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EPICURO

Estudio Preliminar, Notas, Seleccin y Traduccin de textos

de

Esteban Bieda
ndice

Estudio preliminar
I. La revuelta filosfica de Epicuro
II. Una nueva filosofa desde el Jardn
Epicuro en contexto histrico y filosfico: las enseanzad del Jardn
El temor a los dioses
La epistemologa epicrea: sensacin, afeccin y prenocin
III. Una tica hedonista
La clasificacin epicrea de los placeres
El lugar del placer en la tica
El placer y la virtud
IV. El tpico de la muerte
V. Una fsica de cuo atomista: el problema de la libertad humana
El atomismo de Demcrito
La fsica de Epicuro: la desviacin atmica (parnklisis) como principio de
libertad
La desviacin atmica segn Lucrecio y Cicern: el clinamen
VI. La revuelta de Epicuro frente a los filsofos del pasado
Aristipo, Espeusipo y Eudoxo: referentes del hedonismo
Epicuro y el platonismo
Epicuro y Aristteles
VII. Reapropiaciones de Epicuro en la modernidad

Seleccin de textos
Carta a Meneceo
Mximas capitales
Gnomologio Vaticano
Carta a Herdoto (seleccin)
Seleccin de testimonios y fragmentos de obras perdidas

Bibliografa
Agradecimientos
Estudio Preliminar
Y as han tambin vivido hombres singulares, as
se han sentido permanentemente en el mundo y
al mundo en s, y entre ellos, uno de los hombres
ms grandes, el inventor de una manera heroico-
idlica de filosofar: Epicuro.

Nietzsche1

I. Introduccin: la revuelta filosfica de Epicuro


La filosofa antigua ha sido, a lo largo de la historia de Occidente, un territorio
recurrente no slo para filsofos, sino tambin para poetas, cientficos, telogos e
intelectuales en general. Rastrear los orgenes griegos de cualquier afirmacin o idea
propia fue, durante siglos, un modo prcticamente incuestionable de darle relevancia y
envergadura filosfica. Una prueba ms o menos evidente de esto es el hecho de que,
con adhesiones y detracciones, las reas principales de la filosofa occidental han sido, y
siguen siendo, las griegas: tica, gnoseologa, epistemologa, esttica, lingstica,
poltica, historiografa, psicologa, entre otras disciplinas, fueron fundadas y
desarrolladas, en sus primeras versiones, por pensadores griegos. Hay quien ha llegado
a afirmar aunque exageradamente, sin dudas que toda la filosofa occidental no es
ms que un conjunto de notas a pie de pgina de la filosofa de Platn. Es difcil, en este
sentido, encontrar algn filsofo de los ltimos dos mil quinientos aos que no haga
referencia, aunque ms no sea marginal, a cuestiones o problemas presentes en el
pensamiento griego clsico.
Sin embargo, con el correr de los siglos, y muy especialmente en las ltimas
dcadas, la filosofa antigua fue encerrndose progresivamente en claustros acadmicos
cada vez ms especializados y ajenos, en muchos casos, a los temas y problemas que las
propias teoras estudiadas abordan. Esto ha hecho que los especialistas en la materia se
enfrenten con un interrogante que, poco a poco, fue adquiriendo tintes de acusacin:
qu actualidad puede tener una investigacin en torno al pensamiento de Parmnides,
Herclito, Platn o Aristteles? Qu otro sentido, adems del puramente histrico-
arqueolgico, tiene conocer el pensamiento de quienes han vivido en un mundo no
globalizado, sin medios masivos de comunicacin, bombas nucleares o redes sociales?
Este interrogante es, as planteado al menos, demasiado vago, pues los
filsofos griegos han tematizado una diversidad tal de problemas que, si hablamos de
filosofa griega sin ms, es tan slo porque sus protagonistas han escrito y vivido en
1
Nietzsche (2007 [1878]: II, 295).
una misma poca y territorio geogrfico. La pregunta necesita ser, en ese sentido,
especificada. Si por actualidad se entiende algo as como qu tiene para decirnos
hoy acerca del cosmos la fsica aristotlica, irremediablemente geocentrista?, la salida
casi estandarizada sera que siempre es til conocer el pasado para delinear mejor el
futuro. Algo similar ocurre con los intrincados problemas metafsicos que los griegos
han abordado, hoy ms parecidos a una pieza de museo que al pensamiento acerca de la
naturaleza del mundo contemporneo y del hombre que lo habita. Sin embargo, ms all
de las dudas, desarrollos y observaciones ulteriores que todo esto podra merecer, hay
un territorio filosfico que parece ms permeable a la diacrona: la filosofa prctica.
Porque si es indudable que el mundo de los griegos no es nuestro mundo, las preguntas
del hombre en relacin con su propia vida no parecen haber cambiado demasiado, al
menos esencialmente: qu est bien y qu est mal; el conflicto entre los deseos que
presionan y la racionalidad que trata de contenerlos; las dudas acerca del placer como
criterio para determinar los cursos de accin a seguir; el lugar del prjimo ante el
insoslayable egosmo que define a la raza humana, entre otras, son todas cuestiones que
nos siguen interpelando como seres sociales que somos. Lo que suele denominarse
filosofa prctica, esto es, el pensamiento acerca del porqu y el cmo de nuestras
acciones en virtud de su correccin o incorreccin, no resulta tan alejada, en sus
versiones griegas, de nuestras propias problemticas. Quiz la razn sea sencilla: desde
sus orgenes, la filosofa prctica tuvo un objetivo claro y preciso, a saber: formular
cmo los hombres podemos convivir del mejor modo posible, en armona con nosotros
mismos y con los dems. Aunque con excepciones, claro est, siempre se ha tratado de
lo mismo: cmo ser feliz. Y ocurre que, en este terreno tan estrechamente vinculado con
el hombre, las cosas no han cambiado tanto como en cuestiones cosmolgicas,
astronmicas, gnoseolgicas o metafsicas. De all que la actualidad de la filosofa
antigua no sea, en este territorio, algo tan difcil de justificar, habida cuenta de la
existencia contempornea de ticas comunitaristas, universalistas o hedonistas, cuyos
fundamentos pueden rastrearse en los de sus pares griegos.
En el presente libro nos dedicaremos a exponer la obra de uno de los filsofos
griegos cuyo pensamiento sigue resonando en la actualidad. Identificado como uno de
los referentes del hedonismo, Epicuro fue un pensador comprometido con la
consecucin de las metas que su filosofa pregona: alcanzar una felicidad entendida
como la obtencin de la mayor cantidad de placer posible y la evitacin de la mayor
cantidad de dolor, tanto en el cuerpo como en el alma. La irrupcin de Epicuro en la
escena filosfica ateniense result, sin dudas, renovadora frente a referentes como
Scrates, Platn o Aristteles. Segn veremos, tras la cada del sistema poltico-cultural
de la ciudad-estado griega, la plis, Epicuro se diferencia tanto de sus antecesores que
es posible considerarlo parte de algo as como una revuelta filosfica. Basta con ver, a
modo de anticipo y resumen, las siguientes palabras de Ateneo, escritor del siglo II d.C.:

Recordar al ms amigo de la verdad, Epicuro, quien era considerado feliz por no


haber sido iniciado en la educacin ordinaria. A quienes se acercaban a la filosofa de
modo semejante, les acerc estas palabras: Te considero feliz porque, puro de toda
educacin, te aproximas a la filosofa (fr. 117).2

Esa educacin de cuya purificacin surge la felicidad es ni ms ni menos que la


educacin tradicional, aquella que, como veremos en lo que sigue, fue la del propio
Epicuro quien, urgido por los tiempos, encontr un nuevo camino del filosofar capaz de
asistirlo en un presente distinto al de los grandes maestros de su pasado. La filosofa
epicrea constituye, as, una revuelta contra ese pasado, una renovacin vital que
promete al hombre una realizacin verosmil en el mundo, sin falsas promesas ni
exigencias imposibles. En su simplicidad, en su inmediatez y empata, la filosofa
epicrea habra de hallar sus tintes revolucionarios.

II. Una nueva filosofa desde el Jardn


Epicuro en su contexto histrico y filosfico: las enseanzas del Jardn
Los aos 323 y 322 a.C. constituyeron, sin dudas, un antes y un despus en la
historia de la Grecia clsica. En esos aos no slo murieron una serie de figuras
fundamentales de la cultura ateniense como Aristteles, Demstenes y el cnico
Digenes de Sinope, sino tambin Alejandro de Macedonia, responsable de la magnfica
expansin del imperio macednico dentro y fuera de territorio griego. La importancia de
estas muertes no radica, sin embargo, en el mero renombre de los fallecidos, sino en el
cambio de poca al que dieron lugar. Muchos historiadores de la Grecia antigua
coinciden en hacer del ao 323 a.C. la frontera que separa un perodo usualmente
denominado clsico o propiamente griego, de otro denominado helenstico o
helenstico-romano, perodo este ltimo signado, en gran medida, por las
consecuencias de la muerte de Alejandro Magno y la cada de su imperio en los

2
Citamos los diversos textos de Epicuro segn las siguientes convenciones: 1) los fragmentos segn la
numeracin de Usener (1887), con la abreviatura fr. seguida del nmero de fragmento (salvo cuando se
indica otra cosa).
terrenos poltico, econmico, social, y cultural.3 No obstante, si bien esto implica que la
distancia que separa la filosofa socrtico-platnica de la aristotlica no es
cualitativamente equivalente a aquella que separa a Platn y a Aristteles de la filosofa
estoica o la epicrea, la diferencia no resulta tan esencial como para descartar alguna
clase de dilogo filosfico entre ellas. Es decir, aun cuando en cierto sentido el mundo
griego de los siglos quinto y cuarto antes de Cristo dista mucho de la convulcionada era
pos alejandrina, con todo, tanto los estoicos como los epicreos y los escpticos tenan
herramientas conceptuales para descifrar el legado presocrtico, socrtico, sofstico,
acadmico o periptetico sin demasiada dificultad. En este sentido, sera recomendable
discriminar la historia poltica de la historia de las ideas sin que esto implique, desde ya,
un escorzamiento que autonomice radicalmente dos planos que en el fondo conviven en
la conformacin de una totalidad nica.4 Es decir, aun cuando la nueva realidad pos
alejandrina se distancie en diversidad de sentidos de un pasado que sbitamente se
vuelve remoto, no debemos por ello creer que los pensadores de ese nuevo mundo no
retomen un estado de la cuestin legado por dicho pasado. Cierto es que, de todos
modos, esta distancia tiene consecuencia crticas tanto en lo que respecta al modus
filosfico anterior como a sus metas y resultados. No obstante, el hecho de que, por
ejemplo, la fsica epicrea sea fundamentalmente atomista (democrtea), da la pauta de
la supervivencia de algo as como un suelo comn que permite vincular al primer
helenismo con los tiempos de la Academia, el Liceo, o incluso anteriores.
Pero otro hecho relevante ocurre en el ao 323 a.C. Epicuro, un joven nacido
dieciocho aos antes en la isla de Samos, visita por primera vez Atenas a fin de cumplir
con los exmenes cvicos reglamentarios para poder ser inscripto como ciudadano con
plenos derechos. Si bien no permaneci en Atenas durante mucho tiempo, no resulta un
dato menor que el joven Epicuro haya estado presente en la ciudad precisamente en el
ao en que desaparecan grandes referentes del pensamiento griego, como Aristteles,
Demstenes o Digenes. Luego de esta primera visita a Atenas se traslada a la ciudad de
Colofn, en el Asia Menor, para luego, diez aos despus, establecerse en Mitilene,

3
La divisin clsica en perodos es la de Windelband (1955: 10): la totalidad de lo que suele llamarse
filosofa antigua se divide en dos grandes masas esencialmente diferentes entre s, tanto por lo que
respecta a su fondo cultural como, asimismo, con respecto a su carcter espiritual bsico. Estas dos partes
son, una, la filosofa griega, y otra la helenstico-romana.
4
Sobre este tema comenta Boeri que no hay buenas razones para suponer que la filosofa tuvo tan poca
autonoma como para que su desarrollo hubiese quedado tan estrechamente atado a la historia poltica
(2000: 11). Ms adelante, Boeri agrega que, si bien los puntos de partida de Epicuro son diferentes a los
de sus pares griegos, hay que tener en cuenta que est dialogando y a veces polemizando <con ellos>
(p.15).
principal ciudad de la isla de Lesbos. Cerca de Colofn, en la isla de Teos, viva
Nauxfanes, filsofo atomista discpulo de Demcrito, y en Mitilene exista una escuela
de filosofa fundada por Aristteles en sus viajes a Lesbos. Segn algunos, Epicuro
abri en Mitilene su primera escuela de filosofa. 5 Luego de Mitilene vivi algunos aos
en la ciudad de Lmpsaco, famosa, como muchas de las ciudades de la costa de jonia,
por su riqueza y diversidad cultural y, tambin, por haber sido el sitio donde muri
Anaxgoras, filsofo a quien el propio Scrates afirma haber seguido de joven. 6 Como
se ve, entre los dieciocho y los treinta y cinco aos Epicuro vivi en ciudades con una
marcada, a la vez que variada, tradicin filosfica. 7 Finalmente, en el ao 306 a.C. se
instala definitivamente en Atenas, donde vivir hasta su muerte en el ao 270 a.C.
Durante esos aos, la ciudad se erige como centro intelectual de diversas escuelas
filosficas en disputa, muchas de ellas herederas de la Academia platnica y el Liceo
aristotlico, pero muchas otras fundadas con posterioridad a los tiempos de Platn y
Aristteles.8
Ya en Atenas Epicuro adquiere una propiedad cuya caracterstica sobresaliente
acabara siendo su jardn, pues tanto l como sus discpulos encontrarn all el lugar y
contexto apropiados para llevar adelante lo que, como veremos en los apartados que
siguen, no fue una filosofa de tipo abstracto o meramente terico, sino un real y
concreto modo de vida. Este Jardn, como termin denominndose la escuela, no tena
pretensiones intelectuales, cientficas o incluso polticas como las de la Academia o el
Liceo escuelas ambas cuyo carcter eminentemente dogmtico se fundaba en las
enseanzas de sus fundadores, sino que se trataba, ms bien, de un retiro para la vida
en comn y la meditacin amistosa de unas personas dedicadas a filosofar []. Se
buscaba, ante todo, una felicidad cotidiana y serena mediante la convivencia segn
ciertas normas y la reflexin segn ciertos principios. 9 En efecto, en el Jardn era
impensable un cartel como aquel que supuestamente colgaba en el prtico de la
Academia platnica: nadie entre que no sepa geometra. En el Jardn poda entrar
cualquiera, sin necesidad de formacin o conocimientos previos: no existe alguien ms
sabio que otro, afirma el fragmento 561 de Epicuro, echando por tierra, as, las
nociones mismas de maestro y discpulo. 10 Algo similar comenta Digenes Laercio:

5
Por ejemplo Garca Gual (1996: 35).
6
Cf. Platn, Fedn 95e ss.
7
Para este perodo de formacin del joven Epicuro, cf. De Witt (1937).
8
Para ms precisiones en torno al derrotero de Epicuro por estas ciudades, cf. De Witt (1937).
9
Garca Gual (1996: 38).
10
Aqu resuenan nuevamente las palabras de Ateneo citadas en el apartado anterior.
Epicuro se acerc a la filosofa tras reprochar a sus maestros, pues no haban podido
interpretar para l lo relativo al caos en Hesodo (X, 2).11 Esto hace que Epicuro vea
en la filosofa transmitida por sus maestros algo estril en trminos prcticos, dado que
el conocimiento de abstrusas teoras y laberintos dialcticos poco aportan para la
obtencin de placer y tranquilidad:

Vaca es la palabra de aquel filsofo por accin de la cual no se cura ninguna


afeccin del hombre. Pues tal como no existe ningn beneficio propio de la medicina
si no expulsa las enfermedades de los cuerpos, del mismo modo ocurre con la
filosofa si no expulsa la afeccin del alma (fr. 221). 12

Una filosofa que no sirva para alejar la afeccin (pthos) del alma es lisa y
llanamente intil. Esto debi ver Epicuro en muchos de los tratados filosficos de su
poca y legados por la tradicin, perocupados por discutir problemas demasiado
alejados, a su juicio, de las inquietudes inmediatas que le generaba el estado actual de
cosas. La filosofa debe servir para volver feliz al hombre: la filosofa es una actividad
que con palabras y razonamientos procura una vida feliz (fr. 219). Sin embargo, no se
trata, como se ve, de abandonar la razn o el lenguaje en pos de la frugalidad propia de
una vida dedicada al ocio, sino de dirigir los esfuerzos dialcticos siempre a la
obtencin de placer y tranquilidad. Si esto supone, como condicin de posibilidad, una
ruptura con el pasado filosfico; si esto supone, como hemos visto en la cita de Ateneo
ms arriba, renegar de muchas de las figuras dogmticas que signaban la filosofa de su
poca, as como tambin corregir o modificar otras tantas como es el caso del
atomismo de Demcrito y ciertas corrientes hedonistas que, como veremos, Epicuro
habr de corregir y reformar, no es un precio alto si de alcanzar el objetivo se trata:
huye de toda educacin, hombre feliz, desplegando las velas de tu barca (fr. 163).
Epicuro no tuvo, pues, maestros formales que lo inspiraran a ingresar al mundo de la
filosofa, sino que habra sido maestro de s mismo. No obstante, esta afirmacin cabe
tan slo para su propia filosofa, esto es, Epicuro se ense a s mismo el epicuresmo,
pero eso no quiere decir que no haya conocido a otros pensadores a travs de maestros.
Recordemos que, segn Digenes Laercio, habra tenido un maestro platnico, Pnfilo,
y uno aristotlico, Praxfanes.13 Esta situacin, sin dudas, contribuy a la formacin

11
La pregunta se refiere, claro est, al famoso verso de la Teogona de Hesodo: En el principio fue el
caos (116). Cf. una ancdota similar en Sexto Emprico, Contra los profesores X, 18.
12
Para esta relacin entre Epicuro y sus maestros, cf. el trabajo de M. Erler en Fish y Sanders (2011: cap.
2).
13
Cf. Digenes Laercio, X 13-14.
filosfica general de Epicuro y, sobre todo, a la posibilidad de que su propia propuesta
se separara sutilmente de aquellas otras que, evidentemente, conoca bien.
No obstante esta formacin, la opcin epicrea fue el encierro en el Jardn,
encierro tanto filosfico como poltico. La mxima epicrea vive ocultamente (lthe
bisas) insina un alejamiento de la vida pblica en pos de la prctica de la filosofa en
privado, dentro de la comunidad que constitua el Jardn, un retiro apacible en una
ciudad frecuentemente agitada y empobrecida, de ilustres recuerdos y de apasionados
vaivenes polticos, y una escuela de pensadores modesta, en competencia con el Liceo y
la Academia, de amplia reputacin.14 Algunos han llegado a hablar de clan para
referirse al modo de vida pregonado en el Jardn.15 Algo como esto fue posible gracias al
contexto histrico que hemos adelantado ms arriba; ms especficamente, gracias a
algunas repercusiones de la cada del imperio alejandrino. Sobre este tema los
comentadores e historiadores de la filosofa suelen coincidir en que la consecuencia ms
radical de la muerte de Alejandro fue la desaparicin de la plis o ciudad-Estado
caracterstica de los siglos V y IV: la poca en que Epicuro vivi fue un perodo de
grandes cambios. La plis, la ciudad estado que garantizaba un espacio fsico y moral,
que ofreca unos esquemas de conducta en los que el individuo se senta casi seguro, se
ha hundido definitivamente despus de las aventuras de Alejandro. 16 La disolucin de
la red de contencin que aportaban los muros de la plis tuvo como consecuencia
sobresaliente la redefinicin de una cultura que dejaba de lado las pretensiones
nacionalistas al tiempo que se cosmopolitizaba, abandonando al individuo a su propia
suerte individual. El hombre deja de ser un animal poltico para convertirse en
ciudadano del mundo: aunque la ciudad estaba all, sus murallas, como alguien ha
dicho, se haban derrumbado.17 La despolitizacin se manifest en la prdida de
sentido de la pertenencia a la plis en tanto condicin sine qua non para el ejercicio y
realizacin de la propia humanidad. La mxima vive ocultamente (lthe bisas), cuyo
sentido apunta a apartarse de la vida pblica-poltica, evidencia dicho contraste ms de
un siglo despus de la escritura de la Repblica de Platn y la Poltica de Aristteles,
textos en los que concebir al hombre por fuera de su realidad poltica era impensable:
el que no puede ejercer la vida comunitaria o no necesita nada debido a su

14
Garca Gual (1996: 51).
15
Cf. Brunschwig (2000: 484).
16
Jufresa (1998: XII).
17
Dodds (1997: 222).
autosuficiencia, no es parte de la ciudad, sino una bestia o un dios (Poltica 1253a27).
Contra esta mxima aristotlica, Epicuro afirma:

<El sabio> tampoco participar en poltica (fr. 8).

Nos debemos liberar a nosotros mismos de la prisin de los asuntos habituales y


polticos (Gnomologio vaticano 58).

Incluso envejeciendo, eres tal como yo te recomiendo <que seas>, es decir: has
distinguido cmo es filosofar para ti mismo y cmo es filosofar para la Hlade. Te
congratulo (Gnomologio vaticano 76).

huir de la ciudad, como de un dao y ruina de la felicidad (fr. 552).

Sin embargo, con afirmaciones como estas Epicuro no est instando a


abandonar toda clase de convencin social y regresar a algo as como un estado de
naturaleza, prescindiendo de toda contencin poltica. Es decir, Epicuro no simpatiz ni
con la propuesta de los cnicos para quienes la vida en sociedad tampoco era un valor,
pero cuya respuesta a esto era, en lneas generales, un abandono de la vida civilizada en
pos de un regreso a la animalidad ni con alternativas totalitarias o tirnicas:

<El sabio> no se har tirano ni ser un cnico (fr. 14).

Retomando el tema de la prescindencia de una educacin previa, el hecho de


que una formacin filosfica no fuera requisito para el ingreso al Jardn hizo que
personas de cualquier clase social, incluso mujeres, formaran parte de la comunidad. En
este sentido, los testimonios afirman que mujeres honestas como Temista, o de difusa
reputacin como las cortesanas Hedeia y Leoncin, e incluso esclavos como Mys,
formaron parte de las huestes filosficas del Jardn.
Ahora bien, significa esto que estamos ante una concepcin popular de la
filosofa, donde, al modo del sofista Protgoras, nadie sera ms sabio que otro sino que
todos diran verdades por igual? De ningn modo. El sabio epicreo es alguien que
posee conocimientos especficos de la naturaleza (physiologa). Conoce, por ejemplo, la
verdadera naturaleza de los dioses o de la muerte, cosa que le permite apartarse del
temor a ambas cosas y diferenciarse, as, de la mayora de las personas:

Jams dese agradar a los muchos, pues las cosas que les agradan a ellos, no las
conozco, mientras que lo que yo s, est lejos de su sensiblidad (fr. 187).
No cualquiera es sabio, aunque cualquiera puede llegar a serlo. Un
conocimiento preciso y certero de la realidad, de cmo son realmente las cosas, es
necesario para ser feliz, pero es necesario tan slo como medio para la felicidad. De
hecho, si no existieran los temores acerca de los dioses, la muerte o los lmites de los
placeres y los dolores, el estudio de la naturaleza no sera necesario:

Si nuestras conjeturas acerca de los cuerpos celestes no nos produjeran ningn


sufrimiento, as como tampoco aquellas acerca de la muerte de modo que nunca sea
algo para nosotros, y tampoco <lo hicieran> aquellas en relacin con el hecho de no
conocer los lmites de los dolores y de los deseos, entonces no necesitaramos de la
ciencia de la naturaleza (Mximas capitales 11).

Para Epicuro no es aceptable aquello que para Aristteles constitua la mxima


aspiracin de la filosofa primera: la bsqueda del conocimiento por el conocimiento
mismo.18 No hay vida teortica o contemplativa (bos theoretiks) que valga ms que la
vida prctica, pues la felicidad reside en la prxis, no en la theora. La teora es
necesaria, pero como medio para poder ahuyentar aquello que genera temor a la
mayora de los hombres, temor que, de conocer cmo son realmente cosas, no tendran.

Por lo tanto, el que sigue de cerca la naturaleza y no las opiniones vacas es en todo
autosuficiente, pues, en relacin con lo que satisface a la naturaleza, toda posesin es
riqueza, mientras que, en relacin con los deseos indefinidos, incluso la mayor
riqueza es pobreza (fr. 202).

No se debe estudiar la naturaleza segn axiomas vacos y principios arbitrarios, sino


como lo solicitan los fenmenos. Pues nuestra vida no tiene necesidad de
irracionalidad ni de opinin vaca, sino del hecho de que vivamos libres de turbacin
(Digenes Laercio X, 86-87).

El estudio de la naturaleza no forma hombres fanfarrones, ni trabajadores de la voz,


ni capaces de mostrar la educacin objeto de contienda por parte de las mayoras,
sino hombres impetuosos y autosuficientes en lo que respecta a sus propios bienes,
<y> no muy preocupados por los bienes que surgen de las cosas (Gnomologio
vaticano 45).

La manera de seguir de cerca a la naturaleza es conocindola, sabiendo cmo


es realmente. Este conocimiento se vuelve, as, una de las mayores fuentes de
autosuficiencia o autarqua (autrkeia) que un hombre puede alcanzar, dado que,
sabiendo cmo son realmente las cosas, ya no teme que le ocurra lo que es virtualmente
imposible. Ser autrquico es, en la filosofa epicrea, llegar a un punto en el cual la
tranquilidad del alma ya no depende de factores externos, como pueden ser la voluntad
18
Algo similar ocurre con las virtudes ticas: no son un fin en s mismo, sino medios para la obtencin de
placer y tranquilidad. En el III.c trataremos la concepcin epicrea de las virtudes.
de dioses caprichosos o el movimiento de los cuerpos celestes. El hombre se debe
liberar de tales factores externos, pues en su autarqua reside su libertad:

El fruto ms importante de la autarqua es la libertad (Gnomologio vaticano 77).

El hombre imperturbable carece de sufrimiento, tanto para consigo mismo, como


para con el otro (Gnomologio vaticano 79).

La libertad debe entenderse aqu como la independencia del medio externo, tanto otros
hombres como las circunstancias digitadas por la fortuna. A su vez, esta liberacin de
perturbaciones en el alma, esta autarqua que brinda el filosofar, es placentera:

En las restantes ocupaciones, el fruto viene para quienes, con dificultad, las han
completado; en la filosofa, en cambio, lo placentero marcha junto con el
conocimiento, pues el disfrute no se da luego del aprendizaje, sino que aprendizaje y
disfrute se dan al mismo tiempo. (Gnomologio vaticano 27)

El temor a los dioses


Un ejemplo clsico de lo que, segn Epicuro, debe conocerse como realmente
es para evitar la turbacin en el alma es el injustificado temor a los dioses, tan nocivo
para la mayora de los hombres:19

Los dioses, en efecto, existen, pues el conocimiento que tenemos de ellos es claro.
Pero no son tal como la mayora cree. <La mayora> no los conserva del modo en
que los concibe. No es impo el que rechaza a los dioses de la mayora, sino el que
atribuye a los dioses las opiniones de la mayora. En efecto, las afirmaciones de la
mayora sobre los dioses no son prenociones, sino falsas suposiciones (Carta a
Meneceo 123-124).

No se trata, pues, de una filosofa atea o agnstica, sino de la insistencia en purgar las
opiniones corrientes sobre la divinidad, de manera que todo aquello que atenta contra la
tranquilidad del hombre sea modificado. La existencia humana habra estado sumida en
profundas limitaciones producto de las incidencias de divinidades opresivas que
minaban sistemticamente el acceso del hombre a una vida plena y feliz. De ah las loas
de Lucrecio, poeta y filsofo romano del siglo I a.C.:

Cuando la vida humana yaca a la vista de todos torpemente postrada en tierra,


abrumada bajo el peso de la religin, cuya cabeza asomaba en las regiones celestes
amenazando con una horrible mueca caer sobre los mortales, un griego os el
primero elevar hacia ella sus perecederos ojos y rebelarse contra ella. No lo

19
Para un estudio pormenorizado acerca de Epicuro y sus dioses, cf. Festugire (1963) y el trabajo de
Konstan en Fish y Sanders (2011: cap. 4).
detuvieron ni las fbulas de los dioses, ni los rayos, ni el cielo con su amenazante
bramido, sino que an ms excitaron el ardor de su nimo y su deseo de ser el
primero en forzar los apretados cerrojos que guarnecen las puertas de la Naturaleza. 20

Estas modificaciones de la concepcin corriente de la divinidad no son, sin


embargo, meramente estratgicas, polticas o especulativas, sino que surgen del
conocimiento certero de cmo es realmente la realidad. De all el carcter instrumental
del estudio de la naturaleza (physiologa), no como fin en s mismo, sino como medio
para desembarazarse, por ejemplo, del temor a los dioses. Algo similar ocurre, pues, con
los cuerpos celestes:

Y en cuanto a los cuerpos celestes, no hay que creer que su movimiento, revolucin,
eclipse, salida, puesta y las restantes cosas que les corresponden han surgido de cierta
clase de servidor que los ordena u orden y que, al mismo tiempo, posee una
felicidad completa a causa de su inmortalidad. En efecto, las ocupaciones, las
preocupaciones, las iras y las gracias no armonizan con la felicidad, sino que son
producto de la debilidad, el miedo y la necesidad del prjimo []. Es necesario
considerar que es funcin de la ciencia de la naturaleza estudiar con exactitud la
causa de las cosas fundamentales, y que la felicidad recae all, en el conocimiento de
los cuerpos celestes. (Carta a Herdoto 76-78)

En este pasaje de la Carta a Herdoto se afirma claramente que un correcto


conocimiento de la naturaleza deslinda lo concerniente al movimiento de los astros de lo
referente a los dioses. Nada tiene que ver una cosa con la otra. Y esto ocurre porque la
funcin (rgon) de la ciencia que estudia la naturaleza (physiologa) consiste en
examinar cuidadosa, meticulosa y precisamente los asuntos fundamentales. Por qu
razn? Porque de ese modo se evitan temores infundados e innecesarios y, gracias a eso,
se alcanza la felicidad. Este es un tema que, por los textos que nos han llegado, parece
haber preocupado bastante a Epicuro:

No es posible disolver lo que se teme acerca de los asuntos ms importantes si no se


conoce por completo cul es la naturaleza del todo y, por el contrario, se adivina
alguna de estas cosas segn los mitos. De este modo, no es posible captar puros los
placeres sin la ciencia de la naturaleza (Mximas capitales 12).

El estudio de la naturaleza no forma hombres fanfarrones, ni trabajadores de la voz,


ni capaces de mostrar la educacin objeto de contienda por parte de las mayoras,
sino hombres impetuosos y autosuficientes en lo que respecta a sus propios bienes,
<y> no muy preocupados por los bienes que surgen de las cosas (Gnomologio
vaticano 45).

20
Acerca de la naturaleza de las cosas I, 62. Seguimos la traduccin de Valent Fiol (Barcelona, Bosch,
1976). Cicern, por el contrario, es sumamente crtico: Epicuro destruye a dios (II, 17, 40).
Como ya vimos en el fragmento 202, una de las metas principales de la
filosofa epicrea es ahuyentar las opiniones vacas o vanas, pues son ellas las que
generan turbacin en el alma. El modo en que Epicuro propone eliminarlas es mediante
un adecuado y exacto estudio de la naturaleza. A su vez, esta insistencia en el
alejamiento de las opiniones corrientes sobre ciertos temas constituye otro aspecto de la
mxima vive ocultamente, pues la mayora de los hombres contamina el alma con sus
creencias en mitos y en dioses malhechores que lo amenazan permanentemente:

Y al no concebir a la fortuna ni como un dios como <la> considera la mayora, pues


nada es hecho desordenadamente por un dios, ni como como una causa insegura, no
cree, en efecto, que un bien o un mal sean concedidos por ella a los hombres con
vistas a vivir con felicidad, aunque crea que los principios de los mayores bienes y
males sean suministrados por ella (Carta a Meneceo 134).

El filsofo es, entre otras cosas, quien puede prescindir de estos elementos
nocivos que provienen de su entorno poltico y volverse, viviendo ocultamente, todo lo
autosuficiente o autrquico que un hombre es capaz de ser. No obstante, repitamos que
esto no significa que el sabio epicreo aspire a vivir en soledad, sino que su vnculo
social o intersubjetivo fundamental ha dejado de ser el poltico para volverse
fundamentalmente filial a travs de la amistad.21

La epistemologa epicrea: sensacin, afeccin y prenocin


Ahora bien, cmo se obtienen estos conocimientos certeros? Esto es, de qu
modo el filsofo epicreo explica que los dioses o la muerte tienen la naturaleza que
dice que tienen? El problema del criterio de verdad es complejo, pues Epicuro estima
ms el placer que la verdad (fr. 255), esto es, el criterio ltimo parece ser, en cualquier
caso, la evitacin de dolor y sufrimiento. En trminos ms particulares o, si se quiere,
tcnicos, existen al menos tres instancias humanas que concurren al momento de
conocer la realidad. En primer lugar, la sensacin (asthesis), primer y fundamental
criterio de verdad:

Todo bien y mal se dan en la sensacin. (Carta a Meneceo 124).

La asthesis, en tanto aquello capaz de discriminar bienes y males, es, en


definitiva, el criterio de verdad:

21
Ms adelante, en el III.c, retomaremos este tema.
Si combates contra todas las percepciones sensibles, no tendrs tampoco aquello en
relacin con lo cual juzgar las que afirmas que son falsas (Mximas capitales 23).

La sensacin es, en definitiva, fuente de la ms firme creencia (he bebaiotte


pstis, CH 63) y la vida es, a su vez, identificada con la sensibilidad: la muerte es
privacin de sensacin (Carta a Meneceo 124). Esto coloca a Epicuro en el ojo de la
tormenta, pues para muchos de sus predecesores, desde Parmnides hasta Platn, la
sensacin no haba tenido buena prensa como fuente de conocimiento. Su falibilidad,
mutabilidad e inestabilidad a menudo hicieron que se la identificara ms bien con el
error o, cuando mucho, con la opinin. Tambin en la reivindicacin de la sensacin
como criterio de verdad la propuesta epicrea constituye un cambio rotundo en relacin
con la tradicin.
A la asthesis se agrega, como elemento fundamental para el conocimiento, una
segunda instancia, la afeccin (pthos):

Sabemos, en efecto, que el placer es bien primero y congnito, y a partir de l damos


comienzo a toda eleccin y evitacin, y a l arribamos cuando juzgamos
correctamente todo con la afeccin como criterio (Carta a Meneceo 129).

La afeccin se constituye como criterio infalible del placer y del dolor, pues
ambos consisten, en su dimensin corporal al menos, en algo que afecta al hombre. De
all que slo podremos juzgar si algo es placentero a partir del modo en que nos afecta:
si nos genera placer, entonces es placentero; si nos genera dolor, doloroso. El pthos se
vuelve, as, cierta clase de termmetro capaz de medir los placeres que, como vimos,
ofician como criterio ltimo de bien y, en definitiva, de felicidad.
Dijimos que haba tres instancias involucradas en la obtencin de conocimiento
del mundo; ya hemos mencionado la sensacin y la afeccin. La tercera instancia, de
ndole ms intelectual, viene a completar todos aquellos casos que, por su naturaleza, no
le competen a la sensacin:

Epicuro afirma que las sensaciones, las prenociones y las afecciones son criterios de
verdad (fr. 35).

Para Epicuro, si bien fundamental y quizs infalible en cierto sentido, la


sensacin no basta para el conocimiento, pues toda sensacin es incapaz de discurso e
incapaz de cualquier clase de memoria; es incapaz de moverse por s misma y, cuando
es movida por otra cosa, no puede agregar algo ni quitarlo. 22 Es decir: la sensacin no

22
Digenes Laercio X, 31-32.
acumula (pues es incapaz de memorizar) ni puede ir ms all de lo que le es dado en un
momento presente. Asimismo, es incapaz de generar palabra o un discurso (logos)
acerca de su objeto, por lo que siempre requiere ser interpretada. Las sensaciones slo
son capaces de dar testimonio de s mismas y en el momento en que estn siendo
estimuladas: el hecho de estar viendo determinado objeto es prueba irrefutable de que
estoy viendo ese determinado objeto, pero no de que ese objeto sea un caballo, un buey
o un hombre. No s qu es ese algo, tan slo s que es algo que existe, pues lo que
no existe no pone nada en movimiento. 23 A esta percepcin sensible hay que sumarle,
pues, nuestras opiniones o interpretaciones de lo que estamos percibiendo. Es aqu
donde entra en juego la tercera instancia involucrada para la obtencin de conocimiento:
la prlepsis.
Esta preconcepcin, prenocin o anticipacin (prlepsis) no consiste en
algo as como un concepto a priori kantiano, pues guarda relacin con la experiencia en
tanto resultado a posteriori de una serie de sensaciones repetidas en el pasado. Se trata
de cierta imagen mental o concepto general producido por la decantancin en el
recuerdo de sensaciones de un mismo objeto:

Los epicreos dicen prenocin (prlepsis) como si dijeran captacin (katlepsis),


u opinin recta, o concepto mental (nnoia), o pensamiento universal
almacenado de lo que a menudo se aparece desde el exterior, esto es, recuerdo. Por
ejemplo: tal cosa es un hombre, pues al mismo tiempo que se pronuncia hombre,
directamente se piensa en el modelo de hombre conforme a a la prenocin <que se
tiene de tal concepto>, cuando las sensaciones lideran. Lo que primeramente subyace
a todo nombre es, por cierto, evidente.24

La prlepsis es, pues, cierta captacin mental universal que, gracias a la


memoria, conserva lo que de manera repetida nos afecta desde el exterior. Teniendo en
cuenta que, como vimos, la sensacin no es capaz de memorizar, es decir, de almacenar
aquello que percibe, se vuelve evidente que, de no existir la prlepsis, cada nueva
percepcin sensible que se tuviera sera siempre la primera. Por ejemplo, cada vez que
viera un hombre, me resultara imposible identificarlo como tal, pues lo percibira como
algo que jams he visto antes. Sin embargo, para Epicuro es evidente que esto ltimo es
contrafctico, pues cuando veo un hombre aun cuando sea alguien a quien jams haba
visto antes, lo enmarco en cierto modelo o patrn (tpos) que he formado gracias a
las percepciones que en el pasado tuve de otros hombres: el papel que desempea la
sensacin para la experiencia instantnea y puntual, lo desempea la prlepsis para la
23
Digenes Laercio X, 32
24
Digenes Laercio X, 33.
experiencia prolongada y acumulada.25 La prlepsis est involucrada en el
reconocimiento, clasificacin u ordenamiento de nuevas percepciones sensibles en
virtud de las percepciones del pasado acumuladas mediante la memoria. Resulta
fundamental, en este sentido, el modo en que este concepto es mentado en la Mxima
capital 24:

Si simplemente habrs de desechar cualquier percepcin sensible y no distinguirs


entre lo <simplemente> opinado, lo que espera <confirmacin> y lo ya presente dado
por la percepcin sensible, por las afecciones y por toda aprehensin representativa
del pensamiento, entonces confundirs tambin las dems percepciones sensibles con
la opinin vaca, de modo que desechars absolutamente todo criterio (Mximas
capitales 24).

Ntese cmo Epicuro retoma aqu el triple criterio de verdad que hemos
comentado: la sensibilidad (asthesis), las afecciones que manifiestan placer y dolor
(pthe) y, por ltimo, el pensamiento, aqu caracterizado como aprehensin
representativa (epibol phantastik). La cualificacin de esta aprehensin inmediata
del pensamiento como representativa resulta fundamental a los fines de distinguirla de
las falsas aprehensiones: se trata, pues, de captaciones mentales de cosas que
efectivamente fueron percibidas, es decir, de realidades concretas, del mundo
fenomnico o, en su puro sentido etimolgico, fantstico (phantastik), que genera
una prlepsis con la cual distinguir (diairen) lo opinado de lo confirmado. Si tal
aprehensin no fuese phantastik, podramos hallarnos ante una falsa suposicin
(hyplepsis).
Pero la prlepsis no slo se vincula con nuestra experiencia pasada, sino
tambin con la anticipacin de nuevas percepciones similares a futuro:

Ciertamente, no buscaramos aquello que buscamos si no lo conociramos


previamente. Por ejemplo: eso que est abajo, es un caballo o un buey?. En efecto,
es necesario, conforme a a la prenocin <que tenemos de ellos>, haber conocido en
algn momento la forma del caballo y la del buey. Tampoco podramos nombrar algo
de no haber aprendido previamente su modelo conforme a a la prenocin. Las
prenociones son, por lo tanto, evidentes. Y lo opinable depende de algo evidente
previo, a lo cual nos referimos cuando decimos, por ejemplo, de dnde sabemos si
esto es un hombre?.26

Se ve, pues, que sin la prlepsis no podramos investigar nada que no


conociramos de antemano, pues la sensibilidad siempre se refiere al caso particular en

25
Brunschwig (2000: 498).
26
Digenes Laercio X, 33.
un momento particular, no pudiendo generar acumulacin ni generalizacin ninguna.
Sin prlepsis no habra investigacin, no habra acumulacin ni avance del
conocimiento, no habra filosofa y no habra comunicacin (pues las palabras serviran
para denominar hechos u objetos particulares en momentos particulares, sin garanta de
repeticin a futuro). Esta propuesta de Epicuro viene a solucionar una paradoja sofstica
habitual en los siglos V y IV a.C., que Platn recoge en el Menn, en boca del personaje
homnimo:

Y de qu modo investigars, Scrates, eso que en absoluto sabes qu es? Pues, cul
de las cosas que no conoces, luego de proponerla, investigars? O, incluso si de
casualidad encontraras eso que investigabas, cmo sabrs que eso es lo que t no
habas sabido qu era? (80d).

Segn el sofista, el conocimiento es imposible, pues no puedo conocer ni lo que ya


conozco porque ya lo conozco, ni lo que no conozco pues, al no saber qu es, no s
hacia dnde avanzar para buscarlo ni, en caso de toparme con ello, tengo manera de
reconocer que es justamente eso que estaba buscando. La respuesta de Epicuro a este
tipo de paradojas escpticas consiste en afirmar que el conocimiento es producto de la
interaccin entre lo acumulado en la prlepsis y los nuevos datos que se presentan a los
sentidos, operando la primera como cierta clase de molde mental que, formado a partir
de la acumulacin de captaciones sensibles, resulta capaz de organizar y distribuir el
material nuevo aportado por la asthesis. As, conocer algo nuevo es posible porque, al
estar anticipado por la prlepsis que le da un marco o lo tipifica segn un modelo
(tpos), nada es, en sentido estricto, absolutamente nuevo.27
Otro ejemplo de un conocimiento surgido de una prlepsis es el que tenemos
de los dioses:

En otros lugares afirma Epicuro que los dioses son contemplados mediante la razn
los unos diferenciados numricamente, los otros siendo de idntico aspecto, gracias
al flujo contnuo de imgenes similares en direccin a una misma forma terminada: la
forma humana.28

Como se ve, el flujo de imgenes similares (hmoia edola) se encamina hacia


un modelo terminado que es el que, finalmente, opera como conocimiento cada vez que
se piensa en la divinidad: el antropomorfismo.

27
Esto no significa que la prlepsis sea algo siquiera parecido a los conceptos puros kantianos, pues las
categoras son a priori, mientras que la prlepsis es producto de la acumulacin de captaciones sentibles,
es decir, es a posteriori.
28
Escolio a Mximas capitales 1.
Por ltimo, cabe mencionar que esta prlepsis no es infalible, sino que existe
tambin lo que Epicuro denomina hyplepsis, algo as como una falsa prenocin o
mera suposicin: en efecto, las afirmaciones de la mayora sobre los dioses no son
prenociones (prolpseis), sino falsas suposiciones (hypolpseis) (Carta a Meneceo
124). La diferencia entre ambas es que la prlepsis es resultado de una cadena de
percepciones sensibles coincidentes de un mismo objeto, cadena cuyo primer eslabn es
el objeto mismo; la hyplepsis, en cambio, no tiene base real en experiencias pasadas,
no obstante lo cual basta para generar la impresin de que se est percibiendo algo ya
conocido.
El requisito de atencin irrenunciable a los fenmenos de la experiencia es algo
que tambin diferencia a Epicuro de corrientes como la platnica, segn la cual el
mbito de la experiencia sensible, esencialmente mutable y sujeto a generacin y
corrupcin, no debe ser tribunal de ninguna clase de conocimiento cientfico. Si se le
hubiese preguntado su opinin acerca de las Ideas platnicas, quizs Epicuro las habra
tratado de axiomas vacos (aximata ken) o principios arbitrarios (nomothesai):

No se debe estudiar la naturaleza segn axiomas vacos y principios arbitrarios, sino


como lo solicitan los fenmenos. Pues nuestra vida no tiene necesidad de
irracionalidad ni de opinin vaca, sino del hecho de que vivamos libres de
turbacin.29

El ejemplo emblemtico de este tipo de teoras basadas en falsas suposiciones


(hypolpseis) antes que en prenociones (prolpseis) es el de las cosas que la mayora de
los hombres afirma acerca de los dioses: de tanto repetirlo y escucharlo generan una
sedimentacin en la memoria que hace que, a la larga, terminen creyendo que tales
afirmaciones son verdaderas, cuando en realidad no lo son. 30 El problema del modo en
que la mayora concibe a las divinidades no es tanto epistemolgico como, en definitiva,
prctico: considerar al dios un ser maligno, que observa lo que hacemos y amenaza
permanentemente con castigarnos, genera temor, y el temor es el antnimo de la
imperturbabilidad (ataraxa). Si recordamos que esta ltima coincide con la felicidad,
entonces aquella consideracin de la mayora nos hace infelices.

29
Digenes Laercio X, 86-87.
30
Ya hemos citado Carta a Meneceo 123-124: Los dioses, en efecto, existen, pues el conocimiento que
tenemos de ellos es claro. Pero no son tal como la mayora cree. <La mayora> no los preserva del modo
en que los considera. No es impo el que rechaza a los dioses de la mayora, sino el que atribuye a los
dioses las opiniones de la mayora. En efecto, las afirmaciones de la mayora sobre los dioses no son
prenociones (prolpseis), sino falsas suposiciones (hypolpseis).
III. Una tica hedonista
Los textos de Epicuro que nos han llegado sobre temas especficamente ticos
son tres: la Carta a Meneceo, las Mximas capitales y el llamado Gnomologio
vaticano.31 Las ltimas dos compilan un conjunto de sentencias que dictan ciertas pautas
sobre cmo manejarse en la vida para alcanzar la felicidad. La Carta a Meneceo es un
texto en prosa bastante ms extenso que las sentencias, en el cual hallamos una serie de
consejos prcticos y concretos que reproducen los lineamientos generales del
pensamiento epicreo en lo que a cuestiones ticas respecta. El objetivo tanto de las
sentencias como de la carta parece ser la extirpacin de un malestar, de un dolor 32
corporal o intelectual proveniente, en un caso, de ciertas carencias sufridas por nuestro
cuerpo, y en el otro, de las falsas creencias que perturban nuestra alma. El camino que
conduce a la cura de estas falencias es la filosofa. Ya hemos dicho que el contexto
socio-cultural y poltico en el que se desarrollan las enseanzas del Jardn se define,
entre otras cosas, por el estado de indefensin de un individuo que deja de hallar en el
seno de la comunidad poltica el mbito propicio para el ejercicio de su humanidad, es
decir, para la felicidad. En este contexto, la tica epicrea considera que el temor es el
principal flagelo que aqueja al nuevo hombre cosmopolita:

Pero, adems de estas cosas, es preciso para absolutamente todos comprender de


modo cabal lo siguiente: que la turbacin (trakhos) ms fundamental surge para las
almas humanas por el hecho de opinar que las mismas cosas son tanto felices como
inmortales [], y tambin surge por esperar algo terrible y eterno o por formar
sospechas conforme a los mitos: ya sea temiendo la falta de sensibilidad misma que
se da en la muerte como si ella pudiese estar junto a nosotros, como por padecer
estas cosas []. La imperturbabilidad (ataraxa) se da por el hecho de liberarse de
todas esas cosas (Carta a Herdoto 81-82).

Estos males aqu enumerados no son privativos de clases o grupos etarios, sino
que aquejan a todos los hombres. De all que Que nadie, por ser joven, retrase el
filosofar, ni, por ser ya viejo, se canse de filosofar. Pues nadie es ni inmaduro ni
demasiado maduro en relacin con la salud del alma (Carta a Meneceo 122).33
Siguiendo un esquema de oposiciones comn en el mundo griego clsico, Epicuro
opone a estos dolores el placer (hedon) que, en tanto principio y fin de una vida
31
Todos ellos traducidos completos en la Seleccin de textos de este mismo volumen.
32
Los trminos epicreos comnmente traducidos por dolor son al menos tres: pnos y algedn (en
referencia al dolor fsico), lpe (en referencia a la perturbacin anmica).
33
No obstante, en Gnomologio vaticano 17, Epicuro parece privilegiar la vejez por sobre la juventud: No
es ms feliz el joven, sino el viejo que ha vivido noblemente. Pues todo joven, en la flor de la vida, es
desviado de su curso distrado por la fortuna. El viejo, en cambio, ha anclado en la vejez como en un
puerto, tras abrazar con un goce seguro los bienes que antes lo desesperaban.
feliz (Carta a Meneceo 128), a la vez que bien primero y congnito (Carta a
Meneceo 129), se erige como contrapartida de las carencias de un hombre aquejado por
turbaciones tanto somticas como psquicas. El hecho de que el placer, en tanto criterio
de una vida feliz, sea algo connatural (smphyton) y congnito (syngennikn), da la
pauta de que la tica epicrea no es de ndole deontolgica, es decir: lo correcto no es el
deber, lo que se debe hacer, sino aquello que procure placer o evite el dolor. Y ocurre
que este placer constituye el estado natural de nuestro cuerpo y alma. El dolor o la
turbacin, por el contrario, son producto de las diversas circunstancias artificiales que
atraviesa nuestra vida. De ah que, como decamos, la tica epicrea no sea deontolgica
sino, quizs, de corte ms bien naturalista: para ser feliz hay que ser y hacer lo que
naturalmente somos, pues all se encuentra el placer. Las razones por las cuales, segn
Epicuro, no solemos hacer lo que naturalmente querramos hacer se hallan, como hemos
visto, en la educacin artificial y nociva.
Podemos, as, enumerar ciertas caractersticas principales de la tica epicrea.
Es una tica teleolgica, pues el criterio para dirmir si una accin es buena o mala no
reside en la intencin del agente, sino en el fin (tlos) que dicha accin persigue: para
Epicuro no es la intencin lo que cuenta (por qu se hizo lo que se hizo), sino para qu
se lo hizo (si con vistas a obtener placer y evitar el dolor, o lo contrario). En segundo
lugar, es una tica eudemonolgica, pues ese fin es identificado con la felicidad
(eudaimona): una accin ser ticamente buena si conduce a la felicidad del agente. En
tercer lugar, se trata de una tica hedonista, pues la felicidad es identificada con el
hecho de sentir placer o carecer de dolor. Se la puede considerar, a su vez, una tica
naturalista por cuanto dicho placer es algo connatural al hombre. Por ltimo, como
veremos ms adelante, tambin se puede hablar de cierto relativismo que, a diferencia
de propuestas universalistas como la platnica, hace de lo placentero algo ms bien
relativo al agente particular.

Detengmonos, en lo que sigue, en el concepto epicreo de placer (hedon).


El trmino refiere originalmente a los placeres o goces sensuales; de all su filiacin
original con lo corporal en tanto sede de los estmulos sensoriales. Sin embargo, tanto
Epicuro como antes que l Aristteles y Platn extienden el placer a instancias que
trascienden lo estrictamente corporal-sensorial, es decir, reconocen ciertos placeres del
alma o intelectuales. En el caso puntual de Epicuro, la demarcacin es tan clara que,
ya en su lecho de muerte, puede escribirle a su amigo Idomeneo: la enfermedad de la
vejiga y la disentera prosiguen su curso sin admitir ya incremento en su habitual
agudeza; pero a todo eso se opone el gozo del alma por el recuerdo de nuestras
conversaciones pasadas (fr. 138).34 El hombre se construye, en definitiva, sobre la base
del recuerdo de lo que ha hecho en el pasado; no recordar lo que ocurri es equivalente
a nacer de nuevo: el anciano que olvida el bien pasado ha nacido hoy mismo
(Gnomologio vaticano 19).35
Ya hemos hablado del carcter principal del placer, principio y fin de una vida
feliz, as como tambin de su connaturalidad. Esto, a la vez que lo constituye como
criterio de una vida feliz, hace de dicho criterio algo evidente por s: lo placentero es
bueno, por el hecho mismo de ser placentero, mientras que lo doloroso es malo, por el
hecho mismo de ser doloroso. Cualquier otro bien que no sea el placer, es deseado como
medio para acceder, en ltima instancia, al placer.

La clasificacin epicrea de los placeres


Ms all de la distincin entre placeres vinculados con el cuerpo y con el alma,
Epicuro realiza otra serie de clasificaciones y definiciones que vale la pena comentar,
como por ejemplo la clasificacin de los placeres en cinticos y catastemticos.
Hasta ahora hemos dicho que el placer se define, en lneas generales, como
aquello que sobreviene cuando el dolor se retira: la expulsin de todo el dolor es el
lmite de la magnitud de los placeres. Donde haya placer, durante el tiempo que dure no
existe ni dolor fsico, ni anmico, ni ambos al mismo tiempo (Mximas capitales 3).
Ms adelante comentaremos qu consecuencias puede tener el hecho de que el placer, es
decir, lo que debera constituir la piedra fundamental de un hedonismo, se defina
como ausencia de dolor en el cuerpo y el alma. Dejando por un momento esta cuestin
de lado, vemos que Epicuro distingue dos modos diferentes de sentir placer, ambos
entendidos como cierta ausencia de dolor o perturbacin. Para poder dar cuenta de esto,
debemos dar algunas precisiones sobre el significado de sentir dolor.

34
De todos modos, para Epicuro la distincin no es, teniendo en cuenta su fsica de base atomista, tan
tajante como para Platn y Aristteles: cuerpo y mente se hallan uno con otra en fsico contacto; las
sensaciones placenteras son hechos corporales... (Long, 1994: 74).
35
El modo en que Epicuro concibe el tiempo futuro va en la misma direccin: no hay que arruinar las
cosas presentes debido al deseo de las ausentes, sino tener en cuenta que tambin las presentes estuvieron
<alguna vez> entre las deseadas. (Gnomologio vaticano 35). Privilegiando, por sobre todas las cosas, el
presente, se lo utiliza para hacer del futuro algo que, eventualmente, podra llegar y no como fuente de
perturbacin por no estar aqu an. La prueba de que el futuro puede llegar es que el presente, que aqu
est, que existe, fue alguna vez futuro.
La fsica epicrea tiene sus races en el atomismo de Demcrito, es decir,
concibe un ksmos organizado segn dos principios rectores: tomos y vaco. 36
Recordemos que una de las caractersticas bsicas del atomismo griego es el
materialismo, es decir: todo lo existente es material-corporal, no existe nada incorpreo
(asmaton). El ser humano tampoco escapa de la materialidad del universo epicreo,
pues incluso su alma es corporal: es necesario observar, volviendo a las sensaciones y
las afecciones pues as existir la ms firme creencia, que el alma es un cuerpo
compuesto de minsculas partculas, disperso a lo largo de todo el compuesto, parecido
al aire, y tal que posee cierta mezcla de calor (CH 63). Y esto es as porque no es
posible concebir lo incorpreo por s mismo, a no ser el vaco, y el vaco no puede ni
realizar ni padecer nada, sino slo permitir el movimiento entre los cuerpos. De modo
que quienes dicen que el alma es incorprea hablan locuras, pues, si esto fuese posible,
no podra ni realizar ni sufrir nada (CH 67). La naturaleza humana consiste en un
compuesto (throisma) de tomos y vaco funcionando armnicamente. Ahora bien,
puede suceder de hecho sucede que la armona se pierda y que el equilibrio natural
sea aquejado por las carencias naturales propias de un ser vivo, por ejemplo la sed o el
hambre. Es entonces cuando sentimos dolor (en este caso corporal): en la prdida de
cierto tipo de homeostasis o equilibrio natural. Dice al respecto Garca Gual: el placer
es el estado natural de los seres vivos, mientras que el dolor, tanto en su vertiente fsica
como espiritual, es algo que interrumpe la armona placentera del organismo. 37 De lo
dicho hasta aqu podemos inferir inmediatamente que si la ruptura de la armona natural
es dolorosa, entonces la conservacin de dicha armona ser placentera: la naturaleza
es dbil en relacin con el mal, pero no en relacin con el bien, pues es preservada por
los placeres y destruida por los dolores (Gnomologio vaticano 37). De all que un
primer sentido del placer est vinculado con cierto movimiento de recomposicin de la
armona natural, es decir: tomar cuando se tiene sed o comer cuando se tiene hambre
son actividades placenteras en la medida en que contribuyen a restablecer el equilibrio
perdido producto de una carencia. Estamos ante una satisfaccin cintica en el sentido
de que esta clase de goce radica en el proceso o movimiento mismo de restitucin del
equilibrio natural. Este placer cintico no sobreviene una vez que la sed ha sido

36
Ms adelante, en el V, nos detendremos especficamente en los antecedentes atomistas democrteos
particularmente de Epicuro.
37
Garca Gual (1996: 154). En la misma lnea interpretativa, afirma Long que el dolor es ruptura de la
constitucin <atmica> natural (1994 :71).
saciada, sino que surge en y por la accin misma de saciarla. Como se ve, esta clase de
placer supone una falta previa a sanar paulatinamente.38
Sin embargo, la piedra fundamental del hedonismo epicreo no es este placer
cintico, sino el placer llamado catastemtico, que surge una vez que se ha recobrado
el equilibrio producto de una carencia. El adjetivo griego katastematik deriva del
verbo kathstemi cuyos significados rondan las nociones de poner, colocar,
establecer. De all que algo katastematikn sea algo establecido, completado o
saciado. Algunos intrpretes entienden el placer catastemtico como cierto
movimiento firme o estable que debe darse en la imperturbabilidad y la ausencia de
dolor.39 Es decir, cuando el organismo sufre un desequilibrio, experimentamos dolor;
pero en cuanto ese dolor desaparece alcanzamos el placer catastemtico, definido por
esa ausencia de dolor.40 Este nuevo tipo de placer, definido como imperturbabilidad
(en el alma) y ausencia de dolor (en el cuerpo) (ataraxa y apona, respectivamente),
no presupone, como su par cintico, un dolor previo a sanar, sino que consiste en el
ejercicio de la propia naturaleza restablecida, naturaleza que es en s misma placentera
cuando se haya en armona.41 Es decir que el fin de aquel proceso o movimiento
regenerativo que llambamos placer cintico es un estado tambin placentero pero
estable, que se da en la completitud de una naturaleza en equilibrio, compuesta, plena
(un plroma). Por lo tanto, en lo que al cuerpo respecta la felicidad puede ser definida
como la slida estabilidad de la carne (Fr. 68). Si a esto agregramos algo as como
la slida estabilidad del alma o, en trminos de Epicuro, imperturbabilidad
(ataraxa), podramos hablar de una felicidad completa. No obstante, para alcanzar este
placer catastemtico es preciso haber sentido antes el placer cintico producto del
saciamiento de las carencias que lo motivaron, esto es, no se goza al no experimentar
la sed si no se la ha saciado antes. 42 Aunque ambas clases de placer se complementan,
no por ello resultan ni equivalentes ni intercambiables. El privilegio est puesto en el
placer catastemtico en tanto meta o finalidad del proceso cintico de recomposicin.
Placeres cinticos y catastemticos no se oponen sino que, ms bien, se complementan.
Esta tesis se justifica en el hecho de que, segn su interpretacin, la satisfaccin del
placer cintico esto es, la voz de la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener

38
Cf. Platn, Repblica IX, 583e para una concepcin semejante de esta clase de placeres.
39
Boeri (2000: 35). Pocas lneas despus, Boeri agrega que el bien de la vida humana, lo que produce
felicidad, es el placer catastemtico.
40
Garca Gual (1996: 157).
41
En palabras de Garca Gual: ... el estado placentero es lo natural (1996: 159).
42
Brunschwig (2000: 511).
fro (Gnomologio vaticano 33) constituye un primer escaln necesario, aunque no
suficiente, para la consecucin del catastemtico esto es, no sentir dolor en el cuerpo
ni perturbacin en el alma (Carta a Meneceo 131).
Epicuro propone, en definitiva, dos tipos de placer: uno procesual (cintico o
cintico) y otro estable (catastemtico). Asimismo, identifica explcitamente la vida feliz
con el segundo en tanto estado de saciamiento, de completud:

Un estudio sin vacilacin de tales <deseos> sabe conducir toda eleccin y <toda>
evitacin hacia la salud del cuerpo y hacia la imperturbabilidad del alma, por cuanto
esa es la finalidad del vivir con felicidad. En efecto, es para esto que hacemos todas
las cosas: para no sentir dolor ni turbacin (Carta a Meneceo 128).

Cuando su composicin atmica est armnicamente organizada, el ser vivo no


tiene que buscar otra cosa con la que habr de satisfacer o saciar (symplersetai) el bien
del alma y del cuerpo, porque entonces ya nada le falta, porque entonces est realizado
o completo o, lo que es equivalente, porque entonces es feliz: todo sucede entonces
como si, al suprimir el estado de insatisfaccin que lo absorba en la bsqueda de un
objeto particular, el hombre por fin quedara libre de poder tomar conciencia de algo
extraordinario, que ya estaba en l de manera inconsciente: el placer de la existencia. 43
La felicidad consiste, entonces, en la ausencia de perturbacin, en la tranquilidad del
ser, en la paz ms ntima de la existencia que no encuentra obstculos para el ms
mnimo de los ejercicios, vivir. A propsito de esto ltimo, opina Nietzsche:

Veo a su ojo mirar hacia un mar amplio y blanco, por encima de acantilados en los
que reposa el sol, mientras que animales pequeos y grandes juegan en su luz,
seguros y tranquilos, como esta luz y su propio ojo. Slo alguien que sufre
continuamente ha podido inventar tal felicidad, la felicidad de un ojo para el cual el
mar de la existencia se ha quedado en calma, y que ahora ya no puede saciarse de
mirar su superficie y la multicolor, delicada, estremecida piel del mar: nunca hubo
antes tal modestia de la voluptuosidad.44

Pero en este punto Epicuro hace una afirmacin por dems llamativa:

No aumenta el placer en la carne una vez que fue expulsado absolutamente todo lo
que produce el dolor generado por la falta <de algo>, sino que slo se colorea. El
lmite del pensamiento, lmite en relacin con el placer, lo genera el clculo de estas
cosas, as como tambin de las que estn emparentadas con ellas, que procuran los
mayores dolores al pensamiento (Mximas capitales 18).

43
Hadot (1998: 131-132).
44
Nietzsche (1999 [1882]: 45).
Esta coloracin, embellecimiento o diversificacin (poikllesthai) que deviene una vez
que el dolor entendido como la descomposicin del compuesto de tomos ha sido
paliado, no es, en sentido estricto, un placer en s mismo; ni siquiera acrecienta el
placer que se ha obtenido una vez eliminado dicho dolor. 45 Cmo se articula esta
coloracin, entonces, con lo que hemos visto hasta aqu?
La coloracin que sobreviene luego de haber alcanzado el placer catastemtico
ya no es estrictamente placentera, sino diversificadora (poikllesthai) del placer ya
alcanzado. Esto se explica echando mano de la clasificacin epicrea de los deseos
segn su necesidad y naturalidad:

Y se debe considerar que, de los deseos, unos son naturales, pero otros vacos,
mientras que, de los naturales, algunos son necesarios, pero otros solamente
naturales. Y de los necesarios, unos son necesarios en relacin con la felicidad,
otros en relacin con la ausencia de sufrimiento del cuerpo, y otros en relacin con
el vivir mismo. (Carta a Meneceo 127).

La Mxima capital 29 va en la misma direccin:

De los deseos, unos son naturales y necesarios, otros naturales pero no necesarios,
mientras que otros no son ni naturales ni necesarios, sino que surgen de una
opinin vaca.
[Epicuro cree que son naturales y necesarios los que liberan del dolor, como la
bebida para la sed. Y cree que son naturales y no necesarios los que tan slo
colorean el placer sin quitar el dolor, como los alimentos abundantes. Y cree que
los que no son ni naturales ni necesarios son como las coronas y la colocacin de
estatuas] (Mximas capitales 29).

Las carencias sealadas ms arriba en Gnomologio vaticano 33 (hambre, sed,


fro) son ejemplos de aquello que deseamos natural y necesariamente: la voz de la
carne constituye un primer tipo de deseo (epithyma) natural y necesario, pues es
motivado por carencias naturales que necesariamente deben ser suplidas para poder
sobrevivir. La satisfaccin primaria de tales deseos satisfaccin que produce placer
cintico se complementar una vez que el dolor cese y devenga el placer
catastemtico.46 Mas, llegados a este punto natural y necesario, es decir, una vez
extirpado el dolor producto de una carencia natural, existe una instancia postrera que, si
bien satisface un deseo natural, no es en modo alguno necesario: y cree que son
45
Digamos, no obstante, que la diversificacin (poikllesthai) podra interpretarse como un nuevo placer
cintico que sobreviene una vez alcanzado el catastemtico (cf. Long, 1994: 73). Quedara por resolver,
no obstante, la cuestin de la existencia de cierto tipo de placer cintico que no seguira a una carencia
(ndeia).
46
Platn tambin haba hecho una clasificacin de los deseos (epithymai) en necesarios y no
necesarios en virtud de cada clase de hombre poltico: timocrtico, oligrquico, democrtico y tirnico.
Cf. Repblica VIII 554a, 558d y IX 571b.
naturales y no necesarios los que tan slo colorean (poikillosas) el placer sin quitar el
dolor, como los alimentos abundantes (Mximas capitales 29). La sed nos compele
natural y necesariamente a saciarla; caso contrario, el hombre acabara muriendo. Esto
puede hacerse, por cierto, tanto con agua como con vino. Si bien en ambos casos
saciaremos la carencia y restableceremos el equilibrio natural, con el vino existe un plus
que, en trminos de lo que el dolor (la sed) estrictamente es, no es en modo alguno
necesario (aunque siga siendo natural), pues el vino no es condicin sine qua non,
necesaria, para saciar la sed. Este plus que agrega el hecho de que la sed haya sido
saciada con vino en lugar de agua es lo que diversifica o colorea el placer obtenido y,
segn lo dicho, sobreviene una vez que se ha extirpado el dolor. En Mximas
capitales 29 vimos que eso se logra, por ejemplo, con alimentos abundantes: ... si
escogemos el pescado en vez del pan, el placer no se incrementa, slo se colorea (o
vara).47 Hablar de coloracin implica, pues, que el placer catastemtico en
cuestin no aumenta, sino que adquiere colores o matices distintos a los mnimos
requeridos para ser placentero. Lo potencialmente problemtico de este tipo de
coloraciones es que acostumbrarse a lo innecesario puede perturbar el camino hacia uno
de los mayores bienes, la autarqua (autrkeia), instancia necesaria para que si acaso
no tuvisemos muchas cosas, nos baste con pocas (Carta a Meneceo 130).
Acostumbrarse a saciar la sed con vino, un bien escaso y eventualmente caro a
diferencia del agua, puede traducirse en una perturbacin a futuro si es que en algn
momento ya no se pudiera acceder a l:

Gozo con el placer del cuerpo cuando tomo agua y pan, y escupo sobre los placeres
que surgen de la abundancia, no por ellos mismos, sino por las dificultades que los
acompaan (fr. 181).

Envame una pequea vasija de queso, para que, cuando quiera, pueda darme un
fastuoso banquete (fr. 182).

Es mejor para ti ser corajudo yaciendo en un lecho de paja, que ser perturbado por
tener una cama de oro y una mesa abundante (fr. 207).

Epicuro dice en sus cartas que se basta slo con agua y con un simple pan (Digenes
Laercio X, 11).

Hay que acostumbrarse a sentir placer con poco, de manera que, toda vez que
podamos acceder a un plus como puede ser el vino, el estado ya katastemticamente

47
Hossenfelder (1993: 265).
placentero vare, se coloree, pero sin que corra riesgo el placer en s; a lo sumo, correr
riesgo la coloracin, pero esta, como vimos, no es algo necesario.
Hallamos, as, cierta instancia placentera adicional, que se adosa al ejercicio
del placer propiamente dicho, y que puede surgir o no. El hecho de que no surja no
implica una disminucin del placer: no aumenta el placer en la carne una vez que fue
expulsado absolutamente todo lo que produce el dolor generado por la falta <de algo>,
sino que slo se colorea (Mximas capitales 18). De este modo, es posible ver que esta
coloracin adicional no sera en sentido estricto un placer, sino una diversificacin de
un placer identificado eminentemente con el goce catastemtico en tanto ausencia de
dolor y perturbacin. La diversificacin del placer satisface, no obstante, un deseo
natural aunque no necesario, lo cual significa que la felicidad entendida como apona
del cuerpo y ataraxa del alma no necesita de tal diversidad para alcanzarse.

El lugar del placer en la tica


Ya hemos citado aquel pasaje fundamental de la Carta a Meneceo donde se
clasifican los deseos:

Un estudio sin vacilacin de tales <deseos> sabe conducir toda eleccin y <toda>
evitacin hacia la salud del cuerpo y hacia la imperturbabilidad del alma, por cuanto
esa es la finalidad del vivir con felicidad. En efecto, es para esto que hacemos todas
las cosas: para no sentir dolor ni turbacin (Carta a Meneceo 128).

En este pasaje podemos ver que el placer y el dolor estn implicados tanto en nuestras
acciones como en nuestras evitaciones. Ahora bien, en el texto citado Epicuro habla ms
bien de los deseos (epithymai) que de los placeres (hedona). Para comprender la
relacin entre ambos, veamos el modo en que Epicuro entiende el placer:

La expulsin de todo el dolor es el lmite de la magnitud de los placeres. Donde


haya placer, durante el tiempo que dure no existe ni dolor fsico, ni anmico, ni
ambos al mismo tiempo. (Mximas capitales 3).

Es decir, si el placer proviene de la ausencia de dolor (a-pona) en el cuerpo y


de la ausencia de turbacin (a-taraxa) en el alma, evidentemente un deseo que tenga
por objeto aquello que elimina el dolor ser un deseo que proporcione placer. De aqu
que los deseos naturales y necesarios, esto es, aquellos sin los cuales no es posible
lograr la reconstitucin del equilibrio natural, sean naturales y necesarios en la medida
en que su cumplimiento proporciona placer y, por ello, guan nuestras elecciones y
evitaciones conducindonos a la vida feliz. Es esto mismo, a su vez, lo que los vuelve
ticamente relevantes, pues son los que encaminan las decisiones hacia la felicidad,
criterio ltimo de lo bueno y lo malo.
El vnculo que existe entre el sentir placer y el no sentir dolor es estrecho:

Toda vez que digamos que el placer es la finalidad, no hablamos de los placeres de
los viciosos ni de los placeres que radican en el <mero> goce como consideran
algunos que son ignorantes, no estn de acuerdo o lo han recibido mal, sino <que
hablamos de> no sentir dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma (Carta a Meneceo
131).

No obstante, esto no significa que sean lo mismo. Si sentir placer no fuese otra cosa que
no sentir dolor, alguien podra afirmar que no es posible deducir el placer del requisito
de estar libre de dolor; resulta incomprensible el que alguien que no sienta placer no
pueda estar de todas maneras libre de dolor [...]; la preocupacin ltima de Epicuro no
es el placer sino la paz interior. 48 Una interpretacin como esta afirma que la ausencia
de perturbacin en el alma (ataraxa) y la ausencia de dolor corporal (apona) no son
definiciones de felicidad sino ms bien de in-felicidad, esto es, Epicuro no estara
dando una definicin en trminos positivos. Sin embargo, lecturas como esta se basan
en el supuesto de que el placer catastemtico identificado, como ya vimos, con la
felicidad se agota sin ms en la ausencia de dolor, sin introducir ninguna variante
cualitativa que supere tal estado de mera impasibilidad. Dicho supuesto podra ser al
menos cuestionado: Pues tenemos necesidad de placer en este momento, a saber:
cuando sentimos dolor por no estar presente el placer. Cuando no sentimos dolor, en
cambio, ya no necesitamos del placer. Y por esto decimos que el placer es principio y
fin del vivir con felicidad (Carta a Meneceo 128). Vemos aqu que, as como no
necesitamos placer cuando no sentimos dolor, sentimos dolor cuando no sentimos
placer, lo cual significa que el placer puede pensarse como ausencia de dolor y el dolor
puede ser considerado ausencia de placer. Se abre, pues, la obvia cuestin de cul
prevalece, es decir, cul viene primero en este aparente crculo vicioso. Pues bien,
Epicuro es claro: no hay tal crculo vicioso o, en todo caso, si lo hay, tiene un comienzo:
el placer principio y fin de una vida feliz [...] <es> el bien primero y connatural
(Carta a Meneceo 129). Por ltimo, recordemos que, segn hemos visto, el estado

48
Hossenfelder (1993: 255).
natural del hombre una armoniosa organizacin de sus tomos es placentero, con lo
cual lograr la ataraxa y la apona parece ser algo ms que la mera ausencia de dolor.49

Veamos, a continuacin, este carcter principal del placer en la tica epicrea.

Sabemos, en efecto, que el placer es bien primero y congnito, y a partir de l


damos comienzo a toda eleccin y evitacin, y a l arribamos cuando juzgamos
correctamente todo con la afeccin como criterio. (Carta a Meneceo 129).

Epicuro hace del placer que nuestras acciones nos proporcionan aquello en lo que nos
fijamos al momento de optar entre dos posibles alternativas. Sobre esto ltimo, no hay
que olvidar que los textos que citamos forman parte de la tica epicrea y, por ello,
involucran cierta posicin a propsito de un modo de vida que, en el marco del
eudemonismo helenstico, tiene a la felicidad como finalidad (tlos). Es decir, Epicuro
tiene en mente la bsqueda de aquel criterio que nos permita diferenciar los caminos a
seguir de aquellos a evitar, esto es, las elecciones (hairseis) y evitaciones (phyga)
respectivamente. Se ve, pues, que este lugar lo ocupa el placer (hedon), en la medida
en que consituye el verdadero camino hacia la felicidad:

Si las cosas que producen los placeres de los viciosos disolvieran los temores del
pensamiento y los temores relacionados con los fenmenos celestes, <disolvieran
tambin> la muerte y los dolores <del cuerpo>, y si, adems, les ensearan el
lmite de los deseos, entonces no tendramos nada que censurarles, por estar ellos
satisfechos de placeres por todos lados y no sentir por ningn lado ni dolor, ni pena
lo que es, precisamente, el mal (Mximas capitales 10).

El placer es un bien tan central y fundamental en la vida prctica epicrea que


hace de su antnimo, el dolor, el verdadero y supremo mal. As, incluso el insalvable
encuentra la posibilidad de hacer su propio camino sin ser criticado por su modo de
vida, siempre y cuando sus placeres ahuyenten las mentiras (esto es, los dolores del
alma) y demarquen un lmite que no atente contra la autarqua abultando lo innecesario.
Nuevamente, la llave para la felicidad est en el placer, pues a l arribamos cuando
juzgamos correctamente todo con la afeccin como criterio (CM 129). Vemos, as, que
la vida feliz se alcanza gracias a los placeres que, cual phrmakon, sanan el dolor
restituyendo nuestro equilibrio natural. No casualmente, en esto consiste la definicin
epicrea del hombre sabio (sophs):

49
Sobre este tema seala Boeri que la supresin del dolor, efecto totalmente negativo, no es el contenido
del placer, sino que ste se produce cuando el dolor ha sido suprimido (2000: 133, nota 30).
Y del mismo modo que, en relacin con el alimento, no elige por cierto el ms
abundante, sino el ms placentero, de ese mismo modo, en relacin con el tiempo, no
disfruta el ms extenso, sino el ms placentero; de ese mismo modo, tampoco escoge
el alimento ms abundante sino el ms placentero, como tampoco disfruta del tiempo
ms duradero, sino del ms placentero (Carta a Meneceo 126).

Tratando de aconsejarnos nuevamente en direccin a la autarqua, Epicuro


destaca la capacidad del sabio de vivir la vida de un modo cualitativamente placentero,
sin importar los aspectos cuantitativos. De all la necesidad de moderar los placeres, con
vistas a evitar un hedonismo extremo o desenfrenado: gozo con el placer del cuerpo
cuando tomo agua y pan, y escupo sobre los placeres que surgen de la abundancia, no
por ellos mismos, sino por las dificultades que los acompaan (fr. 181).

El placer y la virtud
El placer y el clculo hedonista
Son la virtud y el placer dos conceptos contradictorios? Son, acaso,
simplemente contrarios? O es posible hablar de complementariedad? Epicuro es por
dems claro en este punto. Para l existe cierta complementariedad entre el placer y la
virtud:

No es posible vivir placenteramente sin vivir prudente, noble, ni justamente, as como


tampoco es posible vivir prudente, noble y justamente sin vivir placenteramente. Para
quienquiera que no se d esto, no es posible vivir placenteramente (Mximas
capitales 5).

La mxima no podra ser ms explcita en cuanto a la necesidad de prudencia


(phrnesis), nobleza (t kaln) y justicia (dikaiosne) para vivir placenteramente es
decir, para ser feliz y a la inversa. Mas esto no debe llevarnos a considerar las virtudes
epicreas como fines en s mismos, fines alternativos al placer, pues ellas constituyen
ms bien un complemento que facilita la purga de los dolores: el placer requiere, para
su logro, un razonado sopesar de las ventajas y desventajas relativas de un acto o
situacin dados, una capacidad para controlar deseos cuya satisfaccin pueda envolver
dolor para el agente, liberacin de temor al castigo y otros tales. 50 Es decir, en Epicuro
existira algo as como un clculo hedonista que pondera las diversas circunstancias
particulares propiciando la disminucin de los dolores y la obtencin de placer.
Justamente es la prudencia (phrnesis) aquella virtud que acompaa el desarrollo de la

50
Long (1994: 75).
autosuficiencia (autrkeia) personal posibilitando la independencia respecto de deseos
innecesarios. Es la phrnesis, pues, la encargada de realizar aquel clculo hedonista:

Pues ni las borracheras, ni las juergas sin pausa, ni los goces con jvenes y con
mujeres, ni con pescados ni con las dems cosas que aporta una mesa extravagante,
engendran una vida placentera; por el contrario, esto <lo hace> el sobrio
razonamiento que examina las causas de toda eleccin y evitacin, y que expulsa las
opiniones a partir de las cuales una grandsma turbacin se apodera de las almas. Y
de todo esto la prudencia es principio y mximo bien (Carta a Meneceo 132).

Se habla, como se ve, de un razonamiento (logisms) que, surgido de la


prudencia que es su principio (arkh), realiza cierta clase de clculo racional que
busca maximizar placeres y minimizar dolores. En palabras de Hegel: aunque Epicuro
determine el placer como el criterio de lo bueno, postula, sin embargo, una conciencia
altamente desarrollada, una reflexin encargada de calcular si el placer no llevar
aparejadas consecuencias desagradables.51 Ahora bien, este clculo hedonista no es
meramente cuantitativo, sino que debe ponderar las clases de placer involucrados en la
situacin particular placeres y dolores del cuerpo y del alma, tanto desde la
perspectiva del momento presente como en su proyeccin a futuro. En efecto, evitar
dolores corporales en el presente podra traer aparejada una serie mucho mayor de
dolores en el futuro: el criminal es un mal calculador: incluso si escapa de un castigo
corporal inmediato, lo perseguir hasta su ltimo suspiro la angustia de ser capturado.52
El hedonismo epicreo no aboga, pues, en favor de cualquier placer, en
cualquier caso y en toda circunstancia, sino que la razn impone una norma o medida
que no se debe traspasar.53 De all que la escasez no sea un mal en s mismo. Quien la
considera un mal resulta igual a quien vive una vida de excesos: tambin en la escasez
existe cierta pureza. Quien es incapaz de reconocerla padece algo parecido a quien ha
sucumbido a causa de la falta de lmites (Gnomologio vaticano 63). Epicuro concluye
el pasaje citado ms arriba insistiendo en la conaturalidad que existe entre placeres y
virtudes: las virtudes son connaturales al hecho de vivir placenteramente y el vivir
placenteramente es inseparable de ellas (Carta a Meneceo 132).54 La centralidad de la

51
Hegel (1955 [1833]: 396). En Carta a Meneceo 130 se hace mencin explcita de cierto clculo
comparativo (symmtresis), capaz de ponderar lo beneficioso y lo daino: sin embargo, conviene juzgar
todo esto mediante un clculo comparativo y una observacin de las cosas convenientes y de las
perjudiciales, pues en ciertas ocasiones nos servimos de lo bueno como si fuese malo, y en otras, a la
inversa, de lo malo como si fuese bueno.
52
Brunschwig (2000: 510).
53
Recurdese el caso ya mencionado del insalvable, que debe encontrar los lmites de sus placeres.
54
El justo es el ms imperturbable (atarakttatos), y el injusto est repleto de gran turbacin (Mximas
capitales 17). Recordemos que la felicidad consiste en la apona del cuerpo y la ataraxa del alma.
prudencia que se expresa en la moderacin (sophrosne) nos permite confirmar que
Epicuro se enrola en la extensa lista de filsofos griegos que contruyen una tica en la
que las virtudes ocupan un papel fundamental. Lo que s ha sido modificado en el
epicureismo es el carcter final de las virtudes, reubicadas aqu como medios capaces de
conducir al placer, nico fin que Epicuro reconoce:55

Las virtudes se eligen a causa del placer, no por s mismas, tal como la medicina se
elige a causa de la salud (fr. 504).

Se debe honrar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo toda vez que procuren
placer. Si no lo hacen, se las debe mandar a pasear (fr. 70).

Yo pido por los placeres duraderos y no por virtudes vacas, intiles y con
perturbadoras esperanzas en los frutos (fr. 116).

Finalmente, no slo los valores ticos deben ordenarse, para ser tales, al placer;
lo mismo ocurre con valores estticos:

Escupo sobre lo bello y sobre quienes lo admiran vanamente, toda vez que no
produzca ningn placer (fr. 512).56

La amistad
No obstante lo dicho en el apartado anterior, la virtud principal de la tica
epicrea no es ni la prudencia, ni la justicia. Al comienzo de este estudio preliminar
insistimos en el sentido fundamental que tuvo el Jardn como contexto donde practicar
la filosofa: ya no se trataba, como en el caso de Scrates, Platn o Aristteles, de hacer
filosofa en y para la plis, sino de recluirse en un mbito privado que permitiera
protegerse de las consecuencias materiales y simblicas que signific la cada de esa
plis. Como bien ha sealado Dodds, la cada de los muros simblicos de Atenas podra
interpretarse, a primera vista, como una posibilidad para un mayor ejercicio de la
libertad. Sin embargo, esta nueva circunstancia se tradujo en cierto miedo a la
libertad: ya sin dioses civiles oficiales y protectores, ya sin una tradicin de legitimidad
mnimamente compartida, ya sin un sistema de gobierno potente y dador de identidad,
la filosofa ateniense se refugia en espacios ms pequeos, que van desde el Jardn de

55
En palabras de Brunschwig: pese a las protestas horrorizadas de los pacatos, las virtudes de mejor ley,
la prudencia, la honestidad, la justicia, se defienden mejor mediante la idea de que contribuyen al placer,
del que son condiciones necesarias e incluso suficientes, que por la idea de que solo tienen valor por s
mismas (2000: 510).
56
Para este tema de las virtudes como medios para el placer cf. Garca Gual (1996: 188), Long (1994: 75)
y Boeri (2002: 34).
Epicuro, hasta el alma del sabio estoico y la suspensin del juicio (epokh) del
escptico.57 En el caso que nos ocupa, la reclusin en el Jardn fue el resultado de la
mxima vive ocultamente (lthe bisas), tan caracterstica de la poca helenstica post
alejandrina. Es en parte por esto que, en la tica epicrea, virtudes eminentemente
polticas como la justicia que supone un cuerpo de leyes e instituciones pblicas
encargadas de crearlas, interpretarlas y aplicarlas o religiosas como la piedad son
relativamente devaluadas en pos de la entronizacin de la amistad (phila) como enlace
simblico intersubjetivo de la pequea comunidad que constituye el Jardn. Cicern,
filsofo romano del siglo I a.C., destaca especialmente cmo para Epicuro el culto de la
amistad no era un mero postulado terico, sino un modo de vida:

Epicuro dice que, de todos los medios que la filosofa proporciona para vivir
felizmente, ninguno es mayor que la amistad, ninguno ms fecundo, ninguno ms
agradable. Y esto lo demostr no slo con sus palabras, sino mucho ms con su vida,
con sus acciones y sus costumbres []. Epicuro, solamente en su casa, aunque no era
muy espaciosa, qu grandes multitudes tuvo de amigos y qu amorosa concordia las
mantuvo unidas!58

La primera gran diferencia entre la amistad y las restantes virtudes es que


aquella, a diferencia de estas, s es elegible por s misma, en tanto condicin necesaria
para la vida en una comunidad de iguales:59

Toda amistad es elegible por s misma, pero ha llegado a su comienzo a partir de la


utilidad (Gnomologio vaticano 23).

Si bien el fundamento original de la amistad puede haber sido la utilidad, finalmente se


revela como algo elegible por s mismo.60 Ahora bien, esta elegibilidad intrnseca y
autnoma de la amistad la pone en pie de igualdad con la felicidad, autntico bien
elegible por s mismo, fin de todos nuestros actos y decisiones:

De las cosas que la sabidura procura para la felicidad de la vida toda, la adquisicin
de la amistad es, con mucho, la mayor (Mximas capitales 27).

La amistad da vueltas alrededor de la tierra habitada proclamando como un heraldo


que nos despertemos ahora mismo para la felicidad (Gnomologio vaticano 52).

57
Cf. Dodds (1997: cap. 8).
58
Cicern, Del supremo bien y del supremo mal I, 65. Seguimos la traduccin de Herrero Llorente.
59
Cf. Digenes Laercio X, 10 (traducido en la Seleccin de textos) donde se dice que Epicuro filosofaba
hasta con sus esclavos. Cf. tambin el fr. 270 (el testamento de Epicuro) donde se insiste, una y otra vez,
en la comunidad teortica que constitua el Jardn.
60
Para la amistad como fuente de provecho, cf. Mximas capitales 13 y Gnomologio vaticano 39. Sobre
el provecho como origen de la amistad pero no su fin, cf. Rist (1980: 123).
Como se ve en Mximas capitales 27, es la sabidura la que nos insta a la amistad, es
decir: practicar la amistad es una de las caractersticas del sabio epicreo. Si, como
decamos ms arriba, el Jardn pudo haber oficiado como marco de contencin frente el
miedo generado por la falta de parmetros simblicos, el lazo que ha sostenido la
convivencia en su seno, esto es, la amistad, le aporta al sabio esa seguridad tan ansiada
para combatir el temor que amenaza la tranquilidad del alma:

Un mismo juicio hizo que tengamos confianza en que nada terrible es eterno ni muy
duradero y, a la vez, nos hizo saber que la seguridad que se halla en los lmites
mismos <de la vida> se consigue, sobre todo, con amistad (Mximas capitales 28).

Quienes tienen la capacidad de obtener confianza sobre todo a partir de sus prjimos,
esos viven placenteramente unos con otros por poseer la garanta ms duradera
(Mximas capitales 40).

En Mximas capitales 28 se iguala en un mismo juicio (gnme) el hecho de


que el dolor o el mal no sean eternos61 y el hecho de que la seguridad mxima que puede
conseguir un hombre durante su vida se consigua mediante la amistad que, as, se alza
como aquello que nos libera de uno de los peores flagelos del hombre epicreo: la
inseguridad frente a lo que vendr, frente a la muerte, frente a la fortuna, frente al dolor.
La phila es, como se afirma en Mximas capitales 40, aquello que nos provee la
garanta ms duradera, ms estable.
No obstante, la amistad del epicreo no es un acuerdo permanente, un territorio
de concordia indestructible. La amistad es un vnculo cualitativo, que debe cuidarse,
respetarse y, ms importante an, construirse recprocamente, con todos los riesgos que
ello implica:

No se debe tener en buena consideracin ni a los excesivamente predispuestos para la


amistad, ni a los que la evitan, sino que es necesario, por cierto, correr riesgos en pos
de la amistad (Gnomologio vaticano 28).

Porque lo que verdaderamente necesitamos no son los amigos en tanto hombres, pares,
o seres humanos que nos acompaan materialmente, sino la confianza que tenerlos
cerca nos genera. Aun cuando el amigo no sea mdico, el temor a que me pase algo
producto de una enfermedad que padezco disminuye en presencia de ese amigo debido a
la confianza general y vital que tengo en l:

No tenemos tanta necesidad de la necesidad que proviene de los amigos, como de la


confianza en torno a esa necesidad (Gnomologio vaticano 34).

61
Es decir, uno de los cuatro elementos del tetraphrmakon (cf. Mximas capitales 4).
Si, como deca Aristteles, el amigo es un otro yo 62, se entiende que el sabio
est dispuesto, en caso de ser necesario, a dar la vida por un amigo, a defenderlo como
si defendiera a s mismo:

El sabio no sufre ms cuando es torturado, sino cuando un amigo es torturado. Y es


capaz de morir por ese amigo (Gnomologio vaticano 56-57).

Y, cuando sea, <el sabio> morir por un amigo (fr. 590).

<El sabio> se alzar en armas contra la fortuna, y no abandonar a ningn amigo (fr.
584).

La amistad epicrea no es, pues, una amistad ligera o meramente relacional,


sino un vnculo sofisticado que se articula, fundamentalmente, en torno a la filosofa y a
la tarea conjunta del filosofar. Pero aqu cabe recordar algo que ya hemos dicho: para
Epicuro, la filosofa no consiste en la teora por la teora misma, en cierta clase de vida
teortica desconectada de la realidad material. El objetivo permanente e irrenunciable de
Epicuro es alejar los males, las penas que afligen a un hombre desamparado en un
mundo que, tras la muerte de Alejandro, inicia una serie de cambios a nivel global. De
all que la amistad se traduzca en un filosofar cuyo objetivo no sea la construccin de
complejos sistemas tericos, sino la simple y fundamental solucin a los problemas que
nos aquejan:

Padezcamos junto a nuestros amigos, no llorando, sino reflexionando (Gnomologio


vaticano 66).

En su estrecha relacin con la amistad, la filosofa epicrea revela su carcter


eminentemente dialctico, esto es, atravesada por el intercambio con otro, por la
reflexin compartida, por la discusin. Y es esta clase de vnculo lo que la amistad
permite y resguarda.

IV. El tpico de la muerte


La meta de la filosofa epicrea es alcanzar una felicidad entendida como
ausencia de dolor corporal y de turbacin en el alma. Esta ltima consiste,
fundamentalmente, en el temor generado por el desconocimiento de cmo son realmente
el mundo y los dioses, pero tambin en relacin con la muerte. Este marcado inters de
Epicuro por alejar los dolores y los temores se resume en lo que ha dado en llamarse

62
Cf. tica nicomaquea 1116a32 y tica eudemia 1245a30.
remedio cudruple o, en griego, tetraphrmakon, frmula sencilla que, atendiendo tan
slo a cuatro preceptos fundamentales, encamina la vida humana hacia la felicidad. 63 He
aqu las cuatro primeras de las Mximas capitales, donde se enuncia el tetraphrmakon:

(1) Lo que es bineventurado e incorruptible <es decir: los dioses> no tiene problemas
ni <los> procura a otro, de modo que no est atormentado ni por iras ni por deleites;
en efecto, todas las cosas de tal clase se dan en el dbil.

(2) La muerte no es nada para nosotros. Pues lo que fue disuelto es imperceptible, y
lo imperceptible no es nada para nosotros.

(3) La expulsin de todo el dolor es el lmite de la magnitud de los placeres. Donde


haya placer, durante el tiempo que dure no existe ni dolor fsico, ni anmico, ni ambos
al mismo tiempo.

(4) No dura continuamente lo que duele en la carne, sino que el dolor ms intenso
est presente durante un tiempo pequesimo, y el <dolor> que apenas supera lo
placentero de la carne no dura muchos das. Las enfermedades muy duraderas
presentan un placer mayor en la carne que lo doloroso <en ella>.

Este cudruple remedio es resumido y vuelto cierta clase de dogma por el


filsofo epicreo Filodemo, que vivi durante el siglo I a.C.:

Los dioses no son temibles,


la muerte no es temible,
el bien es fcil de alcanzar,
el mal es fcil de soportar.64

El primer phrmakon retoma lo ya comentado a propsito de los dioses: ellos no tienen


problemas ni, ms importante an, los procuran a los hombres. Los dioses no se
preocupan por nosotros, razn por la cual no hay que temerles. La ira o el deleite son
afecciones propias de un ser dbil como el hombre, de manera que es imposible que un
dios las sienta, pues es incorruptible. El tercer y cuarto phrmakon remiten a algo que
analizamos en el apartado anterior: el placer se entiende como la ausencia de dolor y es
fcil de obtener; el dolor, por su parte, es breve en su duracin. Detengmonos, en lo
que sigue, en el cuarto phrmakon, y la clebre frase que lo encabeza: la muerte no es
nada para nosotros (ho thnatos oudn prs hems).
En principio, recordemos que versiones de la vida post mortem como la
homrica, la de la tragedia o la platnica resultan imposibles en el marco de la
63
El trmino tetraphrmakon no es una creacin de Epicuro sino que refiere a una droga compuesta por
cuatro elementos (pez, resina, cebo y cera) cuya utilidad era eminentemente purgatoria. Este carcter
catrtico-teraputico de la droga en la que Epicuro se inspira para su propio tetraphrmakon da la pauta
de la funcin que este finalmente tiene: eliminar los temores, las penas, las angustias del alma humana,
purgarla de todo aquello que la perturba, con vistas a lograr su imperturbabilidad (ataraxa).
64
Filodemo, Papyrus Herculanus 1005, col IV 10-14.
psicologa epicrea, pues para Epicuro el alma es material y, por lo tanto, tan corruptible
y mortal como el cuerpo:

Es necesario observar, volviendo a las sensaciones y las afecciones pues as existir


la ms firme creencia, que el alma es un cuerpo compuesto de minsculas
partculas, disperso a lo largo de todo el compuesto, parecido al aire, y tal que posee
cierta mezcla de calor (Carta a Herdoto 63).

No es posible concebir lo incorpreo por s mismo, a no ser el vaco, y el vaco no


puede ni realizar ni padecer nada, sino slo permitir el movimiento entre los cuerpos.
De modo que quienes dicen que el alma es incorprea hablan locuras, pues, si esto
fuese posible, no podra ni realizar ni sufrir nada (Carta a Herdoto 67).

El alma del hombre epicreo es material y es mortal. La inmortalidad del alma queda
descartada de plano, cuestin que, a su vez, abre el tpico de la muerte en tanto
finalizacin definitiva de la vida y, por lo tanto, del temor que ello podra suscitar. El
argumento de Epicuro para ahuyentar este miedo a la muerte descansa, llamativamente,
en la absolutizacin de la muerte misma, definida como finalizacin radical e inevitable
de todas las instancias que componen una vida identificada fundamentalmente con
nuestras capacidades sensoriales. Definir la muerte como la supresin de lo humano en
toda su amplitud la deja fuera del mbito de la experiencia humana, razn por la cual
temerle se vuelve absurdo. Al suprimir toda sensacin, toda conciencia, toda forma de
existencia, la muerte deja de ser algo para nosotros pues, cuando nosotros estamos, ella
no est; mientras que, cuando ella adviene, nosotros ya no estamos para experimentarla.

Acostmbrate a creer que la muerte no es nada para nosotros, pues todo bien y mal se
dan en la sensacin, pero la muerte es privacin de sensacin. De ah que el
conocimiento correcto de que la muerte no es nada para nosotros haga disfrutable la
condicin mortal de la vida, no por aadirle un tiempo infinito, sino quitndole el
anhelo de inmortalidad. En efecto, nada terrible hay en el hecho de vivir para quien
ha comprendido verdaderamente que nada terrible se da en el hecho de no vivir
(Carta a Meneceo 124-125).

La vida humana es eminentemente esttica, esto es, lo bueno y lo malo que le


son propios se dan en la sensibilidad (asthesis); la muerte, en cambio, es anestesia o
anesttica, pues consiste en la privacin de la sensibilidad. La muerte, como seala
Brunschwig, no es nada para nosotros, nada que est en relacin con nosotros, nada
que nos concierna; en efecto, o bien nosotros somos y ella no es, o bien ella es y
nosotros no somos. El ltimo suspiro es atmico, sin partes; no hay un espacio de
tiempo en que estemos todava un poco en vida y ya un poco muertos. 65 Toda

65
Brunschwig (2000: 508).
experiencia humana, incluso el ltimo suspiro, forma parte de nuestra realidad material-
atmica. La muerte, por el contrario, se define como la supresin de esa experiencia, es
lo que sobreviene despus del ltimo suspiro, cuando los tomos ya no se mueven,
cuando la experiencia es imposible; es la ms suprema anestesia, de modo que no cabe
temerle. Por otro lado, el pasaje citado no trata tan slo de eliminar el miedo a la
muerte, sino tambin el miedo a lo que podra pasarle a nuestra alma en caso de
sobrevivir al cuerpo: eliminando el anhelo de inmortalidad, tambin se elimina el temor
por el destino de nuestra alma post mortem. Resuena, aqu, el relato de Scrates hacia el
final del Gorgias platnico, donde se dice que los jueces Minos y Radamantis juzgan las
almas y las castigan con dureza en caso de haber sido injustas durante la vida corporal. 66
Epicuro, en cambio, afirma que nada terrible se da en el hecho de no vivir.
Con todo, no habra que interpretar con extrema literalidad estas palabras de
Epicuro, a propsito de que la muerte no es nada (oudn) para nosotros. El carcter
irremediablemente contrafctico puede ser atenuado si se la interpreta en el contexto del
resto de su filosofa. En ese sentido, si bien se define la muerte como carencia de
sansibilidad, tal afirmacin no pretende evitar el dolor en el cuerpo que la muerte podra
significar, sino el dolor en el alma (angustia, pena) que la espera de ese supuesto dolor
nos genera en el presente, cuando estamos vivos. Dicho de otro modo: lo que la
afirmacin la muerte no es nada para nosotros persigue no es evitar el dolor que la
muerte traera aparejado, sino evitar el temor a ese supuesto dolor. As, en cierto sentido,
Epicuro no est diciendo literalmente que la muerte no es nada para nosotros, pues hay
dolor a su alrededor. Si definindola como la ausencia de sensiblidad descartamos de
plano el dolor fsico, queda por descartar la angustia de la espera en tanto dolor
psquico: la enfermedad de la vejiga y la disentera prosiguen su curso sin admitir ya
incremento en su habitual agudeza; pero a todo eso se opone el gozo del alma por el
recuerdo de nuestras conversaciones pasadas (fr. 138). En su lecho de muerte, Epicuro
s siente malestar corporal, pero a ese malestar contrapone el placer psquico que se
halla en el recuerdo de momentos del pasado. Aqu se desliza, pues, cierta preeminencia
o preferencia del placer psquico (ataraxa) por sobre el corporal (apona): la disentera
duele, es aguda, pero el placer proporcionado por el recuerdo de conversaciones pasadas
es ms fuerte y hace, en definitiva, que ese dolor asociado a la muerte no deba ser, aun
cuando exista, nada para nosotros.

66
Cf. Platn, Gorgias 523a ss. y, desde ya, el mito de Er en el libro X de Repblica.
No se trata, entonces, de que la muerte no sea literalmente nada para nosotros,
sino de que debemos considerarla de ese modo: acostmbrate a creer que la muerte no
es nada para nosotros, citamos recin de Carta a Meneceo 124, sentencia cuyo peso
fundamental se halla en el verbo en modo imperativo que la encabeza: acostmbrate
(synthize). No es algo que le ocurra de suyo al hombre, sino que es una costumbre que
debemos adquirir, a fin de ahuyentar el temor ms grande, el temor a la finalizacin de
la vida. La falsa suposicin (hyplepsis) de los hombres pretende combatir la muerte
con ansias de inmortalidad:

De ah que el conocimiento correcto de que la muerte no es nada para nosotros haga


disfrutable la condicin mortal de la vida, no por aadirle un tiempo infinito, sino
quitndole el anhelo de inmortalidad (Carta a Meneceo 124).

Algunos se preparan durante <toda> su vida para las cosas relativas a esa vida, sin
ver que a todos nosotros se nos ha servido un veneno mortal desde el nacimiento
(Gnomologio vaticano 30).

Es el deseo de una inmortalidad a todas luces contrafctica para una fsica


materialista como la de Epicuro lo que genera sufrimiento. Su respuesta frente a esto no
es la promesa de una vida posterior a la muerte del cuerpo vida de algo as como un
alma inmortal, alternativa tpica del platonismo, sino la asuncin de la muerte como
una realidad certera, de la que no podemos escapar, de la que no nos podemos proteger,
pero frente a la cual no necesitamos ni va de escape ni proteccin, porque en el
momento en que ella aparece nosotros mismos desaparecemos:

Es posible conseguir seguridad en relacin con las restantes cosas. A propsito de la


muerte, en cambio, todos los hombres vivimos en una ciudad sin muros (Gnomologio
vaticano 31).

En relacin con la muerte no hay seguridad posible; frente a sus embates


somos como una ciudad sin muros. Lo que Epicuro sutilmente afirma es que, cuando la
muerte ataca nuestra ciudad sin muros, tal ciudad est ya deshabitada, por lo que no hay
masacre, ni dolor, ni sufrimiento. No se trata, pues, de gozar por considerarnos
inmortales, sino, al contrario, de gozar por sabernos mortales67; pero mortales en un
sentido tan absoluto y definitivo que, al no haber experiencia posible, no se puede
hablar de placer, dolor, temor, goce: no hay nada, y ningn hombre sensato le teme a
nada. Es por ello que, ante la inevitabilidad de la muerte, algo necesario, Epicuro insiste
67
De ah que el conocimiento correcto de que la muerte no es nada para nosotros haga disfrutable la
condicin mortal de la vida, Carta a Meneceo 124.
en que no hay ninguna necesidad de vivir conforme a necesidad (Gnomologio
vaticano 9): dado que la muerte no es nada, hay que vivir conforme a la vida. Pero no,
digmoslo una vez ms, conforme a la promesa de una nueva vida futura, posterior a la
muerte, sino conforme a esta vida presente, la nica:

Nacemos una sola vez; no es posible nacer dos veces. Y es necesario que la eternidad
ya no exista. Pero t, aun no siendo dueo del maana, pospones el goce. La vida, sin
embargo, se consume en la indecisin y cada uno de nosotros muere ocupado en sus
preocupaciones (Gnomologio vaticano 14).

Intentemos hacer mejor lo que viene que lo que ya ocurri, mientras estemos en
camino. Y, cuando llegemos al lmite <de la vida>, alegrmonos de igual modo
(Gnomologio vaticano 48).

Todo <hombre> se aparta de la vida como si fuese un recin nacido (Gnomologio


vaticano 60).

En relacin con los bienes pasados, ingrata es la voz que dice: Mira el fin de una
larga vida! (Gnomologio vaticano 75).

Me he anticipado a ti, Fortuna, y me atrincher frente a todas las grietas <por las que
entras>. Y no nos rendiremos ni ante ti, ni ante ninguna otra circunstancia. Por el
contrario, cuando nos llegue lo necesario <esto es, la muerte>, luego de escupir en
grande sobre la vida y sobre quienes se aferran vanamente a ella, partiremos de la
vida gritando, con una bella cancin, que hemos vivido bien (Gnomologio vaticano
47).

No se puede nacer dos veces es una afirmacin que contradice casi


literalmente ciertos postulados del platonismo clsico, segn el cual el alma inmortal
reencarna en nuevos cuerpos.68 No hay que posponer el goce, no hay que sumirse en la
indecisin; por el contrario, hay que perseverar en obtener la mayor cantidad de placer
en el tiempo presente, que es lo nico seguro. En definitiva, no hay diferencia entre lo
que somos al nacer y al morir; en ambos casos, lo nico que tenemos es nuestro
presente. El suicidio tampoco es, por lo tanto, una posibilidad para el hombre epicreo:

Es <un hombre> completamente pequeo aquel para el que existen muchas causas
razonables para la partida de la vida (Gnomologio vaticano 38).69

No obstante las diferencias que venimos sealando con el platonismo clsico,


en la concepcin epicrea de la muerte resuena cierta posicin socrtica al respecto, que
encontramos en la Apologa platnica:

68
Cf. especialmente el mito de Er, en el libro X de la Repblica de Platn.
69
A diferencia, claro est, de los Estoicos, para quienes el suicidio es una posibilidad con vistas a evitar
sufrimientos severos relacionados con la patria o los amigos: cf. Digenes Laercio VII, 130.
Pues temerle a la muerte, seores, no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues
consiste en creer que se sabe lo que no se sabe. Nadie, en efecto, sabe si la muerte no
es precisamente el mayor de todos los bienes para el hombre, y no obstante le temen
como si tuviesen bien sabido que es el mayor de los males [] Si acaso <la muerte>
consiste en <no tener> ninguna sensacin, como ocurre en el dormir siempre y
cuando quien duerme no est viendo ninguna imagen onrica, entonces la muerte
sera una ganancia maravillosa. [] Si la muerte fuese algo de esta clase, yo digo que
es una ganancia, pues de ese modo la totalidad del tiempo no parece ser ms larga,
por cierto, que una sola noche. Pero si, por el contrario, la muerte es algo as como un
emigrar desde aqu hacia otro lugar, y si es verdad lo que se dice a saber: como que
all de hecho estn todos los que han muerto, qu bien mayor que este podra haber,
seores jueces? (29a; 40c-d; 40e).

Como se ve, una de las alternativas que considera Scrates es que la muerte consista en
no tener ninguna sensacin, situacin que equipara con el dormir cuando no se suea.
Si bien es cierto que luego considera una segunda alternativa alternativa que, al
suponer la inmortalidad del alma, ser la adoptada sistemticamente por Platn en
dilogos posteriores y que esta primera, de la muerte en tanto anestesia, no aparece
retomada o ulteriormente desarrollada en el corpus platnico70, no obstante prefigura la
propuesta epicrea que estamos analizando. Esta prefiguracin se completa en la
calificacin que Scrates, al igual que Epicuro, realiza de esta situacin anestsica: se
tratara de una ganancia maravillosa.
En lo que respecta a Aristteles, encontramos un antecedente quizs menos
claro pero igual de interesante que en el caso de Scrates. En el libro I de la tica
nicomaquea, tras alcanzar la definicin de felicidad en tanto una actividad virtuosa
del alma, Aristteles establece ciertas restricciones o condiciones: para ser tal, la
felicidad debe darse en una vida completa (1098a19) pues, si bien consiste en actuar
virtuosamente, para que esto sea posible es necesario poseer una cuota mnima de
bienes exteriores administrados por la fortuna (1099b1 ss.): la falta de un mnimo de
riqueza, de un mnimo de amigos, de un mnimo de belleza se constituyen como
condiciones necesarias, aunque no suficientes, para el ejercicio de la felicidad. Y dado
que estas cosas no dependen de nosotros sino que estn en manos del inevitable
concurso de la fortuna (tkhe), nuestra vida transcurre en un permanente peligro, aun
cuando nos esforcemos por actuar virtuosamente.71 Esta acechanza permanente de la

70
Salvo en el pseudo-platnico dilogo Axoco: cf. esp. 369e-370a. Para una rica comparacin entre el
Axoco y el tpico epicreo de la muerte, cf. Furley (1993).
71
El caso de Pramo, como es sabido, interesa especialmente a Aristteles: un rey virtuoso, querido y
exitoso cuya ciudad y cuya vida son devastadas debido al imprudente obrar de su hijo.
fortuna lleva a Aristteles a afirmar que la felicidad necesita de una vida completa y, a
la vez, a preguntarse lo siguiente:

Entonces, acaso no debemos considerar feliz a ningn hombre mientras viva y,


conforme a <lo dicho por> Soln, es necesario ver el fin <de su vida>? Y, en
consecuencia, si debemos poner las cosas de este modo, acaso <ese hombre> es por
cierto feliz una vez que ha muerto? (1100a10-13).

Hasta aqu, siguiendo la lnea de Soln, poeta legislador del siglo VI a.C., la
muerte s que sera algo para nosotros.72 Sin embargo, Aristteles contina:

Pero no es esto absolutamente ridculo, muy especialmente para nosotros, quienes


decimos que la felicidad es cierta clase de actividad? (1100a13-14)

Si bien por razones diferentes a las de Epicuro, el eudemonismo aristotlico tambin


necesita del hombre vivo para poder realizarse: as como el placer (corporal) tal como lo
concibe Epicuro necesita de la carne viva, la felicidad tal como la concibe Aristteles
esto es, como actividad virtuosa necesita de un ser capaz de ejercer esa actividad. Del
mismo modo que un muerto no puede sentir, tampoco es capaz de actuar.

V. Una fsica de cuo atomista: el problema de la libertad humana

El tema de la libertad del hombre ya aparece insinuado en el modo en que


Epicuro entiende y clasifica los placeres, tema que hemos comentado en apartados
anteriores. En concreto, el hecho de que exista algo as como un placer natural pero no
necesario da la pauta de que naturaleza y necesidad no son equivalentes: si bien el
hombre tiene una tendencia natural a colorear o diversificar (poikllesthai) el placer
catastemtico, eso no quiere decir que vaya a hacerlo necesariamente; hacerlo o no
depender, pues, de l mismo. Recordemos, en este sentido, que el placer catastemtico
no aumenta con la coloracin o diversificacin. Eso hace que no se trate de algo
necesario per se, aunque s naturalmente deseable. De ah que la ocurrencia (o no) de
esta coloracin no sea un resultado automtico de las disposiciones naturales del
hombre (como el hecho de beber cuando se tiene sed), sino que ser resultado de una
decisin. Entre la naturaleza y la necesidad se inserta la voluntad humana, dejando de
lado, as, cualquier viso de determinismo absoluto en el terreno de la tica. Esta
situacin eminentemente prctica tiene su fundamento en la fsica epicrea que, como

72
Cf. Herdoto I, 30-33.
ya anticipamos, es de corte democrteo-atomista. 73 Dicha fsica, cuyos lineamientos
principales se resumen en la Carta a Herdoto74, es realmente compleja. Si bien es
cierto que, una y otra vez, Epicuro insiste en el carcter utilitario del conocimiento de la
naturaleza (physiologa) descartando, as, cualquier pretensin del conocimiento por el
conocimiento mismo, la fsica parece haberle interesado sobremanera. La razn de esto
puede haber sido el puro inters o, quizs, la necesidad de desarrollar ms en detalle
ciertas teoras para dar respuesta a las objeciones de sus adversarios.

El atomismo de Demcrito
La importancia que Demcrito tuvo para Epicuro est por dems atestiguada.
Baste, a modo de ejemplo, con el fragmento 33 de Metrodoro de Lmpsaco, filsofo
epicreo que vivi durante el siglo III a.C.: si Demcrito no lo hubiese guiado, Epicuro
no habra llegado a la sabidura. 75 A esto se suma el hecho de que muchos epicreos se
consideraran a s mismos a la vez democrteos, de donde se infiere que muchos de los
fundmentos de ambas filosofas eran compartidos.76
La fsica de los atomistas es, ante todo, materialista: todo lo que es se compone
de tomos materiales, separados unos de otros por el vaco, mero hiato interatmico sin
existencia estrictamente propia, pero existente al fin por mera referencia a los tomos: la
existencia de este vaco constituye cierta clase de no-ser relativo, relativo a los tomos
que separa. Este postulado bast para que los atomistas quedaran enfrentados con
Parmnides y los elatas, quienes slo aceptaban la existencia del ser. La necesidad de
cierta clase de no-ser surga, para Leucipo y Demcrito, del hecho de tener que conciliar
su teora con el testimonio de los sentidos: para que pueda explicarse el movimiento
que de hecho veo que existe es necesaria alguna clase de no ser, aunque ms no sea
relativo, pues el puro ser es estable e inmvil. Esto es, para que haya movimiento y, con
l, cambio, es necesario que la cosa que habr de moverse sea lo que es, pero que, al

73
Es probable que Epicuro no haya conocido los escritos de Demcrito de Abdera durante su temprana
estada en Atenas. Como sabemos, Platn no lo menciona en sus dilogos y el propio Demcrito se
quejaba de la poca circulacin que su nombre tena en tierras atenienses: Demcrito fue a Atenas pero no
se esforz en ser conocido, por despreciar la fama. Conoci a Scrates, pero fue ignorado por l: fui a
Atenas pero nadie me conoci (DK A 1, B 116). Probablemente haya sido en la isla de Teos donde,
gracias a las enseanzas del democrteo Nauxfanes, Epicuro trab relacin con los lineamientos
principales del atomismo.
74
Digenes Laercio X, 35-83. El desarrollo pleno de las cuestiones fsicas las haba tratado Epicuro en
una extensa obra titulada Acerca de la naturaleza en treinta y siete libros. En la Seleccin de textos
ofrecemos una traduccin de lo que habra sido parte del libro XXXV.
75
Plutarco, Contra Colotes 1108f.
76
Para un estudio detallado de las diversas relaciones entre la fsica atomista y la filosofa epicrea, cf.
Cyril Bailey (1928) y Sedley (1983).
mismo tiempo, no sea aquello que habr de ser luego de moverse y cambiar. Scrates es
morocho y, al mismo tiempo, no es calvo: es esta circunstancia lo que permite que se d
el movimiento desde el pelo oscuro a la calvicie. En trminos estrictamente cinticos,
para que una cosa se mueva es necesario que est en un lugar (el punto de partida) y, al
mismo tiempo, que no est en otro (el punto de llegada).
Para los atomistas, los tomos son la unidad ltima e indivisible de entes. Si en
el plano atmico hubiese slo tomos es decir, si hubiese slo ser, como afirmaba
Parmnides, el movimiento sera imposible, pues los tomos no tendran lugar al cual
moverse. El vaco, definido como lo no-tomo es decir: como un no-ser relativo al
ser, viene a solucionar esta dificultad: los tomos se mueven gracias a que existe el
vaco. Esto hace que el no-ser de los atomistas, siendo relativo al ser (los tomos), en
cierto sentido exista. As lo entendi Aristteles:

Leucipo y su compaero Demcrito afirman que elementos son lo lleno y lo vaco,


llamando al primero ser, y al segundo no ser. De ellos, uno es lleno y slido, el
ser; el otro es vaco y sutil, el no ser. De all que, dicen, lo que es no es algo mayor
que lo que no es, porque tampoco el cuerpo es algo mayor que el vaco. Ambas cosas
constituyen las causas de las cosas que son en relacin con la materia (Metafsica
985b4-10).

Lo que es son los tomos, indivisibles e infinitos en forma y nmero,


esparcidos por todo el vaco infinito. 77 Estos tomos son tan pequeos que no se pueden
percibir con los sentidos. Los objetos sensibles son, pues, un conglomerado (throisma)
de atomos de diferentes formas, lo cual explica sus diferencias cualitativas: una mesa es
distinta a una silla por el modo en que los distintos tomos de distintas formas que las
componen se acoplan para dar forma a ambos conglomerados. Los tomos, a su vez, se
hallan en cada perpetua; la realidad es, pues, cada perpetua. 78 A medida que caen, los
tomos chocan entre s y se entrelazan; as lo explica Simplicio: los tomos se
revuelven y trasladan en el vaco debido a su desemejanza y a las dems diferencias
referidas, y, al moverse, chocan y se entrelazan unos con otros 79. Estos choques y
entrelazamientos de los tomos son eternos, han ocurrido desde siempre. Ahora bien,
dado que la cada, choques y entrelazamientos dependen de variables objetivas como
la forma de los tomos, sus trayectorias son necesarias, esto es, tomos de determinadas
formas caern en determinadas direcciones, se entrelazarn con determinados tomos y
se repelern con otros. Se infiere, pues, cierta clase de determinismo resultante de las
77
Cf. Simplicio, De Caelo 242, 18 (= 67 DK A 14).
78
Cf. Aristteles, De Gen. 326a.
79
Simplicio, Acerca del cielo 295, 9
colisiones entre tomos. El universo de los atomistas resulta, as, necesario: se une lo
congruente y se aleja lo discordante. 80 Una vez ms: dado que estas uniones y
dispersiones dependen de formas y tamaos objetivos de entes que caen a travs de un
vaco infinito, no hay lugar para que las cosas no sean del modo que son: lo cncavo
que se aproxima a lo convexo se acoplar para dar lugar a cierta clase de compuesto
(throisma), pero no ocurrir lo mismo con lo cncavo que se aproxima a lo cncavo o
con lo cncavo que nunca se aproxima a cierto tomo convexo por ser este ltimo ms
pesado y, por ello, caer a mayor velocidad. La conclusin de todo esto es que el destino
y la necesidad resultan sinnimos en el universo atomista:

Leucipo afirma que todo ocurre por necesidad, y que esta es el destino. Dice, en
efecto, que ninguna cosa ocurre en vano, sino que todo se da por una razn y por
necesidad (67 DK B 2).

Demcrito opinaba algo similar:

Demcrito de Abdera sostena que el todo es infinito, por no haber sido moldeado en
modo alguno por alguien. Dice, adems, que el todo es inmutable y postula especfica
y universalmente cmo es todo: las causas de lo que ahora est llegando a ser no
tienen ningn principio, sino que desde el principio, desde el tiempo infinito, todo
est absolutamente predeterminado por la necesidad: lo que fue, lo que es y lo que
ser (68 DK A 39).

Como se ve, en la concepcin atomista del universo no parece haber lugar para
la libertad, pues todo est determinado: destino y necesidad son sinnimos que abarcan
el tiempo pasado, el presente y el futuro.81 Incluso el azar es equiparado con la
necesidad: todas las cosas derivan del azar, si bien el azar les asigna una plena
necesidad. De este opinin fueron Demcrito, Herclito, Empdocles y Aristteles82.

La fsica de Epicuro: la desviacin atmica (parnklisis) como principio de libertad


Como ya hemos dicho, los vnculos entre las filosofas de Epicuro y Demcrito
ests atestiguados por doquier:

Por cierto, por mucho tiempo Epicuro mismo se proclam pblicamente a s mismo
democrteo, segn afirman muchos y tambin Leonteo, uno de los mayores
discpulos de Epicuro. [] Segn Licofrn, Epicuro llamaba democrteo al
conjunto de su estudio acerca de la naturaleza, pues Demcrito fue el primero en dar
con los principios <de la naturaleza>. Y Metrodoro ha dicho abiertamente en su
tratado Acerca de la filosofa como que, si Demcrito no lo hubiese guiado, Epicuro
no habra llegado a la filosofa. (Plutarco, Contra Colotes 1108e-f)

80
Cf. Aristteles, Acerca del cielo 303a5.
81
Cf. Aristteles, Fsica 252a
82
Cicern, Acerca del destino 17, 39.
Al igual que Demcrito, pues, Epicuro sostiene una fsica en la que no slo hay
ser (los tomos), sino tambin cierta clase de no-ser relativo (el vaco) que permite
explicar el movimiento. Esta veta anti eletica tambin se verifica en el hecho de que el
ser no es nico, como para Parmnides, sino infinito en cantidad y cualidad los tomos
son infinitos en nmero y forma, y tampoco es inmvil, sino que, gracias al vaco,
estn en movimiento perpetuo. Asimismo, la fsica epicrea tambin es materialista:

No es posible concebir lo incorpreo por s mismo, a no ser el vaco, y el vaco no


puede ni realizar ni padecer nada, sino slo permitir el movimiento entre los cuerpos.
De modo que quienes dicen que el alma es incorprea hablan locuras, pues, si esto
fuese posible, no podra ni realizar ni sufrir nada (Carta a Herdoto 67).

Al igual que Demcrito y Leucipo, Epicuro considera que el ser es


necesariamente material-corpreo. Lo ms parecido a algo incorpreo por s mismo es
el vaco que, no obstante, se define en relacin con los tomos (aqu denominados
cuerpos) en la medida en que permite que se muevan. El vaco se presenta,
nuevamente, como un concepto terico necesario para explicar lo empricamente
indudable: el movimiento. El vaco es, al igual que para Demcrito, cierta clase de no-
ser (relativo) que, como tal, es incapaz de generar o producir nada, pues nada surge de
lo que no es (Carta a Herdoto 38). Este materialismo fsico llega hasta las ltimas
consecuencias, pues incluso el alma, realidad a la cual Platn le haba negado existencia
material en pos de su afinidad con las Ideas inteligibles, es material:

Es necesario observar, volviendo a las sensaciones y las afecciones pues as existir


la ms firme creencia, que el alma es un cuerpo compuesto de minsculas
partculas, disperso a lo largo de todo el compuesto, parecido al aire, y tal que posee
cierta mezcla de calor (Carta a Herdoto 63).

El tpico de la la materialidad o inmaterialidad del alma es central pues, si es


material, se halla inevitablemente sometida a la corrupcin e, incluso, a la destruccin o
muerte. Si, en cambio, es inmaterial, la inmortalidad se vuelve posible. Esta segunda
alternativa es la que ha explotado fundamentalmente la tica socrtico-platnica, cuyos
fundamentos ltimos se hayan, precisamente, en el destino del alma despus de la
muerte del cuerpo.83 Epicuro, en cambio, considera no slo que el alma es corporal-
material, sino que, por ello mismo, es mortal:

83
Ms adelante, en el VI, nos extenderemos en las relaciones entre Epicuro y el platonismo.
Demcrito y Epicuro consideran que el alma es corruptible y que se corrompe junto
con el cuerpo (fr. 336).

Ahora bien, a esta matriz fuertemente democrtea, Epicuro aade, no obstante,


algunas variantes que le dan identidad propia a su fsica y, de all, a las consecuencias
que eso tiene para la tica. Esta modificacin esencial que veremos de inmediato ratifica
a la filosofa de Epicuro como cierta clase de revuelta filosfica a propsito de su
herencia. En concreto, lo que Epicuro no comparti con Demcrito fue el determinismo
que se sigue de su modo de entender la interaccin entre tomos, determinismo que, a
su vez, atenta directamente contra la libertad humana que, de ese modo, queda
circunscripta a los estrechos y rgidos mrgenes de la necesaria cada de los tomos.
Para operar esta fundamental modificacin, en primer lugar parece haber sido
Epicuro quien aadi el peso como caracterstica de los tomos y, de all, el hecho de
que la cada infinita se da desde arriba hacia abajo. Ahora bien, si esta cada vertical
respondiera exclusivamente al peso, las trayectorias de los tomos seras
inevitablemente paralelas, con las siguientes consecuencias: 1) cualquier colisin o
cambio de trayectoria imprevisto sera imposible, razn por la cual 2) estaramos
nuevamente ante un escenario determinista, donde no habra lugar para la libertad
humana, libertad entendida como simple posibilidad de cambiar el curso de las cosas.
Los tomos caeran del modo en que caen en virtud de su peso, forma y tamao, en
lneas paralelas que jams se cruzaran. El movimiento y el cambio seran perpetuos,
pero en virtud de las combinaciones de las caractersticas objetivas de los tomos.
Es en este punto donde Epicuro introduce quizs su mayor y ms famosa
modificacin a la fsica atomista: los tomos, afirma, pueden desviarse
espontneamente de sus trayectorias, y tales desviaciones producen choques que alteran
los compuestos dando lugar a la aparicin de nuevos compuestos y a la desaparicin de
otros. Esto hace, entonces, que no todo sea como supuestamente iba a ser, sino que haya
modificaciones inesperadas e incalculables. Si bien no encontramos mayores alusiones
explcitas a esta novedad en los textos de Epicuro que nos han llegado, sabemos por
otros autores que la denominaba desviacin (parnklisis) o clinamen, como la
llamar Lucrecio fue una novedad epicrea:

Los tomos se mueven, a veces, en lnea recta, y a veces en desviacin (kat


parnklisin) (fr. 280).
Digenes de Enoanda, epicreo que vivi en el siglo II d.C., famoso por haber
grabado las mximas epicreas sobre un muro de ochenta metros de largo por casi
cuatro de alto en la antigua ciudad de Enoanda, comenta esta innovacin epicrea con
respecto a Demcrito:

Si alguien, en efecto, se sirviera del discurso de Demcrito afirmando que no existe


ningn movimiento libre para los tomos debido a las colisiones recprocas entre
ellos, por lo que parece que todo se mueve de manera necesaria, le diremos: sabes
t, quienquiera que seas, que tambin existe en los tomos cierto movimiento libre,
que Demcrito no ha descubierto, pero que Epicuro trajo a la luz, a saber: la
desviacin (parenkitikn) existente, tal como lo muestra a partir de los fenmenos?
(fr. 33, cols. II-III, Diels).84

La necesidad y la desviacin en la cada de los tomos estn, como se ve,


directamente relacionadas con la libertad de sus movimientos: all donde hay necesidad,
la libertad es imposible. La parnklisis viene a romper con esta matriz determinista,
incluyendo en la fsica y, de all, tambin en la tica la posibilidad de la libertad y,
con ella, de la imprevisibilidad de lo que habr de ocurrir. En este sentido, afirma Hadot
que por un lado, el hombre debe ser dueo de sus deseos: para poder alcanzar el placer
estable, es pues necesario que sea libre; pero, por el otro, si su alma y su intelecto estn
formados por tomos materiales desplazados por un movimiento siempre previsible,
cmo podr el hombre ser libre? La solucin consistir precisamente en reconocer que
es en los tomos en donde se sita un principio de espontaneidad interna, la cual no es
sino esta posibilidad de desviarse de su trayectoria, que da as un fundamento a la
libertad de querer y la hace posible.85 La desviacin es, pues, un movimiento libre, en
oposicin a la necesidad: si lo necesario es lo que no puede ser de otra manera, lo libre
ser lo que s puede serlo. Ahora bien, si esta desviacin o libertad atmica pudiese
preverse o calcularse, volveramos de inmediato a una matriz determinista. La
desviacin es imprevisible y, por ello, tambin lo es el futuro:

Y se debe recordar que el futuro no es de manera absoluta nuestro ni de manera


absoluta no nuestro, a fin de que no lo esperemos como si, de manera absoluta, fuera
a llegar, ni tampoco perdamos la esperanza como si, de manera absoluta, fuera a no
llegar (Carta a Meneceo 127).

84
En la Carta a Herdoto se hace una alusin indirecta a la desviacin en trminos de la posibilidad de
cierto bloqueo casual o azaroso entre tomos: los tomos se mueven continua y eternamente. Unos
estn muy separados entre s, mientras que otros prevalecen en su impulso toda vez que son casualmente
bloqueados por el entrelazamiento <entre tomos> o recubiertos por los ya entrelazados (CH 44).
85
Hadot (1998: 135).
Como hemos visto recin en el fragmento 280, la introduccin de la desviacin
no implica que el movimiento lineal sea descartado: hay cierto margen de previsibilidad
en relacin con el futuro vinculado con el movimiento lineal y determinado de los
tomos, pero tambin hay imprevisibilidad debido a la posibilidad de que ocurra una
desviacin imprevista. Esto es as porque la desviacin se relaciona tanto con la
libertad, como con el azar o fortuna (tkhe): no hay manera de saber cundo un tomo
se desviar y generar diversas colisiones que modifiquen todo el sistema. De all que
en el pasaje recin citado de Carta a Meneceo se diga que, en cierto sentido, el futuro es
nuestro, pero en otro sentido no. La parnklisis no es, pues, absoluta, no reemplaza la
necesidad, sino que se suma a ella: en el universo epicreo hay movimientos necesarios
(pinsese en los fenmenos naturales, por ejemplo) y movimientos azarosos (pinsese
en la libertad humana):

Todas las cosas ocurren, o bien por necesidad, o bien por eleccin <humana>, o bien
por fortuna (fr. 375).

Hay cosas que mayormente surgen conforme a la necesidad>, algunas otras surgen
por azar, y otras por nosotros. <Y esto> por ser la necesidad algo que escapa a
nuestro control, por ver que el azar es inestable, y que lo que depende de nosotros (t
pr hems) es tal que no tiene amo, <por lo que> lo acompaa naturalmente lo
digno de reproche y lo contrario (Carta a Meneceo 133).

He aqu un resumen del universo epicreo: existe (i) lo necesario, que no


puede ser de otra manera y que nosotros no controlamos; (ii) lo azaroso, que puede ser
de otra manera y que nosotros no controlamos; (iii) lo humano, que puede ser de otra
manera y que nosotros s controlamos. 86. El hecho de que lo que depende de nosotros no
tenga amo (adspoton) significa que, en ltima instancia, el hombre es un animal libre,
esto es, incluso quien est preso en una celda puede optar entre sentarse o estar parado,
entre pensar en una playa soleada o en cometer otro crimen. La voluntad humana no
tiene, en cierto marco de posibilidades externas, otro amo que el agente mismo que
decide. Se ve as cmo el hombre epicreo, gracias a la posibilidad de lo imprevisible

86
Cf. Aristteles, Retrica 1368b32-35: Todos hacemos algunas cosas por nosotros mismos, y otras no
por nosotros mismos. As pues, de las que no hacemos por nosotros mismos, unas las hacemos a causa del
azar y otras de la necesidad, mientras que de las que hacemos por necesidad, unas son por fuerza y otras
por naturaleza, de modo que de todas las cosas que no hacemos por nosotros mismos, unas son por azar,
otras por naturaleza y otras por fuerza. Para la interpretacin de la expresin lo que depende de
nosotros (t pr hems) como aquello que depende de nuestra agencia, cf. Sedley (1983: 16).
que surge de la inclusin de la desviacin en la economa atmica, tiene incidencia
concreta en el curso de las cosas, al menos de algunas de ellas.87
La relacin entre la fsica atomista y la tica se explicita al final del pasaje
recin citado de la Carta a Meneceo: gracias a que hay cosas que dependen
exclusivamente de nosotros, de nuestras decisiones en cierto marco de posibilidades
externas, lo reprochable y lo censurable se vuelven posibles y, con ellos, se vuelve
posible una tica. Imaginemos un universo en el que slo operaran la necesidad y el
azar: qu sentido tendra, en ese caso, juzgar ticamente las acciones de los hombres
que, meros engranajes de un organismo en el que no tienen incidencia ninguna, viviran
sometidos a lo impuesto por la realidad? En un universo tal, cualquier cosa que
cualquier hombre haga podra ser exculpada aduciendo que fue producto de la necesidad
o del azar, pero no del agente. 88 Nada tendramos que hacer los hombres en un universo
as mecanizado. Epicuro introduce el riesgo en el universo, el peligro: se nos da la
libertad y, con ella, la responsabilidad por nuestros actos que, como vimos, dependen
de nosotros. Esto resulta en un plexo de virtudes ticas concebidas en trminos de
cierto pacto o contrato (smbolon, synthke) que los hombres deben celebrar:

Lo justo propio de la naturaleza es un convenio a propsito de lo que resulta


conveniente para no daar recprocamente unos a otros, ni ser daados (Mximas
capitales 31).

A propsito de cuantos seres vivos no son capaces de hacer pactos (synthkai) acerca
de no daarse recprocamente unos a otros ni ser daados, para ellos no existe nada
justo ni injusto. Del mismo modo, tambin ocurre eso con los pueblos que no son
capaces o no quieren hacer pactos acerca de no daar ni ser daados (Mximas
capitales 32).

Se ve aqu que las virtudes epicreas, como ocurrir ms adelante tambin con
el criterio de lo placentero y lo doloroso, son relativas a cierto colectivo humano que
pacta sus lmites y contenidos. No se trata, pues, de un relativismo individualista en el
que cada uno impone su medida de lo justo, sino de los acuerdos a los que cierta
comunidad humana pueda llegar. Como se ve en Mximas capitales 32, la justicia no
forma parte del universo de los seres vivos incapaces de hacer pactos. Este carcter
antiuniversalista de las virtudes epicreas es explcito:

87
En efecto, el epicreo no puede incidir en la fotosntesis de las plantas (algo necesario) ni en la cada de
un meteorito (algo, desde el punto de vista griego, azaroso).
88
Con todas las diferencias del caso, pinsese en la famosa disculpa de Agamenn en la Ilada homrica,
quien aduce que su comportamiento con Aquiles no fue decisin propia, sino producto de la incidencia de
un dios, la te.
La justicia no es algo en s mismo, sino cierto pacto acerca de no daar ni ser daado
en los tratos recprocos, en cualquier momento, en cualquier regin (Mximas
capitales 33).

Conforme a un criterio comn, lo justo es lo mismo para todos, pues consiste en algo
conveniente que se da en la comunidad de unos con otros. Pero del criterio particular
de una regin y de cuantas condiciones se dan en cada momento particular, no se
sigue que lo mismo sea justo para todos (Mximas capitales 36).

La justicia no es algo en s mismo (kath heaut), afirma Epicuro en


Mximas capitales 33, utilizando, adrede quizs, el modo caracterstico de Platn para
referirse a las Formas: en s mismo (kath aut). En trminos ticos, lo nico eterno y
ubicuo, lo nico que recorre la totalidad del tiempo y las regiones, es, paradjicamente,
aquello que por definicin puede cambiar por tener un origen puramente humano: los
pactos (synthkai), la comunidad de unos con otros. Si la justicia no es absoluta, lo
mismo le cabe, como consecuencia, a la injusticia:

La injusticia no es en s misma un mal, sino que radica en el temor surgido de una


conjetura: pasar desapercibida a quienes han sido designados para castigar por tales
motivos? (Mximas capitales 34).89

La injusticia es, como se ve, un mal relativo producto de las dudas acerca de si
se recibir o no un castigo, con lo cual presenta, al igual que su contrario, un carcter
eminentemente humano o convencional: si la justicia depende de pactos, la injusticia se
relaciona con la mirada de un otro que podr eventualmente imponer un castigo. 90 De
all que la concepcin epicrea de las virtudes comporte cierta clase de regionalismo en
lo que a los valores ticos respecta:

Estimamos nuestros caracteres como si fuesen asuntos particulares de nosotros


mismos, tanto si somos virtuosos y envidiados por los hombres, como si no. De ese
mismo modo es necesario que estimemos los caracteres de nuestros vecinos, toda vez
que sean <caracteres> honrados. (Gnomologio vaticano 15).91

89
En Mximas capitales 37 se afirma que lo conveniente (t smpheron) para la comunidad de hombres
es el criterio explcito de lo justo: entre las cosas consideradas justas, aquello que testimonia lo que es
conveniente en las necesidades propias de la comunidad de unos con otros tiene un carcter justo, tanto si
resultara lo mismo para todos, como si no. Pero si se estableciera alguna ley, y esta no resultara conforme
a a lo conveniente para la comunidad de unos con otros, esto ya no contiene la naturaleza de lo justo.
90
Esto recuerda al rol fundamental de los testigos en la operatividad prctica de las leyes, tal como lo
describe (y critica) Antifonte (DK B 44), sofista del siglo V a.C., y se desprende del relato del anillo de
Giges en el libro II de la Repblica platnica. Cf. en esta misma lnea Mximas capitales 35.
91
Puede verse una concepcin tambin de corte colectivista a propsito del lenguaje y la comunicacin
entre distintas etnias en CH 75-76.
No obstante, hay un criterio ulterior que prima incluso sobre el consenso: la
prenocin (prlepsis) que tenemos de lo justo. Si lo justo por consenso se aparta de tal
prenocin, entonces no es justo:

Cuando, sin renovarse las prcticas establecidas, se evidencia en los hechos mismos
que los asuntos considerados justos por consenso no armonizan con nuestra
prenocin (prlepsis) <acerca de ellos>, ocurre que tales asuntos no eran justos
(Mximas capitales 38).

Volviendo al esquema fsico atomista, la necesidad es una realidad, existe,


pero, segn lo que venimos diciendo, se combina con cierto protagonismo humano:

La necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir conforme a


necesidad. (Gnomologio vaticano 9)

Garca Gual explica bien la relacin entre la fsica y la tica epicreas, a propsito de la
parnklisis: esa espontaneidad interna que se concede con esa teora a los tomos se
revela muy til en la defensa de la libertad del individuo que, como los tomos, escapa
as al rgido determinismo natural que amenaza tanto en el sistema de Demcrito 92.
Brunschwig es ms taxativo an: sin el clinamen, no hay educacin moral 93, pues,
como vimos, sin la desviacin de tomos no hay tica posible. Por otro lado, quien
quiera defender un universo regido por la necesidad incurrira en una especie de
autorrefutacin, pues debera explicar la resistencia de Epicuro a aceptar que la
necesidad opere en el universo como algo necesario, es decir: como algo regido por esa
misma necesidad. De este modo, sera necesario negar la necesidad:

Quien dice que todas las cosas ocurren por necesidad en absoluto puede acusar a
quien dice que nada ocurre por necesidad, pues afirma que esto ltimo tambin
ocurre por necesidad (Gnomologio vaticano 40).

Esa clase de argumento, en efecto, se refuta a s mismo, y jams puede concluir que
todas las cosas son tales que merecen ser llamadas por necesidad (kat annken).
(30) [] E incluso si dice hasta el infinito, una y otra vez, siempre a partir de
argumentos, que est haciendo esto <que hace> por necesidad, (35) no est
razonando <correctamente>, por cuanto se adjudica a s mismo la agencia del haber
razonado de cierto modo y a su oponente la agencia del no haber razonado de cierto
modo (Acerca de la naturaleza XXXV 27-38).94

92
Garca Gual (1996: 112).
93
Brunschwig (2000: 513).
94
El slo hecho de imputar al contrincante la responsabilidad por su supuesto error compromete a quien
descree de la agencia moral con la existencia de la misma; caso contrario, qu sentido tendra imputar al
contrincante su posicin? Acaso ella no sera, como todo, necesaria?
Considerar por necesidad o necesarias las acciones que realizamos
nosotros mismos, movidos por nuestra propia voluntad, es un mero artilugio lingstico
que nada tiene que ver con la realidad del fenmeno:

Si alguien atribuye a una necia necesidad todas las cosas que, cuando nombramos la
causa, ahora afirmamos firmemente que las hacemos por nosotros mismos, en ese
caso simplemente cambia el nombre, pero no cambiar ninguna actividad nuestra (fr.
20 C Long-Sedley).

El poder de la experiencia es ms alto que las abstractas especulaciones filosficas. Un


universo meramente mecnico, cuyos movimientos todos, incluidos los humanos, son
reductibles a la suma mecnica de tales movimientos es irreconciliable con la libertad
manifiesta que subyace a las decisiones de los hombres.
Epicuro rechaza tajantemente, pues, una teleologa fuerte merced al abandono
del mecanicismo. No obstante, es preciso aclarar que ello no implica dejar todo en
manos del hombre: entre las acciones necesarias y las que dependen de nosotros se
hallan las que son producto del azar. Es importante tener en cuenta que estos episodios
fortuitos de la realidad coexisten con los otros dos. Esto es, no parece haber en los
textos de Epicuro preeminencia ninguna ni de la necesidad, ni del azar, ni de las
decisiones humanas, sino que los tres principios conviven en situacin de relativa
equivalencia. Hay, desde ya, conflictos, sobre todo entre la decisin y el azar, pero eso
no implica que uno tenga ms peso que el otro en lo que a la constitucin de la realidad
(humana) respecta. El hombre se enfrenta, pues, con dos factores que limitan su poder
frente al mundo: la necesidad y el azar. Si lo necesario es calculable, lo azaroso, podra
pensarse, resulta ms amenazante debido a su imprevisibilidad. Sin embargo, el
epicreo se alza contra los embates de la fortuna:

La naturaleza ensea a considerar ms pequeas las cosas que surgen de la fortuna, y


a saber ser infortunados cuando somos afortunados, y a no colocar como algo grande
el hecho de ser afortunados cuando somos desafortunados. Tambin <nos> ensea a
aceptar sin alboroto los bienes que surgen de la fortuna y a estar bien parados frente a
los males que se cree que surgen de ella. Por cierto, todo bien y mal propios de las
mayoras son algo as como efmeros, pero la sabidura de ningn modo participa de
la fortuna (fr. 489).

La sabidura que, como vimos, nos permite ahuyentar el miedo del alma y, as,
lograr la imperturbabilidad (ataraxa) que se identifica con la felicidad, es algo que no
participa de la fortuna. Saber que la muerte no es nada para nosotros o que los dioses no
se preocupan por nosotros son verdades reconfortantes ms all de las circunstancias
particulares en las que me encuentre debido a la fortuna. En nada incide el azar, pues,
cuando de nuestra felicidad se trata:

Y al no concebir a la fortuna ni como un dios como <la> considera la mayora, pues


nada es hecho desordenadamente por un dios, ni como como una causa insegura, no
cree, en efecto, que un bien o un mal sean concedidos por ella a los hombres con
vistas a vivir con felicidad, aunque crea que los principios de los mayores bienes y
males sean suministrados por ella (Carta a Meneceo 134).

Ahora bien, como ya adelantamos, que el universo epicreo no sea


determinista no quiere decir que reine el puro azar o que cualquier cosa pueda o deba
suceder. Si Gnomologio vaticano 9 afirmaba que no hay ninguna necesidad de vivir
conforme a la necesidad, algo similar le cabe al azar. El sabio lo enfrenta con su
razonamiento:

<El sabio> se alzar en armas contra la fortuna (fr. 584).

Para el sabio, en pocas cosas se entromete el azar. Las cosas ms importantes y


principales se las ha provisto, en cambio, el razonamiento, y se las provee y proveer
durante el tiempo continuo de su vida (Mximas capitales 16).95

La desviacin atmica segn Lucrecio y Cicern: el clinamen


Como ya hemos adelantado, son escazas las referencias a la desviacin atmica
en los textos de Epicuro que nos han llegado. Los mayores detalles al respecto los
conocemos gracias a otros epicreos, especialmente Lucrecio, poeta y filsofo romano
del siglo I a.C. En efecto, en su obra Acerca de la naturaleza de las cosas (De rerum
natura) recoge y desarrolla muchos de los lineamientos del pensamiento epicreo y,
especialmente en el libro II, los principios bsicos de su fsica. A propsito de la
desviacin atmica, Lucrecio es explcito:

Cuando los tomos caen en lnea recta a travs del vaco en virtud de su propio peso,
en un momento indeterminado y en indeterminado lugar se desvan un poco, lo
suficiente para poder decir que su movimiento ha variado. Que si no declinaran los
principios, caeran todos hacia abajo cual gotas de lluvia, por el abismo del vaco, y
no se produciran entre ellos ni choques ni golpes. As la naturaleza nunca hubiera
creado nada (Acerca de la naturaleza de las cosas II, 216-224).96

La indeterminacin de tiempo y espacio (incerto tempore incertisque locis) da


la pauta de lo incalculable que resulta la desviacin. Lucrecio agrega, a su vez, que esta
desviacin es constitutiva de la creacin: para que aparezca algo que antes no estaba,
95
Otros textos epicreos en esta misma direccin son: Gnomologio vaticano 17, Carta a Meneceo 131 y
135, fr. 27. Cf. esta misma relacin entre el sabio y el azar en Demcrito B 119.
96
Las traducciones de Lucrecio son de Valent Fiol (1976).
resulta necesaria esta posibilidad fsica de variar. Sin variacin, no hay cambio. Sin
cambio, no hay novedad. Estas afirmaciones surgen, como veamos en el caso de
Epicuro, de la necesidad de ajustar la teora a la experiencia. En este sentido, la
declinacin atmica debe ser sutil; caso contrario, nuestros sentidos podran
desmentirla:

Es preciso que los tomos declinen un poco, slo el mnimo posible; no se diga que
imaginamos movimientos oblicuos, que la realidad refutara. Pues una cosa vemos
clara y manifiesta: los pesos, de suyo, no pueden caer oblicuamente cuando se
precipitan desde arriba, en cuanto podemos observar. Pero que nada se desve en
absoluto de la vertical, quin hay que pueda observarlo? (Acerca de la naturaleza de
las cosas II, 243-250).

Ahora bien, adems de ratificar estos principios fsicos epicreos, Lucrecio


hace un aporte fundamental al explicitar los vnculos que existen entre tales postulados
y el problema de la libertad humana:

En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior,
segn un orden cierto, si los tomos no hacen, declinando, un principio de mocin
rompiendo las leyes del hado para que una causa no siga a otra causa hasta el infinito,
de dnde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres vivientes? De
dnde, digo, esta voluntad arrancada a los hados, por la que nos movemos adonde
nuestro antojo nos lleva, variando tambin nuestros movimientos, sin que los
determine el tiempo ni el lugar, siguiendo slo el dictado de nuestra propia mente?
Pues, sin duda, es la voluntad de uno la que da principio a estos actos; brotando de
ella, el movimiento fluye por los miembros (Acerca de la naturaleza de las cosas II,
251-265).

La concatenacin causal propia del atomismo clsico de Demcrito y Leucipo


resulta en un mundo fatal y determinista, regido por el hado (fatum), cuyas leyes no
contemplan la voluntad humana como variable de cambio. Una vez ms, postulados
como este chocan contra la evidencia emprica: si las cadenas causales se siguen unas a
otras hasta el infinito, cmo explicar lo que de hecho se observa: que el hombre hace
esto o aquello, que va o viene, que decide libremente qu curso de accin seguir, sin
posibilidad de predecir lo que har en el momento siguiente? El principio del
movimiento humano no est en la naturaleza, sino que nace en el corazn y tiene su
origen en la voluntad del espritu (Acerca de la naturaleza de las cosas II, 269-270).
Tambin gracias a Cicern sabemos que la desviacin atmica fue una novedad
de Epicuro:

Epicuro cree que estos mismos cuerpos slidos indivisibles <esto es, los tomos> son
llevados, por su propio peso, perpendicularmente hacia abajo, movimiento este
ltimo que considera el natural de todos los cuerpos. Pero despus, en el mismo
suspiro, siendo lo suficientemente agudo como para recordar que si todos viajaran
hacia abajo en lnea recta y, como dije, perpendicularmente, entonces ningn tomo
jams sera capaz de sobrepasar a cualquier otro tomo, consecuentemente introdujo
una idea de su propia invencin: afirm que el tomo hace un desvo muy pequeo,
la menor divergencia posible. De esta manera se producen entrelazamientos,
combinaciones y cohesiones de tomos con tomos, que resultan en la creacin del
mundo y todas sus partes (Sobre los fines I, 6, 18-19).

Los tomos se desvan de manera tal que dan lugar al mundo tal como lo conocemos:
espontneo, impredecible, azaroso. As se cortan, segn Cicern, las cadenas causales
necesarias, pues la desviacin ocurre sin causa (Acerca del destino X, 22). Este corte
de las cadenas causales necesarias resulta, como vimos, fundamental para la libertad.
As lo atestigua, nuevamente, el propio Cicern:

Epicuro introdujo este argumento por temer que, si el tomo se trasladaba siempre
gracias a su gravedad de cracter natural y necesario, no quedaba en nosotros
libertad alguna, ya que el espritu se movera segn se vea obligado a consecuencia
del movimiento de los tomos. Demcrito, el introductor de los tomos, prefiri
admitir que todo ocurra por necesidad (Sobre el destino X, 23).97

VI. La revuelta de Epicuro frente a los filsofos del pasado


Retomemos lo adelantado al comienzo del presente Estudio a propsito del
dilogo que la filosofa epicrea tuvo con sus antecesores, no obstante el cambio de
poca que signific la muerte de Alejadro Magno. Si bien muchos elementos del
pensamiento de Epicuro retoman sistemas filosficos previos, en la mayor parte de los
casos es, como veremos, para modificarlos y adaptarlos a sus propias necesidades. En el
presente apartado nos limitamos a algunos de los autores con los que la filosofa
epicrea tiene cierto dilogo filosfico. Por fuera de las posiciones de quienes
reseamos aqu, tambin puede incluirse a Timcrates (epicreo del siglo III a.C.),
Nausfanes (siglo IV a.C.) y Pirrn de Elis (filsofo escptico que vivi entre los siglos
IV y III a.C.), entre otros. Vale aclarar, asimismo, que Epicuro parece haber sido
reticente a nombrar a sus rivales por su nombre, por lo que, en la mayora de los casos,
es necesario reconstruir sus rivalidades o influencias a partir no de menciones explcitas,
sino de contenidos filosficos98.

Aristipo, Espeusipo y Eudoxo: referentes del hedonismo


Aristipo de Cirene
97
Seguimos la traduccin de Escobar (1999). Cf. tambin de Cicern Acerca del destino IX, 18 y XX, 46,
y Acerca de la naturaleza de los dioses I.25.69; cf. tambin Long (1994: 40-49).
98
Vase, para estos problemas, el trabajo de Sedley (1976).
El grupo de los filsofos cirenaicos es uno de los as denominados
socrticos, por reivindicar a la figura de Scrates como referente o maestro. Sin
detenernos aqu pormenorizadamente en cuestiones relativas a su conformacin e
historia, mencionemos algunos de los puntos fundamentales del pensamiento de
Aristipo de Cirene, uno de sus miembros 99, por ser un claro representante de una
posicin hedonista relativamente contempornea a Epicuro.
Los vnculos entre Aristipo y Epicuro estn atestiguados ya desde la
antigedad: Aristipo era un compaero de Scrates, fundador del grupo llamado
cirenaico, de quien Epicuro tom el punto de partida para su exposicin sobre el fin
(FS 590).100 Considerado ya desde la antigedad como un relativista o subjetivista por
haber hecho de la experiencia el criterio de verdad, Aristipo postula como principio
fundamental la identificacin entre bien y placer, siendo este ltimo la meta a la cual el
hombre aspira por naturaleza. A su vez, concibe slo una clase de placer, el que se da en
el movimiento de recomposicin de una carencia previa, que se plasma en un estmulo
sensorial sutil. El dolor, por el contrario, consiste en un movimiento brutal suscitado por
la carencia misma que no recibe satisfaccin ninguna. De all que algo as como un
estado de reposo sea inconcebible, dado que la vida humana se trata, ms bien, de una
sucesin de procesos que se siguen unos a otros: en estas condiciones, un estado de
reposo, de inmovilidad psicofsica, se asemeja al sueo o a la muerte.101 El placer es,
pues, cierto movimiento suave, mientras que el dolor es un movimiento rudo.
Ocurre, entonces, que por fuera de estos estados cinticos no hay ninguna clase de
placer estable, a lo cual se suma el hecho de que Aristipo descarte la posibilidad de
pensar el placer como ausencia de dolor. Ambas cosas el placer estable y su definicin
en tanto ausencia de dolor son, como vimos, postulados bsicos del epicuresmo que,
as, se revela en clara discusin con ciertos aspectos del hedonismo cirenaico. He aqu
uno de los textos centrales que resume el hedonismo de Aristipo, segn el testimonio de
Digenes Laercio:

Existen dos afecciones (pthe): dolor y placer. Una es un movimiento suave, el


placer, mientras que el dolor es un movimiendo rudo [...]. Placer es, por cierto, el del
cuerpo, el cual es tambin la finalidad como afirma Panecio en su tratado Acerca de
las elecciones, no el placer estable (katastematikn) que se da debido a la supresin
de dolores, como una mera ausencia de sufrimiento, que Epicuro acepta y dice que es
la finalidad. A los cirenaicos les parece que la finalidad difiere de la felicidad, pues

99
Para un estudio exhaustivo de la filosofa cirenaica, cf. Mrsico (2013: tomo I).
100
Citamos los fragmentos de los cirenaicos segn la numeracin de Mrsico (2013).
101
Brunschwig (2000: 510).
fin es el placer parcial, mientras que la felicidad es el conjunto de placeres parciales,
con los que se cuentan tambin los placeres pasados y los futuros. El placer parcial es
elegible por s mismo, mientras que la felicidad no es elegible por s misma, sino por
el placer parcial [...]. La supresin de lo que da dolor, tal como fue planteada por
Epicuro, les parece a los cirenaicos que no es placer. Tampoco la ausencia de placer
(aedona) es dolor, pues ambos, placer y dolor, consisten en un movimiento. Dado
que la ausencia de dolor es la condicin de alguien que duerme, ni la ausencia de
dolor ni la ausencia de placer son movimiento (II, 87-89).

La novedad epicrea frente a un planteo como este no se halla tan slo en el


hecho de sostener la existencia de un placer estable o catastemtico y en identificarlo
con la felicidad, sino tambin en hacer del placer y de la felicidad el fin de los actos de
los hombres. Aristipo diferencia el placer de la felicidad afirmando que esta ltima debe
contener la totalidad de los placeres, incluidos los del pasado (que ya no se sienten) y
los del futuro (que an no se sienten). El nico placer vlido es el que se est sintiendo,
y ese es el placer del presente, que es inevitablemente parcial. Al hacer del placer
parcial del presente el fin, la felicidad ya no puede ocupar ese lugar. La tica cirenaica
no es, a diferencia de la epicrea, eudemonista, pues no hace de la felicidad
(eudaimona) la meta ltima que oficia como criterio para distinguir acciones buenas de
malas.102 A su vez, esta valoracin del presente por encima del pasado y el futuro
tambin diferencia a Aristipo de Epicuro quien, enfermo y doliente, ya en su lecho de
muerte, haba dicho que a todo esto se opone el gozo del alma por el recuerdo de
nuestras conversaciones pasadas... (fr. 138). Aristipo opina bien diferente en este
punto:

Aristipo es monotemporal, porque no le interesan ni la memoria de las gratificaciones


pasadas ni la esperanza de las futuras, sino que considera bien slo al presente
(Fragmentos de los Socrticos 591).103

Por otro lado, ntese que, segn Digenes Laercio en el pasaje citado, Aristipo
slo considera los placeres y dolores corporales, mientras que Epicuro, segn vimos,
tambin incluye los del alma: Epicuro se diferencia de los cirenaicos en relacin con el
placer, pues estos no distinguen el placer catastemtico, sino slo el que se da en el
movimiento (fr. 1).104

102
Cicern, sin embargo, identifica a Aristipo con Epicuro a propsito de haber hecho del placer el fin de
las acciones de los hombres: que Epicuro relacionara el sumo bien con el placer, en primer lugar era en
s mismo errneo, y en segundo lugar era algo ajeno, ya que antes y mejor lo dijo Aristipo (Sobre los
fines I.8.26 = Fragmentos de los Socrticos 598; seguimos la traduccin de Mrsico, 2013).
103
Seguimos la traduccin de Mrsico (2013), con leves variantes.
104
Epicuro pensaba que el sumo bien estaba en el placer del alma; Aristipo, en el placer del cuerpo ( FS
608). Otros cirenaicos como Anicersis de Cirene y Teodoro el Ateo s aceptarn placeres del alma.
Por ltimo, la insistencia epicrea en la moderacin de los placeres y del
esfuerzo en pos de contentarse con poco105 quizs sea una respuesta a hedonismos ms
extremos y desenfrenados, como el de Aristipo quien era muy libertino en su vida (FS
590), glotn y amante del placer (FS 596).

Eudoxo
Oriundo de la ciudad de Cnido, en Asia menor, Eudoxo se traslad a Atenas a
los treinta y tres aos de edad. Un poco menor que Platn (395-343 o 337 a.C.), habra
sido designado por l para dirigir la Academia provisoriamente durante uno de sus
viajes a Sicilia, momento en el cual Aristteles llega a Atenas y se une a la institucin
platnica.
Uno de los testimonios ms concretos de la tica hedonista de Eudoxo es el del
propio Aristteles, en el libro X de la tica nicomaquea. All seala el estagirita que
Eudoxo identifica el objeto de bsqueda y deseo por antonomasia, el Bien, con el placer.
Entre otras, las razones para esta afirmacin habran sido las siguientes 106: en primer
lugar, el hecho de que todos deseen el placer, hombres, nios y animales, da la pauta de
que ese es el bien para cada uno de ellos. Segundo, dado que el dolor es rechazado
uniformemente, y que el placer es lo contrario del dolor, se sigue que el placer es lo
deseado uniformemente. Tercero, a diferencia de otros objetos de eleccin, el placer es
elegido por s mismo, y no como medio para otra cosa.107

Espeusipo
Espeusipo, cuado de Platn, vivi aproximadamente entre los aos 410 y 339
a.C. Fue miembro de la Academia platnica y, a la muerte de su fundador en 347 a.C.,
qued al frente de ella. Segn Digenes Laercio habra escrito ms de treinta obras,
entre dilogos y tratados, sobre diversos temas: ontologa, teologa, biologa,
psicologa.108 Lo que puntualmente nos interesa aqu es su tica, de corte netamente
hedonista. Para Espeusipo, la felicidad radica en el funcionamiento armonioso de la
naturaleza humana y, ms especficamente, apuntando a la ausencia de sufrimiento

105
Vase, por ejemplo, Carta a Meneceo 130, fr. 181 y Digenes Laercio X, 11.
106
Tomamos la enumeracin de Guthrie (2000: 471-473).
107
Descripcin semejante a la que Platn y Aristteles hacen de la felicidad: cf. Platn, Banquete 204e-
205a y Aristteles, tica nicomaquea 1097b1 ss.
108
Cf. Digenes Laercio IV, 4-5.
(aokhlesa).109 En una lnea similar a la epicrea, sostuvo que las virtudes son meros
medios para la felicidad.
Con respecto al tpico puntual del placer, habra discutido con Eudoxo y
Aristteles en relacin con la concepcin binaria y excluyente de ambos: siendo el dolor
un mal, su contrario, el placer, es un bien. Espeusipo encuentra una instancia
intermedia, apelando a una analoga matemtica: si bien lo mayor se opone a lo menor y
este, a su vez, se opone a lo mayor, ambos se oponen a lo igual, que se encuentra en
medio de los dos; as lo testimonia Aristteles: si el dolor es un mal, dicen que el placer
no es <por ello> un bien, pues es posible que un mal se oponga a otro mal y ambos
pueden oponerse a lo que no es ni bueno ni malo (EN 1173a6-8).110 Esto da como
resultado, a criterio del propio Aristteles, que Espeusipo haya afirmado que tanto el
placer como el dolor son males, ambos contrapuestos a un estadio intermedio, donde no
se siente ni placer ni dolor, considerado el bien. Este estado intermedio se
correspondera con la ausencia de sufrimiento (aokhlesa) y ausencia de dolor (alypa).

Epicuro y el platonismo111
Ante todo, cabe recordar que Epicuro conoci la filosofa platnica. Prueba de
ello es el hecho de haber tenido un maestro caratulado como platnico, Pnfilo.112 Si
bien esto no basta para asegurar que algo de su propia teora, mucho o poco, haya sido
influenciado por sus conocimientos del platonismo, lo cierto es que los puntos de
contacto, especialmente en lo que hace a las divergencias entre ambos pensadores, son
ms que elocuentes, pues la diferencia que existe entre los postulados bsicos del
platonismo y el epicuresmo lindan con la asimetra casi absoluta. Si hacemos un listado
breve de los postulados bsicos del platonismo clsico, encontraremos en Epicuro una
posicin prcticamente contraria.
Platn postul la existencia de dos mbitos dentro de la realidad, el sensible y
el inteligible (al que pertenecen las Ideas); Epicuro, como vimos, insiste en la existencia
de una sola dimensin de la realidad, la sensible. En concordancia con esto, el nico
conocimiento aceptado como tal por Platn fue el inteligible, ms precisamente el acto
de captacin intelectual (nesis); Epicuro, por su parte, considera que el nico

109
Vase fr. 57 (Lang). Cf. el FS 589 de Aristipo, donde se utiliza el mismo trmino.
110
Cf. Aristteles, tica nicomaquea 1153b4.
111
Dejamos de lado, en lo que sigue, cierta crtica epicrea a la teora platnica de los elementos en el
Timeo de Platn, por contar tan slo con un pasaje del libro XIV del Acerca de la naturaleza, hoy
perdido. Vase el fr. 29 en la edicin de Arrighetti (1960).
112
Vase Digenes Laercio X, 13-14.
conocimiento vlido es el sensible, aportado por los sentidos.113 En lo que al hombre
respecta, Platn distingui tajantemente entre su cuerpo y su alma; Epicuro, en cambio,
tom los lineamientos atomistas que indican que toda realidad es material-corporal,
incluso el alma.114 El tpico de la la materialidad o inmaterialidad del alma es, como ya
hemos dicho, central para las ticas griegas en general, pues, si es inmaterial, la
inmortalidad se vuelve posible. Esta segunda alternativa es la que ha explotado
fundamentalmente la tica socrtico-platnica, cuyos fundamentos ltimos se hallan,
precisamente, en el destino del alma despus de la muerte del cuerpo. La razn por la
cual no habra que cometer actos injustos en la vida corporal se halla en el destino del
alma despus de la muerte.115 Epicuro, en cambio, sostiene explcitamente la mortalidad
del alma116.
Pero quizs una de las diferencias fundamentales con el platonismo se halle en
el terreno de la tica: si Platn ha insistido en la postulacin de parmetros ticos
absolutos, universales, nicos y eternos, como son las Ideas o Formas, Epicuro aboga
por una tica de corte relativista en la medida en que, como hemos visto, la ausencia de
dolor en el cuerpo y turbacin en el alma puede ser alcanzada de diversas maneras por
cada uno de los hombres. Recurdese, en este sentido, Mximas capitales 10, ya citado
ms arriba:

Si las cosas que producen los placeres de los viciosos disolvieran los temores del
pensamiento y los temores relacionados con los fenmenos celestes, <disolvieran
tambin> la muerte y los dolores <del cuerpo>, y si, adems, les ensearan el lmite
de los deseos, entonces no tendramos nada que censurarles, por estar ellos
satisfechos de placeres por todos lados y no sentir por ningn lado ni dolor, ni pena
lo que es, precisamente, el mal (Mximas capitales 10).

Se ve aqu cmo este hombre insalvable, que est perdido y es ticamente inutilizable
es decir, el sotos, quien no tiene salvacin (sotera), no es reprobable si lo que le
produce placer a l lo aparta de los temores que perturban su alma. Esto da cuenta de
otra gran diferencia que existe con la tica socrtico-platnica, pues una tica universal
que tienda a unificar los valores a fin de lograr una convivencia comunitaria homognea
no es uno de los objetivos filosficos de Epicuro. Su propuesta, por el contrario, parece

113
No hay que perder de vista, en este punto, que incluso la prenocin ( prlepsis) tiene su origen en
percepciones sensibles del pasado.
114
Vase Carta a Herdoto 63 y 67, ya citados ms arriba.
115
Cf. Platn, Gorgias 523a ss.
116
Nacemos una sola vez, no es posible nacer dos veces. Y es necesario que la eternidad ya no exista.
Pero t, aun no siendo dueo del maana, pospones el goce. La vida, sin embargo, se consume en la
indecisin y cada uno de nosotros muere ocupado en sus preocupaciones (Gnomologio vaticano 14).
ms cercana a posiciones relativistas: los modos de evitar la perturbacin del alma no
tienen por qu ser los mismos para todos. La comunidad epicrea no es el mundo, no es
la totalidad de la humanidad, sino que tiene cuatro paredes claramente identificables: el
Jardn.117 En palabras de Garca Gual, el bien no es, para Epicuro, algo objetivo y
trascendente, sino que est siempre referido al placer: la sociedad utpica de Repblica
no conmueve al epicreo.118
Otros punto en el que se podra ver una diferencia tajante entre ambos filsofos
es el de la educacin: si Platn insiste en la importancia fundamental que tiene la
educacin (paidea) en la formacin de un filsofo capaz de organizar y gobernar la
plis119, Epicuro, como hemos visto, encuentra en la educacin tradicional una traba
capaz de llenar al hombre de confusin y, eventualmente, de turbacin y miedo. En
palabras de Brunschwig:

Epicuro no se preocupa por clasificar a los que tienen natural filosofico y a los que
no lo tienen, ni piensa en imponerles los largos rodeos que Platn les invitaba a
cumplir: no es cuestin de salir, aunque sea en forma provisoria, de 1a caverna en que
se desenvuelve nuestra vida sensible y prctica, ni tampoco de bajar de nuevo a ella
para gobernar la ciudad. El alma sufriente tiene menos necesidad de una conversin
que de una especie de desconversin, de una vuelta al suelo de las certidumbres
inmediatas, de las que la ha apartado una cultura artificial y opresiva. 120

Epicuro y Aristteles121
El lugar del placer en la tica aristotlica
Si bien hay algunos elementos manifiestos que muestran explcitamente las
influencias aristotlicas en la filosofa epicrea por ejemplo, la clasificacin de los
placeres en corporales e intelectuales122 hacer de Aristteles un antecedente de Epicuro
partiendo slo de esto sera simplificar demasiado la cuestin. No obstante, ciertas
similutes existentes entre ambos vuelven relevante el hecho de que Epicuro haya tenido
un maestro platnico (Pnfilo) y otro aristotlico (Praxfanes).123
117
Como al respecto seala Long: Epicuro nunca insina que el inters de los dems haya de ser
preferido o valorado independientemente del inters del sujeto. La orientacin del hedonismo es
cabalmente referida a s (1994: 75).
118
Garca Gual (1996: 74).
119
Cf. Platn, Repblica, especialmente los libros II a VII.
120
Brunschwig (2000: 485).
121
Para una presentacin ms extensa de los vnculos entre Aristteles y Epicuro a propsito del
tratamiento del placer, vase nuestro Bieda (2005).
122
Cf. Aristteles, tica nicomaquea 1153a20 (placeres surgidos de la contemplacin terica y el
aprendizaje) y 1153b33 (placeres corporales), y Epicuro, Carta a Meneceo 131, donde se define la
hedon como el no sufrir dolor en el cuerpo ni perturbacin en el alma. Una distincin similar puede
encontrarse tambin en Platn, Repblica I 328d y IX 582b.
123
Sedley (1976) da una serie de razones plausibles segn las cuales Epicuro habra conocido la obra
aristotlica. Cf. por ejemplo el fr. 212 (Usener) donde se hace referencia a los Analticos y Digenes
La mayor parte de los trabajos dedicados al estudio de las obras ticas de
Aristteles suele centrar su atencin en la virtud (aret) como eje organizador y rector
del buen comportamiento del animal poltico. Por esta razn es comn caracterizar la
tica aristotlica como cierta tica de la virtud, dado que el criterio de la accin buena
o mala radica en su carcter virtuoso o no virtuoso. De este modo, todo aquello que
surja del desglose del concepto de virtud tambin se hallar en el crculo central de la
propuesta aristotlica. Curiosamente, en la primera caracterizacin de la virtud tica
aparece el placer:

Es preciso hacer del placer o dolor que acompaa las acciones un signo de los modos
de ser [...]. La virtud tica est en relacin con los placeres y dolores, pues hacemos
lo malo a causa del placer y nos apartamos del bien a causa del dolor (tica
nicomaquea 1104b4; b10).124

La curiosidad surge de lo que hasta este momento se nos haba dicho acerca
del placer: en el libro primero, tratando las divergencias que existen entre los hombres a
propsito de cmo ser feliz, una de las opiniones es la de aquellos que la identifican con
lo tangible o visible y lo aparente, como por ejemplo el placer, la riqueza o los
honores... (1095a22). Ahora bien, quines sostienen dicha opinin? Quines son
partidarios de esta vida voluptuosa (bos apolaustiks)? Los muchos y los ms vulgares,
la gente, los ms groseros. Esta adscripcin del parecer de la muchedumbre a la vida
de los placeres acarrea una valoracin aparentemente negativa de ella o, al menos, no
privilegiada frente a las otras alternativas. Sin embargo, aun cuando el placer pueda
conducir a un tipo menos elevado de vida, es, con todo, una instancia ineludible de la
realidad humana porque el placer est entre las cosas del alma (tica nicomaquea
1099a9). El placer no es, por lo tanto, algo malo per se, por cuanto es constitutivo de
nuestras acciones y pasiones. El problema radica, ms bien, en el criterio de
demarcacin de lo aceptablemente placentero: para la mayora de los hombres las
cosas placenteras son objeto de contienda porque no lo son por naturaleza, mientras que
las cosas que son por naturaleza placenteras, lo son para los amantes de lo noble (tica
nicomaquea 1099a13). Estas cosas nobles son, por ejemplo, las acciones virtuosas, es
decir, lo que constituye la felicidad. Esto le permite a Aristteles concluir que la

Laercio V, 37 y 41 (en referencia a la Retrica). No obstante, como el propio Sedley seala, es probable
que el destinatario de las crticas epicreas al aristotelismo haya sido Teofrasto, al frente del Liceo en la
misma poca en que Epicuro vivi en Atenas; de all su obra, perdida hoy, titulada Contra Teofrasto.
124
Ntese la similitud con Platn, Leyes 732e3: Estamos hablando, pues, a hombres, no a dioses;
ciertamente lo humano por naturaleza son mayormente los placeres, los dolores y los deseos.
felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo ms hermoso y lo ms placentero (tica
nicomaquea 1099a25).
Ahora bien, si la felicidad es el pilar fundamental de la tica, y la virtud, a su
vez, es el ingrediente preponderante para la felicidad, la virtud resulta el pilar de la
tica. Pero si a esto agregamos que la virtud se relaciona, como vimos, con los placeres
y dolores (pues hacemos lo malo a causa del placer y nos apartamos del bien a causa
del dolor), podemos concluir que el placer ocupa, en esencia, el papel central en lo que
hace a las acciones. Hay pasajes aristotlicos en los que, efectivamente, el placer oficia
como criterio:

Pues quien se aparta de los placeres corporales complacindose al tiempo por eso
mismo es moderado; el que se contrara, intemperante; el que hace frente a lo
terrorfico complacindose o, al menos, no contristndose, es valiente (tica
nicomaquea 1104b5).

Tambin medimos (kanonzomen) nuestras acciones, unas ms y otras menos, por el


placer y el dolor. Por eso, pues, es necesario que todo nuestro estudio est
relacionado con estas cosas; pues el complacerse y el sentir dolor de buen o mal
modo no es algo pequeo para las acciones [...]. De esta manera, todo el estudio,
tanto para la virtud como para la poltica, est en relacin con el placer y el dolor,
pues el que se sirve bien de ellos ser bueno, y el que se sirve mal, malo (tica
nicomaquea 1105a3; a10)

Ntese el verbo kanonzein que explcitamente hace del placer la medida, el


canon (kann) que en ltima instancia nos permite determinar el camino hacia la
felicidad. Podra resultar curioso que se hable aqu del placer como kann cuando en los
libros centrales de tica nicomaquea es la racionalidad prctica o prudencia
(phrnesis) la encargada de determinar la mediana entre dos extremos viciosos que
define a la virtud. Mas esto ltimo requiere una pequea aclaracin. El hecho de que la
phrnesis sea la facultad capaz, o bien de establecer o bien de captar, segn cmo se lo
interprete, el trmino medio virtuoso para cada circunstancia 125, no quiere decir que los
placeres y dolores que tan enfticamente han sido incluidos en el tratamiento de la
virtud hayan sido olvidados. Ciertamente en los libros centrales han sido desplazados de
la discusin principal, pero siguen presentes: a causa de esto ciertamente aadimos
moderacin (sophrosne), como algo que salvaguarda a la prudencia (tica
nicomaquea 1140b11). Si recordamos el modo en que Aristteles define esta

125
Omitimos las posibles discusiones respecto de esta atribucin de la phrnesis circunscribindonos a lo
innegable de su participacin en la fijacin del trmino medio en el que consiste la virtud tica. Cabe
recordar, en este sentido, la definicin cannica de la virtud tica: es la virtud un modo de ser en
referencia a la eleccin, siendo un trmino medio relativo a nosotros determinado por la razn y
precisamente a travs de la cual lo definira el hombre prudente (tica nicomaquea 1106b36).
moderacin que salvaguarda a la prudencia, los placeres y los dolores quedan
estrechamente relacionados con ella: respecto de los placeres y dolores, el trmino
medio es la moderacin (tica nicomaquea 1107b5). Es decir, aun cuando en ltima
instancia sea la prudencia la que define qu es lo virtuoso en cada caso y, as, conduce
a la felicidad, la moderacin la conserva menguando la presin del placer. De este
modo, la incursin de la esfera intelectual en el terreno de la virtud no desplaza su
comprensin en trminos del placer o dolor concomitante, sino que la complementa.
Tras este relevamiento del placer en los primeros libros de tica nicomaquea,
avancemos hacia su tratamiento especfico en los libros sptimo y dcimo.

El placer como actividad o como perfeccionamiento de la actividad


Clebres estudiosos de la obra tica aristotlica han tratado la posible
ambigedad recproca que presentan las exposiciones del placer en los libros VII y X de
tica nicomaquea. En lneas generales, dicha ambigedad se manifiesta en la falta de
coincidencia entre dos modos posibles de comprender el placer: en un caso (libro VII)
como actividad (enrgeia), en el otro (libro X) como perfeccionamiento de una
actividad. Optar por una u otra caracterizacin repercute, lgicamente, en el rol
especfico desempeado por el placer en la consecucin de la vida buena: en tanto
actividad podra ser parte del ejercicio de la felicidad, mientras que en tanto
perfeccionamiento sera cierto plusvalor que mejorara de algn modo dicho ejercicio.
El placer como actividad se analiza en el libro VII de tica nicomaquea, entre
los captulos 11 y 13. La justificacin de dicho anlisis retoma las causas esgrimidas en
los primeros libros: teorizar sobre el placer y el dolor es propio del filsofo poltico
[...]; est, asimismo, entre lo necesario el hecho de examinar estas cosas, puesto que
colocamos la virtud y el vicio ticos en relacin con los placeres y dolores, y la mayora
de los hombres dice que la felicidad va acompaada de placer... (tica nicomaquea
1152b1 ss.). Como es su costumbre, Aristteles argumenta partiendo de las propuestas
de pensadores o corrientes de pensamiento anteriores respecto del tema a tratar (los
llamados ndoxa126). Encontramos, primero, la teora segn la cual ningn placer es
un bien, ni en sentido absoluto ni accidentalmente; en segundo lugar, hallamos a quienes
postulan que algunos placeres son buenos, otros malos; por ltimo, quienes dicen que,
aun siendo todo placer bueno, lo ms excelente no puede identificarse con el placer. La

126
Para el rol de los ndoxa (opiniones generalmente admitidas nsitas en el backround cultural) en el
mtodo para la filosofa prctica aristotlica, cf. nuestro Bieda (2005).
primera postura podra ser la de Espeusipo; la segunda, podra corresponder al
platonismo127 al igual que la tercera, que tambin podra ser la de Aristteles mismo. Sea
como fuere, lo que ms nos interesa es el marco de esta polmica sobre la separacin
entre bondad y placer por no ser ste ltimo un fin (tlos) sino un proceso (gnesis),
pues de las objeciones presentadas por Aristteles a esta tesis surgir la propuesta de
hacer del placer una actividad (enrgeia).
La alternativa del placer como un proceso (gnesis) nos interesa especialmente
pues, como hemos visto, Epicuro considera que cierta clase de placer es la que se da en
el movimiento de recomposicin de un equilibrio perdido: el placer cintico o cintico.
Aun cuando Aristteles se aparta de la identificacin del placer con cierto tipo de
desarrollo gentico, lo hace debido a que el objeto de su indagacin es una definicin
esencial del placer. De all que la reconstitucin del equilibrio del propio modo de ser
natural no sea esencialmente placentera, sino accidentalmente (kat symbebeks)
placentera: aquellas cosas que nos disponen hacia nuestro modo de ser natural
(physikn hxin) son accidentalmente placenteras (tica nicomaquea 1152b33). Este
tipo de movimiento de restitucin o restablecimiento de nuestra naturaleza cuando ha
sido daada es slo accidentalmente placentero, puesto que no es con dicho proceso con
lo que nos deleitamos, sino con el fin al que dicho proceso tiende. Algo similar a esto
hemos visto en el tratamiento epicreo del placer y, en particular, en la relacin entre el
placer cintico y el placer catastemtico: tambin para Epicuro la felicidad reside en el
segundo, pues consiste en la imperturbabilidad del alma (ataraxa) y la ausencia de
dolor corporal (apona).
Para mostrar que el placer no consiste esencialmente en cierto tipo de
restitucin de la naturaleza daada, Aristteles recurre al ejemplo de una actividad que
es placentera sin una falencia previa: la contemplacin (t theoren). En la actividad
teortica no hay dolor ni apetito que reparar, porque en dicha actividad la naturaleza no
est necesitada de nada:

Signo de esto es que los hombres no gozan con la misma cosa placentera cuando su
naturaleza se est restableciendo y cuando est establecida (kathestekuas), sino que,
ya establecida, gozan con las cosas absolutamente placenteras, mientras que,
recuperndose, incluso gozan con lo contrario (tica nicomaquea 1153a2).

127
Vase por ejemplo Platn, Filebo 50e ss. donde se distinguen los placeres puros, como el disfrute de
los colores y la contemplacin, de los placeres corporales, por no ser medidos como los puros, sino
indefinidos. Vase tambin Filebo 52a1.
Si antes vimos cmo al criticar el deleite generado en el proceso de restitucin luego de
un dao Aristteles afirma algo similar a lo que Epicuro llamaba placeres cinticos, el
pasaje recin citado nos permite identificar el otro gran conjunto de placeres de la
clasificacin epicrea, los estables o catastemticos. Reparando en la terminologa
aristotlica, vemos la oposicin entre los placeres genticos vinculados aqu con
cierta recomposicin (anaplrosis) en tanto restablecimiento o plenitud de un vaco
previo y aquellos suscitados una vez restablecida la naturaleza. Este ltmo estado de
saciamiento es mentado con el participio del verbo kathstemi del cual deriva el
adjetivo katastematiks, trmino utilizado por Epicuro para denominar a los placeres
catastemticos. As, aun cuando la funcin que el placer desempea en la propuesta
aristotlica y en la epicrea sea levemente distinto, parece innegable que en tiempos de
Epicuro circulaba la taxonoma aristotlica de los placeres que opone el movimiento al
reposo en trminos de movimiento (knesis o gnesis) y estabilidad (katstema). El
placer no consiste, pues, en un proceso gentico que implique un movimiento que va de
un estado de dolor a otro de placer, sino en cierta actividad:

Los placeres son actividades (enrgeiai) y fin (tlos), y tienen lugar no cuando
llegamos a ser algo, sino cuando hacemos algo. Por ello, no es correcto decir que el
placer es un proceso sensible (aisthetn gnesin), sino ms bien debe decirse que es
una actividad del modo de ser conforme a su naturaleza (tica nicomaquea 1153a10).

Sabiendo ya en qu consiste el placer, queda por responder si es o no bueno, es


decir, cun relevante es para determinar la bondad o maldad de las acciones que
acompaa. Dado que es comnmente admitido que el dolor es un mal, al ser el placer lo
contrario del dolor, resulta que es necesidad que el placer sea cierto bien (tica
nicomaquea 1153b5). Pero Aristteles redobla la apuesta: no slo es un bien, sino que
nada impide que lo mejor, el bien supremo, sea cierta clase de placer: por esto todos
creen que la vida feliz es placentera y entretejen el placer con la felicidad (tica
nicomaquea 1153b14).128
Ya hemos encontrado en Aristteles dos de los placeres considerados por
Epicuro: el cintico y el katastemtiko. Ahora bien, qu ocurre con aquella otra
instancia, la coloracin o diversificacin (poikllesthai), que poda surgir o no una
vez alcanzado el placer catastemtico? En el libro X de tica nicomaquea encontramos
128
Como signo de esto encontramos un claro y completo ejemplo del mtodo filosfico de Aristteles que
apela tanto a la opinin de la mayora como a pensadores del pasado: el hecho de que todos, tanto
animales como hombres, persigan el placer es una seal de que ste es, en cierto modo, el bien supremo:
ninguna fama, la de mucha gente, desaparece totalmente (tica nicomaquea 1153b27). La cita de
Aristteles es de Trabajos y das de Hesodo (763).
algo bastante similar. Frente a quienes dicen que el placer es cierto movimiento y
generacin (knesis ka gnesis), Aristteles replica que, siendo las propiedades
necesarias del movimiento la rapidez y la lentitud, sucede que el placer no las posee
(tica nicomaquea 1173a33); de all que no se pueda hablar de placeres cinticos. No
obstante, al igual que en el libro VII, reconoce que se puede sentir cierto placer en el
cumplimiento, satisfaccin o plenificacin (anaplrosis) que sigue a un dolor
entendido ste como privacin (ndeia), como por ejemplo el placer de la nutricin. La
prueba que permite negar la identificacin del placer con un proceso regenerativo es
tambin la misma: existen placeres no precedidos por una carencia previa, por ejemplo
aprender, saber. Ahora bien, hemos visto que Aristteles una placer y felicidad. Sin
embargo, en el libro X, discutiendo con el hedonismo extremo de Eudoxo, el placer ya
no es un bien sin ms, dado que poseer la virtud es un fin que nos proponemos
independientemente del placer que genere o no genere: en nada difiere si a tales
actividades acompaa necesariamente el placer, pues las elegiramos incluso si de ellas
no surgiera placer (tica nicomaquea 1174a4).129 El placer ya no se identifica con la
actividad, sino que es algo que sobreviene (o no) luego.
El argumento es el siguiente: toda sensacin es una actividad que, segn el
grado de perfeccin de aquello sobre lo que se vuelva, es ms o menos perfecta. Si se
vuelve sobre lo ms noble, entonces es la actividad ms perfecta y es placentera: pues
el placer se da en toda sensacin y del mismo modo para el pensamiento y la
contemplacin; y la actividad ms perfecta es ms agradable; y la actividad de lo bien
dispuesto hacia el mejor de sus objetos es; y el placer perfecciona (teleio) a la
actividad (tica nicomaquea 1174b20). No hay que descuidar, en este famoso pasaje,
la equivalencia que se traza entre la actividad sensible, intelectual y contemplativa en lo
que respecta a su disfrutabilidad, esto es, a la posibilidad de que el placer las
perfeccione. Asimismo, cabe destacar qu tipo de perfeccionamiento ejerce el placer
sobre la actividad:

El placer perfecciona a la actividad no como un modo de ser inmanente, sino como


cierto fin que sobreviene como la flor de la vida en la madurez (tica nicomaquea
1174b30).

129
En este pasaje podemos vislumbrar el gran supuesto que permitira atenuar la aparente contradiccin
que encontramos entre lo dicho aqu y en el libro sptimo: no es el mismo concepto de placer el que
est en juego en ambos casos. Entendindolo como enrgeia no tendra sentido decir que el placer difiere
de la virtud por el hecho de que esta es buscada independientemente del placer que suscite; justamente en
el ejercicio de tal virtud consistira este placer.
El placer vuelve ms perfecta, ms completa a una actividad al alzarse como cierto fin o
aspiracin que la trasciende como tal. El libro X de tica nicomaquea deja como saldo
un placer entendido como apsito de las actividades a las que puede perfeccionar
volvindolas ms deseables al generar placer a partir de ellas. Algo similar postula
Epicuro, segn vimos, al hablar de aquello que, una vez conseguido el placer
catastemtico, colorea o vara (poikllesthai) dicho placer.

Las relaciones entre Aristteles y Epicuro a propsito del modo en que


clasifican los placeres es, segn vimos, explcita. Ms all del lugar que cada uno le
otorgue a cada clase de placer en sus respectivas ticas, lo cierto es que conciben las
mismas clases de placeres: mviles-cinticos, estables-catastemticos,
perfeccionadores-diversificadores.
Por ltimo, adems de esta coincidencia central, podemos reparar tambin en la
terminologa utilizada por ambos: cuando Aristteles distingue una naturaleza que goza
al recomponerse luego de una carencia (ndeia) previa (tica nicomaquea 1153a2), para
dar cuenta de dicha recomposicin utiliza el verbo restablecer (anaplero). Cuando
Epicuro se refiere al cumplimiento de un placer, lo hace, si bien no con el mismo verbo,
con dos derivados de la misma forma original, ambas con el sentido de satisfacer o
restablecer.130 Aun cuando esto no implique, ni mucho menos, que Epicuro pueda haber
estado en contacto con la letra aristotlica, s da la pauta de que ambos pensadores
podran haber querido dar cuenta del mismo fenmeno dado que se sirven de elementos
lxicos pertenecientes a un mismo campo semntico: el de la saciedad o completitud
(plrosis). Es decir, no slo han identificado cierto tipo de satisfaccin placentera que se
da en el movimiento de restitucin de un equilibrio natural que se ha roto debido a una
falta, sino que adems comparten las figuras del movimiento (knesis) y la saciedad
(plrosis) para dar cuenta de la meta que persigue tal movimiento:

Un estudio sin vacilacin de tales <deseos> sabe conducir toda eleccin y <toda>
evitacin hacia la salud del cuerpo y hacia la imperturbabilidad del alma, por cuanto
esa es la finalidad del vivir con felicidad. En efecto, es para esto que hacemos todas
las cosas: para no sentir dolor ni turbacin. Una vez que esto ha surgido en nosotros,
se disuelve todo el invierno del alma, sin que el ser vivo necesite caminar como si
careciera de algo, ni buscar algo distinto con lo que se habr de satisfacer el bien del
alma y el del cuerpo. Pues tenemos necesidad de placer en este momento, a saber:
cuando sentimos dolor por no estar presente el placer. Cuando no sentimos dolor, en

130
Vase el verbo symplero en Mximas capitales 26, y el verbo ekplero en Gnomologio vaticano
21.
cambio, ya no necesitamos del placer. Y por esto decimos que el placer es principio y
fin del vivir con felicidad. (Carta a Meneceo 128)

VII. Reapropiaciones de Epicuro en la modernidad


El epicuresmo no acab con la muerte de Epicuro, sino que se extendi y
desarroll a lo largo de la historia. Entre los romanos, Cicern fue uno de los principales
comentadores y crticos de su obra; gracias a sus escritos es posible conocer, entre otros,
algunos aspectos puntuales de la concepcin epicrea de los dioses o del principio del
placer.131 Por el contrario, las Cartas a Lucilio de Sneca, filsofo romano del siglo I
d.C., ofrecen una rehabilitacin de la tica del Jardn. A ellos se suman los ya
mencionados Digenes de Enoanda y el bigrafo Digenes Laercio, en cuyo libro X
sobre las Vidas de los filsofos ms ilustres se halla gran parte de los textos de Epicuro
que nos han llegado. Tambin el mdico Galeno habra escrito varias obras en contra de
los epicreos. Pero uno de los crticos ms explcitos fue, sin dudas, Plutarco: basta con
prestar atencin a los ttulos de muchas de sus obras para ver el nfasis con el que se
enfrent a las mximas hedonistas epicreas. Garca Gual seala la curiosa relacin que
tuvieron el epicuresmo y el cristianismo durante los primeros siglos de nuestra era:
que durante algunos momentos el epicuresmo haya podido compartir con el
cristianismo la hostilidad de las masas conservadoras de la religiosidad tradicional no
deja de ser una curiosa irona histrica. Es sintomtica de esa hostilidad popular la
ancdota que cuenta Luciano en Alejandro o el falso profeta: Si hubiera algn ateo, o
cristiano o epicreo que haya venido a espiar nuestros ritos, que se marche de prisa!
Fuera los cristianos! Fuera los epicreos (38).132
La filosofa de Epicuro y sus seguidores fue leda y retomada durante el
Renacimiento y la Modernidad, especialmente sus afirmaciones a propsito de la
pluralidad de mundos, la despreocupacin de los dioses por los asuntos humanos y la
centralidad del placer en lo que a la vida del hombre respecta. La fsica epicrea, tal
como la transmite Lucrecio en su Acerca de la naturaleza de las cosas, hizo grandes
aportes para la formacin de una concepcin del mundo distinta de aquella de la
escolstica, deudora de ciertos principios aristotlicos. La fuente principal para las
doctrinas de Epicuro fue, durante la Modernidad, Cicern 133, as como tambin algunas
obras de Plutarco y, desde ya, el libro X de las Vidas de Digenes Laercio.
131
Vanse por ejemplo los fr. 352 y 397 (Usener).
132
Garca Gual (1996: 249).
133
Especialmente Sobre la naturaleza de los dioses, Cuestiones tusculanas, Sobre los fines, Sobre el
destino, entre otras obras.
Fue as que, durante el siglo XVI, Giordano Bruno, en plena disputa contra la
fsica aristotlica, se confesaba admirador de Epicuro y Lucrecio. Tambin son de corte
epicreos dos libros de Francis Bacon de principios del siglo XVII: Cogitationes de
rerum natura (1605) y De principis atque originibus (1612). Tambin durante el siglo
XVII, Galileo Galilei sostuvo principios atomistas que pueden rastrearse hasta Epicuro,
especialmente en Il Saggiatore (1623) y Discorsi e dimostrazioni matematiche, intorno
a due nuove scienze (1638). Pero quizs Pierre Gasendi haya sido uno de los principales
defensores de Epicuro durante la Modernidad, muy especialmente en su De vita et
moribus Epicuri libri octo (1647), donde rechaza la ontologa y epistemologa
aristotlicas en pos de una teora del conocimiento de corte empirista basada en Epicuro.
Pero el epicureismo tambin fue blanco de numerosas crticas, sobre todo por
parte de M. Cavendish (Observations upon Experimental Philosophy, 1666), Boyle (y,
posteriormente, Bentley) y Leibniz. Este ltimo, cercano a los principio de Coprnico y
al mecanicismo, consideraba posibles las afirmaciones epicreas en torno al azar, pero
altsimamente improbables: es tan poco creble como suponer que una biblioteca un da
se crea a s misma por el concurso fortuito de tomos, pues siempre es ms probable que
algo sea creado por los medios habituales que suponer que hemos cado en este mundo
feliz por mera casualidad134.

Entre las diversas reapropiaciones modernas de Epicuro se destaca, sin dudas,


la tesis doctoral que Karl Marx present en 1843, titulada Diferencia entre la filosofa
de la naturaleza de Demcrito y Epicuro, donde el joven filsofo alemn estudia en
detalle ciertos aspectos de la fsica atomista y epicrea con vistas a destacar su
diferencia fundamental: la desviacin atmica (parnklisis). En esta lnea, destaca
fervientemente el rol central que desempea la necesidad (annke) en el sistema fsico
de Demcrito, y la consecuente anulacin tanto de la libertad humana como de la
posibilidad de cambios profundos en una realidad estancada o, peor an, determinista
como la atomista.
La filosofa epicrea surge, precisamente, para modificar esta situacin. Textos
como Gnomologio vaticano 9: La necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad
de vivir conforme a necesidad, son citados fervorosamente por Marx quien, finalmente,

134
Leibniz, W.G. (1989), Vorausedition, Akademie der Wissenschaften Mnster, vol. VIII, p. 1810 (citado
por Wilson, 2009: 283). Para un extenso y detallado anlisis de la presencia del epicuresmo desde el
imperio romano hasta la Modernidad (Cicern, Sneca, Marco Aurelio, Plutarco, Luciano, San Agustn,
Gassendi, Voltaire, Kant y Hegel, entre otros), cf. Garca Gual (1996: cap. 15) y Wilson (2009).
puede concluir que por Epicuro hemos sido redimidos y puestos en libertad, pues su
modo de concebir la realidad no conoce fronteras, al igual que la imaginacin. 135 Esta
fundamental diferencia reside, claro est, en la posibilidad de que los tomos se desven
y, con ello, transforme el territorio cerrado de la necesidad en el campo infinito de la
posibilidad:

La existencia relativa que se contrapone al tomo, el ser que Epicuro debe negar, es la
lnea recta. La negacin inmediata de este movimiento es otro movimiento, que
representa tambin espacialmente la desviacin de la lnea recta. Los tomos son
cuerpos puros autnomos [...]. El movimiento de la cada es el movimiento de la
dependencia. Si entonces Epicuro representa en el movimiento del tomo, segn la
lnea recta, su materialidad misma, l ha logrado, mediante la desviacin de la lnea
recta, la determinacin formal, y estas determinaciones opuestas estn representadas
como movimientos directamente contradictorios. Por eso afirma con razn Lucrecio
que la desviacin quiebra los pactos del destino, y como aplica en seguida esto a la
conciencia, se puede decir del tomo que la desviacin es algo en su interior que
puede luchar y resistir.136

Las connotaciones que esta posicin de joven Marx sugiere a propsito del
modo de pensar la Historia, a propsito de la posibilidad de cortes que derriben el statu
quo, son por dems sugerentes. La desviacin atmica, que se produce sin causa, abre
las puertas de una libertad negada por el frreo determinismo democrteo y, as, deja
abierta la posibilidad de que el hombre, mediante sus decisiones, complete una pintura
que la naturaleza tan slo sugiere, pero no completa: el tomo no se ha completado del
todo antes de haber sido colocado en la determinacin por la desviacin.137
La limitacin, la determinacin, el mecanicismo son aquellas cosas que, a
criterio de Marx, las innovaciones epicreas eliminan de una realidad que ya no puede
ser pensada como una previsible lnea recta, sino como un sendero sinuoso e
imprevisible donde la libertad y la responsabilidad juegan un rol central:

As como el tomo se libera de su existencia relativa la lnea recta a medida que


prescinde de ella, as tambin toda la filosofa epicrea se aleja del ser limitativo [...]:
el fin de la accin es la prescindencia, la fuga ante el dolor y la angustia, la
ataraxa.138

Los tomos epicreos, los tomos que Marx celebra, son imprevisibles,
caprichosos y contradictorios, pues sus movimientos no dependen de una ley que los
antecede ni de factores ajenos a s mismo, sino que se determinan en virtud de los
choques e interacciones compartidas por todos. Si se tiene en cuenta que los seres
135
Marx, K. (2004 [1843]: 28 y 20, respectivamente).
136
Marx, K. (2004 [1843]: 39; destacados originales).
137
Marx, K. (2004 [1843]: 40).
138
Marx, K. (2004 [1843]: 42).
humanos son, tanto para Demcrito como para Epicuro, un compuesto de tomos, las
consecuencias para el modo de concebir el comportamiento humano son evidentes:

Los tomos son el nico objeto para s mismos; slo pueden relacionarse entre ellos,
y tambin expresado espacialmente, mezclarse, mientras que toda existencia relativa
en la que ellos se vincularon con otra cosa es negada. Y esta existencia relativa es,
segn hemos visto, su movimiento original: la cada en lnea recta [...]. As, el
hombre slo cesa de ser un producto natural cuando el otro que se relaciona con l no
es una existencia diferente, sino que es l mismo un hombre individual. Para que el
hombre como hombre devenga para s mismo su nico objeto real, debe haber
aniquilado en l su ser relativo, la fuerza de la simple naturaleza: el rechazo es la
primera forma de autoconciencia.139

Este rechazo al orden establecido, a la lnea recta como primera forma de


autoconciencia, a la necesidad de derrumbar los anquilosados compuestos atmicos
democrteos, ms la posibilidad de ir contra el orden tradicional, contra el statu quo, de
la mano de la posibilidad de romper las cadenas, todo ello hizo que el joven Karl Marx
viera en Epicuro un pensador rupturista, un pensador preocupado por el bienestar de un
hombre pensado como variable libre en el mundo. Y es precisamente esta clase de
libertad la que hace de la felicidad algo difcil, complejo y siempre esquivo: el precio de
la decisin es la amenaza permanente del fracaso. La vida buena no es, por lo tanto, un
estado connatural al hombre, algo instintivo o automtico, sino algo que se debe buscar
y que, como tal, puede no encontrarse. He ah la esencia de la filosofa epicrea como
revuelta filosfica: a las certezas de los fsicos deterministas se le suman las
incertidumbres de un mundo humano, libre e imprevisible. 140 En definitiva, la gran
novedad del sistema epicreo es el hecho de que con su fsica el mundo no es un algo
dado, sino algo por ganar.

139
Marx, K. (2004 [1843]: 43-44; destacado original).
140
Marx, K. y Engels, F., Manifiesto del partido comunista. Garca Gual (1996: cap. 15) cita las siguientes
palabras de Lenin: Epicuro pasa junto al fondo del materialismo y la dialctica materialista. Luego, las
de otros marxistas que habran considerado a Epicuro el represententa de la dialcica materialista de
los griegos.
Seleccin de textos
CARTA A MENECEO

(122)141 Que nadie, por ser joven, retrase el filosofar, ni, por ser ya viejo, se
canse de filosofar.142 Pues nadie es ni inmaduro ni demasiado maduro en relacin con la
salud del alma. El que dice que el momento de filosofar todava no lleg, o bien que
dicho momento ha pasado, es semejante al que dice, en relacin con la felicidad, que el
momento <de ser feliz> no est presente <an>, o bien que ya no lo est. 143 Por lo tanto,
es necesario filosofar, tanto para el joven como para el viejo. Para uno, de modo que, al
envejecer, se vuelva joven mediante los bienes surgidos del goce de las cosas que han
ocurrido; para el otro, de modo que sea joven y anciano a la vez gracias a la ausencia de
temor frente a las cosas que vendrn. 144 Es necesario, por lo tanto, ocuparse de las cosas
que producen la felicidad. Si ella est presente, tenemos todo, pero si no lo est,
hacemos todo con vistas a tenerla.

(123) Practica y ejercita las cosas que yo continuamente te recomendaba,


teniendo en cuenta que son los elementos del vivir bien. 145 En primer lugar,
considerando al dios como un ser incorruptible y bienaventurado tal como lo ha
delineado la concepcin comn <acerca> del dios, no le aadas nada distinto de la
incorruptibilidad ni impropio de la felicidad. Opina, acerca de l, todo lo que sea capaz
de conservar la felicidad que se da junto a su incorruptibilidad. 146 Los dioses, en efecto,
existen, pues el conocimiento que tenemos de ellos es claro.147 Pero no son tal como la
mayora cree. <La mayora> no los conserva del modo en que los concibe. No es impo

141
Seguimos el texto griego de Conche (1987), salvo donde se indica lo contrario. Los temas de la Carta
a Meneceo son los siguientes. 122: exhortacin a la filosofa. 123-124: los dioses. 124-127: la
muerte y los males. 127: el futuro. 127-132: el placer y los deseos. 132-135: el destino y la fortuna.
142
Ni Platn ni Aristteles han compartido esta posicin de Epicuro: vase Platn, Gorgias 484d-485c,
Repblica VII 540a y Aristteles, tica nicomaquea I, 9. Tambin vase, no obstante, Gnomologio
vaticano 17.
143
La identificacin epicrea entre filosofar y ser feliz hace que el carcter atemporal de lo primero se
traslade a lo segundo: si no hay edad para filosofar, tampoco hay edad para ser feliz. Vase Gnomologio
vaticano 17, 19 y 55.
144
Esta ausencia de temor anticipa lo que en breve ser denominado imperturbabilidad del alma
(ataraxa), concepto central de la filosofa de Epicuro. Vase Estudio preliminar III.
145
Aquello que produce la felicidad, sus elementos, es, fundamentalmente, el as llamado cudruple
remedio (tetraphrmakon). Para este tema vanse Mximas capitales 1, 2, 3 y 4, y nuestro Estudio
preliminar IV.
146
Para la concepcin epicrea de la divinidad como ser incorruptible, vase Carta a Herdoto 76-77 y
Estudio preliminar II, El temor a los dioses.
147
Este conocimiento claro de los dioses se emparenta con la concepcin comn mencionada recin.
Se trata de la prenocin (prlepsis) que tenemos de la divinidad. Cf. el Escolio a Mximas capitales 1 y
Estudio preliminar II.
el que rechaza a los dioses de la mayora, sino el que atribuye a los dioses las opiniones
de la mayora.148

(124) En efecto, las afirmaciones de la mayora sobre los dioses no son


prenociones, sino falsas suposiciones.149 De ah que los mayores daos provengan de los
dioses, as como tambin los beneficios. Pues, familiarizados continuamente con sus
propias virtudes, reciben a quienes son semejantes <a ellos>, considerando como ajeno
todo lo que no es de tal condicin.150
Acostmbrate a creer que la muerte no es nada para nosotros, pues todo bien y
mal se dan en la sensacin, pero la muerte es privacin de sensacin.151 De ah que el
conocimiento correcto de que la muerte no es nada para nosotros haga disfrutable la
condicin mortal de la vida, no por aadirle un tiempo infinito, sino quitndole el
anhelo de inmortalidad.152

(125) En efecto, nada terrible hay en el hecho de vivir para quien ha


comprendido verdaderamente que nada terrible se da en el hecho de no vivir. De modo
que es necio quien dice que le teme a la muerte no por el hecho de que, cuando est
presente, le producir dolor, sino porque le produce dolor estando en el futuro. En
efecto, aquello que, estando presente, no lastima, en vano produce dolor cuando se
anticipa <que vendr>. Por lo tanto, el ms horrible de los males, la muerte, no es nada
para nosotros, ya que, justamente, cuando nosotros existimos, la muerte no est
presente, mientras que, cuando la muerte est presente, entonces nosotros no existimos.
Por lo tanto, <la muerte> no es nada, ni en relacin con los vivos, ni con quienes han
muerto, ya que, justamente, en relacin con los primeros <ella> no existe, mientras que
los segundos ya no existen <ellos mismos>. Sin embargo, la mayora <de los hombres>

148
El tema de las opiniones acerca de la divinidad fue un tpico polmico durante la segunda mitad del
siglo V a.C.; prueba de ello es la cantidad de juicios por impiedad celebrados en ese perodo. El caso
quizs ms resonante sea el de Scrates, acusado por Meleto de no creer en los dioses en los que cree la
plis (cf. Platn, Apologa de Scrates 24b ss.).
149
Para otra referencia a la prlepsis, cf. Mximas capitales 35 y Estudio preliminar II.
150
Epicuro no est diciendo que los dioses son causa de daos y beneficios esa sera, precisamente, la
falsa suposicin que sostiene la mayora de los hombres, sino que el modo en que los hombres conciben
a la divinidad se traduce en un dao (temor a dioses que amenazan a los hombres) o en un beneficio (los
dioses no se preocupan por nosotros).
151
Se trata del segundo elemento del tetraphrmakon. Para las relaciones con la escatologa platnica y
los ecos con la concepcin socrtica de la muerte en la Apologa platnica, cf. Estudio preliminar VI,
Epicuro y el platonismo.
152
Para este tratamiento de la muerte, vase Estudio preliminar IV.
a veces huye de la muerte como si fuera el mayor de los males, pero otras la elige como
si fuera el descanso de los males que se dan en el vivir.153

(126) Pero el sabio no teme no vivir, pues ni le pesa el hecho de vivir, ni opina
que el hecho de no vivir es cierta clase de mal. Y del mismo modo que, en relacin con
el alimento, no elige por cierto el ms abundante, sino el ms placentero, de ese mismo
modo, en relacin con el tiempo, no disfruta el ms extenso, sino el ms placentero; de
ese mismo modo, tampoco escoge el alimento ms abundante sino el ms placentero,
como tampoco disfruta del tiempo ms duradero, sino del ms placentero. 154 Quien
ordena al joven vivir bien y al viejo terminar su vida bien es un tonto, no slo por lo
agradable de la vida, sino tambin por el hecho de que es la misma ocupacin la del
vivir bien y la del morir bien.155 Sin embargo, mucho peor es el que dice:

Bello, no haber nacido,


o, una vez nacido, traspasar cuanto antes las puertas del Hades. 156

(127) Si, en efecto, dice esto convencido, cmo es que no se aparta del vivir?
Pues, sin dudas, esto <ltimo> se halla en sus manos, si fue para l algo deliberado con
firmeza. Si, en cambio, <lo dice> burlndose, se trata de alguien frvolo en cosas que no
admiten <frivolidad>.157
Y se debe recordar que el futuro no es de manera absoluta nuestro ni de manera
absoluta no nuestro, a fin de que no lo esperemos como si, de manera absoluta, fuera a
llegar, ni tampoco perdamos la esperanza como si, de manera absoluta, fuera a no
llegar.158

153
La privacin de sensacin constituye lo contrario de la vida y, por ello mismo, algo que no tiene cmo
afectarnos. La falsa suposicin (hyplepsis) que tiene la mayora acerca de la muerte consiste, pues, en
querer derrotarla mediante la inmortalidad, algo que supone negar un hecho manifiesto: la finalizacin
efectiva de la vida del prjimo y la falta de evidencias a favor de la inmortalidad por fuera de los mitos,
que Epicuro critica.
154
El hedonismo del sabio epicreo no es meramente cuantitativo como el de Calicles en el Gorgias
platnico, sino que se trata de un hedonismo cualitativo que privilegia el mejor placer antes que el
mayor placer, segn cierto clculo hedonista. Vase Estudio preliminar III.
155
Para esta concepcin epicrea de la muerte buena, equiparada aqu con la vida buena, cf. Estudio
preliminar IV.
156
La cita, abreviada y levemente modificada por Epicuro, es de las Elegas de Teognis, cuyos versos
425-428 rezan: Lo mejor de todas las cosas para quienes habitan sobre la tierra es no haber nacido / ni
haber visto los rayos ardientes del sol. / Pero, habiendo nacido, franquear lo ms rpido posible las
puertas del Hades / y yacer cubierto de abundante tierra.
157
Posiciones como la de Teognis, que han dado lugar a lo que suele denominarse pesimismo griego,
son explcitamente rechazadas por Epicuro: la felicidad es posible, la vida puede y debe ser vivida, los
elementos para alcanzar la plenitud estn, en gran medida, en nuestras manos. El suicidio, por lo tanto, no
es una opcin aceptable, pues supone la negacin de algo que es posible. Vase Gnomologio vaticano 38.
Y se debe considerar que, de los deseos, unos son naturales, pero otros vacos,
mientras que, de los naturales, algunos son necesarios, pero otros solamente naturales. Y
de los necesarios, unos son necesarios en relacin con la felicidad, otros en relacin con
la ausencia de sufrimiento del cuerpo, y otros en relacin con el vivir mismo.159

(128) Un estudio sin vacilacin de tales <deseos> sabe conducir toda eleccin
y <toda> evitacin hacia la salud del cuerpo y hacia la imperturbabilidad del alma, por
cuanto esa es la finalidad del vivir con felicidad. En efecto, es para esto que hacemos
todas las cosas: para no sentir dolor ni turbacin. 160 Una vez que esto ha surgido en
nosotros, se disuelve todo el invierno del alma, sin que el ser vivo necesite caminar
como si careciera de algo, ni buscar algo distinto con lo que se habr de satisfacer 161 el
bien del alma y el del cuerpo. Pues tenemos necesidad de placer en este momento, a
saber: cuando sentimos dolor por no estar presente el placer. Cuando no sentimos dolor,
en cambio, ya no necesitamos del placer.162 Y por esto decimos que el placer es principio
y fin del vivir con felicidad.

(129) Sabemos, en efecto, que el placer es bien primero y congnito, y a partir


de l damos comienzo a toda eleccin y evitacin, y a l arribamos cuando juzgamos
correctamente todo con la afeccin como criterio.163 Y dado que esto <a saber, el placer>
es un bien primero y connatural, por eso mismo no elegimos cualquier placer, sino que
existen ocasiones en que omitimos muchos placeres, toda vez que lo que puedan tener
de desagradable se derive ms abundante para nosotros. Tambin consideramos muchos

158
La imprevisibilidad del futuro existe, pero no es absoluta: si fuera absoluta, estaramos ante un mundo
en el que impera o bien una inescrutable necesidad, o bien el mero azar. Sin embargo, adems del azar y
la necesidad existen la decisiones humanas. Vase Estudio preliminar V, La fsica de Epicuro: la
desviacin atmica como principio de libertad.
159
Para la clasificacin epicrea de los deseos y los placeres, cf. Mximas capitales 29 y Estudio
preliminar III.
160
Sobre la imperturbabilidad del alma (ataraxa) y la ausencia de dolor en el cuerpo (apona) como
metas de la tica hedonista de Epicuro, vase Estudio preliminar III.
161
El verbo symplero y sus cognados, traducidos todos en torno al campo semntico de la satisfaccin,
no deben comprenderse slo como sinnimos de sentir goce o sentir placer, sino fundamentalmente
en tanto recomposicin o accin de completar un vaco o carencia previos. De all su clara referencia
al movimiento de recomposicin de un equilibrio perdido en el que consisten los placeres cinticos.
Vase Estudio preliminar III.
162
Al definir el placer como ausencia de dolor, queda claro que para Epicuro no existen, como para Platn
(cf. Filebo 44a ss.) o los cirenaicos (cf. Digenes Laercio II, 89), estadios intermedios o neutros entre
placer y dolor. O hay placer, o hay dolor. Vase fr. 421 y Estudio preliminar III.
163
El placer es congnito (syngenikn) y, como se dir en la oracin siguiente, connatural (snphyton)
dado que los animales tambin lo sienten. Lo novedoso de Epicuro no es, pues, esta afirmacin, sino el
hecho de hacer de eso que nos afecta un criterio (knon) mediante el cual juzgar nuestras decisiones.
Vase Estudio preliminar II.
dolores superiores a los placeres, si acaso <los> acompaase un placer mayor, tras haber
soportado nosotros, durante mucho tiempo, tales dolores. Por lo tanto, todo placer es,
por tener una naturaleza familiar <a la nuestra>, un bien; sin embargo, no todo placer es
elegible. Del mismo modo, tambin todo dolor es un mal, pero no todo dolor es siempre
naturalmente evitable.164

(130) Sin embargo, conviene juzgar todo esto mediante un clculo comparativo
y una observacin de las cosas convenientes y de las perjudiciales, pues en ciertas
ocasiones nos servimos de lo bueno como si fuese malo, y en otras, a la inversa, de lo
malo como si fuese bueno.165
Y consideramos un gran bien a la autarqua. No para servirnos de pocas cosas
sin ms, sino de modo que, si acaso no tuvisemos muchas, nos baste con pocas. <Y
esto> realmente convencidos de que disfrutan muy placenteramente de la abundancia
los que necesitan menos de ella y de que lo natural es fcil de conseguir y lo vaco,
difcil166; <convencidos> tambin de que las bebidas sencillas aportan un placer igual al
de una dieta abundante toda vez que haya sido expulsado lo doloroso producto de la
carencia, y de que tanto el pan como el agua procuran un placer intenssimo, si acaso
los tomara alguno de los que los necesitan.167

(131) Por lo tanto, el hecho de acostumbrarse a dietas simples y no abundantes


puede satisfacer la salud, hace al hombre infatigable frente a los asuntos necesarios de la
vida, nos pone en mejor disposicin para las cosas abundantes que cada tanto se nos
aproximan y <nos> libera del temor frente al azar.
Por lo tanto, toda vez que digamos que el placer es la finalidad, no hablamos de
los placeres de los viciosos ni de los placeres que radican en el <mero> goce como

164
Lo dicho ratifica el carcter final del placer, y no meramente intermedio: nuestras decisiones deben
acabar en el placer, aun cuando los medios para acceder a l puedan ser, en algunos casos, dolorosos. Si el
objetivo final es la salud del cuerpo, ello quizs implique tener que hacer una dieta desagradable al gusto,
opcin dolorosa que se justifica debido al placer ulterior que acarrea. De all que cierto clculo
hedonista (del que se hablar de inmediato) resulta fundamental para hacer del epicuresmo un hedonismo
sofisticado y no una mera bsqueda desenfrenada del placer.
165
Epicuro explicita aqu la necesidad de cierto clculo (summtresis) que pondere lo perjudicial y lo
conveniente que se juegan en cada decisin, clculo que nos permitir elegir un dolor presente con vistas
a un placer mayor en el futuro, o a evitar un placer presente que conducira a un dolor mayor en el futuro.
Cf. Gnomologio vaticano 71.
166
Lo natural y lo vaco (o vano) se refiere a la clasificacin de los deseos en el 127.
167
Para el tema de la autosuficiencia o autarqua y los temas relacionados con ella que aqu se enumeran,
vase Estudio preliminar III.
consideran algunos que son ignorantes, no estn de acuerdo o lo han recibido mal, sino
<que hablamos de> no sentir dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma.168

(132) Pues ni las borracheras, ni las juergas sin pausa, ni los goces con jvenes
y con mujeres, ni con pescados ni con las dems cosas que aporta una mesa
extravagante, engendran una vida placentera; por el contrario, esto <lo hace> el sobrio
razonamiento que examina las causas de toda eleccin y evitacin, y que expulsa las
opiniones a partir de las cuales una grandsma turbacin se apodera de las almas.169
Y de todo esto la prudencia es principio y mximo bien. Por eso la prudencia es
tambin ms preciada que la filosofa. De ella surgen naturalmente todas las restantes
virtudes, por cuanto ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir prudente,
noble y justamente, as como tampoco es posible vivir prudente, noble y justamente sin
vivir placenteramente. Pues las virtudes son connaturales al hecho de vivir
placenteramente y el vivir placenteramente es inseparable de ellas.170

(133) Consideras, entonces, que existe alguien superior a aquel que opina
cosas piadosas acerca de los dioses, que acerca de la muerte se halla en todo momento
libre de temor, que ha considerado racionalmente la finalidad de la naturaleza y que
piensa que el lmite de los bienes es algo fcil de satisfacer y de conseguir, pero el de los
males algo tal que tiene breves, o bien los tiempos o bien los dolores? Y se burla, a su
vez, de lo introducido por algunos como amo de todas las cosas, <a saber: el destino,
diciendo tambin que hay cosas que mayormente surgen conforme a la necesidad>171, y
que algunas otras surgen por azar, y otras por nosotros.172 <Y esto> por ser la necesidad
168
El hedonismo epicreo no es cierta clase de vida voluptuosa volcada a la opulencia y al mero goce,
sino una prctica que busca evitar la turbacin anmica y el dolor somtico. No obstante, el placer en s
mismo, es decir, todo placer, es identificado con el bien, en la medida en que conduzca a la ataraxa y la
apona: cf. Mximas capitales 8 y 10.
169
Nueva referencia a la necesidad de ponderar intelectualmente el placer que, aunque criterio ltimo de
la toma de decisiones, debe ser combinados con variables cualitativas y temporales que la afeccin
(pthos) por s misma no puede calcular. De inmediato se le pondr nombre a esta facultad intelectual
capaz de realizar dicho clculo: prudencia (phrnesis).
170
Como adelantamos en la nota anterior, el hedonimo epicreo supone cierta fiscalizacin o
complementacin intelectual, en manos de la phrnesis (prudencia), que permita ajustar y calcular la
mayor conveniencia en la eleccin de ciertos placeres o evitacin de ciertos dolores con vistas a la
maximizacin cualitativa de los primeros. Asimismo, el placer es conjugado con la vida virtuosa y
adquiere, as, un sesgo tico ausente en hedonismos meramente sensualistas. Cf. fr. 116 y 504, Mximas
capitales 5, Aristteles tica nicomaquea. 1141b21 ss. y Estudio preliminar III, El placer y la virtud.
171
La reposicin es de Usener, seguida por Conche.
172
Se enumeran aqu los tres factores que, para Epicuro, constituyen nuestra realidad: el destino,
equiparado aqu con la necesidad (annke), el azar o la fortuna (tkhe) y la decisin humana (par
hems). Cf. fr. 375, Lucrecio, Acerca de la naturaleza de las cosas I.25, 69 y II, 216 ss., 251 ss.; Cicern,
Sobre los fines I.6.18; Aristteles, Retrica I, 10, 1368b-32-35 y Estudio preliminar II.
algo que escapa a nuestro control, por ver que el azar es inestable, y que lo que depende
de nosotros es tal que no tiene amo173, <por lo que> lo acompaa naturalmente lo digno
de reproche y lo contrario.174

(134) Sera mejor, entonces, obedecer el mito acerca de los dioses que
esclavizarse al destino de los fsicos. Pues el primero suscribe la esperanza de la splica
a los dioses a travs del honor, mientras que el segundo toma a la necesidad como algo
inexorable.175 Y al no concebir a la fortuna ni como un dios como <la> considera la
mayora, pues nada es hecho desordenadamente por un dios, ni como una causa
insegura, no cree, en efecto, que un bien o un mal sean concedidos por ella a los
hombres con vistas a vivir con felicidad, aunque crea que los principios de los mayores
bienes y males sean suministrados por ella.

(135) Debes pensar que es preferible ser desafortunado razonando bien que
afortunado prescindiendo de la razn, pues en las acciones es mejor que lo bien juzgado
<no sea concretado por el azar, o bien que lo mal juzgado> lo sea.176
Por lo tanto, por estas cosas y por las que les estn emparentadas preocpate
da y noche, contigo mismo y con un semejante a ti177, y jams sers perturbado ni en la
vigilia ni en sueos, sino que vivirs como un dios entre los hombres. Pues en nada se
parece a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales.178

173
Para el sentido de la expresin carente de amo (adspoton), vase Estudio preliminar V, La fsica
de Epicuro: la desviacin atmica como principio de libertad.
174
Una tica humana slo es posible si el hombre tiene cierto poder en el mundo. Caso contrario (cf. fr.
380), no habra lugar para el reproche y el elogio, pues el hombre no tendra responsabilidad ninguna por
lo que hace.
175
Si bien Epicuro es sumamente crtico de los mitos tradicionales acerca de los dioses (cf. Mximas
capitales 12), lo cierto es que la alternativa mtica resulta mejor que la frrea necesidad de los fsicos
deterministas (como Demcrito) porque, con todo, reserva cierto lugar activo para el hombre en lo que a
sus splicas a los dioses respecta.
176
Lo que prima ticamente es nuestra decisin: el objetivo no es realizar acciones objetivamente buenas
sin ms, sino acciones tales que surjan de una decisin meditada, y no del mero azar. Para esta ltima
oracin seguimos la edicin de Boeri-Balzaretti (2002).
177
Sobre el valor dado por Epicuro a la amistad, vase Estudio preliminar III, El placer y la virtud.
178
Para esa equiparacin entre la vida del sabio epicreo y el dios, cf. Mximas capitales 20 y
Gnomologio vaticano 33 y 78. Esta aspiracin a vivir una vida semejante a la del dios no es privativa de
Epicuro: vase Aristteles, tica nicomaquea 1177b26-31.
MXIMAS CAPITALES

(1)179 Lo que es bienaventurado e incorruptible <es decir: los dioses> no tiene


problemas ni <los> procura a otro, de modo que no est atormentado ni por iras ni por
deleites; en efecto, todas las cosas de tal clase se dan en el dbil.
(En otros lugares afirma Epicuro que los dioses son contemplados mediante la
razn los unos diferenciados numricamente, los otros siendo de idntico aspecto,
gracias al flujo contnuo de imgenes similares en direccin a una misma forma
terminada: la forma humana).180

(2) La muerte no es nada para nosotros. Pues lo que fue disuelto es


imperceptible, y lo imperceptible no es nada para nosotros.181

(3) La expulsin de todo el dolor es el lmite de la magnitud de los placeres.


Donde haya placer, durante el tiempo que dure no existe ni dolor fsico, ni anmico, ni
ambos al mismo tiempo.182

(4) No dura continuamente lo que duele en la carne, sino que el dolor ms


intenso est presente durante un tiempo pequesimo, y el <dolor> que apenas supera lo
placentero de la carne no dura muchos das. Las enfermedades muy duraderas presentan
un placer mayor en la carne que lo doloroso <en ella>.183

(5) No es posible vivir placenteramente sin vivir prudente, noble, ni


justamente, as como tampoco es posible vivir prudente, noble y justamente sin vivir

179
Seguimos la edicin del texto griego de Usener (1887). Las mximas estn ordenadas del siguiente
modo: 1-4: el tetraphrmakon; 5-21: relacin entre los placeres, las virtudes y la felicidad; 22-
26: el conocimiento y la accin; 27-30: la amistad y las clases de deseo; 31-40: la justicia y el
sabio.
180
Se trata del primer elemento del tetraphrmakon o cudruple remedio: los dioses no se preocupan
por nosotros, de modo que no hay que temerles. El texto entre parntesis corresponde al escolio a la
Mximas capitales 1 Para el tema del tetraphrmakon, cf. Estudio preliminar IV.
181
Segundo elemento del tetraphrmakon: la muerte no es nada para nosotros. Cf. Carta a Meneceo 124-
125.
182
Tercer elemento del tetraphrmakon: el placer es posible y fcil de alcanzar. Cf. Mximas capitales 21.
183
Cuarto elemento del tetraphrmakon: el dolor es fcil de eliminar. Estas dos ltimas afirmaciones del
tetraphrmakon se condensan en Gnomologio vaticano 42: es el mismo tiempo el de la generacin del
mayor bien como el de la disolucin del mal. Algo similar afirma el fragmento 469: Gracias a la
naturaleza feliz, porque hizo fciles de alcanzar a las cosas necesarias e hizo innecesarias a las difciles de
alcanzar!
placenteramente. Para quienquiera que no se d esto, no es posible vivir
placenteramente.184

(6) Con vistas a la confianza que proviene de los hombres, existe un bien
conforme a la naturaleza del poder y la realeza, cosas estas a partir de las cuales en
algn momento dicha confianza podra ser conseguida.

(7) Algunos quisieron volverse ilustres y admirados creyendo que as


obtendran seguridad de parte de los hombres. De ese modo, si la vida de ellos es
segura, entonces alcanzaron el bien de la naturaleza; pero si no es segura, entonces no
tienen aquello que desearon desde el principio conforme a lo propio de la naturaleza.185

(8) Ningn placer es por s mismo un mal. Sin embargo, las cosas que
producen algunos placeres aportan sufrimientos tantsimo mayores que los placeres.186

(9) Si todo placer se pudiera condensar en el tiempo y <esto> se diera en


relacin o bien con todo el compuesto, o bien con las partes principales de nuestra
naturaleza, entonces los placeres no podran diferenciarse unos de otros.187

(10) Si las cosas que producen los placeres de los viciosos disolvieran los
temores del pensamiento y los temores relacionados con los fenmenos celestes,
<disolvieran tambin> la muerte y los dolores <del cuerpo>, y si, adems, les ensearan
el lmite de los deseos, entonces no tendramos nada que censurarles, por estar ellos
184
Para la relacin entre el placer, las virtudes y la felicidad, cf. Carta a Meneceo 132 y Estudio
preliminar III, El placer y la virtud.
185
La seguridad no se alcanza a partir de la confianza generada por los hombres: ser ilustre (ndoxos) o
admirado (perbleptos) no implica haber alcanzado el fin de la naturaleza, a saber: la ausencia de dolor
corporal y anmico. Esta mxima se enrola en el precepto de la vida por fuera de la esfera pblica (lthe
bisas) de la que hemos hablado en nuestro Estudio preliminar II.
186
El placer, una vez obtenido, jams puede ser un mal, pues es, en s mismo (kath heaut), un bien. Sin
embargo, aquello que lo produce puede ser fuente no slo de ese placer, sino tambin de dolor. Pinsese,
por ejemplo, en los alimentos: hasta cierto punto, son fuentes del placer de recomposicin de la falta en la
que consiste el hambre. Ahora bien, si, una vez superado el punto de satisfaccin de esa falta, seguimos
comiendo, ese mismo alimento pasa a ser causa de dolores tantsimo mayores que aquel placer.
187
Todo el compuesto se refiere al compuesto de tomos en el que consiste nuestro ser, cuerpo y alma.
Se dice aqu que si pudisemos sentir placer todo el tiempo y, o bien en todo el ser, o bien en las partes
principales, entonces no habra diferencias entre placeres, porque habra tan slo un placer operando
permanentemente. Sin embargo, dado que esto no es as, entonces resulta que s hay diferencias entre
placeres. De all que, si bien todos los placeres son en s mismos un bien (cf. Mximas capitales 8), las
diferencias entre ellos surgen de: (i) el carcter inevitablemente diacrnico de la naturaleza humana
(diacrona que conlleva fluctuacin y cambio); (ii) la diversidad espacial de cuerpo y alma que hace que,
aun cuando el placer est presente, no lo est en todas las partes el mismo tiempo.
satisfechos de placeres por todos lados y no sentir por ningn lado ni dolor, ni pena lo
que es, precisamente, el mal.188

(11) Si nuestras conjeturas acerca de los cuerpos celestes no nos produjeran


ningn sufrimiento, as como tampoco aquellas acerca de la muerte de modo que
nunca sea algo para nosotros, y tampoco <lo hicieran> aquellas en relacin con el
hecho de no conocer los lmites de los dolores y de los deseos, entonces no
necesitaramos de la ciencia de la naturaleza.189

(12) No es posible disolver lo que se teme acerca de los asuntos ms


importantes si no se conoce por completo cul es la naturaleza del todo y, por el
contrario, se adivina alguna de estas cosas segn los mitos. De este modo, no es posible
captar puros los placeres sin la ciencia de la naturaleza.190

(13) No constituye provecho ninguno procurarse la seguridad entre los


hombres dejando subsistir las cosas que han sido colocadas arriba <de la tierra>, las
colocadas bajo tierra y, en general, las colocadas en lo infinito.191

188
Se trata, como en la mxima anterior, de la suposicin de algo que no se da en la realidad: si los
placeres de los viciosos disolvieran la turbacin anmica y el dolor corporal, no seran censurables. Sin
embargo, no lo hacen: el vicioso sufre por no poder satisfacer la cantidad cada vez mayor de placer que
necesita para no sentir la falta. De este modo, sus placeres no son propiamente placeres, pues no apartan
el dolor. De all que en Carta a Meneceo 131 se diga el placer del que se habla excluye los de los
viciosos, por lo que la administracin y dosificacin de los placeres est en manos de la prudencia
(phrnesis): cf. Carta a Meneceo 132 y Estudio preliminar III. Esta advertencia a propsito de quienes
persiguen desenfrenadamente el placer (hedonistas extremos, diferentes en este punto del hedonista
epicreo) y, por ello mismo, se transforman en seres que sufren ante la imposibilidad de satisfacerlos
recuerda a la advertencia socrtica a Calicles, hedonista extremo, y sus toneles agujereados: cf. Platn,
Gorgias 493a ss. y Bieda (2012).
189
Una vez ms, la afirmacin es contrafctica: si nuestras conjeturas (hypopsai) nos apartaran del temor
a la muerte y a los dioses y, a su vez, nos permitieran considerar alcanzables los placeres y evitables los
dolores, entonces no habra necesidad del estudio de la naturaleza (physiologa); como esto no ocurre, la
physiologa es necesaria como medio para eliminar esas nuestras falsas creencias en relacin con tales
tpicos. Cf. Estudio preliminar II y Carta a Herdoto 78.
190
En una lnea similar a la mxima anterior, se precisa aqu que la fuente de nuestras conjeturas son los
mitos tradicionales en torno a la muerte y los dioses. Como hemos visto en nuestro Estudio preliminar
II, Epicuro es profundamente crtico de la educacin tradicional. Para la crtica a la mitologa, cf. Carta
a Meneceo 134.
191
No resulta provechoso aceptar la existencia de los dioses (las cosas de arriba) y de la muerte (las
cosas de abajo) tal como los considera la multitud tan slo para conseguir su favor o confianza. El
precio a pagar por considerar tales cosas como en realidad son segn lo explica la physiologa, yendo en
contra de la opinin de la mayora, es el aislamiento, pero esto es sin dudas preferible antes que vivir en
un error que genera dolor y temor. De all la existencia del Jardn como espacio reservado para quienes no
viven conforme a a las creencias de las mayoras.
(14) Si la seguridad que se obtiene de parte de los hombres ha surgido, hasta
cierto punto, gracias a un slido poder y a los buenos recursos, la seguridad que se
obtiene a partir de la tranquilidad y el alejamiento de las multitudes resulta pursima.192

(15) La riqueza de la naturaleza est delimitada y es fcil de conseguir,


mientras que la riqueza de las opiniones vacas cae hasta el infinito.193

(16) Para el sabio, en pocas cosas se entromete el azar. Las cosas ms


importantes y principales se las ha provisto, en cambio, el razonamiento, y se las provee
y proveer durante el tiempo continuo de su vida.194

(17) El justo es el ms imperturbable, mientras que el injusto est lleno de gran


turbacin.195

(18) No aumenta el placer en la carne una vez que fue expulsado


absolutamente todo lo que produce el dolor generado por la falta <de algo>, sino que
slo se colorea. El lmite del pensamiento, lmite en relacin con el placer, lo genera el
clculo de estas cosas, as como tambin de las que estn emparentadas con ellas, que
procuran los mayores dolores al pensamiento.196

(19) El tiempo infinito y el finito contienen un placer idntico, siempre y


cuando alguien mida los lmites del placer con el pensamiento.197

192
La seguridad que producen la ataraxa y la apona resulta desde todo punto de vista mejor y ms
provechosa que la que surge de la aceptacin o el renombre dispensado y regulado por las multitudes. Cf.
Mximas capitales 7, 13 y 15 y Gnomologio vaticano 29.
193
En la misma lnea que las mximas anteriores, las verdades naturales aportadas por la physiologa son
precisas, concretas y provechosas en s mismas. Las opiniones de las mayoras, en fluctuacin y capricho
permanente, se extienden hasta el infinito y, de ese modo, resultan intiles para paliar las dudas.
194
Ntese cmo el sabio contrapone su capacidad de razonar (logisms) al impredecible azar (tkhe).
195
Para la relacin entre la imperturbabilidad (ataraxa) y las virtudes, cf. Carta a Meneceo 132 y Estudio
preliminar III, El placer y la virtud.
196
Para la coloracin del placer catastemtico en tanto instancia postrera a este, cf. Estudio preliminar
III. Para el clculo de los placeres, cf. Estudio preliminar III, El placer y la virtud.
197
En Carta a Meneceo 126 Epicuro destaca que el sabio se maneja cualitativamente y no
cuantitativamente en relacin con el placer. De all que el tiempo resulte, en este respecto, irrelevante: no
importa si el placer dura ms o menos (aspecto cuantitativo), sino si se trata de un placer adecuado ante el
dolor presente (aspecto cualitativo), cuestin esta ltima que corresponde evaluar al clculo racional
(logisms). Mximas capitales 20 amplia estos conceptos.
(20) La carne plantea lmites infinitos de placer y un tiempo infinito <que> se
lo procura. El pensamiento, en cambio, habiendo hecho el clculo de la finalidad y el
lmite de la carne, y habiendo disuelto los temores acerca de la eternidad, procura una
vida completamente acabada. Entonces <el pensamiento> ya no tiene ninguna necesidad
en absoluto de lo infinito, de modo que ni evita el placer ni, cuando los hechos incitan la
salida de la vida, muere como si le faltara algo propio de una vida excelente.198

(21) El que tiene bien conocidos los lmites de la vida sabe que lo que expulsa
el dolor generado por la falta <de algo> e instala una vida totalmente acabada es muy
fcil de conseguir. De modo que no necesita en absoluto de asuntos que contienen
conflictos.

(22) Es necesario calcular la finalidad dada y toda la evidencia a la que


referimos nuestras opiniones. Si no, todo ser confuso y lleno de turbacin.199

(23) Si combates contra todas las percepciones sensibles, no tendrs tampoco


aquello en relacin con lo cual juzgar las que afirmas que son falsas.200

(24) Si simplemente habrs de desechar cualquier percepcin sensible y no


distinguirs entre lo <simplemente> opinado, lo que espera <confirmacin> y lo ya
presente dado por la percepcin sensible, por las afecciones y por toda aprehensin
representativa del pensamiento, entonces confundirs tambin las dems percepciones
sensibles con la opinin vaca, de modo que desechars absolutamente todo criterio. Y
si, por el contrario, habrs de aceptar como seguro absolutamente todo lo que espera
<confirmacin> en las reflexiones surgidas de la opinin, as como tambin lo que no
tiene confirmacin, entonces no evitars el error, pues estars conservando una total
ambigedad a propsito de todo juicio sobre lo correcto o lo incorrecto.201
198
En la misma lnea que la mxima anterior, se oponen aqu las ansias cuantitativamente infinitas de la
carne frente a la medida cualitativamente adecuada que propone el pensamiento. Planteada la relevancia
cualitativa de ciertos placeres, la perspectiva de la infinitud se diluye y, con ella, temores relativos a la
muerte o a la posibilidad de que el alma sea inmortal. Vase Mximas capitales 21 y 22 y Gnomologio
vaticano 25, 38, 59 y 63.
199
Una vez ms, la inteligencia resulta algo as como un garante de la ataraxa gracias a su capacidad de
calcular los lmites de los placeres desde una perspectiva cualitativa y desvinculada de las demandas
permanentes e ilimitadas del cuerpo.
200
Para la sensiblidad (asthesis) como uno de los criterios de verdad junto con afeccin (pthos) y
prenocin (prlepsis), cf. Mximas capitales 24 y Estudio preliminar V.
201
Se mencionan aqu los tres criterios de verdad propuestos por Epicuro: nuestra capacidad de sentir lo
que nos estimula en el mundo, la sensibilidad (asthesis); lo que tales estmulos generan en nosotros, la
(25) Si no habrs de referir cada uno de tus actos, en toda circunstancia, a la
finalidad propia de la naturaleza, sino que te volcars, ya sea mediante una evitacin o
una persecucin, hacia alguna otra cosa, entonces tus acciones no estarn, para ti, en
conformidad con tus palabras.202

(26) Entre los deseos, no son necesarios cuantos no conducen hacia el dolor si
no fueron satisfechos. Por el contrario, el anhelo es fcil de aliviar, aun cuando parezca
ser causante de dificultades o dao.

(27) De las cosas que la sabidura procura para la felicidad de la vida toda, la
adquisicin de la amistad es, con mucho, la mayor.

(28) Un mismo juicio hizo que tengamos confianza en que nada terrible es
eterno ni muy duradero y, a la vez, nos hizo saber que la seguridad que se halla en los
lmites mismos <de la vida> se consigue, sobre todo, con amistad.203

(29) De los deseos, unos son naturales y necesarios; otros naturales pero no
necesarios; mientras que otros no son ni naturales ni necesarios, sino que surgen de una
opinin vaca.
[Epicuro cree que son naturales y necesarios los que liberan del dolor, como la bebida
para la sed. Y cree que son naturales y no necesarios los que tan slo colorean el placer
sin quitar el dolor, como los alimentos abundantes. Y cree que los que no son ni
naturales ni necesarios son como las coronas y la colocacin de estatuas].204

(30) En aquellos deseos naturales que no conducen hacia el dolor toda vez que
no fueran satisfechos, el esfuerzo <no obstante> es intenso. Estos deseos surgen de una

afeccin (pthos); y el sedimento o huella intelectual dejados por percepciones pasadas que producen
cierta predisposicin epistemolgica en el presente, la prenocin, (prlepsis) aqu mentada como
aprehensin representativa del pensamiento (phantastik epibol ts dianoas). Al respecto, vase
Estudio preliminar II.
202
El criterio ltimo de todos nuestros actos, el fin de la naturaleza, es, en definitiva, la consecucin de la
imperturbabilidad (ataraxa) y de la ausencia de dolor (apona).
203
Para el tema de la amistad, presente en esta mxima y en la anterior, cf. Estudio preliminar III, El
placer y la virtud.
204
Para la clasificacin epicrea de los placeres, cf. Estudio preliminar III, Carta a Meneceo 127 y
Mximas capitales 18.
opinin vaca, y no se diluyen a causa de su propia naturaleza, sino de la opinin vaca
del hombre.205

(31) Lo justo propio de la naturaleza es un convenio a propsito de lo que


resulta conveniente para no daar recprocamente unos a otros, ni ser daados.

(32) A propsito de cuantos seres vivos no son capaces de hacer pactos acerca
de no daarse recprocamente unos a otros ni ser daados, para ellos no existe nada
justo ni injusto. Del mismo modo, tambin ocurre eso con los pueblos que no son
capaces o no quieren hacer pactos acerca de no daar ni ser daados.

(33) La justicia no es algo en s mismo, sino cierto pacto acerca de no daar ni


ser daado en los tratos recprocos, en cualquier momento, en cualquier regin.206

(34) La injusticia no es en s misma un mal, sino que radica en el temor surgido


de una conjetura: pasar desapercibida a quienes han sido designados para castigar por
tales motivos?207

(35) No es posible que quien realiza a escondidas alguna de las cosas que pact
con otros con vistas a no daar ni ser daado confe en que pasar desapercibido, aun
cuando haya pasado desapercibido miles de veces hasta el presente, pues es incierto si
tambin pasar desapercibido hasta la conclusin <de su vida>.208

205
Si el placer no conduce a la ausencia de dolor, es decir: si surge de una opinin vana o vaca, se diluye.
206
Tanto en esta mxima como en las dos anteriores se ve cierto esbozo de contractualismo o
comunitarismo epicreo: lo justo no es natural, sino cierto pacto (synthke) celebrado por una comunidad
de hombres. A su vez, lo dicho en Mximas capitales 32 a propsito de los pueblos que no son capaces o
no quieren hacer tales pactos, da la pauta de que el concepto de ser vivo (zion) abarca ms que el de
pueblo (thnos), pues existen seres vivos incapaces de hacer pactos, mientras que en los pueblos slo
hay hombres, y todos los hombres son naturalmente capaces de hacer pactos, de modo que la cuestin no
recae sobre su naturaleza, sino sobre su voluntad. Ni la justicia ni, como se dir en la siguiente mxima, la
injusticia son nada en s mismo, sino una creacin humana a travs de un consenso. Se ve aqu el rechazo
de ticas universalistas de corte metafsico como la platnica. Recordemos, asimismo, que en Carta a
Meneceo 133 se afirma que lo reprochable y lo censurable slo son posibles gracias a que hay cosas en el
mundo que dependen de nosotros (prs hems).
207
En una lnea similar a la del sofista Antifonte (DK B 44) o el relato del anillo de Giges en Repblica II,
Epicuro hace descansar la injusticia en parmetros contextuales y comunitarios: no existe lo injusto en s
mismos desde una perspectiva tica (tal como recin se dijo que la justicia tampoco es nada en s misma),
sino que se trata de algo producido por la mirada de terceros. Lo nico que puede considerase un mal en
s mismo es el dolor: cf. Mximas capitales 8. La mxima siguiente contina este tema.
208
Cf. Gnomologio vaticano 7.
(36) Conforme a un criterio comn, lo justo es lo mismo para todos, pues
consiste en algo conveniente que se da en la comunidad de unos con otros. Pero del
criterio particular de una regin y de cuantas condiciones se dan en cada momento
particular, no se sigue que lo mismo sea justo para todos.209

(37) Entre las cosas consideradas justas, aquello que testimonia lo que es
conveniente en las necesidades propias de la comunidad de unos con otros tiene un
carcter justo, tanto si resultara lo mismo para todos, como si no. Pero si se estableciera
alguna ley, y esta no resultara conforme a lo conveniente para la comunidad de unos con
otros, esto ya no contiene la naturaleza de lo justo. Y si lo conveniente conforme a lo
justo cambiara, pero durante algn tiempo se armonizara con nuestra prenocin, no sera
menos justo durante ese tiempo para quienes no se confunden a s mismos con voces
vacas, sino que observan en direccin a los hechos.210

(38) Cuando, sin renovarse las prcticas establecidas, se evidencia en los


hechos mismos que los asuntos considerados justos por consenso no armonizan con
nuestra prenocin <acerca de ellos>, ocurre que tales asuntos no eran justos. Pero
cuando, tras renovarse las prcticas, ya no son convenientes las mismas cosas
establecidas como justas, en ese caso eran justas en ese entonces, cuando eran
convenientes para la comunidad recproca de quienes conviven como ciudadanos, pero
luego, cuando no convenan, ya no eran justas.

(39) Quien ha organizado del mejor modo lo que no debe generar confianza a
partir de elementos externos, se vuelve familiar lo posible y extrao lo imposible. Pero
de cuantas cosas ni siquiera le es posible esta <distincin>, se vuelve por completo
ajeno, y acepta cuantas de ellas le da provecho realizar.211
209
El comunitarismo epicreo se confirma en la posibilidad de que distintas regiones manejen distintas
concepciones de justicia. En una lnea similar, Aristteles ya haba afirmado que no deliberamos acerca
de absolutamente todos los asuntos humanos, por ejemplo: ningn lacedemonio delibera acerca de cmo
se gobernaran mejor los escitas; pues ninguna de estas cosas podran ocurrir debido a nuestra
participacin en ellas (tica nicomaquea 1112a28-30). En Mximas capitales 37 se dir que lo justo
producto del consenso puede, por ello mismo, cambiar.
210
Como se ve, lo nico pasible de ser considerado criterio de lo justo e injusto por fuera de los pactos
humanos es la conveniencia (t smpheron): si se elimina lo conveniente para la comunidad, se elimina
tambin lo justo. No debe entenderse, no obstante, que lo conveniente es cierta clase de entidad metafsica
o parmetro universal, sino que forma parte de las consideraciones que un determinado colectivo de
hombres posee acerca de lo mejor para s mismo. De all la necesidad de correspondencia con la
prenocin (prlepsis) que tengamos acerca de lo justo: cf. Mximas capitales 38.
211
Este alejamiento de elementos externos como fuente de confianza y seguridad refiere al concepto
epicreo de autarqua o autosuficiencia (autrkeia); cf. Estudio preliminar III.
(40) Quienes tienen la capacidad de obtener confianza sobre todo a partir de
sus prjimos, esos viven placenteramente unos con otros por poseer la garanta ms
duradera y, aun obteniendo una familiaridad satisfecha al mximo, no lloran como si
sintieran compasin ante la partida prematura de quien acaba de morir.212

212
Nueva referencia a la amistad como fuente genuina de confianza.
GNOMOLOGIO VATICANO

(1)213 Lo que es bineventurado e incorruptible <es decir: los dioses> no tiene


problemas ni <los> procura a otro, de modo que no est atormentado ni por iras ni por
deleites; en efecto, todas las cosas de tal clase se dan en el dbil.214

(2) La muerte no es nada para nosotros. Pues lo que fue disuelto es


imperceptible, y lo imperceptible no es nada para nosotros.215

(3) No dura continuamente lo que duele en la carne, sino que el dolor ms


intenso est presente durante un tiempo pequesimo, y el <dolor> que apenas supera lo
placentero de la carne no dura muchos das. Las enfermedades muy duraderas presentan
un placer mayor en la carne que lo doloroso <en ella>.216

(4) Todo dolor puede ser fcilmente despreciado, pues el dolor que contiene un
sufrimiento intenso es breve en el tiempo, mientras que el que dura ms contiene un
dolor breve en la carne.217

(5) No es posible vivir placenteramente sin vivir prudente, noble, ni


justamente, as como tampoco es posible vivir prudente, noble y justamente sin vivir
placenteramente. Para quienquiera que no se d esto, no es posible vivir
placenteramente.218

(6) No es posible que quien realiza a escondidas alguna de las cosas que pact
con otros con vistas a no daar ni ser daado confe en que pasar desapercibido, aun
cuando haya pasado desapercibido miles de veces hasta el presente, pues es incierto si
tambin pasar desapercibido hasta la conclusin <de su vida>.219

213
Se conoce bajo este nombre, o como Sentencias vaticanas, a un conjunto de fragmentos hallados en
el ao 1888 en el Cdice Vaticano griego #1950. Algunas de las sentencias coinciden con las Mximas
capitales, cosa que indicamos en nota al pie. Seguimos la edicin de Conche (1987).
214
Igual a Mxima capital 1.
215
Igual a Mxima capital 2.
216
Igual a Mxima capital 4.
217
Cuarto tetraphrmakon: el dolor es fcil de evitar.
218
Igual a Mxima capital 5.
219
Igual a Mxima capital 35.
(7) Es difcil que el que comete injusticia pase desapercibido, pero tener la
garanta de que pasar desapercibido es imposible.220

(8) La riqueza de la naturaleza est delimitada y es fcil de conseguir, mientras


que la riqueza de las opiniones vacas cae hasta el infinito.221

(9) La necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir conforme a


necesidad.222

(10) Recuerda que, aun siendo mortal por naturaleza y poseyendo un tiempo de
vida limitado, te embarcas durante un tiempo infinito en discusiones acerca de la
naturaleza y ves las cosas que son, las que sern y las que antes fueron.223

(11) Entre la mayora de los hombres, lo tranquilo est adormecido, mientras


que lo agitado est rabioso.

(12) El justo es el ms imperturbable, mientras que el injusto est lleno de gran


turbacin.224

(13) De las cosas que la sabidura procura para la felicidad de la vida toda, la
adquisicin de la amistad es, con mucho, la mayor.225

(14) Nacemos una sola vez; no es posible nacer dos veces. Y es necesario que
la eternidad ya no exista. Pero t, aun no siendo dueo del maana, pospones el goce.
La vida, sin embargo, se consume en la indecisin y cada uno de nosotros muere
ocupado en sus preocupaciones.226
220
Cf. Mximas capitales 35.
221
Igual a Mxima capital 15.
222
Para el concepto epicreo de necesidad, su crtica al determinismo atomista, y la consecuente
posibilidad de la desviacin (parnklisis) de los tomos, cf. Estudio preliminar V.
223
La cita es de Homero, Ilada I, 70.
224
Igual a Mxima capital 17.
225
Igual a Mxima capital 27.
226
Referencia a la necesidad de aceptar la muerte como algo necesario, pero precisamente para no tener
que preocuparnos por ella, pues no es nada para nosotros: no hay necesidad de vivir conforme a a la
necesidad (Gnomologio vaticano 9). Si bien a propsito de la muerte, todos los hombres vivimos en
una ciudad sin muros. (Gnomologio vaticano 31), no debemos posponer el goce y consumirnos en
nuestras preocupaciones. En un tono que podramos denominar, aunque anacrnicamente, claro,
existencialista, se ve cmo la asuncin de la propia finitud no es un rasgo pesimista de la tica epicrea
sino, por el contrario, una incitacin a aprovechar la vida aqu y ahora. Cf. Gnomologio vaticano 48.
(15) Estimamos nuestros caracteres como si fuesen asuntos particulares de
nosotros mismos, tanto si somos virtuosos y envidiados por los hombres, como si no.
De ese mismo modo es necesario que estimemos los caracteres de nuestros vecinos,
toda vez que sean <caracteres> honrados.

(16) Nadie, viendo el mal, lo elige, sino que, tentado hacia un mal mayor como
si se tratase de un bien, es atrapado.227

(17) No es ms feliz el joven, sino el viejo que ha vivido noblemente. Pues


todo joven, en la flor de la vida, es desviado de su curso distrado por la fortuna. El
viejo, en cambio, ha anclado en la vejez como en un puerto, tras abrazar con un goce
seguro los bienes que antes lo desesperaban.

(18) Si se es privado del aspecto fsico, la compaa y las relaciones con otros,
se disuelve la pasin ertica.

(19) El anciano que olvida el bien pasado ha nacido hoy mismo.228

(20) De los deseos, unos son naturales y necesarios; otros naturales pero no
necesarios; mientras que otros no son ni naturales ni necesarios, sino que surgen de una
opinin vaca.229

(21) No se debe violentar a la naturaleza, sino persuadirla. Y la persuadiremos


satisfaciendo los deseos necesarios y los deseos naturales toda vez que no causen
dao, pero despreciando los que son ntidamente dainos.230

227
Rasgo intelectualista que recuerda el as llamado intelectualismo socrtico, segn el cual nadie obra
mal a sabiendas y voluntariamente; quien se procura un mal a s mismo lo hace por ignorar una
alternativa mejor. Cf. Platn, Protgoras 352a-358d.
228
Retomando cierto tono existencialista, un hombre no es simplemente lo que es, sino lo que fue, lo
que hizo en el pasado. Omitir el pasado es como volver a nacer. De all que el anciano Epicuro, ya en su
lecho de muerte, recuerde los placeres del pasado: vase fr. 138.
229
Igual a Mxima capital 29.
230
En qu sentido puede causar dao un placer natural y necesario? Cuando se da en exceso: alimentarse
por dems es tanto o incluso ms doloroso que sentir hambre. Para la clasificacin epicrea de los deseos,
cf. Mximas capitales 29 y Estudio preliminar III.
(23) Toda amistad es elegible por s misma, pero ha llegado a su comienzo a
partir de la utilidad.

(24) Los sueos no tienen ni naturaleza divina, ni poder adivinatorio, sino que
surgen conforme a cierto impacto de imgenes.231

(25) La pobreza que se mide segn la finalidad de la naturaleza es inmensa


riqueza, pero la riqueza que no se limita es una gran pobreza.232

(26) Es necesario tener en cuenta que el discurso largo y el breve tienden


ambos hacia lo mismo.233

(27) En las restantes ocupaciones, el fruto viene para quienes, con dificultad,
las han completado. En la filosofa, en cambio, lo placentero marcha junto con el
conocimiento, pues el disfrute no se da luego del aprendizaje, sino que aprendizaje y
disfrute se dan al mismo tiempo.234

(28) No se debe tener en buena consideracin ni a los excesivamente


predispuestos para la amistad, ni a los que la evitan, sino que es necesario, por cierto,
correr riesgos en pos de la amistad.

(29) Yo, por mi parte, a medida que estudio la naturaleza, francamente


preferira vaticinar las cosas convenientes para todos los hombres aun si nadie me
fuera a comprender antes que, por estar de acuerdo con las opinones <corrientes>,
recoger la excesiva alabanza ofrecida por la mayora de los hombres.235

231
Esta explicacin pretendidamente fsica de los sueos en tanto mero impacto de imgenes
(mptosis eidlon) apunta a descartarlos como fuentes legtimas para explicar el mundo, dada su
inestabilidad e inexactitud. Esta tarea le corresponde al estudio de la naturaleza (physiologa). Esta
afirmacin se enmarca en la crtica integral de Epicuro a la tradicin mtica.
232
El tpico de la riqueza y el dinero se halla bastante presente en los textos de Epicuro, en lneas
generales de manera crtica. La razn fundamental es que la riqueza no contribuye a lograr la
imperturbabilidad del alma (ataraxa), sino que, en muchos casos, incluso la entorpece. El sabio podr
ganar dinero, pero slo si lo necesita y slo a partir de su sabidura. Para este tema, cf. Gnomologio
vaticano 25, 43, 67, 81 y los fragmentos 135, 476, 477, 548 y 567.
233
Aparente superacin de la alternativa socrtica entre la braquiloga (hablar con discursos breves) y la
macrologa (hablar con discursos largos) tal como son discutidas, por ejemplo, en el Protgoras
platnico. Cf. Gnomologio vaticano 74 sobre la necesidad de acuerdo con el otro en una discusin.
234
Concepcin epicrea de la filosofa no como algo que produce placer como puede ser el caso de otras
actividades, sino como actividad placentera en s misma.
(30) Algunos se preparan durante <toda> su vida para las cosas relativas a esa
vida, sin ver que a todos nosotros se nos ha servido un veneno mortal desde el
nacimiento.

(31) Es posible conseguir seguridad en relacin con las restantes cosas. A


propsito de la muerte, en cambio, todos los hombres vivimos en una ciudad sin
muros.236

(32) La reverencia al sabio es un gran bien para el que lo reverencia.

(33) El grito de la carne es no tener hambre, no tener sed, no tener fro, pues
quien posee estas cosas y tiene la esperanza de poseerlas en el futuro compite incluso
con Zeus en felicidad.237

(34) No tenemos tanta necesidad de la necesidad que proviene de los amigos,


como de la confianza en torno a esa necesidad.238

(35) No hay que arruinar las cosas presentes debido al deseo de las ausentes,
sino tener en cuenta que tambin las presentes estuvieron <alguna vez> entre las
deseadas.239

(37) La naturaleza es dbil en relacin con el mal, pero no en relacin con el


bien, pues es preservada por los placeres y destruida por los dolores.

(38) Es <un hombre> completamente pequeo aquel para el que existen


muchas causas razonables para la partida de la vida.

235
Para la necesidad de prescindir de las opiniones de las mayoras en tanto fuentes de tranquilidad, cf.
Mximas capitales 7, 13, 14 y 15.
236
Sobre el tpico epicreo de la muerte, vase Estudio preliminar IV.
237
La ausencia de dolor (apona) y turbacin (ataraxa) gracias al pensamiento y la filosofa hacen que el
hombre pueda vivir como un dios entre los hombres (Carta a Meneceo 135).
238
El sentido es: no necesitamos tanto de aquello de lo que nos pueden proveer nuestros amigos, como de
la confianza en que, llegado el caso, nos lo podrn proveer. Es ms importante, pues, la confianza en los
amigos que aquello que, eventualmente, ellos podran hacer por nosotros.
239
En una lnea similar a Gnomologio vaticano 14, el anhelo de lo ausente no debe obturar el goce
producido por lo presente. Cf. Gnomologio vaticano 55.
(39) No es un amigo ni quien busca continuamente la utilidad, ni quien jams
se junta <con otros>, pues el primero negocia la compensacin con la gratitud, mientras
que el segundo cercena la buena esperanza acerca del futuro.

(40) Quien dice que todas las cosas ocurren por necesidad en absoluto puede
acusar a quien dice que nada ocurre por necesidad, pues afirma que esto ltimo tambin
ocurre por necesidad.240

(41) Es necesario rer y filosofar al mismo tiempo, administrar los asuntos de la


casa, servirse de los restantes asuntos personales y jams dejar de proclamar las sonidos
de la recta filosofa.

(42) Es el mismo tiempo el de la generacin del mayor bien y el de la


disolucin del mal.241

(43) El amor al dinero de manera injusta es impo, pero de manera justa es


vergonzoso, pues no es conveniente ahorrar srdidamente, incluso cuando ello est en
consonancia con lo justo.242

(44) Confrontado con las cosas necesarias <para la vida>, el sabio ms sabe dar
que recibir. As de magnfico es el tesoro de autarqua que ha encontrado.

(45) El estudio de la naturaleza no forma hombres fanfarrones, ni trabajadores


de la voz, ni capaces de mostrar la educacin objeto de contienda por parte de las
mayoras, sino hombres impetuosos y autosuficientes en lo que respecta a sus propios
bienes, <y> no muy preocupados por los bienes que surgen de las cosas.243

(46) Expulsemos por completo los malos hbitos, como si fuesen hombres
malvados que durante muchsimo tiempo nos han daado por completo.

240
Cf. Gnomologio vaticano 9
241
Se condensan aqu el tercer y cuarto tetraphrmakon; cf. Mximas capitales 3 y 4.
242
Para el tpico epicreo del dinero, cf. nota 232.
243
El estudio de la naturaleza (physiologa) no forma sofistas o meros oradores o charlatanes que repiten
la educacin popular, sino que propicia la autosuficiencia y la independencia de las cosas.
(47) Me he anticipado a ti, Fortuna, y me atrincher frente a todas las grietas
<por las que entras>. Y no nos rendiremos ni ante ti, ni ante ninguna otra circunstancia.
Por el contrario, cuando nos llegue lo necesario <esto es, la muerte>, luego de escupir
en grande sobre la vida y sobre quienes se aferran vanamente a ella, partiremos de la
vida gritando, con una bella cancin, que hemos vivido bien.

(48) Intentemos hacer mejor lo que viene que lo que ya ocurri, mientras
estemos en camino. Y, cuando llegemos al lmite <de la vida>, alegrmonos de igual
modo.244

(49) No es posible disolver lo que se teme acerca de los asuntos ms


importantes si no se conoce por completo cul es la naturaleza del todo y, por el
contrario, se adivina alguna de estas cosas segn los mitos. De este modo, no es posible
captar puros los placeres sin la ciencia de la naturaleza.245

(50) Ningn placer es por s mismo un mal. Sin embargo, las cosas que
producen algunos placeres aportan sufrimientos tantsimo mayores que los placeres.246

(52) La amistad da vueltas alrededor de la tierra habitada proclamando como


un heraldo que nos despertemos ahora mismo para la felicidad.

(53) No se debe envidiar a nadie, pues los buenos no son merecedores de


envidia, mientras que los malvados, cuanto ms afortunados sean, ms cosas indignas se
infligen a ellos mismos.

(54) No se debe simular que se filosofa, sino filosofar realmente, pues no


necesitamos que parezca que estamos sanos, sino estar verdaderamente sanos.

(55) Se deben curar las desgracias con el goce de las cosas perdidas y con el
hecho de saber que no es posible que lo que ya ocurri sea deshecho.247

244
Cf. Gnomologio vaticano 14.
245
Igual a Mxima capital 12.
246
Igual a Mxima capital 8.
247
Cf. Gnomologio vaticano 35.
(56-57) El sabio no sufre ms cuando es torturado, sino cuando un amigo es
torturado. Y es capaz de morir por ese amigo. Pues, si traiciona al amigo, su vida toda
quedar arruinada debido a su falta de fidelidad y se ver incapacitado para avanzar.248

(58) Nos debemos liberar a nosotros mismos de la prisin de los asuntos


habituales y polticos.249

(59) El estmago no es algo insaciable como afirma la mayora, sino que


insaciable es la falsa opinin acerca de la satisfaccin ilimitada del estmago.250

(60) Todo <hombre> se aparta de la vida como si fuese un recin nacido.251

(61) Bellsimo es, por cierto, ver a nuestros prjimos cuando el primer
encuentro produce un acuerdo: tal visin produce un gran esmero con vistas a tal
acuerdo.

(62) Si las cleras contra los hijos resultan necesarias para sus progenitores,
entonces, quizs, es en vano resistirse y no pedir perdn. Pero si no resultan necesarias,
sino irracionales, resulta muy ridculo avivar la irracionalidad generando furia y no
tratar de cambiar <las cosas> con buena voluntad segn otras maneras de comportarse.

(63) Tambin en la escasez existe cierta pureza. Quien es incapaz de


reconocerla padece algo parecido a quien ha sucumbido a causa de la falta de lmites.252

(64) Es necesario acompaar la alabanza que proviene de los dems cuando es


espontnea. Nosotros, igualmente, debemos vivir en vistas de nuestra propia curacin.253

248
Vase fr. 590.
249
Una clara referencia a la vida por fuera de la comunidad polica (lth bisas). Cf. fr. 8.
250
Como ya hemos visto, la carne tiene anhelos insaciables e ilimitados que el pensamiento debe calcular,
regular y administrar. Cf. Mximas capitales 20, 21 y 22 y Gnomologio vaticano 25, 38, 59 y 63, con sus
respectivas notas.
251
Texto que entra en leve tensin con el fr. 138, donde Epicuro, en su lecho de muerte, se regocija en el
recuero de situaciones pasadas.
252
El hecho de que la satisfaccin desmedida no sea fuente de placer, sino de dolor, tiene como
consecuencia que la escasez (lepttes) pueda ser algo valioso o puro, en tanto preferible al afn
desmedido de satisfaccin que no hace ms que generar insatisfaccin. Cf. Mximas capitales 20, 21 y 22
y Gnomologio vaticano 25, 38 y 59.
253
Nueva alusin al hecho de no hacer descansar nuestra tranquilidad o seguridad en la mirada de las
mayoras. Cf. Mximas capitales 7, 13 y 15 y Gnomologio vaticano 29.
(65) Es en vano pedir de los dioses las cosas que alguien es capaz de proveerse
a s mismo.

(66) Padezcamos junto a nuestros amigos, no llorando, sino reflexionando.

(67) Una vida libre no puede adquirir mltiples riquezas por no ser fcil el
asunto sin tener que servir a la multitud o a los poderosos, sino que posee todo en
permanente abundancia. Pero si, de algn modo, alcanzara por azar muchas riquezas, las
distribuira fcilmente a favor del prjimo.254

(68) Nada es suficiente para el que lo suficiente es poco.

(69) La ingratitud del alma vuelve glotn al animal respecto de infinidad de


variaciones en su modo de vida.255

(70) No hagas en tu vida nada que te produzca miedo, si habr de ser sabido
por tu prjimo.256

(71) A todos los deseos se les debe formular esta pregunta: qu me ocurrir si
acaso se satisface lo perseguido conforme a ese deseo, y qu ocurrir si no se lo
satisface?257

(72) No constituye provecho ninguno procurarse la seguridad entre los


hombres dejando subsistir las cosas que han sido colocadas arriba <de la tierra>, las
colocadas bajo tierra y, en general, las colocadas en lo infinito.258

254
Para el tpico de la riqueza, cf. nota 232.
255
Variaciones traduce poiklmata, sustantivo relacionado con el verbo poikllein cuyo significado
es variar o colorear. Estas variaciones son, pues, las coloraciones que pueden sumarse (o no) al
estado de placer catastemtico, colorendolo, pero no aumentndolo. Recurdese el ejemplo del vino para
la sed (en lugar de agua) o los pescados para el hambre (en lugar de pan). Cf. Mximas capitales 29 y
Estudio preliminar III.
256
Este fragmento se puede interpretar de dos modos: o bien que la presencia de un tercero ante el temor
del agente le producir a este ltimo vergenza (cf. en esta lnea Conche, ad loc.), o bien que, en caso de
ocurrir, la situacin temible debe ser transitada en privado para no trasladarla a la comunidad de colegas
en el Jardn.
257
De all que no todos los deseos sean por s mismos malos o buenos; es en virtud de lo que generen que
tal evaluacin ser posible.
258
Igual a Mxima capital 13.
(73) Tambin el hecho de que surjan ciertos dolores en el cuerpo resulta
beneficioso para la prevencin de <dolores> del mismo gnero.

(74) En la investigacin conjunta que se realiza con palabras obtiene ms


provecho el vencido a causa de lo que aprendi.259

(75) En relacin con los bienes pasados, ingrata es la voz que dice: Mira el
fin de una larga vida!.260

(76) Incluso envejeciendo, eres tal como yo te recomiendo <que seas>, es


decir: has distinguido cmo es filosofar para ti mismo y cmo es filosofar para la
Hlade. Te congratulo.

(77) El fruto ms importante de la autarqua es la libertad.261

(78) El hombre noble vive mayormente en relacin con la sabidura y la


amistad, de las cuales una es un bien mortal, la otra, uno inmortal.262

(79) El hombre imperturbable carece de sufrimiento, tanto para consigo mismo,


como para con el otro.

(80) Para el joven, la parte principal de su salvacin es la salvaguarda de su


edad y la prevencin de lo que contamina todo conforme a los deseos, los deseos
furiosos.

(81) La riqueza que se da en abundancia no diluye la turbacin del alma, ni


engendra una alegra digna de mencin, as como tampoco lo hacen el honor que

259
Posible referencia, probablemente indirecta, al valor positivo del estado de apora en el que quedan los
interlocutores del Scrates platnico luego del interrogatorio o refutacin (lenkhos): si bien no conocen
la respuesta a lo preguntado por Scrates, al menos ya no creen saber algo que en realidad no saben. De
ah que el verdadero beneficiado sea el interrogado, y no el interrogador.
260
Posible referencia al poeta Teognis, a quien Epicuro cita en Carta a Meneceo 126.
261
Cf. Gnomologio vaticano 67.
262
Amistad y sabidura, respectivamente.
proviene de la mayora es decir: la admiracin, ni ninguna otra cosa entre las que
provienen de causas indefinidas.263

263
Cf. Gnomologio vaticano 64.
CARTA A HERDOTO (seleccin)

[]

(39) En primer lugar, nada surge de lo que no es, pues si todo surgiera de todo,
no se necesitaran simientes. Y si lo que desaparece pereciera hacia lo que no es, todas
las cosas estaran destruidas, por no existir las cosas hacia las que se diluiran. Y, por
cierto, el todo264 fue siempre tal como es ahora y ser siempre tal como es ahora, pues
no existe nada hacia lo cual pueda cambiar. En efecto, ms all del todo no hay nada
que, entrando en l, fuera capaz de producir un cambio.
Y por cierto, el todo es cuerpos y vaco. Que los cuerpos existen lo atestigua la
sensacin misma, sensacin conforme a la cual, junto con el razonamiento, es necesario
que lo no evidente sea juzgado, como ya he dicho antes.265

(40) Si no existiera lo que denominamos vaco, espacio y naturaleza


intangible, los cuerpos no tendran dnde existir ni por dnde moverse tal como
manifiestamente se mueven. Pero ms all de tales cosas, es imposible pensar en nada,
ni comprensiblemente ni por analoga con las cosas comprensibles, como si
percibiramos naturalezas completas y no <simples> cosas denominadas propiedades
o accidentes de tales naturalezas.

[]

(42) Y el todo es infinito, tanto por la multitud de los cuerpos como por la
magnitud del vaco. Pues si el vaco fuese infinito pero los cuerpos limitados, los
cuerpos no podran reposar en ningn lugar, sino que se arrastraran dispersos por el
vaco infinito, careciendo de aquello capaz de sostenerlos y de aquello capaz de
prepararlos para los retrocesos luego de las colisiones entre ellos. Y si el vaco fuese
limitado, los infinitos cuerpos no tendran donde estar situados.

[]

264
El mundo, el universo.
265
Para la sensacin y la razn como criterios de verdad, cf. Estudio preliminar II.
(44) Los tomos se mueven continua y eternamente. Unos estn muy separados
entre s, mientras que otros prevalecen en su impulso toda vez que son casualmente
bloqueados por el entrelazamiento <entre tomos> o recubiertos por los ya
entrelazados.266 La naturaleza del vaco que separa cada tomo dispone esto, no siendo
ella misma tal que pueda proveer el soporte para que ocurra. 267 La dureza que se da en
los tomos produce el rebote luego de las colisiones. [] Y no hay principio de estas
cosas: los tomos y el vaco son eternos.

[]

(45) Y, por cierto, los mundos son infinitos, tanto los que son semejantes a este
como los desemejantes. Pues los tomos, al ser infinitos como ya fue desmostrado, se
transportan incluso hasta los lugares ms alejados. En efecto, esos tomos a partir de los
cuales podra surgir un mundo o mediante los cuales un mundo podra ser producido no
se agotan; tampoco se agotan en un solo mundo ni en mundos limitados, ni en cuantos
son semejantes a estos ni en cuentos difieren de estos. De modo que no hay nada que se
interponga en relacin con la infinitud de los mundos.

[]

(63) Es necesario observar, volviendo a las sensaciones y las afecciones pues


as existir la ms firme creencia, que el alma es un cuerpo compuesto de minsculas
partculas, disperso a lo largo de todo el compuesto 268, parecido al aire, y tal que posee
cierta mezcla de calor.269

[]

(67) No es posible concebir lo incorpreo por s mismo, a no ser el vaco, y el


vaco no puede ni realizar ni padecer nada, sino slo permitir el movimiento entre los

266
Estos bloqueos casuales (tkhosi) son los que generan la desviacin de los tomos. Cf. Estudio
preliminar V.
267
Es decir, la naturaleza del vaco es tal que no puede impedir o bloquear la cada de tomos.
268
El compuesto de tomos (throisma) es el cuerpo.
269
De inmediato, en 67 se habla de que nada hay que sea incorpreo; de ah la necedad de quienes
consideran que el alma es incorprea.
cuerpos. De modo que quienes dicen que el alma es incorprea hablan locuras, pues, si
esto fuese posible, no podra ni realizar ni sufrir nada.

[]

(75) En el origen, los nombres no surgieron por imposicin <convencional>,


sino que las mismas naturalezas de los hombres, que padecen afecciones conforme a
cada etnia y reciben imgenes particulares, expulsan de manera particular el aire, que es
impulsado por cada una de tales afecciones e imgenes. (76) De modo que exista, en
aquel entonces, una diferencia segn los lugares de las etnias. Luego, de comn
acuerdo, se establecieron las particularidades conforme a cada etnia con vistas a que las
explicaciones fueran menos ambiguas entre unos y otros, y fueran manifestadas con
concisin.270

[]

(76) Y en cuanto a los cuerpos celestes, no hay que creer que su movimiento,
revolucin, eclipse, salida, puesta y las restantes cosas que les corresponden han surgido
de cierta clase de servidor que los ordena u orden y que, al mismo tiempo, posee una
felicidad completa a causa de su inmortalidad. (77) En efecto, las ocupaciones, las
preocupaciones, las iras y las gracias no armonizan con la felicidad, sino que son
producto de la debilidad, el miedo y la necesidad del prjimo.271

[]

(78) Es necesario considerar que es funcin de la ciencia de la naturaleza


estudiar con exactitud la causa de las cosas fundamentales, y que la felicidad recae all,
en el conocimiento de los cuerpos celestes.272

270
De un modo similar a lo que ocurre con la justicia y con la injusticia (vanse las Mximas capitales 33
y 34, respectivamente) el lenguaje, a pesar de su origen aparentemente natural, tambin es producto de
una serie de pactos y convenciones entre cada etnia. Esto forma parte del convencionalismo o
regionalismo de la tica epicrea que hemos comentado en el Estudio preliminar V, La fsica de
Epicuro: la desviacin atmica como principio de libertad.
271
Para la concepcin epicrea de la divinidad, cf. Estudio preliminar II.
272
Sobre el rol instrumental de la ciencia de la naturaleza (physiologa) en la consecucin de la felicidad,
cf. Estudio preliminar II.
[]

(79) Por eso encontramos mltiples causas de las revoluciones, puestas,


salidas, eclipses y cosas de tal ndole []. (80) Y no hay que considerar que, a
propsito de la utilidad de tales cosas, no hayamos alcanzado un grado de exactitud tal
que conduzca hasta la imperturbabilidad, es decir: nuestra felicidad []. Por lo tanto, si
creemos que es posible que estos fenmenos ocurran de este modo, aun sabiendo que
pueden ser de mltiples maneras, permaneceremos imperturbables como si supiramos
que son de esa manera. (81) Pero, adems de estas cosas, es preciso para absolutamente
todos comprender de modo cabal lo siguiente: que la turbacin ms fundamental surge
para las almas humanas por el hecho de opinar que las mismas cosas son tanto felices
como inmortales, y por poseer al mismo tiempo intenciones, acciones y causas
contrarias a tales atributos. Tambin por esperar algo terrible y eterno o por formar
sospechas conforme a los mitos: ya sea temiendo la falta de sensibilidad misma que se
da en la muerte como si ella pudiese estar junto a nosotros, como por padecer estas
cosas no debido a nuestras opiniones, sino a cierta propensin irracional, por lo cual, al
no definir eso terrible, alcanzamos una turbacin igual o incluso ms intensa que la que
tendramos si <simplemente> opinramos esas cosas. (82) La imperturbabilidad se da
por el hecho de liberarse de todas esas cosas y por tener un recuerdo continuo de los
asuntos generales y fundamentales []. En efecto, si nos atenemos a estas cosas
discerniremos completa y correctamente de dnde surgen la turbacin y el temor, y nos
liberaremos <de ellos> discerniendo las causas de los cuerpos celestes y de las dems
cosas que siempre nos ocurren, cuantas causan extremo temor a los dems hombres.
SELECCIN DE TESTIMONIOS Y DE FRAGMENTOS DE OBRAS
PERDIDAS

Fragmentos recogidos por autores varios273

(1) Epicuro se diferencia de los cirenaicos en relacin con el placer, pues estos
no distinguen el placer catastemtico, sino slo el que se da en el movimiento.274

(2) La imperturbabilidad <del alma> y la ausencia de dolor <en el cuerpo> son


placeres catastemticos, mientras que el deleite y la alegra se observan en acto
conforme a su movimiento.275

(8) <El sabio> tampoco participar en poltica.276

(14) <El sabio> no se har tirano ni ser un cnico.277

(18) Realizar el sabio algunas cosas que las leyes prohiben, sabiendo que
pasar desapercibido? No es fcil de resolver esta simple acusacin.278

(20 C, Long-Sedley) Tal discurso se vuelve contra s mismo y jams podra


asegurar que todas las cosas son tales como las que se denominan por necesidad, sino
que est en conflicto con cualquiera que, acerca de esto mismo, actuara como si se
hiciera en s mismo el tonto. E incluso si repitiera al infinito que hace esto por
necesidad siempre con argumentos, no razona correctamente acerca del hecho de
captar, para s mismo, la causa del razonar de esta manera incorrecta. A menos que no se
atribuya a s mismo lo que hace, sino a la necesidad [...]. Si atribuye a una necia
necesidad todas las cosas que, cuando nombramos la causa, ahora afirmamos

273
Los nmeros de los fragmentos corresponden a la edicin de Usener (1887), salvo donde se indica lo
contrario.
274
Digenes Laercio X, 136.
275
Ataraxa y apona son placeres catastemticos en tanto conclusin de la satisfaccin de los placeres
cinticos previos, tales como la alegra (para el alma) y el deleite (para el cuerpo). Para este tema, cf.
Estudio preliminar III.
276
Digenes Laercio X, 119.
277
Digenes Laercio X, 119.
278
Plutarco, Contra colotes 1127d.
firmemente que las hacemos por nosotros mismos, en ese caso simplemente cambia el
nombre, pero no cambiar ninguna actividad nuestra.

(27) Siendo la adivinacin algo irreal, incluso si fuera real, en modo alguno
hay que creer en las cosas que de ella surgen.279

(35) Epicuro afirma que las sensaciones, las prenociones y las afecciones son
criterios de verdad.280

(62) La relacin sexual, dicen, jams produce provecho, pero uno debe estar
contento si no le produjo un dao.281

(67) Yo mismo no s qu cosa pienso que es el bien si quito los placeres


producidos por las bebidas, y quito los producidos por el sexo, y quito los producidos
por los sonidos, y quito los movimientos placenteros producidos en la vista por la forma
<visible de las cosas>.282

(68) La slida estabilidad de la carne y la confiable esperanza en ella conllevan


la alegra ms elevada y ms duradera para quienes son capaces de reflexionar.283

(70) Se debe honrar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo toda vez que
procuren placer. Si no lo hacen, se las debe mandar a pasear.284

(75) La naturaleza de todas las cosas es tomos y vaco.285

(114) [] El hombre malvado es tambin el versado en esas cosas por las


cuales resulta imposible llegar a la filosofa.

279
Digenes Laercio X, 135. La imprevisibilidad del futuro responde a la posibilidad de que las cosas
cambien de manera imprevista, es decir, a la posibilidad de la desviacin (parnklisis) de los tomos y, en
definitiva, a la libertad humana. Para este tema, cf. Estudio preliminar V.
280
Digenes Laercio X, 31.
281
Digenes Laercio X, 118.
282
Ateneo 12, 546a.
283
Plutarco, Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro 1089d. Para la necesidad de
la concomitancia entre placer corporal y reflexin, cf. Estudio preliminar III.
284
Ateneo 12, 546f. Se ve aqu cmo, claramente, el placer resulta tribunal ltimo e inapelable para
determinar la conveniencia o no de cuanta cosa nos afecta.
285
Sexto Emprico, Contra los profesores IX.
(116) Yo pido por los placeres duraderos y no por virtudes vacas, intiles y
con perturbadoras esperanzas en los frutos.286

(117) Recordar al ms amigo de la verdad, Epicuro, quien era considerado


feliz por no haber sido iniciado en la educacin ordinaria. A quienes se acercaban a la
filosofa de modo semejante, les acerc estas palabras: Te considero feliz porque, puro
de toda educacin, te aproximas a la filosofa.287

(135) Si quieres hacer rico a Pitocles, no le des riquezas, ms bien aprtalo del
deseo.288

(138) La enfermedad de la vejiga 289 y la disentera prosiguen su curso sin


admitir ya incremento en su habitual agudeza; pero a todo eso se opone el gozo del alma
por el recuerdo de nuestras conversaciones pasadas.290

(163) Huye de toda educacin, hombre feliz, desplegando las velas de tu barca.

(181) Gozo con el placer del cuerpo cuando tomo agua y pan, y escupo sobre
los placeres que surgen de la abundancia, no por ellos mismos, sino por las dificultades
que los acompaan.291

(182) Envame una pequea vasija de queso, para que, cuando quiera, pueda
darme un fastuoso banquete.292

(187) Jams dese agradar a los muchos, pues las cosas que les agradan a ellos,
no las conozco, mientras que lo que yo s, est lejos de su sensiblidad.293

286
Plutarco, Contra colotes 17.
287
Ateneo 13, 588a.
288
Estobeo, Florilegio XVII, 24.
289
De retencin de lquidos, literalmente.
290
Digenes Laercio X, 22.
291
Estobeo, Florilegio XVII, 34.
292
Digenes Laercio X, 11.
293
Gnomologion, cdice parisino 1168.
(200) Debes creer que no es naturalmente inexplicable que, cuando grita la
carne, grite el alma. La voz de la carne es no tener hambre, no tener sed, no tener fro. Y
es difcil impedir al alma estas cosas pero, por otro lado, dada la autarqua diaria que le
es naturalmente propia, es peligroso para ella entender mal el mandato de la
naturaleza.294

(202) Por lo tanto, el que sigue de cerca la naturaleza y no las opiniones vacas
es en todo autosuficiente, pues, en relacin con lo que satisface a la naturaleza, toda
posesin es riqueza, mientras que, en relacin con los deseos indefinidos, incluso la
mayor riqueza es pobreza.295

(203) De cuanto carezcas, lo careces debido al olvido de la naturaleza. En


efecto, lanzas contra ti mismo temores y deseos indefinidos.296

(207) Es mejor para ti ser corajudo yaciendo en un lecho de paja, que ser
perturbado por tener una cama de oro y una mesa abundante.297

(213) Placentero es el recuerdo del amigo muerto.298

(214) No evites ser agradable en relacin con las pequeas cosas, pues parecer
que tambin eres de esa clase en relacin con las grandes.299

(217)300 (16) Por la presente dejo todas mis cosas a Aminmaco, hijo de
Filcrates, del demo de Bate, y a Timcrates, hijo de Demetrio, del demo de Ptamo,
mediante la donacin hecha a cada uno conforme a lo registrado por escrito en el
Metroon. (17) A causa de tal donacin, darn tanto el Jardn como lo que en l se halla a
Hermarco, hijo de Agemorto, de Mitilene, y a los que filosofan junto con l y a quienes
Hermarco pudiese dejar como sucesores de su filosofa para que pasen el tiempo en ella.
Y <tambin dejo el Jardn> por siempre a quienes filosofan entre nosotros, de modo que
294
Porfirio, A Marcela 30.
295
Porfirio, A Marcela 27.
296
Porfirio, A Marcela 29.
297
Porfirio, A Marcela 29.
298
Plutarco, Sobre la imposibilidad de vivir placenteramente segn Epicuro 1105d.
299
Mximo, Abbas gnomologii 8.
300
El texto del fragmento 217, texto que trae Digenes Laercio (X, 16-21), constituye el testamento de
Epicuro. La numeracin entre parntesis corresponde a los pargrafos del libro X de Digenes Laercio.
preserven junto con Aminmaco y Timcrates, en la medida en que les sea posible, el
modo de vida que se da en el Jardn. Tambin dejo mis propiedades a sus herederos, del
modo que resulte ms confiable, de modo que tambin ellos cuiden el Jardn, tal como
tambin ellos mismos lo transmitirn a quienes filosofen entre nosotros. En relacin con
la casa en Mlita, que Aminmaco y Timcrates se la den a Hermarco y los que
filosofan con l para que vivan en ella, mientras Hermarco viva. (18) De los ingresos
que surjan de las cosas donadas por nosotros a Aminmaco y Timcrates, que se hagan
divisiones con Hermarco, en la medida de lo posible, atendiendo a las ofrendas
funerarias para mi padre, mi madre y mis hermanos, y tambin para celebrar en nuestro
honor el acostumbrado da de mi nacimiento el diez de Gamelin de cada ao 301, como
as tambin para el que lleg a ser un encuentro <habitual> los das veinte de cada mes
entre quienes filosofan junto con nosotros, y para el agendado recuerdo de Metrodoro y
de m. [] (19) Que se ocupen tambin Aminmaco y Timcrates de Epicuro, hijo de
Metrodoro, y del hijo de Polieno, mientras estos filosofen y vivan junto con Hermarco.
Del mismo modo, que se hagan cargo de la hija de Metrodoro y que, cuando llegue ella
a la edad madura, la entreguen en matrimonio a quien Hermarco elija entre los que
filosofan junto a l, si es que ella es disciplinada y obediente a Hermarco. Y que
Aminmaco y Timcrates den <lo necesario> para su alimentacin, <tomando> de
nuestras ganancias lo que anualmente les pueda parecer mejor, atendiendo <la cuestin>
junto con Hermarco. (20) Que <Aminmaco y Timcrates> hagan administrador de los
bienes, junto con ellos mismos, tambin a Hermarco, para que cada cosa ocurra junto
con quien ha envejecido con nosotros en la filosofa y ha sido dejado como gua de
quienes filosofan con nosotros []. Que se ocupen tambin de Nicanor, como tambin
lo hacamos nosotros, para que quienes filosofaron junto a nosotros ofrecindonos su
servicio en los asuntos privados y, mostrndonos su completa familiaridad, elijieron
envejecer junto a nosotros en la filosofa, no estn carentes de ninguna de las cosas
necesarias en la medida de nuestra capacidad. (21) Que den tambin todos los libros que
hay a Hermarco. Y si acaso alguna de las <calamidades> humanas llegara a ocurrirle a
Hermarco antes de que los hijos de Metrodoro alcancen la madurez, que Aminmaco y
Timcrates les den como para que tengan cada una de las cosas necesarias, si son
disciplinados, en la medida en que sea posible a partir de los bienes dejados por
nosotros. Y que se ocupen de la disposicin de absolutamente todas las cosas restantes,

301
En el calendario tico, el mes de Gamelin se corresponde, aproximadamente, con nuestro mes de
Enero.
de modo que cada una llegue a ser lo mejor posible. Y, entre los esclavos, dejo libre a
Mys, a Nicias y a Licn, as como tambin dejo libre a Fedrion.

(219) La filosofa es una actividad que con palabras y razonamientos procura


una vida feliz.302

(221) Vaca es la palabra de aquel filsofo por accin de la cual no se cura


ninguna afeccin del hombre. Pues tal como no existe ningn beneficio propio de la
medicina si no expulsa las enfermedades de los cuerpos, del mismo modo ocurre con la
filosofa si no expulsa la afeccin del alma.303

(222) Nadie debe obedecer nada inexorablemente, a no ser al sabio.304

(222a) Quien de una vez se ha vuelto sabio ya no alcanzar la disposicin


contraria ni la forjar voluntariamente.305

(224) Epicuro llamaba a la creencia enfermedad sagrada.306

(255) Y tambin Epicuro, que estima ms el placer que la verdad, supone que
una prenocin es una creencia del pensamiento, y representa una prenocin como una
intuicin de algo evidente, es decir: como una nocin evidente de la cosa. Y dice que
nadie es capaz ni de investigar, ni de tener una dificultad ni, ciertamente, de opinar, as
como tampoco de refutar, sin una prenocin.307

(260) Existen dos afecciones, placer y dolor, que se hallan en todo ser vivo; la
una es propia, pero la otra ajena. A travs de ellas son juzgadas las elecciones y las
evitaciones.308

302
Sexto emprico, Contra los profesores XI, 169.
303
Porfirio, A Marcela 31.
304
Plutarco, Contra colotes 19.
305
Digenes Laercio X, 117.
306
Florilegium Monacense 195.
307
Clemente, Miscelneas II.4.16.3 17.1.1. Hay en este fragmento una serie de trminos griegos
tcnicos que vale la pena sealar: prlepsis (prenocin), pstis (creencia), epibol (intuicin),
epnoia (nocin). Para el rol central de la prlepsis en la epistemologa epicrea, cf. Estudio preliminar
II.
308
Digenes Laercio X, 34.
(280) Los tomos se mueven, a veces, en lnea recta, y a veces en desviacin.309

(294) Epicuro afirma que el tiempo es una propiedad de propiedades que


acompaa los das, las noches, las edades, las afecciones y la ausencia de afecciones, los
movimientos y los reposos. Todas estas cosas, en efecto, son propiedades que se dan
accidentalmente en algunas cosas, y el tiempo, al acompaarlas a todas ellas,
verosmilmente podra ser denominado propiedad de propiedades.310

(336) Demcrito y Epicuro consideran que el alma es corruptible y que se


corrompe junto con el cuerpo.311

(353) Epicuro cree que los hombres han derivado el concepto de dios a partir
de las imgenes que se dan en los sueos, pues, al venirles las imgenes grandes y
antropomrficas que se dan en los sueos, ciertamente asumen que en verdad existen
tales dioses antropomrficos.312

(375) Todas las cosas ocurren, o bien por necesidad, o bien por eleccin
<humana>, o bien por fortuna.313

(380) Epicuro dice que el azar es una causa inestable, <que vara> segn las
personas, tiempos y lugares.314

(398) De donde tambin los epicreos creen mostrar que el placer es elegible
por naturaleza, pues dicen que los animales, al momento de nacer, cuando no estn
pervertidos, tienden hacia el placer y evitan los dolores.315

(409) El principio y la raz de todo bien es el placer del estmago. Incluso las
cosas sabias y extraordinarias se refieren a l.316

309
Aecio I, 12,5.
310
Sexto Emprico, Contra los profesores X 219. Cf. CH 72.
311
Aecio IV, 7, 4.
312
Sexto Emprico, Contra los profesores IX, 25.
313
Aecio I, 29.
314
Aecio, I, 29.
315
Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos III.194.
316
Ateneo 12, 546f.
(421) Epicuro no cree que el dolor se mezcle con el placer, pues no cree que el
mal se mezcle con el bien.317

(422) En ese momento tenemos necesidad del placer, a saber: toda vez que
sentimos dolor debido a que l no est presente. Pero cuando, instalados en la
percepcin sensible, no padecemos esto, entonces no tenemos ninguna necesidad del
placer, pues no es la carencia natural externa lo que <nos> hace injusticia, sino el deseo
relacionado con opiniones vacas.318

(469) Gracias a la naturaleza feliz, porque hizo a las cosas necesarias fciles
de alcanzar e innecesarias a las difciles de alcanzar!319

(471) Es raro encontrar un hombre pobre si se tiene en cuenta la finalidad de la


naturaleza, y un hombre rico si se tienen en cuenta las opiniones vacas. En efecto,
ninguno de los insensatos est satisfecho con las cosas que tiene, sino que sufre ms por
las cosas que no tiene. As pues, del mismo modo que los que tienen fiebre siempre
estn sedientos y desean aquellas cosas que les estn contraindicadas debido a la mala
disposicin de su enfermedad, as tambin quienes tienen el alma mal dispuesta siempre
sienten necesidad de todo y se avalanzan hacia deseos multiformes a causa de su
glotonera.320

(476) La autarqua es la riqueza ms grande de todas.321

(476 bis) Por lo que los filsofos dicen que nada es tan necesario como conocer
bien lo no necesario, y que la autarqua es la riqueza ms grande entre todas las cosas,
es decir: comprenden que no necesitar de nada es algo sagrado.322

(477) La pobreza concordada con la ley natural es gran riqueza.323

317
Olimpiodoro, Sobre el Filebo de Platn 275.
318
Estobeo, Florilegio XVII, 35.
319
Estobeo, Florilegio XVII, 23.
320
Porfirio, A Marcela 27.
321
Clemente, Stromata VI.2
322
Porfirio, A Marcela 28.
323
Sneca, Cartas morales a Lucilio IV, 10.
(485) Alguien es infeliz o bien a causa del miedo, o bien a causa del deseo
indefinido y vaco. Poniendo freno a estas cosas, cualquiera es capaz de procurarse un
razonamiento feliz para s mismo.324

(489) La naturaleza ensea a considerar ms pequeas las cosas que surgen de


la fortuna, y a saber ser infortunados cuando somos afortunados, y a no colocar como
algo grande el hecho de ser afortunados cuando somos desafortunados. Tambin <nos>
ensea a aceptar sin alboroto los bienes que surgen de la fortuna y a estar bien parados
frente a los males que se cree que surgen de ella. Por cierto, todo bien y mal propios de
las mayoras son algo as como efmeros, pero la sabidura de ningn modo participa de
la fortuna.325

(504) Las virtudes se eligen a causa del placer, no por s mismas, tal como la
medicina se elige a causa de la salud.326

(506) Epicuro afirma que slo la virtud es inseparable del placer. En cambio las
dems cosas, como por ejemplo los alimentos, son separables <del placer>.327

(512) Escupo sobre lo bello y sobre quienes lo admiran vanamente, toda vez
que no produzca ningn placer.328

(536) Los daos que provienen de los hombres surgen o bien por odio, o por
envidia o por desprecio, cosas que el sabio supera con su razonamiento.329

(548) Ni la multitud de riquezas, ni la importancia de las ocupaciones, ni


ciertos cargos polticos ni poderes poseen en s la felicidad o la buenaventura; ms bien
la poseen la ausencia de sufrimiento, la docilidad de nuestras pasiones y la disposicin
del alma que ha definido lo que se da conforme a la naturaleza.330

324
Porfirio, A Marcela 29.
325
Porfirio, A Marcela 30.
326
Digenes Laercio X, 138.
327
Digenes Laercio X, 138.
328
Ateneo 12, 547a.
329
Digenes Laercio X, 117.
330
Plutarco, Sobre cmo se debe escuchar al poeta 37a.
(552) huir de la ciudad, como de un dao y ruina de la felicidad.331

(561) No existe alguien ms sabio que otro.332

(562) <El sabio> tendr opiniones firmes y no estar <siempre>


problematizado.333

(564) <El sabio> contruir una escuela, pero de modo que no atraiga una
multitud de personas.334

(567) Si se halla en una dificultad, <el sabio> har dinero, pero a partir de su
sola sabidura.335

(568-569) Slo el sabio dialogar correctamente sobre msica y potica, pero


no producir activamente poesa.336

(572) <El sabio> tambin se ocupar de sus posesiones y de su futuro.337

(574) Y no les parece <a los epicreos> que el sabio habr de enamorarse, ni de
perocuparse por su tumba.338

(584) <El sabio> se alzar en armas contra la fortuna, y no abandonar a


ningn amigo.339

(589) Slo el sabio tendr gratitud, y de modo semejante continuar viviendo,


hablando bien de los amigos, tanto de los presentes como de los ausentes.340

331
Plutarco, Vidas paralelas. Pirrn 20.
332
Digenes Laercio X, 120. Se ve aqu la igualdad epistemolgica de la que parte el epicuresmo, razn
por la cual son aceptados en el Jardn los esclavos y las mujeres.
333
Digenes Laercio X, 120.
334
Digenes Laercio X,120.
335
Digenes Laercio X,120.
336
Digenes Laercio X, 120.
337
Digenes Laercio X, 120. No es, pues, un cnico.
338
Digenes Laercio X, 118.
339
Digenes Laercio X, 120.
340
Digenes Laercio X, 118.
(590) Y, cuando sea, <el sabio> morir por un amigo.341

(596) <El sabio> habr de contener ms sus pasiones.342

(598) Sin embargo, cuando <el sabio> es torturado, all por cierto se queja y se
lamenta con fuerza.343

(601) E incluso si el sabio es torturado, es feliz.344

Acerca de la naturaleza XXXV345


(1) Desde el principio, <ciertas> simientes nos conducen, algunas hacia
algunas cosas, otras hacia otras cosas, otras hacia ambas; estas cosas <a las que nos
conducen> son acciones, pensamientos y disposiciones <para el obrar>, ya sea mayores
o menores en nmero. (5) De modo que lo que desarrollamos posteriormente a partir
<de tales simientes> (t apogegennemnon), cosas de la clase que fuere, esta o aquella,
resulta, ante todo, absolutamente dependiente de nosotros (par hems hapls).346 (15)
[]347 reprenderse unos a otros, luchar y reformarse recprocamente, en tanto seres que
tienen la agencia en s mismos, y no en su sola composicin (sstasis) original y en la
necesidad accidental de lo que los rodea y penetra. Pues si alguien adscribiera el hecho
de reprender o ser reprendido a la necesidad accidental de lo que siempre le pasa a l
mismo (20), no podra, de ese modo, comprender jams <lo que le pasa> [], tanto
cuando reprocha como cuando alaba.348 (25) Si hiciera eso, estara abandonando el acto
mismo, acto que crea, a partir de nosotros mismos, la prenocin de nuestra agencia (tn
ts aitas prlepsin).349 Esa clase de argumento, en efecto, se refuta a s mismo, y jams
puede concluir que todas las cosas son tales que merecen ser llamadas por necesidad

341
Digenes Laercio X, 120. Cf. Gnomologio vaticano 57.
342
Digenes Laercio X, 117.
343
Digenes Laercio X, 118.
344
Digenes Laercio X, 118.
345
Lo que sigue es un extracto de lo que habra sido el captulo XXXV del tratado perdido titulado Acerca
la naturaleza, una de las obras ms extensas de Epicuro (treinta y siete libros). Seguimos la
reconstruccin y edicin de Sedley (1983). Remitimos a este trabajo al lector especializado, interesado en
las dificultades filolgicas y hermenuticas del texto.
346
La agencia por lo que hacemos reside, pues, en nosotros mismos.
347
Aqu el texto griego presenta una laguna importante; cf. Long (1983: ad loc.).
348
Esto es, si alguien responsabiliza a la necesidad por los reproches, castigos, alabanzas o reprimendas
que le hace a terceros, entonces jams comprender lo que hace en su verdadera dimensin, pues se quita
a s mismo de la agencia responsable.
349
Es este actuar responsable lo que genera en nosotros la prlepsis de la responsabilidad tica prctica
por nuestras accines.
(kat annken). (30) [] E incluso si dice hasta el infinito, una y otra vez, siempre a
partir de argumentos, que est haciendo esto <que hace> por necesidad, (35) no est
razonando <correctamente>, por cuanto se adjudica a s mismo la agencia del haber
razonado de cierto modo y a su oponente la agencia del no haber razonado de cierto
modo [].350 (43) Pero si nadie demuestra esto 351 ni tiene alguna herramienta o impulso
entre los que se hallan en nosotros para lograr apartarnos de aquellas cosas que (45)
realizamos cuando llamamos a causa de nosotros mismos a la agencia <de tales
acciones> y, por el contrario, denuncia como tonta necesidad a cuantas cosas nosotros
afirmamos hacer denominando a causa de nosotros mismos a la agencia, <si esa
persona hace esto>, entonces tan slo estar cambiando un nombre. 352 (59) Quienes
desde el comienzo razonaron suficientemente el problema de la agencia <es decir, de las
causas> <hombres> bien diferentes no slo de quienes vinieron antes que ellos, sino
mucho ms an de quienes vinieron despus se olvidaron de s mismos [] con vistas
a responsabilizar por todo <lo que ocurre> a la necesidad y a lo accidental. Ciertamente,
el mismo argumento que ensea esto quebr y olvid al hombre, al hacer chocar sus
acciones con esta doctrina.353

Pasajes del libro X de las Vidas de los filsofos ilustres, de Digenes Laercio354

(10) La gratitud hacia sus padres, la beneficencia hacia sus hermanos, su


ternura hacia sus esclavos como es evidente tambin por sus testamentos y porque sus
esclavos, de los que el ms famoso era el ya mencionado Mys, filosofaban junto con
l, as como, en general, su filantropa hacia todos los hombres. La disposicin de su
piedad hacia los dioses y de su amor por la patria es, en efecto, indescriptible. Por
exceso de bondad tampoco se dedic a la poltica.

(11) Epicuro dice en sus cartas que se basta slo con agua y con un simple
pan.355
350
El slo hecho de imputar al contrincante la responsabilidad por su supuesto error compromete a quien
descree de la agencia tica con su existencia; caso contrario, qu sentido tendra imputar al contrincante
su posicin? Acaso ella no sera, como todo, necesaria?
351
Esto es, que todo ocurre por necesidad.
352
Es decir, sin argumentos a favor de su posicin, tan slo cambia la expresin a causa de nosotros
mismos por la expresin por necesidad.
353
En el sentido de que hizo entrar en conflicto la teora con la evidente agencia que nos compete en
nuestro actuar.
354
La numeracin entre parntesis corresponde a los pargrafos del libro X de Digenes Laercio.
355
Cf. Demcrito B 246.
(16) Y tenemos unos versos para l:
Gocen y recuerden mis enseanzas. Epicuro dijo
este ltimo mensaje a sus amigos, a punto de morir.
Haba entrado en una baera tibia y bebi
vino puro. Despus fue atrado por el fro del Hades.

(22) Llegando a este feliz y, al mismo tiempo, ltimo da de mi vida, les


escriba esto. La enfermedad de la vejiga y la disentera prosiguen su curso sin admitir
ya incremento en su habitual agudeza; pero a todo eso se opone el gozo del alma por el
recuerdo de nuestras conversaciones pasadas.

(31-32) Toda sensacin es incapaz de discurso e incapaz de cualquiera clase de


memoria; es incapaz de moverse por s misma y, cuando es movida por otra cosa, no
puede agregar algo ni quitarlo.356

(33) Los epicreos dicen prenocin (prlepsis) como si dijeran captacin


(katlepsis), u opinin recta, o concepto mental (nnoia), o pensamiento universal
almacenado de lo que a menudo se aparece desde el exterior, esto es, recuerdo. Por
ejemplo: tal cosa es un hombre, pues al mismo tiempo que se pronuncia hombre,
directamente se piensa en el modelo de hombre conforme a la prenocin <que se tiene
de tal concepto>, cuando las sensaciones lideran. Lo que primeramente subyace a todo
nombre es, por cierto, evidente. Ciertamente, no buscaramos aquello que buscamos si
no lo conociramos previamente. Por ejemplo: eso que est abajo, es un caballo o un
buey?. En efecto, es necesario, conforme a la prenocin <que tenemos de ellos>, haber
conocido en algn momento la forma del caballo y la del buey. Tampoco podramos
nombrar algo de no haber aprendido previamente su modelo conforme a la prenocin.
Las prenociones son, por lo tanto, evidentes. Y lo opinable depende de algo evidente
previo, a lo cual nos referimos cuando decimos, por ejemplo, de dnde sabemos si
esto es un hombre?.357
(86-87) No se debe estudiar la naturaleza segn axiomas vacos y principios
arbitrarios, sino como lo solicitan los fenmenos. Pues nuestra vida no tiene necesidad
de irracionalidad ni de opinin vaca, sino del hecho de que vivamos libres de turbacin.

356
Incapaz de discurso traduce logos; para esta caracterstica de la sensibilidad, cf. Estudio
preliminar II.
357
Para la compleja epistemologa epicrea y el rol de la prlepsis, cf. Estudio preliminar II.
(117) El hecho de ser sabio no proviene de cualquier constitucin corporal, ni
se da en toda etnia.
BIBLIOGRAFA BSICA
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Agradecimientos

Como prcticamente todo emprendimiento humano, este libro tiene varios


autores, aun cuando quien lo firme sea una sola persona. Los aportes son tan numerosos
como numerosos los sentidos, contextos y personas involucrados.
Ante todo, cabe destacar la valenta de la Editorial Galerna que emprende la
pica tarea de lanzar una coleccin de Filosofa para un pblico no necesariamente
acadmico o universitario. Como miembro de la comunidad filosfica acadmica de
nuestro pas, celebro y agradezco esta apuesta en pos de una filosofa que se lea no slo
en los crculos especializados. Vaya mi humilde reconocimiento, pues, a Daniel Razetto
y a Gonzalo Garcs por llevar adelante esta empresa. En lo que al presente volumen
respecta, agradezco muy especialmente al director de la Coleccin La Revuelta
Filosfica, Lucas Soares, quien, ms all de nuestra amistad infinita, ha corrido el
riesgo de confiar en m para este primer volumen. Es ese riesgo lo que, en trminos de
Epicuro, define la verdadera amistad: es necesario correr riesgos en pos de la amistad
(Gnomologio vaticano 28).
Por otro lado, agradezco a quienes, como siempre, atienden mis consultas y
eternas perplejidades con la lengua y cultura griegas clsicas: ngel Castello, Victoria
Juli, Claudia Mrsico, Graciela Marcos y, en sus nombres, a la Facultad de Filosofa y
Letras de la Universidad de Buenos Aires, a la Escuela de Humanidades de la
Universidad Nacional de San Martn, y a la carrera de Filosofa de la Universidad de
Ciencias Empresariales y Sociales, instituciones todas donde sigo aprendiendo tanto con
cada estudiante con quien tengo la dicha de compartir un aula.
Por ltimo, al Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(CONICET), institucin Estatal que, bajo la direccin de la Dra. Graciela Marcos, hace
nueve aos acompaa mis investigaciones acadmico-filosficas.

Junio de 2015
Ciudad Autnoma de Buenos Aires