Captulo Segundo
Introduo ao Cristianismo
segundo a obra de
Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor
http://www.terravista.pt/Nazare/1946/
http://www.cristianismo.org.br
http://www.accio.com.br/Nazare/1946/
2
II
II.1) Introduo.
1
Summa contra Gentiles, I, 1.
3
"H muitas coisas que o homem faz sem deliberao, nas quais s
vezes nem sequer chega a pensar, como quando algum move o p
ou a mo ou coa a barba. Nestas coisas o homem no age por causa
de um fim, mas tambm estas aes no so propriamente humanas,
pois no procedem de uma deliberao da razo que o princpio
prprio das aes humanas; podem ter um fim imaginado, no porm
conferido pela razo" 3.
preciso agora investigar se existe um fim ltimo entre os fins a que as aes
humanas se dirigem. Toms de Aquino responde que sim, que existe este fim ltimo, e a
explicao que ele d a seguinte:
2
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.1.
3
Idem, Ia IIae, Q.1, a.1, ad 3.
5
Portanto, diz Toms de Aquino, no somente no cosmos que se observa uma ordem, cujo fim a
que ordenam todas as coisas compete ao sbio investigar; um fenmeno idntico ocorre tambm
na psicologia humana; a alma humana tende, por natureza, a um fim ltimo, e aqui, novamente, a
investigao deste fim compete ao sbio.
Este fim ltimo, continua Toms, tem que ser um s; no podem ser dois ou mais.
Na Summa Theologiae ele afirma isto explicitamente:
Por que razo? Segundo o Comentrio tica, uma primeira razo provm da prpria unidade da
natureza humana:
4
Idem, Ia IIae, Q.I, a.4.
5
Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.
6
Outra razo para que a vontade humana tenha que se ordenar a um fim ltimo nico dada na
Summa Theologiae:
Tudo o que os homens querem, continua S. Toms, o querem por causa do fim ltimo, pois
Ora, se isto assim, trata-se de algo que a educao no pode deixar de levar em
conta, no apenas para no destoar da estrutura do Universo, mas tambm para no frustrar o
prprio homem.
Resta determinar em que consiste este fim que o anseio profundo da vontade
humana.
6
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.9, 106.
7
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.1, a.6.
8
Idem, Ia IIae, Q.1, a.6.
7
Antes de determinar qual este fim ltimo a que aspira a vontade humana, S.
Toms examina uma srie de caractersticas que ele dever possuir para poder ser de fato fim
ltimo. Procedendo assim, ficar mais fcil determinar depois em que ele consiste.
"deve ser de tal natureza que todas as demais coisas sejam desejadas
por causa desse fim, e este fim seja desejado por causa de si mesmo,
e no por causa de alguma outra coisa" 9.
Para poder ser desejado por causa de si mesmo e todas as demais coisas serem
desejadas por causa do fim ltimo, o fim ltimo dever ser tambm um bem perfeito.
Ser bem perfeito, ser, portanto, a segunda das caractersticas do fim ltimo.
Por que ser desejado por si mesmo implica que o fim ltimo seja bem perfeito?
A razo que, quando a vontade deseja e busca o seu fim ltimo ela est sendo
movida por este fim ltimo. Ora, segundo a teoria da causalidade tal como exposta nos trabalhos
de Aristteles e S. Toms de Aquino, em todo movimento esto necessariamente envolvidos
quatro gneros de causas: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final 10.
Sempre que se d um movimento ou alguma alterao na natureza devem estar presentes estas
quatro causas, cada uma em correspondncia com as outras.
Ocorre, porm, que o fim ltimo da vontade humana move a vontade por modo
de causa final. A ela corresponder, portanto, uma causa eficiente 11, que ser o agente do
movimento.
9
In libros Ethicorum Expositio, L.I,l.2, 19.
10
A respeito destes quatro gneros de causas, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
11
Sobre a causalidade final e a causalidade eficiente, ver o Apndice sobre teoria da causalidade no final deste captulo.
8
Existem agentes imperfeitssimos, que movem no pela prpria forma 12, mas na
medida em que so movidos por outro 13, como um martelo de ferreiro que golpeia uma espada. O
efeito deste agente, segundo a forma alcanada no efeito, no se assemelha a este agente
imperfeitssimo, mas ao agente pelo qual movido, que no caso, a arte do ferreiro.
Outros agentes so agentes perfeitos; agem segundo a sua forma, de tal maneira
que seus efeitos se assemelham a eles, mas que, ainda assim, necessitam de um agente anterior
principal para mov-los. o caso do fogo que esquenta. Este agente, apesar de dito perfeito,
ainda apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento 14.
O fim ltimo dito bem perfeito porque, ao mover a vontade, se assemelha, como
causa final, a estes agentes perfeitssimos na linha da causalidade eficiente.
H, finalmente, o fim perfeitssimo, que cumpre determinar qual seja, mas que
nunca poder ser desejado por causa de nenhum outro.
Uma terceira caracterstica que dever ter o fim ltimo da vontade humana, ou a
felicidade, que ela seja suficiente por si mesma 18.
Um bem perfeito pode ser dito suficiente na medida em que sua perfeio seja
tanta que no possa ser aumentada qualquer que seja o acrscimo que se lhe faa. Neste sentido,
somente Deus seria bem perfeito; no h nada que possa ser acrescentado a Deus que o torne mais
perfeito. Esta no pode ser a felicidade humana, pois esta s pode pertencer ao prprio Deus; a
felicidade humana, portanto, seja o que ela for, ter que ser algo sempre possvel de ser
aumentada.
A suficincia do bem perfeito que fim ltimo da vontade humana aquilo que
Ela deve conter tudo aquilo que necessrio ao homem por natureza, no, todavia, tudo aquilo
que pode advir ao homem 21. Ela pode tornar-se melhor por acrscimo; mas deve ser tal que o
desejo do homem no permanea inquieto, porque
"o desejo regrado pela razo, como devem ser os desejos do homem
feliz, no possui inquietao com as coisas que no so necessrias,
ainda que estas sejam possveis de serem obtidas" 22.
Tomado neste sentido, o fim ltimo em que consiste a felicidade humana deve ser um bem
suficiente.
A partir destas trs caractersticas gerais que dever ter a felicidade humana pode-
se determinar um pouco melhor o que ela seja. No se declarar ainda o que seja em especial a
natureza da felicidade, mas pelo menos circunscreveremos qual seja o bem final do homem 23.
19
Idem, loc. cit..
20
Idem, L.I, l.9, 115.
21
Idem, L.I, l.9, 116.
22
Idem, loc. cit..
23
Idem, L.I, l.11, 131.
10
24
Idem, loc. cit..
11
A razo que a perfeio ltima de cada ser naturalmente desejvel por este ser.
Isto ocorre, no caso de um ser inteligente, como o caso do homem, porque esta
perfeio ltima ser apreendida sob a forma de bem, e o bem o objeto prprio da vontade.
De onde que a felicidade ter que ser tambm a operao prpria do homem27.
Ocorre, porm, que uma mesma operao do homem pode se dar em diferentes
graus de perfeio: qualquer um pode correr, mas um atleta correr de modo excelente; qualquer
um pode pintar uma tela, mas um artista o far com perfeio.
25
Idem, L.I, l.10, 119.
26
Idem, loc. cit.; sobre o que significa forma e causalidade formal, ver o Apndice ao presente captulo.
27
Idem, loc. cit..
12
hbito determina o sujeito de acordo com o que bom e perfeito segundo a sua natureza, este
hbito chamado de virtude 28.
Isto j uma determinao mais clara da natureza do fim ltimo do homem. Chegamos
primeiramente concluso de que este fim ltimo a felicidade; agora determinamos diversas
caractersticas que deve possuir o bem a que chamamos de felicidade. Ainda, porm, no
declaramos em especial a natureza da felicidade humana, apenas circunscrevemos qual seja o bem
final do homem 30.
28
Summa Theologiae, Ia IIae, Q.55.
29
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.10, 129-30.
30
Idem, L.I, l.11, 131.
13
A riqueza pode ser buscada, mas no como fim ltimo. Um sistema educacional
que buscasse a riqueza como seu fim ltimo estaria indo no s contra a ordem da natureza como
tambm estaria frustrando no homem seus anseios mais profundos; seria, para a natureza humana,
uma verdadeira aberrao.
Mas exatamente assim que esto construdos grande parte dos sistemas
educacionais modernos; so instrumentos de desenvolvimento econmico e de gerao de riqueza
nas mos do Estado. Na introduo a este trabalho j citamos, pelas palavras de C. W. Abramo,
um exemplo de como isso ocorre :
Pode-se argumentar que o fim de um sistema educacional como este descrito por Cludio W.
Abramo no a riqueza para o indivduo, mas para a nao; enquanto indivduo, ele pode
procurar a educao tendo em vista outros fins. Mas a isto pode-se responder com o Comentrio
Poltica que afirma:
36
Abramo, Claudio Weber: Iluses Rumo ao Abismo; in Folha de So Paulo, So Paulo, 5 de julho de 1991.
37
In libros Politicorum Expositio, L.VII, l.1, 1048.
38
Idem, L.VII, l.1, 1057.
39
Idem, L.VII, l.2, 1060.
15
Novamente, a mesma idia que aflora: o fim ltimo do sistema educacional um objetivo
econmico. Ansio Teixeira diz no texto citado que a educao "no apenas o processo de
formao e aperfeioamento do homem"; com isto pareceria primeira vista que talvez ele
reconhecesse dois fins ltimos para a educao, dos quais o econmico seria apenas um deles.
Mas a continuao do mesmo texto parece desmentir esta interpretao:
"A definio que o professor Clark nos deu, em 1929, era a de que a
educao intencional, ou seja, a educao escolar, o processo pelo
qual se distribuem adequadamente os homens pelas diferentes
ocupaes da sociedade. A educao escolar, dizia ele, o processo
pelo qual a populao se distribui pelos diferentes ramos de trabalho
diversificado da sociedade" 42.
Em "Educao e Democracia" encontramos outro texto de Ansio Teixeira que completa a idia
anterior:
40
Idem, L.III, l.7, 403-4.
41
Teixeira, Ansio:"Bases para uma Programao da Educao Primria no Brasil"; in Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos,
vol. 27, jan-mar. 1957, num. 65,pgs.28-46.
42
Ibidem, loc. cit..
16
Acabamos de ver como dois educadores brasileiros pretendem que a educao seja instrumento
para a produo de riqueza. Muitos professores, entretanto, tm ainda assim a iluso de que este
objetivo existe apenas no plano poltico; no plano individual isto no parece significar
necessariamente que tenhamos que dar ao estudante o ideal da riqueza, apesar de este ser
explicitamente j o ideal da sociedade. Daremos ao jovem apenas a oportunidade de aprender uma
profisso; com ela promoveremos a prosperidade da sociedade, mas isto no implica ter que
ensinar ao jovem que a riqueza seja o fim ltimo de sua vida pessoal. Pode haver professores que
entrem no sistema escolar inclusive com o propsito de ensinarem o contrrio. Se algum de seus
alunos, portanto, sair do sistema escolar com a idia oposta, isto poder parecer a estes
professores, do ponto de vista do sistema escolar, um acaso, devido no influncia da escola,
mas influncia geral da sociedade. Esta, de fato, a impresso que costumam ter, a este respeito,
os professores que dentro do sistema de ensino educam os jovens, do primrio Universidade. No
entanto, esta impresso de casualidade, quando analisada novamente no plano da poltica
econmica, desaparece. Vejamos, neste sentido, o que se pode ler no captulo que trata do
crescimento econmico de um livro-texto padro de Macroeconomia:
Este texto afirma claramente que o desenvolvimento econmico dos pases subdesenvolvidos
exige o trabalho de educadores no sentido de alterar as motivaes dos cidados que compem a
sociedade para um "comportamento centralizado em bens" em um esforo que "envolve a total
transformao da cultura". assim que tem sido organizado o sistema escolar e, quer queiram,
quer no queiram, para isto que tm trabalhado os professores da maioria das escolas.
As idias que Lagardre aqui utiliza so as mesmas que as dos textos anteriores. Ele v na
educao um instrumento para "os empreendimentos na indstria e o desenvolvimento
tecnolgico". V nela tambm "um investimento de base", especialmente "o investimento na
educao superior e tecnolgica", expresses tomadas de emprstimo terminologia econmica.
V nela tambm uma "atividade estratgica". Estratgia se diz por relao a um objetivo que est
alm da estratgia; este objetivo, no caso acima, est na poltica de crescimento econmico.
44
Gardner, Ackley: Teoria Macroeconmica; Livraria Pioneira Editora, So Paulo, 1969; vol.II, pgs. 534-5.
45
Lagardre, J.L.: Entrevista; in Revista VEJA; Editora Abril, So Paulo, 5 de julho de 1989; pgs. 5-8.
18
De que nova poltica de educao est falando este texto? De uma poltica que oriente o sistema
educacional no sentido de ter como fim ltimo a riqueza. a idia que h em comum em todos os
textos j citados acima; suas provenincias das mais diferentes fontes, todas elas correntes na
sociedade contempornea, mostra o quo profundamente se alojou esta idia nos homens de hoje
e o quanto ela lhes parece natural.
No entanto, diz Toms de Aquino, este no pode ser nem o fim ltimo do homem,
nem o fim ltimo da educao. Pretender uma coisa destas um atentado contra a natureza
humana. E se isto parece ser to natural aos homens, tal fato no faz mais do que revelar o quanto
eles se afastaram do conhecimento de sua prpria natureza. Se, depois, com o tempo e o
desenrolar de suas vidas eles descobrem que no h sentido em fazer aquilo para o qual foram
preparados durante anos, e, ademais, descobrem que tambm no sabem fazer nada mais que
possa fazer sentido, no sem causa que isto lhes veio a acontecer, e grande parte da culpa deste
fato se deveu justamente aos educadores.
46
"Educao traa Mapa de Poder no Sculo XXI"; in Jornal de Recursos Humanos de "O Estado de So Paulo"; So Paulo, 6 set 1992.
19
Ora, a ausncia de limites uma das principais caractersticas daquilo que desejado como fim
ltimo. Conforme j vimos, os bens que so fins ltimos so para serem utilizados ao mximo e
sem limitaes; s se utilizam medidas e limites com aqueles bens que so meios para se
alcanarem os fins. A constatao, portanto, de que os homens desejam ilimitadamente riqueza e
desenvolvimento econmico e se satisfazem quase que de imediato com os bens da alma no pode
ser sinal de ordenao feita segundo a sabedoria. Isto significa que, no importa se explcita ou
implicitamente, a riqueza se tornou o fim ltimo do homem e os bens da alma passaram a simples
instrumentos para se chegar quela meta, numa total inverso da ordem encontrada na natureza
humana. algo que no poderia acontecer em educao. Se acontece e se existem sistemas
educacionais assim organizados, no h como defend-los de serem atentatrios natureza
humana.
47
Aristteles: Poltica; L. VII, C.1, 1323 a-b.
20
Da que se chamem artes todas as qualidades adquiridas pelo homem com as quais
ele pode bem modificar a matria exterior. Neste sentido, no s a escultura e a pintura so artes,
mas so artes tambm a Medicina, a Mecnica, a Engenharia, enfim, grande parte das profisses
do mundo moderno.
Na Summa contra Gentiles S. Toms afirma que o fim ltimo da vida humana no
pode consistir na operao da arte 50; nem, portanto, pode ser o fim ltimo de um sistema
educacional. A razo: isto iria contra as caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade
humana, que deve ser procurado como um fim em si mesmo, e no por causa de outro. Ora, diz
Toms, "a arte um conhecimento prtico; portanto,ela se ordena a outro fim; conseqentemente,
no pode ser o fim ltimo" 51 da vida humana.
Isto significa que a educao que tem como objetivo final a aquisio de uma
profisso, isto , de modo geral, a educao voltada para o trabalho como fim ltimo, tambm esta
contra a natureza humana e a ordem da natureza; ela no pode, assim como as anteriores, fazer a
felicidade do homem.
E, no entanto, quantos so os que no estudam anos a fio apenas com a inteno de chegarem
Universidade com o principal objetivo de conseguirem uma profisso? Estes tambm, diz Santo
Toms, no se deram conta ainda dos reais anseios da natureza humana. Muito ainda teriam para
aprender; mas para isto precisariam primeiro conhecer melhor a si prprios. Isto, porm, no era
uma obrigao apenas deles, mas mais ainda dos educadores que imaginaram ser legtimo e
coerente com as aspiraes ltimas do homem o modo de educao que lhes foi oferecido.
48
Contingente significa tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa,
por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc.
Necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que
ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc..
49
In libros Ethicorum Expositio; L.VI, l.3, 1151.
50
Summa contra Gentiles; L.III, C. 36.
51
Idem, loc. cit..
21
Isto significa que a educao que tem como fim ltimo a formao da cidadania, a
aquisio de virtudes cvicas ou militares, etc., tambm ela uma educao que ignora as
aspiraes ltimas do homem e, quando mostrarmos mais adiante a concordncia entre o fim
ltimo da vontade humana com a ordem natural, poderemos dizer que a educao cujo objetivo
ltimo a formao do cidado tambm, segundo Toms de Aquino, incoerente com a
disposio do cosmos.
52
Idem, III, C. 34.
53
In libros Ethicorum Expositio, L.I, l.5, 66-7.
54
Summa contra Gentiles, III, C.34.
55
Idem, loc. cit..
22
Sem dvida, trata-se de uma bela exposio de motivos; alguns podero hoje ach-la ingnua, por
perseguir objetivos irreais para as sociedades contemporneas.
Segundo a filosofia de S. Toms, porm, nada disto pode ser o fim ltimo do
homem. No o homem que se ordena para a sociedade, a sociedade que se ordena para o
homem. Uma educao que tenha tais objetivos como finalidade ltima uma fraude contra os
anseios mais profundos do homem e uma aberrao da ordem natural. No pode fazer a felicidade
da sociedade porque no pode fazer a felicidade sequer de um s homem.
56
Capanema, Gustavo: Exposio de Motivos da Lei Orgnica do Ensino Secundrio; a Exposio tem data de 1 de abril de 1942
e foi publicada no Dirio Oficial. A lei a que se refere a Exposio o Decreto Lei 4244 de 9 de abril de 1942.
23
II.10) Concluso.
A lista de opinies que Santo Toms nos oferece para mostrar que a felicidade no
consiste nelas, tanto no Comentrio tica, como na Summa Theologiae, como tambm, e
principalmente, devido aos objetivos particulares desta outra obra, na Summa contra Gentiles,
muito maior do que a que apresentamos neste trabalho. Teremos oportunidade de comentar
algumas outras em captulos posteriores da presente
dissertao; as que apresentamos ou desenvolvemos aqui foram apenas aquelas que ofereciam
maior importncia para a perspectiva educacional.
Ela tem que ser, em primeiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa, isto
, aquela que tem por objeto o necessrio, por oposio ao contingente 59, que objeto das
operaes da inteligncia prtica.
Ela tem que ser, em segundo lugar, uma operao da inteligncia especulativa
cultivada at excelncia por uma virtude intelectual. No , portanto, uma especulao qualquer
da inteligncia; uma especulao levada pela virtude ao seu grau mximo.
Ela tem que ser, em terceiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa
levada ao grau mximo no por uma virtude intelectual qualquer, mas por aquela virtude a que
damos o nome de sabedoria.
Ela tem que ser, em quarto lugar, uma operao da inteligncia especulativa
segundo a sabedoria conduzida at a contemplao da verdade. H dois modos de operao
especulativa, diz Santo Toms. O primeiro aquele que consiste na investigao da verdade; o
segundo consiste na contemplao da verdade j descoberta e conhecida, que a mais perfeita,
por ser o trmino do fim da investigao. A perfeita felicidade, portanto, no consiste em qualquer
especulao da sabedoria, mas naquela que conduzida at contemplao da verdade 60.
57
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2086.
58
Idem, L.X, l.10, 2090.
59
Sobre o necessrio e o contingente, ver nota 48.
60
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.10, 2090-92.
24
O que a virtude da sabedoria de que aqui se fala ser explicado no final deste
captulo; ser, entretanto, apenas uma explicao inicial; todas as implicaes que esta primeira
explicao sobre a sabedoria encerra s podero ser desenvolvidas ao longo de todo o presente
trabalho.
Antes, porm, desta primeira exposio do que seja a sabedoria, vamos mostrar
como, seguindo a Aristteles, Santo Toms oferece uma srie de argumentos para mostrar que a
felicidade humana consiste de fato na operao especulativa segundo a virtude da sabedoria.
Ademais, um dos requisitos da felicidade que seja, tanto quanto possvel nesta
vida, contnua e permanente. Mas entre todas as operaes humanas, aquela em que o homem
pode perseverar de modo mais contnuo e permanente a especulao da sabedoria. A razo disto
que em qualquer operao necessrio haver interrupo por causa do trabalho e da fadiga que
elas acarretam; o trabalho e a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da
passibilidade do corpo, que durante a operao alterado e removido de sua disposio natural.
Ora, na especulao da sabedoria a inteligncia se utiliza minimamente do corpo, de onde se segue
um trabalho e fadiga mnimos, e a mxima possibilidade de continuidade e permanncia 62.
61
Idem, L.X, l.10,2087.
62
Idem, L.X,l.10, 2088-89.
63
Idem, L.X,l.10, 2090-1.
64
Summa contra Gentiles, III, C.26.
65
Idem, loc. cit..
66
Summa Theologiae, IIa IIae, Q.180 a.7.
25
objeto desejado e alcanado por ela 67. Mas a vontade repousar maximamente no seu fim ltimo,
por este ser apreendido pela inteligncia como seu bem mximo, desejvel por si, sem ordenar-se a
outro e ao qual todos se ordenam. De onde se conclui que a mxima deleitao encontrada na
contemplao da sabedoria proveniente de sua pureza e firmeza sinal de que este deve ser o fim
ltimo da vontade do homem.
Finalmente, a felicidade consiste num certo repouso, pois diz-se que algum
repousa quando no lhe resta mais nada para agir, o que ocorre quando j alcanou o seu fim. No
h repouso, porm, nas operaes das virtudes prticas, das quais as principais so aquelas que
consistem nas coisas polticas que ordenam o bem comum e nas coisas da guerra, pela qual se
defende o bem comum. No h repouso nas operaes da guerra, porque ningum prepararia uma
guerra somente para guerrear, o que seria repousar nas coisas da guerra. No h repouso,
tambm, nas coisas polticas, porque os homens pretendem adquirir a felicidade atravs da vida
poltica, mas sempre de tal maneira que tal felicidade seja outra coisa que no a prpria vida
poltica; esta outra coisa a felicidade especulativa, qual a vida poltica se ordena na medida em
que pela paz, estabelecida e conservada pelas virtudes polticas, dada ao homem a faculdade de
contemplar a verdade. Se, portanto, as maiores virtudes morais so as polticas e as da guerra,
67
Summa contra Gentiles, III, 26.
68
Ver acima, tem II,3.
69
In libros Ethicorum Expositio, L. X, l.10, 2093-96.
70
Idem, L. X, l.10, 2097.
26
tanto pela beleza, porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca do
bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no possuem repouso em si mesmo, sendo
feitas para se ordenarem a outros bens, no sendo desejveis por si mesmas, no poder consistir
nelas a perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto dita especulativa difere destas outras
operaes porque nela o homem repousa por causa dela mesma, no desejando nenhum outro fim
alm dela prpria. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem consiste na
contemplao do intelecto 71.
71
Idem, L. X, l.11, 2098-2104.
27
Diz Aristteles, continua S. Toms, que alguns poetas afirmaram que o homem
deveria pretender saber apenas o que humano, e os mortais saber apenas o que mortal. Mas
Aristteles, diz S. Toms, declara falsa esta colocao, porque o homem deve pretender a
imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o intelecto, que o
timo entre as coisas que h no homem. J tinha afirmado Aristteles no IX da tica que, para
cada coisa, sua melhor parte aquela que mais principal nela, porque todas as outras so como
que seus instrumentos. Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do intelecto,
vive segundo a vida maximamente prpria ao ser humano. Seria, entretanto, inconveniente se
algum escolhesse viver no segundo a vida que lhe prpria, mas segundo a vida de algum
outro. De onde que inconvenientemente afirmaram, diz Aristteles, aqueles que exortaram a que o
homem no devesse descansar na especulao do intelecto 75. Esta vida, na verdade, encontrada
perfeitissimamente nas substncias superiores, (isto , nos entes superiores ao homem), nos
homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente. E, todavia, este pouco, continua
72
Summa contra Gentiles, III, 37.
73
In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11,2105.
74
Idem, loc. cit..
75
Idem, L.X, l.11, 2107-2108.
28
S. Toms comentando a Aristteles, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no
homem 76.
76
Idem, L.X, l.11, 2110.
77
Idem, loc. cit..
78
Idem, L.X, l.13, 2133-4.
29
Com o que expusemos at o momento ser impossvel manifestar tudo aquilo que
est implicado no contedo do termo sabedoria de que Aristteles e Santo Toms se utilizam. O
que vamos fazer ser apenas oferecer uma explicao inicial, que ir depois se enriquecer ao longo
deste trabalho.
O intelecto que S. Toms coloca entre as virtudes intelectuais deve ser distinguido
com cuidado da prpria potncia intelectiva que S. Toms chama freqentemente tambm de
intelecto. Ambas estas coisas tm o mesmo nome, mas a primeira apenas uma virtude da
inteligncia, enquanto que a segunda a prpria inteligncia.
O intelecto como virtude intelectual aquele hbito pelo qual o homem percebe a
evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, tal como o princpio da no contradio,
que diz que " impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa" 82.
Princpios como este e outros no podem ser demonstrados; ao contrrio, so pressupostos por
todas as demonstraes, e sua evidncia s pode ser percebida de modo imediato pela virtude
qual Toms chama de intelecto.
A cincia um conhecimento obtido atravs das causas 85, adquirido por modo de
concluso atravs de demonstrao 86.
79
Idem, L.VI, l.3, 1143.
80
Idem, L.VI, l.3, 1151.
81
Idem, loc. cit..
82
In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l.6,600.
83
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1145.
84
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II,l.1,408.
85
In libros Metaphysicorum Expositio, L.I,l.1,34.
86
In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L.II, l.1, 408.
30
A razo que qualquer ente aspira naturalmente sua perfeio 89. Nos seres
inteligentes isso ocorre porque a perfeio que se segue sua prpria forma apreendida por eles
como bem, e o bem o objeto prprio da vontade, naturalmente apetecido por ela. Portanto, todo
ser inteligente aspira sua perfeio como ao seu prprio bem.
Ademais, diz ainda o Comentrio Metafsica que "se a inteligncia, considerada em si mesma,
algo que est em potncia para com todas as coisas, e no se reduz ao ato seno pelo
87
In libros Ethicorum Expositio, L.VI, l.3,1146.
88
In libros Metaphysicorum Expositio, L.I, l.1,1.
89
Idem, L.I, l.1,2.
90
Idem, L.I, l.1,3.
31
conhecimento, deve-se ento concluir que todo homem deseja naturalmente o conhecimento assim
como a prpria matria (apetece) a forma" 91.
Destas palavras deve-se concluir, portanto, que o conhecimento pela causa, como uma forma mais
elevada de conhecer, mais desejvel pelo homem do que o conhecimento que apenas pela
experincia da coisa sem o conhecer da causa:
Se existir, haver ento um conhecimento, uma cincia, mais elevada do que todas
as outras; ser a cincia cujo objeto for esta causa. Se no existir, no haver uma cincia mais
elevada do que todas as demais.
Ora, veremos mais adiante neste trabalho que, medida em que se procede investigao dos
fenmenos da natureza buscando suas causas e buscando nestas as primeiras que so causas de
todas as demais, acaba-se por se chegar descoberta de que existe um ser imaterial, inteligente,
situado alm da ordem da natureza, que a causa do ser de todas as coisas. Como se pode chegar
a esta concluso algo que ser tratado num captulo posterior deste trabalho; por ora devemos
dizer que as caractersticas que podem ser deduzidas como pertencentes a este ser coincidem com
grande parte dos atributos que os homens costumam conferir ao ser que chamam Deus. Pode-se
assim chegar, pelo trabalho da inteligncia, descoberta de que a causa primeira de todos os entes
Deus. Neste sentido, pode-se dizer tambm que Deus o objeto da sabedoria, na medida em que
a causa do ser de todas as coisas.
Ademais, continua S. Toms, ningum pode ser repreendido por no ser feliz, o
que advm da contemplao da sabedoria; pois na verdade, "os que carecem de sabedoria mas a
buscam j so dignos de louvor" 101. Todavia, pelo fato de que algum carea deste conhecimento
de Deus que comum a todos os homens, torna-se digno de repreenso, pois de fato seria estulto
o homem que no percebesse sinais to manifestos de Deus como estes continuamente presentes
diante de todos os homens; por isso, continua Toms, que a Sagrada Escritura diz no Salmo 52:
Portanto, o conhecimento de Deus que advm pela sabedoria muito distinto do conhecimento
comum que a maioria dos homens tm de Deus 102.
Ora, conforme veremos, a sabedoria ir mostrar que h um ser imaterial, inteligente, que a causa
primeira do ser de todas as coisas. Para poder prosseguir em nossa exposio, devemos expor
algo do sentido desta afirmao. O que significa existir um ser que causa primeira do ser de
todas as coisas?
100
Idem, loc. cit..
101
Idem, loc. cit..
102
Idem, loc. cit..
103
Idem, I, 4.
34
A Lei de Lavoisier diz que na natureza nada se cria e nada se destri; tudo apenas
se transforma. No podemos destruir a matria, podemos transform-la em outra substncia ou
mesmo em energia, mas aquela quantidade de matria ou energia ser indestrutvel. Jamais foi
observado nos laboratrios o desaparecimento puro e simples de sequer uma partcula elementar;
jamais coisa alguma foi vista voltando ao nada ou vindo do nada. Por que isto? Por que as coisas
existem e no desaparecem simplesmente? Por que todo o Universo repentinamente no pode
deixar de existir e voltar ao nada? Qual a fora ou o princpio que sustenta todo este cosmos em
sua existncia? Esta pergunta, assim formulada, uma pergunta pela causa do ser das coisas; as
cincias modernas no tem para ela qualquer resposta. A razo, segundo a sabedoria, que a
causa deste fenmeno est para alm do mundo fsico, para alm do que pode ser medido pelos
instrumentos. Existe uma causa, mostrar a sabedoria, para alm do mundo fsico, que causa do
ser de todas as coisas porque ela ser num sentido que no coincide totalmente com o sentido em
que todas as demais coisas so seres; ela possui esta caracterstica, o ser, num grau mais elevado
do que todos os demais entes.
Todos entendem facilmente que algo pode ser mais quente ou menos quente, mais
luminoso ou menos luminoso, mas como algo pode ser mais ser do que outro? primeira vista,
ou uma coisa ou no ; no existe ser mais e ser menos.
Para entender isto preciso considerar que para algo ser causa de um efeito de
modo prprio preciso que possua a qualidade causada de modo mais excelente do que no efeito.
O fogo mais quente do que aquilo que ele aquece; o Sol mais luminoso do que o objeto que
reflete a sua luz; e assim sucessivamente.Assim como o Sol tem um calor muito mais intenso do
que os objetos que ele aquece de que fazemos uso em nossa vida, e o calor dos objetos no
seno um possuir em parte aquilo que o Sol tem em plenitude, - uma participao , diria S. Toms
- , assim tambm a sabedoria ir mostrar que o ser das coisas que vemos nossa volta no seno
um ser em parte aquilo que ser inteiramente para a causa primeira de todas elas.
O ser da causa primeira to intenso que pode causar o ser de todos os demais
seres; o ser de todas as demais coisas to dbil que no pode causar nem o ser nem a destruio
do ser de nenhum outro ser. Assim como o Sol por sua essncia irradia luz e calor sobre toda a
superfcie da terra, assim a causa primeira um Sol de ser, e irradia ser por todos os demais seres.
Um ente no pode apenas ser ou no ser; ele pode tambm ser mais ser do que
outro.
A causa primeira no causada; tem seu ser necessariamente, assim como o fogo
que no precisa ser aquecido; ademais, seu ser tanto que pode causar o ser de todas as demais
coisas; o ser das demais coisas to dbil que no pode causar o ser de mais nada.
35
Este fenmeno, objeto de estudo da sabedoria, de que h uma gradao do ser das
coisas em seu prprio ato de ser, o que se chama de analogia dos entes.
Analogia dos entes significa que os entes no so ser no mesmo sentido; as coisas
da natureza possuem uma parte do ser que a causa primeira tem inteiramente: elas no so ser no
mesmo sentido em que o a causa primeira, mas tambm no o so em um sentido totalmente
diverso. Elas o so apenas em parte. Ora, quando vrias coisas so ditas seres em sentidos nem
totalmente idnticos nem totalmente diversos, mas uma tendo uma parte do que a outra tem
plenamente, elas so ditas anlogas. Da este fenmeno chamar-se analogia dos entes.
104
Sobre a natureza da matria primeira, ver no Apndice sobre teoria da causalidade o tem causa material.
36
isto , enquanto ser vivo, enquanto ser passvel de sofrer uma reao qumica, enquanto ser
geometricamente mensurvel, etc..
Ora, mas como possvel que estes princpios sejam objeto de considerao da
sabedoria? Pois j vimos que
princpios como este so objeto da virtude do intelecto, e no da sabedoria. virtude do
intelecto, que existe nos homens de modo imediato, que cabe fazer ver a evidncia destes
princpios.
Alm disso, se alguma outra cincia, diz S. Toms, devesse tambm tratar dos
primeiros princpios da demonstrao, "mais pareceria que deveriam ser as cincias matemticas,
que so as que mais manifestamente utilizam estes princpios conhecidos por si prprios,
reduzindo todas as suas demonstraes a estes princpios". Por que ento deveriam ser objeto de
estudo da sabedoria?
"Isto um absurdo".
Ns dizemos tambm :
"Isto no existe".
105
In libros Metaphysicorum Expositio, L.IV, l.1, 530.
106
Idem, L.IV, l.5-6.
37
Ao dizer que isto no existe estamos passando de um julgamento sobre o mundo da razo para um
julgamento sobre o mundo real. E, de fato, parece que temos o direito de fazermos isto, pois
jamais consta ter-se visto existir algo que fosse e no fosse simultaneamente uma mesma coisa.
Ora, mas como pode ser isto, se estes princpios so apenas uma lei da
inteligncia?
Nosso estudo, depois, no cessar a. Cada coisa, porm, ser anunciada no seu
devido tempo.
38
II. Ap.
causalidade
1) Causa Formal.
A causa formal aquela que faz cada coisa ser o que , isto , a forma da coisa,
por oposio matria.
Em uma esttua, por exemplo, quando ela esculpida pelo homem, as disposies
introduzidas no mrmore pelo escultor so causa da esttua por modo de forma, sendo aquilo que
fazem a esttua ser a obra de arte que ela ; j o mrmore causa da esttua por modo de matria.
Este exemplo, porm, no passa de uma analogia para uma compreenso inicial.
Na verdade, antes da esttua ser esculpida, o mrmore j era alguma coisa: era uma pedra de
mrmore. Portanto, j possua uma causa formal que fazia com que fosse mrmore; o trabalho do
escultor no acrescentou forma j existente do mrmore seno uma forma acidental, por
contraposio forma substancial que j existia.
2) Causa material.
Por no ter recebido ainda uma forma, a pura matria ser apenas potencialmente,
porque pode se tornar tal ou qual ser se receber uma forma substancial que a determine.
que a inteligncia abstrai suas idias. Os cinco sentidos, porm, somente captam as formas
acidentais; da que at a existncia da forma substancial tem que ser deduzida de modo indireto
pela inteligncia. Com muito maior razo a matria primeira.
3) Causa eficiente.
Diz-se estar em potncia aquilo que pode ser, mas que todavia ainda no .
A matria ou um sujeito privado de uma forma so algo que pode ser, se vierem a
receber esta forma, mas que, por no a terem recebido, ainda no so. A matria ou o sujeito
privado de uma forma, so, portanto, entes em potncia em relao a esta forma. A matria ou o
sujeito que receberam uma determinada forma j no so algo que pode ser, mas que j so, pelo
menos no que diz respeito a esta forma recebida. So, portanto, entes em ato em relao forma
recebida.
De modo que, em uma conceituao mais ampla, em todo movimento temos uma
passagem da potncia ao ato.
Pelo fato de que a matria por si indeterminada mas pode vir a ser tal ou qual ser
se receber uma forma, a matria dita pura potncia. E pelo fato de que a forma o que faz o
composto de matria e forma ser em ato, tambm dita ato.
Ora, observa-se que a toda forma se segue uma operao prpria: o fogo
esquenta, o peso cai, a inteligncia apreende, a luz ilumina, etc.. Por outro lado, pura matria
no se pode seguir nenhuma operao prpria, pois, se este fosse o caso, ela j possuiria alguma
determinao. Se possuisse alguma determinao, a operao prpria se seguiria a esta
determinao; mas esta determinao a forma; portanto, se matria se seguisse alguma
determinao, esta se deveria forma; de onde que se conclui que forma que se seguem as
operaes prprias dos entes.
Esta fundamentao toda vem com o propsito de mostrar que a causa formal e a
causa material no podem ser, elas sozinhas, explicao suficiente do movimento. A estas duas
primeiras causas deve-se acrescentar necessariamente a causa eficiente.
41
Por que?
Porque em todo movimento ocorre uma passagem da potncia ao ato. Ora, o que
est em potncia no pode passar ao ato por si s. A matria potncia pura; se ela pudesse por si
s passar ao ato, ela j teria, por isso mesmo, alguma determinao. No seria mais, portanto
matria pura.
Mas esta determinao que a potncia necessita para passar da potncia ao ato,
que s lhe pode advir por alguma forma, no pode lhe advir da forma que ir ser engendrada nesta
matria, pois esta forma ainda no existe. Segue-se que ter de vir de outra forma que lhe seja
externa e j em ato, como toda forma.
Portanto, para que a potncia passe ao ato necessrio outro ser em ato; e para
todo movimento necessria uma causa eficiente.
4) Causa final.
primeira vista tal explicao parece uma simples ingenuidade. Mas o fato que pode-se mostrar
que a existncia de uma causa eficiente exige a existncia de uma causa final.
A existncia de uma causalidade final na natureza pode ser estabelecida pelo fato
de que todos os movimentos na natureza se do sempre ou na maior parte das vezes do mesmo
modo: o fogo sempre esquenta, a pedra sempre cai, o boto da rosa sempre desabrocha, o Sol
sempre ilumina, etc.."Deve-se ter em mente, portanto, diz S. Toms no Comentrio Fsica, que
sempre todo agente age em vista de um fim, aja ele pela natureza ou pelo intelecto" 107."As coisas
que acontecem sempre ou freqentemente o so pela natureza ou pelo que proposto pelo
107
In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8,211.
43
intelecto. Portanto, nas coisas que acontecem sempre ou freqentemente, estas coisas acontecem
tendo em vista um fim" 108.
Por que, ento, alguns agentes conhecem o fim enquanto outros no?
Por esta razo, possvel que o agente natural tenda sem deliberao
a um fim, caso em que tender a um fim no significa seno que ele
tem inclinao natural a algo" 109.
Por tudo isto que se explicou, evidente que as causas tm que ser quatro: material, formal,
eficiente e final.
5) Sorte e acaso.
O efeito per se de uma causa natural aquele que se lhe segue de acordo com as
exigncias de sua forma; o efeito per se de uma causa inteligente aquilo que ocorre tendo em
vista a inteno do agente; ambos estes tipos de causas podem causar um efeito por acidente
quando se tratarem de efeitos que estejam unidos acidentalmente ao efeito causado per se pelo
agente. Por exemplo, quando um construtor causa de uma guerra se a guerra for conseqncia
da construo de uma residncia 110. O efeito per se do construtor apenas a residncia; a guerra
estava unida construo da residncia apenas por uma circunstacialidade, para alm da
causalidade final que movia o construtor.
Isto no significa, por outro lado, que nos efeitos por acidente no estejam
envolvidos, dentro de uma outra linha de causalidade, todos os quatro gneros de causa per se
108
Idem, L.II.
109
De principiis naturae Opusculum.
110
In libros Physicorum Commentaria, L.II, l.8, 214.
44
considerados. A simples construo de uma casa no seria suficiente para provocar sozinha uma
guerra; a guerra provocada por acidente pela construo da casa teve que ter uma outra causa
eficiente per se, qual correspondesse necessariamente uma causa final. Isto , o puro acaso no
existe; acaso apenas por referncia causa por acidente, mas supe sempre, dentro de uma outra
linha paralela de causalidade, a existncia dos quatro gneros de causas per se consideradas.
Tal , em rpidos traos, a teoria das causas segundo Aristteles; foi tratada em
um apndice por no ser propriamente assunto que diga respeito educao, tema deste trabalho;
mas teve que ser tratado de alguma maneira devido ao uso constante destes conceitos que
pervadem toda a filosofia de Aristteles e de Santo Toms de Aquino.
111
Idem, L.II, l.10, 238.