
MASCARENHAS, J. Fernandes - Dois Documentos arqueolgicos recentemente achados, sobre
os judeus no Algarve, Faro 1980.

215
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Situa-se na rua de Santo Antnio das Travessas que a tradio escrita aponta
como lugar de Judiaria Nova. A casa ainda existente tem as armas do cnego
bracarense Joo de Meira Carrilho que faleceu em 1688 30.
A sua localizao corresponde ao enquadramento que lhe traou Ricardo da
Costa que, em 1750, elaborou o Mapa das Ruas de Braga ou Livro das ruas da
cidade de Braga. um espcime precioso do Arquivo Distrital de Braga e fazia
parte do Cartrio do Cabido. Alis, o dito mapa foi mandado executar pelo cnego
bracarense Francisco Pacheco Pereira e contm o alado das ruas em que havia
casas foreiras do cabido, indicando nmero e distncias em varas. Aqui temos
mais um argumento a confirmar a hiptese, aventada acima, acerca do interesse
que o cabido teve na transferncia dos judeus para a Judiaria Nova.
Voltando inscrio, logo que a vimos por fotografia imediatamente a iden-
tificmos como hebraica. Assim sendo, passaremos a ter agora uma confirmao
epigrfica da presena medieval dos judeus em Braga, um documento autntico e
judaico a corroborar os dados fornecidos pelos Livros de Prazos do Cabido.
A inscrio foi gravada na primeira aduela esquerda dum arco gtico de
1,10 cm de dimetro e 68 cm de vrtice. Tal arco o fecho da porta, esquerda,
no trio interior da dita casa senhorial da rua de Santo Antnio das Travessas. A
aduela com a inscrio mede 42 cm X 36cm x 27,5 cm e um bloco de granito
apicoado. Vendo-a, pusemo-nos a dvida se ela no seria uma pedra deslocada
dum conjunto primignio e reusada para aduela do arco em que est integrada, na
sequncia de obras de adaptao ou renovao aps a sada dos judeus. Recentssi-
mas escavaes conduzidas pela unidade arqueolgica da Universidade do Minho
na horta da casa puseram a descoberto runas de construes medievais.
A inscrio, propriamente dita, formada apenas por 3 letras hebraicas cujas
medidas variam entre 5 mm e 9 mm. So letras de tipo quadrado, bem desenhadas
que, como de regra em hebraico, se devem ler da direita para a esquerda. So
elas: lef, tau, he e associadas em triliterismo formam a palavra TH. Este grupo
poderia vocalizar-se attah, que se traduz pelo pronome pessoal TU. evidente
que, por si, este dado epigrfico pouco diz e nada revela, e o conjunto vocabular
at poderia ser outro se o pudssemos integrar num contexto maior.
Outra soluo seria aceitar a palavra como prpria do hebreu talmdico ou
arameu. Neste caso seria uma forma do verbo TH vir, entrar. Ento, colocada
numa porta, seria um convite a entrar, uma forma de pulidez Entre! E no estaria
nada mal no lugar onde se encontra.

30
NBREGA, Vaz-Osrio da - Pedras de Armas e Armas tumulares do Distrito de Braga, Vol. I,
Tomo II, Junta Distrital de Braga, 1971, 700-706.

216
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

Finalmente poderamos tomar as letras no seu valor numrico, dado que os


judeus indicam os nmeros por letras. Ento, a letra (alef) valeria mil, a letra T
(tau) valeria quatrocentos, a letra H (He) valeria 5, o que d a soma total de 1405,
mas no poderia aceitar-se como indicao cronolgica. que os judeus contam
os anos a partir da criao do mundo, e na Idade Mdia, concretamente, para o
ano 1466 da era comum ou crist indicariam o ano 5.227 representado pelas letras
RESH, KAF, ZAIN dado que se costuma omitir a indicao dos milhares.
Quanto inscrio no lugar onde se encontra, ela no normal. Efectiva-
mente, h uma prescrio bblica do livro do Deuteronmio que ordena o uso de
Mezuz porta das casas: os mandamentos que hoje te dou sero gravados no
teu corao... Tu os escrevers sobre os umbrais e as portas de tua casa, (Deut.
6,6.9). A mezuz consiste num bocado de pergaminhos em que esto escritos dois
passos da Tor e que tambm se escrevem nas filactrias (Tefillim). O pergaminho,
metido numa caixinha, preso por um prego ou colocado numa cavidade da porta
de entrada da casa e de qualquer porta que d entrada para salas ou quartos de
habitao. A mezuz um smbolo a indicar que quem entra ou sai est sujeito
disciplina da Lei (Tor) e goza das benos de Jav se observar a sua Lei 31.
Relativamente a uma possvel datao desta breve inscrio pouco pode
ajudar a tipologia dos seus caracteres quadrados. Na realidade, a escrita quadrada
a mais clssica dos hebreus e considerada como alfabeto monumental ou lapi-
drio32. O seu arco cronolgico estende-se desde o fim do Cativeiro de Babilnia
(538 a.C.) at ao presente. Ribeiro dos Santos 33 classificava os judeus espanhis e
portugueses como peritos no desenho de caracteres perfeitamente quadrados e
majestosos, embora tivesse particularmente em vista os caracteres tipogrficos.
Desconjuntada ou no seu lugar original, a inscrio hebraica de Braga a est.
de certeza medieval, e de maneira nenhuma pode ser obra de entretenimento
de qualquer habilidoso e falsrio lapcida moderno. a primeira que, h mais
dum sculo, se descobre a norte do rio Douro. A ltima tinha sido a clebre e
belssima inscrio da sinagoga de Monchique, Porto, em 1862 34.
A inscrio hebraica de Braga, pobre de contedo rica de significado porque
uma vera e autntica relquia dos judeus medievais de Braga. Por isso a conside-

31
ARTOM, Elia S. - La vita di Israele, 2. ed., Florena, 1950, 37-68.
32
DIRINGER, David - A histria do Alef Bet, Vol. I, Rio de Janeiro 1664.
33
SANTOS, Ribeiro dos - Memoria da Literatura Sagrada dos judeus portugueses no sculo XVI,
in Memorias de Litteratura Portuguesa, publicadas pela Academia Real das Sciencias de Lisboa, Vol.
II, Lisboa, 1792, 167.
34
VITERBO, Sousa - Ocorrncias da vida judaica, in Archivo Historico Portuguez), (1903), 188-
194; IDEM, A inscripo da Synagoga de Monchique. (Adittamento s ocorrncias da vida judaica), in
Archivo Historico Portuguez, (1904), 418-420.

217
GERALDO J. A. COELHO DIAS

ramos como verdadeira confirmao epigrfica da presena dos judeus na Braga


medieval, um indicativo da sinagoga da Judiaria Nova, sita, em 1466, rua de
Santo Antnio das Travessas, conforme recentemente o provou a documentao
dos Livros de Prazos de Cabido. Como tal, a pobre inscrio hebraica de Bra-
ga, pela sua raridade, merece tratamento de verdadeiro e precioso monumento
nacional, sinal indelvel do contributo dos judeus para a formao do homem
portugus e da nossa cultura pluralista.

218
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

Est. 1 - Mapa da Cidade de Braga, 1594.

Est. 2 - Rua de St. Antnio segundo o Mapa das Ruas de Braga, de Ricardo da Costa,
1750, A.D.B.

219
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Est. 3 - Edifcio do antigo Albergue Distrital de Braga, entrada da Rua de St. Antnio,
onde funcionou a Judiaria Nova, no sc. XV.

Est. 4 - Porta interior do antigo Albergue Distrital.

220
UMA RELQUIA EPIGRFICA DOS JUDEUS DE BRAGA

Est. 5 - Aduela da porta interior com a inscrio hebraica.

221
GERALDO J. A. COELHO DIAS

JUDEUS E MOUROS NO PORTUGAL DOS SCULOS XIV E XV

Est. 6 - Cartograma de M. Jos Pimenta Ferro Tavares, in Revista de Histria Econmica


e Social, n. 9 (1982) p. 83.

222
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

III - CRISTIANISMO

223
GERALDO J. A. COELHO DIAS

BRANCA

224
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

13 - A guerra na terra de Jesus.


Jovens lutam por construir um pas*

Todos temos ouvido falar das desgraas que afligem a Palestina, onde Jesus
nasceu, viveu e morreu, com a guerra entre israelitas e palestinianos, entre judeus e
rabes, com todos aqueles atentados de kamikazes ou bombistas-suicidas e mrtires
de Al e com as retaliaes sangrentas do exrcito de Israel. De forma genrica,
pode-se dizer que uma contnua guerra aberta entre rabes e israelitas, entre
praticantes da religio muulmana e da religio judaica, embora o problema seja
bem mais complicado. De ambos os lados se luta por uma ptria, pelo direito
sobrevivncia de dois povos.
Assim, todos ouvimos falar da Intifada dos palestinianos contra a ocupao
israelita na regio da Cisjordnia e da faixa de Gaza. Ora, Intifada quer dizer
sublevao, levantamento popular, que se verificou de forma dramtica precisa-
mente h 2 anos, a 28 de Setembro de 2000, quando Ariel Sharon, ento chefe
da oposio parlamentar israelita e agora Primeiro Ministro de Israel, se atreveu
a passar da zona do Muro das Lamentaes guarda dos judeus para o interior
da Esplanada dos Templos (Haran el Sherif), onde os muulmanos veneram Al
na Mesquita de El Aqsa (a distante, porque das 4 mesquitas sagradas, a mais
afastada de Meca) e na Mesquita da Rocha ou Dourada, que recorda o sacrifcio
de Abrao sobre seu filho Isaac (Gn. 22). Os muulmanos atacaram-no pedrada,
enquanto os soldados israelitas respondiam a tiro. Logo ali houve vrios mortos.
Desde ento, os jovens muulmanos atacam sempre pedrada os soldados isra-
elitas de ocupao, e a isso que se chama Intifada ou guerra das pedras. A
resposta israelita no tem sido nada tolerante e, desde ento, j morreram 1.888
palestinianos, segundo dados da organizao de defesa dos direitos humanos
Palestine Monitor; s no ano de 2001 morreram 1.103 pessoas. Estes nmeros
foram fornecidos pelo jornal israelita independente Haaretz (A Terra) no dia
26/IX/2002.

* Publicado em 16as Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fbrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 2003. p. 159-187.

225
GERALDO J. A. COELHO DIAS

doloroso diz-lo, mas necessrio para nos darmos conta da tragdia, que
se passa no Mdio Oriente, ali na Terra de Jesus, onde jovens lutam por uma
ptria. Em 2001, o nmero das vtimas menores de 18 anos foi de 146, enquanto
no ano de 2002 j vai nos 160. E isto sem contar com os 65 assassnios selectivos
de activistas da resistncia palestiniana e dos 39 militares palestinianos mortos.
Teramos ainda de apontar as casas destrudas pelo exrcito israelita, saben-
do que entre 20/VI e 20/VIII, foram arrasadas 32 residncias na Cisjordnia,
em Ramall e em Raf, na faixa de Gaza. Deveramos ainda falar do cerco da
Igreja da Natividade e agora do cerco Mukata, isto , ao Quartel General
da Autoridade Nacional Palestiniana, em Ramall, onde Yasser Arafat esteve 15
dias cercado e continua ameaado; to pouco podemos esquecer os diversos raids
que o exrcito israelita vai sucessivamente fazendo sobre lugares selectos, que
julga sedes de movimentos terroristas, como no dia 7 de Outubro, quando com
helicpteros e tanques atacou um refgio do Hamas em Khan Yunis, abaixo de
Gaza, matando 14 pessoas e ferindo cerca de 100.
Claro que, por outro lado, no podemos omitir os terrveis actos de vin-
gana sobre civis israelitas desarmados por obra dos kamikazes palestinianos ou
Mrtires de Al, que lanam o pnico nas populaes e criam um clima de
total insegurana, bem como os ataques aos habitantes judeus em colonatos em
zonas ocupadas.
Parece infindvel esta luta dos dois povos etnologicamente to aparentados
e com duas religies, que ambas se regem pela antiga Lei da vingana ou de
Talio: Vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo, p por p,
queimadura por queimadura, ferida por ferida, contuso por contuso (Ex. 21,
22; Lv. 24,17-19; Dt. 19, 21 - Alcoro, Sura II, 173,190; IV, 94; V, 48,49; XVI, 127;
XVII, 35; XXII, 59; XLII, 38). J agora, reparem como a doutrina de Jesus e a
mentalidade crist se situa nos antpodas desta lei ao pregar o perdo e o amor
dos inimigos: Foi dito aos antigos: Olho por olho, dente por dente. Eu, porm,
digo-vos a vs: No oponhais resistncia ao mau (Mt. 5, 38-48). preciso atender
bem a isto para perceber a diferena de mentalidade entre o Oriente e o Ocidente,
mesmo a nvel poltico.
Como se v, com base na lei da vingana que se cria esta interminvel
espiral de dio e de morte, que a tranquilidade dos ocidentais dificilmente aceita
e compreende. E, todavia, o ambiente de guerra e insegurana bem real e quase
quotidiano. Este esboo de quadro negro basta para, do ponto de vista humano
e cristo, no ficarmos indiferentes a to desumana tragdia, quando tanto se
fala de direitos humanos e de paz. Bem avisado andou o Conselho Pastoral da
Vila das Aves em trazer este ano o tema colao e reflexo dos presentes; em
nome da f e solidariedade crist, no podemos ficar indiferentes a tal tragdia,
que afecta a vida e a dignidade das pessoas.

226
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

Creio que h duas maneiras de ver e estudar esta terrvel situao: Uma pela
histria antiga daqueles lugares, conforme as narrativas da Bblia. Outra pelos
dados da histria recente naquela regio, que teimam em chamar Palestina. que
a presente situao de guerra assolapada representa um sindroma bem antigo,
por isso, na minha tese de doutoramento sobre Hebreus e Filisteus na Terra
de Cana (FLUP, 1993), eu punha em subttulo Nos prdromos da questo
palestiniana. que, de facto, os palestinianos de agora so, em certa medida, os
sucessores dos filisteus dos tempos bblicos e, portanto, as lutas antigas de judeus
e filisteus constituem antecedentes a ter em conta para avaliao das inimizades
e guerras actuais entre judeus e palestinianos.
Vou, pois, tentar dar-vos uma aula de histria, que abarque as duas perspecti-
vas, porque a histria antiga pode ser chave hermenutica para ajudar a perceber
e esclarecer o problema da luta actual entre israelitas e palestinianos.

I - Israel e os Palestinianos antigos ou Filisteus

Intencionalmente, vou usar o termo Palestina para, desde j e partida,


esclarecer a terminologia que, hoje, tanto se repete sem verdadeiro conhecimento
da histria e da realidade, que o termo envolve, e os problemas polticos que tem
acarretado na diacronia do tempo e da histria da regio. Diga-se, entretanto, que,
quando hoje falamos de Palestina, de maneira geral referimo-nos a Israel e aos
territrios que os rabes ou muulmanos ocupam ou reivindicam sob o nome de
Palestina. Neste sentido, e para desfazer equvocos, digamos, desde j, que Jesus
no nasceu na Palestina, mas na Judeia dominada pelos romanos.
A construo dum pas, na chamada Palestina, tem de ser vista, como disse, em
duplo sentido: do lado dos israelitas-judeus e do lado dos palestinianos-muulma-
nos e, por isso, envolve, desde logo e partida, o perigo duma viso, que facilmente
pode ser acusada de unilateral e partidria. Da nossa parte, tudo faremos para,
historicamente, apresentarmos de forma correcta e compreensvel esta questo
dolorosa e preocupante, mas, afinal, muito mais antiga do que se pensa.

1. Do antigo Israel Palestina


Falar hoje da Palestina leva-nos a uma terra do Mdio Oriente Prximo,
que s no sc. IV da era crist foi baptizada com esse nome. Antes era Retenu,
Huru, Pa-Kena`an, que assim aparece nos textos mais antigos do Egipto, que
por volta do sc. XIV a.C. dominava a regio. Por isso, a prpria Bblia quando
fala da entrada dos hebreus naquela terra, fala da conquista de Cana (sc. XII
a.C.), h cerca de 3200 anos.

227
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A partir da, com a ocupao hebraica, chamaram-lhe Israel, Jud (Judeia).


Mas, para os judeus, aquela terra, a Terra Santa, sua por promessa de Deus aos
Patriarcas. Primeiro foi a promessa a Abrao (Gn. 12, 1-4), depois tantas vezes
repetida, quer na altura do xodo (Ex. 3,7-10), quer ainda a David (2 Sm. 7,5-
16; 1 Re. 2,4) e ao longo da histria da salvao do povo judeu (Is. 2,2-5; 11,1-9),
sobretudo depois do desastre do Cativeiro de Babilnia (Ez. 36). Com efeito, a
terra de Cana, onde, segundo a promessa de Deus, corre leite e mel (Ex. 3,8),
passou a ser para os judeus a sua terra, a terra de Abrao, de Isaac, de Jacob e
da sua descendncia para sempre, a terra dos Pais, de peregrinao, de herana,
a terra santa de Israel ou da Judeia.
Os judeus contemporneos, como os judeus dos tempos bblicos, tm
conscincia e esto convencidos que a terra de Cana lhes pertence, porque ela
uma ddiva do seu Deus que, por eles, combateu como um guerreiro: O
nosso Deus um guerreiro, cantava Moiss, no grande Te Deum de aco de
graas depois da derrota dos egpcios na travessia do Mar Vermelho (Ex. 15,3).
Da em diante, para a mentalidade bblica, nas lutas pela conquista da Terra
Prometida, a aco de Deus estava primeiro e sem Ele nada se podia fazer, como
demonstra a epifania do Anjo do Senhor a Josu antes da conquista de Jeric
(Jos. 5,13-15), anjo que se declara chefe dos exrcitos do Senhor.
Todo o Antigo Testamento, mas sobretudo os livros do Pentateuco, abundam
na ideia de que a Terra de Cana foi dada por Deus ao Seu Povo. Por isso, verbos
como dar, conduzir, fazer entrar so frmulas atravs das quais os escritores
sagrados da Bblia exprimem a sua convico de que a posse daquela terra era uma
ddiva divina dum Deus que luta pelo Seu Povo Eleito. A ti e tua descendncia
darei esta terra, prometeu Deus a Abrao, o Patriarca de Israel (Gn. 12,7). Com
razo, depois, as vitrias da conquista de Cana so consideradas como aces
de guerra santa de Jav 1, e as vitrias verdadeiro Dia de Jav, em que o Senhor
manifestou a sua bondade e fidelidade para com o povo que escolheu e protege.
De forma explcita, a fonte sacerdotal (P) do Pentateuco liga a posse daquela Terra
de Cana (Palestina) s promessas de Deus aos Patriarcas (Gn. 18,6). Estes textos
criaram na mentalidade do povo hebraico ao longo dos tempos a convico de
que aquela terra era dos judeus por direito de herana hereditria e perptua.
Terra de promessa de Deus, terra de peregrinao para os Patriarcas, terra de
herana ou posse para o povo, terra dos hebreus (Gn. 40,15) com o facto consu-
mado da ocupao de Cana por Josu, e, por consequncia, Terra de Israel (1
Sm. 13,19; Ez.7,2), Terra de Jud (1 Mc. 9,1) ou Judeia. Quando da diviso do

1
VAN DER LINGEN, Anton - Les guerres de Yahv, Paris, Cerf, 1990 (Col. Lectio divina, 139).

228
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

reino de David-Salomo, em 931 a.C., o reino do Norte chamar-se- Israel e o


reino do Sul Jud. Aps o Cativeiro de Babilnia, Jud ser o nome a prevalecer,
formando a 5 Satrapia ou 5 Provncia persa (Esd. 4,10, 5,3). Mas a convico,
ou melhor dito, esta f de que a Terra de Cana era sua, por promessa de Deus,
nunca os judeus a perderam nem esqueceram, mesmo depois da destruio de
Jerusalm e da Dispora entre os pagos. Por isso, na noite de Pscoa, depois da
celebrao da Ceia ritual, faziam cantando o esperanoso voto: Para o ano que
vem, em Jerusalm!. este mito original, como diriam os socilogos modernos,
que vai incentivar nos nossos dias o regresso dos judeus saudosa terra de seus
Patriarcas.

2. Donde veio, ento, a esta terra o nome de PALESTINA?


A esta terra de Cana, possuda em grande parte pelos israelitas, se acoplou
tambm, quase em rivalidade permanente, a Pentpole Filisteia, uma vez que os
Filisteus, um grupo dos Povos do Mar, que tentaram invadir o Egipto, foram repe-
lidos pelo fara Ramss III (1198-1166 a.C.) e vieram instalar-se na faixa costeira
sul de Cana. Nessa altura, estavam os israelitas ou judeus ocupados na conquista
de Cana ou Terra Prometida, conforme conta o livro bblico de Josu, entrando
pelo lado do deserto oriental. Travou-se, por isso, uma luta sem quartel entre is-
raelitas e filisteus, e mesmo com as lutas do herico Sanso (Jz. 13-16), as guerras
de Saul, primeiro rei de Israel, e depois com David, bem marcado pelo duelo
com o gigante Golias (1 Sm. 17), o que certo que os israelitas nunca puderam
impor-se aos filisteus, os quais continuaram a viver lado a lado com os hebreus nas
cinco cidades da chamada Pentpole Filisteia (Gaza, Ashdod, Ashquelon, Eqron e
Gat) e conseguiram mesmo sobreviver aos israelitas. Curiosamente, nessa zona,
principalmente na faixa de Gaza, que se concentram hoje os palestinianos.
Herdoto 2, historiador grego do sc. V-IV a.C., foi o primeiro a usar o termo
PALESTINA para indicar o territrio costeiro do sul de Cana, onde viviam os fi-
listeus, mas tambm o territrio global de Cana, onde viviam os judeus, chegando
a identificar Sria e Palestina. Por conseguinte, o termo PALESTINA/Siro-Palestina
est linguisticamente ligado aos antigos filisteus, que, em egpcio se chamavam
PELESHET, e em hebraico PELISHTYIM. Tal designao usaram outros escri-
tores antigos como Ptolomeu, Polbio, Plnio o Jovem e Flvio Josefo.
Quando em 63 a.C. as tropas romanas comandadas por Pompeu ocuparam
a Judeia, onde reinavam os hasmoneus, o reino destes foi integrado na Provncia
romana da Sria, at que a liberalidade dos romanos deu a Herodes o Grande
(37-4 a.C.) o reino da Judeia. Com a deposio de Arquelau, filho de Herodes

2
HERDOTO - Histrias, I, 105; III, 19; VII, 89.

229
GERALDO J. A. COELHO DIAS

o Grande, a Judeia desde o ano 6 at 135 da era crist passou a ser governada
por um Procurador romano. Foi neste contexto histrico-geogrfico que viveu
Jesus Cristo e se desenrolaram os primrdios do Cristianismo. No esqueamos,
contudo, que nesta situao de submisso e dependncia, sempre os judeus luta-
ram contra a ocupao romana, ficando famosos os atentados dos zelotes, que,
desgraadamente, s arrastaram o pas para a runa. Foi assim que teve lugar a
1 Guerra Judaica (66-70), descrita por Flvio Josefo no livro De Bello Judaico.
Quando, finalmente, Tito conquistou Jerusalm e submeteu os judeus, os romanos
cunharam, como trofeu, as belas moedas Judaea capta, que exprimem a tragdia
da submisso atravs do smbolo duma mulher, a Judeia, a chorar debaixo duma
palmeira. Foi o comeo da grande Dispora ou disperso dos judeus pelo mundo
dos pagos, que havia de durar at moderna questo palestiniana.
A situao de ocupao romana e de submisso judaica durou at 2 Guerra
Judaica. Na verdade, em 132 apareceu um resistente judeu, que assumiu o sig-
nificativo e messinico nome de Bar Kokheba, isto , Filho da Estrela. Formou
um exrcito de resistentes e comeou a atacar as tropas romanas de ocupao at
ser desbaratado em 135 na clebre tomada de Masad, o ltimo reduto herico-
-trgico da resistncia. Como castigo contra aquele povo irrequieto e revoltoso, o
imperador Adriano destruiu a cidade de Jerusalm e reedificou-a como cidade
tipicamente romana, dando-lhe o seu nome de Aelia Capitolina e, como casti-
go para fazer desaparecer o nome de Judeia, em prtica de deletio memoriae,
apagamento de memria, fez daquele territrio uma provncia romana com o
nome de Srio-Palestina.
Feita a reorganizao administrativa do Imprio Romano em 359, por or-
dem de Constncio, passou a haver duas Provncias no antigo Israel ou Judeia: a
Palaestina e a Palaestina Salutaris. Era esta ltima que englobava a antiga Judeia,
conforme testemunhava, em 390, S. Jernimo: Judaea quae nunc appelatur
Palaestina 3.
Por sua vez, em 409, o imperador Teodsio dividiu o territrio em trs
Palestinas: Palaestina Prima (Idumeia, Judeia, Samaria e parte da Pereia); Palaestina
Secunda (Plancie de Esdrelo, Galileia, Galauntida e parte da Decpole);
Palaestina Tertia (Nguev, Sinai, Arab e parte da Arbia). Foi, portanto, sob o
nome de Palestina que os Padres e grandes escritores da Igreja antiga designaram
aquela regio. Ao conquist-la no sc. VII, os rabes chamaram-lhe URDUN
(Distrito do Jordo), mas o nome Palestina tinha ganho razes e foi, assim, que
chegou modernidade. Os rabes modernos ou muulmanos que ocupam a
regio viram-se, deste modo, designados por um nome premonitoriamente

3
HIERONIMUS - Commentarium in Ezechiel, 27,17, PL, XXV, 256.

230
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

hostil aos judeus, nome que lhes vem dos filisteus antigos e contm em si o
estigma de antema ou condenao, que os romanos lanaram aos judeus.

II - A moderna questo Palestiniana

Os anos 70 a 135 da era crist foram fatais para os judeus. Por fora da
ocupao romana 4, para sobreviver, tiveram de se dispersar pelo mundo fora da
sua terra. Amparados e confortados pela religio e unidos pela lngua sagrada da
Bblia, apesar de tudo, no se dissolveram nas naes perdendo a sua identidade;
mantiveram firme a sua f e a conscincia da sua raa, bem como o desejo de
voltar terra dos pais, e at foram aparecendo vrios pretensos Messias a tentar
restaurar Israel.
Sob a influncia das ideias modernas de liberdade e independncia, que
o Iluminismo e a Revoluo Francesa tinham valorizado, surgiu o Movimento
Sionista. Na verdade, Sio, Filha de Sio, Santa Sio , na Bblia, o designativo
antigo e nobre da cidade de Jerusalm. Por isso, esse termo serviu aos judeus da
modernidade para fazer renascer o sonho do regresso terra dos pais, alimentado
pela teologia bblica da Terra Prometida. As perseguies na Europa, os autos de
f da Inquisio, os pogroms na Rssia depois do assassinato do czar Alexandre
II, em 1881, tudo isso fez com que intelectuais judeus se unissem volta de Peretz
Smolenski, em Viena, para reivindicar um estado civil judaico na Palestina, en-
to sob domnio turco-otomano. Em 1890, o socialista Nathan Birnbaum criou
o termo SIONISMO para indicar este movimento em vista da criao do dito
estado, partindo do emblemtico e antigo nome de Jerusalm, a Santa Sio.
Surgiram um pouco por toda a parte nas comunidades judaicas os Amantes de
Sio (Hobebey Zion). O homem carismtico para reunir a nvel internacional este
movimento foi Teodoro Herzl, nascido em 1860 em Budapeste; ele foi o visionrio
da ideia de proteco dos judeus, publicando em 1896 o livro O Estado Judaico,
uma espcie de guia para obter a independncia nacional dos judeus. Em 1897
convocou em Basileia o I Congresso Sionista Mundial, conseguindo criar uma
Agncia Colonial Judaica e uma agncia de imprensa sionista em vrias lnguas
para suscitar um movimento envolvente dos judeus espalhados pelo mundo. Ele
prprio escreveu: Aqui (em Basileia) criei o Estado Judaico! Dado o desinteresse
dos estados europeus e turco pela ideia, chegou a pensar no Uganda e depois at
em Angola. Morrendo jovem de 44 anos em 1904, as suas ideias no caram em
saco roto. Apesar de divergncias, Hayim Weizmann, que havia de ser o primeiro

4
RAMN AVASO, Jos - Iudaea capta. La Palestina romana entre las dos guerras judias (70-132
D.C.), Estella, Editorial Verbo Divino, 1990.

231
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Presidente do novo Estado de Israel, defendia uma deslocao gradual de judeus


para a Palestina. Claro que na Palestina viveram durante a Idade Mdia pequenos
grupos de judeus quase em ghettos. De facto, porm, os judeus comearam desde
1870 a deslocar-se para a Palestina, provenientes de diversas partes do mundo.
Era o comeo da Ali ou subida para a terra dos pais. Iludindo as restries
turcas sobre a emigrao judaica, os pioneiros trataram de comprar pequenas
propriedades aos rabes e iam-nas cultivando com a ajuda de mecenas europeus
como o Baro de Rothschild, um capitalista judeu de Londres. Em 1878, um
grupo de judeus sados de Jerusalm funda o colonato de Petah Tiqv = Porta
da Esperana (Os. 2,17), que, para eles, assumia as dimenses dum verdadeiro
programa para o desenvolvimento agrcola. Em 1901, organizou-se a Fundao
Nacional Judaica para adquirir terrenos na Palestina. Desta maneira, em terras
compradas aos rabes, foi surgindo na Palestina uma constelao de pequenos
colonatos judaicos dedicados agricultura (trigo, uvas, azeite). So os pioneiros e
precursores do novo Israel. Esto neste nmero as povoaes de Rishon le Zion;
Zikron Yaakov, Rosh Pin. Em 1904 comearam a chegar grupos de judeus da
Rssia, Polnia e parte oriental da Europa, quase todos imbudos das ideias do
socialismo. Estavam acalentados por ideais utpicos da classe trabalhadora e
cheios de iniciativas para fomentar o desenvolvimento daquela terra, criando em
1905 os movimentos sindicais do Poaley Zion (Trabalhadores de Sion) ou Hapoel
Hatzair (O jovem trabalhador). Entre eles contavam-se os grandes obreiros do novo
Israel: David Ben Gurion, que havia de declarar a independncia do Estado de
Israel; Elias Golomb, director da Hagan, o primeiro exrcito de defesa, e outros
que agiram mais no plano diplomtico. nesse perodo, entre 1908-1911, que se
fundam, por aco dos sionistas, cerca de vinte lugares de ocupao judaica, a
comear por aquela que havia de ser a emblemtica cidade de Tel Aviv (Colina
da Primavera) nas dunas areentas do mar, a norte de Jafa, ocupadas por judeus
vindos da Mesopotmia. Para bem adestrar os emigrantes judeus no cultivo da
terra criou-se em 1908 a Companhia para o Desenvolvimento da Terra na Pa-
lestina. Naturalmente, que os rabes pobres, que tinham vendido as suas terras,
se deram conta do que iam perdendo, das transformaes que se realizavam, dos
novos e modernos costumes que se introduziam e da presso a que estavam a ficar
sujeitos. Depois da longa convivncia com as pequenas e antigas comunidades
judaicas, isso fazia vir ao de cima a resistncia e a oposio entre os rabes, que
h centenas de anos, possuam a terra e os novos ocupantes judeus. Jovens rabes
iniciaram incurses contra os estabelecimentos judaicos, e apesar do governo
turco, acalentaram, tambm eles, o sonho nacionalista. A entrada do imprio
otomano na I Grande Guerra de 1914-18 ia precipitar os acontecimentos. Os
turcos perseguiram e expulsaram judeus, como Ben Gurion, e s a diplomacia de

232
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

Weizmann conseguiu mant-lo na Palestina como leader do movimento sionista.


Estava a nascer a moderna questo palestiniana, ao mesmo tempo que se acendia
a chama do nacionalismo rabe e se criavam os novos estados muulmanos do
Egipto, Sria, Lbano, Transjordnia, Iraque e Arbia Saudita.

1. O confronto de rabes e israelitas, de muulmanos e judeus


Tendo emigrado para Inglaterra e colaborando, enquanto engenheiro no
fabrico de armas para a I Grande Guerra, Weizmann conseguiu dos ingleses
bons ofcios diplomticos em favor de Israel. Assim, o ministro dos Negcios
Estrangeiros, Artur Balfour, fez em 2/II/1917 a famosa declarao Balfour a Lord
Rothschild, enquanto figura mais destacada da comunidade judaica britnica.
Nessa declarao, pela primeira vez, a nvel internacional, conforme as aspira-
es sionistas, se justificava criar na Palestina um lar para o povo judaico. Um
ambicioso plano sionista (1919) reivindicava a Transjordnia e a Cisjordnia, na
prtica todo o antigo Israel unido.
Terminada a Guerra de 1914-18, com a derrota da Turquia, determinou-se a
partilha dos territrios otomanos na Conferncia de S. Remo (25/IV/1920). Mas, a
emigrao judaica alargava-se em ondas sucessivas de subida (Alyi) e s de 1919 a
1923 chegavam Terra Prometida cerca de 37.000 judeus emigrantes da Polnia
e Litunia. Uma organizao sionista (Hehalutz) ensinava novas tcnicas agrcolas
aos pioneiros que, com utopia e dinamismo, iriam formar os famosos Kibbutzim
ou as primeiras aldeias colectivistas, verdadeiras alavancas do progresso agrcola
e do ideal da independncia e do socialismo (Golda Meir) e depois os Moshabim.
Em 1939, j se contavam 25.000 trabalhadores nos Kibbutzim. Ali nasceram e
cresceram os Sabras, imitao dos cactos do deserto, os judeus nascidos na terra
dos antepassados, cheios de coragem e de fora para defenderem a sua nova e
antiga ptria dos judeus. Em 1920, com os ideais do socialismo, j se tinha fundado
a Histadrut, a poderosssima Confederao Geral dos Trabalhadores em Israel,
que agrupa os movimentos sindicais.
Em 24/VII/ 1922, a Sociedade das Naes atribua Inglaterra o Mandato so-
bre a Palestina. Fiel Declarao Balfour, o Secretrio de Estado para as Colnias,
Winston Churchil, fomentou a emigrao judaica para a Palestina. Entretanto,
prevendo confrontos, os judeus residentes desde 1923 criaram a clebre Hagan,
como corpo militar esquerdista e clandestino de defesa contra quaisquer atacantes
e tambm a Irgun Zvai Leumi, brao militar da direita dirigido por Menahem
Begin e ainda o Palmach e a Stern, unidades de carcter terrorista. No vero de
1929, por causa duma disputa sobre os lugares santos de Jerusalm, houve um
confronto e, em quatro dias, morreram 133 judeus e 87 rabes.

233
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Como rebentassem confrontos constantes entre rabes e judeus, com mortos


e destruies, surgiram diversos planos de partilha da regio entre rabes e judeus,
dos quais o mais concreto era o de 1937, que os pases rabes rejeitaram. Entre
1936-39, Montgomery enviado para manter a ordem na Palestina, contava que
O judeu mata o rabe e o rabe mata o judeu. Os britnicos j no sabiam o
que fazer e, com a Conferncia de Londres e o Livro Branco de 1939, parecem
dispostos a esquecer a Declarao Balfour.
Com a II Guerra Mundial (1939-45) e todo o anti-semitismo alemo com
a Sho ou Holocausto e campos de concentrao, os judeus tentam fugir para
a Amrica e Palestina. Em Londres (31/V/1946) desenha-se mais um plano de
partilha da terra em 4 regies com uma provncia rabe, uma provncia judaica,
o distrito internacional de Jerusalm e o distrito do Nguev (deserto do sul).
Entretanto, dos cerca de 900.000 judeus que viviam dispersos pelos pases
rabes (Egipto, Marrocos, Sria, Iraque), entre 1947-48, perto de 600.000
emigraram para Israel e vo a estabelecer-se em condies muito precrias,
constituindo os seus descendentes uma boa parte da populao actual de Israel.
Entre 1945-46, 64 barcos partiram de diversos portos da Europa com 73.000
emigrantes judeus para a Palestina. No Museu Naval de Haifa ainda se podem
ver alguns desses hericos barcos, que, clandestinamente, conseguiram chegar
carregados de judeus terra dos antepassados.
Os britnicos redobraram de vigilncia e controle sobre os irrequietos judeus
at que a Irgun lanou um potente atentado contra o Hotel David de Jerusalm
(22/VII/1946), onde estava sediado o Quartel General britnico, destruindo parte
e matando 91 pessoas. Chegava-se ao cmulo da amargura entre judeus e ingle-
ses. Confrontada com a intolerncia de judeus e rabes, a Inglaterra, agastada,
renuncia ao Mandato da Palestina e entrega ONU a administrao do territrio
(18/II/1947). Em Setembro de 1948, criada a Comisso Especial para a Palestina
e a ONU com a Resoluo 181 aprova o plano de partilha da terra entre judeus
e rabes (29/XI/1947). Nos primeiros meses de 1948, enquanto os judeus exulta-
vam de alegria com a deciso, os rabes em Jerusalm e na regio atacavam as
comunidades judaicas causando cerca de 6.000 mortos.

2. A proclamao da Independncia de Israel


Decididos os ingleses a deixar o Mandato da Palestina a 15/V/1948, na noite
de 14/V/1948, David Ben Gurion antecipou-se e proclamou a independncia
do Estado de Israel (Medinat Israel); os judeus decidiam-se a depender de si
mesmos. Foi um trabalho imenso e herico que implicou recriar a nova lngua do
hebraico moderno, como elo de ligao afectiva a gentes emigradas da Rssia e
pases da Europa de Leste, doutras naes europeias e das Amricas, mas ainda

234
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

doutros pases rabes e at de frica, sobretudo da Lbia e Etipia. Hoje, Israel


um pas plural, um cadinho de gentes contando tambm com milhares de rabes
muulmanos que se mantiveram no pas.
Com efeito, o nascimento de Israel como nao independente no Mdio
Oriente representou um catastrfico tremor de terra nos pases rabes
circunvizinhos. Sentiram-se roubados pelos antigos Dhimi, os homens das
Escrituras que, sob paga de imposto, o Alcoro permitia viver em paz entre os
rabes muulmanos 5. Na verdade, os judeus tornavam-se ocupantes duma
terra muulmana e portavam-se como senhores dela. Por isso, a rejeio dos
judeus e a destruio do Estado de Israel apareciam aos olhos dos rabes em
geral como condio ontolgica da sua prpria sobrevivncia. Os dirigentes
dos pases rabes eram os fautores dum anti-semitismo feroz, quer pregando
a guerra genocida contra os judeus, quer fazendo propaganda poltica atravs
de literatura antijudaica como Os protocolos dos sbios de Sio, Sacrifcios
humanos no Talmud, e outro tipo de escritos propagandsticos de judeofobia,
que acirravam, sobretudo na Palestina, o dio entre rabes e israelitas, entre
muulmanos e judeus. Para eles, o diabo tanto era o judeu como o sionista. O
choque das religies servia para fomentar a luta pela libertao da terra que
os muulmanos possuam desde o sc. VII, quando as tropas do califa Omar
conquistam a Palestina em 634.
I Guerra Israelo-rabe ou da Independncia (15/V/1948). Na
verdade, logo no dia a seguir Independncia, Israel teve de lutar com o seu
exrcito (Tsahal) contra tropas coligadas do Egipto, da Transjordnia, da Sria,
do Lbano e do Iraque. Um cessar-fogo foi declarado pela ONU a 29/V/1948
e outro a 15/VII/1948, mas as escaramuas duraram sete meses, pois os pases
rabes envolvidos na guerra s assinaram o armistcio com Israel entre 24/II e
20/VII/1949. Nesta guerra da independncia, tinha sido notria a inferioridade
de foras do exrcito de Israel, que, apesar de tudo, conseguira sair vitorioso,
ocupando parte da Cisjordnia, sem todavia libertar o bairro judaico de Jerusalm
nem a Zona da Samaria a Hebron, que ficou ocupada pela Transjordnia ou
Reino Hachemita da Jordnia desde 1/VI/1949. Era este o mapa da regio,
quando em 1961 eu fui estudar para a Jerusalm Velha, salvaguardada pela faixa
da terra de ningum, a chamada No mans Land, segundo a Resoluo 194
da ONU de 11/XII/1948.
Israel conseguiu a admisso nas Naes Unidas a 11/V/1949, sendo a Rssia
a primeira nao a reconhecer de jure o Estado de Israel, ao passo que os Estados

5
Alcoro, Sura III, 109-110; XXIX, 45.

235
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Unidos s o reconheceram de facto. A sociedade hebraica foi-se estruturando


democrtica e socialisticamente. Dividida sobretudo em dois partidos maiores,
o Mapai (trabalhista) e o Likud (conservador e mais radical). Deles surgiram os
sucessivos governantes: Ben Gurion, Golda Meir, Andr Peres, Isaac Rabin, Ehud
Barak, trabalhistas, e Menahem Begin, Isaac Shamir, Benjamim Netanianu, Ariel
Sharon do Likud, uns mais pombas, outros mais falces, mas todos pugnando
heroicamente pela independncia de Israel. Existem, claro, outros partidos como
o Maki (comunista) e pequenos partidos da direita, religiosos e ortodoxos ((Shas).
Para alm disso, formou-se a eficiente e terrvel polcia secreta da Mossad, que
tanto tem ajudado a descobrir e a liquidar inimigos de Israel. Diga-se, todavia,
que no campo dos partidos em Israel tem havido grande alternncia de governos,
sempre dentro dum esprito notavelmente democrtico.
II Guerra Israelo-rabe, ou do Suez a 29-30/X/1956. O problema da
gua vital no Mdio Oriente e, por isso, Lbano, Sria e Jordnia questionavam
Israel por causa dos recursos das guas do Jordo e do Yarmuq. O problema
ganhou acuidade quando um comando rabe atacou um autocarro judaico de
turismo na regio sul do Nguev. Entretanto Nasser nacionalizara a favor do
Egipto o Canal de Suez (26/VII/ 1956), impedindo a passagem a barcos de Israel
e estabelecendo no Sinai, fronteiro com Israel, um autntico arsenal de guerra
que atiava a tenso nas fronteiras da Sria e da Jordnia. Para Israel, como a
melhor defesa era o ataque, de surpresa, na noite de 29-30/X/1956, invadiu o
Sinai. Quem no lembra Moiss Dayan, o homem do olho com uma venda
negra, heri da batalha do Sinai? Depois, franceses e ingleses entraram na
contenda por causa do Canal de Suez e Israel ocupou a faixa de Gaza e a quase
totalidade do Sinai. Uma advertncia da Rssia levou a que as foras da Frana
e Inglaterra fossem substitudas por um contingente das Naes Unidas e Israel,
sob presso, retirou a 6/III/1957.
Em 1959, por parte dos rabes palestinianos nova fora de combate aparecia
com a criao da Al-Fatah de Abu Amar, nome de guerra de Yasser Arafat,
isto , o Movimento para a Libertao da Palestina. A 28/V/1964, no Cairo,
com a Carta Nacional Palestiniana, a Cimeira rabe criava a O.L.P, de que
dependeriam directamente todas as outras frentes de libertao e de que Yasser
Arafat assumiria o comando em 1969. Infelizmente, a unio rabe sempre
muito mais aparente que real e logo surgiram faces, sobretudo as mais radicais
da Frente Popular de Libertao da Palestina (FPLP) de Jorge Habache e o
Conselho Revolucionrio Fatah (FRC) de Abu Nidal.
III Guerra Israelo-rabe ou guerra dos seis dias, 5/VI/1967. A nova
guerra resultou das apertadas medidas de Nasser sobre a passagem no Canal de
Suez de bens para Israel e sobre a retirada das tropas da ONU, fazendo alinhar

236
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

o seu exrcito na fronteira de Israel. Deu-se ento uma Blitz-Krieg, em que, num
repente, a fora area de Israel aniquilou no solo toda a aviao militar egpcia
de fabrico sovitico e, por mar, desbloqueou a entrada do Suez. Por terra, o
exrcito judeu ocupou todo o Sinai at ao Suez, a parte oriental de Jerusalm e os
montes Golan. Nasser reconheceu a derrota e aceitou o cessar-fogo proposto pelo
Conselho das Naes Unidas, quadruplicando Israel o seu territrio de 20.800
km2 para 89.859 km2, embora a Rssia cortasse relaes diplomticas com Israel.
Mais de 1.000.000 de palestinianos ficavam sujeitos a Israel e muitos outros foram
obrigados a viver em campos de refugiados, dentro e fora da Palestina. Daqui
nasceram aquilo que as Naes Unidas classificam de territrios ocupados por
Israel. O Conselho da ONU aprovou a Resoluo 242 (22/XI/1967) exigindo
a retirada israelita dos territrios ocupados durante a Guerra dos Seis Dias e
garantindo a liberdade de navegao em guas internacionais da regio.
IV Guerra Israelo-rabe ou do KIPPUR (6/X/1973). Os atritos entre
rabes e israelitas eram permanentes. Desde 1969 o Egipto e Israel viviam uma
guerra de nervos e provocaes constantes. O Representante Especial das Naes
Unidas, o russo Gunnar Jarring, empenhava-se em aproximar os dois pases,
mas foi o Secretrio de Estado americano, William Rogers, quem conseguiu
levar esses pases a aceitar um cessar fogo (8/VIII/1970). Entretanto, os radicais
palestinianos dos Fedayin cometeram uma srie de atentados e massacres que
ficaram conhecidos como o Setembro Negro e levaram o rei Hussein da
Jordnia a combat-los como atentado ao seu prprio estado. Em 1972 houve
tambm grande tenso na fronteira libanesa-israelita por causa dos campos de
refugiados e de ataques de comandos palestinianos em Israel.
Quando no Egipto j governava Annuar Al-Sadat, deu-se o abate dum avio
lbio (21/II/1973), que sobrevoava o Sinai, tendo morrido 106 pessoas. Como o
Conselho de Segurana ficasse calado perante as reaces egpcias, este pas fez
um contingente atravessar o Suez e penetrar no Sinai quando Israel celebrava
o Yom Kippur, a mais exigente das festas judaicas, o grande dia de expiao e
perdo (6/X/1973), ao mesmo tempo que uma fora militar conjunta da Sria e do
Iraque penetrava nos montes Golan. Quando a vitria rabe parecia inevitvel,
os israelitas recuperavam os Golan chegando os seus avies quase a Damasco e
ganhavam de novo todo o Sinai. O Conselho da ONU l votou a Resoluo 338
(22/X/1973) impondo um cessar fogo, que o Egipto logo aceitou.
A partir da, sucedem-se as conferncias de paz (Genebra, 21/XII/1973),
pequenos acordos israelo-egpcios e Israel foi-se mostrando mais malevel. Desde
Setembro de 1974, a ONU deu OLP o estatuto de observador e Arafat pde
discursar nas Naes Unidas para defender a questo palestiniana, obtendo
pela Resoluo 3236/XXIX (22/XI/1974) o direito do povo palestiniano

237
GERALDO J. A. COELHO DIAS

autodeterminao, enquanto, pouco depois, o Sionismo era considerado uma


forma de racismo e discriminao racial.
Mas, um passo decisivo e corajoso foi dado pelo Presidente Egpcio Annuar
Al- Sadat que, em 19/XI/1977, de surpresa e com escndalo para os outros pases
rabes, visitou Jerusalm, onde foi entusiasticamente recebido por Menahem
Begin. Isso abriu, finalmente, o caminho para os Acordos de Camp David (17/
IX/1978), que possibilitaram o acordo de paz (26/III/1979: James Carter) entre
Egipto e Israel. Todavia, isso levou ao assassinato de Sadat (6/X/1981).
Israel retirou dos territrios egpcios cedendo o Sinai (1982), mas comeou a
ser atacado pelos militantes palestinianos da OLP, sobretudo a partir do Lbano.
Entre 1981-82 Israel invadiu o Sul do Lbano, cercou Beirute e fez grandes
estragos e mortandades (Ariel Sharon) e, inclusive, bombardeou o complexo
nuclear iraquiano de Bagdad, o que provocou a Resoluo 487 condenatria da
ONU (19/VI/1981).
Uma delegao da Internacional Socialista com Mrio Soares (28/VI/1982)
visitou Tel Aviv e outras capitais rabes at que o Conselho de Segurana ordenou
o fim das hostilidades e a retirada das foras israelitas, que foram substitudas
por contingente militar da ONU. Houve propostas do presidente Reagan e da
Cimeira rabe em Fez (2/IX/1982), que apresentou uma negocivel base de
acordo, tendo sido, porm, rejeitado por Israel. Os cristos rabes do Lbano, de
certo modo apoiantes de Israel, revoltados com a violncia da OLP, provocaram
o morticnio dos campos de refugiados palestinianos de Sabra e Chatila (16/
IX/1982), levando os israelitas a retirar em meados de 1983.
Com perodos de acalmia e de recrudescimento, o ambiente de guerra foi-se
mantendo, mas Israel aproveitou para estabelecer colonatos de judeus em terras
ocupadas, para ganhar terreno e marcar a posse do mesmo.
I Intifada (8/XII/1987). Por causa dum incidente em Gaza, os populares
palestinianos, principalmente jovens, iniciaram uma nova e desgastante forma de
revolta contra o exrcito israelita, dando comeo Guerra das Pedras ((Intifada),
que faz lembrar a luta de David e de Golias, ao contrrio. Esta diferena de luta
agravou a posio de Israel como pas agressor e violento, que, de certa maneira,
est a fazer aos rabes o que os alemes lhe fizeram na Sho (Abb Pierre).
Por sua vez, a 31/VII/1988, o rei Hussein da Jordnia abdicou juridicamente
da posse da margem ocidental do Jordo, ocupada desde a Guerra dos Seis Dias
por Israel. Entre 12-15/XI/1988 o Conselho Nacional Palestiniano reuniu em
Argel, anunciou a criao do Estado da Palestina com Capital em Jerusalm
segundo a Resoluo 181 (1947) da ONU, forma um governo provisrio, e, de
seguida, renuncia prtica do terrorismo. Os EUA ficaram satisfeitos, os pases
da UE, reunidos em Madrid (27/VI/1989), exigem o reconhecimento dos direitos

238
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

inalienveis dos palestinianos e a segurana dos estados do Mdio Oriente.


Entretanto, em 1990, o Iraque anexava o Kuweit, com apoio da OLP de Arafat
a Sadam Hussein, sem prever a guerra do Golfo (16/I/1991), a Tempestade no
deserto com bombardeamento de Bagdad e a libertao do Kuweit. Meses
antes, no temeroso ms de Novembro, eu estava em Israel a acabar a minha tese
de doutoramento e pude ver a angstia do povo e a evacuao apressada dos
turistas e estrangeiros, tendo eu sado para Roma. Entretanto, eram distribudas
populao residente mscaras de gs e, para manter Israel fora do conflito,
os americanos deram-lhe proteco fornecendo os eficientes msseis Patriot
contra os Scud iraquianos. Neste contexto, Israel colheu dividendos polticos e
financeiros enquanto a OLP de Arafat perdeu crdito e a Intifada sofreu um duro
revs na simpatia dos povos.
Em 1/XI/1991 reunida em Madrid a Conferncia Internacional de Paz,
patrocinada pelos EUA e pela Unio Sovitica, marcou o incio das conversaes
directas entre Israel e pases rabes. Trabalhando quase em segredo, em fins
de Agosto de 1993, anunciado em Oslo um acordo Israelo-Palestiniano com
a Declarao de Princpios, que ficou conhecido como Acordos de Oslo. O
governo israelita de Isaac Rabin aceitava a transferncia da Cisjordnia e faixa
de Gaza para a OLP e a criao dum governo palestiniano provisrio. Por sua
vez, a OLP reconhecia Israel, segundo a Resoluo 242 da ONU e rejeitava o
terrorismo. A assinatura do tratado foi apadrinhada por Bill Clinton na Casa
Branca a 12/IX/1993, e selado com o aperto de mo entre Rabin e Arafat.
Vrios pequenos acordos se fizeram entre Israel e a OLP para a normalizao
da situao e estabelecimento de Arafat e seu governo, que passou a controlar
a Cisjordnia e a faixa de Gaza. Mas a populao de Israel dividiu-se quanto a
esta soluo e Rabin caiu assassinado em Tel Aviv por um judeu ortodoxo em
14/XI/1994. Em face da poltica de harmonizao, o Prmio Nobel da Paz do
ano de 1994 foi atribudo a Arafat, a Rabin e a Shimon Peres, o ministro dos
Negcios Estrangeiros de Israel, que negociara os Acordos de Oslo. Tambm em
1994, Israel e Jordnia fizeram as pazes. Por tudo isto, a dcada de 1990-2000
foi relativamente calma nos territrios sob ocupao e rabes e judeus viveram
uma espcie de trguas.
II Intifada (28/IX/2000). Tudo comeou com o zelo intempestivo de
Ariel Sharon, penetrando de forma arrogante na Esplanada das Mesquitas
em Jerusalm, estando ento ele na oposio israelita. Isso apareceu aos olhos
dos judeus como um acto de coragem e de herosmo por parte do homem que
poderia dar segurana a Israel e evitar as cedncias de Barak quando, inclusive,
em Camp David, diante de Clinton (24/VII/2000), prometeu ceder at a parte de
Jerusalm Oriental. Sharon venceu logo as eleies pelo Likud, prometeu paz e

239
GERALDO J. A. COELHO DIAS

segurana, mas a triste realidade tem sido o que quase todos os dias estamos a ver.
A Intifada recomeou e, desta feita, deu origem ainda aos corajosos e fanticos
mrtires de Al e a todos os atentados suicidas dos kamikazes que, mesmo no
corao de Israel, em Jerusalm e Tel Aviv, em qualquer parte de Israel, tm
causado centenas de vtimas civis. A insegurana campeia, o terror e a angstia
alastram tanto do lado israelita como palestiniano e mesmo o cerco a Arafat em
Ramall e todas as aces militares de Israel no tm chegado para eliminar o
atrevimento dos mrtires da causa palestiniana, acicatados principalmente por
terroristas do grupo radical Hezbollah de dependncia shiita, da Jihad islmica
e do Hamas (Fervor), que Arafat no controla. Por isso mesmo, a 15/III/2002
Israel renegou os Acordos de Oslo, seguindo-se a srie infindvel de ataques
do exrcito israelita e a resposta vindicativa imediata dos grupos que escapam
Autoridade Palestiniana. As atrocidades dum lado e doutro so constantes e,
embora os EUA sejam protectores de Israel, nem a diplomacia americana nem
as recomendaes da ONU tm conseguido deter a determinao de Sharon,
conhecido como o carniceiro de Beirute, enquanto os pases rabes parecem
tolhidos e expectantes. Nem mesmo a interveno da Santa S, com as visitas dos
Papas Paulo VI e Joo XIII Terra Santa e seus dramticos apelos paz, tm
sido capazes de obter a melhoria da situao e diminuir os sofrimentos humanos
das famlias destroadas.

Concluso

Depois do historial, que acabmos de reconstituir brevemente, surge a


pergunta incontornvel: A paz ser possvel neste barril de plvora do Mdio
Oriente, Terra de Jesus Cristo, Prncipe da Paz? Este o n-grdio da questo
palestiniana. No sei se a diplomacia internacional ser capaz de o resolver.
Aquilo que aproxima cultural e religiosamente o povo judeu e o povo muulmano
precisamente aquilo que poltica e nacionalisticamente os torna repelentes um
ao outro e em que a via do dilogo vira luta e guerra. Dado o dio dos dois
povos, o orgulho nacionalista e o princpio religioso da Lei da Vingana por que
se regem, temos de reconhecer que, para eles, os critrios de pacificao no
correm maneira ocidental, pois, para os acordos, descobrem sempre sofismas
e problemas de casustica. Exige-se muita coragem e rebeldia at dos prprios
governantes locais, como aquela que levou Sadat a Jerusalm, ou o falco Rabin
a negociar como pomba mansa um compromisso para bem das populaes. Com
homens da tmpera militaresca de Sharon e a intransigncia fantica de muitos
rabes e muulmanos, a paz na Palestina est adiada e continuar a ser uma
miragem. H, sem dvida, o problema essencial duma ptria para judeus e rabes

240
A GUERRA NA TERRA DE JESUS

palestinianos e a sua convivncia pacfica, mas subsistem a dificuldade de alojar


os milhes de refugiados com famlias divididas, a questo da partilha das guas,
o abastecimento de petrleo, o desmantelamento de muitos colonatos judaicos em
terras ocupadas aos palestinianos, o sustento de muitos operrios palestinianos,
que tm necessidade de trabalhar em Israel. Existe ainda o problema crucial de
Jerusalm reivindicada por israelitas e palestinianos como sua capital histrica e
a grave preocupao pela salvaguarda e acesso internacional aos Lugares Santos
das religies monotestas. Acima de tudo, est uma questo de mentalidade, que
no entra no corao de judeus nem de muulmanos e que a respectiva religio
no ajuda a resolver. Nenhum destes povos o demnio do outro, e ambos os
povos podem coabitar sem precisar de atirar o outro ao mar.
Judeus e rabes esto metidos numa camisa de sete varas em nome de Jav
e de Al, como se tudo no passasse duma guerra santa para impor um Deus
maior. Paz ! Paz! e no h paz (Jr. 6,14; 8,11; Ez. 13, 10), assim o desesperado
e ansioso grito, que ressoa naquela terra desde os tempos antigos, quando Israel
era ainda uma nao.
Modernamente, pelos laos histricos da sua presena em Cana e pelo
Statu quo aprovado pela ONU, Israel tem direito a que os palestinianos e
rabes em geral lhe reconheam a legitimidade de ter uma ptria na terra dos
seus antepassados bblicos. Em contrapartida, Israel deve reconhecer o direito
dos palestinianos a uma ptria na terra, que ocupam desde o sc. VII, e desistir
dos sofrimentos que, desnecessariamente, est a infligir quele povo. Por
consequncia, a soluo est na aceitao do princpio da tolerncia mtua, que
ambos os povos se devem e no reconhecimento de ptrias distintas, reconhecidas
pela comunidade das Naes Unidas.
No esqueamos que Judasmo e Islamismo nasceram sob o signo da guerra,
dentro do princpio sociolgico do dente por dente, olho por olho. Que o Deus
da Bblia nos faa intercessores esclarecidos, pedindo a paz para a Terra de Jesus
com o Salmista: Paz sobre Israel (Sl. 124, 5)! Chalom-`al Israel! Na perspectiva
crist das bem-aventuranas s os pacificadores sero chamados filhos da paz
(Mt. 5, 9)!
Esperemos que na Cimeira de Aqaba (4/VI/2003), reunida sob a tutela do
Presidente dos EUA, Jorge W. Bush, autor do projecto Roteiro para a Paz, o
Primeiro-Ministro de Israel, Ariel Sharon, e o Primeiro-Ministro da Autoridade
Palestiniana, Mahmud Abbas, mais conhecido como Abu Mazen, consigam
acabar com a Intifada e fazer a evacuao dos colonatos como meio de construir
a Paz no Mdio Oriente! Nem sempre, porm, o que os homens compem o
que Deus dispe.

241
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

14 - O Domingo:
Dia do servio do Senhor e do descanso do Homem*

O Domingo a primeira festa crist, aquela em que os cristos celebram a


Pscoa semanal em honra do Senhor Ressuscitado. Todavia, do ponto de vista
histrico e religioso, nunca compreender perfeitamente o alcance teolgico e
simblico do Domingo Cristo quem no o relacionar com o Sbado judaico,
em que radicam algumas importantes consequncias prticas para a observncia
do Domingo e sua pastoral. Certamente por isso, que muitos cristos, perante
a materializao da vida e o hedonismo consumista moderno, abandonam e fo-
gem das exigncias essenciais do Domingo. Dentro duma perspectiva de histria
bblica, equacionando o que o Sbado para os judeus e o Domingo deveria
ser para os cristos, vou procurar realar como, afinal, o Domingo um dia de
servio do Senhor e de descanso do homem e, por isso mesmo, um bem que
preciso defender com convico. Neste sentido, devemos perceber a raz bblico-
-judaica de muitas crenas e prticas crists, de que a observncia do Domingo
um caso exemplar.

I - O Sbado e a sua especificidade festiva

1. Origem do Sbado. Na lngua hebraica existe uma evidente relao entre


Sbado ou descanso (Chabbat) e o nmero sete (Cheba), certamente por o
Sbado ser o stimo dia da semana de sete dias. A diviso da semana em sete dias,
porm, no uma inveno judaica. Se Israel, religiosamente, um caso parte,
do ponto de vista cultural est inserido no mbito da cultura dos povos da Meia-
Lua ou Crescente Frtil, que da Mesopotmia se estende ao Egipto. Qualquer que
seja a origem da palavra hebraica Chabbat, h uma evidente semelhana entre
ela e a palavra acdica Chappatu. Nesta relao evidencia-se o contacto com a
Mesopotmia, sobretudo no tempo do Exlio dos judeus em Babilnia (586-538
a.C.). Alis, os nomes dos meses babilonenses sobrepem-se aos nomes antigos

* Publicado em: 15as Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fbrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 2002. p. 129-154.

243
GERALDO J. A. COELHO DIAS

dos meses no calendrio posterior de Israel. Com efeito, na Mesopotmia, desde


h muito que se dividia a semana em sete dias, conforme indicam a tbua XI da
Epopeia de Guilgamesh1 e os textos cananeus de Ugarit, actual Ras Chamra, na
costa mediterrnica da Sria.
2. Significado bblico do Sbado e suas motivaes. A legislao sobre
o Sbado faz parte de todas as coleces jurdicas do Antigo Testamento. Encon-
tra-se no Declogo (Ex. 20,8-11; Dt. 5,12-16); no Cdigo Elohista da Aliana (Ex.
23,12); no Cdigo Sacerdotal (Ex. 31,12-17; 35,1-3); no Declogo ritual (Ex. 32,34)
e na Lei da Santidade (Lv. 23,3; 26,2). O Livro dos Nmeros aponta os sacrifcios
prprios do dia de Sbado (Nm. 28,9) e o escriba Neemias, na reforma ps-exlica,
faz a ameaa de castigos contra os transgressores do Sbado (Ne. 13,15-22).
Vejamos, entretanto, alguns textos legislativos do Pentateuco que apresentam
variantes importantes e significativas, principalmente no que se refere s motiva-
es da observncia do Sbado.
O texto Javesta de Ex.16,21-30 aponta como razo do descanso sabtico a
consagrao do Sbado a Jav. Mas, aqui, j se pode ver a tentativa de espiritu-
alizao dum acontecimento que ocorreu na longa caminhada dos hebreus pelo
deserto antes de chegarem Terra Prometida. Diria que a partir do facto hist-
rico se quis encontrar a justificao do tabu ou proibio do trabalho ao Sbado
fazendo uma releitura litrgica. A transferncia do Sbado para o deserto, como
dia de descanso absoluto em honra de Jav, consagra o princpio da libertao
do trabalho semanal.
O Declogo Sacerdotal (Ex. 20,8-10: Recorda-te), tal como em Gn. 2,1-3,
procura inculcar a observncia rigorosa do preceito sabtico e aduz uma moti-
vao religiosa: o descanso para que o dia seja consagrado a Deus. O Sbado
um dia de culto a Jav, Deus de Israel.
O Cdigo Elohista da Aliana (Ex. 23,12), quando a sedentarizao dos judeus
em Cana ainda estava em curso, fornece uma razo social para o Sbado, mas
sem a justificar. O descanso fsico uma necessidade e um direito para todos os
homens e seres vivos, mas este calendrio elohista no assinala ainda qualquer
nota festiva observncia do Sbado.
O Cdigo Javesta de Ex. 34,21, quando os israelitas j esto sedentarizados
e instalados na Terra Prometida, tambm no fornece qualquer motivao justi-
ficativa do repouso sabtico; parece que ele anda associado ideia de descanso
festivo, como sugere o v. 22 ao referir a festa das colheitas.
O Dt. 5,12-15 recupera o texto do Cdigo da Aliana (Ex. 23,17; 34,23),
mas aduz uma razo humanitria e social de perspectiva histrico-religiosa por

1
A epopeia de Gilgamesh, verso de Pedro Tmen, Lisboa, Edies Antnio Ramos, 1979, 91.

244
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

paralelismo com a opresso dos israelitas no Egipto; estabelece o princpio do


descanso sabtico com base na Aliana do Sinai e motivao religiosa. Este texto,
de cunho proftico, faz a sntese de todos os outros. O Sbado dia santo, consa-
grado ao culto de Deus; todavia, agora, a misericrdia divina estende-se a todas
as criaturas em situao de opresso e cansao, mesmo aos escravos no judeus.
Veja-se o texto de Jr.17,20-27, quando o povo judeu se viu de novo oprimido por
Nabucodonosor, rei de Babilnia.
Dos textos legislativos, Lv. 23, 3 o que melhor sintoniza com a prtica pos-
terior da observncia do Sbado, na medida em que refere a prtica ps-exlica do
Judasmo. O Sbado aparece cabea das festas litrgicas do calendrio hebraico
e comporta a participao nas assembleias sagradas, que se realizam na sinagoga.
O Sbado o dia da reunio litrgica dos israelitas, o Dia do Senhor, em que o
Povo Eleito, recordando a gesta libertadora do xodo, celebra a omnipotncia de
Jav sobre todos os povos, preanuncia o ecumenismo da salvao, vive a libertao
do peso dos trabalhos quotidianos e antecipa a vitria escatolgica de Deus. O
Sbado , por isso, o dia santo semanal, dia da assembleia de louvor e orao, dia
de estudo e reflexo da Palavra de Deus contida nos 39 livros da Tenak (Bblia
hebraica) e nos ensinamentos dos rabinos, mestres espirituais de Israel. Nisto deve
consistir a sua observncia como dia do servio do Senhor.
3. O descanso sabtico em honra de Jav (Sl. 47,1-7). Como dia litrgico,
o Sbado faz a ruptura entre os dias de trabalho e o dia de culto, entre o Sagrado e
o Profano. Ritualmente, o Sbado caracterizado por dois gestos consacratrios:
Qidduch= Santificao// Habdalah= Separao). Por essa razo, o Sbado uma
ddiva de Jav ao seu Povo: Se Israel conservou o Sbado, este conservou Israel,
eis uma mxima rabnica. Por isso, a tradio sacerdotal fez da observncia do
Sbado uma forma e uma ocasio para o povo eleito participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12-17), dando-lhe alcance moral. Da deriva o rigor contra os
transgressores, que so excludos do povo (Ex. 31,14-15; Nm. 15,32.36) e a beno
sobre os que o observam mesmo com perdas at no seu negcio, como declara
um belo texto de Isaas, que, hoje, bem poderia servir de travo ao latifndio dos
supermercados abertos ao Domingo, apetncia dos comerciantes vorazes, que
buscam o lucro desenfreado (Cfr. Ez. 20,11-13), esquecidos da dimenso religiosa
da vida do homem sobre a terra:

Feliz o homem que assim procede,


que assim actua com firmeza,
que respeita o sbado com dedicao,
e se guarda de fazer qualquer espcie de mal.
O estrangeiro que se converteu ao Senhor no deve pensar:
O Senhor vai excluir-me do seu povo.

245
GERALDO J. A. COELHO DIAS

E o eunuco tambm no deve pensar:


No passo duma rvore seca.
Com efeito, o Senhor declara o seguinte:
Se um eunuco respeita os meus sbados,
decide fazer o que do meu agrado
e persevera na minha aliana,
dar-lhe-ei no meu templo e na minha cidade
um monumento e um nome,
bem melhor que filhos e filhas.
O seu nome ficar para sempre
e nunca mais acabar.
O estrangeiro que se converter,
para me servir e amar como Senhor
e para ser meu servo,
se respeitar os sbados com dedicao
e perseverar na minha aliana,
conduzi-lo-ei ao meu monte santo,
ench-lo-ei de alegria na minha casa de orao,
aceitarei os seus holocaustos e sacrifcios, no meu altar,
porque a minha casa ser declarada
casa de orao para todos os povos (Is. 56,2-7).

Os profetas e sacerdotes do Exlio bem como os escribas posteriores tentaram


a espiritualizao e moralizao das observncias rituais do Sbado, ultrapassando
a lei do simples descanso fsico imposto pelo Cdigo da Aliana e a dimenso social
determinada pelo Deuteronmio. O Sbado como instituio litrgica devia levar
o judeu crente do repouso necessrio para refazer as foras fsicas festa religiosa
da sua crena em Deus, conformando-se e sujeitando-se Sua divina vontade.
O jugo suave das festas na Bblia, enquanto servio voluntrio e agradecido
a Jav, leva alegria do preceito, satisfao do dever cumprido, felicidade do
crente. Ainda hoje, todas as festas judaicas tm como denominador comum a ideia
de liberdade e o SBADO celebra, de forma visvel e entusiasta, a libertao do
trabalho penoso e das preocupaes quotidianas para que o crente possa servir a
Deus com dedicao. Libertos da opresso escravizante do Egipto, no Sinai, pela
liturgia, os judeus tornaram-se Povo Eleito de Deus (Ex.19) e aceitaram o servio do
Senhor (Abodah= culto), isto , o culto que a festa religiosa comporta e o Sbado
manifesta. Do trabalho da escravido imposta, os judeus passaram ao servio da
gratido livre e voluntria. A verdadeira liberdade para eles est em poderem-se
sujeitar ao jugo da Lei de Jav, vivendo a esperana (no esquecer que, moderna-

246
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

mente, a esperana (Hatiqvah) o hino nacional de Israel), e exprime o desejo da


realizao das promessas feitas por Deus aos Patriarcas e sua descendncia para
sempre. Neste contexto festivo, o Sbado assume a funo sagrada de dia semanal
para o Senhor, sinal religioso no meio dos povos para o renascimento espiritual
de Israel. Preceituado pelo Senhor ao Seu Povo Eleito, o Sbado com todas as
suas prescries como que o compndio de todos os mandamentos. Por isso,
uma sentena espiritual antiga afirmava solenemente: Se Israel observasse um
s Sbado como se deve, sem dvida que o Messias havia de chegar. O Sbado
igual a todos os outros preceitos da Tor (xodo Rabb, 25,12).

II - Do Sbado Judaico ao Domingo Cristo

1. Sacralidade do Sbado e casustica dos rabinos (Jo. 7,22-24). En-


quanto instituio religiosa, o Sbado aparece em todos os cdigos legislativos
antigos dos judeus; mas a casustica judaica ora agravou com midos preceitos a
sua observncia, ora procurou aligeir-la. assim que Talmud e Michn (Ordem
Mo`ed =Festas, Tratado do Chabbat) falam dos 39 x 39= 1521 preceitos2 para,
logo a seguir, no Tratado Erubim =Misturas, tentar fazer epikeia quanto aos
transportes e viagens, modo de facilitar as coisas e tranquilizar as conscincias. O
nmero de 39 preceitos refere-se aos 39 trabalhos principais (Abodot melakot)
para a construo do Tabernculo do deserto (Lv. 26,2). Todos os judeus tinham
a peito a observncia rigorosa do Sbado e, nisto, Qumran e os essnios j for-
neciam um bom exemplo com mais duma dezena de interditos ou proibies3.
O formalismo ritualista e a casustica dos fariseus e rabinos levaram a excessos as
observncias do Sbado, a ponto de no permitir acender a luz ou um fsforo,
escrever uma palavra, andar mais de 2 km, etc. Isso equivaleria a negar a existncia
do Deus que libertou o Seu Povo do Egipto. Todos sabem como, ainda hoje, a
observncia do sbado vale para o povo judeu tanto quanto a circunciso. Basta
ver o rigorismo dos judeus ortodoxos no moderno bairro Mea Chearim (Cem
portas) de Jerusalm. Sbado e Circunciso so o sinal visvel, o sacramento
do bom judeu, ddiva e mandamento divinos. Podem no acreditar em Deus,

2
Os principais trabalhos so quarenta menos um: semear, lavrar, ceifar, enfaixar, debulhar, joeirar,
limpar, moer, peneirar, amassar, cozer o po, lavar, bater ou tingir a l, fiar, tecer, costurar, bordar, atar
ns, desfazer ns, coser com fios, remendar, caar um veado, mat-lo, desmembr-lo ou salg-lo ou curtir-
-lhe a pele, cort-la ou rasg-la, apagar duas letras, apagar para escrever duas letras, construir, arrasar,
apagar um fogo, acender um fogo, bater com um martelo e levar qualquer coisa de um domnio para
outro. Estes so os principais trabalhos: quarenta menos um, Chabbat, VII, 2. LA MISNA, Edicin
preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981.
3
FLVIO JOSEFO - De Bello judaico , II, VIII, 9.

247
GERALDO J. A. COELHO DIAS

mas, porque acreditam na Bblia, os judeus modernos continuam a observar


rigorosamente os seus preceitos.
2. A teologia do Sbado. O Sbado a festa de Israel que marca a sacra-
lizao semanal do tempo4. No tem nada de nefasto ou aziago, como na Meso-
potmia, os dias 7, 14, 21, 28. O Sbado est em relao aos dias da semana como
Israel em relao aos povos do mundo. E como quando Deus criou o mundo j
pensava em Israel, o Sbado to antigo como o prprio mundo. Da a construo
literria da narrativa genesaca dos seis dias da criao. No stimo (SBADO)
Deus descansou do seu trabalho criador. A Bblia e a tradio esforar-se-o por
mostrar que o Sbado uma instituio divina, um dia de culto a Deus. A Lei
litrgico-ritual do Sinai, o Declogo (Ex. 20,8; Dt. 5,12), no far mais do que
consagrar este exemplo divino das origens feito preceito para o homem bblico de
todos os tempos. Por isso, o Sbado comporta duas vertentes: Observncia da Lei e
Recordao da Aco Divina, o Chamor = Observa e o Zakkor = Recorda, tal
como inculcam o Ex. 20,8 e o Dt. 5,12. O Sbado faz parte integrante e essencial
da Aliana de Deus com o Seu Povo. Todo o Israel, homens, mulheres, escravos
e animais devem observar o Sbado, como se fosse uma instituio de carcter
social para repouso dos trabalhos penosos do dia a dia. Mas, teologicamente, o
descanso ou gozo do Sbado (Oneg), enquanto ruptura no trabalho quotidiano,
serve sobretudo para afirmar a soberania universal de Deus, a igualdade onto-
lgica dos homens, a eleio de Israel no meio dos povos. A tradio sacerdotal
fez da observncia do Sbado uma maneira do Povo participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12.17). Da a excomunho e morte dos transgressores com o
antema do Karet = corte (Ex. 31,14-15; Nm. 15, 32.36; Ne. 13,15.22), enquanto
uma Berakah = beno ser dada aos observantes (Is. 56,2; 56,4-6; Ez. 20,11-13).
Mas, a tradio sacerdotal, ao fazer a espiritualizao e moralizao do Sbado,
ultrapassou a lei do descanso fsico do Cdigo da Aliana e a do descanso social
da reforma deuteronomstica. Por isso, a fidelidade absoluta a este preceito levou
no poucos judeus ao martrio nas guerras dos Macabeus contra os descenden-
tes de Alexandre Magno (1 Mac. 2,37s; 2 Mac. 6, 11; 15,1s), pelo que o valente
Matatias se viu obrigado a introduzir o princpio da legtima defesa, mesmo ao
Sbado (1 Mac. 2, 40s). Recordar a reaco israelita na guerra do Kippur com
os rabes em 1966!

4
E Deus abenoou o stimo dia e santificou-o (Gn. 2,3). Abenoou-o com o semblante do
homem, pois o semblante do homem ao Sbado diferente do semblante dos outros dias da semana,
Berechit Rabb, 80.

248
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

O Sbado tambm o dia da expectativa da vinda do Messias, o dia do


anncio dos bens futuros, escatolgicos (Is. 56,1-6; 58,13-14; 66,22-23; Jr.17,19-
-27; Ez.44.1-12).
3. O ritual das observncias do Sbado. Porque ddiva de Deus ao Seu
povo (Chamars ao Sbado as tuas delcias), o Sbado cria nos crentes uma
alma suplementar (Nechamah Yetherah), que preciso avalizar nesse dia com
preceitos negativos do Observa (Abster-se de trabalhos) e preceitos positivos do
Recorda (Santificar-se) a vivificar os outros dias de trabalho. Depois do Exlio,
com a instituio das sinagogas, a observncia do Sbado abrange deveres pblicos
na sinagoga e privados em casa, deveres esses que so religiosos e civis, comuni-
trios e pessoais. O dever civil essencial o repouso sabtico ou descanso total
(Oneg), delcia suave que propicia a paz interior e promove os afectos e relaes
familiares (Cfr. Is. 58,13-14; Ne. 13,15-17) ou peso psicolgico insuportvel com o
multiplicar-se das obrigaes proibitivas, em que os rabinos incluram a msica
instrumental, andar de carro, natao, equitao, jogo, etc. Os deveres religiosos
so as reunies na sinagoga ou em casa com a orao, a leitura e estudo da TENAK
(Bblia hebraica) e a alegria do Sbado, isto , as trs refeies melhoradas.
Ritualmente, nas casas, o Sbado comea ao pr-do-sol entre as duas tardes,
de Sexta-feira para Sbado, com as pessoas a purificar-se e a vestir as roupas
sabticas, a dona de casa a arranjar o domiclio para a entrada do Sbado,
como se ele fosse um hspede divino ou uma noiva, a preparar as comidas e a
acender a Lmpada do Sbado, pois, para os judeus, a lmpada smbolo de
esperana e a luz da lmpada sinal de intimidade, alegria e futuro. Em seguida,
sob a presidncia do pai, todos os familiares recitam os Sl. 29; 95-99 e o cntico
do Lekha Dodi (Vem, meu amado!), composto e introduzido apenas no sc. XVI
em Safed pelo cabalista Salomo Halevy Alkabetz, mas, desde logo, adoptado por
todas as comunidades judaicas espalhadas pelo mundo.
Na sinagoga, o ofcio entre as duas tardes de Sexta/Sbado implica a recitao
do Sl. 92 (Salmo e cntico para o dia de Sbado, como diz o prprio ttulo), Sl.
93, o Quidduch, a recitao do Chem (Confisso de f monotesta), o Chemon-
Esr (18 benos), cnticos, a Amidah, e a saudao mtua do Chabbat tob
(Bom Sbado!). Entre os judeus est catequeticamente muito espalhada a lenda
dos dois anjos que acompanham os judeus a casa no regresso da sinagoga para
abenoar ou amaldioar os que preparam bem ou mal o Sbado.
Em casa, noite, tem lugar a primeira refeio, ceia da alegria: beno (Qui-
dduch) do vinho e do po, cnticos, leitura de Pr. 31,10s (a mulher virtuosa) e
alimento substancioso de peixe e carne.
Na sinagoga, na manh de Sbado (Chaharit le Chabbat), reunio litrgica
(Qabalat Chabbat) com leitura de uma das 52 divises da Tor (Parachah) e dos

249
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Profetas (Haftarah), comentrio-homilia do rabi, orao adicional do Mussaf


(recordao dos sacrifcios do Templo), Amidah, benos, e cnticos. Cfr. a
presena e prtica de Jesus na orao litrgica de Sbado na Sinagoga de Nazar
(Lc. 4, 16-30)5.
Em casa, segunda refeio, ao meio-dia, com pratos tradicionais. Repouso
ou estudo e leitura de textos religiosos e salmos.
Na sinagoga ou em casa, orao da tarde (Maariv) para despedida do S-
bado: Sl. 24, oraes, Sl. 91; 92; 150, leituras, Qaddich, Beno sobre o vinho e
espcies odorficas, cujo perfume deve encher a alma suplementar, cnticos.
a cerimnia do Habdalah a separar o sagrado e o profano.
Em casa, terceira refeio ao findar do dia para acompanhar a Princesa do
Sbado (Melav Malkah).
Como se v, o Sbado um dia sagrado, de descanso e santificao. Como
tal, exige o empenhamento pessoal e comunitrio em famlia ou na sinagoga, pela
orao e pelo estudo da Palavra de Deus. , em suma, um preceito litrgico-social
com alcance religioso-humanitrio.
4. A crtica dos profetas e a atitude de Jesus para com o Sbado. O
texto do Ex. 31, 12-17, ao realar o Sbado com valor de Aliana eterna (cfr. Is.
58,13s; Jr. 17,24-27), tornou-se tambm o embrio gerador de toda uma srie de
pequenos e gravosos interditos ou proibies, que no passam, alguns pelo menos,
de resduos de velhas supersties (Ex.35,3).
Os profetas do monotesmo tico (scs. VIII-VI a.C.), ao fazer a contestao
geral do culto rotineiro e mgico, sem impacto nas convices e comportamentos
das pessoas, no deixaram de fazer a crtica do Sbado (Is. 1,11-17; 29,13; Os.
6,6). Nessa mesma linha de espiritualizao e moralizao se situa e empenha
toda a fonte sacerdotal da redaco do Pentateuco. Contudo, eles no combatem
o Sbado em si; lutam, sim, contra o ritualismo cltico, o formalismo religioso,
o exteriorismo exibicionista, o convencionalismo legalista, tudo isso que faz do
Sbado um dia de opresso psicolgica e no um dia de descanso para a alegria
natural e a libertao interior, para o alvio gozoso e espiritual da vida.
sabido como, aps o Exlio, no sculo V a.C., o farisesmo deu ao Sbado
um arreganho legalista e exteriorista (Ne. 13,15-22; 1 Mac. 2,32-42) que, depois,
o enfrentamento dos fariseus com Jesus bem vai testemunhar. O peso das leis e
minuciosas observncias faziam perder ao Sbado o seu sentido original como
instituio litrgica libertadora, tornando-o anti-testemunho e contra-valor da
bondade salvfica de Deus.

5
DIAS, Geraldo J.A. Coelho - A primeira homilia crist. Jesus na sinagoga de Nazar, Humanstica
e Teologia, Porto, 1, 1981, 5-50.

250
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

O ensinamento halquico ou jurdico dos rabinos compendiado no Talmud


e na Michn, preocupados em levantar a sebe da Lei para defesa dos judeus
perdidos na Dispora entre pagos, vai promover a santificao do Sbado com
a multiplicao de minuciosas e pontilhosas observncias relativas preparao
de alimentos, acender do fogo, lavar da roupa, transporte de objectos, viajar e at
escrever, embora os rabinos nunca deixassem de relevar o valor da vida humana
sobre a inviolabilidade do descanso sabtico: O Sbado foi-vos dado, no fostes
vs que fostes entregues ao Sbado, disse um rabi. Reconheamos, porm, que
estava aberta a porta para os exageros e escrpulos legalistas.
neste contexto de juridismo e casustica farisaica que aparece Jesus com a
sua mensagem de salvao e libertao. Na linha dos profetas de antanho, Jesus
assume imediatamente uma atitude crtica de contestao geral ao culto formalista
e aos onerosos preceitos do ensinamento opressivo dos fariseus, saduceus e escribas.
Dessa reaco ficar smula e expoente mximo o Discurso antifarisaico (Mt.
23). Por isso, Jesus proclama o culto em esprito e verdade (Jo. 4,23) e o advento
escatolgico e libertador do Reino de Deus (Mt. 5.21-48; Mc. 7,1-13). Mas, entre
milagres e discusses, ao todo, so oito os passos em que Jesus nos surge a contestar
as observncias do Sbado (Mt. 12,1-14; Mc. 2,23-28; 3,1-6; Lc. 6,1-11; 13,10-17;
14,1-6; Jo. 5,9-18; 9,14-16).
Todo o comportamento de Jesus em relao ao servio litrgico judaico
um misto de independncia e liberdade, que se no deve reduzir a uma oposio
entre interioridade e ritualismo exterior. Concretamente, esta oposio aparece
com frequncia a respeito das observncias do Sbado, que os fariseus impunham
como fardo. Como apontmos acima, so oito os passos evanglicos em que Jesus
aparece a pregar e a fazer milagres ou curas em dia de Sbado, logo contestado
por fariseus e escribas.
Em certo dia de Sbado, Jesus fez e permitiu que outros fizessem coisas que,
segundo o costume vigente, eram contra a Lei e a tradio religiosa. Foi aquando
da recolha das espigas, que os seus discpulos fizeram e os fariseus censuraram (Mc.
2, 23-28; Mt. 12,1-8; Lc. 6,1-5). Intervindo, ento, Jesus no renegou a observn-
cia do Sbado, mas ps em causa a sua obrigatoriedade incondicional, aduziu o
argumento de semelhana da atitude livre de David a comer os pes da proposio
reservados aos sacerdotes e lanou uma sentena ou apotegma revolucionrio:
O Sbado foi feito para o homem e no o homem para o Sbado (Mc. 2,27).
Este texto muito discutido na exegese moderna6 todavia, parece que o texto
autntico, ao contrrio do que pensam Bultmann e Barth, embora secundrio,

6
GILS, Flix - Le Sabbat a t fait pour lhomme et non lhomme pour le Sabbat, Mc. 11, 27,
Revue Biblique, 69, 1982, 506-523.

251
GERALDO J. A. COELHO DIAS

adicional, porque inserido em contexto tradicional preexistente. Alm disso, o v.


27 um desafio legislao judaica e, segundo a escola da Redaktionsgeschichte,
deveria atribuir-se autoria de Marcos esta frmula antilegalista. Os lugares pa-
ralelos de Mateus e de Lucas ignoram o princpio de Marcos porque reproduzem
a tradio comum; mas o seu silncio no significa que queiram reagir contra o
liberalismo de Marcos.
As palavras atrevidas e quase inauditas do v. 27, alis dentro da teoria dos
rabinos (O Sbado foi-vos dado, no fostes vs que fostes entregues ao Sbado),
fazem de Jesus um ldimo continuador dos profetas, antes o Profeta por antono-
msia, o Filho do Homem com verdadeiro poder legislativo. isso, pois, que
explica o hiato entre os versculos 27-28, o qual parece mitigar o radicalismo da
afirmao posta na boca de Jesus. Na realidade, o que Jesus quer que o Sbado
seja, dentro do esprito que presidiu sua instituio, um dom da graa de Deus,
um benefcio para o homem e no um peso. Por isso, no Seu agir salvfico, Jesus
concretizou essa graa escatolgica de Deus nas muitas curas e milagres realizados
em dia de Sbado (Mc. 3,1-6; Lc. 13,10-17; 14,1-6; Jo. 5,1-13; 9,1s). A interroga-
o dialogal permitido ao Sbado fazer o bem ou o mal, salvar uma vida ou
matar? (Mc. 3,4) no apenas um exerccio de retrica; mostra que Jesus exige
a prtica integral do servio do homem, como valor absoluto. Tal consequncia,
naturalmente, contraria o princpio tradicional das prescries sabticas, que se
foram acumulando ao longo dos tempos. Jesus rejeita, portanto, a ritualizao
da vida, a subordinao do homem frente observncia meramente legalista
da tradio e anuncia a instaurao duma nova ordem em esprito e verdade.
Com a proclamao do Reino de Deus, no se trata contudo duma simples es-
piritualizao do culto hebraico, mas da superao da prpria ordem cultual do
Antigo Testamento. Para Jesus, a salvao, porm, no est na substituio dos
usos e costumes dum culto por outro; o que preciso realar o valor absoluto
do homem todo e de todos os homens perante Deus que, na pessoa de Jesus, por
ns homens e por nossa salvao desceu do cu, fez-se homem e habitou entre
ns, em tudo semelhante a ns. O culto de Deus nunca ser verdadeiro se
desprezar e ofender o homem, uma vez que, como diria Santo Irineu, a glria
de Deus o homem vivo. Portanto, a sentena de Jesus No o homem por
causa do Sbado, mas o Sbado por causa do homem significa que o Sbado,
enquanto dia de culto, Dia do Senhor, s valer na medida em que for servio
do homem e ajudar o homem a ser tratado e a tratar-se como imagem de Deus.
Jesus contesta as prticas do Sbado, prega, faz milagres e curas em dia de Sbado
para realar exactamente a liberdade que ele comporta e o objectivo libertador
que ele anuncia. Vejam como na narrativa de Lc.13,10-14 as palavras libertar e
soltar so as palavras-chave do texto, os elementos dinmicos do ensinamento

252
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

de Jesus. Alis, quase diramos que, para Jesus, o descanso sabtico se coaduna
com qualquer trabalho em servio de Deus, pois o Pai trabalha e eu trabalho
(Jo. 5,16-17). O cumprimento do descanso sabtico tanto mais perfeito quanto
mais nos levar a um alto grau de espiritualizao na descoberta da vontade de
Deus e no servio dos outros. Em discusso com os fariseus acerca das observn-
cias do Sbado, mas na plena conscincia da sua condio divino-humana, Jesus
atribuiu-se dois ttulos messinicos que pem em evidncia a sua aco de juiz
escatolgico: Filho do Homem e Senhor do Sbado (Mt. 12, 1-6). Para Jesus,
o Sbado, enquanto dia de festa, o dia da libertao do homem em nome de
Deus; por isso Ele pode agir em favor do homem mesmo em dia de Sbado.

III - O Domingo assume as coordenadas do Sbado

Foi atravs da via cultural judaico-crist que a semana de sete dias entrou no
Ocidente, pois gregos e romanos no a conheciam. Certamente por isso, alguns
escritores romanos volta do sc. I, entre eles o prprio Ccero, satirizavam o S-
bado judaico como inveno dum povo desprezvel que, por meio duma instituio
religiosa, o que queria era justificar a sua atvica e incurvel preguia e furtar-se
ao trabalho. A semana de sete dias impor-se- com o triunfo do Cristianismo que,
entretanto, substituir o Sbado pelo Domingo como dia de descanso e Dia do
Senhor, mas aproveitando-se de toda a carga teolgica do Sbado judaico. Signi-
ficativamente, foi no dia a seguir ao Sbado que Jesus ressuscitado apareceu aos
apstolos (Jo. 20,26). Mais tarde, S. Paulo ter uma reunio litrgica em Trade
no primeiro dia da semana (Act. 20,7). O mesmo se diga em 1 Cor. 16,2.
Com o sucessivo afastar-se do culto do Templo e particularmente depois da
destruio de Jerusalm por Tito no ano 70, os cristos sentiram necessidade de
organizar o seu prprio culto, baseado no acontecimento salvfico da Ressur-
reio de Jesus, ocorrida no primeiro dia da Semana judaica. Nasce, assim, o
DOMINGO, dies dominica (Ap.1,10), quando os romanos celebravam o dia do
Sol. Em fins do sc. I estava consumada por parte dos cristos a ruptura com
o culto sabtico dos judeus e aparecia a realidade litrgica do culto dominical
cristo (Testemunhos da Didaqu7, Epstola de Barnab8 , Carta de Santo Incio
de Antioquia aos Magnsios9 , Carta de Plnio, o Jovem, a Trajano cerca do ano

7
Reunidos em cada Dia do Senhor, parti o po e dai graas, depois de ter confessado os vossos
pecados, a fim de que o vosso sacrifcio seja puro ((Didaqu, Cap. XIV. Escrito entre 70-110 da era
crist).
8
Portanto, ns guardamos o Oitavo dia para o celebrar. Nesse dia, Jesus ressuscitou dos mortos e,
tendo-se manifestado, subiu ao cu ((Epstola de Barnab, Cap. XV. Escrito entre 70-120).
9
Agora, pois, aqueles que se criaram na antiga ordem das coisas vieram para a novidade da
esperana, no guardando j o Sbado, mas vivendo segundo o Domingo, dia em que a nossa vida

253
GERALDO J. A. COELHO DIAS

11410, S. Justino11 ). S tardiamente e sem dvida por causa da perda do sentido


religioso do Dia do Senhor que a Igreja decretou a observncia do Domingo como
dia de preceito cultual (IV Conclio de Latro, 1215). Todavia, j Constantino em
321 decretara a observncia rigorosa do domingo como dia de descanso, excepto
para os trabalhos agrcolas. Lentamente, mas sobretudo a partir do sc. VIII, os
cristos aplicaram ao Domingo as prescries do Sbado judaico.
A teologia litrgica crist, partindo do facto histrico da Ressurreio de
Jesus, foi preenchendo o Domingo de significado anamnsico e aproveitando os
elementos teolgicos essenciais do Sbado judaico. O Domingo passou a ser o
dia litrgico por excelncia do cristianismo pois, pela Sua Ressurreio, atravs
da Eucaristia, Jesus prolonga-se na Histria com uma dimenso supra-histrica e
meta-temporal. Da a reunio dominical, a Ecclesia ou igreja dos crentes que
repete, ao Domingo, o mandato eucarstico de Jesus: Fazei isto em memria de
Mim (Mt. 28,1; Act. 20,6-12; 1 Cor. 16,2). O Domingo o Dia litrgico cristo.
Santo Incio de Antioquia, cerca do ano 107, escrevia: Os que viviam segundo
a antiga ordem das coisas chegaram nova esperana, no observando mais o
sbado, mas o Dia do Senhor, dia em que a nossa vida foi exaltada por Cristo
e pela sua morte (Epistola ad Magnesios, IV,1). S. Justino, escrevendo cerca de
165, dizia que no dia do sol todos se renem no mesmo lugar. Por isso, no sc.
III, Orgenes comprazia-se em demonstrar que o Domingo era o novo e perfeito
Sbado12.
Com um grande sentido da economia da Histria da Salvao, uma vez
que Jesus no viera abolir mas completar a Lei (Mt.5,17), os cristos assumiam
outras coordenadas do Sbado judaico para enriquecimento teolgico do Do-
mingo, a saber:
- Direito ao repouso. Na disciplina crist, a obrigao do descanso pela
cessao do trabalho semanal adquiriu forma de luta pela defesa e alforria dos
escravos; por isso um dos mandamentos da Igreja abster-se de trabalhos servis
aos Domingos e Festas de guarda. So dias de descanso e a sociedade ocidental
aceitou o Domingo dia como dia de direito ao repouso.

amanheceu. E ainda: No dia do Senhor, juntai-vos para a fraco do po e a Eucaristia, depois de


terdes confessado os vossos pecados para que o vosso sacrifcio seja puro, Epstola aos Magnsios ,IX.
Escrita cerca de 80-90).
10
Afirmavam que toda a sua falta ou erro consistia em reunirem-se habitualmente num dia fixo,
antes da aurora, para cantarem em comum um cntico a Cristo como a um deus (Epstola X, 96. Escrita
cerca de 112).
11
O Domingo o primeiro dia em que todos celebramos a nossa assembleia comum, porque o
primeiro dia em que Deus , tendo realizado uma mudana na obscuridade e na matria, fez o mundo. E
Jesus Cristo, nosso salvador foi nesse mesmo dia que ressuscitou dentre os mortos ((I Apologia, LXVII.
Escrita cerca de 150).
12
ORGENES - Comentrio ao Salmo 91 , PL, 23, 1169.

254
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

- Reunio litrgica e aco cltica como memorial e celebrao ritual da


Ceia histrica do Senhor atravs da Eucaristia ou Missa Dominical. Referindo-se
celebrao da Eucaristia, Jesus tinha ordenado: Fazei isto em memria de mim
(Lc. 22,19;1 Cor.11,24). Na sequncia da comunidade crist primitiva, da brotou o
preceito de participao na Eucaristia ou obrigao da Santa Missa, que a Igreja
acabou por impor a todos os cristos. Tal celebrao o corao do Domingo
cristo, anamnese e participao no acto sacrifical de Cristo (Cfr. a histria dos
mrtires do Domingo no Norte de frica no sc. III e as suas palavras perante o
tribunal: no podemos viver sem o Domingo! ).
- Comemorao histrica semanal da Pscoa de Jesus e relao com a teologia
libertadora do xodo, que exige dos cristos a conformidade tico-religiosa com
a vida nova da graa associando-se aos mritos da Paixo de Cristo.
- Antecipao e celebrao da vinda escatolgica de Cristo na Parusia como
Juiz dos homens.

Concluso Pastoral

Mesmo que hoje, na sociedade secularizada e consumista, o Domingo, pri-


meiro dia da Semana (Act. 20,7), seja to s o ltimo dia do fim de semana de
folga ou desporto, os cristos no podem deixar de ter presentes estas coordenadas
teolgicas. O descanso, sendo embora uma necessidade do homem trabalhador,
no pode perder, por parte dos cristos, a sua dimenso sagrada, reconfortante,
espiritual, de verdadeiro encontro com Deus e forma de estar com os outros,
pois onde dois ou trs se renem em meu nome, a estarei no meio deles, disse
Jesus (Mt.18,20). Assim, o esprito do Domingo (Sbado) faz-nos descobrir que
no est apenas em jogo a cessao dos trabalhos servis e a possibilidade de lazer
e desporto. um direito do homem ao descanso. Por isso preciso pr o acento
no homem, nas suas necessidades espirituais, na convenincia das suas relaes
familiares e sociais e na sua dignidade superior de Filho de Deus, tornando-o capaz
de comungar com Deus e fazer igualmente a descoberta dos outros, pondo-o em
tenso escatolgica e esperanosa para o encontro com o Deus de Jesus Cristo.
Quando os cristos chamavam ao Domingo o primeiro dia da Semana, para
alm da mera contagem numrica dos dias, teologicamente, por certo, pensavam
no acontecimento fundamental da Ressurreio de Jesus e no papel recriador de
Cristo, que veio fazer o mundo novo pela reconciliao de todas as coisas em
Cristo (Anakefalaisis ou Recapitulao , Ef.1,10; Cl.1,20). Com este termo, S.
Paulo quis indicar que Cristo a nova e nica cabea do homem regenerado,
do mundo renovado em Deus. A redeno , por isso, uma nova criao, o co-
mear duma nova humanidade a que, segundo a bela prosopopeia de S. Paulo,

255
GERALDO J. A. COELHO DIAS

se associam os animais e a prpria natureza inanimada (Rm. 8,22-25). Cristo


orienta-nos para o Sbado messinico, escatolgico, da libertao total, como
anunciara na homilia da Sinagoga de Nazar ao comear a sua vida pblica (Lc.
4,16-30). O Sbado messinico ser, ento, o tempo oportuno da libertao de
todas as opresses (Is. 61,1-11), um Sbado eterno. Para alm de todas as conver-
gncias teolgicas do Sbado e do Domingo, est aqui uma diferena teolgica
do Domingo cristo em relao ao Sbado judaico. que este, celebrando o 7
dia do descanso do Criador, considerava sobretudo, em viso retrospectiva, as
maravilhas da obra criadora de Deus. O Domingo cristo, porm, projecta-nos
para a realizao esperanosa do novo cu e da nova terra (Ap. 21,5; Cfr. Is.
63,17). Compreende-se, assim, porque que os primeiros cristos aguardavam
com tanta expectativa a Parusia escatolgica de Cristo, clamando Maranatha!,
isto , Vem Senhor Jesus! (1 Cor. 16,22; Ap. 22,20).
Ao Domingo, primeiro dia da semana crist, a Eucaristia a reunio da
comunidade crente (Act. 20,7; 1 Cor.16,2) em que no deveramos participar
numa atitude passiva de cordeirinhos de Santa Ins prontos para ser tosquiados,
mansamente espera que aquilo acabe. A participao na Eucaristia dominical,
sendo encontro com o Cristo meta-histrico, poder e dever constituir, por
certo, um momento festivo e apto para estar com os outros numa sentida aco
de graas a Deus pela criao do mundo, pelo dom da vida e pela Redeno
do gnero humano em que temos de colaborar. Perante o esvaziamento scio-
-antropolgico do Domingo como Dia do Senhor= Dia de Jav (Act. 2,20;
17,31; 1 Cor.1,8; 5,5) e Sbado messinico, h que lutar pela sacralidade do
Domingo na salvaguarda da sua especificidade, enquanto dia da Ressurreio
de Jesus, comeo da nova humanidade, esperana do mundo melhor. A
sociedade laica moderna transformou o Domingo no dia do desporto, de jogos,
corridas, passeios e excurses tantas vezes cansativas, manifestaes polticas e,
desta maneira, esvaziou a sacralidade essencial do Domingo e a sua dimenso
antropolgica de benefcio e mais valia social para o homem. Claro , portanto,
que para o esvaziamento religioso do Domingo contribuiu a viso racionalista
e laica da sociedade moderna dessacralizada, agravada depois das ideias da
revoluo francesa com a separao e at oposio da Igreja e do Estado. Agora,
a sociedade civil muito menos conservadora e muito mais criativa e livre e,
por isso, desdobra-se em iniciativas de animao e recreao para o povo. Mas
a Igreja no isenta de culpas no cartrio desta situao. Insistiu demasiado na
obrigao do preceito dominical quase o reduzindo assistncia missa que,
em latim, deixava o povo de Deus alheado da celebrao espera que aquilo
acabasse; depois introduziu as missas vespertinas de Sbado, o que, naturalmente,
contribuiu para um maior esvaziamento do Domingo, que, em contrapartida, foi

256
O DOMINGO: DIA DO SERVIO DO SENHOR E DO DESCANSO DO HOMEM

e aproveitado por associaes polticas, culturais e desportivas, aquelas que


actualmente comandam esse dia social de lazer.
Pastoralmente, temos de nos inquietar e reagir, no bastando os inquritos
sobre a prtica da Missa Dominical, que so desastrosos e desanimadores, como
estamos a ver.
Oportune et importune, como dizia o apstolo S. Paulo (2 Tim. 4,2),
necessrio e urgente pregar, admoestar, censurar, pedir com muita pacincia por
todos os modos, fazendo a catequese do Domingo, no apenas acentuando a nota
eclesistica da obrigatoriedade de assistncia Missa, mas defendendo todos os
valores humanistas que ele comporta.
A revitalizao do Domingo cristo, to dessacralizado, a sua espiritualizao,
para alm da sua singularidade crstica, tem de ter em conta, como vimos, todas
as virtualidades da teologia do Sbado bblico: descanso fsico de relaxamento,
ocasio de contacto com a natureza na defesa da ecologia e contra a poluio,
dimenso social de comunho com a famlia e com os amigos, alcance religioso
de associao obra salvfica de Deus em Cristo pela participao no culto.
Deste modo, tal como o Sbado para os judeus, tambm para os cristos o
Domingo, Dia do Senhor, um dia de dimenso csmica, histrica, litrgica,
escatolgica. Celebrar o Domingo , certamente, cumprir um preceito da Igreja,
mas , igualmente, a maneira pessoal de assumir a nossa condio de criaturas
para, luz compensadora da f, superarmos os condicionalismos psicolgicos,
econmicos, sociais e polticos, reconhecermos a Deus como supremo motor da
Histria, acreditarmos, enfim, na fora da ddiva do Esprito que nos garante
a esperana certa dum futuro melhor. Portanto, vale a pena viver e celebrar o
Domingo, Dia do Senhor Ressuscitado, com o optimismo da f crist, como
aconselhava o papa S. Gregrio Magno: Ns, pois, o que est escrito acerca do
Sbado recebemo-lo em esprito, praticmo-lo em esprito. O Sbado significa
descanso. Todavia, o verdadeiro Sbado j ns o possumos, o nosso Redentor,
Jesus Cristo, Senhor13.
A Igreja e o Estado deveriam dar-se as mos para valorizar a singularidade
do Domingo. Temos de nos empenhar por restituir ao Domingo o carcter de dia
do servio de Deus no culto e de descanso do homem no encontro com os outros,
no gozo da vida, na fruio da natureza, no apreo duma ecologia que nos abre
perspectivas para um novo cu e uma nova terra.

13
Nos itaque hoc quod de Sabbato scriptum est, spiritaliter accipimus, spiritaliter tenemus.
Sabbatum enim requies dicitur. Verum autem Sabbatum ipsum redemptorem nostrum Jesum Christum
Dominum habemus , Epistolarum Liber XIII, 1, PL, 77, 1253-1255.

257
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

15 - A propsito do Natal.
F e Simblica da Religio crist *

I Jesus, o Imanuel, o presente de Deus humanidade

O NATAL no nada disso que anda por a: o natal dos comerciantes com
as lojas a abarrotar de gente para as compras, dos marginais presenteados com
abundantes ceias, dos hospitais com os doentes a espalhar dores e sofrimentos com
as actuaes dos artistas, das ruas enfeitadas, das rvores cheias de luminrias, dos
supermercados e lojas a abarrotar de prendas, do pai natal vestido de vermelho
e carapuo na cabea a distribuir a alegria da alienao s crianas e, s vezes,
mesmo prendinhas. No, nada disso.
O Natal um acontecimento do Cristianismo, uma festa religiosa. O Natal
, para os cristos, a comemorao histrica do nascimento de Jesus em Belm
da Judeia, que a tradio da Igreja Catlica celebra liturgicamente a 25 de
Dezembro. Nesse dia, Roma celebrava a festa do nascimento do Sol Invencvel
(Natalis Solis Invicti), a que os cristos responderam com o nascimento de Cristo,
reconhecido como verdadeiro Sol de Justia, segundo a profecia de Malaquias
(Ml.3,20). , portanto, acontecimento de histria, porque celebrao e vivncia
da f. Como tal, marca o incio da contagem do tempo na perspectiva crist da
civilizao ocidental, a data com que se contam os anos do nosso nascimento ou
morte e se assinala a cronologia da sucesso dos acontecimentos. Deve, por isso,
ser uma festa religiosa com repercusses na vida das comunidades crentes e dos
fiis cristos, tendo, necessariamente, uma dimenso social.
Contudo, e isso que est primeiro, a celebrao da liturgia crist do Natal
faz-se luz das narrativas bblicas do Evangelho da Infncia, contadas pelos
Evangelistas So Mateus, captulos 1-2, e So Lucas, captulos 1-2. Temos de re-
conhecer, porm, que apesar das concordncias essenciais, h grandes diferenas
de cenrio nas narrativas de um e outro evangelista. Certamente que, quando os
Evangelistas escreveram, j no havia ningum que pudesse dar testemunho do
facto histrico do nascimento de Jesus em Belm. As narrativas do Natal pelos

* Texto indito.

259
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Evangelistas no so relato objectivo de histria factual. O que diz Mateus no


diz Lucas e o que diz Lucas no diz Mateus. O que significa que, servindo-se dos
gneros literrios do tempo e dos tpicos bblicos lidos e interpretados segundo a
harmonia dos dois Testamentos, Antigo e Novo, cada Evangelista, sua maneira,
dentro da sua teologia, tentou reconstruir o quadro teolgico do nascimento de
Jesus, dando ao despercebido facto histrico uma projeco historicizada, porque
situada no tempo e no espao, mas nem por isso histrica e real. por demais
evidente a dimenso simblica das narrativas, o seu carcter de sinal, como dir
o evangelista So Joo a propsito do milagre da gua feita vinho em Can (Jo.
2, 11) e, portanto, com o sentido e objectivo de levar os homens de boa vontade
para a f em Jesus, Salvador.
So Mateus, na sequncia das suas narrativas, refere o nascimento, supe-no,
mas no o descreve com enquadramento historicizado. S Lucas que o descreve
com clichs tirados do Antigo Testamento. Mas, analisada com a lupa da crtica
literria, a sua narrativa uma reconstruo mais teolgica que histrica. S que,
com o andar dos tempos, os cristos perderam o sentido do gnero literrio usado
por Lucas, maneira do Midrache hebraico e prenderam-se materialidade
das narrativas. Da resultou que os ocidentais cristos passaram a ver as narrativas
de Lucas como simples e mera descrio de acontecimentos histricos, factuais.
Reconstrumo-los at com devoo e piedade nos nossos prespios construdos
com enlevo, e nas obras de arte com que quisemos exprimir a nossa piedade e
encantamento. Como no lembrar o humanismo de So Francisco de Assis, a sua
piedade e amor a Jesus Menino, reproduzindo ao vivo a cena do nascimento no
prespio de Greccio, cerca de 1223/24, cena, agora, to repetida cada ano, nas
nossas casas e igrejas e mesmo em praas pblicas por alturas de Natal? Fazendo
isso, como que perdemos o sentido teolgico profundo que o Evangelista quis dar
narrativa quando a descreveu da maneira que escreveu; falta-nos a ousadia do
salto que a linguagem simblica permite.
O Evangelista So Marcos, autor do 2 Evangelho cannico, possivelmente o
mais antigo e prximo dos tempos de Jesus, na medida em que reflecte a pregao
querigmtica de So Pedro e os seus quadrantes biogrficos e cronolgicos, de
acordo com o texto do sermo de Actos dos Apstolos (10,34-43), no descreve a
infncia de Jesus e comea logo pela sua apario pblica no Baptismo de Joo
Baptista (Mc. 1,1-14).
So Paulo, o primeiro escritor apostlico, to pouco se preocupou com a
infncia de Jesus e seu nascimento. Na Carta aos Romanos, em contexto teol-
gico, afirma: Nasceu da descendncia de David segundo a carne, constitudo
Filho de Deus em poder, segundo o Esprito santificador pela ressurreio de
entre os mortos, Jesus Cristo Nosso Senhor (Rm. 1,3-4). Depois, escrevendo aos

260
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Glatas, diz apenas: Quando chegou a plenitude do tempo, Deus enviou o Seu
Filho, nascido de uma mulher, nascido sob o domnio da Lei (Gl. 4,4). Assim os
restantes escritos neo-testamentrios.
So Joo, o mais tardio dos escritores evanglicos, afirma categoricamente
que o Verbo fez-se carne e habitou entre ns (Jo. 1,14), como que plantando a
sua tenda no meio dum povo em peregrinao, o que nos faz lembrar, dentro do
jogo do Tipo-Anttipo, a harmonia dos dois Testamentos, e a imagem dos israelitas
vagueando em tendas pelo deserto at chegarem Terra da Promessa, segundo
as narrativas do xodo. Quando So Joo escreve, j no se falava da Infncia de
Jesus porque, entretanto, tinham surgido as primeiras heresias cristolgicas, que se
preocupavam mais com o aspecto sobrenatural e divino. Por isso, o IV Evangelho
comea com um hino de carcter litrgico acerca da origem eterna do Verbo de
Deus, que veio habitar entre ns como homem.
Sem dvida nenhuma que a primitiva comunidade crist, como testemunha
o Evangelho de So Marcos, estava toda voltada para o Acontecimento Cristo,
bem expresso na vida pblica e no facto da Morte/Ressurreio, o homem que
pregou, morreu e ressuscitou. Por sua vez, a terceira gerao crist, testemunhada
no Evangelho de So Joo, tinha ultrapassado o facto do nascimento do homem
e centrava a sua ateno no problema filosfico-teolgico da divindade do Ho-
mem-Deus, quando se comeavam a levantar as primeiras heresias cristolgicas
(Jo. 1.1-14).
Foi, por conseguinte, a segunda gerao crist, para a qual se escreveram os
Evangelhos de So Mateus e de So Lucas, que, de facto, se preocupou com o
intrigante problema do nascimento do Homem-Jesus. Surgia, ento, o problema:
afinal, o Homem-Jesus, que morreu e ressuscitou como Homem-Deus, como
que nasceu? Esta questo deveria ter uma resposta.
J no existiam os protagonistas e as testemunhas do facto. Por isso, mais
que uma resposta historicista, realista, deveria ser dada uma resposta bblica,
consentnea com as profecias do Antigo Testamento acerca da vinda do Messias.
O que os Evangelistas Mateus-Lucas escreveram , portanto, uma descrio, no
do carcter histrico do facto, mas uma interpretao artstico-literria do aconte-
cimento numa dimenso bblica, e, como tal, que a exegese moderna l e tenta
interpretar ou compreender a verdade do facto. No nega a sua historicidade, mas
afirma a inteno teolgica da narrativa. Assim, devemos descobrir, tambm ns,
o sentido profundo e doutrinal que, no fim de contas, essas narrativas de sabor
bblico-arcaico transmitem e que, a distncia temporal, o sentido incarnacionista
da religio e a viso positivista da histria permitiu encarar de forma meramente
historicista.

261
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A terceira gerao crist, a gerao de Joo e do Apocalipse, ao findar o sculo


I da Era Crist, abarcando o acontecimento Jesus em toda a sua complexidade,
deixou-nos uma aclamao aramaica que, na dualidade da sua interpretao
lingustica, um verdadeiro grito de f na humanidade e na divindade de Jesus:
MARANATH (Apoc.22,20). Na verdade, tal palavra pode ser lida: Mara-nath,
isto , O Senhor veio, ou Maran-th, isto , h! Senhor nosso, vem!. Todavia,
como j dissemos, So Joo, supondo o facto, nada diz do natal de Jesus.
No contexto do Apocalipse, este vibrante grito do MARANATH aspirao
ansiosa e ardente da segunda vinda de Jesus (Apoc.12,5; 1 Cor.16,22), como tes-
temunha a expectativa dos cristos que So Paulo procura esclarecer na Epstola
I aos Tessalonicenses. Esta era, alis, a orao predilecta das primeiras geraes
crists (Hb.13,20-21), carregada de tenso escatolgica e de confiana no Senhor
Jesus, Sacerdote Eterno e Rei do Universo. Mas, no h dvida que este grito de
f assenta e deriva da certeza de que o Senhor Jesus j veio, e, portanto, nasceu,
viveu, morreu e ressuscitou no meio dos homens. No presente de cada poca
preciso que cada gerao crist viva a certeza desta vinda, a Parusia, a sua
presena passada e sempre futura, e de que, de modo algum, podemos deixar de
nos apropriar no hoje da nossa existncia:Experimentai em vs os sentimentos
de Cristo (Fp.2,5), isto , vivei a sua presena na vossa vida. A historicidade de
Cristo deve servir nossa espiritualidade, como ajudou, segundo as palavras do
anjo aos pastores de Belm: Anuncio-vos uma grande alegria, que o ser para
todo o povo: Hoje, na cidade de David, nasceu-vos um Salvador, que o Messias
Senhor (Lc. 2,10-12)! Este texto confirma a dimenso dialgica, supra-temporal
da Histria da Salvao. Aquele facto histrico assume uma dimenso universal
e sempre actual, pois o Messias Salvador, se chamar JESUS, porque Ele salvar
o povo dos seus pecados (Mt.1,21). JESUS a Salvao.
O tempo de Natal leva-nos, assim, de maneira viva e sentida presena do
Deus-Menino que Nasceu em Belm (Mt.2,1; Lc.2, 15) ao encontro do Filho
que nos foi dado, conforme canta segundo o antigo rito romano, o Intrito da
Eucaristia da Natividade, meia-noite, ou Missa do Galo Um Menino nos nasceu,
um Filho nos foi dado = Puer natus est nobis et Filius datus est nobis!
O que o Natal? Porque que os Evangelistas Mateus e Lucas descreveram
daquela maneira o Nascimento de Jesus, se no conheciam seno de modo vago
as circunstncias do facto? Precisamente, porque o que quiseram foi garantir a
certeza da verdade que fundamenta a nossa f no Seu papel de Messias, Filho de
Deus e nosso Redentor!
O Natal cristo , portanto, a celebrao na f e na liturgia do acontecimento
histrico e teolgico do nascimento de Jesus, que por ns homens e por nossa
salvao desceu do cu, como professa o Credo Catlico. O Natal , sem dvida,

262
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

o grande dom que Deus nos faz do IM/ANU/EL, Deus connosco, conforme
anunciou o Profeta Isaas (Is. 7,14) e o prova o Evangelista So Mateus (Mt. 1,22),
o presente que Deus faz de Seu Filho Jesus humanidade atravs de e na pers-
pectiva dos crentes cristos.

II Alcance das narrativas de So Mateus e de So Lucas

Com fundamento nas narrativas da Infncia, a Igreja organizou diversas


cenas ou quadros e p-los no Ano Litrgico como elementos celebrativos. Dessa
maneira, o ciclo do Natal abrange uma sequncia de quadros, construdos a partir
dos dados de Mateus e de Lucas: a Anunciao, a Visitao, o Nascimento de Jesus,
a Visita dos Pastores, a Adorao dos Magos, a Matana dos Inocentes, a Fuga
para o Egipto, a que a tradio apcrifa acrescenta algumas cenas, e, inclusive,
o ciclo de So Joo Baptista.

1. Evangelho da Infncia em Mateus: Jesus o Messias (Mt.1-2)

O Evangelista So Mateus escreveu para judeus convertidos, que viviam,


de certeza na Palestina. O seu Evangelho escrito em grego, bem possvel que
seja uma traduo do hipottico Mateus arameu ou aramaico, que a tradio do
escritor cristo Papias (sc. II), discpulo de Joo, O Presbtero, possivelmente S.
Joo Evangelista, nos permite adivinhar.
Ao congeminar a sua narrativa da Infncia de Jesus, So Mateus , indiscuti-
velmente, guiado por critrios bblico-teolgicos. Da nasceu o processo antolgico
de recorrer a pequenos textos profticos do Antigo Testamento e mostrar como eles
se realizaram no nascimento de Jesus. De resto, o Evangelista di-lo abertamente
ao citar no fim de cada uma das cinco cenas ou anedotas historicizadas: Tudo
isto aconteceu para que se cumprisse o que foi dito pelo profeta, que diz ou
assim foi escrito pelo profeta, (Mt. 1,20; 2,5.15.17.23). Fica-se com a impresso
de que se trata de prophetiae ex eventu, isto , de profecias pelo acontecimen-
to. Na verdade, o que parece significativo que as narrativas tenham sido feitas
justamente para provar as profecias do Antigo Testamento, e que, portanto, em
Jesus se cumpriram aquelas profecias antigas.

1.1. A Genealogia (Mt.1,1-17). Antes de mais, atravs deste trecho, o Evan-


gelho de Mateus demonstra a convico de que Jesus o descendente de David,
prometido como Messias ao Povo Eleito. Nesse sentido, funciona a Genealogia de
Jesus (Mt. 1,1-16). As genealogias (Toledoth) so, de facto, na Bblia, uma forma
literria de acompanhar o tempo na longa durao e afirmar a solidariedade das

263
GERALDO J. A. COELHO DIAS

geraes ou das famlias. Constituem, por isso, um gnero literrio de recurso so-
bretudo para aproximar os perodos distantes, como no livro do Gnese. Mateus
recorre a Gnese 5,1-32, onde se narra a genealogia de Ado, o que d a entender
que em Cristo temos uma nova criao da humanidade, o novo Ado, como diz
So Paulo (Rm.5, 12-14), estabelecendo um paralelismo antittico entre Ado,
causa de runa e pecado, e Jesus fonte de salvao e de graa, pois Ado figura
daquele que havia de vir.
Repare-se, alis, como a genealogia construda de forma artificial e simbli-
ca, baseada na guematria ou matemtica sagrada do valor das letras em hebraico.
Quando Mateus escreve Livro da genealogia de Jesus, filho de David, filho de
Abrao (Mt.1.1), est a fazer uma intencional inverso, que logo nos demonstra
onde que ele quer chegar. David (cerca do ano 1000 antes de Jesus) cerca de
sete sculos posterior a Abrao (cerca de 1750 anos antes de Jesus). Ento, porque
pr Filho de David antes de Filho de Abrao? O Evangelista, boa maneira
rabnica faz teologia com o valor numrico das letras em hebraico. De facto, o
nome DAVID composto de trs letras consoantes firmes e so elas as peas do
jogo matemtico com que o Evangelista constri a genealogia, mesmo que, para
isso, tenha de eliminar alguns nomes ou elos da cadeia genealgica: D=4 + V=6 +
D=4= 14, o que, multiplicado e somado, resulta na seguinte equao: 3x14. Para
saber o resultado, leia-se, ento, o testo sagrado:Portanto, todas as geraes, desde
Abrao at David, catorze; de David ao exlio da Babilnia, catorze; e, desde o
exlio da Babilnia at Cristo, catorze(Mt.1,17). No se trata de fantasia, mas de
uma forma de fazer teologia. Se Abrao o Pai da nossa f (Filhos de Abrao,
Is. 56,1-6; Jo. 8,33.35.38), na verdade, foi a David que Deus fez a promessa do
messianismo real Davdico. Logo, o Jesus da nossa f, o verdadeiro descendente
de David, o Messias prometido ao Povo de Deus, que, na entrada triunfal de Je-
rusalm, precisamente o h-de aclamar de forma messinica: Hossana, hossana!
Bendito o que vem em nome de David (Mt. 21,9-11). Cfr. a genealogia de Lc. 3,
23-33 em ordem ascendente e chegando a Ado e a Deus. O estilo e a teologia
so diferentes: Mateus conta 42 (3x14) geraes e Lucas 77 (11x7).
Um outro aspecto a considerar na genealogia, como consequncia deste ob-
jectivo simblico prefigurado no nome de David, est na eliminao ou deletio
memoriae dos nomes de alguns reis ou elos na pretensa rvore genealgica de
Jesus (confrontar genealogia em Lc. 3,23-38), o que desde logo demonstra que
o objectivo do Evangelista no foi estabelecer com rigor a rvore genealgica
de Jesus, mas descobrir o seu alcance simblico-teolgico, a qualidade de Jesus
como descendente de David e, portanto, afirmar a sua condio de Messias real,
tantas vezes sublinhada nos salmos messinicos (Sl. 2, 109 (110). Para organizar
esta genealogia, Mateus usou Rute (Rt.4,18-22) e ainda Gn. 10,1-31 e I Crnicas
(1 Cr.2,10-13).

264
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Deveria ainda sublinhar-se a insero do nome de quatro mulheres na ge-


nealogia de Jesus, o que parece estranho, mas tem igualmente significado. So
quatro mulheres pecadoras e trs estrangeiras: Tamar (Mt.1,3) cometeu adultrio
com o sogro Jud (Gn. 38, 24-30 e o pecado de Onanismo); Raab, moabita de
Jeric, que de Salmon gerou Booz (Jos.6,22-25; Hb. 11,31) e Rute, moabita, que
casou com Booz (Rt.4,18-22); Betsab, hitita, mulher de Urias, de quem David
gerou Salomo (2 Sm.12,24-25). Atravs desta genealogia supera-se o exclusivo
masculinismo geracional hebraico e afirma-se o ecumenismo e a universalidade
da salvao messinica por Jesus Cristo.

1.2. A apario do Anjo a Jos (Mt.1,18-25). uma cena curiosa e singular,


porquanto as grandes mensagens de Deus costumam dirigir-se directamente aos
intervenientes na aco, que, por meio deles, Deus quer realizar. Em Mateus, a
apario e mensagem do anjo no se dirigem directamente a Maria, como faz
Lucas, mas a Jos, porque, na perspectiva bblico-judaica, os direitos de famlia
so transmitidos por linha paterna. Jos, que no interfere na gestao de Jesus,
assume em relao a Jesus o papel de pai putativo ou legal e, por essa razo, que
Jos privilegiado com a hierofania do anjo, mesmo em sonho, como acontece
frequentemente no Antigo Testamento (Gn. 20,3; Jz.7,13; 1Rs.3,5-14; 2 Sm.7,1;
Dn. 2,1); essa a forma de na Bblia se estabelecer a relao de Deus com os
homens. Dessa maneira, Jos foi como que preparado para assumir o aparente-
mente incompreensvel lugar de colaborador de Deus no nascimento de Jesus.
por ele que Jesus adquire o direito e o ttulo de filho de David, nasce em Belm
terra de David, e pertence como David tribo de Jud (Gn, 49,10). , portanto,
a justificao do messianismo real davdico.
O Evangelista mostra conhecer a prtica judaica do casamento, em que,
antes da coabitao (Nisuyim), cerca de um ano antes, h os esponsais (Erusyim),
a partir dos quais o noivo considerado marido ou esposo. Da afirmar-se antes
de coabitarem (Mt.1,18).
So Jos apresentado como dando-se conta da gravidez de Maria e, de certa
maneira, parecendo admitir que ali h mistrio. O no querendo denunci-la,
v.19, representa a sua percepo do mistrio e leva, por esse motivo, o Evangelista
a declar-lo justo(Mt.1,19, ultrapassando a justia legal bblica, que mandava
apedrejar as mulheres adlteras (Dt.22,20-21). Exactamente, porque admite e
aceita a interveno misteriosa de Deus no caso, que Jos chamado justo.
Todavia, no se compreende bem aquela hiptese de repdio secreto. Como quer
que seja, a apario do Anjo de Jav, designao tpica da linguagem do AT, que
no mais que um circunlquio para designar o prprio Deus, teve, portanto, um
efeito pacificador da conscincia justa de Jos, e o sonho, tambm na linguagem

265
GERALDO J. A. COELHO DIAS

bblica, no mais que uma forma de estabelecer a comunicao de Deus com os


seres humanos para lhes explicar o facto, no caso, a maternidade de Maria.

1.3. A maternidade de Maria (Mt.1,20-23). Depois da apario do anjo


a Jos, como forma de agregar Jesus famlia de David por So Jos e maneira
de o introduzir no mistrio da maternidade de Maria, Mateus aplica o texto do
profeta Isaas (Is. 7, 14) ao nascimento de Jesus (Mt.1,22). O Evangelista mostra
j conhecer toda a doutrina e especulao da exegese rabnica sobre a Chekin,
ou presena misteriosa, mas real de Deus no meio do seu povo eleito. O seio de
Maria, na linguagem posterior dos cristos, o canal ou aqueduto pelo qual chega
nossa humanidade o Verbo de Deus. em consonncia com esta doutrina da
Chekin ou presena de Deus, provando a harmonia dos dois Testamentos, que
o Evangelista constri, alis, toda a narrativa dos Captulos 1-2 do seu Evangelho
sobre a Infncia de Jesus.
Para o uso da Sagrada Escritura, Mateus usa uma traduo grega (LXX)
do Antigo Testamento, como se v de Mt. 1,22, onde a palavra grega Parthnos
( = Virgem) tirada da verso grega de Isaas 7, 14, enquanto o texto
hebraica falava apenas de `Almah, que se deveria traduzir, jovem, donzela no
pleno desenvolvimento fsico-sexolgico de mulher. H, portanto, uma clara in-
teno teolgica de afirmar a maternidade virginal e at divina de Maria, tanto
mais que o texto do versculo 20 afirma:o que ela concebeu obra do Esprito
Santo. Neste aspecto da doutrina mariolgica, Mateus antecipa-se ao Conclio
de feso, que declarar a doutrina da Theotkos, isto , de Maria, Me de Deus.
Alguns textos apcrifos vo sublinhar de forma concreta a maternidade virginal
de Maria (Papiro de Bodmer, 39,19, e Proto-Evangelho de So Tiago, 19,3)1.
Sublinhe-se a delicadeza da linguagem bblica, que usa com frequncia o
verbo conhecer (Mt.1,25) para indicar relaes sexuais. Usando esta palavra,
o Evangelista sublinha a virgindade de Maria na concepo e parto de Jesus,
mas no devemos partir da para outras concluses mais ou menos catlicas ou
heterodoxas (irmos de Jesus).
Neste quadro deve, pois, sublinhar-se a doutrina sobre o IMANUEL, nome
hebraico, que significa Deus connosco e, por essa razo, identificado com
JESUS, o Verbo de Deus feito carne, que habitou entre ns (Jo.1,14). Tal ponto
um aspecto focal do Evangelho de S. Mateus centrado no tema essencial do Reino
de Deus, tanto assim que podemos encontr-lo em todos os captulos, mesmo no
captulo XIV, onde a expresso no aparece. Para So Mateus, o Reino de Deus
uma realidade, presente e futura. Ele o Messias salvador, como o seu premo-

1
MORALDI, Luigi Evangelhos apcrifos, 4 edio, Lisboa, Paulus, 2003, 84, 114.

266
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

nitrio nome Jesus significa. O grande vector desse tema , portanto, Jesus, o
novo Imanuel, anunciado, incarnado, esperado, na medida em que para a Igreja,
ao longo dos tempos, Ele j, atravs da Sua Pessoa, no aqui e agora da vida de
cada um dos crentes, a certeza do Reino de Deus que veio e vir. Certamente por
causa disso, que os Evangelistas da segunda gerao crist, Mateus e Lucas, se
vo preocupar em garantir a Sua vinda a este mundo, narrando o Evangelho da
Infncia de Jesus.

1.4. Visita dos Magos (Mt.2,1-12). Para afirmar a realeza de Jesus, judeu
descendente de David, Mateus estabelece um paralelo antittico com Herodes,
o Grande, idumeu, rei da Judeia por vontade dos romanos, morreu no ano 4
depois de Jesus Cristo, podendo por isso contar-se o nascimento dois anos antes,
como sugere Mt. 2,16. Unido aos fariseus e aos romanos, Herodes o prottipo
dos verdadeiros opositores a Jesus.
Os magos so apresentados pelo evangelista maneira de astrlogos orien-
tais ou adivinhos. S uma tradio posterior extra-evanglica os chama reis, com
certeza por ligao ao messinico Salmo 72(71),10: Os reis de Trsis e das ilhas
oferecero tributos, os reis de Sab e de Seba traro suas ofertas. Todos os reis
se prostraro diante dele, todas as naes o serviro. Este texto levar a que a
devoo posterior visse nos reis magos a representao dos trs continentes e
raas conhecidas ento, os brancos, os amarelos e os petos, emblematizados nos
nomes de Gaspar, Baltasar e Melchior. A primeira representao artstica dum rei
mago preto aparece numa pintura do Natal de Vasco Fernandes, o Gro Vasco
(c. 1475-1542). A adorao dos magos afirma o reconhecimento de Jesus como
universal, e as ofertas de ouro, incenso e mirra (Mt.2,11; cfr. Is.60,6; Sl. 72,15),
determinaro o nmero dos trs reis magos e ficaro, na teologia da Igreja, como
smbolo da adorao ao Menino reconhecido como Rei, Deus e Homem.
A adorao dos magos guiados por uma estrela (Mt.2,9) uma profecia em
aco, que antecipa a misso real e universalista de Jesus e leva-nos ao Antigo
Testamento, quando na caminhada do Povo Eleito pelo deserto, o profeta pago
Balao, homem de olhar penetrante, teve a viso da estrela (Nm. 24,17). A estrela,
vista no Oriente e portadora de luz, era smbolo e prenncio da chegada de algo
esperado, o reinado do Messias hebraico, que j So Pedro identifica como sendo
a estrela da manh que brilha nos vossos coraes (Pd.1,19). No se trata duma
estrela extraordinria do sistema astronmico, que os astrnomos possam indivi-
duar ou descobrir, mas dum tpos literrio para indicar o nascimento daquele
que ser para os homens o verdadeiro Sol da justia (Ml. 3,20) e, como tal, ter
o seu nascimento celebrado no simblico dia do Natalis Solis Invicti, festa que
os romanos celebravam a 25 de Dezembro no solstcio de Inverno.

267
GERALDO J. A. COELHO DIAS

No deixa de ser premonitrio que Sumos-sacerdotes e escribas, tidos como


doutores da Lei, saibam identificar o lugar onde havia de nascer o Messias e
depois se associem para no o reconhecer e para o condenar. todo o dramatismo
cristolgico da Paixo de Jesus j presente no seu nascimento (Mt.2,4-6; 21,15).
A citao de Miqueias (Mq.5,1) no feita letra nem segundo o texto he-
braico nem segundo o grego dos LXX, mas resulta dum processo midrchico,
que associa 2 Sm. 5,2, para, intencionalmente, enaltecer o papel de Belm, terra
natal de David, o prncipe-rei, chefe do povo de Israel.

1.5. Fuga para o Egipto (Mt.2,13-15). Este pequeno inciso, fazendo apelo
a um novo sonho de Jos, faz lembrar o sonho do Patriarca Jacob antes de partir
para o Egipto (Gn. 46,2-4) e pe em evidncia o modo providencial como Deus
realiza os seus desgnios. Deus que tem a iniciativa da salvao de Jesus, como
tivera a da salvao do seu Povo Eleito. O Egipto donde Israel sara da escravido
para a liberdade, ser, muitas vezes, o lugar de refgio para os eleitos de Deus:
Abrao (Gn. 12,10-20), Jacob (Gn.46,2-4), Jos (Gn.39,1-28), Moiss (Ex.1.1-7).
Esta evocao do Egipto lembra, por outro lado, o xodo ou libertao de Israel e,
junta com a citao de Oseias (Os.11,1), lembra que Jesus o Israel de qualidade,
o filho por excelncia de Deus, e que, portanto, com Ele, se d comeo a um novo
Povo de Deus, a igreja de Jesus (Mt. 16,18).

1.6. A matana dos inocentes (Mt.2,16-18). Diante de ns est outra


anedota bblica, construda por Mateus a fim de sublinhar a rejeio de Jesus
pelos seus, depois da sua realeza ter sido reconhecida pelos povos pagos re-
presentados pelos magos. Alm disso, pela aluso s perseguies genocidas do
xodo, pe Jesus como novo Moiss. O fundamento histrico da construo de
Mateus est no texto de Jeremias (31,15). Tal texto evoca uma cena do Exlio, em
que Raquel como que se levanta do tmulo a chorar a sorte de seus descendentes.
Citado com certa liberdade, o texto proftico refere-se, pois, reunio em Ram
do povo que ia ser levado para o Cativeiro. A citao em Mateus, e consequente
cena da matana dos inocentes, pode resultar do facto de, no tempo de Mateus,
j se encontrar s portas de Belm o tmulo de Raquel, matriarca de Israel. Ao
tempo do Cativeiro e segundo Jeremias, ele se situaria em Ram, Efrata, a norte
de Jerusalm (Gn.35,16-18). O inciso de 35,19 um acrscimo posterior a justificar
a tradio do tmulo de Raquel s portas de Belm. Desta maneira engenhosa,
o Evangelista associa o choro de Raquel ao das mes dos inocentes e v naquele
acontecimento uma antecipao proftica e messinica do que aconteceu volta
de Jesus. Toda a narrativa assenta na historicidade da ferocidade sanguinria de
Herodes que, desconfiado de traies, nas vsperas da sua morte, at mandou
matar Mariana, a mulher que mais amava.

268
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

1.7. Regresso do Egipto a Nazar (Mt. 2,19-23). Este pequeno dado re-
daccional, com mais um sonho hierofnico a Jos, reala o papel de Jesus como
novo Moiss, que refaz o caminho do xodo.
Arquelau, filho de Herodes, governou a Judeia, Samaria e Idumeia, desde a
morte de Herodes em 4 aC at 6 d.C.. Foi destitudo por Augusto e exilado para
a Glia, sucedendo-lhe um governador romano. Por isso, Jos se retirou com Je-
sus e Maria para a Galileia, para Nazar, e de facto, Jesus ser conhecido como
Nazareno (Mt. 21,11; 25,66.79; Act. 2,22). O termo Nazareno pode ligar-se a Na-
zar, mas tambm pode derivar do termo tcnico com que eram denominados os
consagrados. Mateus justifica com um dito proftico, mas que no se encontra na
Bblia. Por isso se v como Mateus tenta construir a Infncia sobre dados profticos.
Na verdade, o regresso a Nazar com a subsequente vida oculta, cobre,
partida, toda a histria de Jesus com o vu misterioso de Messias humilde e Servo
sofredor, que o torna incompreendido aos seus conterrneos.

Concluso

Desta sequncia de textos sobre a Infncia de Jesus infere-se que o Evange-


lista S. Mateus organizou toda uma unidade literria em vrios episdios. Para
construir cada episdio serviu-se dum texto, aparentemente proftico do AT, que
cita, e cerziu-os entre si de modo a dar-nos uma narrativa histrico-teolgica da
infncia de Jesus. Assim, fica-se sem saber se o episdio que postula a profecia
vetero-testamentria como argumento de autoridade, se a profecia que leva o
Evangelista a construir o episdio como prova de realizao da profecia. Mas, o
valor religioso dum e doutro processo torna evidente a messianidade de Jesus.
Segundo os critrios actuais da exegese bblica, as narrativas da Infncia de
Jesus em So Mateus e So Lucas no so crnicas histricas. O prprio maravi-
lhoso de que se envolvem nos leva a considerar o aspecto teolgico, que lhes est
subjacente, e a no nos perdermos no emaranhado dos interrogaes historicistas
de narrativas to simblicas, mas a descobrirmos o alcance transcendente da pessoa
de Jesus luz da Pscoa e do Pentecostes, que os apstolos testemunharam
Qualquer que seja, portanto, a historicidade fundamental dos factos, tudo leva
a crer que So Mateus seleccionou certo nmero de episdios que favorecem a tese
de que Jesus o Messias prometido a Israel. Tratou esses episdios boa maneira
rabnica do Midrache, espcie de histrias piedosas cujo alcance primeiro ilustrar
verdades da f ou da moral, no caso, que Jesus o Messias divino prometido na
Bblia aos judeus, descendente de Abrao, filho de David e novo Moiss. Ele
o verdadeiro Imanuel, Deus connosco, ddiva de Deus humanidade crente
para redeno do mundo.

269
GERALDO J. A. COELHO DIAS

2. Evangelho da Infncia em Lucas: Jesus e Joo Baptista (Lc. 1-2)

So Lucas, Evangelista de tendncia ecumnica e humanista, centra a In-


fncia de Jesus na pessoa de Maria e reala sintomaticamente as figuras femininas
de Maria, Isabel e Ana, paradigmas dos Pobres de Jav, ao lado de Zacarias, Jos
e Simeo, isto , dos judeus piedosos que esperavam a vinda do Messias. Tudo
se faz, pois, por meio de mulheres santas e fiis vontade de Deus. Jesus no
feminino, apresentado partida como salvador de toda a humanidade; Novo
Ado, que atrai a si os pobres. Por isso, esperado pelos Pobres de Jav, nasce
pobre no prespio de Belm e chama em primeiro lugar os pobres pastores (Lc.
1,57; 2,7.9-17). Veja-se, desde logo, a diferena com a teologia de S. Mateus sobre
o Messianismo real davdico.
O material da Infncia de Jesus em Lucas parece, de facto, excluir o conhe-
cimento das narrativas de So Mateus. Correm paralelas as narrativas dos dois
evangelistas, mas s se encontram nos nomes de Jesus, Maria e Jos, e em Belm;
de resto, os cenrios so diferentes e a teologia tem outras preocupaes.
Como literacia, So Lucas usa uma linguagem mais potica traduzida num
grego semitizante (Koin), reelaborado a exemplo do grego do Antigo Testamento,
segundo os LXX. Comparar o texto dos captulos 1-2 sobretudo com o Prlogo
(Lc. 1,1-4) e com o corpo do Evangelho, o que denota claramente um fundo de
pronunciada fonte ou tradio semtica e estrutura especial.
Tambm So Lucas faz a construo da sua obra a partir de episdios ba-
seados nas profecias do Antigo Testamento sobre a presena de Jav, Deus, no
Templo e no meio do Seu Povo, mas sempre num ambiente sobrenatural e numa
perspectiva ecumnica, universalista, que transcende as estruturas esotricas do
nacionalismo judaico.
Ao todo, a obra da Infncia em Lucas aparece como uma obra de arte literria,
que se compe de 7 cenas ou episdios bem estruturados a partir duma temtica
litrgica e cultual. Na verdade, o Evangelho lucano da Infncia de Jesus comea
e acaba no Templo de Jerusalm. S. Lucas dispe o seu material maneira dum
polptico em que, paralelamente, se apresenta a infncia de Joo Baptista e a de
Jesus Cristo. Veja-se o programa narrativo:

270
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Infncia de Joo Baptista Infncia de Jesus Cristo


1 - Lc. 1,5-25: Anunciao a 2 - Lc. 1,16-38: Anunciao
a Zacarias a Maria
3 Lc. 39-50: Visitao
de Maria a sua prima Isabel
Magnificat de Maria
4 Lc. 1,57-80: Nascimento de 5 Lc. 2,1-21: Nascimento de
Joo Baptista e Benedictus Jesus Cristo.
de Zacarias 6 Lc.2,22-40: Apresentao
de Jesus no Templo
7 Lc. 2,41-53: Jesus com os
Doutores no Templo.

Como se v desta construo, h um evidente paralelismo nas narrativas at


ao nascimento de Jesus, que parte do confronto entre JB e JC. Joo Baptista
uma figura do Antigo Testamento, que tem uma misso funcional ao servio de
Jesus e serve para O realar. Logo que Jesus nasce, o Evangelista deixa a figura
de Joo Baptista e ocupa-se exclusivamente de Jesus Cristo. Joo aparecer ainda
de passagem, mas uma vez mais para dar evidncia a Jesus.
evidente que So Lucas quis dar sua narrativa uma dimenso histrica,
embora imprecisa. Repare-se, por conseguinte, nas vagas indicaes temporais (No
tempo de Herodes, Lc. 1,5; Terminados os dias, 1,23; Durante cinco meses, 1,24;
Ao sexto ms, 1,26; Por aqueles dias, 1,39; Trs meses, Lc.1,56; Por aqueles dias,
2,1). Nada disto mito. Por isso, S. Lucas mostra, sem dvida, uma preocupao
cronolgica, que nos deixa, todavia, no vazio.
O anncio do nascimento de Joo Baptista (Lc.1,5-25) acontece num cenrio
perfeitamente bblico (a esterilidade de Isabel faz dela uma nova Sara, Gn. 11,30),
no decorrer duma aco litrgica atravs da hierofania de Gabriel, como tantas
vezes sucede na SE. um anncio de nascimento (Gn. 16,17; Jz. 13,1; 1 Sm.1), que
provoca temor, dvida e alegria. Repare-se, porm, no uso da expresso Evange-
lizar a Boa Nova (v.19). O anncio do nascimento de Joo Baptista insere-se no
plano dos desgnios de Deus, pois o menino ser o profeta e mensageiro da Boa
Nova, que o Evangelho de Jesus. Joo Baptista apresentado como um nazir,
um consagrado (Lc. 1,15-17) maneira de Sanso (Jz. 13,4-14), mas com uma
misso proftica ao modo de Jeremias (Jr.1,5), e por isso que ser o Precursor de
Jesus (Lc.1,76;3,4). A descrio de Joo Baptista pelo que S. Lucas sugere no cap.
3, e ns hoje conhecemos luz da descoberta dos documentos de Qumran, em
1947, pode perfeitamente integrar-se no movimento dos essnios que, junto do
Mar Morto, esperavam e se preparavam para a vinda do Messias.

271
GERALDO J. A. COELHO DIAS

A Anunciao a Maria (Lc. 1,26-38) uma narrao semelhante do anncio


a Zacarias, e tem a preocupao de assegurar a maternidade divina de Maria, pois
a me ser Virgem (v.27) e o Menino ser Filho do Altssimo, isto , Filho
de Deus (v.32. 35). Ele mais que um descendente de David (Lc.2,4.11); Ele o
Salvador e o Messias (Lc.2,11). Como em So Mateus, estamos tambm e ainda
dentro da perspectiva do Messianismo real davdico. Quanto saudao dirigida
a Maria, a expresso Ave! cheia de graa faz eco aos anncios de salvao para
Jerusalm personificada na Filha de Sio (2 Re. 19,21-28; Is.1,8; Sf. 3,14-17),
luz dos quais So Lucas compe o seu texto. a alegria da salvao messi-
nica. A classificao cheia de graa vem do Sir. 18,17, e indica que Maria
totalmente predilecta de Deus e, por isso, a mais bendita das mulheres. Note-se
ainda como o Evangelho de Lucas o Evangelho do Esprito Santo, na medida
em que Maria cheia do Esprito Santo (v.35), como Jesus (Lc.4,1.14.18), como
a Igreja nascente (Act.1,4). Para Lucas, tudo o que acontece tem uma dimenso
sobrenatural, taumatrgica!
Quanto ao nascimento de Jesus, o dito de Csar Augusto e o Recenseamento
de Quirino (Lc. 2,1-2) levantam problemas de ordem histrica. Csar Augusto ou
Octaviano Augusto governou de 30 a.C. a 14 d.C. e promoveu vrios recensea-
mentos no em toda a terra simultaneamente mas em diversas provncias. O de
Pblio Sulpcio Quirino, que foi governador da Sria desde 4 a.C., ter ocorrido
cerca de 6 d.C., isto , cerca de 10 anos aps a morte de Herodes. H, portanto,
um desacerto cronolgico, o que no de estranhar, pois a preocupao histri-
co-cronolgica de So Lucas meramente aproximativa, mais teolgica que real.
Diga-se que o problema da equivalncia da Era Crist s foi enfrentado no sc. VI.
Ento, o Papa encarregou o monge oriental a viver em Roma, Dionsio o Exguo
ou Pequeno, a estabelecer a equivalncia, mas ele cometeu um pequeno erro de
clculo, pelo que a nossa era anda atrasada mais ou menos 6 anos.
So Lucas pretende reconstituir, dentro da sua teologia, o cenrio divino-ang-
lico do nascimento de Jesus (Lc.2,1-14), cujo facto So Mateus apenas referiu:ela
deu luz um filho (Mt.1,25).
So Lucas no ignora a realeza davdica de Jesus e di-lo expressamente,
quando o afirma nascido em Belm, Cidade de David (Lc. 2,5) e para isso subli-
nha tambm que por Jos, por ser da casa e linhagem de David (Lc. 2,5), que
Jesus tem esse ttulo de nobreza. Por outro lado, sublinha que Maria era apenas
noiva juridicamente prometida a Jos (emnsteumn, Lc. 2,5, cfr. 1,27), o que
talvez coincida com Mt. 1,19).
Quanto ao cenrio propriamente dito, d a entender que Belm regurgitava
de gente e eles no encontraram pousada em qualquer estalagem. Refere a man-
jedoura (Ftn, em grego) e a estalagem ou hospedaria de caravanas (Katalmati,
em grego).

272
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

Desde o sc. II, a tradio crist criou a ideia da gruta. com base em
Isaas (1,3) que tambm a potica tradio do Natal vai buscar a ideia do boi
e do burrinho como elementos emblemticos da pobreza e da simplicidade do
nascimento de Jesus.
Por outro lado, quando diz que Jesus filho primognito de Maria (Lc.
1,7), So Lucas emprega um semitismo por unignito, que assim se deve en-
tender, pois nunca mais se fala de Filhos de Maria, embora se fale de Irmos
de Jesus. Mas este um ponto a discutir, quando se falar da Lei dos Primognitos
(Lc. 2,23-24; cfr. Ex. 13,11-16).
Repare-se como aparecem temas do AT sobre os nascimentos extraordinrios
de Isaac, Moiss, Sanso, Samuel, mas com notrio decalque de reactualizao
teolgica.
Tudo decorre sob a aco do divino e da a alegria dos quatro cnticos, que
acompanham as narrativas. O Glria, epifnico cntico dos anjos, que anun-
cia aos pastores de Belm o nascimento de Jesus, leva-nos viso paradisaca de
Isaas (11,1-10). Tenha-se presente que, para So Lucas, os pastores representam
os pobres, os pequenos, a gente humilde e ignorada, que, apesar de tudo,
confia em Deus. No Israel antigo do Templo, os pastores eram desprezados pelos
fariseus porque viviam afastados do cumprimento das obrigaes do Templo.
Os cnticos, que se sucedem depois das extraordinrias narrativas, tambm
imitam modelos do AT e so construdos num processo antolgico de filigrana
literria com pequenas citaes do AT.
O Magnificat de Maria (Lc. 1,46-55), decalcado no cntico de Ana, me de
Samuel (1 Sm.2,1-10), com recurso a textos dos salmos e profetas, num encastoado
de pequenas citaes, lembra o ambiente teolgico dos Pobres de Jav, aqueles
crentes que, na sua pobreza interior, confiavam na bondade e fidelidade de Deus.
O heri do hino exulta pelo cumprimento das promessas de Deus, lembrado da
sua fidelidade, mas em que Maria assume a luta pela justia e pelos explorados.
O Benedictus de Zacarias (Lc, 1,68-79) um hino de aco de graas, que
desenvolve temas do messianismo, celebra as aces salvficas de Jav e o tema
escatolgico da posse pacfica da Terra prometida aos Patriarcas, bem como o
tema da luz anunciada pelos Profetas.
O Nunc dimittis de Simeo (Lc.2,29-33) um cntico de cariz proftico,
baseado na promessa de salvao de Deus para o Seu povo (Is. 40,5;42,6;46,13;
49,6;52,10) a anunciar agora as duas etapas da economia da salvao: 1 a luz da
salvao para os pagos e o programa que Jesus ir realizar, apesar da oposio
dos judeus; 2 a diviso no interior do Povo Eleito para o qual Jesus ser um sinal
de contradio (cfr. Mt. 2,13-15: matana dos inocentes; e Mt. 2,19-23: vida oculta
em Nazar).

273
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Literariamente, os cnticos so uma preciosa e antolgica manta de retalhos


constituda por citaes de textos do AT sobre a Promessa e a Aliana. Para cada
afirmao, seria interessante descobrir o paralelo bblico do Antigo Testamento
e apreciar, assim, a arte de filigrana antolgica, que o Evangelista manifesta.

Concluso

Historicamente, no se pode negar em absoluto o fundamento das narrativas


sobre o nascimento de Jesus em Belm, embora seja mais fcil descortinar a sua
teologia e objectivo cristolgico-messinico: Jesus o Messias prometido, que,
quando nasceu, os judeus no reconheceram como tal!
As informaes, que os evangelistas transmitem sobre a Infncia, provm
dos crculos testemunhais de Maria e Jos, embora no directamente (Lc. 1,1-4;
2,19,51) porque, quando os evangelistas escrevem, eles j teriam morrido. Mas,
j havia certas verdades e crenas acerca de Jesus: 1- Nascimento misterioso
em Belm; 2 - Maria, me por obra de Deus, Virgem; 3- Jos seu esposo,
mas pai putativo de Jesus (Lc. 3,23); 4 - Perseguio de Herodes; 5 - Re-
sidncia em Nazar.
sobre estas verdades essenciais, que os evangelistas vo fazer a sua criao
literria, sempre apelando para o Antigo Testamento e apoiando-se em textos, que
lhes fornecem os dados para eles, segundo a sua capacidade criativa, construrem
a respectiva cenografia. Quanto ao gnero literrio usado, por demais evidente
a sua inteno teolgica e a anlise dos textos comprova os processos literrios
a que recorreram, bem como o generalizado ambiente teofnico e sobrenatural
em que os factos so envolvidos. O nascimento de Jesus um acontecimento de
salvao, porque Ele Filho do Altssimo, Filho de Deus, Salvador. Vejam bem
como estes ttulos cristolgicos so portadores de verdadeira f crist e de teologia!
So Lucas, pondo em paralelo o nascimento de Joo Baptista, ltimo profeta do
Antigo Testamento, e dando realce a Jesus Cristo, quis indicar que Jesus Cristo
o iniciador duma nova etapa da humanidade, que Ele redimiu com a sua vida
e a sua morte, o qual, apesar de todo o maravilhoso e sobrenatural com que se
apresenta, j, nascena, o homem das dores. Na verdade, como profetizava
Simeo, o Menino estava posto para runa e salvao de muitos e uma espada de
dor havia de trespassar a alma de sua me (Lc.2,34-35). Este Menino , afinal,
homem e Deus, pelo que, segundo So Lucas, a sua genealogia partindo do ime-
diato humano percorre todas as geraes, passando por David, por Abrao, por
Ado at chegar a Deus (Lc.3, 23-38).
Como se v, So Lucas tem uma viso do Natal de Jesus completamente di-
ferente da de So Mateus, com motivos e objectivos diferentes, at porque o Jesus

274
A PROPSITO DO NATAL. F E SIMBLICA DA RELIGIO CRIST

de Lucas visto numa perspectiva mais ecumnica. Para So Lucas, com Jesus
comea uma nova etapa da Humanidade, que ultrapassa o esoterismo judaico,
embora Jesus seja, atravs de e no meio do povo judaico, a presena salvfica de
Deus para os homens, que Ele ama.

275
QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

16 - Quaresma renovadora.
Uma caminhada de renovao espiritual *

I Introduo

O Ano Litrgico Cristo, conforme a definio dada por Pio XII na Encclica
Mediator Dei e assumida na Constituio Litrgica do Vaticano II 1, no uma
fria e inerte representao de coisas que pertencem ao passado, mas a celebrao
da passagem de Cristo na terra, o qual, ainda hoje, tambm a ns, continua a
dirigir o chamamento: Aquele que quiser ser meu discpulo tome a sua cruz
todos os dias e siga-me (Lc. 9,23). O Ano Litrgico , portanto, a grande escola
de formao da f, de adiantamento espiritual na configurao com Cristo. O
Ano Litrgico faz ressaltar os mistrios da vida de Jesus, apresenta os modelos dos
santos e, a partir da, exige o exerccio das virtudes crists correspondentes. Na
espiritualidade crist no preciso inventar motivos psicolgicos ou antropolgi-
cos, existentes, de resto, em todas as religies. O que preciso descobrir os que
existem e tentar imit-los na participao activa e responsvel, que gera a orao
e leva prtica das boas obras.
Na complexidade estrutural do ano litrgico cristo, o tempo que vai da
Quaresma Pscoa demarca o mais empenhativo dos tempos litrgico-cristos,
porquanto, acompanhando Jesus na caminhada para Jerusalm, onde havia de
morrer por ns, a Igreja estimula os cristos a seguirem na sua vida os passos
do Senhor Jesus morrendo tambm eles para o mal e para o pecado. So sete
semanas focalizadas no modelo Jesus e na realidade da vida dos cristos, que
devem configurar-se espiritualmente, imagem de Jesus. Isso particularmente
saliente na orgnica das leituras dominicais do esquema A da Liturgia, que, este
ano (2004-2005), estamos a seguir, sabido que na reforma litrgica do Vaticano
II se quis pr em evidncia o Cristo polimrfico dos trs Evangelhos Sinpticos,

* Texto indito. Conferncia proferida no Hospital de So Francisco, Porto, no dia 20 de Maro de


2005 (Domingo de Ramos).
1
PIO XII Mediator Dei, Encclica de 1947; Constituio Litrgica do Conclio Vaticano II,
Captulo V, nos 102-111.

277
GERALDO J. A. COELHO DIAS

isto , o mistrio divino-humano de Jesus apreciado e apresentado pela viso


simptica de cada evangelista. Com efeito, dado que cada evangelista tem a sua
teologia ou modo prprio de ver Jesus, neste ano combina-se a viso cristolgica
de S. Mateus e a dimenso sacramental de S. Joo.
Por isso, comea-se por contemplar Jesus Cristo, homem em tudo igual a ns
menos no pecado, confrontado com o mistrio do mal atravs das tentaes (1
Domingo da Quaresma, Mt. 4,1-11), para logo depois O admirarmos, extasiados,
no mistrio da sua glorificao divina, aquando da transfigurao no Tabor (2
Domingo da Quaresma, Mt. 17,1-9.). Depois, entramos numa viso sacramental
da vida crist, a partir sobretudo da importncia do Baptismo cristo e das im-
plicaes litrgico-ascticas, que ele deve ter sobre a vivncia religiosa dos que
acreditam em Jesus. Na verdade, segundo a teologia de S. Paulo, no Baptismo,
reproduzem-se no crente as diversas fases do Cristo morto e ressuscitado, que disse:
Eu sou a Ressurreio e a Vida (Jo.11,25). Por isso, o cristo faz sacramental
e moralmente a experincia da passagem da morte para a vida, atravs de dois
ritos do Baptismo. Antes de mais, sublinha-se o simbolismo da gua, com que
o Baptismo celebrado e pela qual se faz a purificao sacramental do homem
introduzido no mistrio purificante Cristo, tal como a Samaritana (3 Domingo
da Quaresma, Jo.4,4-42). Em seguida, somos levados a reflectir sobre o smbolo
da uno baptismal, a exemplo do que Jesus fez sobre o cego de nascena e que
o levou iluminao plena do corpo e do esprito (4 Domingo da Quaresma,
Jo. 9, 1-41). A caminhada espiritual da Quaresma ficaria incompleta se o cristo
no fizesse a experincia de Cristo como princpio e razo da sua ressurreio e
vida nova. A exemplo de Lzaro ressuscitado (5 Domingo da Quaresma, Jo.11,1-
-45), o cristo baptizado experimenta o que deve ser ressuscitar para uma vida
nova. Por ltimo, tal como Cristo, tambm o cristo, ao fim desta caminhada
espiritual, faz a experincia da entrada em Jerusalm, tal como Jesus, finalmente
reconhecido como Messias Salvador (6 Domingo da Quaresma ou de Ramos,
Mt. 26,14-27.66). O 7 Domingo ou de Pscoa ser o coroamento desta caminha-
da e a total identificao com o Cristo glorioso da nossa f e causa da renovao
interior (Jo. 20, 1-9).
Como vm, a orgnica da liturgia dominical neste esquema A das celebra-
es quaresmais todo um programa de vida teolgico-sacramental, onde as
exigncias do Baptismo em Cristo afloram para os cristos como razo de ascese
e santificao.

II Caminhada de renovao espiritual

Desde os primrdios cristos, se atentou no valor simblico e exigente da ce-


lebrao da Pscoa. Cristo Jesus afirmara: Quem me segue no anda nas trevas,

278
QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

mas ter a luz da vida. Assim que o Baptismo, pelo qual somos incorporados em
Cristo e nos tornamos discpulos de Jesus, foi desde o princpio equiparado a uma
renovao pascal dos crentes e, por isso, considerado como um banho (Lavagem de
regenerao, Tit. 3,5) e uma iluminao de f (Fotisms, Jo. 9,1-42). Na dimenso
pastoral das suas epstolas, S. Paulo foi o primeiro a deduzir a necessidade de os
baptizados em Cristo caminharem numa vida nova: Deveis, no que toca conduta
de outrora, despir-vos do homem velho, corrompido por desejos enganadores; e
vos deveis renovar pela transformao do esprito que anima a vossa mente; deveis
revestir-vos do homem novo, que foi criado em conformidade com Deus, na jus-
tia e na santidade, prprias da verdade (Ef. 4,22-24). Este imperativo deveis,
que implica renncia e coragem, obra do homem e de Deus, e deriva do facto
da morte e da ressurreio do Senhor, que o rito inicial do Baptismo acarretava,
enquanto reproduo no nefito dos momentos pascais da Morte e Ressurreio
de Jesus. Na realidade, era o que explicaria S. Paulo na Epstola aos Romanos:
Pelo Baptismo fomos, pois, sepultados com Ele na morte para que, tal como Cristo
foi ressuscitado de entre os mortos pela glria do Pai, tambm ns caminhemos
numa vida nova. De facto, se estamos integrados nele por uma morte idntica
sua, tambm o estaremos pela sua ressurreio (Rm. 5,4-5). E Paulo faz logo de
seguida surgir o tema do homem velho e do homem novo como motivo imperio-
so de renovao, que a doutrina da purificao baptismal exige: Todos os que
fostes baptizados em Cristo, revestiste-vos de Cristo mediante a f (Gl.3,27). A
imagem da mudana de roupa acompanha necessariamente o tema do homem
velho e do homem novo. Mas tudo isto tem de ser obra catrsica, purificadora do
prprio homem no esforo asctico da sua santificao sem deixar de ser sempre e
concomitantemente colaborao com o dom da graa divina, enquanto fruto da
redeno realizada por Cristo, que nos toca de forma sacramental pelo Baptismo.
a doutrina da graa, segundo a qual Deus que nos d um corao novo, que
pe dentro de ns um esprito novo (Ez.11,19; 18,31; 36,26). Esta graa, que amor,
, por isso mesmo, fonte e causa de renovao, de acordo com o mandamento
do amor (Jo. 13,34), conforme explica Santo Agostinho: esse amor que nos
renova, tornando-nos homens novos, herdeiros de um testamento novo, capazes
de cantar um cntico novo2.
Sobre estes dados teolgico-doutrinais que a Igreja iria estruturar o esquema
sacramental e penitencial do tempo da Quaresma como preparao para a vivncia da
Pscoa. Da deriva todo o programa asctico em que a Igreja insiste e a que ns no po-
demos escapar sob pena de estarmos a trair e a invalidar toda a obra salvfica de Jesus.

2
AUGUSTINUS HIPPONENSIS In Johannis Evangelii tratactus 65, lnea 17: dilectio ista nos
innouat, ut simus homines noui, heredes testamenti noui, cantatores cantici noui.

279
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Neste Domingo de Ramos, acompanhando Jesus na entrada triunfal em Je-


rusalm, temos de perceber que, afinal, aquela solene entrada no era de triunfo,
mas de simblico alcance e proveito para os homens de boa vontade. As aclamaes
e hossanas do dia de Ramos no foram, afinal, seno o anncio premonitrio dos
improprios e imprecaes da Sexta-Feira Santa, quando Jesus saiu em procisso
dolorosa levando a cruz para o Calvrio. Como foi possvel to rpida mudana
de tantos, que o proclamaram Messias, Filho de David? Sejamos realistas; temos,
assim, de mergulhar em cheio na misso redentora e salvadora de Jesus. Segui-
-Lo, aclamar Jesus como rei de Israel e Messias significa que estamos dispostos
a celebrar dignamente a Pscoa crist, a carregar amorosamente a nossa cruz, a
fazer com ele a renovao da nossa vida e espiritualidade.

III Quais os instrumentos da renovao?

Eis aqui um campo, onde se abre o espao e se dilata o corao. Os preceitos


da Igreja, quando negativos, so, naturalmente taxativos, mas, se positivos, ficam
sempre aqum daquilo que nos impe a lei e nos inspira o amor. A funciona a
imaginao, comanda a devoo e a generosidade de cada qual.
Antes de mais, o amor a Jesus. Afinal, que cristo sou eu, que sentimentos
me impelem para Jesus, como avalizo e agradeo o seu amor por mim? O cristia-
nismo a religio de Jesus. Ele o suporte da nossa f, a razo do nosso amor, o
fundamento da nossa esperana. Por essa razo, o Cristianismo no uma religio
a mais no contexto das religies, nem sequer uma moral; mas a f, a adeso
pessoa de Jesus, autor da nossa salvao. Seguir Jesus, imitar Jesus o ideal da
santidade crist. Nele temos de ordenar os nossos afectos, a nossa sensibilidade.
Nunca podemos esquecer que Cristo est primeiro, como dizia S. Paulo O amor
de Cristo nos obriga (2 Cor. 5,14), e S. Bento, quando ainda no se falava de
votos de pobreza, obedincia e castidade, j o apontava aos seus religiosos: Nada
antepor ao amor de Cristo (RB, 4,24). Depois que vm os amores legtimos ao
pai, me, aos irmos, aos sobrinhos, toda a sequncia de afectos em que se dissipa
a sensibilidade humana. Ao longo da histria, o nepotismo ou favorecimento da
famlia foi sempre uma acusao grave contra religiosos, padres, bispos e papas.
Neste tempo da Quaresma para a Pscoa, revendo as dificuldades da caminha-
da de Jesus para Jerusalm e todo o drama da sua morte trgica na Pscoa, somos
chamados ainda a ser testemunhas deste Jesus, que nos amou e se entregou por
ns. Este o dado essencial que comanda todo o programa asctico quaresmal.
Depois, temos o exerccio da vida sacramental que, interiormente, nos une
mais ao mistrio de Cristo, na medida em que os Sacramentos so sinais sensveis
e eficazes da graa. Da as motivaes teolgicas do Baptismo e da Eucaristia

280
QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

como adeso vida da graa em Cristo, as exigncias da Penitncia como reco-


nhecimento das nossas fraquezas.
Em seguida, a comunho de vida com a comunidade religiosa ou eclesial,
porque, onde dois ou trs se encontrarem, a est Jesus no meio deles. Neste
ponto da vida comunitria, quantas coisas a rever na caridade, na tolerncia,
no perdo, na ajuda fraterna!... A que est, quase sempre, a cruz da vida que
temos de carregar, como exigia Jesus; essa que , tantas vezes, a nossa dolorosa
Via-Sacra. No esqueamos que a Cruz tem de ser a companheira da nossa ca-
minhada: Se algum quiser vir comigo, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e
siga-me (Mt.16,24).
Necessariamente, isto faz-nos passar do comunitrio e exterior para o pessoal
e interior, isto , faz com que ponhamos em causa a nossa pessoa, a nossa natu-
reza, ou no coro da assembleia penitente, ou no templo do prprio corao.
E logo vem lembrana a palavra de Jesus: Eu sou a videira verdadeira e meu
Pai o agricultor. Ele corta todo o ramo que em mim no d fruto e poda o que
d fruto para que d ainda mais (Jo.15,1-2). A solidariedade com Cristo passa
pela fecundidade pessoal. Da a importncia e a necessidade da poda espiritual;
o paralelismo do homem espiritual com o lavrador a cuidar da sua vinha vem
do prprio Jesus. A poda deixa a videira a sofrer, a pingar seiva, mas condio
de vida e de pujana. Por isso, na primavera, o lavrador aplica-a com cuidado e
diligncia para no estragar a rvore, mas para que a colheita seja abundante.
Para o cristo, mas sobretudo para os religiosos, a Quaresma e a Semana
Santa, ento no falemos, ocasio asada para aplicarmos a terapia regressiva
integral. Este mtodo de anlise, proposto pelo ingls Roger Woolger, autor do
livro As vrias vidas da alma (Lisboa, Editora Cultrix, 2002), pretende levar as
pessoas a entrar dentro de si e a sondar os recessos mais ntimos do seu ser. Nefitos
que ramos pelo Baptismo, plantas tenras irrigadas pela graa recebida de Cristo,
sofremos e ganhamos ao longo da vida o assalto das paixes do homem velho,
o retorno das obras da carne com todos os seus defeitos e imperfeies, aquela
longa lista de pecados, que S. Paulo no se cansava de apresentar aos santos,
como ele dizia:impureza, devassido, idolatria, feitiaria, inimizades, contendas,
cime, frias, ambies, discrdias, partidarismos, invejas, bebedeiras, orgias e
coisas semelhantes a estas (Gl. 5,18-21), e quantas coisas mais poderamos ns
acrescentar nestes tempos de burguesia social e indolncia religiosa. De facto,
longo o mbito da nossa fraqueza moral. H que pod-lo, fazer guerra quilo que
em ns se ope aos desgnios de Deus e denuncia a maldade do homem velho que,
continuadamente, reaparece em ns, mesmo revestidos de Cristo. Este trabalho
de reconhecimento e aperfeioamento por eliminao do que em ns deficincia
e pecado constitui o segredo e o xito da ascese quaresmal. Motivo redobrado

281
GERALDO J. A. COELHO DIAS

neste tempo santo para a vigilncia e para a sobriedade com que preciso travar
a luta da nossa santificao.

IV A fora da devoo eucarstica

Como elementos supra-rogatrios, a Igreja prope-nos o jejum, a abstinncia


e uma srie de devoes como a Via-Sacra, os Salmos Penitenciais, e muitas outras
renncias que a generosidade e inveno de cada um descobrir e multiplicar.
Este ano, porm, o Santo Padre indicou-nos a devoo eucarstica como prtica
positiva de amor a Deus e Igreja. O ano de 2005 ser o Ano da Eucaristia,
como prescreve a Carta Apostlica de Joo Paulo II: Fica connosco, Senhor
(7/X/2004). Mas, a Pscoa tem na Quinta-feira Santa o Dia da Eucaristia, quan-
do Jesus instituiu e nos legou o Sacramento do seu amor por ns (Fazei isto em
memria de Mim, Lc.22,19) e ordenou sacerdotes os seus apstolos.
Concentremos, ento, a nossa reflexo sobre a Eucaristia e no papel san-
tificador que ela deve ter na vida dos cristos e sobretudo dos religiosos, tanto
mais que ela foi instituda por Jesus, como disse, no contexto do mistrio pascal,
na ltima Ceia.
J antes o Papa se tinha debruado sobre a Eucaristia atravs da Encclica
A Igreja vive da Eucaristia (17/IV/2003), a fim de espevitar a devoo mortia
dos fiis. Oportuna e importunamente, o Papa no perde a ocasio de chamar
a ateno para aspectos pastorais do Cristianismo catlico, passados que so 40
anos sobre o Conclio Vaticano II. Pretende, agora, afervorar sacerdotes e fiis em
relao quele que o sacramento do amor salvfico de Jesus pela humanidade,
a prova do Seu infinito amor por ns. Por essa razo, sabemos como o tema da
Eucaristia tem sido grandemente explorado pela arte e devoo dos catlicos,
aps a reforma do Conclio de Trento, tanto mais que as Confrarias do Santssimo
Sacramento foram ento institudas para fomentar o culto da Eucaristia.
Eucaristia o nome consagrado pela tradio crist para emblematizar o
Sacrifcio de Jesus e a Sua Presena Sacramental. Na verdade, a Eucaristia reveste
dois aspectos: de Sacrifcio (Celebrao da Eucaristia ou Missa) e de Sacra-
mento (Comunho e Presena real de Jesus sob as espcies eucarsticas). Por isso,
trs verbos podem sintetizar a devoo catlica perante a Eucaristia: Celebrar
actualizando o Sacrifcio de Cristo na Cruz; Comungar o corpo de Cristo no
banquete eucarstico da unio a Jesus e aos irmos; Adorar o mistrio da Sua
presena real sob as espcies eucarsticas. De resto, sobre estes trs aspectos que
a arte se exprime mais e melhor.
Um pouco por sorte, entrmos na igreja paroquial de Santo Ildefonso, Por-
to, recentemente limpa e embelezada, e verificmos que apresenta uma grande

282
QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

dimenso eucarstica, onde se destaca o painel que tapa a boca do trono do


Santssimo Sacramento no retbulo do Altar-mor. O retbulo e o trono so obra
de Miguel Francisco da Silva (1745), segundo risco de Nicolau Nasoni. De facto,
existe ali uma grande tela pintada (5,45x2,56m), assinada ao fundo por J. A.
Corra e datada de 1853, sem dvida Joo Antnio Correia, artista de aprecivel
nvel, que regeu a cadeira de Pintura Histrica na Academia Portuense de Belas
Artes, e tem obra no Museu Soares dos Reis. Trata-se duma alegoria em honra
do Santssimo Sacramento, exposto em vistosa custdia, que emerge, ao alto,
dentro dum halo dourado, segurada por dois anjos e rodeada por um crculo
de anjos, tendo por baixo a imagem de Santo Ildefonso, arcebispo de Toledo e
Padroeiro da Igreja, mitrado e revestido de capa magna, tudo sobre um fundo
em que surge, escurecida, uma perspectiva da cidade do Porto, mas na qual
possvel distinguir o mosteiro da Serra do Pilar, o Seminrio e a S, bem como a
Torre dos Clrigos. Este friso da cidade do Porto constitui como que o escabelo
do trono da Eucaristia. Ao tempo, em todas as igrejas da cidade estava bem viva
a adorao eucarstica.
Nos muros laterais da igreja, esto dependuradas duas grandes telas encaixi-
lhadas a precisar de restauro e avivamento, mas onde se vm elementos eucarsticos.
, porm, na zona da sacristia que se descobre um quadro em tela (2,60x1,40m),
de cariz algo popular, mas a que a arte do pintor emprestou significado bastante
expressivo. Na verdade, apresenta ntida dimenso simblica e devocional, pois
o artista, com muita fibra de sensibilidade humana e espiritual, concebeu um
cenrio pattico, que nos faz reflectir sobre os trs enunciados verbos eucarsticos:
celebrar, comungar, adorar. Da parecer-nos este quadro algo de verdadeira-
mente emblemtico para a pastoral neste ano da Eucaristia.
Celebrar. Do lado aberto de Cristo crucificado, compleio anatmica ao
gosto de Velasquez, sai uma hstia branca, que duas crianas angelicais adoram
reverentes. a referncia ao texto evanglico de S. Joo (Jo. 19,34), onde se diz
que, do lado aberto de Jesus Cristo, brotou o manancial do Sacrifcio Eucarstico,
que a hstia representa e os cristos devem repetir segundo o mandato de Jesus:
Fazei isto em memria de mim (Lc. 22,19). A Eucaristia, enquanto memorial
do sacrifcio nico do Novo Testamento, reactualiza o mistrio de Cristo na Sua
Paixo, Morte e Ressurreio em expiao pelos pecados dos homens. Como
tal, a celebrao catlica constitui tambm um acto de mediao pelas almas dos
defuntos. Este carcter expiatrio e propiciatrio est expressamente manifesto
pela associao da morte de Jesus na Cruz hstia eucarstica e com a caveira
aos ps da Cruz. Assim se exprime a dimenso de intercesso atribuda s missas
de sufrgio pelas almas, de que os catlicos se mostram to devotos, e cujo valor
sacramental os protestantes recusam.

283
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Comungar. o aspecto menos saliente no quadro, mas que est implci-


to na prpria celebrao da Eucaristia e na apresentao da hstia. Na Carta
Apostlica, o Papa sublinhava com vivacidade o aspecto de comensalidade que
a Eucaristia, como Banquete, encerra e Jesus apontou: Tomai e comei (1 Cor.
11,24). A Eucaristia a refeio da fraternidade crist, o gape por excelncia,
precisamente porque aqueles que comungam o corpo de Cristo devem ser ass-
duos unio fraterna, fraco do po (Act. 2, 42) e ter um s corao e uma
s alma (Act. 4,32).
Adorar. Trata-se duma atitude que est claramente evidenciada no quadro,
dum lado, atravs do homem que segura o turbulo do incenso e do outro lado
pelo homem que acorre com a vela acesa. o aspecto devocional e terno do culto
eucarstico. Lembra, exactamente, a adorao eucarstica que, depois do Conclio
de Trento, tanto se difundiu entre os catlicos contra a negao dos protestantes, e
que constitui, com Jesus sacramentado, ou solenemente exposto no trono ou mais
intimamente venerado no sacrrio, a terna manifestao do amor e da devoo
dos crentes. Isso explica a razo afervorada do Lausperene, da exposio solene do
Santssimo e da visita ao Santssimo Sacramento no sacrrio, que um liturgismo
demasiado intelectualista e frio tem, na actualidade, deixado arrefecer.
Servir. Aos trs verbos acima apontados, deveramos acrescentar um quarto
verbo: Servir. Ele deriva da nova sensibilidade social da Igreja e deve-se ao facto
de, no Evangelho de S. Joo, ao contexto da ltima Ceia se associar o Lava-ps
em que Jesus afirma a sua funo de servio e de estmulo para o nosso servio
em caridade aos irmos: Dei-vos o exemplo para que assim como Eu fiz, vs
faais tambm (Jo. 13,15). De facto, se Ele est no meio de ns como quem
serve (Lc. 22,27), a comunho eucarstica a causa exemplar da caridade crist.
A verdadeira devoo eucarstica nunca pode escudar-se numa devoo piegas
diante do sacrrio, mas de costas viradas para os irmos.
As pinturas eucarsticas, na sua simblica to evidente, tinham a funo
pedaggica e sedutora de estimular a f e a devoo, de promover a prtica
religiosa e a caridade. Afinal, a arte foi durante muito tempo um complemento
da pregao e um estmulo da f; por isso, os cristos no podem esquecer esta
verdade que a tradio transmite como legado teolgico, e o adorno das nossas
igrejas recomenda e exalta.
A Eucaristia celebra o memorial do Sacrifcio de Jesus por ns, d-nos o po
do alimento espiritual e faz-nos reconhecer e retribuir o testemunho do Seu amor.
O crente que celebra a Missa do Sacrifcio de Jesus, que comunga o Corpo de
Cristo e adora a Sua presena real, tem necessariamente de assumir a misso de
O servir na ajuda ao outro, na partilha de bens, na solidariedade fraterna. Neste
ano da Eucaristia, aumentemos a devoo e o fervor religioso, aprendamos e

284
QUARESMA RENOVADORA. UMA CAMINHADA DE RENOVAO ESPIRITUAL

apreciemos as lies da arte e saibamos viver a mensagem de f, que at os artistas


nos transmitiram!
A caminhada da Quaresma para a Pscoa um apelo e uma exigncia, so-
bretudo nas comunidades crists e religiosas, para aprofundarmos a nossa unio
a Jesus e aos irmos e, consequentemente, fazermos a experincia de Cristo no
meio de ns e dela darmos testemunho.

285
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

17 - Pscoa, festa de liberdade.


Dimenso religiosa e antropolgica*

Tratando o tema da Pscoa, que tanta ressonncia tem no mundo catlico


portugus, o autor no pretende fazer catequese religiosa, mas sim alertar para
o alcance cultural desta celebrao maior do calendrio festivo cristo. Ora,
isto tanto mais importante, quanto poucas vezes, a festa da Pscoa e o Dia da
Liberdade, ou o 25 de Abril em Portugal, andam to prximos.
Querem saber porqu? que sendo o Dia da Liberdade uma festa fixa, com
data marcada no nosso calendrio, a Pscoa uma festa mvel, cuja data varia
de ano para ano no calendrio judaico e cristo. Esta a razo porque, sendo a
Pscoa uma festa comum a Judeus e a Cristos, regulada pelo Calendrio dos
Judeus que, ao contrrio do nosso solar, um calendrio lunar, isto , que se rege
pelo aparecimento da lua nova no ms hebraico de Nisan, correspondente ao
nosso Maro-Abril. Deste modo, o calendrio lunar dos judeus mais pequeno
que o nosso, os meses tm apenas 29 ou 30 dias e, com o tempo, no perodo de 19
anos a diferena entre o ano solar e o lunar de 7 meses. Logo, nesse perodo de
19 anos ter de haver 7 anos embolsticos ou suplementares, isto , que contem 13
meses (ano 3, 6, 8, 11, 14, 17, 19) para se aproximarem do nosso calendrio
solar.
Desde j esto, pois, a ver as implicaes scio-religiosas que a festa da Pscoa
acarreta. Afinal, no uma festa s crist, tambm e primeiramente uma festa
judaica. S depois, por causa dos acontecimentos relacionados com a morte de
Jesus Cristo, que passou a ser celebrada pelos cristos.
Tenho por isso, necessariamente, de explicar a festa dos judeus para depois
falar da festa dos cristos e, assim, ficarmos a perceber todo o seu significado.
Afinal, os meus amigos iro, de forma concreta, compreender porque que as
religies monotestas, como no caso o judasmo e o cristianismo, no s no se
devem hostilizar, mas at se devem completar. Descobriro que o cristianismo tem
razes culturais e religiosas judaicas e que, portanto, no h que pr entre estas

* Texto indito. Conferncia proferida na Escola EB 2/3 de Castelo de Paiva, no dia 4 de Abril de
2000.

287
GERALDO J. A. COELHO DIAS

duas religies uma relao de oposio ou inimizade. O prprio Jesus disse que no
veio abolir, mas completar a Lei. Temos, por isso, de jogar na complementaridade
religiosa e na harmonia dos dois Testamentos, o Antigo Testamento dos judeus
e o Novo Testamento dos cristos, uma vez que, como j dizia Santo Agostinho,
O Antigo Testamento torna-se patente e claro no Novo e o Novo Testamento
est oculto e latente no Antigo.
Jesus no quis fundar uma nova religio. Ele nasceu judeu, viveu e morreu
judeu. Depois, com as circunstncias da incompreenso dos judeus que no se
abriram sua mensagem nem O aceitaram como Messias, O mataram e perse-
guiram os cristos, seguidores de Jesus, que estes sentiram necessidade de deixar
o judasmo, mesmo indo buscar muitos elementos do judasmo religioso. Esto
neste caso a Bblia e algumas festas religiosas, sobretudo duas de particular alcance
histrico para a Liturgia crist: a da Pscoa e a do Pentecostes.
Vejamos, ento, o que a Pscoa, o que que ela tem de judeu e o que que
ela contm de cristo.

I A Pscoa Judaica

Cada religio organiza-se sobre trs elementos essenciais ou trs cdigos


estruturais; por eles que, de facto, as religies se distinguem umas das outras.
1 - Cdigo Teolgico, dogmtico ou de doutrina com seu Credo ou Cate-
cismo. Trata-se do conjunto das verdades ou dogmas que uma religio abarca,
que os respectivos fiis devem conhecer e sobre as quais devem ser instrudos no
catecismo.
2 - Cdigo Litrgico, cerimonial. o conjunto de ritos, celebraes e festas
do culto duma religio, a que fazem corpo os mediadores do sagrado, os sacerdotes
e outros ministros da religio, e todo o complexo das alfaias e objectos de culto.
3 - Cdigo tico, moral. todo o complexo de comportamentos e obser-
vncias internos ou externos, pessoais ou comunitrios, que afectam as pessoas
crentes e a respectiva comunidade.
Duma maneira geral, o cdigo litrgico sempre o mais externo, o mais vis-
toso e at o mais folclrico, aquele que d nas vistas e, por conseguinte, atravs
dele que as religies mais imediatamente se caracterizam e so conhecidas.
Os judeus tm no seu calendrio uma srie de festas de carcter litrgico e
religioso, a que se juntam outras mais modernas de carcter nacional e natural,
todas elas consideradas dias de feriado nacional: 1 - Ano Novo ou Rosh HaSha-
nh, no comeo do nosso ms de Setembro, 2 - Expiao ou Yom Kippur, oito
dias depois, 3 - Tabernculos ou Sukkoth, 4 - Dedicao ou Hanukh, 5 - Sortes
ou Purim, 6 - Pscoa, 7 - Pentecostes/ Semanas ou Shavuoth, e ainda, 8 - TU

288
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

Beshevat, ao 15 dia do ms de Shevat = Janeiro-Fevereiro, Festa da rvore, que


os israelitas modernos muito valorizam para assinalar a bondade da sua terra
onde, segundo a promessa de Deus, corria leite e mel, 9 - Lag Bmer (33+ dia do
Omer, isto , no ms de Abril-Maio, festa das colheitas), 10 - Yom H`atzmauth
(Dia da Independncia=Abril-Maio, 8/V/1948) e o Sabbath, o Sbado ou festa
semanal, verdadeiro dia de descanso em honra do trabalho de Deus na criao. O
que caracterstico destas festas que todas elas tm como denominador comum
a ideia de liberdade, assumida como liberdade religiosa e poltica, individual e
comunitria. Assim, a festa da Pscoa a festa da liberdade poltica e da libertao
da opresso no Egipto; Pentecostes ou Semanas a festa da liberdade moral e
espiritual, celebrando a ddiva da Lei a Moiss no monte Sinai; Tabernculos
a festa da libertao dos trabalhos servis pelo contacto com a natureza, recor-
dando o tempo em que, vivendo em tendas no deserto, o povo eleito caminhava
para a Terra da Promessa; Yom Kippur a festa da libertao dos pecados e da
tranquilidade da conscincia; Hanukk a festa da consagrao religiosa com
a restaurao do Templo de Jerusalm pelos Macabeus, emblematizada no can-
delabro de 9 braos; Purim a festa da alegria e do triunfo sobre os inimigos do
povo hebraico, tirando partido da vitria sobre o mpio Aman no tempo da rainha
Ester; reveste, por isso, uma certa aura carnavalesca. Na verdade, tendo em conta
os sofrimentos do povo hebraico e os acidentes do seu percurso histrico, estas
festas so acompanhadas de jejuns e penitncias, que demonstram a dimenso
histrico-religiosa do povo judeu, mas, ao mesmo tempo, so dias de alegria e
aco de graas pela proteco concedida por Deus ao seu povo eleito 1.
Ora isso que a Pscoa celebra de modo excelente. Ela a primeira das trs
grandes festas judaicas, ou melhor a festa das festas de peregrinao (Dt.16,16:
Pscoa, Pentecostes e Tabernculos), quando o bom judeu, nos tempos antigos,
devia subir ao Templo de Jerusalm em peregrinao e aco de graas ao seu
Deus, Jav. Por isso, inicialmente, a festa da Pscoa marcava o incio do ano, sendo
depois do Cativeiro de Babilnia (586-538 a.C.) adoptado o actual calendrio com
o Ano Novo no comeo do Vero, em Setembro.
1. Origem e significado da palavra Pscoa. Os judeus chamam-lhe
PSAH. A esta palavra d-se o significado de saltar a p coxinho, lembrando
a passagem do Anjo exterminador que, no Egipto, saltava a casa dos judeus para
s ferir as casas dos egpcios; da o sentido derivado de golpe, infligido aos
egpcios pelo Anjo exterminador, quando os judeus eram por eles escravizados
(Ex.12,13,23,27). Passou depois a designar a festa, que celebrava este aconteci-
mento histrico.

1
DIAS, Geraldo J. A. Coelho As festas na Bblia, Theologica, 2 Srie, 31,2, Braga, 1996, 245-
-260.

289
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Como quer que seja, a festa da Pscoa recorda um acontecimento


fundamental histrico da vida do povo judeu no Egipto, por mais que nenhum
documento egpcio refira tal facto nem sequer a estadia dos judeus no Egipto.
Na verdade, a Pscoa lembra os tempos da escravido sob os faras do Imprio
Novo, possivelmente Ramss II (1304-1237 a.C.) e a libertao que Deus operou
sob Moiss, fazendo deste bando de escravos o Povo Eleito no Monte Sinai (Ex.
19). O xodo teria acontecido sob o governo de Merenptah (1236-1223 a.C.), 11
filho de Ramss II e seu sucessor. Dele existe a clebre estela ou inscrio do 5
ano ou da Vitria (1230 a.C.), onde pela primeira vez se cita o nome de Israel,
que Os nove arcos esto em paz... Israel est sem sementeiras e representado
pelo determinativo dum homem e duma mulher, o que quer dizer que ainda
eram um cl ou grupo humano procura duma terra onde se instalar.
Com efeito, a Festa da Pscoa assumir um trplice significado religioso,
sintetizando trs momentos da vida do povo judaico:
1 Acontecimento histrico maravilhoso da libertao operada por Deus
no Egipto. A este facto histrico est ligada a data da celebrao da festa, a 14 do
ms de Nisan (Maro-Abril).
2 Festa de aco de graas dos pastores imolao dum cordeiro e ban-
quete eucarstico para garantir da parte de Deus a fecundidade dos rebanhos.
Lembra o perodo de 40 anos em que os judeus, como bedunos pastores, ao
sabor da transumncia, erraram pelo deserto com seus rebanhos a caminho da
Terra Prometida.
3 Festa de aco de graas dos lavradores oferta das primcias do campo
para obter de Deus a proteco sobre as colheitas. Recorda o perodo de instala-
o na Terra Prometida sob Josu, quando comearam a cultivar a Terra como
seus donos. Da oferecerem o OMER, a gabela da primeira colheita e comerem
pes zimos.
Esta festa, como alis, outras festas religioso-histricas de Israel tem para o
povo judeu um valor ectrpico, isto , representam uma maneira especial de o
Povo Eleito participar na obra salvadora do seu Deus, Jav. As festas assumem,
por isso, um valor quase sacramental pelo qual os que as celebram com f ganham
os mritos do acontecimento salvfico, como se fossem contemporneos e partici-
pantes reais e efectivos dos acontecimentos de antanho em que Deus ajudou o seu
povo. Esta a razo porque a Pscoa considerada um acontecimento a recordar
(Zikkaron), um Memorial a lembrar atravs dos tempos (Ex. 12,14.17).
2. A Celebrao da Pscoa. Com o tempo, desde Moiss no sculo XIII
a.C., foi-se criando toda uma legislao acerca do tempo e modo de celebrar a
Pscoa, legislao essa que est espalhada por vrios livros do Pentateuco, xodo,
Levtico, Nmeros e Deuteronmio, mas que os captulos 12-14 do xodo deter-

290
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

minam com verdadeira dimenso histrica, acabando por ser decisivos para o
ritual da festa e sua celebrao atravs dos tempos. De forma mais prescritiva, ao
estabelecer as solenidades religiosas, o livro do Levtico determina: Eis aqui as
festas do Senhor, as assembleias sagradas que proclamareis na devida data: No
dcimo quarto dia do primeiro ms, entre as duas tardes, a Pscoa do Senhor.
E no dcimo quinto dia desse ms, ter lugar a festa do Po zimo em honra do
Senhor; durante sete dias comereis po sem fermento. No primeiro dia, fareis uma
assembleia sagrada. No fareis nenhum trabalho servil. Oferecereis ao Senhor uma
oferta queimada em cada um dos sete dias. No stimo dia haver uma assembleia
sagrada. No fareis nenhum trabalho servil (Lv. 23, 4-8). Neste texto de carcter
litrgico est bem vincada a unio das festas de pastores (Cordeiro) e agricultores
(Po zimo) na nica festa histrica da Pscoa, que, depois da Dispora, os judeus
celebraro sob a forma de Ceia Pascal, o Sder Pascal regulado pela Michn
dos rabinos 2.
3. O Sder Pascal e a Haggad (O ritual e a narrativa). Na Dispora
dos judeus, aps a destruio do Templo pelos Romanos no ano 70 da era crist
e possivelmente j antes, desde o Cativeiro de Babilnia em 576 a.C., o pai de
famlia assume-se como autntico sacerdote da Ceia Pascal e preside explicando
o carcter anamnsico ou recordativo desta festa. Ela ser celebrada no mbito
duma refeio familiar religiosa que, ao longo dos tempos, funcionou como uma
espcie de talism para o regresso dos judeus terra da me-ptria com o clebre
estribilho cantado por todos os comensais: Para o ano que vem, em Jerusalm!
(LeChanh habaah beYeruchalayim!). A Pscoa judaica tornava-se assim, um
autntico sacrifcio domstico, celebrado pelas casas e carregado de significado
premonitrio para os judeus da Dispora, criando a expectativa do regresso
terra dos seus maiores.
A Ceia Pascal judaica tornou-se, por isso, uma refeio ritual, sagrada, onde
toda a alimentao est determinada pela lei da Bblia e da Michn, apontando
com rigor todo o cerimonial e as iguarias simblicas, que o crente judeu deve
religiosamente comer na travessa da ceia pascal (Q`ar): Perna de carneiro ou
cordeiro (Zera`), Trs fatias de po zimo (Shimmurim ou Mazzoth) chamadas
Cohen, Levi, Israel, Ovo (Beyts), Salada de frutas (Harseth), Ervas amargas
(Maror), Aipo (Karpas), Alface (Hazreth), e ainda beber os 4 copos de vinho, de
que o terceiro era chamado clice de beno (1 Cor. 10,16). Claro que todas
estas iguarias tinham um significado religioso ligado s circunstncias da Pscoa
do Egipto. , pois, sobre estes antecedentes histrico-religiosos, que se vai esta-
belecer a Pscoa crist.

2
La Misna. Edicin preparada por Carlos del Valle, Madrid, Editora Nacional, 1981, 285-308.

291
GERALDO J. A. COELHO DIAS

II A Pscoa crist

O mistrio cristo da Pscoa s se compreende inserindo-a na tradio


judaica e vendo-a luz dos textos da Pscoa do Antigo Testamento. Por isso, Jesus
Cristo evidenciou bem o sentido pascal da sua Paixo, Morte e Ressurreio
enquanto acontecimento de salvao. Segundo o beneplcito divino, a Paixo,
Morte e Ressurreio de Jesus inseriu-se, por isso, no contexto da celebrao
da Pscoa judaica. Tambm Ele quis que a sua Pscoa, tal qual a Pscoa dos
judeus, ficasse como um memorial perene, um verdadeiro Zikkaron Fazei isto
em memria de mim (Lc. 22,19; 1 Cor.11,24.25), que os cristos haviam de
comemorar atravs dos tempos.
1. A Pscoa evanglica de Jesus. A narrativa mais antiga da instituio
da Eucaristia durante a Ceia Pascal -nos dada por S. Paulo (1 Cor.11,17-32)
mostrando como ela j fazia parte do patrimnio litrgico cristo primitivo.
Mas todos os Evangelhos cannicos so unnimes e quase concordes em narrar
e descrever os acontecimentos da ltima semana de vida de Jesus. Seguem-na
passo a passo e deixaram-nos uma narrativa paralela, que, se no atendssemos
teologia de cada evangelista, quase seramos levados a classific-la de
jornalstica. H, porm, uma pequena grande diferena entre os Evangelhos
Sinpticos (Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas) e o Evangelho de S. Joo.
que enquanto os Sinpticos colocam a Ceia Pascal na Quinta-feira e a Morte
de Jesus na tarde da Sexta-feira, S. Joo pe a morte de Jesus na Sexta-feira da
Parasceve ou Preparao porque, nela, os judeus se preparavam para celebrar a
Ceia Pascal (Jo. 19,42). Este pequeno pormenor de datao importante porque
levanta a questo entre catlicos e protestantes sobre se a Ceia de Jesus teria sido
um verdadeiro sacrifcio pascal ou apenas uma religiosa celebrao de amizade,
uma refeio Haber
H , isto , uma refeio de confraternizao de amigos, como
costumavam fazer os judeus. Ora isto tem uma grande importncia teolgica
para os cristos, como se ver, porque se fosse assim, a Pscoa de Jesus no teria
valor sacrificial.
2. Jesus instituiu a Eucaristia no contexto da Ceia Pascal. Na realidade,
pelos Evangelhos Sinpticos torna-se evidente que Jesus quis instituir a Eucaristia
como verdadeiro gesto ectrpico pelo qual os cristos de qualquer tempo e lugar
se apropriassem dos mritos do sacrifcio de Jesus. Por isso, todos os Evangelhos
Sinpticos narram a instituio da Eucaristia no decorrer da Ceia Pascal, que
Jesus celebrou maneira dos judeus, seguindo o respectivo ritual.
3. A celebrao litrgica da Pscoa crist. A celebrao da Viglia Pascal
faz-se de noite precisamente para conservar e recordar todo o contexto misterioso
da Pscoa judaica no Egipto, que fornece os tipos ou imagens a que a celebrao

292
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

pascal crist d realizao. Da o Lume novo (Crio Pascal), a Eucaristia, a reno-


vao das promessas do Baptismo dentro da celebrao litrgica eclesial.
4. Elementos religiosos e antropolgicos
4.1. Elementos de carcter religioso. Para alm das celebraes litrgicas
propriamente ditas, a Pscoa implica no nosso imaginrio religioso colectivo
algumas outras celebraes colaterais, a saber: a Queima do Judas, o Compasso
ou Visita Pascal, a Festa da Senhora dos Prazeres. Cada um destes elementos
festivos tem o seu alcance pascal e o povo portugus, tradicionalmente de raiz
crist, nos seus costumes e crenas, no podia desdizer do cordo umbilical, que
o prende ao cristianismo. Assim o demonstram algumas prticas populares que j
o escritor Tefilo Braga ps em evidncia 3 e Ernesto Veiga de Oliveira retomou
e cujo tema desenvolveu 4.
4.1.1. Queima do Judas. uma forma burlesca e recreativa de se vingar
daquele que foi o traidor. Nas aldeias, constitua um motivo de descontraco na
tarde de Sbado Santo, servindo para alegrar o povo e reconstituir a morte trgica
do enforcamento, segundo a narrativa dos Actos dos Apstolos 1,18. Judas havia
de ficar como um smbolo perptuo da traio e renegao, tal como muitos
documentos medievais testemunham. A Queima do Judas ou Enforcamento do
Judas era, pois, uma maneira absurda e farsante de tirar vingana do traidor de
Jesus.
Em algumas terras preferiram fazer o Enterro do bacalhau para marcar
o fim da Quaresma e, por conseguinte, o termo do tempo da abstinncia da
carne, durante o qual o povo se enfastiava comendo peixe, que o fiel amigo
emblematizava. A Pscoa tambm a libertao das restries quaresmais e o
regresso plena alegria do homem, mesmo na sua alimentao.
4.1.2. Compasso de Visita Pascal. Eis uma tradio que est muito
arreigada no Norte de Portugal, mas cujo significado, na prtica, j ningum
enxerga. Todavia, esta tradio est basicamente ligada celebrao da Pscoa.
A sua origem, devemos procur-la na beno das casas, que, na Idade Mdia, o
proco fazia s casas dos seus paroquianos, em recordao das casas dos hebreus
ou judeus benzidas no Egipto e defendidas pela proteco do anjo exterminador,
que marcou com sangue a soleira ou dintel das suas casas (Ex. 12,21-23). Daqui
nasceu a prtica da beno das casas entre os judeus pela Pscoa, costume
que, depois, passou aos cristos, originando o solene rito da Visita Pascal ou
Compasso, isto , a beno feita pelo proco com o acompanhamento da Cruz,

3
BRAGA, Tefilo - O Povo Portugus nos seus Costumes, Crenas e Tradies, Vol. II, Lisboa,
Publicaes Dom Quixote, 1986.
4
OLIVEIRA, Ernesto Veiga de - Festividades cclicas em Portugal, Lisboa, Publicaes Dom
Quixote, 1984.

293
GERALDO J. A. COELHO DIAS

em que o Senhor tinha padecido (Crux cum passo Domino). Deriva desta
prtica a importncia do cargo de Juiz da Cruz nas nossas parquias, que deu
origem Confraria do Subsino (a Cruz e no o sino de tocar), aquela que tomava
o encargo de velar pela Igreja e pelo enterro dos cristos. Foi a partir dela que no
Liberalismo se formou a Junta de Parquia e, na Repblica, a Junta de Freguesia,
que, com as leis higinicas dos enterros fora das igrejas, herdou o encargo de
zelar pelo cemitrio.
A Histria Comparada das religies demonstra a importncia da casa, como
uma espcie de santurio domstico natural. Os romanos, melhor que ningum,
perceberam o carcter sagrado da casa, pondo-a sob a proteco dos deus Lares,
Manes e Penates. Para eles, a casa revestia uma espcie de sacralidade que a
tornava inviolvel, como demonstra o requisitrio de Ccero na apologia Pro
Domo sua, quando, regressando do exlio, se atira ao seu inimigo P. Clodius
Pulcher que, entretanto, lhe tinha destrudo a casa e, em seu lugar, levantado
uma esttua Liberdade: A tua bela Liberdade pode expulsar os meus deuses
Penates e os meus Lares domsticos para tomar o seu lugar como em terreno
conquistado? Que h de mais sagrado, de melhor protegido por qualquer
religio, que a casa dum cidado? 5.
na sequncia desta crena que Judeus e Cristos fazem tambm a beno
das casas. Em tempos fiz um estudo de carcter histrico-litrgico sobre a origem
do Compasso 6 e pude verificar como ele arranca da prtica litrgica e se difundiu
pela Idade Mdia como forma de beno mas tambm de controlo dos procos
para salvaguardar os benefcios, que os paroquianos lhes deviam pagar. No Rituale
Romanum de Paulo V, de 1614, a Visita Pascal ou Compasso era determinado
como acto de jurisdio paroquial: Benedictio domorum in Sabbato Sancto
Paschae. O notvel canonista portugus, Dr. Agostinho Barbosa, que nasceu
em Aldo, Guimares (17/IX/1590), e faleceu bispo de Ugento (19/XI/1649), no
reino de Npoles, Itlia, na sua obra Pastoralis Sollicitudinis sive de officio et
potestate parochi (Leo, 1712), refere-se explicitamente ao costume da beno
das casas, que vigorava em Portugal.
Por sua vez, o Pe. Lus Alberto Cid descreve como costume antiqussimo
em Portugal sarem os Procos em dia de Paschoa de visita aos seus fregueses...
com solenidade e em muitas localidades reveste um carcter muito peculiar pelo
expansivo e alegre cunho que a exterioriza 7.

5
CICERO, Marco Tlio - Pro domo sua, 108-109.
6
DIAS, Geraldo J.A. Coelho - Origem medieval do Compasso-Visita Pascal, Lusitania Sacra, 2
Srie, 4, 1992, 83-98.
7
CID, Pe. Lus Alberto - Cdigo dos Parochos nas suas funes-ritos-cerimnias, Porto, Ed. Antnio
Figueirinhas, 1909, 266.

294
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

De facto so muitos os testemunhos encontrados nos costumeiros das


parquias do Norte de Portugal, onde esta tradio se reveste de pompa e
circunstncia, mesmo com muito estralejar de foguetes, e assim se manteve at
ao novo Ritual de 1984, quando a beno das casas foi substituda pela Beno
Anual das Famlias nas suas prprias casas. De facto, com o evoluir dos tempos
e a dessacralizao da vida foi-se perdendo a noo de beno da casa e ficou-
-se pela tradio do beijar da Cruz que, em verdade, se deve fazer na Sexta-
-feira Santa. Por isso que a Visita Pascal era um acto de direito e jurisdio
paroquial a ser feito durante o tempo pascal, que s o respectivo proco devia
fazer, e no raro at exigia a visita da casa a pessoas doutras religies que estavam
no territrio da sua jurisdio, como foi o caso de judeus, que ilustram dois
documentos paradigmticos de Coimbra, em 1357 e 1436.
Em 11/IV/1357, Vasco Martins, tabelio de Coimbra, passa documento da
questo entre mestre Guilherme, prior da Colegiada de S. Tiago, e os judeus
Salomo Catalo, Rabi, e Isaac Passacom, procuradores da Comuna, por aquele
andar com seus raoeiros ou auxiliares a pedir ovos com Cruz e gua benta na
judiaria, e como eles judeus recusassem, lhes arrancava as fechaduras das portas,
dizendo que era seu direito 8.
Em 9/IV/1436, lvaro Afonso, prior da igreja de S. Cristvo, andando com
outros clrigos raoeiros a tirar ovos pela Pscoa, chegaram junto da Porta da
Almedina na cidade de Coimbra a casa de Joo Anes e Leonor Afonso, sua
mulher, que logo lhos deram, declarando o dito Prior que, com os ovos, tinha jus
a levar dos moradores dzimos, primcias e outros direitos para a sua igreja 9.
Num e noutro caso trata-se de questes de jurisdio paroquial e evidente
a referncia beno das casas como direito paroquial em tempo de Pscoa.
Repare-se, porm, como os judeus, embora fregueses visto estarem dentro dos
limites da parquia, se recusaram a receber o proco e a pagar os ovos por
serem dEl Rei, enquanto no segundo caso, por se tratar de gente crist,
imediatamente receberam o proco e lhe deram o folar. Por outro lado, assinale-
-se como o respectivo proco fez valer os seus direitos paroquiais, lembrando aos
cristos as obrigaes de dzimos, primcias e outros direitos, que lhe competiam
para cngrua e sustentao. Veja-se ainda a solenidade do acto em que o proco
era acompanhado pelos raoeiros seus ajudantes, com Cruz e gua benta.
Ainda nos nossos tempos, o proco ou clrigo, que tira a Visita Pascal, faz-se
acompanhar do Juiz da Cruz, funo que ainda persevera nas nossas parquias,

8
Pergaminho do Cartrio da Colegiada de So Tiago, RIBEIRO, Joo Pedro - Dissertaes
Chronolgicas e Crticas, I, Lisboa, 1860, 315-316.
9
ANTT - Colegiada de S. Cristvo de Coimbra, Mao 22, N 4, Pergaminho original.

295
GERALDO J. A. COELHO DIAS

e dum pequeno grupo de acompanhantes com caldeirinha de gua benta,


campainha a anunciar a chegada e cesto de recolha do folar para o proco.
Hoje, tal significado e alcance de jurisdio est completamente perdido e, por
isso, nos lugares onde ainda se conserva a Visita Pascal, ela assumiu o significado
de anncio solene aos cristos da Ressurreio de Jesus, podendo at ser feita por
leigos, homens ou mulheres.
4.1.3. Festa da Senhora dos Prazeres. uma festa celebrada com
procisso no dia de Pscoa ou Domingo de Pascoela, sobretudo no Alentejo. A
imagem da Senhora como que levada em triunfo pela feliz ressurreio de seu
Filho, Jesus. Curiosamente, o denominativo Prazeres tornou-se muito frequente
nos scs. XVII e XVIII, sobretudo como determinativo do nome prprio de
religiosos, que tomam por devoo o sobrenome de Prazeres, Frei Joo dos
Prazeres, etc.
4.2. Dimenso sociolgica: a limpeza das casas. Na Pscoa judaica
est contida a ideia de pureza legal e limpeza sociolgica das habitaes, onde
celebrada a festa da Pscoa. Isso transparece a partir do rito do Hamts
H , isto , da
preocupao de tirar o que velho e est levedado. Na verdade, antes de celebrar
a Ceia Pascal, no incio do 13 dia de Nisan, a dona de casa, luz da candeia ou
duma vela, deve proceder a uma rigorosa limpeza da casa, varrendo bem todos
os cantos e queimando todo o lixo, recitando uma orao adequada. esta uma
forma de pr em evidncia a total limpeza que a Pscoa exige e uma maneira
de fazer sentir a atmosfera que rodeia esta festa, ou seja a novidade de vida
para os indivduos e para a comunidade (Ex. 13,7). Esta preocupao de limpeza
e eliminao do que velho tem no cristianismo a correspondente exigncia
da limpeza interior, a eliminao do pecado pela confisso quaresmal. A esta
atitude de purificao e novidade de vida aludia S. Paulo, quando recomendava
aos cristos de, pelo Baptismo em Cristo ressuscitado, caminhar na novidade
de vida (Rm. 6,4) para serem homem novo (Rm. 6,6-14). Depois, o mesmo
Apstolo glosando a prtica do Hamets
H , aconselha os cristos: Purificai-vos do
velho fermento, para serdes uma nova massa, j que sois pes zimos, pois Cristo,
nossa Pscoa, foi imolado. Celebremos, pois, a festa, no com o fermento velho,
nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas com os zimos da pureza e
da verdade (1 Cor. 5,7-8).
Como se v, S. Paulo faz a transposio moral do rito externo do retirar
os alimentos levedados e do lixo para a moralizao interior da converso e
da renncia ao pecado. Os ritos judaicos so por ele tomados como elementos
simblicos e figurativos de exigncia de pureza interior. Pois bem, com base no
rito judaico de limpeza do Hamts
H que a gente crist das nossas aldeias, sobretudo
as donas de casa gostam de, pela Pscoa, fazer a barrela da casa, esfregando o

296
PSCOA, FESTA DE LIBERDADE. DIMENSO RELIGIOSA E ANTROPOLGICA

cho, caiando as paredes e embelezando com verdes o caminho da entrada das


casas para receber a visita pascal de Cristo ressuscitado.
4.3. Elementos gastronmicos. Dado o carcter religioso da Pscoa,
no de admirar que, para judeus e cristos, ela tenha determinado uma certa
diettica condizente com a vivncia e o significado religioso da mesma. Da o
aparecimento duma gastronomia tpica da festa: cabrito, po zimo, folar, ovos,
amndoas, coelhinho de chocolate, doces, po leve ou po de l, roscas, bem
como o asseio das casas e o estender flores pelos caminhos. No se pode esquecer
que a Pscoa se celebra sempre em plena Primavera, tempo das flores e da alegria
da natureza. A Pscoa a festa da Primavera e das flores.
4.3.1. Cordeiro ou Cabrito. A comida da carne destes animais est
intimamente ligada ao animal do sacrifcio pascal, que judeus e cristos assumem
como elemento simblico. Se para os judeus, o cabrito era o animal do sacrifcio de
expiao pelo pecado do povo (Ex. 12), para os cristos ele apenas a imagem do
Messias, que Jesus Cristo (Jo. 1, 29), o qual, como cordeiro inocente, havia de se
deixar imolar pela redeno dos homens. Por isso, dado o seu carcter simblico,
o comer cabrito, anho ou cordeiro pela Pscoa um costume generalizado entre
os judeus e os cristos.
4.3.2. Po zimo/Po de l. Comer po zimo durante os sete dias da Pscoa
de regra para os judeus, na medida em que significa e lembra os sacrifcios e a
novidade de vida. So os clebres Matsoth, que os judeus confeccionam sob a
superviso dos rabinos para comer na refeio pascal. Os cristos conservaram o
significado do po zimo como smbolo e exigncia de novidade de vida (Rm. 6,4;1
Co.5,7), mas no comem po zimo. Substituem-no pelo po do folar, o po de l
ou po leve e outros doces que se tornaram caractersticos da festa da Pscoa.
4.3.3. O Folar. Em qualquer dicionrio registamos a definio como prenda
que os padrinhos do aos afilhados por altura da Pscoa, ou os fregueses ao seu
proco. Normalmente, esta prenda, precedida da oferta dos afilhados aos padri-
nhos consistindo em flores ou ovos pintados no Domingo de Ramos, retribui a
oferta e feita atravs duma rosca de po de l ou po trigo, de que as antigas
fogaas eram o elemento mais saliente. Podemos dizer que se insere na sequncia
do po zimo da Pscoa judaica. Atravs desta troca de ddivas est significado o
carcter festivo e de comunho que a Pscoa crist tambm contm.
4.3.4. Ovos. So alimento prescrito pelo ritual da ceia pascal. E isso exac-
tamente porque o ovo (Beitsh) com sua forma arredondada e lisa, sem princpio
nem fim, brotando de dentro dele o pintainho, o smbolo do mistrio da vida e
da ressurreio. Da o costume de os afilhados levarem pela Pscoa ovos pintados
aos padrinhos do seu baptismo ou insero na vida nova de Jesus Cristo e eles lhes
retriburem com o folar de rosca ou de dinheiro. A Pscoa implica, como esto

297
GERALDO J. A. COELHO DIAS

a ver, toda uma economia de trocas em que transparece a ideia de gratido do


povo de Deus pela liberdade alcanada.
4.3.5. Amndoas. Revestidas de acar ou chocolate, elas so um moderno
substituto industrial dos ovos. De alguma maneira, pela sua forma, imitam os ovos
e, por isso, entraram, e de que maneira, nas iguarias da Pscoa.

Concluso

A festa da Pscoa crist, na sua dimenso global, religiosa e social, no se


pode compreender sem uma constante referncia Pscoa judaica e seus ritos.
Ela , por excelncia, para ns a festa crist da Ressurreio de Jesus, centro do
Ano Litrgico da nossa religio, e a garantia da libertao crist (Gl. 4,31), isto
, da salvao, que Jesus com sua morte, como Cordeiro de Deus, nos adquiriu.
J no sc. XII exclamava, entusiasmado com a grandeza da solenidade pascal, o
beneditino Ruperto de Deutz: h! dia verdadeiramente festivo, h! noite verda-
deiramente feliz, nobreza do ano, honra dos meses, animador dos dias, esplendor
das horas = O vere festa dies, vere beata nox, nobilitas anni, mensum decus, alma
dierum, splendor horarum! 10. Daqui deriva toda a sequncia de celebraes,
que a Pscoa crist contm.
Isto faz-nos compreender a solenidade desta festa e todo o ritualismo celebra-
tivo, que a envolve, quer do ponto de vista religioso quer social e gastronmico.
Apesar da sua origem judaica, a festa da Pscoa, comemorando a morte e a res-
surreio de Jesus Cristo, impe-se aos cristos como a festa mxima da liturgia
da sua religio.
Creio que bem avisado andou o Pelouro da Cultura desta Cmara Municipal
ao promover este encontro e quero dar-lhe os parabns por, atravs desta minha
palestra, ter posto em evidncia o interesse e importncia cultural da festa da
Pscoa que, nesta regio, tanto motiva a alegria do povo cristo.

10
Liber de divino officio, VI, 26, 818, PL, 170.

298
A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

18 - A adorao do Senhor Ressuscitado


(Perspectiva bblica) *

Para a abordagem deste tema to belo, to rico e to importante, necessrio


fazer uma viagem espiritual e exegtica aos escritos do Novo Testamento, onde se
encontram os fundamentos e as origens da religio crist 1.
Na verdade, acerca da essncia do Cristianismo h um acordo substancial
entre as diversas frmulas de confisso de f nos escritos do Novo Testamento
durante o sc. I e que esto mais prximos do acontecimento Cristo. Isso resulta
tanto mais claro quanto mais hoje, do ponto de vista do culto cristo, andamos
muito dispersos e perdidos por muitas devoes e adoraes a Jesus, a Maria e
aos santos. Mas isso demonstra que apesar das circunstncias em que as primeiras
confisses de f foram feitas, havia uma espcie de verdade essencial ou funda-
mental, que ainda no se tornara fonte de erros ou interpretaes desvirtuadas,
quais foram as heresias dos sculos seguintes.
, portanto e naturalmente aos escritos mais antigos do Novo Testamento,
sobretudo s Epstolas de S. Paulo, que vamos buscar essa verdade que se centra
na f e adorao do Senhor Jesus Cristo ressuscitado. Desenvolveremos, por isso,
trs pontos, ainda que com brevidade os dois primeiros.

I Culto e adorao nas religies

Consideramos a religio como uma forma estruturada de crenas, mediaes,


ritos e pessoas pelas quais o homem quer relacionar-se com o superior, o divino, o
transcendente, o sobrenatural. Assim sendo, no fazemos a catalogao e distino
das religies; considermo-las todas em conjunto, quer sejam antigas quer contem-
porneas, quer sejam politestas quer monotestas. No deixaremos, contudo, de
sublinhar que, quase sempre, religio vai de par com magia e superstio. Desse

* Texto indito. Conferncia proferida no mbito de uma mesa-redonda realizada no Centro


Paroquial de Paranhos, Porto, no dia 14 de Maio de 2005.
1
CULLMANN, scar La foi et le culte de lglise primitive, Neuchatel, Delachaux & Niestl,
1963.

299
GERALDO J. A. COELHO DIAS

modo, o culto, a adorao, sobretudo a prosknesis, o prostrar-se, o curvar-se


por terra, a forma por excelncia para o ser humano manifestar a sua servido
s foras que o transcendem, lhe causam medo e admirao. Fazendo-o, porm,
o homem quer ganhar a simpatia de deus, quer p-lo do seu lado, manipul-lo a
seu talante, segundo os seus interesses; a religio cai praticamente no domnio do
til, do conveniente, do necessrio. Nesse sentido se podem compreender tantas
formas de promessas que assumem atitudes de verdadeiro masoquismo.

II Culto e adorao nas religies bblicas

O povo de Israel no Egipto fez a experincia da escravido e isso permitiu-


lhe, aps cinquenta dias de marcha acelerada atravs do deserto chegar ao monte
Sinai. A, no dia de Pentecostes, fizeram a Aliana com Jav (Ex. 19, 3-8), uma
espcie de contrato bilateral pelo qual aceitaram Jav como seu Deus, sendo eles
o Seu povo, recebendo, ao mesmo tempo, a ddiva da Lei (Tor). Em momentos
altos essa lei da Aliana ser renovada, como constituio religiosa e nacional do
Povo de Deus (Ex. 19-20; Jos. 24, Ne. 8). Israel, feito Povo de Deus, passou assim
da escravido forada para o servio voluntrio e amoroso (ABODAH = servio
litrgico). A partir da, a atitude de orar ou adorar estar de p, de braos levan-
tados para Deus como filho em dimenso familiar a dirigir-se para Deus como
criana confiante para o colo do pai ou da me.
Esta atitude de orante, de p, vai passar para o Cristianismo, onde a reli-
gio se insere na vida do homem com a conscincia de ser filho de Deus. Assim
aparecem os e as orantes na arte primitiva das Catacumbas, exactamente a atitude
orante fundamental do sacerdote cristo na Eucaristia crist, acto primignio e
original do culto cristo.
J agora, sem qualquer desprimor ou crtica sobre a nossa atitude crist mo-
derna de rezar de joelhos, diria que ela provm dos rituais do feudalismo medieval.
Ento, pelos laos feudo-vasslicos, um homem tornava-se servo do seu senhor,
e em sinal de servio e fidelidade, de joelhos jurava com as mos erguidas em
ogiva e metidas entre as mos do seu senhor. Dessa prtica, que lembra a atitude
de servio de Jesus diante dos discpulos a lavar-lhes os ps e a dar-lhes o exemplo
do servio cristo (Jo. 13,6. 14-16), deriva o nosso rezar de joelhos diante de Deus,
Senhor da vida e da morte.

III A Adorao de Jesus, o Senhor Ressuscitado

Nas confisses de f da Idade Apostlica, tal como as encontramos dispersas


pelos escritos do Novo Testamento, aparece sempre em primeiro lugar a pessoa

300
A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

de Jesus, que por ns morreu e ressuscitou (Rm. 8,34). Desta verdade essencial
que vai surgir ou se vai passar, em seguida, para a frmula trinitria: Pai, Filho,
Esprito Santo. Mas, o pensamento cristo primitivo era, fundamentalmente,
cristocntrico. Cristo, homem e mediador entre Deus e os homens, era o objecto
central da f dos primeiros cristos; Deus morreu em Jesus Cristo, dizia com
muita verdade um telogo do nosso tempo! Neste sentido, alis, se compreende
a frmula trinitria de 2 Cor. 13,13: A graa do Senhor Jesus Cristo, o amor de
Deus e a comunho do Esprito Santo estejam com todos vs. Jesus vem primeiro,
porque Ele foi o revelador do Pai e do Esprito Santo, ao passo que em S. Mateus 28,
19, no mandato apostlico, vem depois porque tal frmula j corresponde prtica
litrgica posterior e sistemtica da administrao dos sacramentos:Baptizai-os
em nome do Pai, do Filho e do Esprito santo.
Curiosamente, porm, tambm a Epstola aos Efsios 4, 5, fala do Senhor
Jesus antes de falar de Deus Pai: (H) um s Senhor, uma s f, um s baptismo;
um s Deus e Pai de todos. certo que na 1 Cor. 8,6 (para ns, contudo, um s
Deus, o Pai, de quem tudo procede e para quem ns somos, e um s o Senhor
Jesus Cristo, por meio do qual tudo existe e mediante o qual ns existimos), como
que escalonando a economia trinitria da graa salvfica, S. Paulo pe primeiro
o Pai, que nos d todas as coisas e, depois, o Senhor Jesus pelo qual nos vm to-
das as coisas. Nisto concorda com a Epstola aos Colossenses1,16, sobre o papel
de Cristo, como instrumento da criao e mediador de salvao. Neste caso, S.
Paulo j elabora uma explicao do papel do Filho na economia trinitria, tal
como a Epstola aos hebreus (1-2) e o Prlogo do Evangelho de S. Joo (Jo. 1,3).
o tema caro da doutrina do Lgos em grego ou do Memr em aramaico
sobre a Palavra criadora.
Nas frmulas de confisso mais antigas sobre Jesus Ressuscitado, est subja-
cente a ideia de que Ele o JAV, o ADONAI, o Nosso Senhor. Da a atribuio a
Jesus do nome grego de KRIOS, palavra que traduz o hebraico e inefvel nome
de Jav, o que est com, que acompanha, que protege e salva. O prprio Jesus,
alis, se tinha sintomtica e implicitamente auto-designado como Jav, aquele
que , ao dizer, de forma funcional: Eu sou a Luz (Jo. 8,12), Eu sou a Porta
(Jo.10,7), Eu sou o bom Pastor (Jo.10,11), Eu sou a Ressurreio e a Vida (Jo.
11,25), Eu sou o caminho, a Verdade e a vida ( Jo. 14,6).
Quais as razes por que na comunidade crist primitiva Jesus Ressuscita-
do era o centro de gravidade do culto cristo? Sem dvida que tudo radica no
acontecimento pascal da Ressurreio, como coroamento do que Jesus afirmara
ousadamente no tribunal de Pilatos acerca da Sua realeza:Eu sou rei (Jo.18,33-
-37). De resto, em ambiente mais sereno e ntimo Jesus, aquando do mandato apos-
tlico, tinha afirmado: Foi-me dado todo o poder no cu e na terra (Mt.28,18),

301
GERALDO J. A. COELHO DIAS

verdade que os primeiros cristos viram realizada no acontecimento da ascenso


gloriosa do Jesus Ressuscitado, que vista deles subiu ao cu, e a partir da qual
lhe aplicaram o cumprimento do Salmo 110 sobre a realeza messinica, como
testemunha categoricamente o discurso de Pedro no dia de Pentecostes:Saiba
toda a Casa de Israel, com absoluta certeza, que Deus estabeleceu como Senhor
e Messias a esse Jesus por vs crucificado (Act.2, 34-36).
Agarrando esta verdade de f, com todas as veras da sua alma, S. Paulo que
no vira o Senhor nos dias da sua vida mortal, tornou-se o primeiro e o mais
profundo telogo da glorificao de Jesus Ressuscitado. Texto iluminador e arre-
batador a confisso de 1 Cor. 15 e todo o seu arrazoado acerca da ressurreio
dos mortos:Transmiti-vos, em primeiro lugar, o que eu prprio recebi: Cristo
morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras; foi sepultado e ressuscitou
ao terceiro dia, segundo as Escrituras Se Cristo no ressuscitou, v a nossa
pregao, e v tambm a vossa f Mas no. Cristo ressuscitou (1 Cor. 15,3-
23). Tal doutrina confirmada e proclamada em 1 Tm. 2,6; 1 Pe. 3,18, o que
mostra a conscincia clara da importncia que os cristos ligavam Ressurreio
do Senhor. Era a afirmao do acontecimento Cristo, a exaltao do mistrio
pascal na sua unidade complexa de Paixo/Morte/Ressurreio, pondo todavia
neste terceiro ponto o acento ltimo e glorificante.
Para confirmao disto, vamos ao primeiro discurso de Pedro, ainda no
recinto do Cenculo para a eleio de Matias em vez do traidor Judas, onde
se encontravam com medo dos judeus (Act.1, 15-26). Foi eleito Matias porque
s podia ser eleito Apstolo aquele que, tendo acompanhado Jesus, se torne,
connosco, testemunha da sua ressurreio (Act. 1,22).
De facto, foi pela Ressurreio que Jesus Cristo subiu direita de Deus e
demonstrou ser Nosso Senhor, KRIOS, JAV (Adonai), Filho de Deus em
poder (en dynmei) e Senhor (Rm 1,4). Na verdade, toda a realeza de Jesus
est ligada sua glorificao pela qual se tornou Rei dos Reis e Senhor dos
Senhores (1 Tim. 6,15; cfr. Col. 1,13-16). Mas o texto em que S. Paulo melhor
exprime a complexidade do poder salvfico de Jesus na condio de Senhor est
no hino cristolgico em que, de forma complexiva, associa o aniquilamento e a
glorificao, a Catbase e a Anbase, a Kenose e a Apoteose: Cristo Jesus. Ele,
que de condio divina, no considerou como uma usurpao ser igual a deus;
no entanto, esvaziou-se a si mesmo, tomando a condio de servo. Tornando-se
semelhante aos homens e sendo, ao manifestar-se, identificado como homem,
rebaixou-se a si mesmo, tornando-se obediente at morte e morte de cruz. Por
isso mesmo que Deus o elevou acima de tudo e lhe concedeu o nome, que est
acima de todo o nome, para que, ao nome de Jesus, se dobrem todos os joelhos, os
dos seres que esto no cu, na terra e debaixo da terra; e toda a lngua proclame:
Jesus Cristo o Senhor! (Fl. 2,5-11).

302
A ADORAO DO SENHOR RESSUSCITADO

Jesus deve, portanto, pela fora da sua Ressurreio e glorificao direita


de Deus Pai, ser adorado e proclamado como nosso Deus, conforme S. Paulo ex-
plicita na frmula de 2 Ti. 4,1:Diante de Deus e de Cristo Jesus, que h-de julgar
os vivos e os mortos, peo-te encarecidamente, pela sua vinda e pelo seu reino:
proclama a palavra, insiste em tempo propcio e fora dele, convence, repreende,
exorta com toda a compreenso e competncia.
Nesta medida se pode compreender a invocao dos primeiros cristos MA-
RANATH (Ap. 22,20), que exprime a f e o anseio da Parusia, a vinda do
Senhor Jesus como juiz universal!
O ponto culminante da confisso cristolgica da primeira gerao crist era,
portanto, a Ressurreio e a glorificao do Senhor Ressuscitado. Divindade e
Ressurreio de Jesus eram os esteios fulcrais, os dois elementos essenciais das
confisses cristolgicas da primitiva comunidade crist, mas a Ressurreio estava
primeiro, e foi ela a alavanca que levou a comunidade crente a persuadir-se acerca
da divindade, tal como pode deduzir-se da confisso de Pedro em Cesareia. Com
efeito, pelos paralelos dos Sinpticos (Mc. 8,31-33, Lc.9,21-22) v-se que o texto de
Mateus 16,16-19 um texto reelaborado, que pe a comunidade primitiva a falar
pela boca de Pedro, dando confisso da messianidade a dimenso de divindade
que os cristos descobriram mais tarde, luz da Ressurreio e do Pentecostes.
A Ressurreio aparece sempre como elemento determinante, como declara S.
Paulo: Tem sempre bem presente Jesus Cristo, ressuscitado de entre os mortos e
nascido da linhagem de David, segundo o meu evangelho (2 Tim. 2,8). De resto,
os textos de confisso que seguem a ordem teolgica da economia trinitria e
apontam o desenvolver-se da vida pblica de Jesus, a morte e a ressurreio, so
posteriores e correspondem j a uma sistematizao lgica, como faz a Epstola
aos Filipenses 2,5-11, mas que tem na afirmao Cristo Jesus do versculo 5 o seu
ponto de partida e tambm o seu clmax, expresso, alis, que j tinha sido usada
pelos acusadores judeus diante de Pilatos, quando Jesus confessou a sua realeza
(Lc.23,2; Jo. 18,37), como confirmam Act.3,13 e 1 Tm. 6,13. Era, por isso, que S.
Paulo gostava de confessar e levar os outros a proclamar que Jesus o Senhor!
(Rm. 10,9; 1 Cor. 12,3).
De facto, pela sua ressurreio gloriosa Jesus inaugurou o seu reinado univer-
sal sobre os homens redimidos, tal como anunciara o Sl. 110. S. Pedro confirma esta
doutrina (1 Ped. 3,22), que aparece depois nos escritores sagrados sub-apostlicos,
como S. Policarpo, Santo Incio de Antioquia, S. Justino, Santo Irineu.
Acreditando e proclamando a ressurreio de Jesus, a igreja primitiva e a
subsequente gerao crist confessavam a vitria escatolgica de Jesus Cristo,
garantiam o servio de Deus, afirmavam o absoluto da sua esperana e a firmeza
do seu testemunho cristolgico.

303
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Em face disto, vejam como nos afastmos do impulso inicial da f quando, com
o sentimentalismo humano-religioso nos quedamos piedosos na contemplao do
Senhor preso coluna, do Senhor da cana verde, do Senhor Morto no esquife,
na Piet, nas procisses do Senhor Morto, em todas essas formas de cristologia
antropolgico-sentimental, que nos fazem ver de vis a singularidade da nossa f,
o Senhor que por ns morreu e ressuscitou!
Com razo, os cristos do Oriente Europeu ao adorar o Senhor na Cruz, o
apresentam com a coroa de glria, como se a Cruz fosse o trono da sua realeza,
tal como, alis, a escultura romnica gostava de representar na amndoa ou
mandrla como o Cristo Pantocrtor, omnipotente, do Juzo Final.
A adorao do Senhor Ressuscitado luz da Pscoa e do Pentecostes abre-
nos para:
1 - Descobrir o sentido de eternidade e de sobrenatural, pois estamos no
mundo, mas no somos do mundo (Jo. 8,23).
2 - Descobrir o ecumenismo da salvao, pois Jesus o Salvador: Sabemos
que este verdadeiramente o Salvador do mundo (Jo. 4,42).
3 - Descobrir a virtude inspirativa do Esprito, fonte de vida: Recebereis o
Esprito Santo e sereis minhas testemunhas at aos confins da terra (Act. 1, 8).
Estas devem ser as foras motrizes e animadoras do nosso culto em esprito
e verdade, aquilo que nos leva, de facto, adorao do Senhor Ressuscitado!

304
FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

19 - Felizes os que choram,


porque sero consolados (Mt. 5, 4-5) *

Esta a traduo corrente, e at tradicional, entre ns, portugueses, da terceira


bem-aventurana evanglica pregada por Jesus e registada no Evangelho de S.
Mateus 1 todavia, a traduo no est perfeitamente consentnea com o contedo
verbal do texto grego, como demonstraremos mais abaixo. Vendo, porm, a inter-
pretao que dela nos do os exegetas e comentaristas bblicos mais autorizados
constataremos como grande a diferena entre eles. que, no raro, deixam-se
levar ao sabor da subjectividade, postergando a anlise literrio-teolgica que um
texto desta natureza exigiria.
Enunciada desta maneira bem-aventurados (felizes) os que choram, porque
sero consolados, a terceira bem-aventurana de S. Mateus proporciona, pela f,
uma rstia de esperanosa consolao para todos aqueles que vivem mergulhados
no mistrio do sofrimento e da dor atravs da doena, da fome e da guerra, ou de
qualquer outro mecanismo de opresso e misria. Mas aquele Jesus que curou
tantos doentes vtimas do sofrimento, aquele Jesus que se comoveu com o pranto
da viva de Naim cujo nico filho levavam a sepultar (Lc. 7, 11-15), aquele Jesus
que chorou pelo seu amigo Lzaro morto (Jo. 11, 35), aquele Jesus que chorou
sobre a cidade incrdula de Jerusalm (Lc. 19, 41), aquele mesmo Jesus que, feito
homem, e homem das dores (Is. 53, 3), apesar de Filho de Deus, aprendeu a
obedecer sofrendo (Hb. 5, 8), esse Jesus no poderia deixar de nos legar uma
mensagem sobre o mistrio do mal que atinge toda a humanidade, e de que o choro
e as lgrimas so a expresso mais imediata e sensvel. Da a lgica paradoxal das
bem-aventuranas crists.

* Publicado em: Communio : revista internacional catlica. Lisboa. 8:5 (1991) 404-411.
1
Alguns cdices do Evangelho fazem uma inverso entre os versculos de Mt. 5, 4 e 5, de modo que
esta bem-aventurana aparece como segunda. Esta inverso, porm, tardia e s tem a seu favor o Cdice
D, de Cambridge, sc. VI, e alguns cdices menores latinos e siracos.

305
GERALDO J. A. COELHO DIAS

I - As Bem-Aventuranas no Evangelho

As bem-aventuranas inserem-se num gnero literrio chamado macaris-


mo, o qual tem na literatura sapiencial, e tambm proftica, os seus melhores
cultores. O macarismo (felicidade!) no uma promessa que se faz, nem se pode
ver como uma profecia de felicidade; no uma garantia eficaz de bno, ,
sim, uma proclamao de f, uma felicitao por uma futura situao de felicidade
que se deseja.
No Novo Testamento aparecem variadas frmulas de macarismo as quais,
todas elas, parecem fundamentar os paradoxos do cristianismo frente a dramticas
situaes humanas. A maior parte das vezes, porm, apresentam uma evidente
relao bblico-cristolgica que o paradoxal felizes os que crem sem ver (Jo.
20, 29) bem evidencia. A mundividncia crist, que passa pela aceitao do
acontecimento cristo (Mt. 11, 6), uma viso de f esperanosa e no de simples
segurana humana.
Os evangelistas Mateus e Lucas fazem das bem-aventuranas, proclama-
das por Jesus (Mt. 5, 1-11; Lc. 6, 20-26), a carta magna do Reino de Deus e
agrupam-nas antepondo-as como prlogo ao Sermo da Montanha (Mt. 5-7;
Lc. 6, 20-47). Quanto s bem-aventuranas, Mateus e Lucas tm semelhanas e
diferenas que correspondem a tradies diferentes.
Para Mateus, o ambiente local da pregao a montanha; para Lucas a
plancie. Mateus conta 9 bem-aventuranas e Lucas apenas 4, s que s 4 bem-
-aventuranas contrape, em perfeito esquema de paralelismo antittico, os 4 ais
ou maldies, to ao gosto dos profetas antigos (Is. 5, 10-23; Jr. 22, 13-18, etc.).
As bem-aventuranas em Mateus esto redigidas na terceira pessoa do plural,
sugerindo uma certa generalizao e indefinio, conservando apenas a nona
(Mt. 45, 11) a segunda pessoa do plural; as de Lucas, essas esto todas, bem como
os ais, na segunda pessoa do plural, directamente dirigidas aos discpulos, como
a nona de Mateus. As de Mateus so de tom moralizante ou espiritualizante, ao
passo que as de Lucas so de evidente carcter social. Por todas estas razes se
v que o estado actual do texto das bem-aventuranas, quer em Mateus quer em
Lucas, o resultado de uma elaborao literria, tentando os exegetas reconstituir
a formulao original, tal como Jesus teria proferido. Esse o trabalho benemrito
e mundialmente reconhecido do grande exegeta beneditino e nosso amigo Dom
Jacques Dupont, monge do mosteiro de Santo Andr de Ottignies, Blgica 2.

2
Les Batitudes, T. I: Le problme littraire, Paris, Gabalda, 1969, Col. tudes-Bibliques; T. II: La
Bonne Nouvelle, 1969; T. III: Les Evanglistes, 1973; IDEM, Le Message des Batitudes, Paris, Cerf, 1978,
Cahiers vangile, n 24.

306
FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

Da nossa parte, reconhecendo que o texto de Lucas est, literariamente, mais


elaborado, sobretudo com a perfeita aproximao antittica das bem-aventuran-
as e maldies, somos levados a concluir que, apesar de tudo, Lucas conservou
melhor o contexto vital de Jesus, o Sitz im Leben original. Na realidade, o mestre
deve ter tido diante de si as situaes concretas de pobreza real e opresso po-
ltica em que se achava o povo hebraico, dominado pelos romanos e explorado
pela dinastia herodiana. Mateus, esse na linha da teologia dos pobres de Jav do
Antigo Testamento, acentua, antropologicamente, as atitudes morais que levam
disponibilidade interior e f.
Se quisermos, literariamente, enquadrar as bem-aventuranas, encontra-
remos no profeta Isaas vrios tpicos ou clichets que podem ter constitudo o
pressuposto veterotestamentrio, o pano de fundo bblico da Boa Nova que Jesus
apresentou, segundo Mateus e Lucas, no sermo inaugural do Reino de Deus. Em
Isaas (49, 9-13; 61, 1-6) encontramos os passos principais que, cronologicamente,
nos transportam ao cativeiro do povo hebraico em Babilnia, 586-538 a.C. Ali,
o povo de Deus, afastado da sua terra, sem o conforto anmico que a frequncia
do Templo de Jerusalm lhe incutia, como que abandonado do seu prprio Deus,
cativo, empobrecido, humilhado, poderia, de maneira mais sentida, apreciar os
dons de liberdade, da salvao de Jav, que nunca o esqueceria nem abandonaria
(Dt. 31, 6; Js. 1,5; 1 Sm. 12, 22; Sl. 93/94, 14).
Dando, ento, um salto no tempo e reportando-nos pregao de Jesus, veri-
ficaremos, de imediato, como idntica situao se configurava; talvez, por isso, os
textos de Isaas ressaltem de imediato e espontneos no esprito de quem ouvia a
pregao de Jesus; alis, eles estavam bem vivos na conscincia de Jesus. Lucas pre-
tendeu sublinhar a sua actualidade com o repetido agora das bem-aventuranas e
maldies e, principalmente, com o hoje atravs do qual Jesus aplicou sua pes-
soa o texto de Is. 61, 1-3: Cumpriu-se, hoje, o que acabais de escutar (Lc. 4, 21).
Jesus aparece de facto, no seu tempo, como profeta da Boa Nova da Salvao
(Evangelho). Na sua pessoa, na sua aco e pregao, Jesus inaugura o Reino de
Deus. por isso que, no comeo do Seu ministrio, as bem-aventuranas nos trans-
portam ao Livro da Consolao de Isaas, caps. 40-66, e realizam, sobretudo,
o texto do orculo sobre a aco do profeta em favor do seu povo. Is. 66, 1-6,
como que um leit-motiv da aco do prprio Jesus, como se deduz claramente
da primeira homilia crist 3 feita por Jesus na sinagoga de Nazar (Lc. 4, 16-30).
Nesse contexto, as bem-aventuranas surgem, pois, como uma introduo Boa
Nova; o exrdio necessrio do discurso programtico de Jesus acerca do Reino de

3
DIAS, Geraldo J. A. Coelho - A primeira homilia crist. Jesus na sinagoga de Nazar (Lc. 4, 16-30),
Humanistica e Teologia, T. II, Fasc. 1, Porto, 1981, 5-50.

307
GERALDO J. A. COELHO DIAS

Deus. Por isso, inicialmente, elas teriam uma dimenso teolgica: atravs de Jesus
e por meio de Jesus, Deus exercia o seu poder em favor dos pobres e oprimidos.
A comunidade crist primitiva bem depressa lhes atribuiu uma dimenso cris-
tolgica: Jesus, como enviado de Deus, o Messias Salvador que vem realizar o
Reino de Deus (Mt. 12, 28). Finalmente, os evangelistas, sua maneira e segundo
as preocupaes das suas comunidades, deram-lhes uma dimenso antropolgica.
Desse modo, Mateus moralizou as bem-aventuranas apondo-lhes aqueles deter-
minativos (pobres de esprito; fome e sede de justia) a inculcar as disposies
interiores dos crentes. Lucas, por sua vez, conservando o contexto original, apli-
cou-as situao concreta e existencial dos cristos. O vs de direco, assim
linearmente directo, com o agora indica os cristos para os quais Lucas escreve
e j no apenas e to-somente os discpulos imediatos de Jesus.

II - Felizes os que choram

Admitindo que o contexto original das bem-aventuranas se dirigia aos


pobres, sem mais, isto , queles que esto numa situao de pobreza material,
ento o que ressalta para ns o rosto poderoso e misericordioso de Deus. nas
situaes de misria que Deus encontra o momento oportuno para manifestar o
seu poder real. O que est em causa no o estado sociolgico do pobre, a mais
valia espiritual e meritria do infeliz, a sua confiante disposio psicolgica, mas
a bondade de Deus que derroga as contas do calculismo humano. Ento, o que
nos revelado nas bem-aventuranas a bondade e misericrdia do nosso Deus
(Tt. 3, 4). Nas bem-aventuranas aparecem, assim, os passivos teolgicos (sero
consolados...sero saciados...sero chamados filhos de Deus); que estes
passivos exprimem a aco de Deus sem, declaradamente, o nomear.
Mas, ento, a quem se dirige a bem-aventurana em epgrafe? Quais so os
seus destinatrios? Quem so os que choram?
A traduo os que choram no traduz perfeitamente o texto grego de Ma-
teus 5, 4 (hoi penthountes) que deve ler-se em paralelo com Isaas 61, 2, onde o
profeta de Deus vem consolar tos penthountas. Em ambos os casos, o adjectivo
aparece sem qualquer determinativo e conclui-se que o texto de Mateus se deve
traduzir na linha do texto de Isaas que lhe est subjacente.
Ora, em grego, penthein quer dizer afligir-se em razo duma fora externa,
pelo que deveramos traduzir por aflitos e no os que choram. A traduo
grega dos LXX traduziu com o verbo penthein o verbo hebraico abal; de facto,
o particpio abelim que encontramos no texto hebraico massortico de Is. 61, 2
traduzido nos LXX por penthountas. Todavia, no Novo Testamento 4, como alis

4
O verbo penthein usado 10 vezes no NT: 2 em Mateus, 1 em Marcos, 1 em Lucas, 2 em Paulo,
1 em Tiago, 3 no Apocalipse.

308
FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

no Antigo Testamento, o dito verbo indica, geralmente, a aflio que se exterioriza


em lgrimas e lamentos e por isso que, no raras vezes, esse verbo exprime a
dor ou luto por morte de algum.
Sucede ainda que, no Novo Testamento, associado ao verbo penthein anda,
s vezes, o verbo klaein (Mc. 16, 10; Lc. 6, 25; Tg. 4, 9; Ap. 18, 11.15.19), o qual
significa chorar, manifestar-se com lgrimas 5. Deste modo, traduzir o pen-
thountes de Mt. 5, 4, aflitos, por os que choram significa fazer um alargamento
bvio do significado original, certamente aceitvel. De resto, Lc. 6, 21 enuncia desta
forma a bem-aventurana correspondente: Felizes os que chorais agora, porque
rireis. Foi esta verso lucana que, de certeza, influenciou a traduo da Vulgata
latina no texto de Mateus (qui lugent) pois, no latim, lugere e flere so sinnimos;
e isso permitiu a traduo portuguesa corrente Felizes os que choram.
Diga-se ainda que o temperamento meigo de Lucas, a sua idiossincrasia
psicolgica permitem-lhe usar e atribuir com frequncia a Jesus o verbo chorar
(Lc. 6, 21.25; 7, 12; 8, 52; 19, 41; 23, 28).
Quando, depois, Lucas apresenta a maldio correspondente a esta bem-
-aventurana, associa o afligir-se e o chorar (6, 25b: penthesete ka klasete)
traduzindo a ideia de insistncia com que pretende indicar a situao desgraada
dessa gente acabrunhada pela aflio que a esmaga (Tg. 4, 9). por isso que a
Bblia conhece a ideia do choro escatolgico (Jdt. 7, 18; Mt. 8, 12.13.42.50; 22,
13; 24, 51; 25, 30; Lc. 23, 28), o qual s ser eliminado na era messinica (Is. 51,
13; Ap. 21, 1-4); ento Deus enxugar toda a lgrima (Ap. 7, 17).
J agora e como aplicao posterior, fique-se a saber que entre os orientais
sobretudo da Sria, os monges a si mesmos se intitulavam oi penthountes.
Qual, ento, o alcance desta bem-aventurana?
Em Isaas, os que se afligem so os membros do povo de Israel que suportam
a opresso do cativeiro da Babilnia; so eles os aflitos do Sio.
Em Mateus, como no se indicam os motivos externos de aflio ou choro,
dentro da teologia do universalismo da mensagem crist, podemos dizer que, ori-
ginalmente, os aflitos eram e so todos os seres humanos que vivem em situao
de angstia e no apenas aqueles que se afligem diante de Deus, recusando pactuar
com os bens efmeros deste mundo, pondo em Deus a sua confiana total. Neste
caso, tambm Mateus generaliza, universaliza e estende a bem-aventurana aos
aflitos de todos os tempos. Mateus est, assim, muito prximo do contexto de
Is. 61,2, associando o afligir-se (penthein) e o consolar-se (parakalein); que,
como j se disse, Is. 61, 1-3, faz de pano de fundo s bem-aventuranas.

5
O verbo klaein aparece 38 vezes no NT: 2 em Mateus, 4 em Marcos, 11 em Lucas, 8 em Joo, 2
nos Actos dos Apstolos, 3 em Paulo, 2 em Tiago, 6 no Apocalipse.

309
GERALDO J. A. COELHO DIAS

III - Porque sero consolados

Consolados como? No se pense que as bem-aventuranas proclamam o fim


da aflio, da pobreza, do mal. Concretamente, nesta terceira bem-aventurana,
no a aflio que beatificada; dado, sim, aos aflitos algum que os con-
sole. J vimos, acima, que os passivos gramaticais, tal como sero consolados,
so passivos teolgicos, circunlquios, ao gosto dos rabinos judeus, para sugerir
a aco do prprio Deus. Deus que consolar os aflitos, os que choram (Is.
40,1; 49,13; 51,12; 63, 13; Sl. 22/23, 4; 70/71, 20-21; 2 Cor. 1, 4); tal a apdose
ou concluso lgica do macarismo inicial.
Etimologicamente, o lexema parakalein (consolar) significa Chamar
para junto de si conotando uma certa intimidade. Pode traduzir-se por rogar,
exortar e consolar. Com parakalein traduzem os LXX o verbo hebraico
naham (lc nahem) de Is. 61, 2, onde se fala do auxlio a prestar aos aflitos.
O Novo Testamento usa-o na mesma acepo6, na medida em que a sua
anlise semntica implica uma actividade dinmica para benefcio de algum
em necessidade7.
Pelo contexto de Mateus, os aflitos (penthountes) que sero objecto da
aco verbal que o passivo teolgico sero consolados reala. Portanto, em
favor deles que Deus, por sua iniciativa gratuita e amorosa, e no por qualquer
mrito deles, exercer uma aco liberatria, anulando o sofrimento de que pa-
decem; numa palavra, consolando-os. Esta manifestao real do poder de Deus,
embora futura - um futuro em tenso, virtualmente prximo, como o deixa
antever o presente de Mateus (5, 3.20) - realizar-se- com o estabelecimento do
Reino de Deus em Cristo. luz de Cristo, o prprio sofrimento ser visto noutra
perspectiva, que no a imediata e interesseira. O Deus de Jesus Cristo no um
chefe de guerra que vena e derrote; um Deus compassivo, misericordioso e
bom, que protege e defende os fracos, socorre os aflitos e os coloca em estado
de feliz segurana. Esta consolao por parte de Deus, h muito esperada pelo
Israe1 histrico (Lc. 2, 25), torna-se actuante e universal com o mistrio de Jesus
sempre vivo a interceder por ns (Hb. 7, 25). claro que, apesar de o texto no
o afirmar expressamente, o contexto pressupe nos aflitos, nos que choram, a
confiana em Deus, pois s assim o Senhor est perto dos aflitos do corao e
salva os de esprito torturado (Sl. 33/34, 9).

6
O verbo parakalein usado 109 vezes no NT: 9 em Mateus, 9 em Marcos, 7 em Lucas, 22 nos
Actos, 54 em Paulo, 4 em Hebreus, 3 na 2 Pedro, 1 em S. Judas.
7
CAMACHO, Fernando - La Proclama del Reino. Anlisis semntico y comentario exegtico de las
Bienaventuranzas de Mateo (5, 3-10), Madrid, Ed. Cristiandad, 1987, 66-71; 124-127.

310
FELIZES OS QUE CHORAM, PORQUE SERO CONSOLADOS (MT. 5, 4-5)

Concluso

Esta bem-aventurana coloca-nos perante o mistrio cristo do sofrimento.


Camilo Castelo Branco, o torturado de Ceide, escreveu um dia: De Cristo sei
trs palavras em latim e espero que no outro mundo os anjos mas decifrem. Beati
qui lugent, felizes os que choram, disse o amigo dos pobres. Como ningum o
tinha dito nem escrito nem pensado, a interferncia da divindade na desprezada
condio dos infelizes comeou na hora em que foram ditas as palavras: felizes
os que choram. E quem as disse no podia ser mero homem... 8. Mas Camilo
no aguentou, luz de Cristo, o seu prprio sofrimento. Ns, s luz do mistrio
pascal de Jesus, que poderemos afirmar que Jesus o bem-aventurado por an-
tonomsia. Morrendo aparentemente angustiado e aflito, a recitar o salmo 21/22,
Jesus o paradigma do aflito. A Epstola aos Hebreus, que fez a teologia da
redeno por Cristo, enquanto Sacerdote e Vtima, esfora-se por demonstrar
como tambm Ele se angustiou e chorou. Por isso o arquitecto da baslica da
Agonia, no Getsemani, ali onde Jesus destilou o suor de sangue (Lc. 22, 44), quis,
emblematicamente, reproduzir a imagem do Senhor agonizante no mosaico da
prpria fachada exterior com a legenda da epstola aos Hebreus: Vivendo ain-
da na carne ofereceu, com grande clamor e lgrimas, oraes e splicas quele
que o podia salvar da morte... Apesar de Filho de Deus, aprendeu a obedecer,
sofrendo (Hb. 5, 7-8).
Foi no corao do mistrio dramtico da sua Paixo segundo a carne que
Jesus se tornou para todos os que lhe obedecem fonte de salv