TUDES DE PHILOSOPHIE MDIVALE

Directeur : tiennk GILSON

LE THOMISME
INTRODUCTION AU SYSTME DE SAINT THOMAS D'AQUIN

ETIENNE GILSON
CHARCe DE COURS A LA 50RB0MNE
DIRECTEUR d'TUDES
A t'itCOLK PRATIQUE DES HAUTES TUDES RELIGIEUSES

NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTE

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, PLACE DE LA SORBONNE (V")

1922
78507/,
 PREFACE

L'histoire de la philosophie, telle (jii'on renseigne dans nos Univer-

sits, comporte gnralement une lacune singulire. On insiste longue-
ment sur les systmes des philosophes non moins longuement
tares, et

sur les philosophes modernes de Descartes nos Jours. Mais tout se

,

passe comme si, de Plotin Jusqu' Bacon et Descartes, la pense phi-

losophique aait t frappe d'une complte strilit. Il confient, pour
tre exact, de faire une ej:ception en ce qui concerne certains penseurs
de la Renaissance, tels que G. Bruno ou Nicolas de Cusa, dont on
signale gnralement les tendances les plus caractristiques, parce qu'on
a pris l'habitude de voir en eux des prcurseurs de la pense moderne.
Mais il est singulier que, mme dans cette priode de renaissance, que
Von considre volontiers comme assez proche de la ntre par l'esprit qui
l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de Campanella
soient passs sous silence et traits exactement comme s'ils n'existaient
p(is. Le beaucoup plus frappant encore si nous remontons de
fait est
la Renaissance au moyen ge. L'argument ontologique a sauv saint
Anselme d'un complet oubli, ruais saint Thomas dAquin, saint Rona-
venture, Duns Scot, Occam sont autant de noms <pte les tudiants n'en-
tendent Jamais prononcer. Que si par hasard ils viennent les rencon-
trer, ces noms n'voquent dans leur pense que des thologiens frus de
syllogismes, uniquement soucieux d^e.rprimer en termes aristotliciens
les choses de la rvlation. U semble qu'on se trouve l en prsence
d'une priode historique constituant un systme isol et dfinitivement
clos ou de philosophes situs hors des cadres normau.v de la pense
humaine.
Deux raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour
que l'on se sente contraint de modifier une telle attitude. La premire
est que, d'un point de vue strictement historique, il est invraisemblable
que l'on puisse considrer plusieurs sicles de spculation philoso-
phique comme totalement ine.ristants. Quelle que soit l'estime ou la
6 PRFACE.

mfiance que l'on voue aux philosophies mdivales, elles n'en sont pas
moins des faits historiques rels, reprsentatifs de ce que fut l'esprit
humain une poque dtermine, et qui, comme tous les faits histo-
riques, ont vraisemblablement conditionn ceux qui les ont suivis. En
elles-mmes et comf?ie antcdents de la philosophie moderne, les philo-
sophies mdivales exigent donc que l'histoire les prenne en considra-
tion. C'est sans doute le sentiment de cette ncessit qui a provoqu
V extrao'dinaire dveloppement des recherches historiques actuellement
consacres cette priode. Mais une seconde raison peut encore inter-
venir. Il est beaucoup d'esprits qui, tout en voulant que V histoire de la
philosophie soit vritablement et avant tout de l'histoire, voient gale-

ment en un des instruments de culture philosophique les plus effi-

elle

caces dont nous puissions disposer. Nous n'avons aucunement l'inten-

tion de les contredire, on le croira sans peine, et nous estimons, au
contraire, que ceux-l mmes pourraient trouver dans la pratique des
philosophies mdivales plus de satisfaction qu'ils n'osent en esprer.
Sans doute les penseurs du moyen ge sont le plus souvent des tholo-
giens; sans doute la scolastique dcadente a produit bon nombre d'uvres
dont le formalisjne et l'esprit d'abstraction pousss l'e.rtrme rendent
la lecture aussi peu attrayante que profitable. Mais ces thologiens sont
en mme temps des philosophes; une philosophie qui cherche rejoindre
une foi n en est pas moins une philosophie. Et il ne faut pas exiger du
moyen ge plus que nous n'exigeons de notre propre temps. Si l'histoire
de la philosophie peut tre un instrument de culture, c'est la condition
qu'elle s'en tienne aux matres de la pense, les seuls dont la pratique
et l'approfondissement puissent avoir une valeur ducative. Or, nous
osons affirmer qu' celui qui le considrera sans parti pris, le

XI 11^ sicle n'apparatra pas comme moins riche en gloires philoso-

phiques que les poques de Descartes et de Leibnitz ou de Kant et d'A.
Comte. Thomas d'Aquin et Dans Scot, pour ne choisir que des exemples
peu discutables, appartiennent la race des penseurs vritablement
dignes de ce nom. Ce .sont de grands philosophes, c'est--dire des philo-
sophes grands pour tous les temps, et qui apparaissent tels mme au.r
esprits les plus fermement rsolus ne se rendre ni leur autorit ni
leurs raisons.
Aussi bien a-t-on commenc reconnatre cette valeur intrinsque des
philosophies mdivales. Sans parler de saint Augustin, dont la con-
naissance est si ncessaire qui veut comprendre le moyen ge et dont
le jury de l'agrgation de philosophie inscrivait rcemment .son pro-
 PREFACE.

^gramme deux livres presque entiers des Confessions, plusieurs Univer-

sits programme de licence d'importants fragments du
portaient leur
Contra Gentes de saint Thomas d'Aquin. C'est dans le mme esprit que
nous avons consacr nous-mme au Systme de Thomas d'Aquin un
cours profess en l'anne 1913-191^ la Facult des lettres de l'Uni-
versit de Lille, et c'est la matire de ce cours, complte et quilibre,
que l'on trouvera dans les pages qui vont suivre. On voudra donc bien
tenir compte, en lisant et en jugeant ce livre, de l'usage en vue duquel il
a t rdig. Son but n'est nullement un expos total ni mme un rsum
complet de la philosophie thomiste; il prtend seulement faire aperce-
voir, ceux qui n*en auraient aucune ide, ce qu'est, dans ses lignes
directrices et dans sa structure gnrale, le systme du monde qu'a la-
bor saint Thomas. Si quelque lecteur, encourag et aid par l'expos
que nous apportons, se sentait ensuite plus l'aise dans l'difice com-
plexe de la philosophie thomiste; si, bien mieux, il en venait trouver
dans la lucidit cristalline de ses argumentations une abondante source
de joies, nous aurions reu notre rcompense.

Strasbourg, janvier 1920.

 PREFACE
DE LA DEUXIME DITION

Nous avons cherch, en rditant cet ouvrage, lui conserver le

caractre d'introduction et de premire initiation que nous avions d'abord
voulu lui donner. Nous avons tenu cependant le plus grand compte des
observations souvent trs justes qui nous ont t adresses. Toutes les
expressions qui nous ont t signales comme inexactes, par excs ou
par dfaut, ont t corriges ; lorsque, au contraire, il nous a sembl
que nos critiques eux-mmes mritaient d'tre critiqus, nous avons sim-
plement introduit dans le texte les rfrences ou les explications qui
nous paraissent justifier notre manire de voir. Outre de trs nom-
breuses corrections et additions , nous avons ajout notre premier
expos quelques renseignements sur la vie et les uvres de saint Tho-
mas (ch. I, A), les premiers lments d'une bibliographie du thomisme
et les notions essentielles relativement aux habitus et aux vertus
(ch. XIII). Nous serons toujours prts accueillir toutes les suggestions
et corrections qui pourront nous tre adresses ; il n'y a inen de plus sain
qu'une bonne critique : removere malum alicujus, ejusdem rationis est
sicut boniim ejus procurare. Nous avons reu et nous attendons encore
beaucoup de bien de nos lecteurs.

Melun, avril 1922.

 LE THOMISME

CIIAIMTKE l.

Le problme t}iomiste.

I>()rsqiie l'histoire de la philosophie pousse assez loin ses recherches,

elle fait apparatre les grands systmes comme des tentatives de conci-
liation et comme autant d'elTorts plus ou moins heureux pour harmoni-
ser des tendances spirituelles divergentes. Chacune d'elles, cultive
pour soi et exclusivement, serait incompatible avec les autres: elle
engendrei-ait un systme fortement coordonn, mais pauvre. On ren-
contre gnralement une complexit plus grande l'origirje des philo-
sophics, et celle de saint Thomas ne fait pas exception la rgle. Comme
beaucoup d'autres, elle est ne du conflit, dans la conscience d'une
po([ue et dans celle d'un homme, de tendances spirituelles qui cher-
chaient se crer un (piilibre harmonieux. Ce conflit, c'est le problme
thomiste lui-mme; il importe de le dflnii- d'abord si l'on veut com-
prendre le systme qui devait en apporter la solution et de prendre au
moins une vue gnrale des conditions particulirement complexes au
milieu desquelles il s'est constitu.

A. -- I. A VIE I:T LKS OiUVUES.

Saint Thomas d'Aquin est n vers le dbut de l'anne 1225, au chteau

de Roccasecca, prs d'Aijuino, dans la province de Naples'. A l'ge de
<'in(j ans il entre, en (jualit d'oblat, l'abbaye du Moiit-Cassin. En 1239,

1. En ce (|ui concerne la bioj^rapbie de saint Thomas, nous suivons la chronoloj^it' du

P. Mantionnel, Clirunolot/ie sommaire de la vie cl des crils de sainl Thomas, Rev. des
sciences philosophiques et Ihologiques, 1920, p. 14'2-!5?. Sur les leuvres de sainl Thomas,
consulter : Mandonnel, Des aaUienlhfues de sainl Thomas d Af/uin, Frihourg, 1909,
ccrils
2' d., 1910. Certaines coaclusions en s;)nt contestes pir M. Grabmanri, Die echlen Sckriflen
10 LE THOMISME.

les moines ayant d abandonner le monastre, Thomas est envoy

Naples, o il tudie les arts libraux. Ses matres auraient t, pour le
tt'wi/im (grammaire, rhtorique, dialectique) un certain Martin, et
pour le (jKadrwiuin (arithmtique, gomtrie, astronomie, musique)
Petrus de Hibernia. C'est l, en 1244, qu'il entra dans l'ordre de saint
Domini(jue. Au cours de la mme anne il se mit en route pour tudier
la thologie l'Universit de Paris qui tait alors le centre d'tudes le
plus important, non seulement de la France; mais encore de la chr-
tient tout entire. C'est au cours de ce voyage que se place l'incident
clbre au cours duquel ses frres l'assaillirent et l'enfermrent, par
dpit de la dcision qu'il avait prise de se vouer la vie monastique.
Aprs avoir t retenu pendant un an environ, saint Thomas fut rendu
la libert vers l'automne de 1245 et put enfin se rendre Paris.
Saint Thomas fit un premier sjour dans cette Universit de 1245
l't de 1248, et y poursuivit ses tudes sous la direction d'Albert
il le

Grand, dont la renomme tait dj universelle. L'emprise exerce par le

matre sur l'lve fut telle que, lorsque Albert le Grand quitta Paris
pour Cologne un studium gnrale (c'est--dire un
aller organiser
centre d'tudes thologiques pour toute une province de l'Ordre), Tho-
mas le suivit et demeura auprs de lui pendant quatre nouvelles annes.
On peut dire qu'en six ans environ d'un travail assidu auprs du matre
le plus illustre de cette poque, saint Thomas a assimil tous les matriaux
que le savoir encyclopdique d'Albert le Grand avait amasss et qu'il
allait organiser son tour en un systme philosophique et thologique
nouveau.
En 1252, saint Thomas revint Paris, o il parcourut rgulirement les
tapes qui conduisaient la matrise en thologie. Aprs avoir com-
ment la Bible et les Sentences de Pierre Lombard, il devint licenci
en thologie au dbut de 1256, puis, bientt aprs, matre en tholo-.
gie. Pendant trois annes conscutives (1256-1259), saint Thomas ensei-
gna comme matre dominicain l'Universit de Paris, puis il rentra en
Italie pour enseigner presque continuellement la curie pontificale,

sous les papes Alexandre IV, Urbain IV et Clment IV, de 1259 1268.
A l'automne de cette dernire anne il est rappel Paris pour y ensei-
gner la thologie jusqu' Pques 1272, et c'est pendant cette priode

des lil. Thomas vo7i Aquin, Beitrage, XXll, 1-2, Munster, 1920, et A. Birkenmayer, Klei-

nere llwmasfragen, Philos. Jahib., 34 Bd., 1. H., p. 31-43. Sur ia Somme thologique en
particulier, consulter M. Grabmann, Einfiihrung in die Summa Iheologiae des hl. Tho-
:

mas ron Aquin, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1919; C. Amato Masnovo, Introduzione alla
Somma leologica di son Tommaso, Torino, 1918.
 LA VIE ET LES UVRES. 11

qu'il engage la lutte d'une part contre Siger de Brabant et les aver-

rostes latins, d'autre part contre certains thologiens franciscains qui

voulaient maintenir intact l'enseignement de la thologie augustinienne.
Rappel de Paris, saint Thomas rentre en Italie et, au mois de novembre
1272, il reprend son enseignement thologique Naples. Sur l'invita-

tion du pape Grgoire X, il quitte une dernire fois cette ville pour
assister au concile gnral de Lyon ; c'est au cours de ce voyage que
saint Thomas est saisi par la maladie et qu'il meurt, le 7 mars 1274, au
monastre cistercien de Fossanuova, prs de Terracine.
Ses uvres, dont l'tendue est extrmement considrable, surtout si

l'on songe la vie si brve de leur auteur (1225-1274), sont catalogues

dans un crit de 1319 que d'autres documents du mme genre n'ont
fait, pour l'essentiel, que confirmer. Il n'y a donc aucun doute avoir
sur l'authenticit des grandes uvres traditionnellement attribues
saintThomas. Le problme de leur chronologie, au contraire, est encore
pourquoi nous donnons la liste des uvres princi-
trs discut; c'est
pales en les groupant d'abord selon la mthode d'exposition qu'elles
suivent ou la nature de leur contenu; l'ordre chronologique le plus
vraisemblable est suivi dans chaque catgorie^.

COMMEXTAIHES l'HILOSOPHIQUES.

1 . In Boctinm de Hebdoinadihus (vers 1257-1258, M).

2. /// Boeliuin de Trinitale (inachev, mme date, M).
3. In Dionijsium de di\>inis nominibus (vers 1261, M).
4. Sur Aristote : Physi(|ue
5. Mtaphysique
j

1261-1264, G.
G. Ethi<[ue
7. De anima
)

\ De 1265 ou plus
8. De sensu et sensato tAt 1268, M.
9. De menioria et reminiscentia
10. Politique, 1272, G.
11. Seconds analytiques /

12. Decausis, 1268, G. "

13. Mtores
j
'
1269-1271, M ; G.
14. Perihermeneias
15. DeCoelo
|

1272-1273, M;
16. De generatione et corrnptione ) 1272, G.

1. La lettre M suivant une date indique une date propose par le P. Mandonnet ; la

lettre G indique une date propose j)ar M. Grabmann.

12 LE THOMISME.

TuAITS THOLOGIQUES, PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES.

17. In IV Ub. Sententiarum (1254-1256, Mj.

18. Compendium theologiae ad He^inaldum (1260-1266, M; G).
19. Summa thologien.
Prima pars, i'mi-i2m, M.
j

Prima secundae, 1269-1270, M. 1265-1272, G.

Secunda seciindae, 1271-1272, M. )

renia pars, 1272-1273, M; 1271-1273, G.

Inacheve; le Snpplementnm est de Reginakl de Piperiio,
20. Summa contra gentes, 1258-1260, M; 1259-1264, G.
21. De rationibus fidei contra Saracenos, (rraecos et Armenos, 1261-
1268, M.
22. Contra errores Graecorum, 1263, M; G.
23. De emptione et venditione, 1263, M.
24. De regimine principum ad regem Cijpri, 1265-1266, M. (Le pre-
mier deuxime
et le livre jusqu'au chap. iv compris sont seuls de
saint Thomas).

Opuscules philosophiques.

25. De principiis naturae, 1255, M.

26. De ente et essentia, 1256, M.
27. De occiiltis operationibus natiirae, 1269-1272, M.
28. De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270, M G. ;

29. De unitate intellectus contra Averroistas, G, 1269-1272 M, ; 1270.

30. De substantiis separatis (aprs 1260, G; 1272, M).
31. De mi.ttione elementorum (1273, M).
32. De motu cordis (1273, M).

Questions.

33. Quaestiones (piodlibetales (questions disputes deux fois lan,

Nol et Pques, sur des sujets quelcon(|ues).
Lib. I-VI, Paris, 1269-1272, M; G.
Lib. VII-XII, Italie, 1263-1268, M; 1272-1273, G.
34. Quaestiones disputatae (discussions appronfondies de problmes
thologiques ou philosophiques ; en principe, une par quinzaine).
De veritate, 1256-1259, M ; G.
Depotentia, 1259-1263, M; 1256-1259,[G.
 LA VIE ET LES UVRES. 13
De spirilualibus creaturis, 1269, janvier-juin, M. 1

De anima, 1269-1270, M. / 1260-1268,

De unione Verin incainati, 1268, sept.-nov., M. l G.
De inalo, 1263-1268, M. I

De (nrtutihiis, 1270-1272, M; 1269-1272, G.

Nous laissons de ct un certain nombre d'ouvrages authentiques, soit

exgtiques, soit philosophiques, soit relatifs la politique ou la vie
monastique, dont le contenu est rarement utilis dans les expositions du
systme de saint Thomas. On en trouvera l'numration dans les travaux
de Mandonnet ou de Grabmann que nous avons prcdemment cits.

ditiuns iiKS OEUVRES OE SAINT Thomas.

1 SoncH T/iomae Aquinalis D. A. Opra

()}imia, Romae, Typis Riccardi Garroni, 13 vol. in-fol. actuellement publis, 1882-1918.
I. Commentaires sur le Perihermeueias et les Seconds Analytiques.
II. Commentaires sur la Physique.
III. De coelo el mxDido; De generalione et corruptione ; In lib. Meteororum.

IV-XII. Summa Iheologica.

XIII. Summa contra Gentes, Yih. ] et II.

Voir sur cette dition une tude magistrale de A. Peizer, L'dition lonine de la Somme
contre les Gentils, Rev. no-scolaslique de philosophie, 1920, mai, p. 217-245.
2 Pour les uvres non emore publies dans cette dition, consulter : .S. T/iomae Aqui-
nalis opern omnia, d. E. Frett cl P. Mare, Paris, Vives, 1872-1880, 3i vol. in-4*.
3 D'un point de vue purement pratique el comme ditions courantes qu'il est ais de se
procurer, nous signalons :

Summa iheologica, Turin, P. Marielli, 6 vol., 1894, 11* dit., 1913.

Summa contra Genliles, Ibid., 1 vol., 12" d., 1909, et Paris, Lelhielleux, d. nova, s. d.
Quaestiones dispulalae el quaestiones duodecim quodlibetales , nova edilio, 1914,
5 vol., Turin, P. Marietti. galement chez Lethielleux, Paris, 3 vol.
Opuscula selecta Iheologica el philosophica, Paris, Lethielleux, 4 vol., s. d.

Bibliographies et LE.\iyuK. 1* Bibliographies : F. Ueberwegs, Grundriss der Ge-

schichte der Philosophie der patristichen und scholaslischen Zeit., 10* d. par M. Baum-
gartner, Berlin, E. S. Millier, 1915 (pour les ditions de saint Thomas, p. 479-482; pour
les travaux sur saint Thomas, appendice bibliographique, p. 166-178). P. Mandonnet et
J. Dsirez, Bibliographie thomiste (Bibliothque thomiste, t. l, publie [r la Rev. des
sciences philosophiqt(es el Ihologiques], Le Saulchoir, 1921. Point de dpart dsormais
indispensable. Celle bibliographie est tablie partir du dbut du xix* sicle. 2 Lexique :

L. Schiitz, Thomaslexikon ; Sammlung, Ueberselzung und Erklnrung der in smllichen

Werken d. ht. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrilcke und wissensch. Aus-

sprUche, Paderlwrn, 1881 ;

2' d., 1895.

OUVUACiES GNRAUX CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE SAINT ThOMAS d'AQUIN. JohaOneS

a s. Thoma, Cursus philosophiae thomislicae, 3 vol. in^", Paris, 1883. Ch. Jourdain,
La philosophie de saint Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, 1858. A.-D. Sertillanges, Saint
Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, Alcan, 1910 (Les Grands Philosophes). P. Rousselot,
L'intelleclualisme de saint Thomas, Paris, 1908.
M. Grabmann, Thomas r. Aquin.
Eine Einfiihrung in seine Persnlichkeit und Gedankenwelt,Kemplen u. Miinchea, 1912.
Trad. italienne (Profili di Santi, 1920); trad. franaise (Bloud et Gay, 1921). J. Durantel,
 14 LE THOMISME.

Le retour Dieu par l'intelligence et la volont dans la philosophie de saint ThomaSy\

Paris, Alcan, 1918.

Nous indiquerons propos de chaque question un choix .des travaux les plus utiles
consulter parmi ceux qui s'y rapportent.

B. Saint Thomas et l'aiustotlisme.

C'est une constatation banale que celle de la priode d'obscurit phi-

losophique qui a succd aux derniers efforts de la spculation hell-
nique. Avec Plotin s'teint la grande ligne des philosophes grecs. Sans
doute, le systme qu'il labore prsente un caractre religieux nette-
ment accus, mais enfin c'est une vritable philosophie, vaste syncr-
tisme o viennent se fondre des lments emprunts Platon, Aris-
tote et mme aux philosophes stociens; systme moniste de l'univers
o nous voyons comment toutes choses procdent de l'Un et comment,
par l'extase, nous pouvons remonter vers l'Un pour nous unir lui.
Avec Porphyre, disciple de Plotin, et qui accentue encore le caractre
religieux de la doctrine du matre, s'achve dfinitivement la spcula-
tion philosophique grecque.
Nous pouvons ajouter que toute spculation philosophique disparat
pour longtemps. Si l'on entend par philosophie une interprtation natu-
relle de l'univers, une vue d'ensemble sur les choses prise du point de
\ vue de la raison, il n'y aura plus de philosophie entre la fin du m sicle

;
aprs Jsus-Christ, qui voit mourir Porphyre, et le milieu duxiii sicle,
i
qui voit paratre la Somme contre les Gentils. Est-ce dire cependant
que l'humanit ait pass par dix sicles d'ignorance et d'obscurit? C'est
ce que l'on ne saurait affirmer qu' la condition de confondre l'activit
intellectuelle avec la spculation philosophique. En ralit, et si nous
S y regardons de plus prs, cette priode en apparence obscure est
I
employe au travail fcond qui va poser les assises de la philosophie
} mdivale. Ce qui caractrise en effet la priode patristique, c'est la
substitution de la pense religieuse la pense philosophique. Le dogme
catholique achve de s'laborer et de s'organiser. Pour ce travail, nom-
breux sont les lments emprunts aux philosophes grecs; on a voulu
retrouver des traces de la culture hellnique jusque chez un saint Paul'.
En tout cas, et mme pour qui ne voudrait pas remonter aussi haut, la
culture hellnique est vidente chez un Origne, un Clment d'Alexan-

1. Voir Picavt, Saint Paul a-l-il reu une ducation hellnique? dans Essais sur
l'hisl. (jnrale et compare des thol. et philos, mdivales, p. 116-139.
 SAINT THOMAS ET l'arISTOTLISME. 15

drie, un Augustin. Cependant le but que poursuivent ces penseurs n'est

'
pas un but philosophique. Ce qu'ils expriment en formules philoso-
phiques, ce sont des conceptions religieuses, et c'est un systme tho-
logique qu'ils entendent constituer. Contre les hrtiques dont l'ima-
gination est inlassable, les Pres affirment et maintiennent l'existence
d'un Dieu, un en trois personnes, crateur du monde, distinct de la
cration comme l'Infini l'est du fini, incarn en Jsus-Christ, vrai Dieu
et vrai homme, qui s'est donn au monde pour le sauver. Ils affirment
encore que la fin de l'homme est la connaissance ternelle et l'amour
de Dieu pour l'ternit; amour et vision face face qui sont rservs

aux lus, c'est--dire ceux qui, avec l'aide ncessaire de la grce

divine, suivront les commandements de Dieu et de son Eglise. Etablir
ces vrits fondamentales, les enchaner, dterminer leurs rapports, en
donner les formules les moins inadquates qui soient possibles, les
dfendre contre les attaques incessantes qui leur viennent de partout,
voil l'uvre que ralisent les Pres, d'Origne saint Augustin, en
passant par Athanase, Grgoire de Nysse, saint Ambroise et Cyrille
d'Alexandrie. Lorsque saint Augustin meurt, nous sommes au milieu
du v" sicle aprs Jsus-Christ. Les deux cents ans de spculation tho- ?"

logique qui se sont couls depuis Plotin ont abouti au De Trinitate et /

aux treize livres des Confessions, c'est--dire l'un des monuments les/
plus achevs que compte la thologie chrtienne et l'un des chefs- \

d'uvre de l'esprit humain.

C'est alors, mais alors seulement, et pour un temps relativement
court, qu'un arrt gnral de l'activit intellectuelle semble se produire.
Entre le v sicle et les premiers balbutiements de la philosophie nou-
laborieusement employs refaire une
velle, trois sicles s'coulrent,
civilisation neuve sur les dbris du monde romain. La restauration de
l'Empire et du droit romains est la grande uvre de cette priode; et
<!ependant, mme au sein d'une obscurit si profonde, il se trouve des
hommes pour sauver du naufrage tous les dbris dont peuvent s'em-
ils

parer. Par Boce, Isidore de Sville et Bde le Vnrable, nous attei-

gnons Alcuin et, avec lui, la renaissance carolingienne. Le pas difficile
est franchi.La spculation philosophi(|ue va renatre pour se dvelop-
per jusqu'aux temps modernes, sans subir aucune vritable solution de
continuit.
Du ix" au xiii" sicle, le cheminjparcouru
est considrable. Sans par-
lerdu systme bauch par un penseur tel que Jean Scot Erlgne et
pour nous en tenir au travail qui prpare l'avnement du systme tho- (
 16

jtantes sont assures la philosophie

LH THOMISMK.

\miste, nous voyons que, dans cette priode, trois acquisitions impor-
: la dtermination des rapports
J
ientre la raison et la loi, le conceptualisme et la mthode dite scolastique.
Touchant les rapports de la raison et de la foi,on aboutit les faire
vivre cte cte, sans permettre l'une d'toufer l'autre ou d'en arr-
ter le lgitime dveloppement. Un tel rsultat n'est obtenu, d'ailleurs,
qu'au prix de mille difficults. En face des dialecticiens qui veulent
mettre le dogme et l'Ecriture sous forme de syllogismes, se dressent
par une invitable raction les matres de la vie intrieure qui consi-
drent temps employ la spculation philosophique comme ind-
le

ment enlev l'uvre du salut. Entre Anselme le Pripatticien et saint

Pierre Damiani^ une voie moyenne se dessine. De plus en plus on tend
admettre que la raison et la foi ne peuvent se contredire, puisque l'une
et l'autre viennent de Dieu; que, par consquent, la raison doit faire
'
apparatre la foi comme croyable en mme temps qu'elle monti'e les vices
cachs dans les arguments de ses adversaires. Fides quaerens intellec-*
tum ; tel est le programme que ds ce moment on s'eforce de raliser.
D'autre part, la longue et subtile controverse qui se poursuit sur la

nature des universaux aboutit, chez Ablard et Jean de Salisbury, res-

taurer la doctrine aristotlicienne de l'abstraction. Les universaux sont
des concepts : cum fitndamento in re. A l'encontre des philosophes qui
se rapprochent plus ou moins de la thorie platonicienne des ides, on
incline penser que l'intellect abstrait des individus l'universel qui s'y
trouve contenu. Avec la dmonstration de l'origine sensible des con-
cepts, la pense philosophique entre en possession d'un principe dont
le systme thomiste ne sera pour une large part qu'une justification
mtaphysique etune application consquente.
Enfin, et ce dernier progrs n'est pas non plus sans importance, la

mthode d'exposition et d'argumentation scolastiques se constitue. Aprs y^

:<fl

des essais incomplets, tels que le Sic et Non d'Ablard, on aboutit, avec
'^Alexandre de Hals, la solution dfinitive. Dans la mesure du moins
o l'tat actuel des recherches permet d'en juger, c'est lui qui, le pre-
|mier, utilise la forme d'argumentation devenue classique ds la seconde
imoiti du XIII sicle numrationdes arguments co/z^/'a; dveloppement
:

/de la solution propose critique des objections prcdemment formules.

;

Cependant, malgr ces conqutes et toutes celles qu'il serait encore

1. Voir J.-A. Endres, Petrus Damiani und die wellliche Wissenschaf, Beitr. z. Gesch.
d. Phil. d. Milt., VIII, 3, Munster, 1910. Du mme, Forschungen z. Gesch. d. frtthmiUel-
alterluhen Philosophie, Ibid., XVII, 2-3, 1914.
 SAIM THOMAS ET l'aIIIS l OTKLISMK . . 17

possible d'numrer, la spculation philosophique du xii** et du xiii" sicle

commenant prsente de graves imperfections, l.a plus grave, et celle I

d'o drivent toutes les autres, consiste dans son dfaut de systmatisa-
tion. Ce temps, o plus d'un penseur se rvla capable d'approfondir
et de discuter avec pntration certains problmes particuliers, n'a pro-
duit aucun systme d'ensemble qui prtendit apporter une explication
rationnelle de l'univers. Cela tenait, sans doute, ce que la pense phi-
losophique, prive des grandes uvres de l'antiquit, ne pouvait tirer de
son propre fonds la matire d'une philosophie nouvelle ; mais cela tenait I

aussi, comme on l'a trs justement remar([u', ce que les scolastiques '

de cette priode utilisaient simultanment des philosophies mal inter-}

[)ites et, de plus, contradictoires. Oscillant, sans parvenir se fixer,
entre Aristote et Platon, dont ils n'avaient ([u une connaissance trs
incomplte, comment seraient-ils parvenus dduire de ces principes
directeurs antinomiques un systme vraiment cohrent?
Tel est le vice interne que recle la spculation philosophicpie du
xii" sicle et ([ui l'empche d'aboutir un complet panouissement.
Mais une rvolution va se produire. Celte rvolution, c'est l'afflux des]
o'uvi'cs philosoplii([ucs grec(|ues et arabes <[ui va la dterminer. '

Le moyen ge avait toujours possd ([uel<[ue chose des uvres d Aris-

lote. Le xii" sicle est en possession de VOrganon entier. Ds ce moment
aussi certaines parties de la physi(jue aristotlicienne sont connues du
milieu scolaire chartrain-; mais bien (jue l'infdtration del philosophie
naturelle d'Aristotc ait alors cotnmcnc, il reste vrai tle dire (|ue les
scolastiques des premiers sicles n'ont vu dans Aristote (ju'un logi-
cien^ . Toute diUerente est la situation clans hujuellc nous trouvons
les philosophes au dbut du xm" sicle^. GrAce principalement aux tra-/
ducteurs du collge de Tolde, la Physique et la Mtaphysique d'Aris-
totc, l'abrviation ([u'en avait donne Avicenne, et les commentaires
d'Avciros passent do l'arabe en latin. Du mme coup, c'est une philo-
sophie complte et systmali<juemeut dveloppe qui se dresse en face
des bauches imparfaites du xii" sicle finissant. T/vnement tait d'au-

I. Voir M. (lo Wulf, Hisloire de la p/iilos ipf/ie mdivale, 4* il

,
)>. lU-li7.
1 Voir Dulit'in, Du temps o la scolastiiuc. Inline n connu la p.'njsique d'Arislolc,
Rev. de philoso|thie, rJO'J, |). 16'2-178.
3. De Wulf, op. cit., p. 15G.
i. Sur ce point, voir .surtout Mamlonnel, siger de, lirnbnnl el iarerroisme Inliii, Les
Iliilpsophes helges, t. VI, p. 1 63, Louvain, l'Jll; M. Grabnianu, rurschutirjan iiber die
Idlcinischcn Arislotelesilherselzinigen des XIll Jnhrhnnderls, l$eilrago, XVII, 5-0, Muns-
ler, 1!1G.

2
18 LE THOMISME.

tant plus grave que la doctrine, telle surtout qu'Averros l'entendait,^

s'accordait mal, en plus d'un point, avec l'enseignement traditionnel de
l'Eglise. De cette opposition entre le pripattisme et le christianisme
nous trouvons en saint Bonaventure le tmoin le plus clairvoyant.
Selon ce docteur^, l'erreur fondamentale d'Aristote est d'avoir rejet
la doctrine platonicienne des ides. Puisque, selon lui. Dieu ne possde
pas en soi, comme autant d'exemplaires, les ides de toutes choses, il

s'ensuit que Dieu ne connat que soi-mme et qu'il ignore le particulier.

De cette premire errevir dcoule cette seconde, que Dieu, ignorant
toutes choses, ne possde aucune prescience et n'exerce aucune provi-
dence leur gard. Mais, si Dieu n'exerce aucune providence, il s'en-
suit que tout arrive par hasard ou par une ncessit fatale. Et comme
il est impossible que les vnements rsultent d'un simple hasard, les

Arabes en concluent que tout est ncessairement dtermin par le mou-

vement des sphres, donc, par les intelligences qui les meuvent. Une
telle conception supprime manifestement la disposition des vnements

de ce monde en vue du chtiment des pcheurs et de la gloire des lus.

Et c'est pourquoi nous ne voyons jamais Aristote parler du dmon ni
de la batitude future. Il y a donc l une erreur triple, savoir la :

mconnaissance de l'exemplarisme, de la providence divine et de la dis-

position de ce monde
en vue de l'autre.
De mconnaissance rsulte un triple aveuglement. Le
cette triple
premier est relatif l'ternit du monde. Puisque Dieu ignore le monde,
comment pourrait-il l'avoir cr? Aussi bien, et tous les commentateurs
grecs ou arabes sont d'accord sur ce point, Aristote n'a jamais enseign
que le monde ait eu un principe ou un commencement. Ce premier
aveuglement en dtermine un second. Si l'on pose, en effet, le monde
comme ternel on se voile la vritable nature de l'me. Dans une telle
hypothse on n'a plus le choix qu'entre les erreurs suivantes puisque, :

depuis l'ternit du monde, une infinit d'hommes doit avoir exist, il

doit y avoir une infinit d'mes; moins que l'me ne soit corruptible,
ou que les mmes mes ne passent de corps en corps, ou qu'il y ait, pour
tous les hommes, un seul intellect. Si nous en croyons Averros, c'est
/cette dernire erreur qu'Aristote se serait arrt. Or, ce deuxime aveu-
glement en entrane ncessairement un troisime; puisqu'il n'y a qu'une
seule me pour tous les hommes, il n'y a pas d'immortalit personnelle,

1. In Uexameron, coUalio VI, Opra omnia, d. Quaracchi, 1. V, p. 3G0-36I. Maiulan-

net p. 157, note) renvoie galement sur ce point Henri de Gand, Qno(llibeta,'lX,
(oj). cit.,

qu. 14 et 15.
 SAINT THOMAS ET l'aIUSTOTLISME. 19

et, par consquent, il ne saurait y avoir aprs cette vie ni rcompense

ni chtiment.
Que ion se reprsente maintenant quel pouvait tre l'tat d'esprit des
thologiens et des philosophes chrtiens en prsence d'une telle doc-
trine. Nous pouvons laisser de ct ceux qui, par principe, taient irr-
ductiblement mfiants l'gard de toute spculation philosophique. Cet
tat d'esprit qui avait engendr au xi" sicle la rsistance contre le
mouvement dialecticien n'tait pas moins vivace au xiii" sicle, et jamais
peut-tre il n'avait rencontr plus belle occasion de se manifester. Mais .

lagrande majorit des thologiens ne songeait nullement nier l'utilit (

des spculations philosophiques, et, parmi ceux-l, un double courant/

se manifestait. Les uns, en petit nombre, reurent du pripattisme
averroste une impression si profonde qu'ils virent dans cette doctrine
la vrit dfinitive et totale. Ils l'acceptrent donc, avec toutes les cons- .

quences qu'elle comportait, et l'on vit des clercs enseigner Paris qu'il
n'y a pas de providence, que le monde est ternel, qu'il n'y a qu'un seul
intellectpour l'espce humaine tout entire et ([u'il n'y a enfin pour ,

l'homme ni immortalit ni libert. Tels furent Boce de Dacie et sur-

tout Siger de Brabant. D'autres, en beaucoup plus grand nombre, prou-
vrent une rpulsion, d'ailleurs variable selon les esprits, l'gard de
ces innovations condamnables, et ils se retranchrent plus fortement \
([ue jamais derrire la philosophie platonico-augustinienne (jui tait,
ce moment, la seule philosophie traditionnelle dans l'Eglise. La person-
nalit la plus remarquable (pie nous apercevions au sein de ce parti est,

sans aucun doute, celle de saint Bonaventure. Nous avons vu avec quelle
nergie ce docteur maintenait contre Aristote l'exemplarisme platoni-
cien; il maintenait encore, et toute l'cole franciscaine avec lui, la doc-
trine augustinienne de l'illumination contre la doctrine aristotlicienne
(lel'abstraction; contre l'unit de la forme substantielle qui semblait
compromettre l'immortalit de l'me, il affirmait la pluralit hirar-
chi([ue des formes. Ainsi, et bien que, sui- plusieurs points, la pense
d'Aristote ait [)ntr malgr lui dans sa propre pense, l'attitude de
saint Bonaventure son gard demeurait celle d'un opposant.
Une troisime attitude'demeurait cependant possible. La doctrine tv

d'Aristote, et cela tait vident aux yeux de tout philosophe chrtien,

prsentait de graves lacunes dans la partie mtaphysique. Le moins
qu il que
fut possible d'en dire tait celte philosopiiie laissait en sus-
pens deux problmes de la cration et de l'imnujrtaHt de me.
les 1

Par contre, la partie proprement physique et naturelle de la doctrine

20
se prsentait comme incomparablement
mentaires et peu cohrentes que
LE THOMISME.

les
suprieure aux solutions frag'
anciennes coles pouvaient propo-
I
ser. Cette supriorit de la physique d'Aristote tait mme si crasante
qu'aux yeux des esprits clairvoyants elle ne pouvait manquer d'emporter
l'assentiment de la raison et d'assurer le succs final de la doctrine. Ds
lors, n'y avait-il pas imprudence grave h s'obstiner dans des positions
ruines d'avance? Le triomphe d'Aristote tant invitable, la sagesse
commandait de faire en sorte que ce triomphe, menaant pour la pen-
se chrtienne, tournt au contraire son profit. C'est dire que l'uvre
qui s'imposait alors consistait christianiser Aristote; rintroduire
dans le systme l'exemplarisme et la cration, maintenir la providence,
concilier l'unit de la forme substantielle avec l'immortalit de l'me,
montrer, en un mot, que la physique aristotlicienne tant admise, les
grandes vrits du christianisme demeurent inbranles ; mieux encore,
montrer que ces grandes vrits trouvent dans la physique d'Aristote
leur soutien naturel et leur plus ferme fondement telle tait la tche :

qu'il devenait urgent d'accomplir.

La tche tait possible, mais elle tait rude. Dj Albert de Cologne,
que l'on devait plus tard appeler : le Grand, difiait, sur des bases
essentiellement aristotliciennes, une vaste encyclopdie de toutes les
connaissances acquises de son temps. D'autre part, Guillaume de Mr-
beke allait reprendre la traduction complte des uvres d'Aristote en
prenant pour base le texte grec, et non plus des translations arabes plus
ou moins sollicites dans le sens de l'averrosme musulman. Enfin, un
mme temps
secours qui n'tait pas mprisable arrivait de l'Orient en
que le danger : le philosophed rsoudre dj
juif Mamonide avait
quelques-uns des problmes que l'interprtation d'Aristote posait aux
thologiens catholiques, et les rsultats de son travail pouvaient ais-
ment tre utiliss'.
Mais il restait surmonter des dillcults de toutes sortes. A l'ext-
rieur, il fallait vaincre la rsistance que les tenants de la philosophie
augustinienne ne manqueraient pas d'opposer; il fallait surtout main-
tenir tout ce qui pouvait tre maintenu de la doctrine d'Aristote, au
risque d'tre envelopp dans la rprobation 'que les partisans d'Aver-
ros allaient bientt s'attirer. A l'intrieur, il fallait raliser un systme
complet o toutes les vrits du christianisme trouveraient leur place,

1. Voir sur ce iioiiil J. Giillinann, Das Verhaltnis des Tliomaa von Aquino zum Jiuleii-
Ifiuni, Clliii-^en, 1891 ;L. -G. Lvy, Mamonide, Les Grands Pliilosoplies, Paris, 1911,
|i. 2(35-'^67.
 SAIXT THOMAS ET l'aRISTOTLISME. 21

liminer les questions inutiles, mettre de l'ordre au sein de celles qui

demeuraient, les rsoudre par des dcisions fermes qu'il fut toujours
possible de justifier l'aide de principes premiers cohrents entre eux.
Il fallait, eh un mot, s'assimiler si parfaitement la philosophie d'Aris- j

tote qu'elle en vnt se rorganiser comme d'elle-mme dans le sens du |

christianisme. Cette tche si lourde, c'est l'honneur de saint

-
Thomas >'

d Aquin de l'avoir entreprise et mene bonne fin. Attaqu par le fran- 1

ciscain Jean Peckham en 1270, dclar suspect par le chapitre gnral

de l'Ordre en 1282, il se voit encore envelopp dans la condamnation
des 219 articles averrostes etpripatticiensque porte, en 1277, l'vque
de Paris, Etienne Tempier. Press entre deux partis contraires, nous ~~^

le verrons toujours proccup de maintenir contre les tenants de l'au-

gustinisme ce qu'il considre comme vrai dans le systme d'Aristote,
et de maintenir contre les aristotliciens absolus les vrits chrtiennes
(jiie le pripattismc avait ignores. Telle est l'arte troite sur laquelle

Ihomas d'A([uin se jucut avec une incompai-able sret. Sans doute, /

1 analyse de son systme nous permettra seule d'apprcier dans quelle

mesure le philosophe mdival a ralis le difficile programme qu'il
.s tait impos. Mais nous en avons un signe extrieur dont il nous est
permis, ds maintenant, de tenir compte. Aprs six cents ans de spcu-
lation philosophique et malgr des tentatives innombrables pour cons-
lituoi' une apologtique sur des bases nouvelles, l'Eglise vit encore de
|

la pcMise de saint Thomas d'Aquin et veut continuer d'en vivre. Le j

<;atholicisme a tellement pris l'habitude de se penser sous les espces

du thomisme qu'il ne s'est jamais reconnu dans les autres images de
lui-mme que ses philosophes ont pu lui prsenter. Ce ne serait pas
cxagrei', peut-tre, que de dcouvrir dans un tel fait l'indice de la sou-
plesse intellectuelle et de la rigueur logique avec lesquelles saint Tho-
mas a construit le systme que nous allons tudier.
 CHAPITRE II.

Foi et raison. L'objet de la philosophie.

Si notre analyse avaitpour objet un systme philosophique moderne,

la premire tche qui s'imposerait nous serait de dterminer la con-
ception de la connaissance humaine adopte par notre philosophe. Il

n'en est pas absolument de mme lorsqu'on aborde l'tude d'un philo-
sophe thologien du moyen ge. Pour saint Thomas d'Aquin et pour
tous les docteurs chrtiens (nous pourrions ajouter : pour tous les doc-
teurs arabes et juifs) un problme prime celui de la connaissance
humaine : c'est le problme des rapports de la raison et de la foi. Alors
que le philosophe en tant que tel prtend ne puiser la vrit qu'aux
sources de sa raison seule, le philosophe thologien reoit la vrit de
deux sources diffrentes : la raison et, puisqu'il est thologien, la foi en
la vrit rvle de Dieu, dont l'Eglise est l'interprte. D'o une difi-

cult pralable qu'il est impossible d'viter : quels sont les domaines
respectifs de la raison et de la foi? Devons-nous sacrifier l'une l'autre,
ou comment pourrions-nous les accorde r ?

Rien n'est plus ais que de distinguer d'un point de vue abstrait phi-
losophie et thologie, l'une consistant dans l'investigation de la vrit

au moyen de la raison, l'autre partant d'un fait indpendant de la rai-

son : la rvlation faite par Dieu l'esprit humain de vrits suprieures
la raison, c'est--dire auxquelles la raison ne saurait atteindre par ses
propres forces, qu'elle ne saurait mme comprendre une fois qu'elle est

en leur possession, ni, par consquent, justifier. En fait, lorsqu'on

aborde l'tude de saint Thomas, on se heurte des difTicults consid-
rables. En prsence des mmes textes, des historiens diffrents, invits
sparer le philosophique du thologique, ne retiendront ni ne laisse-
ront toujours exactement les mmes points.
C'est que deux attitudes peuvent tre adoptes, l'origine desquelles
se dissimule plus ou moins habilement, sous prtexte d'histoire impar-
tiale, une thse philosophique de nature proprement dogmatique.
\
 FOI ET MAISON . 23
L'une, qui est extrmement rpandue dans certains milieux, et presque cJ-3-
CA-^-^vSkA^o**;
popu'laire, consiste ngligerpurement et simplement saint Thomas,
parce que, ayant t aussi thologien, on en conclut que ce qu'il peut y
avoir de philosophique dans son uvre doit ncessairement s'en trouver
contamin. Cette affirmation priori, fonde sur les exigences d'un
rationalisme intransigeant, suppose qu'une philosophie ne peut entrer
en contact, ni surtout accepter une collaboration avec le thologique,
sans s'en trouver par le fait mme discrdite.
Une autre attitude, oppose la prcdente non moins rpandue
et 5^

peut-tre, quoique dans des milieux dilrents, consiste admettre que

la philosophie de saint Thomas, en droit et en fait, existe en soi et pour
soi, indpendamment de la spculation thologi{[ue la([uelle elle peut
ventuellement s'associer. SI le thomisme est vrai, nous dit-on, ce ne \

peut tre que pour des raisons exclusivement philos(q)hi([ues avec les-
(juelles le dogme n'a rien de commun. Ds que, dans un expos doctri- ,

nal, on voit l'horizon poindre un dogme ou s'introduire des lments

de l'ordre de la rvlation, lavertissement connu se fait entendre : vous
mconnaissez la vraie pense de saint Thomas, vous confondez philoso-
phie et thologie. Il est ais d'apercevoir, d'ailleurs, que cette deuxime (

attitude, si elle est prati([uement oppose la premire, argumente

'

cependant au nom du mme principe.

On pourrait peut-tre en adopter, au moins provisoirement, une ti-oi- b.
slmi; et, laissant de cAt('; les jugements de valeur, chercher ce <[ue sont,
en fait, les rapports de la philosopliie la tln'ologie dans le systme de
saint Thomas. Lorsqu'il reprend le problme pour son compte, il v a
longtemps que les docteurs catholi([ues en ont prpar la solution';
mais la rponse qu'il y apporte prsente des caractres trs originaux,
et, ds l'expos des raisons sur les<[uelles il la fonde, nous allons voir
jouer c[uel(|U(s-uns des piincipos sur lesquels repose le svstme tout
entier.
\'A, tout d abord, ([uel est l'objet de la mtaphysique que l'on lumime ^ct*^<,
encore pliUosopJiie premire ou sagesse:' Si nous nous en tenons
l'usage commun, le sai:^e est celui ([ui sait ordonner les choses ainsi

t. Pour nous en tenir aux principaux, voir sur l'alliludo ado|)le par saint Augustin et saint

Anselme M. Grabmann, Gesrhic/ite (1er scholnstischen Mthode, I, 11(5-143 et 58-339.

Consulter aussi Hcitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, de
firenger de Tours saint Thomas d'.lr/uiiK Paris, 1900. Du innie, La philosophie et la
foi cliez saint Thomas, Rov. des sciences phitosophi(|ucs cl lliologiques, l!)0), p. 244-261;
r^. Labertlioiinire, Saint Thomas et les rapports entre la srienre et la foi, Ann. de ptiil.

chrct., t. GLVIII, IGOO, p. f)'.)9-6-2l.

24

qu'il convient et les bien

gouverner, c'est la
LE THOMISME.

gouverner. Bien ordonner une chose et

disposer en vue de sa fin. C'est pour([uoi
I
la ]>icii

nous
voyons que, dans la hirarchie des arts, un art gouverne l'autre et lui
sert, en quelque sorte, de principe, lorsque sa fin immdiate constitue

la fin dernire de l'art subordonn. Ainsi mdecine est un art prin-

la

cipal et directeur par rapport la pharmacie, parce que la sant, fin

immdiate de la mdecine, est en mme temps la fin de tous les remdes
qu'labore le pharmacien. Ces arts principaux et dominateurs reoivent
le nom d'architectoniques et ceux qui les exercent le nom de sages.
Mais ils ne mritent le nom de sages qu'au regard des choses mmes
qu'ils savent Leur sagesse, portant surdes
ordonner en vue de leur fin.

fins particulires, n'est qu'une sagesse particulire. Supposons au con-

traire un sage qui ne se propose pas de considrer telle ou telle fin par-
ticulire, mais la fin de l'univers; celui-l ne pourra plus tre nomm
sage en tel ou tel art, mais sage absolument parlant. Il sera le sage par
excellence. L'objet propre de la sagesse, ou philosophie premire, est
donc la fin de l'univers et, puisque la fin d'un objet se confond avec son
principe ou sa cause, nous retrouvons la dfinition d'Aristote : la phi-
losophie premire a pour objet l'tude des premires causes'.
Cherchons maintenant quelle est la premire cause ou la fin dernire
de l'univers. La fin dernire de toute chose est videmment celle que se
propose, en la fabriquant, son premier auteur, ou, en la mouvant, son
premier moteur. Or, il nous sera donn de voir ([ne le premier auteui'

et le premier moteur de l'univers est une intelligence: la fin qu'il se

propose en crant et mouvant l'univers doit donc tre la fin ou le bien

de l'intelligence, c'est--dire la vrit. Ainsi la vrit est la fin dernire

de tout l'univers et, puisque l'objet de la philosophie premire est la

fin dernire de tout l'univers, il s'ensuit que son objet propre est la
vrit-. Mais nous devons ici nous garder d'une confusion. Puisqu'il
s'agit pour le |)hilosophe d'atteindre la fin dernire et, par consquent,

la cause premire de l'univers, la vrit dont nous parlons ne saurait

tre une vrit quelconque: elle ne peut tre que cette vrit ([ui est la

source premire de toute vrit. Or, la disposition des choses dans

l'ordre de la vrit est la mme que dans l'ordre de l'tre (sic enini est

dispositio reruin in veritate siciit in esse), puisque l'tre et le vrai

s'quivalent. Une vrit qui soit la source de toute vrit ne peut se
rencontrer que chez un tre qui soit la source premire de tout tre.

1. Cont. Gcnl., 1, 1; snin. thcol., I, 1, l., ad licsp.

2. Coiil. Gciit., i, I.
 FOI ET HAISOX. 25

,La vrit qui constitue l'objet de la philosophie premire serait donc

cette vrit que le Verbe tait chair est venu manifester au monde, selon
la parole de Jean : Ego in hoc natus suin et ad hoc veni in mundnm, ut
teslimoniii m perhibeam veritati^. D'un mot, l'objet vritable de la mta-
phvsi(|ue c'est Dieu'^.
Cette dtermination pose par saint Thomas au dbut de la Somme
contre les Gentils n'a rien de contradictoire avec celle qui le conduit
mtaphysique comme la science de l'tre, considr
dfinir ailleurs la
simplement en tant qu'tre, et de ses premires causes^'. Si la matire
immdiate, sur laquelle porte la recherche du mtaphysicien, est bien
l'tre en gnral, il n'en constitue pas, du moins, la vritable fin. Ce
vers quoi tend la spculation philosophique, c'est, par del l'tre en
gnral, la ca.use premire de tout tre : Ipsa prima philosophia Iota
ordinatiir ad Del cognitionem sicut ad itltimuni finem; iinde et scientia
divina noniinatur. C'est pourquoi, lorsqu'il parle en son propre nom,
Thomas d'Aquin laisse de cAt la considration de l'tre en tant que tel

et dfinit lamtaphysique du point tic vue de son objet suprme : le

principe premier de l'tre, qui est Dieu.

De (piels moyens disposons-nous pour atteindre cet objet? Nous dis-
"^
posons d'abord, et cela est vident, de notre raison. I^e problme est
tie savoir si notre raison constitue un instrument suflisant pour atteindre
le terme de la recherche mtaphysique, savoir, l'essence divine, y
ll'mar({uons immdiatement (jue la raison naturelle, laisse ses
propres forces, nous permet d'atteindre certaines vrits relatives
Dieu et sa nature. Les philosophes peuvent tablir, par voie dmons-
trative, fjue Dieu existe, ({u il est un, etc. Mais il apparat trs videm-
ment aussi (|ue certaines connaissances relatives la nature divine
excdent infiniment les forces de l'entendement humain; c'est l un
point <pi'il inqorte d'tablir afin de fermer la bouche aux incrdules
([ui considrent comme fausses toutes les affirmations relatives Dieu
<pie notre raison ne peut tablir. Ici le sage chrtien va s'ajouter au j

sage grec.
Toutes les dmonstrations ([ue l'on peut fournir de cette thse
reviennent faire apparatre la disproportion (|ui existe entre notre
entendement fini et l'essence infinie de Dieu. Celle qui nous introduit

1. .loiniii., XVII, 37.

2. Cou'. Gcnl., I, 1, ol III, 25, ad Quod c.sl lonhim.
3. /// /r. H/lnphifs., lect. I, med. Voir dans Serlillan^o, .S((uil iitoiiuix d'Arpiiii. I

p. V>-1C), loules les rfrences ncessaires.

 26

le plus profondment peut-tre dans la pense de saint

LE THOMISME.

Thomas se tire
I
de la nature des connaissances humaines. La connaissance parfaite, si

nous en croyons Aristote, consiste dduire les proprits d'un objet

en prenant l'essence de cet objet comme principe de la dmonstration.
Le mode selon lequel la substance de chaque chose nous est connue
dtermine donc, par mme, le mode des connaissances que nous
le fait

pouvons avoir relativement cette chose. Or, Dieu est une substance
purement spirituelle; notre connaissance, au contraire, est celle que
peut acqurir un tre compos d'une me et d'un corps. Elle prend
ncessairement son origine dans le sens. La science que nous avons de'
Dieu est donc celle qu' partir de donnes sensibles nous pouvons
acqurir d'un tre purement intelligible. Ainsi notre entendement, se
fondant sur le tmoignage des sens, peut infrer que Dieu existe. Mais
il est vident que la simple inspection des sensibles, qui sont les effets

de Dieu et, par consquent, infrieurs lui, ne peut nous introduire

dans la connaissance de l'essence divine^. Il y a donc des vrits rela-
tives Dieu qui sont accessibles la raison; et il y en a d'autres qui la

dpassent. Voyons quel est, dans l'un et l'autre cas, le rle particulier

V de la foi.

Constatons d'abord que, abstraitement et absolument parlant, l o

la raison peut trouver prise, la foi n'a plus aucun rle jouer. En
d'autres termes, on ne peut pas savoir et croire en mme temps la mme
chose : impossibile est quod de eodem sit /ides et scientia-. L'objet
propre de nous en croyons saint Augustin, c'est prcisment
la foi, si

ce que la raison n'atteint pas d'o il suit que toute connaissance ration-
;

nelle qui peut se fonder par rsolution aux premiers principes chappe,
du mme coup, au domaine de la foi. Voil quelle est la vrit de droit.
En fait, la foi doit se substituer la science dans un grand nombre de
nos afirmations. Non seulement, en effet, il se peut que certaines vri-
ts soient crues par les ignorants et sues par les savants, mais encore il
arrive souvent qu'en raison de la faiblesse de notre entendement et des
carts de notre imagination l'erreur s'introduise dans nos rechei'ches.
Nombreux sont ceux qui peroivent mal ce qu'il y a de concluant dans
une dmonstration et qui, en consquence, demeurent incertains tou-
chant les vrits les mieux dmontres. La constatation du dsaccord
([ui rgne, sur les mmes questions, entre des hommes rputs sages
achve de les drouter. Il tait donc salutaire que la providence impost

I. Cou/. Cent., I, ;i.

"2. Qu. (lisp. (le VerUdle, qu. XIV, art. 9, nd Resp.

 FOI ET HAISOX. 27

comme articles de foi les vrits accessibles la raison, afin que tous
participassent aisment la connaissance de Dieu, et cela sans avoir
craindre le doute ni l'erreur*.
nous considrons, d'autre part, les vrits qui dpassent notre
Si
raison, nous verrons non moins videmment qu'il convenait de les pro-
poser l'acceptation de notre foi. La fin de l'homme, en effet, n'est
autre que Dieu; or, cette fin excde manifestement les limites de notre
raison. D'autre part, que l'homme possde quelque con-
il faut bien
naissance de sa fin, pour qu'il puisse ordonner par rapport elle ses
intentions et ses actions. Le salut de l'homme exigeait donc que la rv-
lation divine lui fit connatre un certain nombre de vrits incompr-
hensibles pour sa raison 2. D'un mot, puisque l'homme avait besoin de
connaissances touchant le Dieu infini <[ui est sa fin, ces connaissances,
excdant les limites de sa raison, ne pouvaient tre proposes qu'
l'acceptation de sa foi. Et nous ne saurions voir dans la croyance une
violence quelconque impose notre raison, La foi l'incomprhen-
sible confre, au contraire, la connaissance rationnelle sa perfection
et son achvement. Nous ne connaissons vraiment Dieu, par exemple,
(pie lorsque nous le croyons suprieur tout ce que l'homme peut en
penser. Or, il est vident ([ue nous demander de recevoir sur Dieu des
vrits incomprhensibles est le plus sur moyen d'implanter en nous la
connaissance de son incomprhensibilit-^. Et, de plus, l'acceptation de
la foi rprime en nous la prsomption, mre de l'erreur. Certains
croient pouvoir mesurer la nature divine la toise de leur raison: c'est
les rappeler au juste sentiment de leurs limites que h'ur proposer, au
nom de l'autorit divine, des vrits suprieures leur entendement.
Ainsi, la discipline de la foi tourne au profit de la raison.

(Convient-il d'admettre, cependant, qu'outre cet accord tout extrieur

et de simple convenance un accord interne et pris du point de vue de la
vrit puisse s'tablir entre la raison et la foi? Autrement dit, pouvons-
nous allirmer l'accord des vrits qui dpassent notre raison avec celles
(|iie notre raison peut apprhender? La rponse ([u'il convient d'appor-
ter cette question dpend de la valeur attribue aux motifs de crdi-
bilit ((ue la foi peut invoquer. Si l'on admet, ainsi qu'il convient d'ail-
leurs, que les miracles, les pi-oph(''tics, les efets merveilleux de la

1. Conl. Genl,, I, 4. La source de saint Thomas est ici Mainonide, ainsi qu'il ressort du
De Vcril., qu. XIV, art. 10, nd. liesp.
2. Snm. tlicol., I, 1, 1, ad Renj). De rirluUhit.i, arl. X, ad Hesp.
3. Conl. Cent., I, 5.
28

le il
LE THOMISMK.

religion Ghitiennc prouvent sulsamment la vrit de la religion rv-

i,
faudra bien admettre que la foi et la raison ne peuvent se
1
contredire. Seul le faux peut tre contraire au vrai. Entre une foi vraie

et des connaissances vraies, l'accord se ralise de lui-mme et comme

par dfinition. Mais on peut apporter de cet accord une dmonstration
purement philosophique. Lorsqu'un matre instruit son disciple, il faut
(jue la science du matre contienne ce qu'il introduit dans l'me de son
disciple. Or, la connaissance naturelle que nous avons des principes
nous vient de Dieu, puisque Dieu est l'auteur de notre nature. Ces
principes sont donc, eux aussi, contenus dans la sagesse de Dieu. D'o
il suit ([ue tout ce qui est contraire k ces principes est contraire la
sagesse divine et, par consquent, ne saurait venir de Dieu. Entre une
raison qui vient de Dieu et une rvlation qui vient de Dieu, l'accord
doit s'tablir ncessairement-. Disons donc que la foi enseigne des
vrits qui semblent contraires la raison; ne disons pas qu'elle
enseigne des propositions contraires Le rustre considre la raison.

comme contraire la raison que le soleil soit plus grand que la terre,
mais cette proposition semble raisonnable au savant^. Croyons de
mme que les incompatibilits apparentes entre la raison et la foi se con-
cilient dans la sagesse infinie de Dieu.
Nous n'en sommes d'ailleurs pas rduits cet acte de confiance gn-
ral dans un accord dont la perception directe nous chapperait; bien
des faits observables ne peuvent recevoir d'interprtation satisfaisante
que si l'on admet l'existence d'une source commune de nos deux ordres
de connaissance. La foi domine la raison, non pas en tant que mode de
connatre, car elle est au contraire une connaissance de type infrieur
cause de son obscurit, mais en tant qu'elle met la pense humaine en
possession d'un objet qu'elle serait naturellement incapable de saisir.
Il peut ilonc rsulter de la foi toute une srie d'influences et actions

dont les consquences, l'intrieur de la raison mme, et sans qu elle

cesse pour autant d'tre une pure raison, peuvent tre des plus impor-
tantes. La foi dans la rvlation n'aura pas pour rsultat de dtruire la
rationnalit de notre connaissance, mais de lui permettre au contraire
de se dvelopper plus compltement; de mme en effet que la grce ne
tltruit pas la nature, mais la fconde, l'exalte et la parfait, de mme la

foi, par l'intluence qu'elle exerce de haut sur la raison en tant que

1. CoHt. Gcnl., 1, G. De Veril.. qu. XIV, arl. 10, ail. 11.

'2. Conl. CeuL, I, 7.

3. De Verit., qu. XIV, arl. 10, ad. 7.

 FOI ET ItAlSON. 2'J

telle, permet le dveloppement d'une activit rationnelle d'un ordre plus

fcond'.
Cette influence transcendante de la foi sur la raison est un fait essen- .

tiel qu'il importe de bien interprter si l'on veut laissera la philosophie

tliomiste son caractre propre. Beaucoup de critiques diriges contre
elle se fondent prcisment sur le mlange de foi et de raison (pie l'on

prtend y dcouvrir; or, il est galement inexact de soutenir que saint

Thomas ait isol par une cloison tanche ou qu'il ait au contraire con-
fondu les deux domaines. Nous aurons nous demander plus loin s'il
les a confondus; il apparat ds prsent qu'il ne les a pas isols et
(pi'il a su les maintenir en contact d'une manire qui ne le contraignit
pas ultrieurement les confondre. C'est ce qui permet de comprendre ^
l'admirable unit de l'cjt'uvre philosophique et de l'ouivre thologique
de saint Thomas. 11 est impossible de feindre qu'une telle pense ne
soit pas pleinement consciente de son but; mme dans lescommentaires
sur Aristote, elle sait toujours o elle'va, et elle va, l encore, la doc-
trine de la foi, sinon l du moins l
o elle explique, o elle complte
et redresse. Et cependant on peut dire que saint Thomas travaille avec
la pleine et juste conscience de ne jamais faire appel des arguments
(pii ne seraient pas strictement rationnels, car si la foi agit sur sa raison,
cette raison (pie soulve et fconde sa foi ne cesse pas pour autant d'ac-
complir des oprations purement rationnelles et d'alfirmer des conclu-
sions fondes sur la seule vidence des principes premiers communs
tous les esprits humains. La crainte dont tmoignent certains inter-
prtes de saint Thomas de une contamination possible
laisser croire
de sa raison par sa foi n'a donc rien de thomiste; nier (pi'il ne con- .

naisse et ne veuille cette bienfaisante inlhience c'est se condamner ,

[)isenter comme foncirement inexplicable l'accord de fait au([uel

ai)outil sa reconstruction de la philosophie et de la thologie et c'est
manifester une inquitude que saint Thomas lui-mme n'et pas com-
prise. L'Aquinate est trop sr de sa pense pour craindre quoi (|ue ce
soit de semblable. Sa pense progresse sous l'action bienfaisante de la
foi, il le reconnat, mais il constate ([u'en repassant parle chemin de la
rvlation la raison trouve aislnent et, pour ainsi dire, reconnat les
vrits (pi'elle ris(|uait de mconnatre. Le voyageur qu'un guide a con-
duit sur la cime n'a pas moins droit au spectacle ((ue l'on y dcouvre et
la vue cpi'il en a n'est pas moins vraie parce ([u'un secours cxtcM-icnr l'y

I. De VeriL, (iii. XIV, ail. 9, ad 8'", cl art. 10, ad 9"'.

30 LE THOMISME.

a conduit. On ne peut pratiquer longtemps saint Thomas sans se con-

vaincre que le du monde que sa doctrine nous prsente
vaste systme
se construisait dans sa pense mesure que s'y construisait la doc-
trine de la foi; lorsqu'il affirme aux autres que la foi est pour la raison
un guide salutaire, le souvenir du gain rationnel que la foi lui a fait
raliser est encore vivace en lui.
On ne s'tonnera donc pas qu'en ce qui concerne d'abord la thologie
il y ait place pour la spculation philosophique, mme lorsqu'il s'agit
de vrits rvles qui excdent les limites de notre raison. Sans doute,
et cela est vident, elle ne peut prtendre les dmontrer ni mme
les comprendre, mais, encourage par la certitude suprieure qu'il y a
l une vrit cache, elle peut nous en faire entrevoir quelque chose
l'aide de comparaisons bien fondes. Les objets sensibles qui consti-
tuent le point de dpart de toutes nos connaissances ont conserv
quelques vestiges de la nature divine qui les a crs, puisque l'efet

ressemble toujours la cause. LaYaison peut donc, ds ici-bas et grce

au point de dpart que la foi lui offre, nous acheminer quelque peu
vers l'intelligence de la vrit parfaite que Dieu nous dcouvrira dans
la patrie i.
Et cette constatation dlimite le rle qui revient la raison
lorsqu'elle entreprend une apologtique des vrits de foi. Rien de
plus imprudent que d'en assumer la dmonstration; essayer de dmon-
trer l'indmontrable, c'est confirmer l'incrdule dans son incrdulit.
La disproportion apparat si vidente entre les thses que l'on croit ta-
blir et les fausses preuves qu'on en apporte qu'au lieu de servir la foi

par de telles argumentations on s'expose la rendre ridicule. Mais on

peut expliquer, interprter, rapprocher de nous ce que l'on ne saurait
prouver ; nous pouvo-ns donc conduire comme par la main nos adver-
saires en prsence de ces vrits inaccessibles, nous pouvons montrer
sur quelles raisons probables et sur quelles autorits elles trouvent ici-

bas leur fondement.

Mais il faut aller plus loin et, recueillant le bnfice des thses que
nous avons prcdemment poses, affirmer qu'il y a place mme pour
l'argumentation dmonstrative en matire de vrits inaccessibles la
raison, puis pour une intervention thologique dans les matires en
apparence rserves la pure raison. Nous avons vu en effet que la

1. Conl. GenL, ], 1 ; De Verit., qu. XIV, art. 9, ad 2'". On relrcuve ici l'cho du fides
(/(((terens mlellecliim de l'cole auguslinieniie; mais, la diilrence de l'efugustinisine, <e
n'est pas l pour saint Thomas la dfinition de la philosophie.
 l'OI ET MAISON. 31

rvlation et la raison ne peuvent se contredire; si donc il est certain

que la raison ne peut dmontrer la vrit rvle, il est non moins cer-

tain que toute dmonstration soi-disant rationnelle qui prtend tablir

la fausset de la foi se rduit elle-mme un pur sophisme. Quelle que

puisse tre la subtilit des arguments invoqus, il faut se tenir ferme

ce principe que la vrit ne peut pas tre divise contre elle-mme et
<[ue la raison ne peut donc pas avoir raison contre la foi^. On peut donc

toujours chercher un sophisme dans une thse philosophique qui contre-

dit l'enseignement de la rvlation, car il est certain d'avance qu'elle
cti moins un. Les textes rvls ne sont jamais des dmons-
recle au
trations philosophiques de la fausset d'une doctrine, mais ils sont la
preuve pour le croyant que le philosophe qui la soutient se trompe, et
c'est la philosophie seule qu'il appartient de le dmontrer. A plus forte
raison, les ressources de la spculation philosophique sont-elles requises
par la foi lorsqu'il s'agit de vrits religieuses qui sont en mme temps
des vrits humainement dmontrables. Ce corps des doctrines philoso-
phiques que la pense humaine atteindrait rarement dans son ensemble
avec les seules ressources de la raison, elle le retrouve aisment,
<[uoi([irelle le constitue sur des bases purement rationnelles s'il lui est
indi(|u par la foi. Comme un enfant quicomprend ce qu'il n'aurait pu
dcouvrir et qu'un matre lui enseigne, l'intellect humain s'empare sans
peine d'un systme dont la vrit lui est garantie par une autorit plus
([u'humaine. De l l'incomparable fermet et sret dont il fait preuve
en prsence des erreurs de toutes sortes que la mauvaise foi ou l'igno-
rance peuvent engendrer chez se adversaires ; il peut toujours leur
opposer des dmonstrations concluantes capables de leur imposer le

silence et de rtablir la vrit. Ajoutons enfin que mme la connais-

sance purement scientifique des choses sensibles ne peut pas laisser la

thologie compltement indilrente. Non pas ([u'l n'y ait point de con-
naissance des cratures valable pour elle-mme et indpendante de
toute thologie ; la science existe comme telle et, pourvu qu'elle n'excde
jamais ses limites naturelles, elle se constitue en dehors de toute inter-
vention de la foi. Mais c'est la foi qui, son tour, ne peut pas ne pas la

prendre en considration. A
du moment o elle s'est constitue
partir
[)our elle-mme, la thologie ne saurait aucunement s'en dsintresser,
d'abord parce que la considration des cratures est utile l'instruc-

1. CoiiL Gcnl., I, 1 ; I, 2, et 1, 9.
O^ LK THOMISME.

tion de la foi, ensuite, comme nous venons de le voir, parce (jue la

connaissance naturelle peut au moins dtruire les erieurs relatives
Dieui.
Telles tant les relations intimes (|ui s'tablissent entre la thologi
et la philosophie, il n'en reste pas moins qu'elles constituent deux
domaines distincts, autonomes et formellement spars. D'abord, si

leurs territoires occupent en commun une certaine tendue, ils ne con-

cident cependant pas. La thologie est la science des vrits ncessaire
notre salut; or, toutes les vrits n'y sont pas ncessaires; c'est pour
quoi il que Dieu nous rvlt, touchant les cratures,
n'y avait pas lieu
ce (|ue nous sommes capables d'en apprendre par nous-mmes, ds que
la connaissance n'en tait pas ncessairement requise pour assurer notre

salut. 11 reste donc place en dehors de la thologie pour une science

des choses qui les considrerait en elles-mmes et qui se subdiviserait
en parties diffrentes selon les diffrents genres des choses naturelles,
alors que la thologie les considre sous la perspective du salut et par
rapport Dieu-. La philosophie tudie le feu en tant que tel, le tholo-
gien y voit une image de l'lvation divine; il y a donc place pour l'at-
titude du philosophe ct de celle du croyant (^philosophus fidelis) et ,

il n'y a pas lieu de reprocher la thologie de passer sous silence un

grand nombre de proprits des choses, telles que la figure du ciel ou
la (pialit de son mouvement; elles sont du ressort de la philosophie,
qui seule a charge de nous les expliquer.
L mme oi le terrain est commun aux deux disciplines, elles con-
sel'^ent des caractres spcifiques qui assurent leur indpendance. En
effet, elles diffrent d'abord et surtout par les principes de la dmons-
tration, et c'est ce qui leur interdit dfinitivement de se confondre. Le
philosophe emprunte ses arguments aux essences et, par cons([uent,
aux causes propres ds choses; c'est ce que nous ferons constamment
dans la suite de cet expos. Le thologien, au contraire, argumente en
remontant toujours premire cause de toutes les choses qui est
la
Dieu, et il fait appel trois ordres diffrents d'arguments qui, dans

aucun cas, ne sont considrs comme satisfaisants par le philosophe.

Tantt le thologien affirme une vrit au nom du principe d'autorit,
parce qu'elle nous a t transmise et rvle par Dieu ; tantt parce que
la gloire d'un Dieu infini exige qu'il en soit ainsi, c'est--dire au nom
du principe de perfection; tantt enfin parce que la puissance de Dieu

1. Conl. Cent., H, 2, et sintoul Stim. l/ieol., I, 5, ail 2"'.

2. Cont. Genl., Il, 4.
 FOI ET RAISON. 33

est infinie^ ne rsulte d'ailleurs pas de l que la thologie soit exclue

Il

du domaine de la science, mais que la philosophie se trouve installe

sur un domaine qui lui appartient en propre et qu'elle exploitera par
des mthodes purement rationnelles. Comme deux sciences tablissent
un mme fait en partant de principes diffrents et parviennent aux
mmes conclusions par des voies qui leur sont propres, ainsi les
dmonstrations du philosophe, exclusivement rationnelles, diffrent
toto gnre des dmonstrations que le thologien tire toujours de
l'autorit.
Une deuxime moins profonde, rside non plus dans les
diffrence,
principes de la dmonstration, mais dans l'ordre qu'elle suit. Car dans

la doctrine philosophique, attache la considration des cratures en

elles-mmes et o l'on cherche s'lever des cratures Dieu, la consi-

dration des cratures vient la premire et la considration de Dieu la
dernire. Dans la doctrine de la foi au contraire, (jui n'envisage les cra-
tures que par rapport Dieu, la considration qui vient la premire est
celle tle Dieu et celle des cratures ne vient qu'ensuite. Par quoi d'ail-

leurs elle suit un ordre (jui, pris en soi, est plus parfait, puisqu'elle
imite la connaissance de Dieu ([ui, en se connaissant soi-mme, connat
toutes choses'^.
Telle tant la situation de droit, il reste dterminer de quoi l'on
parle lorsqu'on parle de la philosophie de saint Thomas. Dans aucun
de ses ouvrages, en elVet, nous ne trouvons un corps de ses conceptions
philosophiques exposes pour elles-mmes et dans leur ordre rationnel.
Il existe d'abord une srie d'ouvrages composs par saint Thomas selon
la mthode philosophi([ue, ce sont ses commentaires sur Aristote et un
petit nombre d'(q)uscules ; mais les opuscules ne nous permettent de
saisir ([u un fragment de sa pense et les commentaires d'Aristote,
attachs suivre patiemment les mandres d'un texte obscur, ne nous
permettent de souponner que bien imparfaitement ce <[u'eiit t une
Somme de la philosophie thomiste organise par saint Thomas lui-
mme avec le gnie lucide qui rgit la Somme thologique '. Et il y en a

1. Fidelis autein ex causa prima, ut pula quia sic divinilus est tradilum, vel quia lioc
in gloriam Dei cedit, vel quia Dei i)oles(as est infinita . Cont. Gent., II, 4.
2. Conl. Genl., II, 4.

3. C'est pourquoi le conseil donn par J. Le Uohellec, liev. thomiste, 1913, t. XXI, p. 449,

de s'inspirer des Commentaires plutt que de la Somme \>out composer des cours de phi-
losophie no-scoiaslique peut tre suivi en etlet par les philosojthes auxquels il s'adresse;
mais l'historien ne saurait s'en inspirer sous peine d'aboutir une restitution purement
hypothtique d'un difice qui n'a jamais exist. Il est i\ peine besoin de signaler que le
34
une seconde, dont la Suinma
LE THOMISME.

thealogica est
contient sa philosophie dmontre selon les principes de la dmonstra-
le type le plus parfait, qui
I
tion philosophique et prsente selon Vordre de la dmonstration tho-
logique. Il resterait donc reconstruire une philosophie thomiste
idale en prenant dans ces deux groupes d'ouvrages ce qu'ils con-
tiennent de meilleur et en redistribuant les dmonstrations de saint
Thomas selon les exigences d'un ordre nouveau. Mais qui osera tenter
cette synthse? Et qui surtout garantira que l'ordre philosophique del
dmonstration adopt par lui correspond celui que le gnie de saint

Thomas aurait su choisir et construire? En l'absence d'une telle syn-

thse ralise par le philosophe lui-mme, il est d'une lmentaire pru-
dence de reproduire sa pense selon l'ordre qu'il lui a donn et sous
la forme la plus parfaite dont il l'ait revtue, celle qu'elle' reoit dans
les deux Sommes.
Il n'en rsulte d'ailleurs nullement que la valeur d'une philosophie
dispose selon cet ordre soit subordonne celle de la foi qui, ds son
point de dpart, fait appel l'autorit d'une rvlation divine. La phi-
losophie thomiste se donne pour un systme de vrits rigoureusement
dmontrables prcisment que philosophie,
et elle est justifiable, en tant
de Lorsque saint Thomas parle en tant que philosophe,
la seule raison.

ce sont ses dmonstrations seules qui sont en cause, et il importe peu

que la thse qu'il soutient apparaisse au point que la foi lui assigne,
puisqu'il ne la fait jamais intervenir et ne nous demande jamais de la
faire intervenir dans les preuves de ce qu'il considre comme rationnel-
lement dmontrable. Il y a donc entre les assertions de ces deux disci-
plines, et alors mme qu'elles portent sur le mme contenu, une distinc-
tion formelle absolument stricte et qui se fonde sur l'htrognit des
principes de la dmonstration ; entre la thologie qui situe ses prin-
cipes dans les articles de foi et la philosophie qui demande la raison
seule ce qu'elle peut nous faire connatre de Dieu, il y a une diffrence
de genre : theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, diff'ert secun-
dum genus ab illa theologia quae pars philosophiae poniturK Et l'on
peut dmontrer que cette distinction gnrique n'a pas t pose par
saint Thomas comme un principe inefficace dont il n'y ait plus lieu de
tenir compte aprs l'avoir reconnu. L'examen de sa doctrine, envisage
dans sa signification historique et compare la tradition augustinienne

Contra Gnies, habituellement qualifi de Summa philosophica par opposition la Summa

Iheologica, ne mrite nullement ce titre si l'on s'en tient l'ordre de la dmonstration.
1. Sum. theoL, I, 10, ad ".
 FOI ET UAISON. 35

dont saint Bonaventure tait le plus illustre reprsentant, montre de ^

quels remaniements profonds, de quelles transformations incroyable-

ment hardies il n'a pas hsit prendre la responsabilit pour satisfaire
aux exigences de la pense aristotlicienne chaque fois qu'il les jugeait

identiques aux exigences de la raison*.

C'est en quoi prcisment consiste la valeur proprement philoso- '

phique du systme thomiste et ce qui en fait un moment dcisif dans

l'histoire de la pense humaine. En pleine conscience de toutes les con-
squences qu'entrane une telle attitude, saint Thomas accepte simulta-
nment, et chacune avec ses exigences propres, sa foi et sa raison. Sa
pense ne vise donc pas constituer aussi conomiquement que pos-
sible une conciliation superficielle o prendront place les doctrines les
plus aises accorder avec l'enseignement traditionnel de la thologie,
il veut que la raison dveloppe son propre contenu en toute libert et
manifeste intgralement la rigueur de ses exigences; la philosophie
qu'il enseigne ne tire pas sa valeur de ce qu'elle est chrtienne, mais
de ce qu'elle est vraie. C'est pourquoi d'ailleurs, au lieu de suivre pas-
sivement le courant rgulier de l'augustinisme, il labore une nouvelle
thorie de la connaissance, dplace les bases sur lesquelles reposaient
les preuves de l'existence de Dieu, soumet une critique nouvelle la

notion de cration et fonde ou rorganise compltement l'difice de la

morale traditionnelle. Tout le secret du thomisme est l, dans cet
immense elfort d'honntet intellectuelle pour reconstruire la philoso-
phie sur un plan tel que son accord de fait avec la thologie apparaisse
comme la consquence ncessaire des exigences de la raison elle-mme
et non comme le rsultat accidentel d'un simple dsir de conciliation.
Tels nous semblent tre les contacts et la distinction (jui s'tablissent
entre la raison et la foi dans systme de saint Thomas d'Aquin. Elles
le

ne peuvent ni se contredire, ni s'ignorer, ni se confondre la raison ;

aura beau justifier la foi, jamais elle ne la transformera en raison, car

au moment o la foi serait capable d'abandonner l'autorit pour la

preuve elle cesserait de croire pour savoir; et la foi aura beau mouvoir
du dehors ou guider du dedans la raison, jamais la raison ne cessera
d'tre elle-mme, car au moment o elle renoncerait fournir la preuve
dmonstrative de ce qu'elle avance elle se renierait et s'efTacerait
immdiatement pour faire place la foi. C'est donc l'inalinabilit
mme de leurs essences propres qui leur permet d'agir l'une sur l'autre

1. Nous avons dvelopp ce point dans nos ludes de philosophie mdivale^ Strasbourg,
1921 : La signiflcalion historique du thomisme, p. 95-124.
36
sans se contaminer; un tat mixte compos d'un savant
science et de croyance comme
LK THOMISME.

celui dont se dlectaient tant de cons-

dosage de
I
ciences mystiques, saint Thomas le considre comme contradictoire et
monstrueux; c'est un tre aussi chimrique que le serait un animal
compos de deux espces dillerentes. On conoit donc qu' la difF-
rence de l'augustinisme par exemple, le thomisme comporte, ct d'une
thologie qui ne soit que thologie, une philosophie qui ne soit que phi-
losophie. A ce titre, saint Thomas d'Aquin est, avec son matre Albert
le Grand, le premier en date, et non le moindre, des philosophes
modernes.
On conoit enfin qu'envisage sous cet aspect et comme une disci-

pline qui saisit ds ici-bas de Dieu tout ce que la raison humaine en

peut concevoir, l'tude de la sagesse apparaisse saint Thomas comme
la plus parfaite, la plus sublime, la plus utile et aussi la plus conso-
lante. La plus parfaite, parce que dans la mesure o il se consacre
l'tude de la sagesse l'homme participe, ds ici-bas, la vritable ba-
titude. La plus sublime, parce que l'homme sage approche quelque peu
de la ressemblance divine. Dieu ayant fond toutes choses en sagesse.
La plus utile, parce qu'elle nous conduit au royaume ternel. La plus
consolante, par ce que, selon la parole de l'Ecriture [Sap., VIII, 16), sa
conversation n'a point d'amertume ni sa frquentation de tristesse; on
n'y trouve que plaisir et joie^.
Sans doute, certains esprits, que touche uniquement ou surtout la

certitude logique, contesteront volontiers l'excellence de la recherche

mtaphysique. A des investigations qui ne se dclarent pas totalement
impuissantes, mme en prsence de l'incomprhensible, ils prfreront
les dductions certaines de la physique ou des mathmatiques. Mais
une science ne se relve pas que de sa certitude, elle se relve encore
de son objet. Aux esprits que tourmente la soif du divin, c'est vaine-
ment qu'on offrira les connaissances les plus certaines touchant les lois
des nombres ou la disposition de cet univers. Tendus vers un objet qui
se drobe leurs prises, ils s'efforcent de soulever un coin du voile,
trop heureux d'apercevoir, parfois mme sous d'paisses tnbres,
quelque reflet de la lumire ternelle qui doit les illuminer un jour. A
ceux-l les moindres connaissances touchant les ralits les plus hautes
semblent plus dsirables que les certitudes les plus compltes touchant
de moindres objets^. Et nous atteignons ici le point o se concilient

1. Cont. Gent., I, 2.
2. Sutn. theoL, I, 1,5, ad !". Ibid., 1', 2", 66, 5, ad 3".

n
 FOI ET RAISON. 37
l'extrme dfiance l'gard de la raison humaine, le mpris mme que
parfois saint Thomas lui tmoigne, avec le got si vif qu'il conserva tou-
jours pour la discussion dialectique et pour le raisonnement. C'est que
lorsqu'il s'agit d'atteindre un objet que son essence mme nous rend
inaccessible, notre raison se rvle impuissante et dficiente de toutes
parts. Cette insuffisance, nul plus que saint Thomas n'en fut jamais
persuad. Et si, malgr tout, il applique inlassablement cet instrument
dbile aux objets les plus relevs, c'est que les connaissances les plus
confuses, et celles mme qui mriteraient peine le nom de connais-
sances, cessent d'tre mprisables lorstju'elles ont pour objet l'essence
infinie de Dieu. De pauvres conjectures, des comparaisons qui ne soient
pas totalement inad([uates, voih'i de quoi nous tirons nos joies les plus

pures et les plus profondes. La souveraine flicit de l'homme ici-bas

est d'anticiper, si confusment que ce puisse tre, la vision face face
de l'immobile ternit.

k
 CHAPITRE III.

L'vidence prtendue de l'existence de Dieu.

On a raison de dire, affirme saint Thomas, que celui qui veut s'ins-
truire doit commencer par croire son matre; il ne parviendrait jamais
la science parfaite s'il ne supposait vraies les doctrines qu'on lui pro-
pose au dbut et dont il ne peut, ce moment, dcouvrir la justifica-

tion^. Cette remarque se trouve particulirement fonde en ce qui con-

cerne la doctrine thomiste de la connaissance. Nous l'avons rencontre
ds la prcdente leon ; nous allons voir qu'elle est prsuppose par
toutes les preuves de l'existence de Dieu; elle commande encore toutes
les affirmations que nous pouvons porter sur son essence. Et cependant
Thomas d'Aquin n'hsite pas lui faire .rendre certaines de ses cons-
quences les plus importantes, bien avant d'en avoir propos la moindre
justification.
On est parfois tent de combler ce qui semble une lacune et de pr-
senter, titre de prolgomnes, une thorie de la connaissance, dont
le reste de la doctrine serait une simple application. Mais, si nous nous
plaons au point de vue proprement thomiste, un tel ordre n'est ni
ncessaire ni mme satisfaisant pour l'esprit. Considrer, en efet, qu'il

soit ncessaire de situer la thorie de la connaissance au dbut du sys-

tme, c'est lui faire jouer un rle que notre docteur ne lui a jamais attri-
bu. Sa philosophie n'a rien d'une philosophie critique. Sans doute,
l'analyse de notre facult de connatre aura comme rsultat d'en limi-
ter la porte, mais saint Thomas ne songe pas lui refuser l'apprhen-
sion de l'tre en lui-mme; ses rserves portent uni(|uement sur la
nature de l'tre que notre raison peut apprhender immdiatement et
sur le mode selon lequel elle l'apprhende. Ds lors, puisque la raison
humaine est toujours comptente en matire d'tre, bien qu'elle ne le
soit pas galement l'gard de tout tre, rien ne nous interdit de l'ap-

1. De Veril., (ju. XIV, arf. 10, od Rcsp.

 l'vidence prtendue de l'existence de dieu. 39
pliqiier d'emble l'tre infini qui est Dieu et de lui demander ce qu'elle
peut nous faire connatre d'un tel objet. En d'autres termes, la ques-
tion de savoir s'il convient de dbuter par une thorie de la connais-
sance ne prsente ici qu'un intrt purement didactique; il peut tre
commode d'exposer d'abord cette thorie, mais c'est un ordre qui ne
s'impose pas. Mieux encore, il y a des raisons de ne pas l'adopter.
Remarquons d'abord que si l'intelligence complte des preuves de l'exis-
tence de Dieu prsuppose une dtermination exacte de notre facult de
connatre, cette elle-mme demeure impossible sans
dtermination
quelque connaissance pralable de l'existence de Dieu et de son essence.
Dans la pense de saint Thomas, le mode de connatre rsulte immdia-
tement du mode d'tre; on ne peut donc tablir quel mode de connais-
sance est celui de l'homme qu'aprs l'avoir amen sa place dans la
hirarchie des tres pensants. Par consquent, dans l'un et l'autre cas,
il est invitable que l'on fasse jouer certaines thses avant de les avoir

dmontres. Cela tant, la prfrence de saint Thomas ne peut tre

douteuse; l'ordre auquel il se tient constamment
un ordre synth- est
tique. Il ne part pas des principes qui, du point de vue du sujet, con-
ditionnent l'acquisition de toutes les autres connaissances, mais de
l'Etre qui, au point de vue de l'objet, conditionne la fois tout tre et
tout connatre. La seule obligation que saint Thomas s'impose est de ne
faire aucun usage de sa raison qui puisse apparatre comme illgitime
lorsque le moment de l'analyse sera venu. Sous cette rserve, il s'ac-
corde, et nous nous accorderons avec lui, le bnfice d'une thorie non
encore justifie. Procder ainsi n'est pas commettre une ptition de
principe; c'est laisser provisoirement la raison le soin de prouver
quelle est sa valeur et ([uelles sont les conditions de son activit, par la

richesse etla cohrence des rsultats qu'elle obtient.

La premire tche qui s'impose nous est la dmonstration de l'exis-

tence de Dieu. que certains philosophes considrent cette

11 est vrai
vrit comme vidente par elle-mme; nous devons donc examiner
d'abord leurs raisons qui, si elles taient fondes, nous dispenseraient
de toute dmonstration.
Une premire manire que l'existence de Dieu est une vrit
d'tablir
connue par montrer que nous en avons une connais-
soi consisterait
sance naturelle, le connu par soi, pris en ce sens, tant simplement ce
qui n'a pas besoin de dmonstration ^ Et tel serait bien le cas de
l'existence de Dieu si la vrit nous en tait naturellement connue

1. Co7it. Cent., I, 10.

40 LE THOMISME.

comme celle des premiers principes. Or, Jean Damascne affirme que
la connaissance de l'existence de dans Dieu est naturellement insre
le cur d tout homme; donc chose connue par
l'existence de Dieu est
soi'. On pourrait encore prsenter l'argument sous une autre forme et

dire que, le dsir de l'homme tendant naturellement vers Dieu comme

vers sa dernire fin, il faut que l'existence de Dieu soit connue par soi^.
Il n'est pas malais de reconnatre les docteurs dont saint Thomas

reproduit ici l'enseignement-^. Ce sont des prdcesseurs, comme Jean

de la Rochelle^, ou des contemporains, comme saint Bonaventure, selon
lequel toutes les autres preuves n'ont gure que la valeur d'exercices
dialectiques. Seule la connaissance intime que nous avons de l'existence
de Dieu peut nous en procurer la certitude vidente Deus praesentis-
:

simiis est ipsi animae et eo ipso cognoscibilis^ . C'est donc aux reprsen-
tants de l'cole augustinienne que, sur ce point, Thomas d'Aquin va
s'opposer. 11 nie d'abord purement
simplement que nous possdions et
une connaissance inne de l'existence de Dieu. Ce qui est inn en nous,
ce n'est pas cette connaissance, mais seulement les principes qui nous
permettront de remonter jusqu' Dieu, cause premire, en raisonnant
sur ses effets^. Nous aurons la justification de cette rserve lorsque le
moment sera venu d'tudier l'origine de nos connaissances. Et si l'on
dit, d'autre part, que nous connaissons Dieu naturellament, puisque

nous tendons vers lui comme vers notre fin', il faut le concder en un
certain sens. Il est vrai que l'homme tend naturellement vers Dieu,
puisqu'il tend vers sa batitude qui est Dieu. Cependant, nous devons
ici distinguer. L'homme tend vers sa batitnde, et sa batitude est Dieu ;

mais il peut tendre vers sa batitude sans savoir que Dieu est sa bati-
tude. En fait, certains placent le souverain bien dans les richesses;
donc d'une faon tout
d'autres, dans le plaisir. C'est fait confuse que
nous tendons naturellement vers 3ieu et que nous le connaissons.
Connatre qu'un homme vient n'est pas connatre Pierre, quoique ce

1. Sum. IheuL, I, 2, 1, ad 1.

2. Cont. Genl., I, 10.

3. Pour la dtermination des adversaires auxquels saint Thomas s'oppose sur la question
des preuves de l'existence de Dieu, consulter surtout Grunwald, Geschichte der Gottexbe-
weise im Miltelaller bis zum Ausgang der Hochscholaslik, Munster, 1907; Cl. Baeumker,
Witelo, ein Philosoph V7id Natnrforscher des XIII. JahrhundeHs, Miinsler, 1908. |>. 286-338.
4. Voir Manser, Johann von RupelUi, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, Bd. XXVI,
H. 3, p. 304.
5. Bonav., De mysterio Trinitalis, qaaesl., disp., IX, 1", conci. 10. Voir d'autres textes
dans G. Palhoris, Saint Bonaventure, Paris, 1913, p. 78-84.
6. De Veril., qu. X, art. 12, ad l"".

7. Cf. saint Augustin, De tib. arbitr., 1. II, c. 9, n" 26; P. L., t. XXXII. col. 1254.
 l'vidence prtendue de l'existence de dieu. 41

soit Pierre qui vienne: de mme, connatre qu'il y a un souverain bien

n'est pas connatre Dieu, quoique Dieu soit le souverain bien*.
Aprs avoir cart les philosophes qui font de l'existence de Dieu
une connaissance naturelle, nous rencontrons ceux qui la fondent sur
un raisonnement immdiatement vident, c'est--dire sur une simple
application du principe de non-contradiction. Tels sont tous les doc-
teurs qui argumentent partir de l'ide de vrit. Il est connu par soi,

nous dit-on, que la vrit existe, parce que nier que la vrit existe,

c'est le concder. Si, en effet, la vrit n'existe pas, il est vrai que la

vrit n'existe pas; mais s'il y a quelque chose de vrai, il faut que la

vrit existe. Or, Dieu est la vrit mme, selon Jean : E^o sii/n ia,

verilas et vita. connu par soi <|ue Dieu existe-. Mieux

Donc, il est
mcore, il est connu par soi que Dieu a toujours exist; car, de tout ce
([ui est, il a t vrai d'abord que cela devait tre. Or, la vrit est; donc

il a d'abord t vrai qu'elle devait tre. Mais cela n'a pu tre vrai qu'en

la vrit mme; donc on ne peut pas penser <jue la vrit n'ait pas tou-

jours exist. Or, Dieu est la vrit. Donc on ne peut pas penser <jue
Dieu n'ait pas toujours exist-^ Ces dmon^strations, dont l'origine pre-
nure semble tre une argumentation de saint Augustin contre les
sceptiques^, avaient t proposes par Alexandre de Hals dans sa
Somme thologique'. Thomas d'Aquin leur oppose catgoriquement
une lin de non-recevoir ; tous reposent sur la mme quivoque, en ce
(ju'ils concluent d'une vrit (juelcon(|ue cette premire Vrit qui est
source de toute vrit;. C>e <|ui est vident, c'est (jue, d'une faon gn-
I aie, il y a de la vrit comme il y a de l'tre. Et c'est tout ce ([ue le

premier argument parvient h dmontr'r. Mais il n'dnn>ntre nullement

que cette vrit et, puisque la vrit se fonde sur l'tre, cet tre dont on
ne peut pas penser qu'il n'existe pas soit le premier tre cause de tout
tre. Nous nepouvons le savoir <|U(' si la foi nous le fait croire ou si la

raison nous le dmontre. Mais ce n'est aiuninement vident. De mme

en ce [ui concerne la deuxime argumentation; elle est valable s'il

s'agit d'une vrit indtermine, non s'il s'agit de Dieu. Dans l'hypo-
thse o, par impossible, rien n'ei^t exist^ un moment donn, il n'y
aurait eu, ce mme moment, aucun tre, et cependant il y aurait eu
matire vrit. Le non-tre, en elet, peut olFrir matire vrit. Le

1. Sum. IheoL, 1, 2, 1, ail 1"'; Cuiit. Geiil., I, II, ad 4"': De VeriL, X, 12, ad S.
2. Joan., 14, 6; Siiin. theol., I, 2, 1, ad 3'; De Verit., X, arl. 12, ad 3'".

3. De Verit., X, art. 12, ad 8".

4. Soliloc/., 1. Il, c. 1, n. 2; P. L., t." XXXII, col. 880.
5. !, qu. 3, membr. 1. Voir les lexlcs dans Grunwald, op. cit., \>. 07-98.
42 LE THOMISME.

non-tre peut offrir matire vrit aussi bien que l'tre, puisqu'on
pent dire vrai sur le non-tre comme sur l'tre. D'o il suit qu' un tel

moment il y aurait eu matire vrit, mais non pas vrit. On peut

donc penser que la vrit n'a pas toujours exist. Ce n'est point par une
telle voie que nous pourrons nous lever jusqu' Dieu.

Une autre voie, cependant, nous demeure ouverte. Les vrits sont
dites connues par soi lorsqu'il suffit, pour les connatre, d'en com-
prendre les termes. Si je comprends, par exemple, ce qu'est le tout et
ce qu'est la partie, je connais aussitt que le tout est plus grand que la
partie. Or, cette vrit que Dieu
est rentre dans les vrits de cet ordre.
Par le mot Dieu, en
nous entendons quelque chose de tel qu'on
effet,

ne puisse rien concevoir de plus grand. Mais ce qui existe la fois

dans notre entendement et en ralit est plus grand que ce qui existe
dans notre entendement seul. Puis donc que, lorsque nous compre-
nons ce mot Dieu, nous en formons l'ide dans notre entendement, et
:

qu'ainsi Dieu y existe, il s'ensuit par l mme que Dieu existe encore
en ralit. Donc, il est connu par soi que Dieu existe i. On a reconnu
l'argument de saint Anselme ; Alexandre de Hals paraissait l'avoir
repris son compte'^ et saint Bonaventure le dfendait encore contre les
objections de Gaunilon-^. Ce sont donc les tenants de la philosophie
augustinienne qui vont, de nouveau, se trouver viss. Cette dmonstra-
tion, si nous en croyons Thomas d'Aquin, prsente, en effet, deux vices
principaux.
Le premier est de supposer que par ce terme Dieu, tout homme :

entend ncessairement dsigner un tre tel qu'on n'en puisse concevoir

de plus grand. Or, beaucoup d'anciens ont considr que notre univers
tait Dieu et, "parmi toutes les interprtations de ce nom que nous

donne Jean Damascne, on n'en trouve aucune qui revienne cette

dfinition. Autant d'esprits pour lesquels l'existence de Dieu ne saurait
tre vidente a priori. En second lieu, /et mme tant accord que par
le mot Dieu, tout le monde entend un tre tel qu'on ne puisse en con-
:

cevoir de plus grand, l'existence relle d'un tel tre n'en dcoulerait
pas ncessairement. Lorsque nous comprenons par notre entendement
le sens de ce mot, il n'en rsulte pas que Dieu existe, si ce n'est dans
notre entendement. L'existence ncessaire qui appartient l'tre tel
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'est donc ncessaire que
dans notre entendement et une fois la dfinition prcdente pose mais ;

1. Sum. iheoL, 1, 2, 1, ad S"'; Coiit. Cent., 1, 10.

2. Voir Grunwald, op. cil., p. 98-100.
3. Sent., 1, dist. III, p. 1, qu. 1, concl. 6.
 l'vidence prtendue de l'existence de dieu. 43
il ne s ensuit nullement que cet tre conu possde une existence de fait
et en ralit. donc rien de contradictoire poser que Dieu
Il n'y a
n'existe pas. Tant qu'on n'a pas concd l'existence relle d'un tre tel
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, on peuttoujours concevoir
un tre plus grand qu'un tre quelconque donn soit dans l'entende-
ment, soit dans la ralit'. Mais comme, par hypothse, l'adversaire en
nie l'existence, il nous est impossible, en suivant cette voie, de le con-
traindre nous l'accotder.
T/attitude adopte par Thomas d'Aquin en prsence de toutes les
preuves n priori cal particulirement significative; elle ne nous instruit
peut-tre que mdiocrement sur les intentions de leurs auteurs, mais
elle claire vivement la conception thomiste de la preuve et nous ren-
seigne sur les conditions ((ul, selon saint Thomas, sont requises pour
toute (lnionstiation valable de l'existence de Dieu. Remarquons d'abord
que tous les raisonnements critiqus par notre docteur sont prsents
comme aboutissant la mme conclusion l'existence de )ieu est une :

vritconnue par soi, c'est--dire une vrit qui ne requiert aucune

dmonstration proprement dite. On conoit la possibilit d'interprter
en ce sens l'aHirmation d'une connaissance inne de l'existence de Dieu.
Chez un saint lionaventure, par exemple, elle ne se prsente pas tant
comnu' une preuve que comme la conlirmation dernire de toutes les
preuves; elle ajoute la certitude intime la conviction logique que les
argumentations ont engendre en nous. Mais la dmonstration prise de
l'ide de vrit et celle de saint Anselme se prsentent, au contraire,

comme des dmonstrations proprement dites, suffisantes elles seules

pour contraindre l'assentiment. Quelle raison saint Thomas peut-il
avoir de leur refuser ce caractre? C'est ju'il interprte, d'un point de
vue thomiste, des preuves formules d'un point de vue augustinien.
Au fond des trois argumentations que nous avons rapportes se trouve
une conception de la connaissance intellectuelle (jue saint Thomas ne
saurait accepter. Le postulat sur lecpiel elles reposent est <[ue nous
n'aurions pas l'ide de Dieu, ni d'une vrit subsistante, ni d'un tre
tel qu On n'en puisse concevoir de plus grand, si ces ides n'avaient
t(' (le|)oses en nous par Dieu; si, mieux encore, elles n'taient cet
tre mme et cette ninio vrit particips sous un mode fini par notre
entendement humain. Dans une telle hypothse, les preuves a priori de
l'existence de Dieu ne peuvent receler aucun passage de l'ide de l'tre;

c'est de l'tre <ju'on est parti. Au fond des criti(|ucs de Thomas d'Aquin,

1 Conl. GenL, I, 11 ; Svm. IhcoL, 1, 2, 1, ad 2"'.

44 LE THOMISME.

nous dcouvrons un postulat tout fait oppos, savoir (|ue toutes nos
connaissances tirent leur origine de l'intuition sensible. L'tre que
nous atteignons directement, c'est l'ide ralise dans la matire; on
commet donc un sophisme lorsqu'on veut nous prouver que l'tre mme
que nous atteignons n'est autre que Dieu. Ainsi vide de son contenu
raliste, la dialectique de saint Anselme cesse d'tre l'analyse d'une
essence pour devenir l'analyse d'une simple notion abstraite. Le seul
problme qui se pose alors est celui de savoir si notre notion de Dieu
ou de la vrit est telle qu'elle nous permette de dcouvrir le lien (jui,
en 3ieu mme, unit ncessairement l'essence et l'existence. Or, selon
Thomas d'Aquin, elle ne l'est pas et ne peut pas l'tre.

Admettre qu'une telle connaissance de Dieu soit, ici-bas, accessible

l'homme, c'est supposer que notre raison est naturellement apte
atteindre ce qui, de soi, est purement intelligible; que, d'ailleurs, plus
un objet est intelligible en soi, plus il doit l'ti'e pour nous. Bonaven-
ture crivait en ce sens que si les montagnes pouvaient nous donner la
force de les porter, nous porterions les hautes plus aisment que les
petites 1. Mais il y a l une illusion; l'analyse de nos facults de con-
natre montre que l'apprhension du pur intelligible est impossible
pour corporel et spirituel que nous sommes. L'objet qui
l'tre la fois

possde en soi le plus haut degr d'intelligibilit, et c'est le cas de Dieu,

puisqu'en lui l'essence et l'existence se confondent, peut donc nous
demeurer perptuellement prsent sans que nous l'apercevions jamais.
Il y a disproportion', inadaptation entre notre entendement accord au

sensible et un tel objet; ainsi l'il du hibou ne peut apercevoir le soleil.

Que faudrait-il donc pour que l'existence de Dieu nous appart comme
vidente de soi? Il faudrait que, dlivrs du corps, nous puissions appr-
hender ce pur intelligible qu'est son essence; nous dcouvririons aussi-
tt (jue l'existence y est ncessairement inclue. Ainsi, lors([ue nous
pourrons contempler l'essence de Dieu dans la vie bienheureuse, son
existence nous sera connue par soi bien plus videmment que ne l'est

actuellement pour nous le principe de non-contradiction"^.

L'existence de Dieu n'est donc pas une vrit vidente; ceux qui le

pensent sont induits en erreur par la longue habitude qu ils ont de \

croire que Dieu existe, et aussi par cette illusion bien naturelle qui leur
fait considrer une vrit vidente en soi comme vidente aussi pour
nous "^ Mais s'ensuit-il, comme d'autres l'ont pens, ([ue l'existence de

1. Seul., I, disl. I, art. 3, ([ii. 1, ad l"'.

2. Cont. GeiiL, 1, Il ; De Verit., X, 12, ad Hesp.

3. ConL GeiiL, I, 11; Sum. theoL, I, 2, 1, ad Res/).
 l'kvidexce prtendue de l'existence de dieu. 45
3ieii soit une vrit indmontrable? Maimonide connaissait dj de ces
esprits religieux qui, jugeant que cette vrit n'est ni vidente ni
dmontrable, prtendaient ne la tenir que de la foi'. Sans doute, cette
attitude excessive n'est pas sans excuses. Les dmonstrations de l'exis-
tence de Dieu que roii entend proposer sont parfois si faibles qu'elles
incitent douter qu'il puisse en exister de bonnes. D'autre part, les
philosophes dmontrent qu'en Dieu l'essence et l'existence se con-
fondent: que, par consquent, connatre son existence revient con-
natre son essence. Mais son essence nous demeure inconnaissable; il
en serait donc de mme pour son existence. Enfin, s'il est vrai, comme
nous l'avons suggr, que les principes de la dmonstration tirent leur
origine de la connaissance sensible, ne s'ensuit-il pas que tout ce qui
excde le sens et le sensible chappe la dmonstration 2? Mais nous
.sommes assurs du contraire par la parole de l'Aptre Invisihilia Dei :

per en (jnae fada snnt inlellecta conspiciuntur^. On ne saurait contes-

ter, la vrit, qu'en Dieu l'essence se confonde avec l'existence. Mais

cela doit s'entendre de l'existence par laquelle Dieu subsiste ternelle-

ment en soi-mme; non point de cette existence laquelle s'lve notre
pense finie lorsque, par voie dmonstrative, elle tablit que Dieu est.
Nous pouvons donc, sans atteindre l'essence de Dieu ni la plnitude
d'tre inliiiie <[u'il possde, en dmontrer cette existence qu'exprime la
conclusion Dieu existe*. De mme, il est certain que Dieu excde tous
:

nos sens et tous les objets sensibles: mais les elFets, dont nous partons
pour tablir son existence, tombent, au contraire, sous le sens. Il reste
donc simplement que notre connaissance du suprasensible trouve son
origine dans le sensible. C'est qu'en effet, dans les raisons par les-
(jut'lles nous dmontrons l'existence de Dieu, il ne faut pas prendre
(H)niinc principe l'essence ou laquiddit de Dieu qui nous est inconnue.
Mais, la dmonstration propter quid tant impossible, la dmonstration
<iuia demeure^, f^es seules voies qui puissent nous conduire la con-
naissance du Crateur doivent tre frayes travers les choses sen-
sibles; l'accs immdiat de la cause nous demeure interdit, il nous reste
la deviner au moyen de ses effets.

1. De Veril., qu. X, art. 12, ad Resp.

2. Cont. Cent., I, 12.
3. Kom., I, 20.
4. Cont. Gent., I, 12.
5. Conl. Gent., I, 12; Sum. tfieol., I, 2, 2, ad Resp.
 CHAPITRE IV.

Premire preuve de l'existence de Dieu.

Les preuves thomistes de l'existence de Dieu se trouvent formules

dans la Somme thologique et dans la Somme contre les Gentils'. Dans
les deux Sommes, les dmonstrations sont, en substance, les mmes;
mais le mode d'exposition en est quelque peu diffrent. D'une faon
gnrale, les preuves de la Somme thologique se prsentent sous une
forme trs succincte et simplifie (n'oublions pas qu'elle s'adresse aux
dbutants, Sum. theol. ptolog.); elles abordent aussi le problme sous
son aspect le plus mtaphysique. Dans la Somme contre les Gentils,
les dmonstrations philosophiques sont, au contraire, minutieusement
dveloppes; on peut ajouter qu'elles abordent le problme sous un
aspect plus physique et qu'elles font plus frquemment appel l'exp-
rience sensible. Nous considrerons successivement chaque preuve sous
l'un et l'autre de ses deux exposs.
Encore que, selon Thomas d'Aquin, les cinq dmonstrations qu'il
apporte de l'existence de Dieu soient toutes concluantes, elles ne pr-
sentent pas toutes ses yeux le mme caractre d'vidence. Celle qui
se fonde sur la considration du mouvement l'emporte, ce point de
vue, sur les quatre autres^. C'est pourquoi saint Thomas s'attache a||
l'claircir compltement et veut en dmontrer jusqu'aux moindres pro-^

positions.
L'origine premire de la dmonstration se trouve dans Aristote-^: elle
demeura naturellement ignore aussi longtemps que la physique aris-
totlicienne elle-mme, c'est--dire jusque vers la fin du xii^ sicle. Si

1. Un opuscule commode est E. Krebs, Scholaxlische Texte. I. Thomas von Aqiii.

:

Texte zum Gottesbeweis, ausgewhlt und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Les textes
des diverses preuves thomistes y sont rassembls par ordre chronologique. mm
2. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. ^
3. Phys., VIII, 5, 311 a, i et suiv.; Metaph., XII, 6, 1071 6, 3 et suiv. Voir, sur ce point,

E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Koln, 1898.
 PREMIERE PREUVE DE L EXiSENCE DE DIEU. 47
l'on considre comme caractristiqne de cette preuve le fait qu'elle
, prend son point de dpart dans la considration du mouvement cos-
mique et qu'elle fonde ce principe rien ne se meut de soi-mme sur
:

les concepts d'acte et de puissance', on peut dire qu'elle reparait pour

la premire fois chez Adelhard de Bath. On la trouve sous sa forme
complte chez Albert le Grand, qui la prsente comme une addition
aux preuves de Pierre Lombard et qui l'emprunte, sans aucun doute,
Mamonide-,
La Somme thologique expose la dmonstration sous forme sui-
la
vante. Il est certain, et nous le constatons par le sens, qu'il y adu mou-
vement dans le monde; tout ce qui se meut est m par quelque chose.
Rien, en effet, n'est m que selon qu'il est en puissance l'gard de ce
vers quoi il est m; et rien ne meut au contraire que selon
qu'il est en
acte. Car mouvoir une chose, c'est la faire passer de la puissance
l'acte. Or, une chose ne peut tre ramene de la puissance l'acte que

par un tre en acte; ainsi, c'est le chaud en acte, par exemple le feu,
([ui rend chaud en acte le bois qui n'tait chaud qu'en puissance, et,

pour autant, le meut et l'altre. Mais il n'est pas possible qu'une mme
chose soit, la fois et sous le mme rapport, en acte et en puissance.
Ainsi chaud en acte ne peut pas tre en mme temps froid en acte,
le

mais froid en puissance seulement. Il est donc impossible qu'une chose

soit, de la mme manire et sous le mme rapport, motrice et mue,

c'est--dire qu'elle se meuve elle-mme. Par quoi nous voyons que tout
ce qui se meut est m par quelque autre chose. Si, d'autre part, ce par
(juoi une chose est mue est en mouvement soi-mme, c'est qu'il est m

son tour par quelque autre moteur, lequel moteur est m par un
autre et ainsi de suite. Mais on ne peut remonter ici l'infini, car il

n'y aurait pas alors de premier moteur ni, par consquent, d'autres
moteurs, puisqu'un second moteur ne meut que parce que le premier le
meut, tel le bton qui ne meut que parce que la main lui imprime le
mouvement. 11 est donc ncessaire, pour expliquer le mouvement, de
remonter un premier moteur que rien ne meuve, c'est--dire Dieu'^.
On a remarqu le caractre trs gnral que revt ici l'ide de mouve-
ment; il se trouve rduit aux notions de puissance et d'acte, transcen-
dantaux qui divisent tout l'tre. Ce qui, dans la Somme thologique,
fonde la preuve tout entire, n'est prsent que comme un des fonde-

1. Voir Baeutnker, Wilelo, p. 332 et suiv.

2. Guide, tr. Munk, t. II, p. 29-36; L.-G. Lvy, Malmonide, p. 126-127.
3. .Smhi. theoL, \, 2, 3, ad Resp.
 48 LE THOMISMK.

ments possibles de la preuve dans la Somme contre les Gentils'; et

cette preuve elle-mme s'y prsente sous deux formes directe et indi- :

recte.
La preuve directe propose par Aristote peut se rsumer ainsi. Tout
ce qui est m est m par quelque autre. Or, il tombe sous le sens qu'il
y a du mouvement, par exemple le mouvement solaire. Donc le soleil
est m parce que quelque chose le meut. Mais ce qui le meut est m
ou ne l'est pas. S'il ne l'est pas, nous tenons notre conclusion, savoir
la ncessit de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu. S'il

est m, c'est qu'un autre moteur le meut. Ou bien donc il faut remon-
ter l'infini ou bien il faut poser un moteur immobile; or, on ne peut
pas remonter l'infini; il est donc ncessaire de poser un premier
moteur immobile.
Dans cette preuve, y a deux propositions tablir, savoir que
il

toute chose mue est mue par quelque autre et que nous ne pouvons
remonter l'infini dans la srie des choses motrices et des choses
mues.
Aristote prouve la premire proposition par trois arguments. Voici
le premier, qui suppose lui-mme trois hypothses. D'abord que pour
qu'une chose se meuve elle-mme il faut qu'elle ait en soi le principe
de son mouvement, sans quoi elle serait manifestement mue par
quelque autre. La seconde est que cette chose soit mue immdiatement,
c'est--dire qu'elle se meuve en raison de tout elle-mme et non en
raison d'une de ses parties, comme l'animal est m par le mouvement
de son pied ; auquel cas on ne peut pas dire que lemeut lui-
tout se
mme, mais seulement qu'une partie du tout en meut une autre. La
troisime est que cette chose soit divisible et possde des parties,
puisque, selon Aristote, tout ce qui se meut est divisible. Ceci pos,
nous pouvons dmontrer ainsi que rien ne se meut soi-mme. Ce que
l'on suppose se mouvoir soi-mme est m immdiatement, donc le

repos d'une de ses parties entrane le repos du tout^. Si, en effet, une
partie demeurant en repos, l'autre se mouvait, ce ne serait plus le tout
lui-mme qui serait m immdiatement, mais la partie qui serait en
mouvement pendant que l'autre serait en repos. Or, rien de ce dont le

1. S. Weber, Der GoUesbeweis aus der Bewegvng bei Thomas von Aquin avf seinen

Worllaut untersucht, Freiburg-i.-B., 1902.

2. Nous adoptons la leon sequilur, non seqiiilur semblant tout fait inacceptable. Pour

cette controverse textuelle, voir Grunwald, op. cit., p. 136 et notes, o l'on trouvera toutes
les rfrences ncessaires. C'est d'ailleurs la leon adopte par la rcente dition lonine,
t. XIII, p. 31.

l
 PIIRMIRE PBEU.VE' DE l'eXISTENCE DE DIEU. 49
repos dpend du repos d'un aatre ne se meut soi-mme. En effet, si le

repos d'une chjose dpend du repos d'une autre, il faut que son mouve-
ment dpende aussi du mouvement de l'autre, et, par consquent, elle
ne se meut pas elle-mme. Et puisque ce que l'on posait comme se
mouvant soi-mme ne se meut pas soi-mme, il faut ncessairement
que tout ce qui se meut soit m par un autre.
La seconde dmonstration qu'Aristote nous propose de ce principe
est une induction. Tout ce qui est m par accident n'est pas m par
soi-mme; son mouvement dpend, en effet, du mouvement d'un autre.
Cela est encore vident de tout ce qui subit un mouvement violent, et
aussi de tout ce qui est m par une nature et comprend en soi le prin-

cipe de son mouvement, tels les animaux qui sont mus par leur me, et
enfin de tout ce qui est m par une nature sans avoir en soi le principe
de son mouvement, tels les corps lourds ou lgers qui sont mus par
leur lieu d'origine. Or, tout ce qui est m 1 est par soi ou par accident.
S'il l'est par accident, il ne se meut pas soi-mme; s'il l'est par soi, il

est m ou par violence ou par nature; et s'il l'est par nature, c'est par
sa nature propre comme l'animal ou par (juehjue autre comme le lourd
et le lger. Ainsi tout ce (jui est m 1 est par un autre.
La troisime preuve d'Aristote est la suivante : aucune chose n'est
la fois eu puissatue et en acte sous le mme rapport. Mais toute chose
est <;n puissance en tant (ju'elle est mue, car le mouvement est l'acte
de ce qui est en puissance, en tant qu'il est en puissance. Or, tout ce
qui meut est, en tant qu'il meut, en acte, car rien n'agit que selon qu'il
est en acte. Donc aucune chose n'est la fois et sous le mme rapport
motrice en acte et mue; et, par consquent, rien ne se meut soi-mme.

Reste prouver notre seconde proposition, savoir qu'il est impos-

sible de remonter Tintini dans la srie des choses motrices et des
choses mues. Ici encore on peut en trouver, dans Aristote, trois
raisons.
La pi(Mnire est la suivante. Si l'on remonte l'infini dans la srie

des choses (jui meuvent et de celles qui sont mues, il faut que nous
posions une infinit de corps, car tout ce qui est m est divisible et,
par consquent, est un corps. Or, tout corps qui meut et qui est m se
trouve m dans le mme temps (ju'il meut. Donc toute cette infinit de
coips([ui meuvent parce que mus doivent se mouvoir simultanment lors-

qu'un d'entre eux se meut. Mais chacun d'entre eux, puisque, pris en
lui-mme, il est fini, doit se mouvoir dans un temps fini, donc l'infinit
des corps qui doivent se mouvoir dans le mme temps qu'il se meut
u
50 LE THOMISME.

devront se mouvoir dans un temps fini. Or, cela est impossible. Il est
donc impossible de remonter l'infini dans la srie des choses qui
meuvent et des choses qui sont mues.
Que, d'ailleurs, il soit impossible qu'une infinit de corps se meuvent
dans un temps fini, c'est ce qu'Aristote prouve ainsi. Ce qui meut et ce
qui est m doivent tre ensemble, ainsi qu'on peut le dmontrer par
induction en parcourant toutes les espces de mouvement. Mais des
carps ne peuvent tre ensemble que par continuit ou contigut. Puis
donc que toutes ces choses motrices et mues sont ncessairement des
corps, il faut qu'elles constituent comme un seul mobile dont les par-
ties seraient en continuit ou en contigut. Et ainsi un seul infini devra
se mouvoir dans un temps fini, ce qu'Aristote a prouv impossible.
La seconde raison qui prouve l'impossibilit d'une rgression l'in-
fini est la suivante. Lorsqu'une srie de moteurs et de mobiles sont
ordonns, c'est--dire lorsqu'ils forment une srie o chacun meut le

suivant, il est invitable que, si le premier moteur disparat ou cesse

de mouvoir, aucun des suivants ne soit plus ni moteur ni m; c'est le
premier moteur, en effet, qui confre tous les autres la facult de
mouvoir. Or, si nous avons une srie infinie de moteurs et de mobiles,
il n'y aura pas de premier moteur et tous joueront le rle de moteurs
intermdiaires. Donc, l'action d'un premier moteur faisant dfaut, rien
ne sera m, et il n'y aura dans le monde aucun mouvement,
La troisime raison revient la prcdente, sauf que Tordre des
termes est interverti. Nous commenons par le terme suprieur et rai-
sonnons ainsi. La cause motrice instrumentale ne peut mouvoir <jue s'il
existe quelque cause motrice principale. Mais si nous remontons l'in-
fini dans la srie des moteurs et des mobiles, tout sera la fois moteur

et m. Il n'y aura donc que des causes motrices instrumentales, et,

puisqu'il n'y aura pas de cause motrice principale, il n'y aura pas de
mouvement dans mond. A moins qu'on ne voie la hache ou la scie
le

construire sans l'action du charpentier.

Ainsi se trouvent prouves les deux propositions que nous avons
trouves la base de la premire dmonstration par laquelle Aristote
premier moteur immobile.
tablit l'existence d'un
La mme conclusion peut encore s'tablir par une voie indirecte,
c'est--dire en tablissant que la proposition : tout ce qui meut est m,
n'est pas une proposition ncessaire. Si, en effet, tout ce qui meut est
m, et si cette proposition est vraie par accident, elle n'est pas nces-
saire. Il est donc possible que, de toutes les choses qui meuvent,
 PREMIEHE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. 51
aucune ne soit mue. Mais Tadversalre luj-mme a reconnu que ce qui
n'est pas m ne meut point si donc il* est possible que rien ne soit
:

mil, il est possible (jue rien ne meuve et que, par consquent, il n'y ait
plus de mouvement. Or, Aristote tient pour impossible qu' un moment
quelconque il n'y ait plus de mouvement. C'est donc que notre point
de dpart est inacceptable, qu'il ne peut pas arriver qu'aucune des
choses qui meuvent ne soit mue et que, par consquent, la proposition :

tout ce (jui meut est m, est vraie d'une vrit ncessaire, non par acci-
dent.
La mme conclusion peut tre encore dmontre par un appel l'ex-
prience. Aristote dit* que si deux proprits sont jointes par accident
dans un sujet, et que si l'on peut rencontrer l'une d'entre elles sans
l'autre, probable [u'on pourra rencontrer aussi l'autre sans
il est
l'une. Par exemple, si nous trouvons blanc et musicien dans Socrate et
dans Platon, et si nous pouvons rencontrer musicien sans blanc, il est
probable que dans quelque autre sujet nous pourrons rencontrer blanc
sans musicien. Si donc les proprits de moteur et de mobile se
trouvent jointes dans quelque sujet par accident, et si nous rencontrons
<[uelque pat la proprit d'tre m sans rencontrer la proprit de
mouvoir, il est probable que nous pourrons trouver ailleurs un moteur
(jui ne soit pas m-. I>a conclusion dpasse d'ailleurs ici le but ([ue
nous nous proposions d'atteindre. En dmontrant que celte proposi-
tion tout ce qui meut est m,
: n'est pas vraie par accident, nous
dmontrons du mme coup ([ue, si le rapport (jui relie le moteur au
mobile tait accidentel, la possibilit, ou mieux la probabilit d'un pre-
mier moteur se trouveraient par l mme tablies.
La proposition : tout ce qui meut est m, n'est donc pas vraie par
accident. Est-elle vraie par soi? Si elle est vraie par soi, il en rsulte
encore une impossibilit. Ce qui meut, en elFet, peut recevoir un mou-
vement de mme espce (pie celui qu'il donne ou un mouvement d'es-
pce dilTrente. Si c'est un mouvement de mme espce, il s'ensuivra
c[ue tout ce ([ui altre sera altr, ([ue tout ce ([ui gurira sera guri,
([ue tout ce ([ui instruira sera instruit, et cela sous le mme rapport et
selon la mme science. Mais c'est une chose impossible, car s'il est

i. Pfiys., VIII, 5, 256 b, 20.

2. Cet argument avait t repris dj par Mainonide, Guide des gars, frad. Munk, II,

p. 3(3, et par Albert le Grand, De caits. el proc. universit., I, tr. 1, c. 7; d. Jaiumy, t. V,

p. 534 b, 535 a. Voir d'ailleurs sur ce point et pour les divers exemples invo(|us, Baeum-
ker, VVilelo, p. 326.
52 LK THOMISME.

ncessaire que celui qui instruit possde la science, il n'est pas moins
ncessaire que celui qui apprend cette science ne la possde pas. Si,

d'autre part, il s'agit d'un mouvement qui ne soit pas de mme espce,
de telle sorte que ce qui imprime un mouvement d'altration reoive un
mouvement selon le lieu, et que ce qui meut selon le lieu reoive un
mouvement d'accroissement, et ainsi de suite il en rsultera, puisque
les genres et les espces de mouvement sont en nombre fini, qu'il sera

impossible de remonter l'infini, et ainsi nous devrons rencontrer un

premier moteur qui ne soit m par aucun autre.
On dira peut-tre qu'aprs avoir parcouru tous les genres et toutes

les espces de mouvement, il faut revenir au premier genre et fermer

le cercle, de telle sorte que si ce qui meut selon le lieu tait altr, et

si ce qui altre se trouvait accru, ce qui accrot se trouverait, son

tour, m selon le lieu. Mais nous reviendrions toujours la mme con-
squence; ce qui meut selon une certaine espce de mouvement serait
m selon la mme espce ; la seule diffrence est qu'il le serait mdia-
tement au lieu de l'tre immdiatement. Dans l'un et l'autre cas, la

mme impossibilit nous contraint de poser un premier moteur que

rien d'extrieur ne mette en mouvement.
La conclusion est donc la suivante
laquelle nous parvenons
cette :

proposition : meut est m, n'est vraie ni par accident ni

tout ce qui
par soi. Il doit donc exister un moteur qui ne soit pas m du dehors.
L'argumentation prcdente avait dmontr d'abord que, dans l'ordre
des choses secondes, tout ce qui se meut est m par un autre. Thomas
d'Aquin s'opposait donc cette thse qu'il est possible de trouver du
mouvement sans moteur, mais c'tait afin de montrer qu'il faut placer
un moteur premier l'origine de tout mouvement. Ici, au contraire, il
ne restreint pas la porte du principe omne mo^>ens movetuv l'ordre
des causes secondes; il lui confre, par hypothse, une valeur absolue,
et s'il le critique prsentement, ce n'est pas en tant que ce principe
permet d'affirmer qu'il n'y a pas de mouvement sans moteur dans les
choses secondes, mais en tant qu'il prtendrait interdire cette affirma-
tion : il n'y a pas de premier moteur immobile.
On voit en mme temps quel est le caractre distinctif de cette nou-
velle argumentation. Thomas d'Aquin se place au point de vue de l'ad-
versaire suppos : tout ce qui se meut
logiquement est m. S'il est
impossible de penser un moteur qui ne soit pas m, il ne peut pas y
avoir un Dieu, c'est--dire un moteur premier qui soit lui-mme immo-
bile. Mais si, au contraire, cette proposition, prise au sens absolu, ne
 PREMIERE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. 53
possde ni une vrit accidentelle ni une vrit ncessaire, il s'ensuit
que la proposition contradictoire est ncessairement vraie un premier :

moteur qui ne soit pas ni existe.

Notre deuxime dmonstration n'est cependant pas compltement
acheve. De ce qu'il existe un premier moteur qui ne soit pas m de
l'extrieur, il n'en rsulte pas qu'un premier moteur absolument immo-
bile existe. C'est pourquoi Aristote spcifie que la formule : un premier
moteur qui ne soit pas m, est susceptible d'un double sens. Elle peut
signifier d'abord un premier moteur absolument immobile; mais si
nous la prenons en ce sens nous tenons notre conclusion. Elle peut
signifier encore que ce premier moteur ne reoit aucun mouvement de
l'extrieur, en admettant cependant qu'il peut se mouvoir soi-mme et
n'tre pas, en conscpience, absolument immobile. Mais cet tre qui se
meut soi-mme est-il m tout entier par soi tout entier? Alors nous
retombons dans les difficults prcdentes, savoir que le mme tre
est instruisant et instruit, en puissance et en acte, la fois et sous le
mme rapport. Dirons-nous au contraire (|u'une partie de cet tre est
seulement motrice, alors (jue l'autre est seulement mue? Nous retrou-
vons alors notre conclusion : il existe un moteur (jui ne soit que
moteur, c'est--dire ([ui soit enlii-ement immobile.
Telles sont, dans leurs lments essentiels, les dmonstrati<ms pro-
poses par le Contra (entes (I, 13) de l'existence d'un premier moteur.
On a remarqu sans peine que, dans la pense de Thomas d'Atjuin, la

notion de premier moteur immobile et celle de Dieu se confondent.

Da'ns la Somme tlu'ologique, il considre (|ue si l'on nomme le moteur
premier ((ue lieii ne meut, tout monde comprendra cpi'il s'agit de
le

Dieu'. Ce n'est pas cependant (|uc saint Thomas nous demande de

l'ccevoir cette conclusion comme une pure et simple vidence; nous en
aurons la complte dmonstration en voyant sortir de la notion d'un
premier moteur immobile tous ceux des attributs divins que la rai-

son humaine [)eut atteindre. Le Compenflitan tlieologiac notamment

dmontre, j)urlir de ce seul principe, l'ternit, la simplicit, l'asit,

l'unit, et, en un mot, tous les attributs qui caractrisent nos yeux
l'essence de 3ieu-'.
On a sans doute galement remar([u dans les dmonstrations (|ui

prcdent l'absence de toute allusion un commencement quelconque

du mouvement dans le temps. La preuve ne considre nullement que le

1. Sum. IheoL, I, 2, 3, (ul Uesp.

2. Op. cil., I, 5-41.
54 LE THOMISME.

mouvement soit une ralit prsente dont l'existence require une'oausc

efficiente passe qui serait Dieu. Elle vise simplement tablir que,
dans l'univers actuellement donn, le mouvement actuellement donn
serait inintelligible sans un moteur premier qui le communi([ue toutes
choses. En d'autres termes, l'impossibilit d'une rgi'ession infinie ne
s'entend pas d'une rgression l'infini dans le temps, mais dans l'ins-

tant prsent o nous considrons le monde. On peut encore exprimer

ce fait en disant que rien ne se trouverait chang dans la structure de
la preuve si l'on admettait la fausse hypothse de l'ternit du mouve-
ment. Saint Thomas le sait, et il le dclare explicitement*. Si l'on admet
avec dogme catholique ([ue le monde et le mouvement ont eu un
le

commencement dans le temps, on se trouve dans la position de beau-

coup la plus favorable qui soit pour dmontrer l'existence de Dieu.
Car si le mondemouvement ont eu un commencement, la nces-
et le

sit de poser une cause qui ait produit le mouvement et le monde appa-
rat d'elle-mme. Tout ce qui se produit de nouveau requiert, en efet,

une cause qui soit l'origine de cette nouveaut, rien ne pouvant se faire
passer soi-mme de la puissance l'acte ou du non-tre l'tre. Autant
une dmonstration de ce genre est aise, autant elle est malaise lors-
qu'on suppose l'ternit du monde et du mouvement. Et cependant
c'est ce mode de dmonstration, relativement difficile et obscur, que
nous voyons saint Thomas accorder la prfrence^. C'est qu'en etfet,
dans sa pense, une dmonstration de l'existence de Dieu, parla nces-
sit d'un crateur qui fasse apparatre dans le temps le mouvement et

toutes choses, ne serait jamais, au point de vue strictement philoso-

phique, une dmonstration exhaustive. Du point de vue de la simple
raison, ainsi que nous le verrons plus avant, on ne saurait prouver que
le monde ait eu un commencement. Sur ce point, Thomas d'Aquin
s'oppose irrductiblement l'Ecole franciscaine, et il pousse jusqu' ce
point l'esprit de pripattisme. Dmontrer l'existence de Dieu e.r sup-
positione noi>itatis miindi, ce serait donc, en fin de compte, faire de
l'existence deDieu une vrit de foi, subordonne la croyance que
nous accordons au rcit de la Gense; ce ne serait plus une vrit phi-
losophique et prouve par raison dmonstrative. En adoptant au con-
dmontrant l'existence de Dieu dans
traire l'attitude prsente et en
l'hypothse d'un mouvement ternel, saint Thomas la dmontre a for-
tiori pour l'hypothse d'un univers et d'un mouvement qui auraient

1. I, 5-41.
2. Co7it. GeJit., I, \:\,
 PREMIRE PREUVE DE l'eXISTENCE DE DIEU. 55
commenc. Sa preuve demeure donc philosophiquement inattaquable
et cohrente avec l'ensemble de sa doctri^iie.

Il importe enfin de remarquer pourquoi une rgression l'infini dans

l'instant prsent o nous considrons le monde serait une absurdit.

C'est que les causes sur la srie desquelles nous raisonnons ici sont
hirarchiquement ordonnes; que tout ce qui est m, dans l'hypothse
o se place la preuve par le premier moteur, est m par une cause
motrice qui lui est suprieure et qui, par consquent, est cause la fois

de son mouvement et de sa vertu motrice. Ce dont la cause suprieure

doit rendre compte, ce n'est pas seulement du mouvement d'un indi-
vidu de degr infrieur, car un autre individu de mme degr suffirait

en rendre compte, une pierre meut une pierre, c'est du mouve-

ment de l'espce. Et en ce sens non seulement la srie ascendante des
causes motrices hirarchiquement ordonnes n'est pas infinie, mais les
termes n'en sont mme Videmus enim omnia quae
pas trs nombreux :

moventnv ah aliis mo^eri, inferiora qiiidem per superiora ; sicut ele-

menla per corpora coelestia, inferiora a superiorihus agiintur'^ La .

preuve par le premier moteur ne prend son sens plein que dans l'hy-
pothse d'une structure hirarchique de l'univers.

1. Comp. theoL, l, 3.
 CHAPITRE V.

Les quatre dernires preuves de Texistence de Dieu.

La preuve par le premier moteur est de toutes la plus vidente; c'est

aussi la plus fconde en consquences touchant notre connaissance de la
nature divine. D'autres voies demeurent nanmoins ouvertes, qui nous
conduiront cette conclusion que Dieu existe et nous dcouvriront des
points de vue nouveaux sur son essence infinie.

Deuxime preuve.

La deuxime preuve de l'existence de Dieu est tire de la notion de

cause efficiente, ex ratione causae efficientis^ L'origine s'en trouve chez .

Aristote^, qui dclare impossible une rgression l'infini dans l'un

quelconque des quatre genres de causes matrielle, motrice, finale ou :

formelle, et conclut qu'il faut toujours remonter un principe premier.

Aristote n'en dduit cependant pas immdiatement l'existence de Dieu.
Avicenne, au contraire^, puis Alain de Lille^ Albert le Grand^ et enfin

utilisent l'argumentation d'Aristote cette fin.Des diverses formes que

revt la preuve chez ces penseurs, celle que lui donne Avicenne est par-
ticulirement intressante, parce qu'elle se rapproche beaucoup de la
preuve thomiste. Les similitudes ne sont cependant pas telles qu'on ne
puisse lgitimement supposer que saint Thomas l'ait obtenue directe-
**

ment par un approfondissement personnel du texte d'Aristote. On peut

donc en aborder immdiatement l'expos.
Considrons les choses sensibles, seul point de dpart possible pour I

1. Sur cette preuve, consulter A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei
Thomas von Aquin, Philosop. Jahrb., 33 Bd., 2 H., p. 173-182.
2. Met. ,11, 2, 994, a t. Pour l'histoire de cette preuve, voir Baeumker, Witelo, p. 326-335.
3. Voir les textes dans Baeumker, op. cit., p. 328-330.
4. Ars fidei, Prol. P. L., t. CCX, p. 598-600.
5. De causis et processu universitntis, 1, t. I, c 7; d. Jammy, t. V, p. 53i.
6. Cf. Grunwald, op. cit., p. 151.
 DERMItES PKEUVKS DE l'exISTENCE DE DIEi:. 57
une dmonstration de l'existence de Dieu. Nous constatons en elles un
ordre des causes efficientes. D'autre part, .il ne se rencontre pas, et il

ne peut pas se rencontrer un tre qui soit cause efficiente de soi-mme.

La cause tant ncessairement antrieure son efet, un tre qui serait
sa propre cause efficiente devrait tre antrieur soi-mme, ce qui est
impossible. D'autre part, il est impossible de remontera l'infini dans
la srie des causes efficientes. Nous avons constat, en efet, qu'il v a
un ordre des causes efficientes, c'est--dire qu'elles sont disposes de
telle sorte que la premire soit cause de la seconde et la seconde de la
dernire. Cette affirmation reste vraie, qu'il s'agisse d'une seule cause
intermdiaire reliant la premire la dernire ou d'une pluralit de
causes intermdiaires. Dans les deux cas, et quel que soit le nombre
des causes moyennes, c'est la premire cause qui est la cause du der-
nier efet, de telle faon que si l'on supprime la premire cause on sup-
prime l'efTet, et que s'il n'y a pas de premier terme dans les causes effi-
cientes il n'y en aura pas non plus d'intermdiaire ni de dernier. Or,
y avait une srie infinie de causes ainsi ordonnes, il n'y aurait ni
s'il

causes efficientes intermdiaires ni dernier efet. Or, nous constatons

dans le monde qu'il y a de telles causes et de tels effets; il est donc

ncessaire de poser une cause efficiente premire, ([ue tout le monde

appelle Dieu'. Le texte de la preuve du Contra dnies est presque
identique celui de la Somme thologicjue ; les diffrences ne sont que
dans le mode d'expression : il est donc inutile d'y insister.
Par contre, il convient de noter l'troite parent qui unit la seconde
preuve thomiste de l'existence de Dieu la premire; dans l'un et
l'autre cas, la ncessit d'une premire cause se trouve fonde sur l'im-
possibilit de la rgression l'infini dans une srie ordonne de causes
on ne
et d'effets. Nulle part, serait plus vivement tent d'admettre cette
thse rcemment propose qu'il y a, non pas cinq preuves, mais une
seule preuve de l'existence de Dieu divise en cinq parties*. Si l'on
entend par l que les cinq voies de saint Thomas se conditionnent les
unes les autres, et l'on est all jusqu' prsenter la preuve par le

premier moteur comme une simple prparation de la preuve, la con-

clusion est inacceptable. Cha([ue preuve se suffit soi-mme, et cela

1. Sum. tlieol., I, 2, 3, ad llesp.

2. A. Audun, A /troposito flelln diinoslnizione tomistica dell' esislenza di Dio, Rivist.
(li filosofia neo-scolasl., IV, 1912, p. 758-769. Voir la critique de cet article par H. Kirfel,
GoUesheweis oder GoUesbeweise beim kl. Th. r. Af/uin ? J&hrh. f. Phil. u. spek. Tlieol..
XXVII, 1913, p. 451-4H0.
58 LE THOIHISME.

est minemment vrai de la preuve par le premier moteur : prima et

manifeslior i>ia. Mais il est exact d'affirmer que les cinq preuves tho-
mistes forment un tout et se compltent rciproquement, car si l'une
quelconque d'entre elles suffit tablir que Dieu existe, chacune prend
son point de dpart dans un ordre d'etets diffrent et met par cons-
quent en lumire un aspect diffrent de la causalit divine. Alors que
la premire nous faisait atteindre Dieu comme cause du mouvement
cosmique et de tous les mouvements qui en dpendent, la seconde nous
le fait atteindre comme cause de l'existence mme des choses. Nous
savions que Dieu est cause motrice ; nous savons maintenant qu'il est

cause efficiente. Dans un systme de connaissance qui subordonne au

regard de l'essence divine la dtermination du quid est celle du an
est, la multiplicit des preuves convergentes ne saurait tre considre
comme un point indiffrent.
Il est enfin ncessaire de signaler que si la preuve par la cause effi-

ciente repose, comme la preuve parle premier moteur, sur l'impossibi-

lit d'une rgression l'infini dans la srie des causes, c'est parce que,
ici encore, des causes essentiellement ordonnes sont des causes hi-
rarchiquement ordonnes. Une srie infinie de causes de mme degr
est non seulement possible, mais mme, dans l'hypothse aristotli-
cienne de l'ternit du monde, ncessaire. Un homme peut engendrer
un homme, qui en engendre son tour un autre, et ainsi de suite l'in-
fini; c'est qu'en effet une telle srie n'a pas d'ordre causal interne,

puisque c'est en tant qu'homme et non pas en tan^ que fils de son pre
qu'un homme engendre son tour. Veut-on trouver, au contraire, la
cause de sa forme en tant que telle, la cause en vertu de laquelle il est
homme et capable d'engendrer? Ce n'est videmment plus son degr,
mais chez un tre de degr suprieur qu'on la dcouvrira, et de mme
que cet tre suprieur explique la fois l'existence et la causalit des
tres qui lui sont subordonns, de mme il tient son tour sa causalit
d'un tre qui lui est suprieur. C'est pourquoi la ncessit d'un pre-
mier terme s'impose : ce premier terme contient en effet virtuellement
la causalit de la srie entire et de chacun des termes qui la consti-

tuent'. Dans le systme thomiste, il n'y a pas qu'une efficace, mais il

n'y a qu'une seule source d'efficace pour le monde entier : niilla res dat
esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis; et c'est aussi
pourquoi, dans l'ordre des causes efficientes comme dans celui des
causes motrices, il est ncessaire de s'arrtera un suprme degr;

1. .Sww. theol., I, 46, 2, ad 7"', et I, 104, 1.

 DERNIRES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU. 59

Troisime preuve.

C'est ce qu'il est ais de vrifier nouveau en dterminant quelle est

la troisime voie, dont le point de dpart se trouve dans la distinction
du possible et du ncessaire. Deux prmisses peuvent tre considres
comme les fondements de la preuve. La premire est que le possible
est contingent, c'est--dire qu'il peut tre ou ne pas tre; par quoi il

s'oppose au ncessaire. La seconde est que le possible n'a pas son exis-
tence de soi-mme, c'est--dire de son essence, mais d'une cause effi-

ciente qui la lui communique. Avec ces propositions et le principe dj

dmontr qu'on ne peut remonter l'infini dans la srie des causes
efficientes, nous avons en main de quoi tablir notre dmonstration.
Mais il convient de prciser tout d'abord les conditions historiques de
son apparition.
En tant que cette troisime preuve considre le possible comme
n'ayant pas son existence de soi-mme, elle suppose admise la distinc-
tion entre l'essence et l'existence dans les choses cres. Cette distinc-
tion, dont on peut trouver l'origine premire chez Augustin et Boce,
que les philosophes araf)es, et principalement Alfarabi, avaient mise en
pleine lumire, tait l'poque de saint Thomas une thse universelle-
ment admise ^ Mais y a plus, et l'on rencontre dj chez Avicenne
il

une dmonstration complte de l'existence de Dieu fonde sur les prin-

cipes que nous venons de poser; cette dmonstration, lgrement modi-
fie, se retrouve chez Mamonide, qui la tient sans doute d'Avicenne
lui-mm('2j et nous la retrouvons enfin chez saintThomas, dont Baeum-
ker a signal que la suit pas pas celle du philosophe
dmonstration
juif-^Mamonide part de ce fait qu'il y a des tres*, et il admet la possi-
bilit de trois cas l" aucun tre ne nat ni ne prit; 2" tous les tres
:

naissent et prissent ;
3"
y a des tres qui naissent et prissent, et il
il

y en a (|ui ne naissent ni ne prissent. Le premier cas ne se discute

pas, puis([ue, l'exprience nous le montre, il y a des tres qui naissent

1. Voir Sch'mdde, Ziir Geschichte der Unlerscheidung von Wesenheit und Daxeininder
Scholiislik, Miiclien, La ((uestion de savoir si saint Thomas admet une distinction
l'.)00.

relle enlro iessenct' et l'existence des ciioses cres a t longuement controverse. Le

tboinisme nous pnrail une doctrine tout fait inintelligible si l'on ne suppose pas que saint
Thomas adinetlail cette distinction.
2. Carra de Vaux, Ariceiine, l'aris, 1900, p. 266 et suiv.
3. IViU'lo, p 338.
4. Guide des gars, trad. Munk, II, ch. i, j). 39 et suiv. Cf. L.-G. Lvy, Malmmiidey
p. 127-128.
60
et qui prissent.
LE THOMISME.

Le deuxime cas ne soutient pas non plus l'examen.

i
Si tous les tres pouvaient natre et prir, il s'ensuivrait (ju' un
moment donn tous les tres auraient ncessairement pri; par rap-
port l'individu, en effet, un possible peut se raliser ou non, mais
par rapport l'espce il doit invitablement se raliser', sans ([uoi ce
possible n'est qu'un vain mot. Donc, si la disparition constituait un
vritable possible pour tous les tres, considrs comme formant une
seule espce, ils auraient dj disparu. Mais s'ils taient tombs dans
le nant, ils n'auraient jamais pu revenir d'eux-mmes l'existence et,

par consquent, aujourd'hui encore, rien n'existerait. Or, nous voyons

qu'il existe quelque chose; il faut donc admettre que la troisime hypo-
thse est seule vraie : certains tres naissent et prissent, mais il y en

a un qui se trouve soustrait toute possibilit de destruction et possde

l'existence ncessaire, savoir : l'tre premier, qui est Dieu.
Cette dmonstration n'a pas trouv place dans la Somme contre les
Gentils; mais elle constitue, dans sa teneur presque littrale, la troi-
sime voie que la Somme thologique nous ouvre vers l'existence de
Dieu. Il y a, dit saint Thomas, des choses qui naissent et se cor-

rompent et qui, par consquent, peuvent tre ou ne pas tre. Mais il est
impossible que toutes les choses de ce genre existent toujours, parce
que, lorsque le non-tre d'une chose est possible, il finit par arriver un
moment o elle n'existe pas. Si donc le non-tre de toutes choses tait
possible, un moment serait arriv o rien n'et exist. Mais s'il tait

vrai qu'un tel moment se fut rencontr, maintenant encore rien n'exis-
terait, parce que ce qui n'est pas ne peut commencer d'ti-e sans l'in-

tervention de quelque chose qui est. Si donc, ce moment, aucun tre

n'a exist, absolument impossible que quelque chose ait com-
il a t
menc d'tre, et rien ne devrait plus exister, ce qui est videmment
faux. On ne peut donc pas dire que tous les tres soient possibles, et il
faut reconnatre l'existence de quelque chose qui soit ncessaire. Ce
ncessaire, enfin, peut tenir de soi ou d'un autre tre sa ncessit;
mais on ne peut pas remonter l'infini dans la srie des tres qui
tiennent d'autrui leur ncessit, pas plus que dans la srie des causes
efficientes, ainsi que nous l'avons prouv. Il est donc ncessaire de

I. Conception aristotlicienne , crit Baeiiniker, p. 128, n . Voir dans L.-G. Lvy,

p. 128, n. 1, que Maimonide lui-tnme, consult sur ce passage par le traduc-
l'explication
teur Ibn Tibbon, en apporte Si nous posons que l'crilure est une chose jmssible pour
:

l'espce humaine, dit-il, il faut ncessairement qu' un moment donn il y ait des hommes
qui crivent; soutenir que jamais un homme n'a crit ni n'crira, ce serait dire que l'cri-
ture est impossible l'espce humaine.
 DERMHES l'KEUVES DE l'exISTENCE DE DIEU. 61
poser un tre (jul, ncessaire par soi, ne tienne pas des autres la cause
de sa ncessit, mais qui soit, au contraire-, cause de ncessit pour les
autres, et cet tre est celui que tous appellent 3ieu^.
La troisime preuve thomiste de l'existence de Dieu s'apparente la
premire en ce qu'elle suppose, elle aussi, et plus videmment encore,
la thse de l'ternit du monde. Si le philosophe juif et le philosophe
chrtien admettent qu'au cas o le non-tre de toutes choses et t
possible, un moment serait ncessairement venu o rien n'et exist,
c'est qu'ilsraisonnent dans l'hypothse d'une dure infinie et que,
dans une dure infinie, un possible digne de ce nom ne peut pas ne pas
se raliser. Sans doute,
nous l'avons not pour ce qui concerne saint
et

Thomas, ils n'admettent pas rellement l'ternit du monde, mais,

selon les paroles de Mamonide, ils veulent alermir l'existence de
Dieu dans notre croyance par une mthode dmonstrative sur laquelle
il ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce
dogme vrai, d'une si grande importance, sur une base que chacun
puisse branler et que tel autre^,puisse mme considrer comme non
.avenue'' . L'accord est donc entier sur ce point entre Mamonide et
saint Thomas. Et il est ais de dterminer le gain nouveau que cette
troisime dmonstration nous assure : Dieu, (jui nous tait dj connu
comme cause motrice et cause elliciente de toutes choses, nous est connu
dsormais comme tre ncessaire. C'est une conclusion dont nous
aurons plus d'une fois nous ressouvenir.

Quatrime preuve.

f^a ([uatrime preuve de l'existence de Dieu se fonde sur la consid-

ration des degrs de l'tre. De toutes les preuves thomistes, aucune
n'a suscit autant d'interprtations dilTrentes. Voyons d'abord les deux
exposs qu'en donne saint Thomas; nous prciserons ensuite les diffi-

cults que ces textes reclent et nous tenterons d'en proposer une solu-
lion.

le Contvd Gcntes, Thomas d'Aquin nous dit qu'on peut cons-

Dans
truire une autre preuve en l'extrayant de ce qu'enseigne Aristote au
H" livre de sa Mtaphysique; et, en efTest, cette rdaction de la preuve
se caractrisera par un efl'ort constant pour rester aussi prs que pos-
sible de la lettre du pripattisme. Nous ne la quitterons qu'au moment
de Vex (jnibiis concludi potest, qui termine l'argumentation.

1. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.

i. Guide, I, ch. lxxi, p. 350.
 62 LE THOMISME.

que les choses qui possdent le degr suprme du

Aristote enseigne *

vrai possdent aussi le degr suprme de l'tre. D'autre part, il montre

ailleurs^ qu'il y a un degr suprme du vrai. De deux faussets, en
effet, Tune est toujours plus fausse que l'autre, d'o il rsulte que, sur
les deux,y en a toujours une qui est plus vraie. Mais le plus ou
il

moins vrai se dfinit comme tel par approximation ce qui est vrai
absolument et souverainement. D'o l'on peut conclure enfin qu'il
existe quelque chose qui soit souverainement, et son degr suprme,
l'tre, et c'est cela mme que nous nommons Dieu-^.

Dans la Somme thologique, saint Thomas annonce qu'il va tirer sa

preuve des degrs que l'on dcouvre dans les choses. Nous constatons,
en effet, qu'il y a dans les choses du plus et du moins bon, du plus et
du moins noble, du plus et du moins vrai, et ainsi pour toutes les per-
fections du mme genre. Mais le plus ou le moins ne se disent des
diverses choses que selon qu'elles approchent des degrs divers de
ce qui est cette chose son suprme degr. Est plus chaud, par
exemple, ce qui approche plus du chaud suprme. Il existe donc
quelque chose qui soit leur degr suprme le vrai, le bien et le
noble, et qui, par consquent, soit le degr suprme de l'tre, Car,
selon Aristote*, ce qui possde le degr suprme du vrai possde aussi
le degr suprme de l'tre. D'autre part, ce que l'on dsigne comme

constituant le suprme degr dans un genre est la cause de tout ce qui

appartient ce genre; par exemple le feu, qui est le suprme degr du
chaud, est la cause de toute chaleur. Il doit donc exister quelque autre
chose qui soit la cause de l'tre et de la bont et des perfections de tout
ordre qui se trouvent en toutes choses, et c'est cela mme que nous
appelons Dieu^.
Nous avons signal dj que l'interprtation de cette preuve a sou-
lev de nombreuses controverses. C'est qu'en effet, la diffrence des
autres, elle prsente un aspect conceptuel et, en quelque sorte, ontolo-
gique assez nettement accus. Aussi peut-on citer nombre de philo-
sophes qui restent en mfiance son endroit. Staab*^ ne lui accorde
GrunwakP constate que la preuve passe
qu'une valeur de probabilit.

1. Met., II, 1, 993 b, 19-31.

2. Met., IV, 4, sub fin.
3. Cont. Gent., I, 13.
4. Met., loc. cit.

5. Sum. I, 2, 3, ad Resp.
theol.,
6. Die Gottesbeweise in der katholischeii deutschen Lilteralur von 1850-1900, Pader-
born, 1910, p. 77.
7. Op. cit., p. 155.
 DERMEItES PREUVES- DE L EXISTENCE DE DIEU. 63
du concept abstrait l'affirmation de l'tre. Mieux encore, ce serait le
sentiment de cette inconsquence qui aurait conduit saint Thomas
modifier sa preuve dans la Somme thologique. En faisant constam-
ment appel, dans cette deuxime rdaction, l'exprience sensible, en
prenant comme exemple le feu et le chaud, il aurait tent d'tablir sa
dmonstration sur une base plus empirique. Et cette modulation^ des-
tine faire redescendre la preuve des hauteurs de l'idalisme jus-
qu'aux fondements du ralisme thomiste, serait perceptible dans la
simple comparaison des deux textes. Par contre, nombreux sont les
historiens qui vouent cette preuve une admiration sans rserve et,
plus thomistes en cela que saint Thomas, lui accordent mme la prf-
rence'. Ces ditrences d'apprciation sont intressantes parce qu'elles
recouvrent des diffrences d'Interprtation.
Sur cette constatation de fait qu'il y a des degrs d'tre et de vrit
dans les choses, nulle difficult ne peut s'lever. Il n'en est pas de
mme de la conclusion qu'en tire saint Thomas; donc y a un degr
il

suprme de la vrit. On s'est demand s'il fallait entendre cette con-

clusion au sens relatif ou au sens absolu. Kirfel^ l'entend au sens rela-
tif, c'est--dire comme le degr le plus haut actuellement donn dans
chaque genre. Kolfes^ l'entend, au contraire, comme le plus haut
degr qui soit possible, c'est--dire au sens absolu. Et le P. Pgues
crit dans le mme sens : 11 s'agit d'abord et immdiatement de
l'tre qui l'emporte sur tous les autres en perfection, mais, par l

mme, nous atteignons le plus parfait qui se puisse concevoir*.

L'interprtation ([ui prend maxime cas au sens relatif s'explique

aisment; destine liminer de la preuve thomiste la moindre
elle est

trace de ce que l'on croit tre de l'ontologisine. Saint Thomas dit il y :

a des degrs dans l'erreur et la vrit, donc il y a une vrit suprme

et, par consquent, un tre suprme qui est Dieu. Mais n'est-ce pas l

passer, comme saint Anselme, de la pense l'tre, de l'ordre de la

connaissance l'ordre du rel? Or, rien n'est moins thomiste qu'une
telle attitude* Et c'est pour viter cette difficult qu'on prte saint
Thomas une induction (jui, du suprme degr relatif que nous consta-
tons dans tout ordre de ralit actuellement donn, nous lverait au

1. Tli. Pgues, CoinineiUaire lill. de la Somme thol., Toulouse, 1907, t. I. p. 105.

2. "Voir Der GoUesbeweis aus len Seinstufen, Jahrb. f. Phil. u. spek. Tho t., XXVI,
1912, p. 451-187.
3. Op. cit., p. 207 et 222. Voir sa rponse ;\ l'art, de Kirfel dans Phil. fahrb., XXVI,
1913, p. 146-159.
4. Commentaire, I, p. 106.
64 '
LE THOMISME.

suprme degr absolu de l'tre, c'est--dire l'tre le plus haut que

nous puissions concevoir.
On comprend encore, dans une telle hypothse, l'importante addi-
tion qui caractrise la preuve de la Somme thologique. Le Contra
Gentes conclut la preuve en affirmant l'existence d'un maxime eus qui
s^e trouve immdiatement identifi avec Dieu; la Somme thologique
dmontre encore que ce qui est maxime eus est aussi cause univer-
selle, et, par consquent, ne peut tre que Dieu. Pourquoi ce suppl-
ment de dmonstration? Si nous prenons l'expression maxime ens au
sens relatif, il est ais de le comprendre. Dans ce cas, en effet, il n'est 1
pas immdiatement vident que ce suprme degr de l'tre est Dieu; ce
peut tre un plus haut degr qui soit encore fini et saisissable pour
nous; en l'assimilant la cause universelle et suprme, nous tablis-
sons, au contraire, que ce maxime ens est Dieu. Si l'on veut prendre,
au contraire, cette expression au sens absolu, il est trop vident que
cet tre suprme se confond avec Dieu, et il devient incomprhensible
que saint Thomas ait inutilement allong sa preuve, surtout dans un
ouvrage tel que la Somme thologique, o il veut tre clair et brefl.
Ces arguments sont ingnieux, mais ils substituent des difficults
inextricables une difficult qui ne l'est peut-tre pas. La premire est
que si nraxime ens doit s'entendre dans un sens purement relatif, l'ar-

gumentation du Contra Gentes constitue un grossier paralogisme. Saint

Thomas y raisonne ainsi : ce qui est le vrai suprme est aussi l'Etre
suprme; or, il y a un vrai suprme : donc y a un Etre suprme, qui
il

est Dieu. Si maxime verum et maxime ens ont un sens relatif dans les
prmisses, comment pourrait-on donner maxime ens un sens absolu
dans la conclusion? Et c'est l cependant ce qu'exige la preuve, puis-
qu'elle conclut immdiatement Dieu-. Que si l'on veut nous renvoyei
sur ce point la preuve, suppose plus complte, de la Somme tholo-
gique, nous voyons que la lettre mme du une texte s'accorde mal avec
L'exemple
telle interprtation. du plus ou moins chaud dont use saint
Thomas ne doit pas ici faire illusion; c'est une simple comparaison,
une manuductio qui doit nous aider comprendre la thse principale.
Sans doute, le maxime calidum est un suprme degr tout relatif; on
pourrait encore, la rigueur, discuter sur le maxime ^'erutn et le

maxime nohile; mais la discussion semble difficile en ce qui concerne

1. Kirfel, op. cil., p. 469.

2. Rolfes, Pliil. Jahib., XXVI, p. 147-148.
 DERNIERES PREUVES DE L EXISTENCE DE DIEU. 65
le maxime ens. Il est possible de concevoir un suprme degr relatif

dans n'importe quel ordre de perfection, except dans celui de l'tre.

A partir du moment o saint Thomas pose un vrai par excellence qui est
aussi l'tre par excellence, ou bien l'expression qu'il emploie n'a pas de
sens concevable, ou bien il pose, purement et simplement, le degr
suprme de l'tre, qui est Dieu. Quanta l'appel au principe de causalit
qui termine la dmonstration de la Somme thologique, il n'est nulle-
ment destin tablir l'existence d'un Etre suprme; la conclusion est
ds ce moment simplement destin nous faire dcouvrir
acquise. Il est
dans cet Etre premier, que nous posons au-dessus de tous les tres, la
cause de toutes les perfections qui paraissent dans les choses secondes.
Cette considration n'ajoute rien la preuve considre en tant que
preuve; mais elle en prcise la conclusion.
Il reste donc que saint Thomas aurait conclu directement de la con-
sidration des degrs de l'tre l'existence de Dieu. Une telle argu-
mentation peut-elle tre interprte comme une concession faite l'on-
tologisme? Les sources, mmes de la preuve sembleraient inviter le
croire. Bien ([lie le texte de la preuve fasse constamment appel l'au-
torit d'Arislotc^, ce n'est pas l'esprit aristotlicien qui l'inspire. A
l'origine piemire de cette dmonstration, nous retrouvons, avec Aris-
tote, le passage clbre de la Cit de Dieu o saint Augustin loue les
philosophes platoniciens d'avoir vu que, dans toutes les choses muables,
la forme par laquelle un tre, de quelque nature qu'il soit, est ce qu'il

est, ne peut lui venir que de celui qui Est, vritablement et immuable-
ment Cum ii^itiir in eornm conspectu, et corpus et animus ma {ris
:

minusque speciosa essent, et, si omni specie carere passent, omnino

nulla essent, viderunt esse aliquid uhi prima esset species incommutahi-
lis, et ideo nec comparabilis : atque ibi esse rerum principium rectissime

crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent^. Mais,
conclure de l'inspiration en partie augustinienne de la preuve son
caractre ontologique, ou dire, avec Grunvald, qu'il est inutile de
perdre ses elTorts ramener cette argumentation idaliste au point de
vue proprement thomiste du ralisme modr 3, c'est aller peut-tre un
peu vite en besogne. La critique dirige par saint Thomas contre les
preuves a priori de l'existence de Dieu aboutissait, en effet, cette con-

1. Met., II, 1, 993 b. 24, et IV, 4, 1008 b, 31-1009 a, 5.

1. Civilas Dei, lib. VllI, c. 6.

3. Op. cil., p. 157.
66 LE THOMISME.

clusion, qu'il est impossible de placer le point de dpart de nos preuve^

dans la considration de l'essence divine et que, par consquent, nous
devons ncessairement recourir la considration des choses sensibles.
Mais choses sensibles ne signifie pas que choses matrielles; Thomas
d'Aquin a le droit incontestable de prendre le sensible dans son int<i
gralit et avec toutes les conditions que, selon sa propre doctrine, i\
requiert. Or, nous verrons plus avant que le sensible est constitu pal
l'union de l'intelligible et du matriel, et si l'ide purement intelligible

ne tombe pas directement sous les prises de notre entendement, il n'eu]

reste pas moins vrai que notre entendement peut abstraire des chosesi
sensibles l'intelligible qui s'y trouve impliqu. Envisags sons cet
aspect, le beau, le noble, le bon il y a des degrs de vrit
et le vrai, car

dans les choses, constituent des ralits sur lesquelles nous avons
prise; de ce que leurs exemplaires divins nous chappent, il ne s'ensuit
pas que leurs participations finies doivent aussi nous chapper. Mais, ^^^
s'il en est ainsi, rien ne nous interdit de les prendre comme points de^^^^^

.d^^tLTt d'une nouvelle preuve; le mouvement, l'efficience et l'tre des

choses ne sont pas les seules ralits qui postulent une explication. Ce
y a de bon, de noble et de vrai dans l'univers requiert aussi une
4141 'il

premire cause; en cherchant l'origine de ce que les choses sensibles

peuvent receler de perfection, nous n'excdons aucunement les limites
que nous nous tions pralablement assignes.
Sans doute, une telle recherche ne saurait aboutir si nous ne faisions
intervenir l'ide platonicienne et augustinienne de participation mais ;

nous verrous que l'exemplarisme est un des lments essentiels du

systme de saint Thomas. Jamais il n'a vari sur ce point qu les degrs
infrieurs de perfection et d'tre supposent une essence o les perfec- j

tions et l'tre se rencontrent en leur suprme degr. Il admet encoreJ

sans discussion que possder incompltement une perfection et la tenir
d'une autre cause sont synonymes; et, comme une cause ne peut donner
que ce qu'elle a, il faut que ce qui n'a pas de soi une perfection et ne
l'a qu'incompltement la tienne de ce qui l'a de soi et en son suprme

degr 1. Mais il ne s'ensuit pas que cette preuve de saint Thomas se

rduise, ainsi qu'on l'a prtendu, une dduction purement abstraite
et conceptuelle. Toutes les preuves supposent la fois l'intervention de
principes rationnels transcendants la connaissance sensible et que le

sensible lui-mme leur fournisse une base solide o s'appuyer pour

1. Cont. Gent., 1, 28, ad In unoquoque, et II, 15, ad Quod alicui.

 DERNIERES PRELVES DE L EXISTENCE DE DIEU. 67
nous conduire vers Dieu. Or, prcisment le cas, puisque l'in-
tel est

telligibilit mme des choses vient de ce quelles ressemblent Dieu :

nihilest cognoscibile nisi per siinilitudinem primae veritatis^ . C'est pour-

quoi la conception d'un univers hirarchis selon les degrs d'tre et

de perfection se trouve implique ds les preuves de l'existence de

Dieu par le premier moteur ou par la cause efficiente. Si donc cette
nouvelle dmonstration devait tre considre comme essentiellement
platonicienne, il faudrait concder en bonne logique que les dmons-
trations antrieures le sont aussi. Et elles le sont en effet dans la
mesure o saint Thomas avait emprunt la philosophie de Platon sa
conception d'une participation des choses Dieu par mode de ressem-
blance. Par l, en effet, il se trouvait invit considrer l'univers
comme hirarchiquement ordonn selon les divers degrs possibles de
participation finie la causalit de la Cause, l'actualit du Moteur
immobile, la bont du Bien, la noblesse du Noble et la vrit du
Vrai.

Cinquime preuve.

I^a cinquime et dernire preuve se fonde sur la considration du

gouvernement des choses. II n'y a pas lieu d'en dterminer l'origine

philosophique, puisque l'ide d'un Dieu ordonnateur de l'univers tait
un bien commun de la thologie chrtienne et que les textes de la Bible
sur lesquels on pouvait l'appuyer taient extrmement nombreux. Saint
Thomas nous renvoie cependant lui-mme saint Jean Damascne^,
qui semble lui avoir fourni le modle de son argumentation. Il est
impossible que des choses contraires et disparates viennent s'accorder
et se concilier dans un mme ordre, soit toujours, soit le plus souvent,

s'il n'existe un tre qui les gouverne et qui fasse que tous ensemble

et chacun d'entre eux tendent vers une fin dtermine. Or, nous cons-
tatons que dans le monde des choses de natures diverses se concilient
dans un mme ordre, non point de temps autre et par hasard, mais
toujours ou la plupart du temps. Il doit donc exister un tre par la pro-
vidence duquel le monde soit gouvern, et c'est lui que nous appelons
Dieu^. La Somme thologique argumente exactement de la mme
manire, mais en spcifiant que cette providence ordonnatrice du

1. De Veril., qu. XXII, art. 2, ad l".

2. De fuie orUiodoxa, I, 3; dans Pati: gr., t. XCIV, col. 795.

3. Cont. Cent., I, 13.

68 LE THOMISME.

monde, par laquelle toutes choses sont disposes en vue de leur fin, est
une intelligence; et l'on pourrait enfin parvenir la mme conclusion
selon des voies diffrentes, notamment en raisonnant par analogie par-
tir des actes humains^. Quelle i:jue soit la voie suivie par la dmonstra-
tion, il est clair que cette preuve et la conclusion qui en dcoule pos-
sdent la mme valeur que les preuves prcdentes. Admettre que les
choses s'ordonnent par hasard, c'est admettre qu'il y ait place dans
l'univers pour un effet sans cause, savoir leur ordre mme. Car si la
forme propre chaque corps suffit expliquer l'opration particulire
de ce corps, elle n'explique aucunement pourquoi les diffrents corps
et leurs diffrentes oprations s'ordonnent en un ensemble harmo-
nieux^. Nous avons donc, dans la preuve par la finalit, comme dans
toutes les preuves prcdentes, une donne sensible qui cherche sa rai-
son suffisante et qui ne la trouve qu'en Dieu seul; la pense intrieure
aux choses s'explique, comme les choses elles-mmes, par leur imita-
tion lointaine de la pense du Dieu providence qui les rgit.

1. Sum. theoL, I, 2, 3, ad Resp.; De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp.

2. De Verit., qu. V, art. 2, ad Resp.
 CHAPITRE VI.

Les attributs divins.

A. La connaissance de Dieu pah voie de ngation.

Aprs avoir dmontr qu'il existe un premier tre que nous appelons
Dieu, il convient d'en examiner la nature, c'est--dire de chercher
quelles en sont les proprits. Une tude complte de tout ce qui se
rapporte la divinit se proposerait de connatre un triple objet; pre-
mirement, l'unit de l'essence divine; deuximement, la trinit des
personnes divines; troisimement, les effets produits par la divinit*.

Mais la trinit. des personnes divines.n'est pas un objet qui puisse tom-
ber sous l'investigation du philosophe en tant que tel. Il ne nous est
pas interdit de chercher nous en rendre compte dans la mesure de
nos forces; c'est l, cependant, un enseignement de Dieu (jui s'impose
la foi chrtienne et qui excde les limites de l'entendement humain^.
Les deux seuls objets qui demeurent sont donc l'essence de Dieu et ses

elTets.

Avant d'examiner en elle-mme l'essence divine, il est ncessaire de

dterminer dans quelle mesure et quelles conditions cette essence nous
est connaissable. Lorsque nous voulons dfinir une chose quelconque,
nous commenons par lui assigner un genre et, aussi, nous en dter-

minons l'essence d'une faon gnrale : qnid est in co/nmuni. Ensuite,

nous ajoutons au genre des difTrences qui nous permettent de la dis-
tinguer de toutes les autres, et nous obtenons ainsi la connaissance la
plus complte (pi'il nous soit possible d'acqurir touchant la nature de
cette chose. Mais, lorsque nous prtendons ccmnatre la nature divine
et dterminer les conditions de l'tre divin, force nous est de procder
autrement. 11 devient alors impossible de prendre l'essence ou la quid-

1. Coin/). IheoL, I, 2.

2. C(>mi>. llieoL, I, 36.

70 LE THOMISME.

dite comme genre et de dterminer ce genre en lui ajoutant un certain

nombre de diffrences affirmatives qui le distinguent de tous les autres.
Et, d'abord, nous ne pouvons partir de la considration de l'essence
divine pour lui faire jouer le rle que joue d'ordinaire le genre dans
toute dfinition. En effet, l'essence divine dborde par son immensit
tout ce que peut atteindre notre intellect humain; nous ne saurions
donc prtendre la comprhension de cette essence, ni, par consquent,
la prendre comme point de -dpart de notre investigation. Mais nous ne

nous trouvons pas rduits, pour autant, un silence complet. Si nous

ne pouvons atteindre ce qu'est l'essence de Dieu, nous pouvons cher-
cher dterminer ce qu'elle n'est pas. Au lieu de partir d'une essence
qui nous est inaccessible et d'y ajouter des diffrences positives qui
nous feraient connatre de mieux en mieux ce qu'elle est, nous pouvons

recueillir un nombre plus ou moins considrable de diffrences nga-

tives qui nous feront connatre de plus en plus prcisment ce qu'elle
n'est pas. On demandera peut-tre si nous en obtiendrons ainsi une vri-
table connaissance? A cette question, il faut rpondre oui. Sans doute, :

une connaissance de cet ordre est imparfaite, car il n'y a de connais-

sance parfaite d'une essence que celle qui nous la fait connatre en
elle-mme. Mais, enfin, c'est une certaine connaissance et qui vaut
beaucoup mieu'x que l'ignorance pure et simple. Dans les diffrences
affirmatives, en effet, l'une dtermine l'autre, et chaque nouvelle diff-
rence nous rapproche d'une dfinition complte de l'objet. De mme,
une diffrence ngative, en distinguant l'essence inconnue dont on
l'affirme d'un nombre plus grand d'autres essences, dtermine avec une
prcision croissante la diffrence prcdente et nous conduit plus prs
de ce qui est la nature vritable de notre objet. Par exemple, en disant
que Dieu n'est pas un accident, mais une substance, nous le distinguons
de tous les accidents possibles, mais, si nous ajoutons que Dieu n'est
pas un corps, nous dterminons avec plus de prcision la place qu'il
occupe dans le genre des substances. Et ainsi, procdant par ordre et
distinguant Dieu de tout ce qui n'est pas lui par des ngations de ce
genre, nous atteindrons une connaissance, non pas exhaustive, mais
vraie, de sa substance, puisque nous le connatrons comme distinct de
tout le reste Suivons cette voie aussi loin qu'elle pourra nous conduire;
il sera temps d'en ouvrir une nouvelle lorsque la fcondit de la pre-
mire se trouvera puise.

1. Cont. Cent., I, M. .
,
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 71
Pour dduire, mme ngativement, les conditions de l'essence divine,
il nous faut un point de dpart. En ralit, nous en avons autant qu'il
y a de preuves de l'existence de Dieu, et, dans la Somme contre les
Gentils, saint Thomas se plat, avec une extraordinaire virtuosit dia-
lectique, rattacher les attributs divins aux principes de dmonstration
cependant pas malais d'apercevoir de quel
les plus diffrents. Il n'est
ct vont ses prfrences dductions du Contra Gentes et celles du
; les
Compendium theologiae se prennent le plus souvent de l'ide d'un pre-
mier moteur immobile, c'est--dire de la preuve que Thomas d'Aquin
considre comme la premire et la plus manifeste. C'est donc de ce
principe que nous partirons galement.
Il est facile, tout d'abord, d'carter de l'essence divine la notion de
temps. Dans la premire preuve, en effet, immobile se prenait au sens
large, comme le mouvement lui-mme. L'absence de mouvement se
rduisant ds lors l'absence de toute mutation, nous pouvons substi-
tuer immobile : immuable, et raisonner ainsi : tout ce qui commence
d'treou cesse d'tre subit un mouvement ou une mutation. Or, nous
avons tabli que Dieu est immuable; il n'a donc ni commencement ni
fin et, par consquent, il est ternel*.
La connaissance de l'ternit divine nous permet d'carter encore
de Dieu toute puissance passive. Puisque Dieu est ternel, il ne peut
pas ne pas tre; et, puisqu'il ne peut pas ne pas tre, c'est qu'il n'y
a rien en lui qui soit en puissance : ce qui est en puissance, en effet,
peut tre ou ne pas tre, et, dans la mesure o Dieu contiendrait
quelque puissance passive, il pourrait tre ou ne pas tre. Par cons-
quent, il n'y a rien en Dieu qui soit en puissance^, et c'est dire qu'il est
acte pur. Mais cette conclusion nous permet d'atteindre immdiatement
une nouvelle diffrence ngative, savoir que Dieu n'est pas matire.
La matire, en effet, est ce qui est en puissance, et puisque Dieu est
tout en acte, il ne peut tre aussi qu'immatriel-*.
S'il n'y a en Dieu ni matire ni puissance, il ne peut se rencontrer
en lui de composition d'aucune sorte. Dieu est donc simple, et cette

consquence sera riche en consquences subordonnes. Etablissons

d'abord que Dieu est simple. Nous avons vu, en effet, que Dieu est acte
pur^; or, tout compos contient de la puissance et de l'acte. Une plu-

1. Conl. GeiiL, I, 15; Suiu. IheoL, I, 10, 2, ad Renp.; Comp. theoL, I. 5.

2. Conl. Genl., I, 16. .

3. Conl. Genl., I, 17; Sum. tlieol., 1, 3, 2, ad Resp.

4. Conl. Genl., I, 16.
72 LE THOMISME.

ralit d'objets ne saurait se runir pour constituer une unit pure et

simple s'il ne s'en trouvait quelques-uns qui soient en acte et d'autres
qui soient en puissance. Des objets en acte ne peuvent constituer par
'leur union qu'une sorte de faisceau ou de tas, non une vritable
unit.Et cela se comprend aisment. Pour que des objets constituent
en s'unissant un tout vritablement un, il faut que ces objets soient
aptes s'unir et qu'ils possdent l'unit en puissance avant de la pos-
sder en acte. En d'autres termes encore, ils ne sont un en acte qu'aprs
avoir t unifiables en puissance. Or, il n'y a rien en Dieu qui soit en
puissance; son essence n'enferme donc aucune composition*.
Mais, si Dieu est simple, nous obtenons immdiatement ce premier
corollaire qu'il n'y a rien en lui de violent ou d'tranger sa nature.
En effet, tout ce en quoi se rencontre quelque chose de violent ou de
surajout sa nature suppose une addition et, par consquent, une
composition; car ce qui appartient la substance d'une chose ne peut
tre ni violent ni surajout 2, Il n'y a donc rien en Dieu qui soit violent

ou surajout. Un deuxime corollaire de la simplicit divine est que

Dieu n'est pas un corps. Tout corps, en effet, est continu et, par cons-
quent, il est compos et contient, des parties. Or, nous avons montr

que Dieu n'est pas compos^; il n'est donc pas un corps ^; et par l se
trouvent rfuts tous les paens idoltres qui se reprsentent Dieu sous
une figure corporelle, ainsi que les manichens et les philosophes grecs,
qui mettaient la place de Dieu des corps clestes ou des lments. Un
troisime corollaire de la simplicit divine est que Dieu est son essence.
Dans tout ce qui n'est pas sa propre essence, on dcouvre, en effet,
quelque composition. Car, en toute chose, on trouve d'abord sa propre
essence et, s'il ne se rencontre rien en elle qui s'ajoute son essence,
tout ce qu'est cette chose est sa propre essence; ce qui revient dire
qu'elle est sa propre essence. Si donc une chose n'est pas sa propre
essence, il faut qu'il se rencontre en elle quelque chose qui s'ajoute
son essence; il faut, par consquent, qu'il y ait en elle quelque compo-
sition. C'est d'ailleurs pourquoi, dans les composs, l'essence n'est
jamais considre que comme une partie de ce compos telle l'huma- ;

nit dans l'homme. Or, nous avons montr qu'il n'y a en Dieu aucune
composition. Dieu est donc sa propre essence^. Mais si Dieu est sa

1. Cont. GenL, l, 18; Comp. tlieol., I, 19.

2. Cont. Gent., I, 19.
3. Cont. GenL, I, 18.
4. Conl. GenL, I, 20; Sum. theoL, I, 3, 1, ad Resp.
5. Cont. GenL, I, 21; Sum.. theoL, I, 3, 3, ad Resp.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 73
propre essence, il est permis d'aller plus loin et d'affirmer que Dieu est
son tre. De mme, en effet, que ce qui possde le feu sans tre le feu

est ign par participation, de mme ce qui possde l'tre et qui, cepen-
'

dant, n'est pas l'tre, ne possde l'tre que par participation. Or, nous
savons que Dieu est son essence; si donc il n'est pas son tre, il poss-

dera l'tre par participation, non par essence; il ne sera donc pas le
et

premier tre, ce qu'il est absurde d'affirmer. Dieu n'est donc pas seu-
lement son essence il est aussi son tre'. On peut alHrmer d'ailleurs,
:

d'un mot, que siDieu ne souffre aucune composition, on ne peut dis-

tinguer en lui l'essence de l'tre et que le qiiod est se confond en lui
avec le quod aliquid est'^.

De cette conclusion rsulte encore une nouvelle consquence,

savoir que rien ne peut survenir en Dieu qui s'ajoute son essence
titre d'accident. Ce qui est l'tre mme, en effet, ne saurait participer
quoi que ce soit qui ne relve pas de son essence; ce qui est une cer-
taine chose peut bien participer quelque autre chose, mais, comme il

n'y a rien de plus formel ou de plus simple que l'tre, ce qui est l'tre
mme ne peut participer rien d'autre, puisque tout ce quoi l'tre

participe est ncessairement encore un tre. Or, la substance divine est

l'tre mme; elle ne possde donc rien qui ne relve pas de sa subs-
tance; il ne saurait donc y avoir dans la substance divine aucun acci-
dent'. Et l'on ne saurait dsigner non plus cette substance par l'addi-
tion d'une diffrence substantielle, ni faire rentrer Dieu titre d'espce,
sous un genre (juelconque. Toute espce, en effet, suppose un genre
auquel s'ajoute la diffrence qui le dtermine, puisque c'est la diffrence
ajoute au genre qui constitue l'espce. Mais, puisque l'tre de Dieu est
l'htre mme, purement et simplement, il ne contient rien en soi de
surajout, car tout ce qu'on prtendrait lui ajouter serait de l'tre et,
par consquent, lui appartiendrait dj de droit. Dieu ne saurait donc
recevoir aucune diffrence substantielle ni constituer aucune espce*.
Mais, pas davantage, Dieu n'est un genre. Car si l'absence de toute
diffrence substantielle l'empche de constituer une espce, elle lui
un genre. Le genre animal ne peutexis-
interdit a fortiori e constituer
"

ter actuellement s'il n'existe des animaux caractriss par les diff-
rences raisonnabht ou non raisonnable. Donc poser Dieu comme un

1. Sum. tlieoL, I, 3, i, ad Hes/). et 3*.

2. Comp. t/ieo/., I, 11; Coul. Cent., I, "22.

3. Suin. theol., I, 3, 6, nd He.y>. et 1'.

4. Comp. theol., J, t'2; Vont. Genl., I, 24 el 25; Sum. thenl., I, 3, 4, ad Rexp.
74 LE THOMISME.

genre qui ne serait pas constitu dans son tre propre par des diff-
rences, c'est n'accorder qu'un tre incomplet et potentiel celui qui est
l'Etre mme; et c'est l une absurdit manifeste'.
Ainsi l'tre divin n'est ni genre, ni diffrence, ni espce. Et c'est un
point de haute importance que l'on reconnat volontiers en principe,
mais dont on ne dduit pas toujours les consquences logiques avec
vine suffisante rigueur. Si 3ieu, en effet, chappe au genre et la diff-
rence, il est clair qu'on ne peut pas le dfinir, puisque toute dfinition
se fait par le genre et les diffrences. Mais il est clair encore qu'on ne
peut en proposer aucune dmonstration qui ne se prenne de ses effets.

Car le principe de toute dmonstration est la dfinition de ce sur quoi

la dmonstration porte. Nous avons donc eu pleinement raison d'carter
les dmonstrations a priori de l'existence de Dieu*^; il est difficile de
croire que leurs tenants aient oubli la condition transcendante de
l'tre divin, mais ils semblent bien avoir oubli les conditions logiques
ncessairement requises par toute preuve valable de l'existence de Dieu.
Telle est la simplicit absolue de Dieu considr en lui-mme; ce ne
serait pasune moindre erreur que d'imaginer cet tre simple venant en
composition avec d'autres tres. Et cependant cette erreur fut plus
d'une fois commise. Nous la rencontrons sous trois formes principales.
Certains, en effet, ont pos que Dieu est l'me du monde, ainsi qu'il
ressort des paroles d'Augustin^, et l'on peut ramener cette erreur
celle des philosophes qui prtendent que Dieu est l'me du premier
ciel. D'autres ont prtendu que Dieu est le principe formel de toutes
choses, et l'on attribue cette opinion aux Amauriciens^. Vient enfin
l'erreur folle de David de Dinant, qui prtendait que Dieu se confond
avec la matire premire^. Mais il est impossible que, d'une manire

quelconque, Dieu entre dans la composition de quelque chose, soit

comme principe matriel, soit comme principe formel. La forme d'un
corps, en effet, n'est pas l'tre mme de ce corps; elle est seulement
un des principes de cet tre. Or, Dieu
donc pas est l'tre mme; il n'est
la forme d'un corps Nous pouvons donc carter l'opinion de ceux qui
'^.

considrent Dieu comme l'me du monde ou du premier ciel et de ceux

qui voient en lui l'tre formel de toutes choses. Et nous pouvons encore

1. Comp. Iheol., I, 13; Cont. Genl., \, U.

2. Conl. Geiit., I, 25.
3. Civit. Dei, lib. VJI, cap. 6.
4. Sur Amaiiry de Bnes el ses partisans, voir de Wuif, op. cit., p. 246-250.
5. Sinii. l/ieoL, I, 3, 8, ad liesp.
6. Conl. Cent., 1, 27.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 75

la rfuter dtelle manire que nous liminions du mme coup l'opinion

'
qui confond Dieu avec la matire premire. Il est tabli, en effet, que
Dieu est la premire cause efficiente. Or, la cause efficiente n'est pas
numriquement identique la forme dans les individus crs; elles ne
se confondent qu'au point de vue de l'espce. Un homme engendre un
homme. Par consquent. Dieu, qui est cause efficiente, ne peut pas tre
encore forme des individus. Mais si la cause efficiente ne se confond pas
avec la forme dans chaque chose cre, elle ne se confond avec la
matire ni dans l'individu ni dans l'espce, parce que la matire est
puissance alors que la cause efficiente est acte*.
Nous avons cart de Dieu tout ce qui ne se rduit pas l'Etre en
tant que tel, c'est--dire toutes les conditions qui font de l'tre cr un
tre incomplet et dficient. Mais on pourrait craindre qu'en procdant
ainsi nous ayons suivi une mauvaise voie; nier de l'tre tout ce qui le
dtermine telle ou telle existence particulire, n'est-ce pas supprimer
successivement toutes ses perfections? Les choses qui possdent l'tre
et la vie sont plus parfaites que celles qui possdent l'tre seulement;
en ne laissant Dieu que l'tre, n'avons-nous pas, force de ngations,
vid l'essence divine de tout contenu? Il n'en est rien. Dieu, qui n'est
pas autre chose que son tre, est cependant l'tre universellement par-
fait. Et, ajoute saint Thomas, j'appelle universellement parfait l'tre

qui ne manque aucun genre de noblesse ou de perfection 2. Approfondir

ce point, c'est pntrer au cur mme de la conception thomiste et,
nous pouvons ajouter, de la conception scolastique de l'tre.
Cet tre, en el'et, dont nous avons cart toutes les imperfections de
la crature, bien loin de se rduire une ide abstraite par notre
entendement de ce qu'il y a de commun toutes choses et une sorte
t de forme vide, se confond, au contraire, avec la souveraine perfection.
Et nous ne devons pas l'entendre en ce sens que l'tre se ramnerait
toujours un certain mode de perfection, mais, inversement, en ce sens
que tout mode de perfection se ramne la possession d'un certain
degr d'tre Considrons, par exemple, cette perfection qu'est la

sagesse; possder la sagesse, pour l'homme, c'est tre sage. C'est donc
parce qui; l'homme, en devenant sage, a gagn un degr d'tre qu'il a
gagn aussi un degr de perfection. Car chaque chose est dite plus ou
moins noble ou parfaite dans la mesure o elle est un mode dtermin,
et d'ailleurs plus ou moins lev, de perfection. Si donc nous supposons

1. Sum. Iheol., I, 3, 8, ad liesp. et \.

2. Conl. Grnt., I, 28.

k
76 . LE THOMISME.

quelque chose qui possde l'tre total, puisque toute perfection n'est
qu'une certaine manire d'tre, cet tre total sera aussi la perfection
totale. Or, nous connaissons une chose qui possde ainsi l'tre total;

c'est cette chose mme dont nous avons dit qu'elle est son tre. Ce qui
est son tre, c'est--dire ce dont l'essence ne tient son tre que de soi-
mme, et non point de l'extrieur, est ncessairement aussi l'tre total,
ou, en d'autres termes, possde le pouvoir d'tre son suprme degr.
Une chose blanche, en effet, peut n'tre pas parfaitement blanche parce
qu'elle n'est pas la blancheur; elle n'est donc blanche que parce qu'elle
participe la blancheur, et sa nature est peut-tre telle qu'elle ne
puisse pas participer la blancheur intgrale. Mais s'il existait quelque
blancheur en soi, et dont l'tre consistt prcisment tre blanc, il ne
lui manquerait videmment aucun degr de blancheur. De mme, en
ce qui concerne l'tre. Nous avons prouv dj que Dieu est son tre;
il ne le reoit donc pas; mais nous savons qu'tre imparfaitement une
chose se rduit la recevoir imparfaitement; Dieu, qui est son tre, est
donc l'tre total qui ne manque aucune perfection. Et puisque Dieu
possde toute perfection, il ne prsente aucun dfaut. De mme, en
effet, que toute chose est parfaite dans mesure o elle est, de mme
la

toute chose est imparfaite dans la mesure o, sous un certain aspect,

elle n'est pas. Mais, puisque Dieu possde l'tre totalement, il est enti-
rement pur de non-tre, car on est pur de non-tre dans la mesure o
on possde l'tre. Dieu ne prsente donc aucun dfaut et il possde
toutes les perfections; c'est dire qu'il est universellement parfait'.
D'o pouvait donc provenir cette illusion qu'en niant de Dieu un
certain nombre de modes d'tre nous amoindrissions son degr de
perfection? Simplement d'une quivoque sur le sens de ces mots : tre
seulement. Sans doute, ce qui est seulement est moins parfait que ce
qui est vivant; mais c'est qu'ici nous ne raisonnons plus sur l'tre qui
est son tre. Il s'agit d'tres imparfaits et particips qui gagnent en
perfection selon qu'ils gagnent en tre, secundiiin moduni (jiio res liabet
esse est suas modas in nobilitate, et l'on conoit aisment ds lors que
ce qui est la perfection du corps seulement soit infrieur ce qui est,
en outre, la perfection de la vie. L'expression tre seulement ne dsi-
gnait donc rien d'autre qu'un mode infrieur de participation l'tre.
Mais, lorsque nous disons de Dieu qu'il est seulement son tre, sans
qu'on puisse ajouter qu'il est matire, ou corps, ou substance, ou acci-
dent, nous voulons dire qu'il possde l'tre absolu, et nous en cartons

1. Cont. GeiiL, I, 28; Fium. IheoL, I, 4, 2, ad fiesp. et 2.

n
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 77
tout ce qui serait contradictoire avec le suprme degr d'tre et la pl-
nitude de perfection^.
Par l, enfin, nous comprenons pourquoi Thomas d'Aquin peut dfi-
dir Dieu par l'Etre, purement et simplement, sans le confondre nan-
moins avec tout tre donn et sans laisser une porte, ouverte aux
conceptions panthistes de l'univers. Lorsque nous concevons abstrai-
tement un tre commun tout ce qui existe, nous ne pouvons le penser
comme ralis sans lui ajouter ou lui retrancher quelque chose, afin de
le dterminer tel ou tel tre particulier. Outre l'tre mme, il faut
encore une essence place dans un genre et dans une espce pour qu'un
objet rel el existant se trouve constitu. Mais il n'en est pas de mme
en ce qui concerne l'Ltr que Dieu est; sa condition est telle qu'on ne
peut rien lui ajouter; il n'est ni dans l'espce, ni dans le genre; il n'a
mme pas d'essence, puisque son essence n'est pas autre chose que son
tre : Deus non hahet essentiam, qiiia essentia ejiis non est aliud quam
suiun esse. Nous sommes donc bien loigns de confondre Dieu avec la
crature ; ce qui distingue radicalement l'Etre divin de tout autre, c'est
son absolue puret et sa parfaite simplicit*. Entre l'tre de Dieu et
l'tre participque nous sommes, il n'y a pas de commune mesure, et
nous pourrions dire, en reprenant une formule augustinienne, que la
crature a son tre, mais que Dieu es^son tre. C'est donc une distance
proprement infinie qui spare ces deux modes d'exister, et, bien loi-
gns de redouter une confusion dsormais impossible, nous appellerons
Dieu du nom qu'il se donna lui-mme^ Celui qui est, certains de lui :

donner ainsi un nom qui ne convienne aucun autre, parce qu'il dsigne
seulement l'tre qui est au-dessus de toute essence et de toute forme :

un oc I
infini de substance*.

B. La connaissance de Dieu par voie d'analogie.

Les conclusions qui prcdent n'taient, malgr leur apparence

souvent affirmative, que des ngations dguises; un tre absolument
simple, ou totalement immatriel, ne constituant pas des objets propor-
tionns notre entendement humain. Lorsque nous disons : Dieu est
simple, nous ne concevons pas intrieurement cet tre d'une absolue
simplicit; et lorsque nous disons : Dieu est ternel, nous n'embras-

1. Conl. GcnL, 1, 28.

2. De ente et essentia, c. 6.
3. Exod., m, 13.

4. SitHt. theol., I, 13, 11, nrf liesp. et 2*.

78

nit. Alors mme, enfin,

LE THOMISME.

sons pas par notre pense mouvante ce perptuel prsent qu'est l'ter-
que nous dsignions Dieu comme l'tre
I
absolu
et surminent, nous ne prtendions aucunement l'apprhender comme
tel. Nous avons donc suivi fidlement la voie ngative que nous nous
tions trace. Voyons maintenant s'il ne nous serait pas possible d'ac-
qurir des connaissances positives, quoique imparfaites, touchant l'es-
sence infinie de Dieu.
Sans doute, aucune affirmation qui puisse s'appliquer, en un
il n'est
sens identique, Dieu et aux cratures. Et nous pouvons aisment en
dcouvrir la raison. Tous les jugements, qu'ils s'appliquent la nature
divine ou la nature humaine, emploient la copule est. Or, il reste dsor-
mais tabli que Dieu n'est pas dans le sens o sont les cratures. L'tre
cr qui possde une perfection la possde en tant qu'il l'a reue, alors
qu'au contraire rien ne se rencontre en Dieu qui ne soit son tre
mme^. Nous devons donc nous attendre ce que toute proposition
relative la nature de Dieu, mme alors qu'elle nous en apporterait
quelque connaissance positive, conserve une large part de signification
ngative. Lorsque nous appliquons l'homme le nom de sage, nous
dsignons par l une perfection distincte de l'essence de l'homme, de
sa puissance et de son tre. Mais, lorsque novis appliquons ce nom
Dieu, nous ne voulons rien signifier qui soit distinct de son essence et
de son tre. Par consquent, le mot sage, lorsqu'il se dit de l'homme,
a la prtention de dcrire et de comprendre, dans une certaine mesure,
la ralit qu'il signifie; mais, lorsqu'il se dit de Dieu, il laisse incom-

prise et ne parvient pas saisir la ralit qu'il signifie. Nous exprimons

cet aspect ngatif de tous nos jugements relatifs la nature divine en
posant que rien ne se dit en un sens univoque de Dieu et des cratures 2.
Faut-il conclure de l qu'une proposition relative la crature perd
ncessairement toute signification lorsque nous l'appliquons Dieu?
Cette conclusion serait inexacte, et d'ailleurs dangereuse. L'accepter,
en effet, serait avouer qu' partir des cratures on ne peut rien con-
natre de Dieu ni rien en dmontrer sans commettre une perptuelle
quivoque. Il faut donc admettre, entre la crature et le crateur, une
certaine analogie ou une certaine proportion^; analogie ou proportion
dont il ne sera pas malais de dcouvrir le fondement^. Les effets qui

1. Cont. Gent., 1, 32, ad Si aliquis.

2. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.; Cont. Gent., I, 32; Comp. theol., I, 27; De Potentia,
qu. VII, art. 7.

3. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.

L Consulter F.-A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 79
sont infrieurs leurs causes ne sauraient recevoir le mme nom
qu'elles, ni surtout le recevoir dans le mme sens. Il faut bien, cepen-
dant, reconnatre une certaine ressemblance entre la cause et l'effet.

Tout ce qui produit produit naturellement son semblable puisque ,

chaque chose produit, ou agit, selon qu'elle est acte. Par consquent,
dans une cause suprieure son effet, la forme de l'effet se retrouve
en un certain sens, mais elle ne s'y rencontre pas selon le mme mode
que dans son effet; c'est pourquoi une telle cause reoit le nom de cause
quivoque. Le soleil, par exemple, cause la chaleur dans les corps inf-
rieurs, agissant ainsi selon qu'il est en acte. La chaleur engendre par
le soleil possde donc quelque ressemblance avec la vertu active du

soleil, par laquelle la chaleur se trouve cause dans les choses inf-

rieures; c'est pourquoi nous pouvons dire du soleil qu'il est chaud,
encore qu'il ne le soit pas au mme sens que les choses terrestres. De
mme aussi, et parce que Dieu confre toutes choses toutes leurs
perfections, nous pouvons dcouvrir en toutes choses leur ressem-
blance et leur dissemblance l'gard de Dieu*. Sur leur dissemblance,
nous avons suffisamment insist pour qu'on ne nous accuse pas de
croire que Dieu ressemble la crature; c'est la crature, en tant
(ju'elle tient de Dieu tout ce qu'elle a, qui ressemble son crateur.

Mais cette ressemblance n'en est pas moins relle, et elle est suffisante
pour que, s'il se glisse une quivoque dans nos affirmations relatives
Dieu, ce ne soit pas une quivoque totale. En donnant les mmes noms
Dieu et aux choses cres, nous les prenons dans un sens tel qu'ils
aient une signification partiellement commune, puisqu'ils dsignent,
dans le premier cas, la cause et, dans le second, l'effet*.
Ainsi, ce que nous disons de Dieu et des cratures ne s'en dit pas en
un sens univoque, ni en un sens purement quivoque il faut donc que :

ce soit en un sens analogique. Reste claircir une dernire diffi-

cult. Tant que nous nous en tenions des ngations, nous ne cou-
rions videmment aucun risque de morceler l'unit et la simplicit par-
faites de au contraire, ces ngations avaient pour but
l'tre divin; tout

principal d'carter de cet tre absolu ce qui pouvait le diviser et, par
l mme, le limiter. Le danger ne va-t-il pas devenir rel, et mme la

dans langue de saint Thomas d'Aquin, Rev. de afiences philosophiques et Ihologiques,

la
19l> p. 52-59.
B. Desbuis, La notion d^analogie diaprs saint Thomas d'Aquin, Ann. de
philoRophie chrlienne, 1906, p. 3T7-385.
B. Landry, La notion d'analogie chez saint
Ronaventure ei saint Thomas d'Aquin. Louvain, 1922.
1. Conl. Cent, 1, 29; Snm. theol, 1. 47, 2, ad 2'".

2. Cont. Cent., I, 33.

 80 LE THOMISME.

faute ne va-t-elle pas devenir invitable, si nous affirmons de Dieu des

perfections positives analogues aux perfections que nous offrent les
cratures? Ou bien ces perfections seront conues par nous comme
identiques, et lesnoms attribus Dieu seront alors de purs syno-
nymes, ou bien ces noms reprsenteront des perfections distinctes et
l'essence divine perdra son minente simplicit. Peut-tre, cependant,
n'est-il pas impossible d'chapper la rigueur de ce dilemme. Si nous
prtendions obtenir la reprsentation parfaite de l'unit divine au
moyen d'une multiplicit de concepts, la tentative serait manifestement
contradictoire; d'autre part, l'intuition directe de cette unit intelli-
gible nous est ici-bas refuse. Mais c'est un principe fondamental en
philosophie thomiste que, lorsqu'on ne peut atteindre l'un et le simple,
on doit s'efforcer de l'imiter en quelque faon par des moyens mul-
tiples. C'est ainsi que l'univers, image dficiente de Dieu, imite par les
formes diverses qui s'y rencontrent la perfection une et simple de Dieu.
Et c'est ainsi encore que notre intellect, recueillant les essences et les
perfections diverses qu'il dcouvre dans les choses, forme en soi, au
moyen de conceptions multiples, la ressemblance de cette inaccessible
Nos affirmations touchant l'essence divine ne sont donc pas pure-
unit.
ment synonymes, car notre intellect invente, pour les attribuera Dieu,
des noms diffrents qui signifient nos diffrentes conceptions; et cepen-
dant elles n'introduisent en Dieu nulle diversit, car notre intellect
entend dsigner par ces noms diffrents une ralit absolument une.
En un mot, l'intellect n'attribue pas ncessairement aux choses le
mode selon lequel il les comprend. C'est pourquoi, lorsqu'il affirme
l'unit d'un objet par des propositions complexes, ce qu'il y a de divers
et de complexe dans les propositions doit tre rapport l'intellect qui
les forme, mais l'unit qu'elles dsignent doit tre rapporte son
objet^. Sous ces rserves, qu'il importera de ne plus perdre de vue,
nous pouvons attribuer Dieu les noms qui dsignent les perfections
de la crature et, en premier lieu, nous pouvons lui attribuer la bont.

Partons de notre dernire conclusion, c'est--dire de l'absolue per-

fection de Dieu On dit de chaque tre qu'il est bon en raison de sa vei ^u
.

propre. C'est, en effet, la vertu propre de chaque tre qui rend bon
celui qui la possde et qui rend bonne l'uvre que cet tre produit.
D'autre part, une vertu est un certain genre de perfection, car chaque
tre est dit parfait dans la mesure o il atteint sa vertu proJ)re. Si donc

1. Cont. Genl., I, 35 et 36.

 LES ATTRIBUTS DIVINS. gl
la bont d'un tre se ramne sa vertu et sa vertu sa perfection, un
tre est bon selon qu'il est parfait, et c'est pourquoi, d'ailleurs, chaque
chose tend vers sa perfection comme vers son bien propre; or, nous
avons montr que Dieu est parfait; il est donc bon*. Bien mieux, il est
sa bont mme, et cela est vident d'aprs ce que nous avons dit de sa
perfection. Il a t prouv que la perfection de l'tre divin ne consiste
pas en proprits qui viendraient s'ajouter son tre, mais que c'est
l'tre divin lui-mme, considr en tant que tel et dans sa seule plni-
tude, qui est parfait. La bont de Dieu ne saurait donc tre une perfec-
tion ajoute sa substance; c'est la substance de Dieu qui est sa
propre bont*. Poser cette conclusion, c'est distinguer radicalement
l'tre divin de tout tre cr. La bont de la crature, en eiet, est une
bont participe; Dieu seul est bon par son essence, ety a une dis-
il

tance infinie entre ce dont l'tre est bon et ce dont l'tre possde
quelque bont en raison de laquelle il est bon-*. Par o nous voyons
enfin que Dieu est le bien de toutes choses et le souverain Bien. Puis-
qu'en effet la bont de chaque chose se ramne sa perfection et
puisque Dieu, en tant qu'il est la perfection pure et simple, comprend
en soi les perfections de toutes choses, il faut (jue sa bont comprenne
toutes les bonts; Dieu est donc le bien de tout ce qui est bien^. Ainsi
chaque chose tient sa bont de la bont divine, comme de la premire
cause exemplaire, efficiente et finale de toute bont. Et, cependant,
chaque chose possde sa bont propre, en tant qu'elle est dite bonne
par ressemblance avec la bont divine qui lui est inhrente. Il y a donc
une seule bont pour toutes choses et beaucoup de bonts particulires,
et l'on ne saurait dcouvrir entre elles aucune contradiction''. Les biens
s'ordonnent, au contraire, en une hirarchie au sommet-de laquelle
rside le bien universel, c'est--dire le bien par essence ou souverain
bien, et sous lequel viennent se ranger les biens particuliers et parti-
cips''. Notons, d'ailleurs, que cette relation n'introduit aucune com-
plexit dans l'essence infiniment simple de Dieu, car la relation selon
la(|uelle on affirme quelque chose de Dieu relativement aux cratures

1. Cont. Cent., I, 37; Sum. IheoL, I, G, 1, ad Resp.; De Verit., qu. XXI, art. 1, ad l".

2. Cont. Cent., I, 38.

3. Sum. theol., I, (i, 3, nd Resp. et ad 3"; De Verit., qu. XXI, art. 5, ad Resp.
/. Cont. Cent., I, 40.

5. Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp.

6. Cont. Cent., I, 41.

6
82 LE THOMISME.

n'est rien de rel en Dieu, mais seulement dans les cratures ^ En

posant Dieu comme le Souverain bien, on ne veut pas dire qu'il soit un
total de biens particuliers, ou qu'il ne se dfinirait pas dans son degr
suprme sans l'existence des biens crs, mais, au contraire, que les
biens finis et limits se dfinissent par rapport lui comme particips
et dficients de sa parfaite bont. Ici encore, la relation est unilatrale;
elle ne va que de la crature au crateur.
il s'ensuit que Dieu est unique. Il
Si Dieu est le Souverain bien,
que deux Souverains biens existent, car le
n'est pas possible, en effet,
Souverain bien tant, par dfinition, la surabondance du bien, il ne
peut se rencontrer que dans, un seul tre. Or, Dieu est le Souverain
bien il est donc unique. Et nous pouvions aisment dduire la mme
;

conclusion en partant de la perfection divine. Il a t prouv que Dieu

est absolument parfait; si donc, il y a plusieurs dieux, il faut que plu-
sieurs tres absolument parfaits et purs de toute imperfection existent.
Or, cela est impossible, car, s'il ne manque aucun d'entre eux la
moindre perfection et s'il ne se mle aucune imperfection leur
essence, on ne voit pas en quoi ces divers tres se distingueraient. Il
est donc impossible de poser l'existence de plusieurs dieux^.
De la perfection divine, nous avons dduit que Dieu est bon et qu'il
est unique nous pouvons en dduire encore qu'il est infini. Et, en effet,
;

tout ce qui, de sa nature, est fini, doit pouvoir se ranger sous la dfini-
tion d'un certain genre. Or, Dieu ne rentre dans aucun genre, puisque,
au contraire, sa perfection contient les perfections de tous les genres;
il est donc infini^. On objectera peut-tre qu'en cartant toute limite de
la perfection divine nous sortons de la voie d'analogie pour retomber
dans la voie de ngation; mais cette objection n'a d'autre fondement
qu'une quivoque sur l'ide d'infini. Dans la quantit spatiale ou num-
rique dont la nature requiert une fin et des limites, l'infini, c'est--dire

le manque de limites, doit tre considr comme une privation et un

dfaut. Une dimension ou un nombre indtermins ne sont donc infinis
que par la soustraction de ce qu'ils doivent naturellement possder. En
Dieu, au contraire, l'infini n'est pas une privation, mais la ngation de
limites qui seraient contradictoires avec son absolue perfection, et cette
ngation elle-mme veut exprimer un contenu minemment positif,

1. Sum. theoL, I, 6, 2, ad 1"-.

2. Cotit. Gent., I, 42; Suin. theoL, 1, 11, 3, ad Resp. et 2; Compend. tkeoL, I, 15; De
Potentia, qu. II!, art. 6, ad Besp.
3. Cont. Gent., I, 43.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 83
savoir : l'existence en Dieu de toutes les perfections que nous dcou-
vrons dans la crature, mais
de par la plnitude de son
qu'il possde,
tre,au suprme degr'. Parmi ces perfections, deux mritent de rete-
nir particulirement notre attention, car elles constituent les perfec-
tions les plus hautes de la crature terrestre la plus parfaite; ce sont
l'intelligence et la volont.
L'intelligence de Dieu pourrait se dduire immdiatement de son
infinie perfection. Puisqu'en effet nous attribuons au crateur toutes
celles qui se rencontrent dans la crature, nous ne pouvons lui refuser
la plus noble de toutes, celle par laquelle un tre peut devenir en
quelque sorte tous les tres, en un mot l'intelligence 2. Mais il est pos-
sible d'en dcouvrir une raison plus profonde et prise de la nature
mme de l'tre divin. On peut constater d'abord que chaque tre est
intelligent dans la mesure o il est dpouill de matire''. On peut
admettre ensuite que les tres connaissants se distinguent des tres
dnus de connaissance en ce que ces derniers ne possdent que leur
forme propre, alors que les tres connaissants peuvent encore appr-
hender la forme des autres tres. En d'autres termes, la facult de con-
natre correspond une amplitude plus grande et une extension de
l'tre connaissant; la privation de connaissance correspond une limi-
tation plus troite et comme une restriction de l'tre qui en est
dpourvu. C'est ce (ju'exprime la parole d'Aristote : anima est quodam-
modo omnia. Une forme sera donc d'autant plus intelligente qu'elle
sera capable de devenir un nombre plus considrable d'autres formes;
or, il n'y a que la matire qui puisse restreindre et limiter cette exten-
sion de la forme, et c'est pourquoi l'on peut dire que plus les formes
sont immatrielles, plus elles se rapprochent d'une sorte d'infinit. Il

est donc vident que l'immatrialit d'un tre est ce qui lui confre la
connaissance, et que le degr de connaissance dpend du degr d'im-
matrialit. Une rapide induction achvera de nous en convaincre. Les
plantes, en effet, sont dpourvues de connaissance en raison de leur
matrialit. Le sens, au contraire, est dj dou de connaissance parce
qu'il reoit les espces sensibles dpouilles de matire. L'intellect est
capable d'un degr suprieur encore de connaissance, comme tant
plus profondment spar de la matire. Aussi son objet propre est-il
l'universel et non le singulier, puisque c'est la matire qui est le prin-

1. Conl. Gent., I, 43; Suin. theoL, I, 7, 1, ad 2".

2. Cont. Gent., I, 44.
3. Cont. Gent., I, 44, ad Ex hoc.
84 .
LE THOMISME.

cipe d'individuation. Nous arrivons enfin Dieu, dont on a dmontr

prcdemment qu'il est totalement immatriel; il est donc aussi sup-
rieurement intelligent cum Deiis sit in summo
: immateriahtatis seqni-
tiir quod ipse sit in summo cognitionis'^.
En rapprochant cette conclusion de cette autre que Dieu est son tre,

nous dcouvrons que l'intelligence de 3ieu se confond avec son essence.

Le connatre, en effet, est l'acte de l'tre intelligent. Or, l'acte d'un
tre peut passer en quelque tre extrieur lui ; l'acte d'chauffer, par
exemple, passe de ce qui chauffe dans ce qui est chauff. Mais cer-
tains actes, au contraire, demeurent immanents leur sujet, et l'acte de
connatre est de .ceux-l. L'intelligible n'prouve rien de ce fait qu'une
intelligence l'apprhende, mais il se produit alors que l'intelligence
acquiert son acte et sa perfection. Donc lorsque Dieu connat, son acte
d'intellignce lui demeure immanent; mais nous savons que tout ce qui
est en Dieu est l'essence divine. L'intelligence de Dieu se confond donc
avec l'essence divine, et par consquent avec l'tre divin et avec Dieu
lui-mme; car Dieu est son essence et son tre, ainsi qu'il a t dmon-
tr'.Par l, nous voyons encore que Dieu se comprend parfaitement
soi-mme, car s'il est le suprme Intelligent, comme on l'a vu plus
haut, il est aussi le suprme Intelligible. Une chose matrielle, en
effet, ne peut devenir intelligible que lorsqu'elle est spare de la

matire et de ses conditions matrielles par la lumire de l'intellect

agent. Par consquent, nous pouvons dire de l'intelligibilit des choses
ce que nous disions de leur degr de connaissance : elle crot avec leur

immatrialit. En d'autres termes encore, l'immatriel est, en tant que

tel etde par sa nature, intelligible. D'autre part, tout intelligible est
apprhend selon qu'il est un en acte avec l'tre intelligent; or, l'intel-
ligence de Dieu se confond avec son essence et son intelligibilit se
confond aussi avec son essence; l'intelligence est donc ici une en acte
avec .l'intelligible, et par consquent Dieu, en qui le suprme degr de
connaissance et le suprme degr de connaissable se rejoignent, se
comprend parfaitement soi-mme'*. Allons plus le seul objet que loin :

Dieu connaisse, par soi et d'une faon immdiate, c'est soi-mme. Il est
vident, en effet, que pour connatre immdiatement par soi un autre
objet que soi-mme, Dieu devrait ncessairement se dtourner de son
objet immdiat, qui est lui-mme pour se tourner vers un autre objet.

1. Sum. theoL, I, 14, 1, ad Hesp.; De Verit., qu. II, art. Ij ad Resp.

2. Cont. Gent., I, 45.
3. De Verit.,. qu. II, art. 2, ad Resp.; Cont. Gent., I, 47; Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.
 LES ATTRIBUTS DIVINS, 85
Mais cet autre objet n< pourrait tre qu'infrieur au premier; la science
divine perdrait donc alors de sa perfection, et cela est impossible'.
Dieu se connat parfaitement soi-mme et il ne connat immdiate-
ment que soi-mme; cela ne signifie pas qu'il ne connaisse rien d'autre
que soi-mme. Une telle conclusion serait, au contraire, en absolue
contradiction avec ce que nous savons de l'intelligence divine. Partons
de ce principe que Dieu se connat parfaitement soi-mme, principe
d'ailleurs vident en dehors de toute dmonstration, puisque l'intelli-

gence de Dieu est son tre et que son tre est parfait; il est vident,
d'autre part, que, pour connatre parfaitement une chose, il faut en
connatre parfaitement le pouvoir, et pour en connatre parfaitement le
pouvoir il faut connatre les elFets auxquels ce pouvoir s'tend. Mais le

pouvoir divin s'tend d'autres choses que Dieu lui-mme, puisqu'il est
la premire cause efficiente de tous les tres; il est donc ncessaire
qu'en se connaissant soi-mme. Dieu connaisse encore tout le reste. Et
la consquence deviendra plus vidente encore si l'on ajoute ce qui
prcde que l'intelligence de Dieu, cause premire, se confond avec son
tre. D'o il rsulte que tous les elets comme en
(jui prexistent en Dieu,
leur premire cause, se trouvent d'abord dans son intelligence, et que
tout existe en lui sous sa forme intelligible'^. Cette vrit d'importance
capitale requiert un certain nombre de prcisions.
Il importe de notf^r tout d'aborcl (|u"en tendant la connaissance
divine toutes choses, nous ne la rendons dpendante d'aucun objet.
Dieu se voit soi-mme en soi-mme, car il se voit soi-mme par son
essence. En ce qui concerne les autres choses, au contraire, il ne les
voit pas en elles-mmes, mais en soi-mme, en tant que son essence
contient en soi l'image de tout ce qui n'est pas lui. En Dieu, la con-
naissance ne ti(Mit donc sa spcification de rien d'autre que de l'essence
mme de Dieu'^ Aussi bien la vritable dillicult n'est-elle pas l; elle
consiste bien plutAt dterminer sous quel aspect Dieu voit les choses.
La connaissance (ju'il en a est-elle gnrale ou particulire, est-elle
limite au rel ou s'tend-elle au possible, devons-nous enfin lui sou-
mettre jus([u'aux futurs contingents.' Tels sont les points litigieux sur
lesquels il importe de prendre parti d'autant plus fermement qu'ils ont
fourni matire aux erreurs averrostes les plus graves.
On a soutenu, en elTet, que Dieu connat les choses d'une connais-

1. Conl. CchL, I, 48.

. sum. Ihenl., I, 14, h, ad Hesp.
3. Stim. Iheol., I, 14, 5, ad l" et S".
86 LE THOMISME.

sance gnrale, c'est--dire en tant qu'tres, mais non point d'une con-
naissance distincte, c'est--dire en tant qu'elles constituent une plura-
lit d'objets dous chacun d'une ralit propre. Il est inutile d'in^ster

sur ce point, car une telle doctrine est manifestement incompatible

avec l'absolue perfection de la connaissance divine. La nature propre de
chaque chose consiste en un certain mode de participation la perfec-
tion de l'essence divine. Dieu ne se connatrait donc pas soi-mme s'il
ne connaissait pas distinctement tous les modes sous lesquels sa propre
perfection est participable. Et il ne connatrait mme pas d'une manire
parfaite la nature de l'tre s'il ne connaissait pas distinctement tous les
modes d'tre^. La connaissance que Dieu a des choses est donc une
connaissance propre et dtermine^. Convient-il de dire que cette con-
naissance descend jusqu'au singulier? On l'a contest non sans quelque
apparence de raison. Connatre une chose, en effet, se ramne con-
natre les principes constitutifs de cette chose. Or, toute essence sin-
gulire est constitue par une matire dtermine et une forme indivi-
due dans cette matire. La connaissance du singulier comme tel
suppose donc la connaissance ^de la matire comme telle. Mais nous
voyons qu'en l'homme les seules facults qui puissent apprhender le
matriel et le singulier sont l'imagination et le sens, ou d'autres facul-
ts qui sont semblables aux prcdentes en ce qu'elles usent galement
d'organes matriels. L'intellect humain, au contraire, est une facult
immatrielle, aussi voyons-nous que son objet propre est le gnral.
Mais l'intellect divin est manifestement beaucoup plus immatriel
encore que l'intellect humain; sa connaissance doit donc s'carter beau-
coup plus encore que la connaissance intellectuelle humaine de tout
objet particulier-^. Mais les principes de cette argumentation se
retournent contre la conclusion qu'on en veut faire sortir. Ils nous per-
mettent en que celui qui connat une matire dtermi-
effet d'aiirmer

ne et la forme individue dans cette matire connat l'objet singulier

que cette forme et cette matire constituent. Mais la connaissance
divine s'tend aux formes, aux accidents individuels et la matire de
chaque tre. Puisque son intelligence se confond avec son essence, Dieu
connat invitablement tout ce qui se trouve, d'une manire quelconque,
dans son essence. Or, tout ce qui possde l'tre de quelque faon et
quelque degr que ce soit se trouve dans l'essence divine comme en son

1. Conf. Gent., I, 50j Sum. Iheol., I, 14, 6, ad liesp.

2. De Veril., qu. II, arl. 4.
3. Cont. Genl., I, 63, 1" obj.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 87
origine premire; mais la matire est. un certain mode d'tre, puis-
qu'elle est l'tre en puissance; l'accident est aussi un certain mode
d'tre, puisqu'il est eus in alio; la matire et les accidents se trouvent
donc, aussi bien que la forme, dans l'essence et, par consquent, dans
la connaissance de Dieu. C'est dire qu'on ne peut lui refuser la connais-
sance des singuliers^. Par l, saint Thomas prenait ouvertement posi-
tion contre l'averrosme de son temps. Un Siger de Brabant, par
exemple-, interprtant la doctrine d'Aristote sur les rapports de Dieu
et du monde dans son sens le plus strict, ne voyait en Dieu que la cause
finale de l'univers. Selon lui. Dieu n'tait la cause efficiente des tres
physiques ni dans leur matire ni dans leur forme et, puisqu'il n'en
tait pas la cause, il n'avait ni les administrer providentiellement ni
mme les connatre. C'est donc la ngation de la causalit divine qui
conduisait les averrostes refuser Dieu la connaissance des singu-
liers; et c'est l'affirmation de l'universelle causalit divine qui conduit
saint Thomas la lui attribuer.
Dieu connat donc tous les tres rels, non seulement comme dis-
tincts les uns des autres, mais encore dans leur individualit mme,
avec les accidents et la matire qui les rendent singuliers. Connat-il
encore les possibles? On ne saurait en douter raisonnablement. Ce qui
n'existe pas actuellement, mais peut exister, possde dj un certain
degr d'existence, sans quoi il ne se distinguerait pas du pur nant.
Or, il a t dmontr que Dieu connat tout ce qui existe, de quelque
genre d'existence que ce soit; Dieu connat donc les possibles. Lors-
qu'il s'agit de possibles qui, bien qu'ils n'existent pas actuellement, ont
exist ou existeront, on dit ([ue Dieu les connat parce qu'il en a la

science de vision. Lorsqu'il s'agit de possibles qui pourraient tre ra-

liss, mais qui ne le sont pas, ne l'ont pas t et ne le seront jamais, on
dit que Dieu en a la science de simple intelligence. Mais, en aucun cas,
ils n'chappent l'intellection parfaite de Dieu 3. Notre conclusion

s'tend d'ailleurs cette classe mme de possibles dont on ne saurait

dire s'ils doivent ou non se raliser et que l'on nomme les futurs con-
tingents. On peut, en elTet, considrer un futur contingent de deux
faons, en lui-mme et actuellement ralis, ou dans sa cause et pou-
vant se raliser. Par exemple, Socrate peut tre assis ou lev; si je vois

1. Cont. Gent., I, 65; Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp.; De Verit., qu. IF, art. 5, ad
liesp.
2. Voir Mandonnet, op. cil., I, p. 168; II, p. 76.
3. Sum. theol. , I, 14, 9, ad Resp.
88 LE THOMISME.

Socrate assis, je vois ce contingent actuellement prsent et ralis.

Mais je vois simplement dans le concept de Socrate qu'il peut s'as-
si

seoir ou non selon qu'il le voudra, je vois le contingent sous la forme

d'un futur non encore dtermin. Dans le premier cas, il y a matire
connaissance certaine; dans le second cas, aucune certitude n'est pos-
sible. Donc, celui qui ne connat l'effet contingent que dans sa cause
n'en a qu'une connaissance conjecturale. Mais Dieu connat tous les
futurs contingents, la fois dans leurs causes et en eux-mmes comme
actuellement raliss. Bien qu'en effet les futurs contingents se ra-
lisent successivement. Dieu ne connat pas successivement les futurs

contingents. Nous avons tabli que Dieu est plac hors du temps; sa
connaissance, comme son tre, se mesure l'ternit; or, l'ternit,
qui existe toute la fois, embrasse dans un immobile prsent le temps
tout entier. Dieu connat donc les futurs contingents comme actuelle-
ment prsents et raliss ^ et, cependant, la connaissance ncessaire
qu'il en a ne leur enlve nullement leur caractre de contingence"^. Par l

encore, saint Thomas s'loigne de l'averrosme et mme de l'aristot-

lisme le plus authentique^. Selon Averros et selon Aristote, un futur
contingent a comme caractre essentiel qu'il peut se produire ou ne pas
se produire ; on ne conoit donc pas qu'il puisse tre objet de science pour
qui que ce soit et, ds qu'un contingent est connu comme vrai, il cesse
d'tre contingent pour devenir immdiatement ncessaire. Mais l'au-
torit d'AristotQ ne saurait prvaloir contre la vrit du dogme. Refuser
Dieu la connaissance des futurs contingents, c'est rendre impossible
la Providence. Sur ce point, comme, d'ailleurs, sur tous ceux qui con-
cernent l'essence divine, nous devons donc abandonner le philosophe
grec pour suivre la doctrine d'Augustin.
Aprs avoir dtermin en quel sens il convient d'attribuer Dieu
l'intelligence, nous reste dterminer en quel sens nous devons lui
il

attribuer la volont. De ce que Dieu connat, nous pouvons conclure,

en effet, qu'il veut; car le bien, en tant que connu, constituant l'objet
propre de la volont, il faut ncessairement que le bien, ds qu'il se
trouve connu, soit aussi voulu. D'o il suit que l'tre qui connat le
bien se trouve, par le fait mme, dou de volont. Or, Dieu connat les
biens. Puisque, en effet, il est parfaitement intelligent, comme on l'a pr-

1. Sitm. IheoL, I, 14, 13, ad Resp.; Conl. GeiU., I, 67; De Verit., qu. II, art. 12, ad
Resp.
2. Sum. theoL, I, 14, 13, ad 1'".

3. Mandonnel, I, p. 164-167; II, p. 122-124.

 LES ATTRIBUTS DIVINS. 89
cdemment dmontr, il connat l'tre la fois sous sa raison d'tre et
sous sa raison de bien. Dieu veut donc par cela seul qu'il connat'. Et
cette consquence n'est pas valable pour Dieu seul, elle vaut pour tout tre
intelligent. Car chaque tre se trouve l'gard de sa forme naturelle
dans un rapport tel que, lorsqu'il ne la possde pas, il tend vers elle et,

lorsqu'il la possde, il se repose en elle. Or, la forme naturelle de Tin-

Tout tre intelligent tend donc vers sa
telligence, c'est l'intelligible.
forme possde pas et se repose en elle lors-
intelligible lorsqu'il ne la
qu'il la possde. Mais cette tendance et ce repos de complaisance
relvent de la volont; nous pouvons donc conclure qu'en tout tre
intelligent doit aussi se rencontrer la volont. Or, Dieu possde l'intel-
ligence, il possde donc aussi la volont-. Mais nous savons, d'autre

part, que l'intelligence de Dieu se confond avec son essence; puis donc
qu'il veut en tant qu'il est intelligent, sa volont doit se confondre ga-
lement avec son essence. De mme, par consquent, que le connatre de
Dieu est son tre, de mme son vouloir est son tre-^ Et ainsi la volont,
pas plus que l'intelligence, n'introduit en Dieu aucune sorte de compo-
sition.
De ce principe nous allons voir dcouler des consquences paral-
lles cellesque nous avons prcdemment dduites touchant l'intelli-
gence de Dieu. La premire est (jue l'essence divine constitue l'objet
premier et principal de la volont de Dieu. L'objet de la volont, avons-
nous dit, est le bien apprhend par l'intellect. Or, ce que l'intellect
divin apprhende immdiatement et par soi n'est autre que l'essence
divine, ainsi qu'on l'a dmontr. L'essence divine est donc l'objet pre-
mier et principal de la divine volont^. Par l nous confirmons encore
la certitude o nous tions que Dieu ne dpend de rien qui lui soit

extrieur. Mais il n'en rsulte pas que Dieu ne veuille rien d'autre que
soi. La volont, en elet, dcoule de l'intelligence. Or, l'objet immdiat

de l'intelligence divine, c'est Dieu; mais nous savons qu'en se con-

naissant soi-mme, Dieu connat toutes les autres choses. De mme,
Dieu se veut soi-mme titre d'objet immdiat, et il veut toutes les
autres choses en se voulant '. Mais on peut tablir la mme conclusion
sur un principe plus profond et qui conduit jusqu' dcouvrir la source

1. Cont. GenL, I, 72.

2. Sum. Iheol., I, 19, 1, ad Rexp.; De Veril., qu. XXIH, art. 1, ad Resp.
3. Sm. Iheol. , I, li), 1; Cont. GenL, I, 73.
4. Conl. Cent., I, 74.
5. Cont. Cent., I, 75.
90 ^
LE THOMISME.

de l'activit cratrice en Dieu. Tout tre naturel, en effet, n'a pas seu-
lement l'gard de son bien propre cette inclination qui le fait tendre
vers lui lorsqu'il ne le possde pas, ou qui le fait s'y reposer lorsqu'il le
possde; tout tre incline encore rpandre, autant que cela lui est
possible, et diffuser son bien propre dans les autres tres. C'est pour-
quoi tout tre dou de volont tend naturellement communiquer aux
autres le bien qu'il possde. Et cette tendance est minemment carac-
tristique de la volont divine dont nous savons que drive, par res-
semblance, toute perfection. Par consquent, si les tres naturels com-
muniquent aux autres leur bien propre dans la mesure o ils possdent
quelque perfection, bien plus forte raison appartient-il la volont
divine de communiquer aux autres tres sa perfection, par mode de
ressemblance et dans la mesure o elle est communicable. Ainsi donc
Dieu veut exister soi-mme et il veut que les autres existent, mais il se
veut soi-mme comme fin, et il ne veut les autres choses que par rap-
port leur fin, c'est--dire en tant qu'il est convenable que d'autres tres
participent la divine bont ^.
En nous plaant au point de vue qui vient d'tre dfini, nous aper-
cevons immdiatement que la volont divine s'tend tous les biens
particuliers, comme l'intelligence divine s'tend tous les tres par-
ticuliers. Il n'est pas ncessaire pour maintenir intacte la simplicit
de Dieu d'admettre qu'il veut les autres biens en gnral, c'est--dire
en tant qu'il veut tre le principe de tous les biens qui dcoulent de
lui.Rien n'empche que la simplicit divine soit le principe d'une mul-
titude de biens particips, ni, par consquent, que Dieu demeure
simple tout en voulant tels et tels biens particuliers. D'autre part, nous
savons que Dieu doit vouloir ces biens particuliers. Ds que le bien est
connu par l'intelligence, il se trouve, parle fait mme, voulu. Or, Dieu
connat les biens particuliers, ainsi qu'on l'a prcdemment dmon-
tr. Sa volont s'tend donc jusqu'aux biens particuliers 2. Elle s'tend
mme jusqu'aux simples possibles. Puisque, en efet. Dieu connat
les possibles, y compris les futurs contingents, dans leur nature propre,
il les veut aussi avec leur nature propre. Or, leur nature propre consiste

en ce qu'ils doivent ou non se raliser un moment dtermin du

temps; c'est donc ainsi que Dieu les veut et non pas seulement comme
existant ternellement dans l'intelligence divine. Cela ne signifie d'ail-

1. Sun. theol., I, 19, 2, ad Resp.

2. Cont. Gent., I, 79.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 91
leurs pas ([u'eii les voulant dans leur nature propre Dieu les cre. Car
le vouloir est une action qui s'achve l'intrieur de celui qui veut;
Dieu, en voulant les cratures temporelles, ne leur confre donc pas,
pour autant, l'existence. Cette existence ne leur appartiendra qu'en '

raison des actions divines dont le terme est un effet extrieur Dieu
lui-mme, savoir les actions de produire, de crer et de gouverner*.
Nous avons dtermin quels sont les objets de la volont divine';
voyons maintenant sous quels modes divers elle s'exerce. Et, tout
d'abord, y a-t-il des choses que Dieu ne puisse pas vouloir? A cette
question nous devons rpondre : oui. Mais cette affirmation doit tre
aussitt limite. Les seules choses que Dieu ne puisse pas vouloir sont
celles prcisment qui, au fond, ne sont pas des choses; savoir toutes
celles quienferment en soi-mme quelque contradiction. Par exemple.
Dieu ne peut pas vouloir qu'un homme soit un ne, car il ne peut pas
vouloir ([u'un tre soit, la fois, raisonnable et dpourvu de raison.
Vouloir qu'une mme chose soit, en mme temps et sous le mme rap-
port, elle-mme et son contraire, c'est vouloir qu'elle soit et qu'en
mme temps elle ne soit pas; c'est donc vouloir ce qui est, de soi, con-
tradictoire et impossible. Souvenons-nous, d'ailleurs, de la raison pour
laquelle Dieu veut les choses. Il ne les veut, avons-nous dit, qu'en tant
<|u'elles participent sa ressemblance. Mais la premire condition que
doivent remplir les choses pour ressembler Dieu, c'est d'tre, puisque
Dieu est l'htre premier, source de tout tre. Dieu n'aurait donc aucune
raison de vouloir ce qui serait incompatible avec la nature de l'tre. Or,
poser le contradictoire, c'est poser un tre qui se dtruit soi-mme;
c'est poser la fois l'tre et le non-tre. Dieu ne peut donc pas vouloir
le contradictoire*, et c'est aussi la seule limite qu'il convienne d'assi-
pfner sa toute-puissante volont.
Envisageons maintenant ce que Dieu peut vouloir, c'est--dire tout
ce qui, un degr quelconque, mrite le nom d'tre. S'il s'agit de l'tre
divin lui-mme, considr dans son infinie perfection et dans sa
suprme bont, nous devons dire que Dieu veut ncessairement cet
tre et cette bont, et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est con-
traire. Il a t prouv prcdemment, en effet, que Dieu veut son
tre et sa bont titre d'objet principal, et comme la raison qu'il
a de vouloir les autres choses. Par consquent, dans tout ce que

1. Cotil. Geai., I, 79.

2. Cont. Cent., I, 84.
92 LE THOMISME.

Dieu veut, iF veut son tre et sa bont. Mais il est impossible, d'autre

part, que Dieu ne veuille pas quelque chose d'une volont actuelle,
car il n'aurait alors la volont qu'en puissance seulement, et cela
est impossible, puisque sa volont est son tre. Dieu veut donc
ncessairement et il veut ncessairement son tre propre et sa propre
bont*. Mais il n'en est pas ainsi pour ce qui concerne les autres
choses. Dieu ne les veut qu'en tant qu'elles sont ordonnes vers sa
propre bo.nt comme vers leur fin. Or, lorsque nous voulons une cer-
taine fin, nous ne voulons pas ncessairement les choses qui s'y rap-
portent, sauf lorsque leur nature est telle qu'il soit impossible de se
passer d'elles pour atteindre cette fin. Si, par exemple, nous voulons

conserver notre vie, nous voulons ncessairement la nourriture; et si

nous voulons passer la mer, nous sommes contraints de vouloir un
vaisseau. Mais nous ne sommes pas ncessits vouloir ce sans quoi
nous pouvons atteindre notre par exemple, nous voulons nous
fin; si,

promener, rien ne nous oblige vouloir un cheval, car nous pouvons

nous promener sans lui. Et il en est ainsi pour tout le reste. Or, la bont
de Dieu est parfaite; rien de ce qui peut exister en dehors d'elle n'ac-
crot donc le moins du monde sa perfection; c'est pourquoi Dieu, qui
se veut ncessairement soi-mme, n'est aucunement contraint vouloir
rien du reste^. Ce qui demeure Dieu veut d'autres
vrai, c'est que si

choses, il ne peut ne pas les vouloir, car sa volont est immuable. Mais
cette ncessit purement hypothtique n'introduit en lui aucune nces-
sit vritable et absolue, c'est--dire aucune contrainte'^.
On pourrait objecter, enfin, que si Dieu veut les autres choses d'une
volont libre de toute contrainte, il ne les veut pas cependant sans rai-
son puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bont. Dirons-
nous donc que la volont divine reste libre de vouloir les choses, mais
que, si Dieu les veut,il est permis d'assigner une cause cette volont?

Ce serait mal s'exprimer, car la vrit est qu'en aucune faon la volont
divine n'a de cause. On le comprendra aisment, d'ailleurs, si l'on se
souvient que la volont dcoule de l'entendement et que les causes en
raison desquelles un tre dou veut sont de mme ordre que celles en
raison desquelles un tre intelligent connat. En ce qui concerne la con-
naissance, les choses se passent de telle sorte que si un intellect com-

1 Conl. GeiU., I, 80.

2. Sum. tlieoL, I, 19, 3, ad Resp.; Cont. Gent., I, 81 et 82.
3. Conl. Cent., l, 83.
 LES ATTRIBUTS DIVINS. 93
prend sparment le principe et la conclusion, l'intelligence qu'il a du
principe est la cause de la science qu'il acquiert de la conclusion; mais,
si cet intellect apercevait la conclusion au sein du principe lui-mme,
apprhendant ainsi l'un et l'autre dans une intuition unique, la science
de la conclusion ne serait pas cause en lui par l'intelligence des prin-
cipes, car rien n'est soi-mme sa propre cause, et cependant il com-
prendrait que les principes sont causes de la conclusion. Il en est de
mme en ce qui concerne la volont; la fin y est aux moyens comme,

dans l'intelligence, les principes sont la conclusion. Si donc quel-

qu'un voulait, par un certain acte, la fin, et, par un autre acte, les
moyens relatifs cette fin, l'acte par lequel il veut la fin serait cause de
celui par lequel il voudrait les moyens. Mais un acte
s'il voulait, par
unique, la fin et les moyens, on ne pourrait plus en dire autant, car ce
serait poser le mme acte comme tant cause de soi-mme. Et, cepen-
dant, il resterait vrai de dire que cette volont veut ordonner les moyens
en vue de leur fin. Or, de mme que, par un acte unique, Dieu connat
toutes les choses dans son essence, il veut par un acte unique toutes
choses dans sa bont. De mme donc qu'en Dieu la connaissance qu'il
a de la cause n'est pas cause de la connaissance qu'il a de l'effet, et que,
cependant, il connat l'effet dans sa cause; de mme la volont qu'il a

de la fin n'est pas la cause pour laquelle il veut les moyens, et cepen-
dant il veut les moyens comme ordonns en vue de leur fin. Il veut donc
que cela soit cause de ceci ;
mais ce n'est pas cause de ceci qu'il

veutcela'.
Ces dernires considrations nous conduisent au point o nous sorti-
rions de l'essence divine elle-mme pour passer l'examen de ses
effets. Une telle recherche nous demeurerait compltement interdite si

nous n'avions pralablement dtermin, dans la mesure du possible, les

principaux attributs de Dieu, cause efficiente et cause finale de toutes
choses. Mais quelle que puisse tre l'importance des rsultats obtenus,
si nous les envisageons au point de vue de notre connaissance humaine,
il convient de n'en pas oublier l'extrme pauvret lorsqu'on les compare
l'objet infini qu'ils prtendent nous faire connatre. Sans doute, c'est
un gain trs prcieuxpour nous que d'atteindre l'ternit de Dieu, son
infinit et sa perfection; que de connatre son intelligence et sa bont;
mais, si ces quelques connaissances devaient nous faire oublier que

1. Sum. theoL, I, 19, 5, ad Resp.

94 LE THOMISME.

l'essence divine nous demeure ici-bas inconnue, mieux vaudrait pour

nous ne jamais les possder. Notre intellect ne peut tre considr comme
sachant ce qu'est une chose que lorsqu'il peut la dfinir, c'est--dire lors-

qu'il se la reprsente sous une forme correspondante de tout point ce

qu'elle est. Or, nous ne devons pas oublier que tout ce que notre intel-
lect a pu concevoir de Dieu, il ne l'a conu que d'une manire dfi-
ciente, et c'est pourquoi l'essence de Dieu chappe nos prises. Nous
pouvons donc conclure avecDenys l'Aropagite^, en plaant la connais-
sance la plus haute qu'il nous soit permis d'acqurir en cette vie tou-
chant la nature divine, dans ;la certitude que Dieu reste au-dessus de
tout ce que nous pensons de lui'^.

1. De niystica iheolog., 1, 1.

2. De Verit., qu. Il, art. 1, ad Q".

 CHAPITRE VIL

La cration.

A. La nature de l'action cratrice.

On a vu que, selon saint Thomas, l'unique objet de la philosophie
tout entire est Dieu dont nous devqns considrer d'abord la nature et
ensuite les effets. C'est cette seconde question que nous allons nous
attacher dsormais; et avant d'examiner les effets de Dieu, c'est--dire
toutes les cratures prises dans leur ordre hirarchique, nous allons
dterminer le mode selon lequel ces cratures manent de leur prin-
cipe premier*.
Le mode selon lequel tout l'tre mane de sa cause universelle qui est
Dieu reoit le nom de cration. Il importe d'en prciser la nature. On
dit qu'il y a cration toutes les fois que ce qui n'tait pas commence
d'tre. En d'autres termes, il y a cration lorsqu'il y a passage du
non-tre l'tre, c'est--dire encore du nant l'tre. En appliquant
cette notion tout ce qui existe, nous dirons que la cration, qui est

l'manation de tout l'tre, consiste dans l'acte par lequel toutes choses
passent du non-tre ou nant l'tre^. C'est ce que l'on veut exprimer
en disant que Dieu a cr l'univers de rien. Mais il importe de noter
que dans une telle affirmation la proposition de ne dsigne aucunement

! Consulter, sur cette question, les articles de J. Durante!, La notion de la cration

dans saint Thomas, Ann. de philosophie chrtienne, n" de fvrier, mars, avril, mai et juin
1912; Rohner, Das Schpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magmis und Tho-
mas von Aquin, Beit. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. Sur
la question de l'ternit du monde, voir Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin
Uber die Mdylichkeit einer anfangslosen Schpfung. Munster, 1895; Jellouschek, Vertei-
digung der Mglichkeit einer Anfangslosen WeltschOpfung durch Herveus Naialis,
Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, Jahrb. f. Phil. u.
spck. Theol., 1911, XXVI, p. 155-187 et 325-367; A. D. Sertillanges, L'ide de cration
dans saint Thomas d'Aquin, Rev. de thologie et de philosophie, avril 1907.
2. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.; De Potentia, qu. III, art. 1, ad Resp.
96 LE THOMISME.

la cause matrielle; elle dsigne simplement un ordre; Dieu n'a pas

cr le monde du nant en ce sens qu'il l'aurait fait sortir du nant con-
sidr comme une sorte de matire prexistante, mais en ce sens qu'a-
prs le nant l'tre est apparu. Crer de rien signifie donc, en somme,
ne pas crer de quelque chose. Cette expression, bien loin de poser
une matire l'origine de la cration, exclut systmatiquement toutes
celles que nous pourrions iniaginer^; ainsi nous disons d'un homme
qu'il s'attriste pour rien lorsque sa tristesse n'a pas de cause^.
Si tel est bien le mode de production que l'on dsigne par le nom de
cration, il apparat immdiatement que Dieu peut crer et qu'il est le
seul pouvoir crer. Nous avons tabli, en effet, que Dieu est la cause

universelle de tout l'tre. Or, l'artisan, lorsqu'il fabrique quelque chose,

se sert d'une matire qu'il ne produit pas, le bois par exemple; cette
matire est produite par la nature, et encore ne l'est-elle que quant la
forme, non quant la matire. Mais si Dieu n'agissait qu'en utilisant
une matire prsuppose, cette matire ne serait pas cause par lui.
Dire que Dieu est cause universelle de tout l'tre pris dans sa totalit,
c'est donc affirmer que Dieu est capable de crer^. Ajouterons-nous
que Dieu seul est capable de crer? C'est ce que nient les philosophes
arabes, et notamment Avicenne. Ce dernier, tout en admettant que la
cration soit l'action propre de la cause universelle, estime cependant
que certaines causes infrieures, agissant en vertu de la cause premire,
sont capables de crer. Avicenne enseigne notamment que la premire
substance spare cre par Dieu, cre aprs soi la substance de cette
sphre et son me, et qu'ensuite la substance de cette sphre cre la

matire des corps infrieurs^.De mme encore le Matre des sentences^

dit que Dieu peut communiquer la crature le pouvoir de crer, mais
seulement titre de ministre et non point de sa propre autorit. Or,
il faut savoir que la notion de crature cratrice est contradictoire.

Toute cration qui se ferait par l'intermdiaire d'une crature prsup-

poserait videmment l'existence de cette crature. Mais nous savons
que l'acte crateur ne prsuppose rien d'antrieur, et cela est aussi
vrai de la cause efficiente que de la matire. Il fait succder l'tre au
non-tre, purement et simplement. Le pouvoir crateur est donc incom-

1. Sum. theol., I, 44, 1, ad 3".

2. De Potentia, qu. III, art. 1, ad 7.
3. Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp.
4. Comparer Mandonnet, op. cit., I, p. 161; II, p. 111-112.
5. Sent., IV, 5, 3, d. Quaracchi, 1916, t. If, p. 776.
 LA CRATION. 97
patible avec la condition de la crature qui ne peut agir, au contraire,
qu'au moyen de l'tre et des pouvoirs qu'elle a pralablement reus'.
Il est intressant, d'ailleurs, de remonter au motif secret pour
lequel les philosophes arabes reconnaissent la crature le pouvoir de
crer. C'est que, selon eux, une cause une et simple ne saurait produire
qu'un seul effet. De l'un ne peut sortir que l'un; il faut donc admettre

une succession de causes unes produisant chacune un effet pour expli-

quer que de la premire cause, une et simple, qui est Dieu, soit sortie
la multitude des choses. Et il est trs vrai de dire que d'un principe un

et simple ne peut sortir que l'un, mais cela est vrai seulement de ce
(jui agit par ncessit de nature. C'est donc au fond parce qu'ils consi-
drent la cration comme une production ncessaire, que les philo-
sophes arabes admettent des cratures qui soient en mme temps cra-
trices. La rfutation complte de leur doctrine nous conduit donc

chercher si Dieu produit les choses par ncessit de nature et voir

comment, de son essence une et simple, peut sortir la multiplicit des

tres crs.
La rponse de saint Thomas ces deux questions tient en une
phrase. Nous j)osons, dit-il, (pie les choses procdent de Dieu par mode

de science et d'intelligence, et, selon ce mode, une multitude de choses'

peut procder immdiatement d'un Dieu un et simple dont la sagesse
contient en soi l'universalit des tres'^. Voyons ce qu'implique une
telle affirmation et (picl approfondissement elle apporte la notion de
cration.
Les raisons pour lesquelles on doit tenir fermement que Dieu a pro-
duit les cratures l'tre par le libre arbitre de sa volont et sans

aucune ncessit jiaturelle sont au nombre de trois. Voici la premire.

On est oblig de reconnatre que l'univers est ordonn en vue d'une
certaine fin; s'il en tait autrement, tout, dans l'univers, se produirait
])ar hasard. Dieu s'est donc propos une fin en le ralisant. Or, il est bien

vrai ([ue la nature peut, comme la volont mme, agir pour une fin; mais
la nature et la volont tendent vers leur fin de faons trs diffrentes^.
La nature, en effet, ne connat ni la fin, ni sa raison de fin, ni le rap-
port des moyens leur fin; elle ne peut donc ni se proposer une fin, ni
.se mouvoir vers elle, ni ordonner ou diriger ses actions en vue de cette

1. Svm. t/ieoL, 1, 45, 5, ad liesp.

2. De Potenlia, qu. III, ail. 4, ad Resp.

3. Ibid.
98 LE THOMISME.

fin. L'tre qui agit par volont possde, au contraire, toutes ces con-
naissances qui font dfaut la nature; il agit pour une fin en ce sens
qu'il la connat, qu'il se la propose, que, pour ainsi dire, il se meut
soi-mme vers cette fin, et qu'il ordonne ses actions par rapport
elle. D'un mot, la nature ne tend vers une fin que parce qu'elle
est mue et dirige vers cette fin par un tre dou d'intelligence et de
volont; telle la flche tend vers un but dtermin cause de la direc-
tion que lui imprime l'archer. Or, ce qui n'est que par autrui est
toujours postrieur ce qui est par soi. Si donc la nature tend vers un
but qui lui est assign par une intelligence, il faut que l'tre premier
dont elle tient sa fin et sa disposition en vue de sa fin l'ait cre, non
par ncessit de nature, mais par intelligence et par volont.
La seconde preuve est que la nature opre toujours, si rien ne l'en
empche, d'une seule et mme faon. Et la raison en est que chaque
chose agit selon sa nature, de sorte que, tant qu'elle reste elle-mme,
elle agit de la mme faon; mais tout ce qui agit par nature est dter-
min un mode d'tre unique ; la nature accomplit donc toujours une seule
et mme action. Or, l'tre divin n'est aucunement dtermin un mode
d'tre unique; nous avons vu qu'au contraire il contient en soi la totale
perfection d'tre. Si donc il agissait par ncessit de nature, il produi-
rait une sorte d'tre infini et indtermin; mais on sait que deux infinis

simultans sont impossibles i; il est, en consquence, contradictoire que

Dieu agisse par ncessit de nature. Or, le seul mode d'action possible,
en dehors de l'action naturelle, est l'action volontaire. Concluons donc
que les choses procdent, comme autant d'effets dtermins, de l'infinie
perfection de Dieu, selon la dtermination de son intelligence et de sa
'
volont, .

La troisime raison du rapport qui relie les

se tire effets leur cause.

Les effets ne prexistent dans leur cause que selon le mode d'tre de
cette cause. Or, l'tre divin est son intelligence mme : ses effets pr-
existent donc en lui selon un mode d'tre intelligible ; c'est aussi selon
un mode d'tre intelligible qu'ils en procdent, et c'est donc, enfin, par
mode de volont. L'inclination de Dieu accomplir ce que son intelli-
gence a conu appartient, en effet, au domaine de la volont. C'est donc
la volont de Dieu qui est la cause premire de toutes choses"^. Il reste

expliquer comment de cet tre un et simple peut driver une multi-

1. Stim. theol., I, 7, 2, ad Resp.

2. S\im, theol, I, 19, 4, ad Resp.; De Potentia, qu. III, art. 10, ad Resp.
 LA CRATION. 99
tude crtres particuliers. Dieu, en effet, est l'tre infini dont tout ce qui
existe tient son tre; mais, d'autre part, Dieu est absolument simple et
tout ce qui est en lui est son propre tre. Comment la diversit des
choses finies peut-elle prexister dans la simplicit de l'intelligence
divine? La thorie des ides nous permettra de rsoudre cette diffi-
cult.
Sous le nom d'ides, on entend les formes considres comme ayant
une existence en dehors des choses elles-mmes. Or, la forme d'une
chose peut exister en dehors de cette chose pour deux raisons diff-
rentes, soit parce qu'elle est l'exemplaire de ce dont on dit qu'elle est
la forme, soit parce qu'elle est le principe qui permet de le connatre.
Et, dans les deux sens, il est ncessaire de poser l'existence des ides
en Dieu. En premier lieu les ides se rencontrent en Dieu sous forme
d'exemplaires ou de modles. Dans toute gnration qui ne rsulte pas
d'un simple hasard, la forme de ce qiii est engendr constitue videm-
ment la fin de la gnration. Or, celui qui agit ne pourrait pas agir en
vue de cette forme s'il n'en avait en soi-mme la ressemblance ou le
modle. Mais il peut l'avoir d'une dmible faon. Chez certains tres, la
forme de ce qu'ils doivent raliser prexiste selon son tre naturel; tel
est le cas de ceux qui agissent par nature c'est ainsi que l'homme:

engendre l'homme et que le feu engendre le feu. Chez d'autres tres,

au contraire, la forme prexiste selon un mode d'tre purement intelli-
gible; tel est le cas de ceux qui agissent par intelligence; et c'est ainsi
(lue la ressemblance ou le modle de la maison prexiste dans la pen-

se de l'architecte. Or, nous savons que le monde ne rsulte pas du

hasard; nous savons aussi que Dieu n'agit pas par ncessit de nature;
il donc admettre l'existence dans l'intelligence divine d'une forme
faut
la ressemblance de laquelle le monde a t cr. Et c'est cela mme
(lu'on nomme une ide*. Allons plus loin. Il existe en Dieu, non seule-
ment une ide de l'univers cr, mais encore une pluralit d'ides cor-
respondant aux divers tres qui constituent cet univers. L'vidence de
cette proposition apparatra si l'on considre que lorsqu'un effet quel-
conque se trouve produit, la fin dernire de cet effet est prcisment
ce que celui (jui le produit avait principalement l'intention de raliser.
Or, la fin dernire en vue de laquelle toutes choses sont disposes est
l'ordre de l'univers. L'intention propre de Dieu en crant toutes choses
tait donc l'ordre de l'univers. Mais si l'intention de Dieu a bien t de

1. .s m. Iheol., I, 15, 1, ad Re.sp.

100 1>E THOMISiME.

crer l'ordre de l'univers, il faut ncessairement que Dieu ait en soi

l'ide de l'ordre universel. Or, on ne peut avoir vritable"ment l'ide
d'un tout si l'on n'a pas les ides propres des parties dont ce tout est
compos. Ainsi, l'architecte ne peut pas concevoir vritablement l'ide
d'une maison s'il ne trouve pas en soi l'ide de chacune de ses parties.
Il faut donc ncessairement que les ides propres de toutes choses se

trouvent contenues dans la pense de Dieu'.

Mais nous apercevons en mme temps pourquoi cette pluralit d'ides
ne rpugne pas la simplicit divine. La difficult qu'on prtend y
dcouvrir se fonde sur une simple quivoque. Il existe en effet deux
sortes d'ides : les unes qui sont des copies, et les autres qui sont des
modles. Les ides que nous formons en nous la ressemblance des
objets rentrent dans la premire catgorie; ce sont des ides au
moyen desquelles nous comprenons des formes qui font passer notre
intellect de la puissance l'acte. Il est trop vident que, si l'intellect

divin tait compos d'une pluralit d'ides de ce genre, sa simplicit se

trouverait, par le fait, dtruite. Mais la consquence ne s'impose nul-
lement si nous posons en Dieu toutes les ides sous la forme o l'ide de
l'uvre se trouve dans la pense de l'ouvrier. L'ide n'est plus alors ce
par quoi l'intellect connat, mais ce que l'intellect connat et ce par
quoi l'tre intelligent peut accomplir son uvre. Or, une pluralit
de telles ides n'introduit aucune composition dans l'intellect o elles
se trouvent; leur connaissance est implique, au contraire, dans la
connaissance que Dieu a de soi-mme. Nous avons dit, en effet, que
Dieu connat parfaitement sa propre essence; il la connat donc sous
les modes selon lesquels elle est connaissable. Or, l'essence divine peut
tre connue non seulement telle qu'elle est en elle-mme, mais encore
en tant qu'elle est participable d'une certaine manire par les cra-
tures. Chaque crature possde son tre propre qui n'est qu'une cer-
taine manire de participer la ressemblance de l'essence divine, et
l'ide propre de cette crature reprsente simplement ce mode parti-
culier de participation. Ainsi donc, en tant que Dieu connat son
essence comme imitable par telle crature dtermine,
il possde l'ide

de cette crature. Et il en est de mme pour toutes les autres 2.

Nous savons que les cratures prexistent en Dieu sous un mode

d'tre intelligible, c'est--dire sous forme d'ides, et que ces ides
n'introduisent dans la pense de Dieu aucune complexit. Rien ne nous

1. Sum. theoL, 1, 15, 2, ad Resp.

2. Sum. theol., I, 15, 2, ad Resp.; De Veril., qu. III, art. 1, ad Resp.
 LA CKAIOX. 101
interdit donc plus de voir en lui l'auteur -unique et immdiat des tres
multiples dont cet univers est compos. Mais le rsultat le plus impor-
tant peut-tre des considrations qui prcdent est de nous montrer
combien notre dtermination premire de l'acte crateur tait insuffi-
sante et vague. En disant que Dieu a cr le monde e.v niliilo, nous
cartions de l'acte crateur la conception qui 1 assimilerait l'activit
de l'ouvrier disposant en vue de son uvre une matire prexistante.
Mais, si nous prenons cette expression dans un sens ngatif ainsi qu'on
en a vu la ncessit, elle laisse l'origine premire des choses complte-
ment inexplique. Il est trop certain que le nant n'est pas la matrice
originelle d'o peuvent sortir toutes les cratures; l'tre ne peut sortir
que de Nous savons maintenant de quel tre premier tous les
l'tre.

autres sont sortis;ils n'existent que parce que toute essence est dri-

ve de l'essence divine omnis essentia derivatiir ab essentia divinaK

:

Cette formule ne force aucunement la pense vritable de saint Tho-

mas; elle n'ajoute rien ralHrmation maintes fois ritre du philo-
sophe que toutes les cratures tiennent leur tre de l'tre divin'.
On dcmandrra peut-tre comment les cratures peuvent tre dri-
ves de Dieu sans se confondre avec lui ou s'y ajouter.' La solution de
ce problme n'olTre aucune difficult qui puisse nous retenir. Les cra-
tures n'ont aucune bont, aucune perfection, aucune parcelle d'tre
(ju'elles ne tiennent de Dieu ; mais nous savons dj que rien de tout
cela n'est dans la crature selon le mme mode <[U en Dieu. La cra-
turc n'est pas ce qu'elle a; Dieu est ce qu'il a; il est son tre, sa bont
et sa perfecti<Mi et c'est pourcpioi les cratuies, bien qu'elles drivent
leur tre de celui de Dieu mme, puiscpi'il est l'Ktre pris absolument^
l'ont cependant d'une manire participe et dficiente qui les maintient
une distance infinie du Crateur. Pur analogue de l'tre divin, l'tre

cr ne peut ni en constituer une partie intgrante, ni s'additionner

avec lui, ni s'en soustraire. Entre deux grandeurs <[ui ne sont pas de
mme ordre, il n'y a pas de commune mesure; ce problme est donc
un faux problme ; il s'vanouit ds que l'on pose correctement la
(juestion.
Il resterait chercher enfin pourquoi Dieu a voulu raliser hors de

1. De Veril , lil, 5, ad Sed rontin, 2.

'2. Rappelons, pour viter loulc (|uivoque :
1 (jue les rralures sont dduites de Dieu
en ce qu'elles ont en lui leur exemplaire oinne esse ab eo excinpIarUer deducUur {In D.
:

Dii'. Nom., I, 4), et 1 (|ue partici|>er, en langage thomiste, ne siguitie pas tre une chose,
mais ne pas l'tre; partici|)er Dieu, c'est ne pas tre Dieu {Sum. IheoL, I, 75, 5, ad 1 et
ad T).
102 LE THOMISME.
J
soi ces tres particuliers et multiples qu'il connaissait comme possibles.
En lui, et prise dans son tre intelligible, la crature se confond avec
l'essence divine; plus exactement encore, la crature en tant qu'ide
n'est rien d'autreque l'essence cratrice'. Comment se fait-il que Dieu
ait projet hors de soi une partie de ses ides; que, tout au moins, il

ait projet hors de soi une ralit dont tout l'tre consiste imiter cer-

taines des ides qu'il pense en se pensant lui-mme? Nous avons ren-
contr dj la seule explication que notre esprit humain puisse en
apporter : le bien tend naturellement se diffuser hors de soi; sa
caractristique est qu'il cherche se communiquer aux autres tres
dans mesure o ils sont capables de le recevoir'^. Ce qui est vrai de
la

tout tre bon dans la mesure o il est tel, est minemment vrai du
Souverain Bien que nous appelons Dieu. La tendance se rpandre
hors de soi et se communiquer n'exprime plus alors que la surabon-
dance d'un tre infini dont la perfection dborde et se distribue dans
une hirarchie d'tres particips tel le soleil, sans avoir besoin de rai-
:

sonner ni de choisir, illumine, par la seule prsence de son tre tout

ce qui participe sa lumire. Mais cette comparaison dont use Denis
exige quelque claircissement. La loi interne qui rgit l'essence du
Bien et l'amne se communiquer ne doit pas tre entendue comme
une ncessit naturelle que Dieu serait contraint de subir. Si l'action
cratrice ressemble l'illumination solaire en ce que Dieu, comme le
soleil, ne laisse aucun tre chapper son influence, elle en diffre
quant la privation de volont ^ Le bien est l'objet propre de la

volont; c'est donc la bont de Dieu, en tant qu'elle est voulue et aime
par lui, qui est cause de la crature. Mais elle ne l'est que par Tinter-
mdiaire de la volont^. Ainsi, nous posons la fois qu'il y a en Dieu

une tendance infiniment puissante se diffuser hors de soi ou se com-

muniquer et que cependant il ne se communique ou diffuse que par un
acte de volont. Et ces deux affirmations, bien loin de se contredire, se
corroborent.
Le volontaire, en effet, n'est rien d'autre que l'inclination vers le
bien qu'apprhende l'entendement : Dieu, qui connat sa propre bont
en elle-mme et comme imitable par les cratures, la veut donc en
elle-mme et dans les cratures qui peuvent en participer. Mais de ce

1. De Polentia, qu, III, arl. 16, ad Vi'".

1. Sum. theol., I, 19, 2, ad liesp.
3. De Polentia, qu. 111, art. 10, ad l".
4. Ibid., ad 6"-.
 LA CllEATlON. 103
que ne rsuUe aucunement que Dieu soit
telle est la volont divine il

soumis une ncessit quelconque. La Bont divine est infinie et

totale; la cration tout entire ne saurait donc accrotre cette bont
d'une quantit si minime mme que
soit-elle et, inversement, alors
Dieu ne communiquerait sa bont aucun tre, elle ne s'en trouverait
nullement diminue*. La crature en gnral n'est donc pas un objet
qui puisse introduire quelque ncessit dans la volont de Dieu. Affir-
merons-nous du moins que si Dieu voulait raliser la cration, il
devait raliser ncessairement celle qu'il a ralise ? En aucune
faon; et la raison en demeure la mme. Dieu veut ncessairement
sa propre bont, mais cette bont ne reoit aucun accroissement
de l'existence des cratures; elle ne perdrait rien du fait de leur dispa-
rition. Par consquent, de mme que Dieu manifeste sa bont par les

choses qui existent actuellement et par l'ordre qu'il introduit prsente-

ment au sein de ces choses, de mme il pourrait la manifester par
d'autres cratures disposes dans un ordre diffrent^. L'univers actuel
. tant le seul qui existe, il est, par le fait mme, le meilleur qui soit,
mais il n'est pas le meilleur qui puisse exister^. De mme que Dieu pou-
vait crer un univers ou n'en point crer, il pouvait le crer meilleur ou
pire sans que, dans aucun cas, sa volont ft soumise quelque nces-
sit'*. C'est qu'aussi bien toutes les difficults qui peuvent s'lever sur
ce point trouvent leur origine dans une mme confusion. Elles supposent
que la cration met Dieu en rapport avec la crature comme avec un
objet; d'o l'on se trouve naturellement conduit chercher dans la cra-
ture la cause dterminante de la volont divine. Mais, en ralit, la
cration n'introduit en Dieu aucune relation l'gard de la crature;
ici encore la relation est unilatrale et elle s'tablit seulement entre la

crature etle crateur comme entre l'tre et son principe-'. Nous devons

donc nous tenir fermement cette conclusion que Dieu se veut et ne

veut ncessairement (jue soi-mme; que si la surabondance de son tre
et de son amour le porte se vouloir et s'aimer jusque dans les parti-
cipations finies de son tre, il ne faut voir l qu'un don gratuit, rien qui
ressemble, mme de loin, une ncessit.
Vouloir pousser plus avant la recherche serait excder les limites du

1. De Potentia, qu, III, art. 10, ad 12".

2. De Potentia, qu. I, art. 5, nd Resp.; Sum. theol., I, 25, 5, ad Resp.
3. De Potentia, qu. 111, art. 16, ad 17".
4. Sum. theol., 1, 25, 6, ad 3".
5. Smim. theol., I, 45, 3, ad Resp., et ad 1"; De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp.
104 LE THOMISME.

connaissable ou, plus exactement, chercher connatre ce qui n'existe

pas. La seule question que l'on puisse encore se poser serait, en effet,

celle-ci : pourquoi Dieu, qui pouvait ne pas crer le monde, a-t-il voulu
nanmoins le crer? Pourquoi, s'il pouvait crer d'autres mondes, a-t-il

voulu crer prcisment celui-l? Mais une telle question ne comporte

point de rponse, moins qu'on ne se tienne pour satisfait de la suivante :

il en est ainsi parce que Dieu l'a voulu. Nous savons que la volont
divine n'a pas de cause. Sans doute, tous les effets qui prsupposent un
autre effet ne dpendent pas de la seule volont de Dieu; mais les
effets premiers dpendent de la seule volont divine. Nous dirons, par
exemple, que Dieu, a dou l'homme de mains pour qu'elles ses
obissent l'intellect en excutant ses ordres; il a voulu que l'homme
ft dou d'un intellect parce que cela tait ncessaire pour qu'il ft
homme; et il a voulu enfin qu'il y et des hommes pour la plus grande
perfection de l'univers et parce qu'il voulait que ces cratures exis-
tassent afin de jouir de lui. Mais d'assigner une cause ultrieure cette
dernire volont, c'est ce qui demeure absolument impossible; l'exis-
tence de l'univers et de cratures capables de jouir de leur crateur n'a
pas d'autre cause que la pure et simple volont de Dieu'.
Telle est, autant du moins qu'il nous est possible de la dterminer,
la nature vritable de l'action cratrice; il nous reste en considrer
les effets. Mais, avant de les examiner en eux-mmes et selon la dispo-
sition hirarchique qu'ils ont reue de Dieu, nous devons poser deux
problmes gnraux dont la solution intresse la nature cre prise
dans son universalit quel moment les choses ont-elles commenc
:

d'exister, et d'o proviennent leur distinction et leur ingalit?

B. Le commencement.

Le problme du commencement de l'univers est un des plus obscurs

que philosophe puisse aborder. Les uns prtendent dmontrer que
le

l'univers a toujours exist; les autres veulent tablir, au contraire, que

l'univers a ncessairement commenc dans le temps. Les partisans de
la premire thse se rclament de l'autorit d'Aristote, mais les textes

du philosophe ne sont pas explicites sur ce point. Dans le huitime

livre de la Physique et le premier du de Coelo, Aristote semble n'avoir
voulu tablir l'ternit du monde qu'afin de rfuter les doctrines de
certains anciens qui assignaient au monde un mode de commencement

I. Sum. theoL, 1, 19, 5, ad 3""; De Potentia, III, 17, ad Resp.

 h\ CRATION. 105
inacceptable. Et il nous dit, en outre, qu-'il y a des problmes dialec-
tiques dont on n'a pas de solution dmonstrative, par exemple, celui de
savoir si le monde est ternel i.
L'autorit d'Aristote, qui, d'ailleurs, ne
saurait aucunement suffire trancher la question, ne peut donc mme
pas tre invoque sur ce point-. En ralit, nous sommes ici en pr-
sence d'une doctrine averroste nettement caractrise^ et que l'vque
de Paris, Etienne Tempier, avait condamne ds 1270 : (/tiod initndtis

est aeternus et (fiiod niuuiuain fuit primus homo. Parmi les nombreux
arguments sur lesquels elle prtend se fonder il importe de retenir
d'abord celui qui nous fera pntrer au cur mme de la difficult

parce qu'il va chercher son point d'appui dans la causalit toute-puis-

sante du crateur.
Poser la cause suffisante, c'est en poser du mme coup i'elet. Toute
cause dont l'efTet ne rsulte pas immdiatement est une cause non suf-
fisante parce qu'imparfaite, c'est--dire parce qu'il lui manque quelque
chose pour <|u'elle puisse produire son elet. Or, Dieu est la cause
suffisante du monde, soit en tant (jue cause finale puisqu'il est le

Souverain Bien, soit en tant cjue cause exemplaire puisqu'il est la

suprme Sagesse, soit en tant que cause efficiente puis({u'il est

la Toute-Puissance. Mais, nous savons d'autre part (|ue Dieu existe
(le toute ternit; le monde, comme sa cause suffisante elle-mme,
existe donc aussi de toute ternit*. De plus, il est vident que l'efFet

procde de sa cause en raison de l'action que cette cause exerce. Mais

l'action de Dieu est ternelle, sans quoi nous admettrions que Dieu,
primitivement en puissance l'gard de son action, est ramen de la

puissance l'acte par quehjuc agent antrieur, ce qui est impossible^;

ou bien nous perdrions de vue que l'action de Dieu est sa propre subs-
tance qui est ternelle*'. donc ncessairement que le monde ait
Il faut
toujours exist. Si nous considrons ensuite le problme du point de

vue des cratures, nous pouvons constater que la mme conclusion s'im-
pose notre assentiment. On sait, en effet, qu'il se rencontre dans
l'univers des cratures incorruptibles, comme les corps clestes ou les
substances intellectuelles. Or, l'incorruptible, c'est--dire ce qui est

1. Topic, 1,9.
3. .Sm;. Iheol., I, 46, 1, ad Resp.

3. Horlen, Die HmipUehren de.s Averrnes, p. 11; Mnndonnet, np. cit., I, p. 168-17'2.

4. Sum. theoL, I, 46, 1,9; Cont. Genl., Il, 32, ad Posila causa, et De Polenlia, III,

17, 4.
5. Conl. Genl., II, 32, nd Effectus piocedit, et De Potentia, III, 17, 26.

G. 6um. Iheol., I, 46, 1, 10.

106 LE THOMISME,

capable de toujours exister, ne peut pas tre considr comme tantt

existant et tantt n'existant pas, car il est aussi longtemps qu'il a la
force d'tre. Or, tout ce qui commence d'exister rentre dans la catgo-
rie de ce qui, tantt existe et tantt n'existe pas; donc, rien de ce qui
est incorruptible ne peut avoir un commencement, et nous pouvons
conclure que l'univers, hors duquel les substances incorruptibles n'au-
raient ni place ni raison d'tre, existe de toute ternit*. Enfin, nous
pouvons dduire l'ternit du monde de l'ternit du mouvement. Rien
en effet, ne commence se mouvoir que parce que, soit le moteur, soit
le mobile, se trouvent dans un tat diffrent de celui o ils taient
l'instant prcdent. En d'autres termes encore, un mouvement
nouveau ne se produit jamais sans un changement pralable dans le
moteur ou dans le mobile. Mais changer n'est rien d'autre que se mou-
voir; il y a donc toujours un mouvement antrieur celui qui com-
mence, et, par consquent, aussi loin qu'on veuille remonter dans cette
srie, on rencontre toujours du mouvement. Mais, si le mouvement a
toujours exist, il faut aussi qu'il ait toujours exist un mobile, car le
mouvement n'existe que dans un mobile. L'univers a donc toujours
exist-.
Ces arguments se prsentent sous une apparence d'autant plus sdui-
sante qu'ils semblent se fonder sur les principes les plus authentiques
du pripattisme; on ne saurait cependant les tenir pour vritablement
concluants. Et, tout d'abord, nous pouvons liminer les deux derniers
au moyen d'une simple distinction. De ce y a toujours eu du mou-
qu'il

vement, ainsi que nous venons de le dmontrer, il ne s'ensuit nullement

qu'il y ait toujours eu un mobile; la seule conclusion que puisse lgiti-
mer une telle argumentation est simplement qu'il y a toujours eu du
mouvement partir du moment o un mobile a exist; mais ce mobile
n'a pu venir l'existence que par voie de cration. Aristote tablit cette
preuve dans le huitime livre de la Physique contre ceux qui admettent
des mobiles ternels et nient cependant l'ternit du mouvement; elle

ne peut donc rien contre nous qui posons que depuis qu'il existe des
mobiles le mouvement a toujours exist. Il en est de mme en ce qui con-
cerne la raison tire de l'incorruptibilit des corps clestes. On doit
concder que ce qui est naturellement capable d'exister toujours ne peut
pas tre considr comme tantt existant et tantt n'existant pas. Mais
on ne doit pas oublier cependant que pour tre capable d'exister tou-

1. Snm. Iheol., 1, 46, 1, 2; De Polentia, HI, 17, 2.

2. Sim. tfieol., 1, 46, 1, 5; Conl. Genl., Il, 33, ad Quandoque aliqnid.
 LA CREATION, 107

jours il qu'une chose existe, et que les tres incorruptibles

faut d'abord
ne pouvaient pas tre tels avant d'exister. Cet argument pos par Aris-
tote dans le premier livre du de Coelo ne conclut donc pas simplement
que les tres incorruptibles n'ont jamaiscommenc d'exister, mais qu'ils
n'ont pas commenc d'exister par mode de gnration naturelle ainsi
que les tres qui sont susceptibles de gnration ou tle corruption. La
possibilit de leur cration se trouve donc entirement sauvegarde.
Faut-il ncessairement accorder, d'autre part, l'ternit d'un univers
dont nous savons qu'il est l'effet d'une cause snfllisante ternelle et d'une
action ternelle qui sont l'efllcience toute-puissante et l'action ternelle
de Dieu? Il n'y a rien (jui puisse nous y contraindre s'il est vrai de

dire, ainsi que nous l'avons prcdemment dmontr, que Dieu n'agit

pas par ncessit de nature, mais par libre volont. Sans doute, on
peut, au premier abord, considrer comme contradictoire qu'un Dieu
tout-puissant, immobile et imnuiabl, ait voulu confrer l'existence, en
un point dtermin du temps, un univers (jui n'existait pas aupara-
vant. Mais cette dilHcult se rduit une simple illusion qu'il est ais
de dissiper en rtablissant le vritable rapport que soutient la dure
des choses cres avec la volont cratrice de Dieu. On sait dj que,
s'il s'agit la production des cratures, il y a lieu de
de rendre raison de
distinguer entre production d'une crature particulire et l'exode par
la

lequel l'univers tout entier est sorti de Dieu. I>orsc[ue nous parlons, en
efet, lie la production d'une crature particulire ([uelcoKjue, il nous

demeure possible d'assigner la raison pour laquelle cette crature est

telle, soit en nous rfrant (|ucl(|ue autre cr'ature, soit on nous rf-
rant l'ordre de l'univers, lgard duquel toute crature est ordonne
comme la partie l'est en vue du tout. Mais lorsque nous considrons
au contraire l'avnement l'tre de l'univers tout entier, il nous
devient impossible de chercher dans une autre ralit cre la raison
pour lacjuelle l'univers est ce qu'il est. Puiscpi'en ell'et la raison d'une
disposition dtermine de l'univers ne peut pas se tirer de la puissance
divine ([ui est infinie et inpuisable, ni de la bont divine qui se
sullil elle-mme et n'a besoin d'aucune crature, il reste, comme
unique raison du choix d'un tel univers, la pure et simple volont de
Dieu. Appliquons cette conclusion au choix du moment fix par Dieu
pour l'apparition du monde, nous dirons que de mme qu'il dpend de la

simple volont de Dieu ([ue l'univers ait une quantit dtermine sous
le rapport de la dimension, de mme ]il dpend de cette seule volont

que l'univers reoive une quantit dtermine de dure, d'autant plus

108 LE THOMISME.

que le temps est une quantit vritablement extrinsque la nature de

la chose qui dure et tout fait indiffrente au regard de la volont de

Dieu.
Une volont, dira-t-on, n'apporte quelque retard faire ce quielle se
propose qu'en raison d'une modification qu'elle subit et qui l'amne
vouloir faire en un certain moment du temps ce qu'elle se proposait de
faire en un autre; il faut donc, si l'immobile volont de Dieu veut le
le monde, qu'elle l'ait toujours voulu et que, par consquent, le monde
ait toujours exist. Mais un tel raisonnement soumet l'action de la pre-

mire cause aux conditions qui rgissent l'action des causes particu-
lires agissant dans le temps. La cause particulire n'est pas cause du
temps dans lequel son action se droule; Dieu, au contraire, est
cause du temps lui-mme, car le temps se trouve compris dans l'uni-
versalit des choses qu'il a cres. Ainsi donc, lorsque nous parlons du
mode selon lequel l'tre de l'univrs est sorti de Dieu, nous n'avons
pas nous demander pourquoi Dieu a voulu crer cet tre tel

moment plutt qu' tel autre ; une telle question supposerait en effet
que temps prexiste la cration alors qu'en ralit il s'y trouve
le

soumis. La seule question que nous puissions nous poser au regard de

la cration universelle n'est pas de savoir pourquoi 3ieu a cr l'univers

en tel moment du temps, mais de savoir pourquoi il a assign telle

mesure la dure de ce temps. Or, la mesure de ce temps dpend
uniquement de la volont divine et puisque, d'autre part, la toi catho-
lique nous enseigne que le monde n'a pas toujours exist, nous pou-
vons admettre que Dieu a voulu fixer au monde un commencement et
lui assigner une limite dans la dure comme il lui en assignait une dans

l'espace. La parole de la Gense' In pvimipio crcnvil Dans Coeliim et

:

terrain reste donc acceptable pour la raison'.

Nous savons que l'ternit du monde n'est pas dmontrable; cher-
chons s'il n'est pas possible d'aller plus avant et d'en dmontrer la
non gnralement adopte par les tenants de la
ternit. Cette position
philosophie augustinlenne est considre comme logiquement inaccep-
table par Thomas d'Aquin. Un premier argument, que nous avons dj
rencontr sous la plume de saint Bonaventure contre les averrostes,
consisterait allguer que si l'univers existe de toute ternit, il doit
exister actuellement une infinit d'mes humaines. L'me humaine

1. I, 1.

1. De. Potentia, 111, 17, ad Resp.; Siini. theol , 1, 46, 1, 5, nd Resp.; Conl. Ge.nt., il, 35,

ad Ex his eliom.
 LA CRATION. 109
tant en effet immortelle, toutes celles qui ont exist depuis un temps
d'une dure infinie doivent subsister aujourd'hui encore; il en existe
donc ncessairement une infinit; or, cela est impossible; l'univers a
donc commenc d'exister'. Mais il est trop facile d'objecter cet argu-
ment que Dieu pouvait crer le monde sans hommes et sans mes, et
l'on n'a, d'ailleurs, jamais dmontr que Dieu ne puisse pas crer
une infinit actuelle d'tres simultanment existants'-. On tablit
encore la cration temporelle du monde sur ce principe qu'il est impos-
sible de dpasser l'infini; or, si le monde n'a pas eu de commence-
ment, une infinit de rvolutions clestes ont d s'accomplir de telle
sorte que, pour en arriver jusqu' ce jour, que l'univers fran-
il a fallu
chisse un nombre de jours infinis, ce que nous posons comme impos-
sible. L'univers n'a donc pas toujours exist-'. Mais cette raison n'est
pas concluante, car mme si l'on accorde qu'une infinit actuelle d'tres
simultans est impossible, il reste qu'une infinit d'tres successifs
demeure possible parce que tout infini pris sous une forme successive
est, en ralit, fini par son ternie prsent. Le nombre des rvolutions
clestes (jui se seraient produites dans un univers dont la dure passe
aurait t ternelle serait donc, proprement parler, un nombre fini,

et il n'y aurait aucune impossibilit ce que l'univers et franchi ce

nombre pour arriver au moment prsent. Que si l'on veut considrer
enfin toutes ces rvolutions prises ensemble, on admettra ncessaire-
ment que, dans un monde qui aurait toujours exist, aucune d'entre
elles ne saurait tre la premire; or, tout passage suppose deux
termes, celui dont on part et celui auquel on arrive et puisque dans un
univers ternel le premier terme ferait dfaut, la question de savoir si

le passage du premier jour au jour actuel est possible ne se poserait

mme pas^. On pourrait fonder enfin l'ternit du monde sur cette
affirmation qu'il est impossible d'ajouter l'infini, parce que tout ce
qui reoit quehjue addition devient plus grand et qu'il n'y a rien de plus
grand <jue l'infini. Mais si le monde n'a pas de commencement, il a eu
ncessairement une dure infinie ne peut plus y ajouter. Or, il est
et l'on
vident que cette assertion est fausse puisque chaque jour ajoute une
rvolution cleste aux rvolutions prcdentes; le monde peut donc

1. Cf. S. HonavenUire, Sent., II, dis. I, p. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed ad opposilum, 5.

2. Sum. tfieof., I, 4G, ad S"; Corit. Gent., II, 38, ad Quod aulem; et De aeternitate mundi
conlrn murmurantes, sub. fin.
3. Bonavenlure, Ibid., 3* propos.
4. Conl. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio, et Sxim. tlieol., I, 46, 2, ad G.
110 LE THOMISME.

avoir toujours exist*. Mais la distinction que nous avons prcdem-

ment pose suffit dissoudre cette nouvelle difficult; car rien n'inter-
dit que l'infini reoive quelque accroissement par le ct o il est, en
ralit, fini. De ce faitque l'on pose un temps ternel l'origine du
monde, il s'ensuit que ce temps est infini dans sa partie passe, mais
fini dans son extrmit prsente, car le prsent est le terme du pass.

L'ternit du monde, envisage de ce point de vue, n'enveloppe donc

aucune impossibilit^.
C'est qu'aussi bien la non-ternit du monde n'est pas une vrit que
l'on puisse tablir par raison dmonstrative. Il en est de cette vrit
comme du mystre de la Trinit, dont on ne peut rien dmontrer par
la raison et qu'il faut accepter au nom de la Foi. Les argumentations,
mme probables, sur lesquelles on prtend la fonder doivent tre com-
battues, pour que la foi catholique ne semble pas appuye sur de vaines
raisons plutt que sur la doctrine inbranlable que Dieu nous enseigne^.
La cration du monde dans le temps ne peut se dduire ncessairement
ni de la considration du monde lui-mme, ni de celle de la volont de
Dieu. Le principe de toute dmonstration se trouve, en effet, dans la
dfinition de l'essence dont on dduit les proprits; or, l'essence
prise en elle-mme est indiffrente au lieu et au temps; c'est pourquoi,
d'ailleurs, on dit que les universaux existent partout et toujours. La
dfinition de l'homme, du ciel ou de la terre, n'impliquent donc nul-
lement que de tels tres ont toujours exist, mais elles n'impliquent pas
davantage que de pas toujours exist Et cette dmons-
tels tres n'aient '^.

tration peut s'tablir beaucoup moins encore partir de la volont de

Dieu, car cette volont est libre, elle n'a pas de cause; nous ne pouvons
donc rien en dmontrer, sauf en ce qui concerne les choses qu'elle est
absolument ncessite vouloir. Mais la volont divine peut se mani-
fester aux hommes par la rvlation sur laquelle se fonde la foi. On
peut donc croire, mme si l'on ne peut le savoir, que l'univers a com-
menc^.
Ainsi la position qu'il convient d'adopter sur cette difficile question
est intermdiaire entre celle des averrostes et celle des augustiniens.
Contre les premiers, Thomas d'Aquin maintient la possibilit d'un com-

1. Bonavenlure, loc. cit., 1" propos.

2. Conl. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto.
3. Cont. Gent., \\, 38, ad Has autem raliones.
4. Sum. theoL, 1, 4S, 2, ad Resp.
5. De aeternitate mundi, per lot; De Polentia, III, 14, ad Re.'ip.
 LA CRATION. 111

mencement de l'univers dans le temps, mais il maintient aussi, mme

contra murmurantes, la possibilit de son ternit. Il est hors de doute
que notre philosophe ait utilis, pour rsoudre le problme de la cra-

tion, les rsultats obtenus par ses devanciers, et notamment par Albert
le Grand et Mose Mamonide. La position qu'il adopte ne se confond
cependant avec aucune des positions adoptes par ses prdcesseurs.
Mamonide ne veut admettre la cration du monde qu'au nom de la rv-
lation '
; Thomas d'Aquin la fonde, au contraire, sur des raisons dmons-
tratives. deux philosophes s'accordent sur ce point qu'il est
Mais les

impossible de dmontrer le commencement du monde dans le temps,

et sur cet autre qu'il demeure toujours possible de nier l'existence ter-
nelle de l'univers*. Albert le Grand, d'autre part, admet avec Mamo-
nide que la cration du monde er nihilo ne peut tre connue que parla
foi; Thomas d'Aquin, plus proche en cela que son matre de la tradi-
tion angustinienne, estime cette dmonstration possible. Par contre, la
cration de l'univers dans temps est indmontrable, selon Thomas
le

d'Aquin; mais, selon Albert Grand, plus proche en cela de la tradi-

le

tion augustinienne que son disciple, le commencement du monde dans

le temps peut tre dmontr une fois que le postulat de la cration se

trouve admis. Contre l'un et l'autre de ces philosophes, Thomas

d'Aquin maintient donc la possibilit de dmontrer la cration ex
nihilo de l'univers, par quoi nous le voyons s'opposer rsolument
Averros et ses disciples; mais en concdant, comme Mamonide, la

possibilit logique d'un univers cr de toute ternit, il refuse de con-

fondre les vrits de foi avec celles <|ui sont objet de preuve. Ainsi se
ralise dans sa pense l'accord qu'il s'elorce d'tablir entre la doc-
trine authenticjue du christianisme et ce que la philosophie d'Aristote
contient d'indubitable vrit.

C. La distinction des choses. Le mal.

Supposons venu le moment o les possibles qui, une fois raliss

doivent constituer l'univers, sortent de Dieu pour passer l'tre; le

problme qui se pose alors est de savoir pourquoi et comment une mul-
tiplicit d'tres distincts, au lieu d'un tre unique, se trouvent produits
par le crateur. Les philosophes arabes et spcialement Avicenne,
dont nous avons dj rencontr l'opinion, veulent expliquer la plura-

1. L.-G. Lvy, Mamonide, p. 71-72.

2. Ouvr. cit, p. 72-74.
 I
112 LE THOMISME,

lit des choses et leur diversit par l'action ncessaire de la premire

cause efficiente qui est Dieu. Avicenne suppose que le premier Etre se
comprend soi-mme et que, en tant qu'il se connat et comprend, il
produit un seul et unique effet qui est la premire intelligence. Il est
d'ailleurs invitable, et Thomas d'Aquin suivra Avicenne sur ce point,
c{ue la premire intelligence se trouve dchue de la simplicit de l'tre
premier. Cette intelligence, en efi^et, n'est pas son tre; elle le possde
parce qu'elle le reoit d'un autre, elle est donc en puissance l'gard de
son propre tre et la puissance commence immdiatement se mlan-
ger en elle l'acte. Considrons, d'autre part, cette premire intelli-

gence en tant qu'elle est doue de connaissance. Elle connat d'abord

l'tre premier et, par le fait mme, une intelligence infrieure la pre-

mire en dcoule. Elle connat ensuite ce qu'il y a en elle-mme de

potentialit, et de cette connaissance dcoule le corps du premier ciel
que cette intelligence meut. Elle connat enfin son acte propre et de
cette connaissance dcoule l'me du premier ciel. Nous verrions, en
continuant ainsi, pourquoi les tres divers se sont multiplis par une
multitude de causes intermdiaires, partir de l'Etre premier qui est
Dieu'. Mais cette position est intenable. Une premire raison, qui
serait dcisive elle seule, en est qu'Avicenne et ses disciples recon-
naissent ainsi aux cratures un pouvoir crateur qui n'appartient qu'
Dieu; nous avons prcdemment tabli ce point et il serait superflu d'y
revenir. La seconde raison est que la doctrine des commentateurs
arabes et de leurs disciples revient placer le hasard l'origine du
monde. Dans une telle hypothse, l'univers ne proviendrait pas de l'in-

tention d'une premire cause, mais du concours d'une pluralit de .

causes dont les effets s'additionnent; or c'est l prcisment ce qu'on JH

nomme le hasard. La doctrine d' Avicenne revient donc affirmer que
la multiplicit et la diversit des choses dont nous verrons qu'elles
contribuent l'achvement et la perfection de l'univers, proviennent
du hasard, et cela est manifestement impossible^.
L'origine premire de la multiplicit des choses et de leur distinc-
tion ne se trouve donc pas dans le hasard, mais dans l'intention de la
premire cause qui est Dieu. Il n'est d'ailleurs pas impossible de faire
apparatre la raison de convenance qui invitait le crateur produire
une mviltiplicit de cratures. Tout tre qui agit tend induire sa res-
semblance dans l'eiret qu'il produit et il y russit d'autant plus parfai-
1. De Potentin, qii. III, art. 16, ad fiesp.
2. De Potentia, ad loc; Sum. theoL, 1, 47, 1, ad fiesp.
 LA CREATION. 113
tement que l'tre agissant considr est plus parfait lui-mme. Il est
vident, en effet, que plus un tre possde de chaleur, pfus il en donne,
et que plus un homme se montre excellent artiste, plus la forme d'art
qu'il introduit dans la matire est parfaite. Or, Dieu est l'tre agissant
souverainement parfait; il est donc conforme sa nature qu'il intro-
duise parfaitement sa ressemblance dans les choses, c'est--dire aussi
parfaitement que le comporte des choses cres. Or, il
la nature finie

est vident qu'une seule espce de cratures ne russirait pas expri-

mer la ressemblance du crateur. Comme dnature
ici l'effet finie
n'est pas du mme ordre que la cause de nature un infinie effet
d'une seule unique espce n'exprimerait que de la faon la plus obs-
et

cure et la plus dficiente qui soit la cause dont il est issu. Pour qu'une
crature reprsente aussi parfaitement que possible son crateur, il
faudrait qu'elle lui ft gale; or, cela est contradictoire. Nous connais-
sons un cas, et un seul, o procde de Dieu une personne unique dont
on peut dire cependant qu'elle l'exprime totalememt et parfaitement,
c'est celui du Verbe; mais il ne s'agit pas alors d'une crature ni d'un
rapport de cause effet, nous restons l'intrieur de Dieu lui-mme.
S'il s'agit, au contraire, d'tres finis et crs, une multiciplicit de tels

tres sera ncessaire pour exprimer sous le plus grand nombre d'as-
pects possibles la perfection simple dont ils dcoulent. La raison de la
multiplicit et de la varit des choses cres est donc que cette multi-
plicit et cette varit taient ncessaires pour exprimer, aussi parfaite-
ment que peuvent le faire des cratures, la ressemblance du Dieu
crateur^.
Mais poser des cratures d'espces diffrentes, c'est ncessairement
poser des cratures de perfection ingale. Par o les choses multiples
ot distinctes qui expriment la ressemblance divine peuvent-elles en
cIVet se distinguer? Ce ne peut tre que par leur matire ou par leur
forme. La distinction (jui leur vient d'une diffrence entre leurs formes
les rpartit en espces distinctes; la distinction qui leur vient de leurs
matires diverses en fait des individus numriquement diffrents. Mais
la matire n'existe qu'en vue de la forme, et les tres qui sont numri-
(juement distingus par leurs matires ne le sont que pour rendre pos-
sible la distinction formelle (jui diffrencie leur espce des autres. Dans
les tres incorruptibles, il n'y a qu'un individu de chaque espce, c'est-
-dire qu'il n'y a ni distinction numrique ni matire, car, l'individu

1. Coiit. Genl., II, 45, ad Quu7n enim, et Sum. tkeol., 1, 47, 1, ad Hesp.
8
114 LE THOMISME.

tant incorruptible, il sufft assurer la conservation et la dilTrenoia-

tion de l'espce. Dans peuvent s'engendrer et se corrompre,
les tres qui

une multiplicit d'individus sont ncessaires pour assurer la conserva-

tion de l'espce. Les tres n'existent donc au sein de l'espce, titre
d'individus numriquement distincts, que pour permettre l'espce de
subsister comme formellement distincte des autres espces. La distinc-
tion vritable et principale que nous dcouvrons dans les choses est
dans la distinction formelle. Or, il n'y a pas de distinction formelle
possible sans ingalit. Les formes qui dterminent les natures diverses
des tres, et en raison desquelles les choses sont ce qu'elles sont, ne
sont rien d'autre, en dernire analyse, que des quantits diverses de
perfection; c'est pourquoi l'on peut dire avec Aristote que les formes
des choses sont semblables aux nombres auxquels il suffit d'ajouter ou
de retrancher une unit pour en changer l'espce. Dieu, ne pouvant
exprimer de faon suffisamment parfaite sa ressemblance dans une
seule crature et voulant produire l'tre une pluralit d'espces for-
mellement distinctes, devait donc ncessairement produire des espces
ingales. C'est pourquoi nous voyons que, dans les choses naturelles,
les espces sont ordonnes hirarchiquement et disposes par degrs.

De mme que les mixtes sont plus parfaits que les lments, de mme
les plantes sont plus parfaites que les minraux, les animaux sont plus
parfaits que les plantes et les hommes sont plus parfaits que les autres
animaux. Dans cette progression, chaque espce dpasse en perfection
la prcdente; la raison pour laquelle la divine sagesse produit l'inga-
lit des cratures est donc celle-l mme qui l'incline en vouloir la
distinction, c'est--dire la perfection plus haute de l'univers '.

Il ne serait pas impossible, la vrit, d'lever sur ce point une ciiff^-

cult. Si les cratures peuvent tre ordonnes hirarchiquement selon

leur perfection ingale, on ne voit pas au premier abord comment elles
peuvent dcouler de Dieu. Un tre excellent, en effet, ne peut vouloir
que des choses excellentes, et entre des choses vritablement excel-
lentes on ne saurait discerner des degrs de perfection. Donc Dieu, qui
est excellent, a d vouloir que toutes choses fussent gales^. Mais cette
objection n'a d'autre fondement qu'une quivoque. Lorsqu'un tre
excellent agit, l'effet qu'il produit doit tre excellent dans sa totalit;
mais il n'est pas ncessaire que chaque partie de cet effet total soit
elle-mme excellente, il suffit qu'elle soit excellemment proportionne

1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp.

2. Sum. theol., I, 47, 2, ad l".
 LA CHEATIOX. 115

au tout. Or, cette proportion peut exiger que rcxcellence propre de

certaines parties soit en elle-mme mdiocre. L'il est la plus noble
partie du corps, mais le corps serait mal constitu si toutes ses parties
avaient la dignit de l'il ou, mieux encore, si chaque partie tait un
il, car les autres parties ont chacune leur office propre que l'il, mal-
gr toute sa perfection, ne saurait remplir. Et l'inconvnient serait le
mme si toutes les parties d'une maison taient toiture; une telle
demeure ne pourrait atteindre sa perfection ni remplir sa fin, qui est
de protger ses habitants contre les pluies et les chaleurs. Bien loin
d'tre contradictoire avec l'excellence de la nature divine, l'ingalit
que nous dcouvrons dans les choses est donc une marque vidente de
sa souveraine sagesse. Non point que Dieu
ait ncessairement voulu la

beaut finie et limite des cratures; nous savons que son infinie bont
ne peut recevoir de la cration nul accroissement. Mais nous dirons
simplement (juil convenait l'ordre de sa sagesse (jue l'ingale multi-
plicit des cratures assurt la perfection de l'univers'.
La raison d'une diffrence entre les degrs de perfection des divers
ordres de cratures ap])arat ainsi d'elle-mme; mais on peut encore
lgitimement se demander si cette explication absout le crateur d'avoir
voulu un univers au sein duquel le mal ne pouvait pas ne pas se ren-
contrer.
Nous disons, en elfct, (|ue la perfection de l'univers re(|uiert l'inga-
lit des tres. L'infinie perfection de Dieu ne pouvant convenablement
tre Imite que par une multiplicit d'tres finis, il convenait que tous
les degrs de bont fussent reprsents dans les choses, afin que l'uni-
vers constitut une image suffisamment parfaite du crateur. Or, c'est
un certain degr de bont que de possder une perfection si excellente
<[u'on n'en puisse jamais dchoir: c'est un autre degr de bont ([ue de
possder une perfection dont on puisse dchoir un moment donn.
Aussi voyons-nous ces deux degrs de bont reprsents dans les choses ;

certaines sont de nature telle qu'elles ne peuvent jamais perdre leur

tre : ce sont les cratures incorporelles et incorruptibles; certaines
autres peuvent le perdre, par exemple les cratures corporelles et cor-
ruptibles. Ainsi, par le fait mme que la perfection de l'univers requiert
Texislence d'tres corruptibles, elle re(|uiert (jue certains tres puissent
dchoir de leur degr de perfection. Or, la dchance d'un certain
degr de perfection et, par consquent, la dficience d'un certain bien

1. De Polentia, lU, 16, ad Resp.

116 LE THOMISME.

est ce qui fonde la dfinition mme du mal. La prsence dans le monde

d'tres corruptibles entrane donc invitablement la prsence du mal' ;

et dire qu'il convenait l'ordre de la sagesse divine de vouloir l'inga- .

lit des cratures, c'est dire qu'il lui convenait de vouloirle mal. Une
telle affirmation ne met-elle pas en pril l'infinie perfection du crateur?
Prise en un certain sens, cette objection pose l'esprit humain un
problme insoluble. Il est incontestable que la production d'un ordre
quelconque de cratures aboutissait invitablement fournir un sujet,

et comme un support, l'imperfection. Ce n'tait pas l simplement

une convenance, c'tait une vritable ncessit. La crature est carac-
trise, en tant que telle, par une certaine dficience dans le degr et le
mode d'tre Esse autem rerum creatariim deductuin est ab esse divino
:

secundum quandam deficientem assimilitationem'^ La cration n'est pas .

seulement un exode, c'est aussi une descente Nulla creatura revipit :

totam plenitudinem divinae honitatis, quia perfectiones a Deo in cra-

taras per modum cujusdam descensus procedunt^ et nous aurons ;

noter une srie continue de dgradations de l'tre en allant des cra-

tures les plus nobles aux plus viles; mais cette dficience apparatra
ds le premier degr des tres crs, et mme elle apparatra ds ce
moment comme proprement infinie, puisqu'elle mesurera l'cart qui
subsiste entre ce qui est l'Etre par soi et ce qui ne possde d'tre
qu'autant qu'il en a reu. Sans doute, et nous en verrons plus av-ant la

raison, un tre fini et limit n'est pas un tre mauvais si nul dfaut ne
se rencontre en son essence propre, mais nous savons aussi qu'un uni-
vers d'tres finis exigeaitune multiplicit d'essences distinctes, c'est--
dire, en fin de compte, une hirarchie d'essences ingales, dont cer-
taines fussent incorruptibles et soustraites au mal alors que d'autres
taient sujettes au mal et corruptibles. Or, de dterminer pourquoi Dieu
a voulu ces cratures imparfaites et dficientes, c'est ce que nous avons
dclar impossible. On peut en assigner une raison la bont divine :

qui veut se diffuser hors de soi-mme en des participations finies de sa

perfection souveraine; on ne peut pas en assigner de cause, parce que
la volont de Dieu est cause premire de tous les tres, et qu'en cons-

1. Sum. theoL, I, 48, 2, ad Resp.

2. In lib. de Divin. Nomin., c. 1, lect. I.

3. Cont. Gent., IV, ad Nullu creatura.

7,
C'est intentionnellement que nous mainte-
nons le terme exode contre un de nos critiques qui lui trouve une saveur panthiste inqui-
tante, car il est alithentiquement thomiste : Aliter dicendum est de productione unius
creaturae, et aliter de exitu totius univers! a Deo. De Polenda, III, 47, ad Eesp.
 LA CREATION. Il7
quence aucun tre ne peut jouer son ^ard le rle de cause. Mais, si
l'on demande simplement comment il est mtaphysiquement possible
qu'un monde limit et partiellement mauvais sorte d'un Dieu parfait
sans que la corruption de la crature rejaillisse sur le crateur, on pose
une question que l'esprit humain peut ne pas laisser sans rponse. Au
vrai, ce problme d'apparence redoutable n'a d'autre fondement qu'une
confusion.
Convicnt-il de faire appel, avec les Manichens, un principe mau-
vais qui aurait cr tout ce que l'univers contient de corruptible et de
dficient? Ou devons-nous considrer le principe premier de toutes
choses, comme ayant hirarchis les degrs de l'tre en introduisant
dans l'univers, au sein de cha<|ue essence, la dose de mal qui devait en

limiter la perfection? Ce serait mconnatre cette vrit fondamentale

pose par Denys' Mnlum non est e.ristens neqiie honuni. Le mal n'existe
:

pas. Nous avons dj rencontr cette thse que tout ce qui est dsirable
est un bien; or, toute nature dsire sa propre existence et sa propre
perfection; la perfection et l'tre de toute nature sont donc vritable-
ment des biens. Mais si l'tre et la perfection de toutes choses sont des
biens, il en rsulte (jue l'oppos du bien, le mal, n'a ni perfection ni
tre. Le terme mal ne peut donc signifier qu'une certaine absence de
bien et d'tre, car l'tre, en tant (jue tel, tant un bien, l'absence de
l'un entrane ncessairement l'absence de l'autre-.Le mal est donc, s'il
est permis de s'exprimer purement ngative: plus
ainsi, une ralit
exactement, il n'est aucun degr une essence ni une ralit. Prcisons
cette conclusion, (^.e que l'on appelle un nioL dans la substance d'une
chose, se rduit au manque d'une qualit qu'elle doit naturellement
possder. Lorsque nous constatons que l'homme n'a pas d'ailes, nous
ne pensons pas que ce soit un mal, parce que la nature du corps
humain ne comporte pas d'ailes; de mme encore, on ne peut pas aper-
cevoir de mal dans le fait (pi'un homme n'ait pas les cheveux blonds, car
une chevelure blonde est compatible avec la nature humaine, mais n'y
est pas ncessairement associe. Par contre, c'est un mal pour un
homme (pie de n'avoir pas de mains, encore que ce ne soit pas un mal
pour un oiseau. Or. le terme de privation, si on le prend strictement
et dans son sens propre, dsigne prcisment l'absence ou le dfaut de
ce qu'un tre devrait naturellement possder. C'est la privation ainsi

1. De Divin. IVomin., c. IV.

2. Suw. thcoL, I, 48, 1, nd He.ip.
118 LE THOMISMK.

dfinie que se rduit le maU

il est donc une pure ngation au sein
;

d'une substance, une essence, ni une ralit

il n'est pas '.

Par l, nous voyons encore que si le mal n'a rien de positif, et mme
prcisment parce qu'il n'est rien de tel, sa prsence dans l'univers
serait inintelligible sans l'existence de sujets positifs et rels qui le

supportent. Cette conclusion, il faut le reconnatre, prsente un aspect

quelque peu paradoxal. Le mal n'est pas un tre; tout bien est, au con-
traire, de l'tre. N'est-il pas singulier de soutenir que le non-tre
requiert un tre dans lequel il subsiste comme dans un sujet? Une telle

objection ne porte cependant que contre le non-tre, pris comme simple

ngation; et, dans ce cas, elle est absolument irrfutable. La pure et

simple absence d'tre ne peut requrir aucun sujet qui la supporte.

Mais nous venons de dire que le mal est une ngation ait sein d'une
substance, c'est--dire le manque d'une partie quelconque de cette subs-
tance, et, d'un mot, une p/'ii'ation. Il n'y aurait donc pas privation et,

par consquent, il n'y aurait pas mal, sans l'existence de substances ou

de sujets au sein desquels puisse s'tablir la privation. Ainsi donc il

n'est pas vrai que toute ngation exige un sujet rel et positif, mais cela
est vrai de ces ngations particulires que l'on nomme privations, parce
que prii'atio est nei^atio in subjeclo. Le vritable et Tunique support du
mal, c'est le bien"^

Le rapport qui s'tablit entre le mal et le bien qui le supporte n'est

cependant jamais tel que le mal puisse consumer et comme puiser
totalement le bien; car, s'il en tait ainsi, le mal se consumerait et

s'puiserait totalement soi-mme. Aussi longtemps, en effet, que le mal

subsiste, il faut qu'un sujet demeure au sein duquel le mal puisse sub-
sister. Or, le sujet du mal est le bien ; il demeure donc toujours quelque
bien^. Mieux encore, nous pouvons alirmer que le mal a, dans une
certaine mesure, une cause, et que cette cause n'est autre que le bien.
Il faut ncessairement, en effet, que tout ce qui subsiste en quelque
autre chose comme en son sujet ait une cause, que cette cause se
ramne aux principes du sujet lui-mme ou quelque cause extrinsque.
Or, le mal subsiste dans le bien comme en son sujet naturel; il a donc

1. Cont. Gent., III, 6. ad Vl avlem.

2. Co?it. Cent., III, 7. ad Mala cnim. Cf. De Malo, I, 1, ad Resp.; De l'olenlia, III, 6,
ad Resp.
3. Cotil. Gent., 111, 11, ]>or toi.: Sum. IheoL, I, 48, 3, ad Resp., el ad 2"; De Molo, I, 2,
ad Resp.
4. Conl. Gent., III, 12, ad Palet aittem, et .Snm. IheoL, I, 48, ad Henp.
 LA CRATION. 119

ncessairement une cause ^. Mais il est manifeste qu'un tre seul peut
jouer le rle de cause, car pour agir il faut tre. Or, tout tre, en tant
que tel, est bon; le bien demeure donc, en tant que tel, la seule cause
possible du mal. Et c'est ce qu'il est ais de vrifier en examinant suc-
cessivement les quatre genres de causes.
Il est vident, tout d'abord, que le bien est cause du mal en tant que
cause matrielle. Cette conclusion ressort des principes que nous avons
prcdemment poss. 11 a t prouv, en effet, que le bien est le sujet
au sein duquel subsiste le mal ; c'est dire qu'il en est la vritable

matire, encore qu'il n'en soit la matire que par accident. En ce qui
concerne la cause formelle, on doit reconnatre que mal n'en a pas,
le

car il se ramne bien plutt une simple privation de forme. De mme

en ce qui concerne la cause finale, car le mal est une simple privation
d'ordre dans la moyens en vue de leur fin. Mais on peut
disposition des
affirmer, au contraire, que le mal comporte frquemment une cause
efficiente par accident. C'est ce que l'on apercevra videmment si l'on
distingue entre le mal qui s'introduit dans les actions qu'exercent les
difrents tres et celui qui s'introduit dans leurs effets. I^e mal peut
tre caus dans une action par le dfaut de l'un quelconque des prin-
cipes qui sont l'origine de cette action; ainsi, le mouvement dfectueux
d'un animal peut s'expliquer par la faiblesse de sa facult motrice,
<'(>mme il arrive chez les enfants, ou par la malformation d'un membre,
comme il arrive chez les boiteux. Considrons, d'autre part, le mal tel
(ju'il se rencontre dans les effets des causes efficientes. 11 peut d'abord
se rencontrer dans un effet qui ne soit pas leur effet propre, et dans ce
cas le dfaut provient soit de la vertu active, soit de la matire sur
la((uelle elle agit. De la vertu active elle-mme, considre dans sa
pleine perfection, lors(jue la cause efficiente ne peut pas atteindre la
forme (ju'elle se propose sans corrompre une autre forme. Ainsi, la

prsence de la forme du feu entrane la privation de la forme de l'air

ou de l'eau et plus la vertu active du feu est parfaite, plus elle russit
;

imprimer sa forme dans la matire sur laquelle elle agit, plus aussi
elle corrompt totalement les formes contraires qui s'y rencontrent. Le
mal et la corruption de l'air et de l'eau ont donc pour cause la perfec-
tion du feu mais ils n'en rsultent que par accident. La fin vers laquelle
:

tend le feu, en effet, n'est pas de priver l'eau de sa forme, mais d'intro-
duire sa propre forme dans la matire, et c'est seulement parce qu'il

1. Cont. Gent., 111, 13, ad Quidquid enim.

120 LE THOMISME.

tend vers cette fin qu'il se trouve tre l'origine d'un mal et d'une pri-
vation. Que si nous considrons enfin les dfauts qui peuvent s'intro-
duire dans l'effet propre du
exemple l'incapacit de chauffer,
feu, par
on en trouvera ncessairement l'origine soit dans une dfaillance de la
vertu active elle-mme, et nous en avons dj parl, soit dans une mau-
mal prpare peut-tre recevoir l'ac-
vaise disposition de la matire,
tion duMais aucun de ces dfauts ne peut rsider ailleurs que dans
feu.
un bien, car il appartient au bien et l'tre seuls d'agir ou d'tre
causes. Nous pouvons lgitimement conclure que le mal n'a pas d'autres
causes que des causes par accident, mais que, sous cette rserve, la

seule cause possible du mal est son contraire : le bien'.

Par l, nous pouvons nous lever jusqu' cette dernire coji-

enfin,
clusion, laquelle il convient de se tenir fermement, si trange qu'en
soit l'appaience la cause du mal rside toujours dans un bien, et
:

cependant Dieu, qui est la cause premire de tout bien, n'est pas la
cause du mal. Des considrations qui prcdent, il rsulte clairement,
en que lorsque le mal se ramne un dfaut dans quelque action,
effet,

il a toujours pour cause un dfaut dans l'tre qui agit. Or, il n'y a en

Dieu nul dfaut, mais, au contraire, une souveraine perfection. Le mal

qui a pour cause un dfaut de l'tre agissant ne saurait donc avoir Dieu
pour cause. Mais, si nous envisageons le mal qui consiste dans la cor-
ruption de certains tres, nous devons, au contraire, le ramener Dieu
comme sa cause. Cela est galement vident chez les tres qui agissent
par nature et chez ceux qui agissent par volont. Nous avons pos, en
effet, que lorsqu'un tre cause, par son action, une forme dont la pro-

duction entrane la corruption d'une autre forme, son action doit tre
considre comme
cause de cette privation et de ce dfaut. Or, la
la
forme principale que Dieu se propose manifestement dans les choses
cres est bien de l'ordre universel. Mais l'ordre de l'univers requiert,
le

et nous
savons dj, que certaines d'entre les choses soient dfi-
le

cientes. Dieu est donc cause des corruptions et des dfauts de toutes
choses, mais seulement en consquence de ce qu'il veut causer le bien
de l'ordre universel, et comme par accident-. En rsum, l'effet de la
cause seconde dficiente peut tre imput la cause premire, pure de
tout dfaut, quant ce qu'un tel effet contient d'tre et de perfection,
non quant ce qu'il contient de mauvais et de dfectueux. De mme

1. Sum. theol., I, 49, l, ad Resp.

2. Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp.
 LA CRATION. 121
que ce qu'il y a de mouvement dans la dmarche d'un boiteux est impu-
table sa facult motrice et que la dviation qu'on y remarque est
imputable la dformation de sa jambe, de mme tout ce qu'il y a
d'tre et d'action dans l'action mauvaise est imputable Dieu comme
sa cause; mais ce qu'une telle action comporte de dfaut est impu-
table la cause seconde dficiente, non la perfection toute-puissante
de Dieu*.
Ainsi, et de quelque ct que nous abordions le problme, nous reve-
nons toujours la mme conclusion. I^e mal pris en lui-mme n'est rien.
On ne conoit donc pas que Dieu puisse en tre la cause. Si l'on
demande, d'ailleurs, quelle est cette cause, nous rpondrons qu'elle se
rduit la tendance qu'ont certaines choses retourner vers le non-
tre. Sans doute, il n'est pas impossible de concevoir des tres finis et
limits en qui cependant le mal ne se rencontrerait pas. De fait, il y a
dans l'univers des cratures incorruptibles auxquelles ne manque jamais
rien de ce qui appartient leur nature mais il subsiste encore du bien
;

dans ces tres de perfection moindre que sont les cratures corruptibles,
et, si nous en constatons la monde, c'est qu'il conve-
prsence dans le

nait la divine Sagesse de former une image plus parfaite de soi-

mme, en s'exprimant dans les cratures ingales dont les unes fussent
corruptibles et les autres incorruptibles. Que cependant nous tournions
nos regards vers les unes ou vers les autres, nous ne voyons de l'un et
l'autre ct que bont, tre et perfection. Dans cette descente, par
laquelle toutes choses manent de Dieu, on ne dcouvre qu'effusion et
transmission d'tre. F>a crature la plus vile de toutes et dont l'infime
perfection est presque entirement consume par le mal enrichit cepen-
dant d'une minime parcelle la perfection totale de l'univers; en son
degr d'tre misrable, elle exprime ([uel([ue chose de Dieu. Examinons
donc la hirarchie des biens crs que Dieu, par un effet de sa volont
libre et sans cause, a forms son image et considrons d'abord le

degr suprme de cette hirarchie, la crature entirement pure de

toute matire, qui est l'ange.

1. Sum. theoL, Ibid., ad 2""; Cont. Cent., III, 10, ad Ex parle quidein.
 CHAPITRE VIII.

Les anges.

L'ordre de cratures en qui se trouve ralis le plus haut degr de

perfection cre est celui des purs esprits, auxquels on donne commun-
ment le uom d'anges 1. Il arrive le plus souvent que les historiens de
saint Thomas passent compltement sous silence cette partie du systme
ou se contentent d'y faire quelques allusions. Une telle omission est
d'autant plus regrettable que l'anglologie thomiste ne constitue pas,
dans la pense de son auteur, une recherche d'ordre spcifiquement
thologique. Les anges sont des cratures dont l'existence peut tre
dmontre et mme, dans certains cas exceptionnels, constate; leur
suppression rendrait inintelligible l'univers pris dans son ensemble;
enfin, la nature et l'opration des cratures infrieures, telles que
l'homme, ne peut tre parfaitement comprise que par comparaison, et
souvent par opposition, celle de l'ange. En un mot, dans une doctrine
o la raison dernire des tres se tire le plus souvent de la place qu'ils
occupent dans l'univers, on ne peut, sans compromettre gravement
l'quilibre du systme, omettre la considration d'un ordre entier de
cratures. Ajoutons que l'anglologie de Thomas d'Aquin est le point
d'aboutissement d'une lente volution au cours de laquelle on voit con-

1. Consulter, sur celle question, A. Schniid, Die peripalelisch-xcholaslische Lehre von

den Gesiirugeislern, in Athenaeiim, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Fro-

schammer, Bd I. Miinchen, 1862, p. 549-589; J. Durantel, La volion de la cralion dam
saint Thomas, Ann. de philoso|ihie chrtienne, avril 191"2, p. 1-32; W. Schissinger, Die
Slelliing der Engel in der Scfipf'ung, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., t. XXV, p. 451-485,
et t. XXVli, p. 81-117. Du innie auleur, Das VerhUnis der Engelwcll ziir sichtbaren
Schpfung, Ibid., t. XXVII, p. 158-208. Ces deux dernires tudes envisagent le problme
pour lui-mme; elles sont utilisables cependant parce que leurs conclusions se fondent le
plus souvent sur la doctrine authentique de Thomas d'Aquin. Mais la source de beaucoup
la plus riche sur ce point demeure cependant la deuxime partie du livre de Cl. Baeumker,

Wilelo, p. 523-C06 Die Inlelligenzen et Die Intelligenzen lehre der Schrifl De Intelli-
: :

genliis.
 LES ANGES. 123

verger des lments htrognes, dont certains sont d'origine propre-

ment religieuse, alors (jue d'autres sont d'origine purement philoso-
j)hi([ii('.

On sait aujourd'hui' (jue trois sources ont aliment cette partie du

systme thomiste. Premirement, des thories astronomiques sur cer-
taines substances spirituelles considres comme causes du mouvement
des sphres et des astres. En secoiid lieu, des spculations mtaphy-
si([ues sur les esprits purs considrs comme degrs de l'tre et, pour
ainsi dire, comme marcjuant un certain nombre d'tapes dans l'exode
par lequel nous voyons le multiple sortir de l'Un. Enfin, des reprsen-
tations d'origine l)i})li([ue sur les anges et les dmons. Les donnes
d'ordre astronomique dont nous avons parl trouvent leur origine dans
Aristote, qui, sur ce point, subitlui-mme l'influence de Platofi, Selon
Aristote, le premier moteur immobile meut en tant que dsir et aim;
mais le dsir et l'amour prsupposent la connaissance; c'est pourquoi
les sphres clestes ne peuvent tenir leur mouvement que d'une subs-
tance intelligente considre comme force motrice. Dj Platon avait
plac dans l'Ame du monde le principe de l'ordre universel et considr
les astres comme mus par des mes divines. C.'est entre ces deux atti-

tudes que se partagent leurs successeurs. Mais alors que les platoni-
ciens proprement dits attribuent aux astres une me vritable, les
Pres et les docteurs de l'Eglise adoptent sur ce point une attitude plus
rserve; aucun n l'admet purement et simplement, certains la consi-
drent comme possible, beaucoup l nient. Quant la doctrine d'Aris-
tote, (pii parat s'en tre tenu l'allirmation d'intelligences motrices
sans avoir attiibu aux astres des mes proprement dites, elle sera
interprte au moyen ge en des sens dilTrents. Parmi ses commen-
tateurs orientaux, les uns, comme
Avicenne et Algazel,
Alfarabi,
placent le principe premier du mouvement astronomique dans des
mes vritables, alors <juc d'autres situent le principe de ce mouve-
ment soit dans une me dpouille de toute fonction sensible et rduite
sa portion intellectuelle (Mamonide\ soit dans une pure et simple
intelligence (Averrosj. Cette dernire attitud<* est celle qu'adoptrent,
<ii opposition avec Avicenne, tous les grands philosophes scolastiques.
Ils ne considreront pas les corps clestes comme tant eux-mmes la

cause de leur propre mo\ivement, ce qui est le cas des lments. Us ne

considreront pas non plus les sphres comme mues immdiatement
1. Cf. AI. Schmid, oiivr. cit, p. 549 et suiv.; Cl. Bacunikcr, ouvr. cit, \k 523 el siiiv.
124

par Dieu, mais ils

LE THOMISME.

placeront l'origine du
des Intelligences pures cres par Dieu.
mouvement astronomique
I
Les spculations mtaphysiques sur les degrs hirarchiques de
l'tre, dont il y a lieu de tenir ici le plus grand compte, trouvent leur
origine dans la doctrine no-platonicienne de l'manation. On trouve
dj chez Plotin, outre les quatre degrs qui caractrisent l'exode des
choses hors de l'Un, une diffrenciation bauche l'intrieur du pre-
mier degr lui-mme, l'Intelligence. Les ides de Platon y prennent
une subsistance propre et une sorte d'individualit; elles se disposent
mme selon une certaine subordination hirarchique, analogue celle
qui range les espces sous des genres et les disciplines particulires
sous la science prise dans sa totalit. On voit cette organisation se
complter chez les successeurs et disciples de Plotin : Porphyre,
Jamblique et surtout Proclus. C'est ce dernier philosophe qu'on doit
la mise au point dfinitive de la doctrine des Intelligences : leur abso-
lue incorporit et simplicit, leur subsistance au-dessus du temps, la
nature de leur connaissance, etc. Ds l'antiquit, d'ailleurs, on voit
s'accuser une tendance trs nette rapprocher des pures Intelligences,
intermdiaires entre l'Un et le reste de la cration, des tres de prove-
nance toute diffrente qui finiront par se confondre compltement avec
elles; nous voulons parler de ces Anges auxquels la Bible attribiviit
volontiers le rle de messagers envoys par Dieu aux hommes. Philon
parle dj d'esprits purs dont l'air serait peupl, esprits auxquels les
philosophes donnent le nom de dmons et Mose le nom d'anges. Por-
phyre et Jamblique comptent archanges au nombre des
les anges et les

dmons; Proclus les fait entrer en composition avec les dmons pro-
prement dits et les hros pour former une triade qui doit combler l'in-
tervalle entre les dieux et les hommes^. C'est chez Proclus galement
qu'on voit se prciser la doctrine destine prvaloir dans l'Ecole, tou-
chant la la prsente comme une con-
connaissance anglique, et qui
naissance illuminative simple non discursive. Le pseudo-Denys
et

l'Aropagite va recueillir ces donnes et effectuer entre la conception

biblique des anges messagers et la spculation no-platonicienne une
synthse dfinitive; la patristique et la philosophie mdivale ne feront
rien de plus que de l'accepter et d'en prciser le dtail^. Ds ce

1. Sur ces diffrents points, voir Zeller, 111 b, ad loc. Les rfrences essentielles ont t
runies et compltes par Cl. Baeumker, ouvr. cit, p. 531-532.
2. Pour la dpendance o se trouve Denys par rapport aux no-platoniciens, voir H. Koch,.

Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysie-

 LES AXGES, 125

moment, on comme des

incline de plus en plus considrer les anges
purs esprits: peu peu, conception no-platonicienne de l'incorpo-
la

rit totale des anges triomphe des premires hsitations de la priode

patristique^ et, lorsque certains scolastiques maintiendront la distinc-
tion entre la matire et la forme au sein des substances angliques, il

ne s'agira point d'une matire corporelle, mme lumineuse ou thre,

mais d'une simple potentialit et d'un principe de changement. Le
pseudo-Denys n'a pas seulement transform en purs esprits les anges
de la Bible, il les a encore ordonns selon une savante classification
qui les rpartit en trois hirarchies, dont chacune se compose elle-mme
de trois chasses; cette ordonnance passera telle quelle dans le systme
de Thomas d'Aquin. Il restait enfin rapprocher les anges ainsi conus
des intelligences prposes par les philosophes au mouvement des
sphres. A priori, ce rapprochement ne s'imposait nullement et, d'ail-

leurs, mises part quelques rares indications chez certains no-platoni-

ciens, il faut en venir aux philosophes orientaux pour le voir dfiniti-
vement effectu^. Arabes et Juifs assimilent certains ordres d'anges
coraniques ou bibliques soit aux intelligences qui meuvent les astres,
soit aux mes des astres qui sont sous la dpendance de ces intelli-
gences; les influences d'Avicenne et de Mamonide seront dcisives sur

ce point. Il s'en faut de beaucoup cependant <jue la scolastique occiden-

tale ait accept purement et simplement leurs conclusions. Albert le
Grand, par exemple, refuse catgoriquement d'identifier les anges aux
intelligences; Bonaventure et Thomas d'Aquin n'acceptent pas non plus
cette assimilation qui, au vrai, ne pouvait satisfaire pleinement que les
philosophes averrostes, et c'est seulement chez ces derniers qu'il
demeure possible de la retrouver.

Tels sont les lments historiques, multiples et de provenance trs

diverse, dont Thomas d'Aquin a su faire une synthse cohrente et,

bien des gards, originale. L'existence des anges, c'est--dire d'un

ordre de cratures entirement incorporelles, est atteste par l'Ecri-

rienwesen, Eine liUernrhislorische ViUersnchung. Mainz, 1900; H. P. MUer, Diony-

sios, Proklos, Plntinos, Boitraso, XX, 3-4. Mnsler, 1918. Sur l'intluence ultrieure de
Denys, voir J. Stiglmayr, Dos ufkommen der pseudo-dionysLsclien Schriflen und ihr

Eindrimjen in die cfirisllichc Literalur bis zum Lalcrankonzil. Feldkirch, 1895.

1. Cf. J. Turmel, Histoire de l'avglologie des temps apostoliques la fin du V sicle,

Rev. d'histoire et de littrature religieuses, t. III, 1898, et t. IV, 1899; spcfalement t. III,

p. 407-434.
2. De coel. hier., c. I et VII-X.
3. On trouvera dans Cl. Baeuniker, ouvr. cit, p. 537-544 et notes, une riche collection
de rfrences et de textes sur cette question.
126 LE THOMISME.

ture* : Qui facis Angelos tuos spiritas; et rien n'est plus satisfaisant
pour la raison qu'une telle attestation, car la rflexion conduit nces-
sairement poser l'existence de cratures incorporelles. La fin princi-
pale que Dieu se propose dans la cration est, en effet, le bien suprme
que constitue l'assimilation Dieu; nous avons vu dj que l se trouve
la seule raison d'tre de l'univers. Or, un efet ne peut tre parfaite-
ment assimil sa cause s'il n'imite ce par quoi la cause est capable de
produire un tel elTet; ainsi la clialeur d'un corps ressemble la chaleur
qui l'y engendre. Mais nous savons que Dieu produit les cratures par
intelligence et par volont; la perfection de l'univers exige donc l'exis-
tence de cratures intellectuelles. Or, l'objet de l'intellect est l'univer-
sel; le corps, en tant que matriel, et toute vertu corporelle sont, au
contraire, dtermins par nature un mode d'tre particulier; des
cratures vritablement intellectuelles ne pouvaient donc tre qu'in-
corporelles, ce qui revient dire que la perfection de l'univers exigeait
l'existence d'tres totalement dnus de matire ou de corps^. D'ailleurs,
le plan gnral de la cration prsenterait une lacune manifeste si les

anges ne s'y rencontraient pas. La hirarcfiie des tres est continue.

Toute nature d'un degr suprieur touche, par ce qu'il y a de moins
noble en elle, ce qu'il y a de plus noble dans les cratures de l'ordre
immdiatement infrieur. Ainsi, la nature intellectuelle est suprieure
la nature corporelle, et cependant l'ordre des natures intellectuelles
touche l'ordre des natures corporelles par la nature intellectuelle la
moins noble, qui est l'me raisonnable de l'homme. D'autre part, le

corps auquel l'me raisonnable est unie se trouve port, du fait mme
de cette union, au degr suprme dans le genre des corps; il convient
donc, pour que la proportion se trouve sauvegarde, que l'ordre de la

nature rserve une place des cratures intellectuelles suprieures

l'me humaine, c'est--dire aux anges qui ne sont point unis des
corps^.
Sans doute, il peut sembler au premier abord qu'un tel argument se
rduise une simple raison de convenance et d'harmonie; on aurait
tort cependant de le considrer comme sacrifiant
un besoin purement
logique et abstrait de symtrie. pour la raison d'ad-
S'il est satisfaisant

mettre l'existence d'intelligences libres de corps qui soient aux mes

engages dans les corps ce que les corps ennoblis par des mes sont aux

1. Ps. 103, 4.

1. Sum. theoL, I, 50, 1, ad Resp.

3. Conl. Gent., II, 91, ad Natura superior.
 LES ANGES. 127
corps privs d'mes, c'est qu'il n'y a pas de discontinuit dans la hi-
rarchie des perfections cres, et cette absence mme de discontinuit
constitue la loi profonde qui rgit l'manation des tres hors de Dieu.
Thomas d'Aquin refuse de fragmenter l'activit cratrice, ainsi que le
font les philosophes arabes et leurs disciples occidentaux; mais, s'il

n'admet pas que chaque degr suprieur de cratures donne au l'tre

degr immdiatement infrieur, il maintient fermement cette multipli-
cit hirarchique de degrs. Un seul et unique pouvoir crateur produit
et soutient la cration tout entire, mais, s'il ne jaillit plus comme une
force nouvelle chacune des tapes de la cration, il n'a pas cess de
les toutes parcourir. C'est pourquoi les effets de la puissance divine se
trouvent naturellement ordonns selon une srie continue de perfection
dcroissante, et l'ordre des choses cres se trouve tel que, pour le
parcourir d'une extrmit l'autre, il soit ncessaire de passer par tous
les degrs intermdiaires. Au-dessous de la matire cleste, par exemple,
se trouve immdiatement le feu, sous lequel se trouve l'air, sous lequel
se trouve l'eau, sous lequel enfin se trouve la terre, tous ces corps tant
ainsi rangs par ordre de noblesse et de subtilit dcroissantes. Or'
nous dcouvrons au suprme degr des choses un tre absolument
simple et un (jui est Dieu. Il n'est donc pas possible de situer immdia-
tement au-dessous de Dieu la substance corporelle, qui est minemment
composite et divisible, mais il faut ncessairement poser une multitude
de termes moyens par lesquels on puisse descendre de la souveraine
simplicit de Dieu la multiplicit complexe des corps matriels. Cer-
tains de ces degrs seront constitus par des substances intellectuelles
unies des corps; d'autres seront constitus par des substances intel-
lectuelles libres de toute union avec la matire, et c'est prcisment
celles-l ([ue nous donnons le nom d'Anges'.
Les anges sont donc totalement incorporels. Pouvons-nous aller plus
loin et les considrer comme totalement immatriels? Nombreux sont
les philosophes et docteurs qui le nient. Si l'excellence de la nature
anglique apparat dsormais aux yeux de tous comme entranant leur
incorporit, on se rsigne plus diflcilement leur reconnatre une
telle simplicit qu'il soit impossible de discerner en eux-mmes une
simple composition de matire et de forme. Par matire, nous enten-

dons non pas ncessairement un corps, mais, au sens large, toute

ici

puissance qui entre en composition avec un acte dans la constitution

1. De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp.

 128 LE THOMISME.

d'un tre donn. Or, le seul principe de mouvement et de changement

qui soit se trouve dans la matire; il y a donc ncessairement une
matire dans toute chose mue. Mais la substance spirituelle cre est
mobile muable, car Dieu seul est naturellement immuable. Il y a
et

donc une matire dans toute substance spirituelle cre^ En second

lieu, on doit considrer que rien n'est agent et patient la fois et sous

le mme rapport; que, de plus, rien n'agit que par sa forme et ne ptit
que par sa matire. Or, la substance spirituelle cre, qui est l'ange,
agit en ce qu'elle illumine l'ange qui lui est immdiatement infrieur
et ptit en ce qu'elle est illumine par l'ange immdiatement suprieur.
L'ange est donc ncessairement compos de matire et de forme^.
Enfin, nous savons que tout ce qui existe est acte pur, puissance pure
ou compos de puissance et d'acte. Mais la substance spirituelle cre
n'est pas acte pur, puisque Dieu seul est tel. Elle n'est pas non plus
pure puissance, et cela est vident. Elle est donc compose de puis-
sance et d'acte, ce qui revient dire qu'elle est compose de matire et
de forme 3.
Ces arguments, quelque sduisants qu'ils fussent, ne pouvaient pr-
valoir dans la pense de Thomas d'Aquin sur le principe premier qui
prside la cration. Nous savons que la ncessit de poser les cra-
tures incorporelles que sont les anges se fonde, dans le systme tho-
miste, sur la ncessit d'un ordre d'intelligences pures situes imm-
diatement au-dessous de Dieu. Or, la nature de substances intellectuelles
pures doit tre approprie leur opration, et l'opration propre des
substances intellectuelles est l'acte de connatre. Il est ais, d'autre
part, de dterminer la nature de cet acte partir de son objet. Les
choses sont aptes tomber sous les prises de l'intelligence dans la
mesure o elles sont pures de matire;
res dans la matire, par exemple, sont des formes individuelles, et
les formes qui se trouvent ins-

nous verrons qu'elles ne sauraient tre apprhendes comme telles par
l'intellect. L'intelligence pure dont l'objet est l'immatriel en tant que
tel doit donc tre, elle aussi, libre de toute matire; l'immatrialit
totale'des anges est donc exige par la place mme qu'ils occupent dans
l'ordre de la cration^.

l. De spirit. crt., qu. I, art. 1, 3. Voir cet argument dans Bonavenlure, .Sen<.,dis. III,

ft. \, a. 1, qu. 1, ad Ulrum anglus.

\1. De spirit. crt., I, 1, 16; Bonaventure, Ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.
t, 3.De spirit. crt., I, 1, 17; Sum. IheoL, I, 50, 2, 4. Dans Bonavenlure, Ibid., ad Resp.
4. Svm. theol., I, 50, 2, ad Resp.; De spirit. crai., qu. I, art. 1, ad Resp.
 LES ANGES. 129
C'est dire que l'objection tire de la mobilit et mutabilit des anges
ne saurait tre considre comme dcisive. Les modifications dont ils

peuvent tre en rien leur tre mme, mais seule-

les sujets n'affectent
ment leur intelligence et leur volont. Il suffit donc, pour en rendre

compte, d'admettre que leur intellect et leur volont peuvent passer de

la puissance l'acte, mais rien ne nous contraint de poser une distinc-

tion de matire et de forme au sein de leur essence, qui ne change pas'.

Et il en est de mme
en ce qui concerne l'impossibilit de leur activit
et passivit simultanes; l'illumination qu'un ange reoit et celle qu'il
transmet supposent un intellect cpii soittantAt en acte et tantAt en puis-
sance: elle ne suppose nullement un tre compos de forme et de
matire". Reste donc la dernire objection : une substance spirituelle
qui serait acte pur se confondrait avec Dieu, ilfaut donc admettre dans
la nature anglicpie un mlange de puissance et d'acte, c'est--dire, en
fin de compte, de forme et de matire. Et nous pouvons, en un certain
sens, concder l'argument tout entier. Il est incontestable que, situ
immdiatement au-dessous de Dieu, l'antre doit nanmoins s'en distin-
guer comme le fini de l'infini; son tre comporte donc ncessairement
une certaine dose de potentialit <[ui en limite et finit l'actualit. Si
donc on prend puissance comme synonyme de matire, il est impossible
de nlei- (|ue les anges soient en (luelcpie mesure matriels; n)ais cette
assimilation de la puissance la matire ne s'impose pas et la consid-
ration des choses matrielles nous permettra d'en dcouvrir la raison.
Dans toute substance matrielle, on effet, nous pouvons discerner une
double composition. En premier lieu, nous les voyons composes de
matire et de forme, et c'est par (pioi chacune d'elles constitue une
nature. Mais si nous considrons cette nature mme, ainsi compose de
matire et de forme, nous constatons, en outre, qu'aile n'est pas soi-
mme son propre tre. Envisage par rapport l'tre qu'elle possde,
celte nature est dans la situation o se trouve toute puissance l'gard
de son acte. En d'autres termes encore, abstraction faite de la compo-
sition hylmorphl([uc d'un tre cr, on peut toujours dcouvrir en lui

la composition de sa nature ou essence et de l'existence que le crateur

lui a confre. Mais ce qui est vrai d'une nature matrielle quelconque

est galement vrai d'une substance intellectuelle spare telle que

l'ange. Si nous supposons une forme de nature dtermine et qui sub-

t. De spiril. crai., Ibid.,sni 3"".

2. Ibid., ad IG.
130 LE THOMISME.

siste par soi hors de toute matire, cette nature est encore l'gard de
son tre dans le rapport de la puissance l'acte elle se trouve donc ;

une distance infinie de l'tre premier qui est Dieu, acte pur et compre-
nant en soi la plnitude totale de l'tre. C'est dire qu'il n'est pas nces-
saire d'introduireune matire quelconque dans la nature anglique pour
la distinguer de l'essence cratrice; pure intelligence, forme simple et
libre de toute matire, elle n'a cependant qu'une quantit limite
d'tre, et cet tre mme qu'elle possde on doit accorder qu'elle ne
l'est pas'.

La que nous venons d'acqurir touchant l'immatrialit

certitucfe
absolue des anges va nous permettre de rsoudre le problme si con-
trovers de leur distinction. Les docteurs qui veulent introduire une
matire dans les substances angliques s'y trouvent invits par le dsir
qu'ils prouvent d'en rendre intelligible la distinction. C'est en effet

la matire seule qui fonde la distinction numrique des tres l'int-

rieur de chaque espce; si donc
anges sont des formes pures que ne
les

vient limiter et individuer nulle matire, on ne voit pas comment il sera

possible de les distinguer 2. A quoi nous devons rpondre simplement
qu'il n'existe pas deux anges de mme espce^; et la raison en est mani-
feste. Les tres qui sont de mme espce, mais qui diffrent numri-
quement, titre d'individus distincts compris dans la mme espce,
possdent une forme semblable et des matires diffrentes. Si donc les
anges n'ont pas de matire, il s'ensuit que chacun d'entre eux est sp-
cifiquement distinct de tous les autres, l'individu comme tel constituant
ici une espce part^. Et l'on ne saurait objecter cette conclusion
qu'en rendant impossible la multiplication des natures angliques indi-
viduelles au sein de chaque espce nous appauvrissons la perfection
totale de l'univers. Ce par quoi chaque tre est spcifiquement distinct
des autres, savoir la forme, l'emporte videmment en dignit sur le
principe matriel d'individuation qui le situe au sein de l'espce en le

particularisant. La multiplication des espces ajoute donc plus de

noblesse et de perfection l'ensemble de l'univers que ne fait la multi-
plication des individus au sein d'une mme espce ; or, l'univers doit
avant tout sa perfection aux substances spares qu'il contient ; substi-

1. De spirit. crt., qu. I, art. 1, ad Resp.; Sum. ttieol., I, 50, 2, ad jS""; Cont. GenL,

II, 50, ad Formae contrariorum, 51 et 52, per tt. Quodlib. IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.
2. Bonaventure, Sent., II, dis. 3, art. I, qu. 1, ad Item hoc videtur.
3. Sur l'accord de Thomas d'Aquin avec Avicenne et son opposition en ce point la
majorit des docteurs, voir Cl. Baeumker, ouvr. cit, p, 543.

4. Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp.

 LES AXGES. 131
tuer une multiplicit d'espces diffrentes une multitude d'individus
de mme espce, ce n'tait donc pas diminuer la perfection totale *de
l'univers, c'tait, au contraire, l'accrotre et comme la multiplier*.
Nous sommes donc en prsence d'un certain nombre d'anges spcifi-
<[ucment diffrents, nombre vraisemblablement norme et de beaucoup
suprieur celui des choses matrielles, si l on admet que Dieu a d
produire en plus grande abondance les cratures plus parfaites afin d'as-
surer une excellence plus haute l'ensemble de l'univers-; nous savons,
d'autre part, que les espces diffrent entre elles comme
les nombres,

c'est--dire qu'elles reprsentent des quantits plus ou moins grandes

d'tre et de perfection ; il y a donc lieu de chercher selon quel ordre
cette innombrable multitude d'anges s'ordonne et se distribue-^. Si
chaque ange constitue en lui seul une espce, on doit en effet pouvoir
descendre, par une transition continue, du premier ange natura Deo
propinquissima^ jusqu'au dernier, dont la perfection est contiguc
celle de l'espce humaine. Mais il est trop vident que notre pense se
perdrait vouloir suivre une telle multiplicit de degrs, d'autant plus
que la connaissance individuelle des anges nous est ici-bas refuse'; la

seule possibilit qui nous reste est donc d'en tenter une classification
gnrale par ordres et par hirarchies selon la diversit de leur action.
L'action propre des intelligences pures est manifestement l'intelligence
mme ou, s'il est permis d'employer une telle formule, l'acte d'intelli-

ger. C'est donc par les diffrences de leur mode propre d'intelligence
que les ordres angliques pourront tre distingus.
Envisage de ce point de vue, la hirarchie angli(|ue tout entire,
prise collectivement, se distingue radicalement de l'ordre humain. Sans
doute, l'origine premire de la connaissance est la mme pour les anges
et pour les hommes; dans les deux cas ce sont des illuminations divines
qui viennent clairer les cratures, mais les anges et les hommes per-
oivent ces illuminations trs diffremment. Alors que les hommes, ainsi

que nous le verrons plus avant, extraient du sensible l'intelligible qu'il

recle, les anges le peroivent immdiatement et dans sa puret intelli-

1. Cont. Genl., 11,-93, ad Ici quod est, et De Spiril. crai., qu. un., art. 8, ad Resp.

2. Sum. Iheol., I, 50, 3, ad Resp.; Cont. Genl., I, 92, per lot.; De Polenlia, qu. VI,
art. 6, ad Resp. sub fin.

3. Pour le travail de synthse qui s'est progressivement opr dans la pense de Thomas
d'Aquin sur ce jjoint, voir J. Durantel, La notion de la cration dans saint Thomas, Ann.
de philosophie chrtienne, avril 1912, p. 19, noie 2.

4. De spiril. crai., qu. I, art. 8, ad

2"".

5. Sum. Iheol. , I, 108, 3, ad Resp.

132 LE THOMISME.

gible; par l ils bnficient d'un mode de connaissance exactement

proportionn la place qu'ils occupent dans l'ensemble de la cration,

c'est--dire intermdiaire entre celui qui appartient Thomme et celui

qui n'appartient qu' Dieu. L'tre anglique, situ immdiatement

au-dessous de Dieu, s'en distingue cependant en ceci que l'essence de
l'ange n'est pas identique son existence; cette multiplicit, caractris-
tique de la crature, se retrouve dans son mode de connaissance. L'in-
telligence de Dieu se confond avec son essence et son tre, parce que,
l'tre divin tant purement et simplement infini, il comprend en soi la

totalit de l'tre; mais l'ange tant une essence finie doue par Dieu
d'un certain tre, sa connaissance ne s'tend pas, en droit, l'tre tout

entier'. D'autre part, l'ange est une intelligence pure, c'est--dire qui
n'est point naturellement unie un corps; elle ne peut donc apprhen-
der le sensible comme tel. Les choses sensibles, en effet, tombent sous
les prises du sens comme les choses intelligibles tombent sous les prises

de l'intellect. Mais toute substance qui extrait sa connaissance du sen-

sible est naturellement unie un corps, puisque la connaissance sensi-
tive requiert des sens et par consquent des organes corporels. Les
substances angliques, spares de tout corps, ne peuvent donc pas
trouver dans le sensible le moyen de leur connaissance'^ Ainsi la nature
mme de l'tre confr par Dieu aux anges entrane un mode de con-
naissance original. Ce ne peut tre rien de semblable l'abstraction
par laquelle l'homme dcouvre l'intelligible enfoui dans le sensible; ce
ne peut tre non plus rien de semblable l'acte par lequel Dieu est l'in-

telligible et, du mme coup, l'apprhende; ce ne peut donc tre qu'une

connaissance acquise au moyen d'espces, dont la rception illumine
l'intelligence, mais aussi d'espces purement intelligibles, c'est--dire
proportionnes un tre totalement incorporel. Nous dirons donc, pour
satisfaire ces exigences, que les anges connaissent les choses au moyen
d'espces qui leur sont connaturelles, ou, si l'on prfre, au moyen
d'espces innes'^. Toutes les essences intelligibles qui prexistaient
ternellement en Dieu sous forme d'ides ont procd de lui au moment
de la cration selon deux lignes la fois distinctes et parallles. D'une
part, elles sont venues s'individuer dans les tres matriels dont elles
constituent les formes; d'autre part, elles ont efflu dans les mes ang-
liques, leur confrant ainsi la connaissance des choses. On peut donc

t. Suin. theoL, I, 54, 2 et 3, ad liesp.

2. Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.
3. Sum. theol., I. 55, 2, ad Resp.
 LES ANGES. 133

affirmer que l'intellect des anges l'emporte sur notre intellect humain,
autant que l'tre achev et doue de sa forme l'emporte sur la matire
informe. Et si notre intellect est comparable la planche nue sur laquelle

rien n'est inscrit, celui de l'ange sera comparable au tableau recouvert

de sa peinture, ou mieux encore en ([ui se relltcnt les essences lumi-
neuses des choses'.
Cette possession inne des espces intelligibles est commune tous
les anges et caractristique de leur nature; mais tous ne portent pas en
eux les mmes espces, et nous atteignons ici le fondement de leur dis-
tinction. Ce qui constitue la supriorit relative des tres crs, c'est en
elet leur plus ou moins grande proximit et ressemblance par rapport
au mme premier tre <[ui est Dieu. ()v, la plnitude totale que Dieu
possde de la connaissance intellectuelle se trouve ramasse pour lui

en un seul point, savoir l'essence divine en la([uelle Dieu connat

toutes choses. Cette plnitude intelligible se retrouve dans les intelli-
gences cres, mais selon un mode infrieur et avec une moindre sim-
plicit; les intelligences infrieures Dieu connaissent donc par des
moyens multiples ce que Dieu connat dans un uni<|ue objet, et plus
I intelligence considre est de nature infrieure, plus aussi les moyens
dont elle use doivent tre nombreux. D'un mot, la supriorit des anges
croit mesure (jue diminue le nombre des espces (pii leur sont nccs-
saiics poui- apprhender l'universalit des intelligibles-. Nous savons
<lailleurs qu'en ce qui concerne les anges cha(|ue individu constitue
un degr original de l'tre; la simplicit de la (H>nnaissance va donc en
se dgradant et mor(;elant continuellement depuis le premier ange jus-
qu au deinier; mais on y peut discerner cependant trois degrs princi-
paux. Au premier degr nous trouvons les anges (|ui connaissent les
essences intelligibles en tant (ju'elles procdent du premier principe
universel (|ui est Dieu. Ce mode de connatre appartient en propre la
premire hirarchie qui s'tend immdiatement aux cHs de Dieu et
dont on peut dire avec Denys'^ qu'elle sjourne dans les vestibules de la
divinit. Au second degr se trouvent les anges (|ui connaissent les
intelligibles en tant(jue soumis aux causes crces les plus universelles;
et ce mode de connatre convient la deuxime hirarchie. Au troisime
degr, enfin, se rencontrent les anges (jui connaissent les intelligibles
comme appli<|us aux tres singidiers et dpendant de causes particu-

1. De VcrUfilr, t\u. VIII, art. 9, a*l nesp.; Sum. llicol.. I, 55, 2, ad Besp. el^ ad 1".
'2. De VeriMv, (|u. VIII, arl. 10, ad /fc.s/>.; sum. llwol., i, 55, 3, ad Hesp.
3. De cficl. hier c. 7.
,
134. LE THOMISME.

lires; ces derniers constituent la troisime hirarchie y a donc i. Il

gnralit et simplicit dcroissante dans la rpartition de la connais-

sance anglique; les uns, tourns uniquement vers Dieu, considrent en
lui seul les essences intelligibles d'autres les considrent dans les causes
;

universelles de la cration, c'est--dire dj dans une pluralit d'objets;

d'autres enfin les considrent dans leur dtermination aux effets parti-
culiers, c'est--dire dans une multiplicit d'objets gale au nombre des
tres crs^.
En prcisant le mode selon lequel les intelligences spares appr-
hendent leur objet, on se trouvera conduit discerner, au sein de chaque
hirarchie, trois ordres diffrents. Nous disons en effet que la premire
hirarchie considre les essences intelligibles en Dieu mme; or. Dieu
est la fin de toute crature ; les anges de cette hirarchie considrent
donc, titre d'objet propre, la fin suprme de l'univers qui est la bont
de Dieu. Ceux d'entr eux qui la dcouvrent avec le plus de clart
reoivent le nom de Sraphins, parce qu'ils sont embrass et comme
incendis d'amour pour cet objet dont ils ont une connaissance trs
parfaite. Les autres anges de la premire hirarchie contemplent la

bont divine, non plus directement et en elle-mme, mais selon sa rai-

son de Providence. On les nomme Chrubins, c'est--dire : plnitude

de science, parce qu'ils voient d'une vue claire la premire vertu opra-
trice du divin modle des choses. Immdiatement au-dessous des prc-
dents se trouvent les anges qui considrent en elle-mme la disposition

des jugements divins; comme le trne est le signe de la

et puissance
judiciaire, on leur donne le nom de Trnes. Ce n'est pas, d'ailleurs,
que la bont de Dieu, son essence et la science par laquelle il connat
la disposition des tres soient en lui trois choses distinctes; elles cons-
tituent simplement trois aspects sous lesquels les intelligences finies
que sont les anges peuvent envisager sa parfaite simplicit.
La deuxime hirarchie ne connat pas les raisons des choses en
Dieu mme comme en un objet unique, mais dans la pluralit des causes
universelles: son objet propre est donc la disposition gnrale des
moyens en vue de la fin. Or, cette universelle disposition des choses
suppose l'existence de nombreux ordonnateurs; ce sont les Dominations,
dont le nom dsigne l'autorit, parce qu'ils prescrivent ce que les autres
doivent excuter. Les directions gnrales prescrites par ces premiers

1. Svm. iheoL, 1, 108, 1, ad Resp.

2. Smn. theol, 1, 108, 6, ad Jiesp.
 LES ANGES. 135
anges sont reues par d'autres qui les multiplient et distribuent selon
de produire. Ces anges portent le nom de
les divers effets qu'il s'agit
Vertus, parce qu'ils confrent aux causes gnrales l'nergie ncessaire
pour qu'elles demeurent exemptes de dfaillance dans l'accomplisse-
ment de leurs nombreuses oprations. Cet ordre est donc celui qui pr-
side aux oprations de l'univers entier, et c'est pourquoi nous pouvons
raisonnablement lui attribuer en propre le mouvement des corps clestes,
causes universelles dont proviennent tous les effets particuliers qui se
produisent dans la nature'. C'est ces esprits galement que semble
appartenir l'excution des effets divins qui drogent au cours ordinaire
de la nature et qui se trouvent le plus souvent sous la dpendance imm-
diate des astres. Enfin, l'ordre universel de la Providence, dj insti-
tu dans ses effets, se trouve prserv de toute confusion par les Puis-
sances, destines loigner de lui les inlluences nfastes qui pourraient
le troubler.
Avec cette dernire classe d'aoges nous confinons la troisime hi-
rarchie (jui connat l'ordre de la divine Providence, non plus en lui-
mme, ni dans les causes gnrales, mais en tant qu'il est connaissable
dans la multiplicit des causes particulires. Ces anges se trouvent
donc immdiatement prposs l'administration des choses humaines.
Certains d'entre eux sont tourns particulirement vers le bien commun
et gnral des nations ou des cits; on leur donne, en raison de cette
prminence, le nom de Principauts. La distinction des royaumes, la
dvolution d'une suprmatie temporaire telle nation plutt qu' telle
autre, la conduite des princes et des grands relvent directement de
leur ministre. Sous cet ordre trs trnral
n de biens s'en rencontre un
qui intresse l'Individu pris en lui-mme, mais qui intresse au mme
titre une multitude d'individus; telles sont les vrits de foi qu'il faut

croire et le culte divin qu'il faut respecter. Les anges dont ces biens,
la fois gnraux et particuliers, constituent l'objet propre, reoivent
le nom d'Archanges. Et ce sont eux galement qui portent aux hommes
les messages que Dieu leur adresse tel, l'archange
les plus solennels :

Gabriel vint annoncer l'incarnation du Verbe, fils unique de Dieu, vrit

que tous les hommes sont tenus d'accepter. Enfin, nous rencontrons un
bien plus particulier encore, celui qui concerne chaque individu pris en
lui-mme et singulirement. A cet ordre de biens sont prposs les
Anges proprement dits, gardiens des hommes et messagers de Dieu

1. Cf. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad liesp.

I
136 LE THOMISME.

poui les annonces de moindre importance'; par eux se trouve close la

hirarchie infrieure des intelligences spares.
Il est ais d'apercevoir que la disposition prcdente respecte la con-
tinuit d'un univers o les derniers tres du degr suprieur touchent
les premiers tres du degr infrieur, comme les animaux les moins par-
faits confinent aux plantes. L'ordre suprieur et premier de l'tre est
celui des personnes divines qui vient se terminer l'Esprit, c'est--dire
l'amour procdant du Pre et du Fils. Les Sraphins, que le plus
ardent amour unit Dieu, ont donc une troite aflnit avec la troisime
personne de la Trinit. Mais le troisime degr de cette hirarchie, les
Trnes, n'a pas une moindre affinit avec le degr suprieur de la

deuxime, les Dominations; ce sont eux, en efet, qui transmettent la

deuxime hirarchie les illuminations ncessaires la connaissance et

excution des dcrets divins. De mme encore l'ordre des Puissances

est en troite affinit avec l'ordre des Principauts, car la distance est
minime entre ceux qui rendent possihles les effets particuliers et ceux
qui les produisent-. L'ordonnance hirarchique des anges nous met
donc en prsence d'une srie continue de pures intelligences, qu'claire,
d'une extrmit l'autre, l'illumination divine. Chaque ange transmet
l'ange immdiatement infrieur la connaissance qu'il reoit lui-mme
de plus haut, mais il ne la transmet que particularise et morcele selon
la capacit de l'intelligence qui le suit. L'ange procde en cela comme
nos docteurs qui, percevant les consquences au sein des principes et

d'une vue directe, ne les exposent cependant qu'au moyen de multiples

distinctions pour les mettre la porte de leurs auditeurs'^.
Ainsi viennent se composer en une harmonieuse synthse les lments
que saint Thomas doit la tradition philosophique. Il confirme les anges
proprement dits dans leur fonction biblique d'annonciateurs et de mes-
sagers; s'il refuse de les rduire, ainsi que faisaient les philosophes
orientaux, au petit nombre des intelligences spares qui meuvent et

dirigent les sphres clestes, c'est cependant des anges qu'il assigne
encore ces fonctions, et c'est enfin la hirarchie no-platonicienne adap-
te par lepseudo-Denys que nous retrouvons dans la hirarchie tho-
miste des intelligences pures. Mais Thomas d'Aquin rattache troite-
ment son systme ces conceptions d'origines diverses et les marque
fortement de son empreinte. En distribuant les hirarchies angliques

1. Cont. Gent., III, 80, ad Sic ergo altiores inlelleclus et Sum. IheoL, 1, 108, 5, ad 4'".

2. Sum IkeoL, I, 108, 6, ad Resp.

3. Stim. theoL, I, 106, 1, ad Resp., et 3, ad Resp.
 LES ANGES. 137

selon l'obscurcissement progressif de l'illumination intellectuelle, il

confre une structure organique toute nouvelle au monde des intelli-

gences spares, et le principe interne qui le rgit est celui-l mme

que le systme thomiste place l'origine de l'ordre universel. Du mme
coup le monde anglique se trouve occuper dans la cration une situa-
tion telle qu'il devient impossible d'en ngliger la considration sans
que l'univers cesse d'tre intelligible. Entre la pure actualit de Dieu
et la connaissance rationnelle fonde sur le sensible qui caractrise
l'homme, les anges introduisent une infinit de degrs intermdiaires,
au long desquels se dgradent paralllement une intellection de moins
en moins simple un tre dont l'actualit se fait de moins en moins
et

pure. Sans doute, la multitude innombrable des anges, cratures finies,

ne russit pas combler l'intervalle (jui spare Dieu de la cration.
Mais s'il y a toujours discontinuit dans la possession de l'tre, il y a
dsormais continuit d'ordre Ordo rernin talis esse invenitiir itt ah ii/io
:

ciliemo ad alteriim non perveniatur nisi fier mdia. Par les anges,
intelligences naturellement pleines d'essences intelligibles, la connais-
sance descend progressivement de Dieu, source de toute lumire, aux
hommes ([ue nous voyons (juter et recueillir l'intelligible multipli
dans le sensible, jusqu' ce (|ue son rayon vienne enfin s'emprisonner
dans la matire sous forme de finalit.
 CHAPITRE IX.

L'union de l'me et du corps.

Quiconque veut connatre dans sa totalit l'univers cr doit mani-

festement inaugurer sa recherche par l'examen des intelligences pures;
mais il est permis d'hsiter sur la voie qu'il convient de suivre pour
passer aux degrs infrieurs de l'tre. A la vrit,
deux ordres diffrents
seraient ici possibles, qui correspondraient tous deux des principes
directeurs de l'ordonnance universelle. L'un consisterait suivre la
hirarchie des tres crs, considrs selon leur ordre de perfection
dcroissante; l'autre consisterait quitter immdiatement ce point de
vue pour envisager l'ordre des fins. Une telle attitude nous serait d'ail-

leurs conseille par le rcit biblique de la Gense. L'homme, qui vient

prendre rang immdiatement aprs les anges au point de vue de la per-
fection, n'apparat cependant qu'au terme de la cration dont il est la

vritable fin. C'est pour lui que sont crs les astres incorruptibles, que
Dieu divise leseaux par le firmament, dcouvre la terre noye sous les
eaux et la peuple d'animaux ou de plantes. Rien de plus lgitime, par
consquent, que de faire succder l'tude des tres purement spiri-
tuels celle des choses corporelles pour conclure l'examen de l'homme,
compos d'esprit et de corps ^. Mais il est incontestable, d'autre part,
qu'un tel ordre nous masquerait pour un temps la hirarchie vritable
des tres crs, et comme c'est en ralit la fin qui, malgr l'apparence
contraire, prcde les moyens dont elle constitue la raison d'tre, nous
aurons tout avantage considrer ds ce moment la forme immdiate-
ment infrieure l'ange, c'est--dire l'me humaine.
On ne s'tonnera point sans doute de ce que l'me, forme subsis-
tante, se trouve frappe cependant de la mme imperfection qui carac-
trisait dj la substance anglique. Par dfinition, l'me est forme dans

1. Su7n. IheoL, 1, 65, 1, proem

 l'umon de l'ame et du corps. 139

la totalit de son tre et ne comporte aucun mlange de matire. Si l'on

prtendait y dcouvrir quelque matire, cette matire ne serait pas
Tme elle-mme, mais simplement le premier des objets que l'me
anime II n'en est pas moins vrai que l'me, comme l'ange lui-mme,
est compose de puissance et d'acte; en elle, aussi bien qu'en toutes les
autres cratures, le du quod est, l'existence est distincte
////o est diffre

de l'essence. L'me est donc une forme bien diffrente de Dieu, acte
pur; elle ne possde d'tre que ce que sa nature en comporte, confor-
mment cette loi gnrale la quantit d'tre que participe chaque
:

crature se mesure la capacit de l'essence qui le participe-. Mais

voici une nouvelle dtermination <|ui nous permettra d'tablir une dis-
tinction entre les mes et les intelligences spares elles-mmes que
nous savions tre dj infiniment distantes de Dieu. Ij'me humaine,
qui n'est ni matire ni corps, est, en revanche, de par la nature de sa
propre essence, unissable un corps. On objectera sans doute que le

corps uni l'me n'appartient pas l'essence de l'me prise en elle-

mme et que, par consquent, l'me humaine, considre prcisment

en tant ([u'me, demeure une forme intellectuelle pure de mme espce
que l'ange. Mais cette objection prouve simplement que l'on ne discerne
pas clairement nouveau degr d'imperfection qui s'introduit ici dans
le

la hirarchie des tres crs. En disant que l'me humaine est naturel-

lement unissable un corps, on ne veut pas signifier simplement que,

par une i-encontre ([ui n* suppose en sa nature propre aucun fondement,
elle peut s'y trouver accidentellement unie: la sociabilit avec le corps
est, au contraire, essentielle l'me et caractristique de sa nature.
Nous ne sommes donc plus en prsence d'une pure intelligence, telle
(jue la substance anglique, mais d'un simple intellect, c'est--dire
d'un principe d'intellection qui requiert ncessairement un corps pour
effectuer son opration propre : et c'est pourquoi l'me humaine marque,
par rapport l'ange, un degr infrieui" d'intellectualil"*. La vrit de
cette conclusion se manifestera pleinement lorsque nous aurons dter-
min le mode selon lecpiel l'me s'unit au corps pour constituer le com-
pos humain.
(Qu'est-ce donc que cette nature corporelle et quel genre d'tres seront
ces tres composs? Le corps ne doit pas tre conu comme mauvais
1. au contraire, Bonavenlure, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu.
Cf., Il, ad cohc/.
1. IheoL, I, 75, 5 ad 4""; De spii-il. crai., quaesl. un. art.
Sioii. 1, ad Resp.; De oniiiia,
qu. un. art. 6, ad Hesp.
3. .Suiu. Iheol., I, 7.'), 7, ad 3-".
 140 LE THOMISME.
I
en soi; les manichens ne se sont pas seulement reiulus coupables
d'une hrsie en considrant la matire comme mauvaise et en lui attri-

buant un principe crateur distinct de Dieu, ils ont encore commis une
erreur philosophique. Car si la matire tait mauvaise en soi, elle ne
serait rien; et si elle est quelque chose, c'est que, dans la mesure mme
oi elle est, elle n'est pas mauvaise. Comme tout ce qui rentre dans le
domaine de la crature, la matire est donc bonne et cre par Dieu'.
Il y a plus, et non seulement la matire est bonne en soi, mais encore
elle est un bien et une source de biens pour toutes les formes qui peuvent
s'y trouver unies. Ce serait sortir compltement de la perspective tho-
miste que de se reprsenter l'univers matriel comme le rsultat de
quelque dchance et l'union de l'me au corps comjue la consquence
d'une chute. Un optimisme radical traverse cette doctrine parce qu'elle
interprte un univers cr par pure bont, dont toutes les parties, dans
la mesure mme o elles subsistent, sont autant de reflets de la perfec-
La doctrine d'Origne selon laquelle Dieu n'aurait
tion infinie de Dieu.
cr les corps que pour y emprisonner les mes pcheresses l'pugne
profondment la pense de saint Thomas. Le corps n'est pas la prison
de l'me, mais un serviteur et un instrument mis par Dieu son ser-
vice; l'union de l'me et du corps n'est pas un chtiment de l'me, mais
un lien bienfaisant, grce auquel l'me humaine atteindra sa complte
perfection. Et ce n'est pas l une thorie forge dessein pour le cas

f
particulier de l'me; c'est ce cas, au contraire, qui se trouve ncessai-
rement rgl en fonction de principes mtaphysiques dont la porte
est universelle le moins parfait s'ordonne vers le plus parfait comme
:

vers sa fin il est donc pour lui et non contre lui. Dans l'individu chat{ue
;

organe existe en vue de sa fonction, comme l'il pour permettre la vue;

chaque organe infrieur existe en vue d'un organe et d'une fonction
suprieurs, comme le sens pour l'intelligence et le poumon pour le
cur; l'ensemble de ces organes son tour n'existe ([u'en vue de la per-
fection du tout, comme la matire en vue de la forme ou le corps pour
l'me, car les parties sont comme la matire du tout. Or, il en est exac-
]
tement de mme si l'on considre la disposition des tres individuels
l'intrieur de ce tout. Chaque crature existe pour son acte et sa per-
fection propres; les cratures les moins nobles existent en vue des plus
nobles; les individus existent en vue de la perfection de l'univers et
l univers lui-mme existe en vue de Dieu. La raison d'tre d'une subs-

1. De pole/ilio, III, 5; Stim. theol., I, 65, 1; Cont. Cent., Il, G el 15.

 l'umon de lame et dl cobps. 141
tance ou d'un mode d'existence dtermins n'est donc jamais dans un
mal, mais dans un bien; il nous reste chercher quel bien le corps
humain peut apporter l'me raisonnable qui l'anime^.

Puisque c'est dans le bien, qui dfinit l'essence, et par consquent

dans la forme que rsident les raisons sullisantes et les causes finales,
c'est dans l'me mme qu'il faut chercher la raison d'tre du corps. Si
l'me tait une intelligence de mme degr de perfection que l'ange,
elle serait une forme pure, subsistant et oprant sans le secours d'un
instrument extrieur, ralisant pleinement sa propre dfinition, con-
centrant enfin dans une unique individualit la perfection totale d'une
essence. On pourrait dire encore que chaque ange dfinit lui seul
d'une manire complte l'un des degrs de participation possibles la

perfection de Dieu. L'me humaine, au contraire, place plus bas sur

l'chelle des tres, appartient dj cet ordre de formes qui ne pos-
sdent pas assez de perfection pour subsister l'tat spar: alors que
cha([ue intelligence anglique d'un degr dfini subsiste part, il

n'existe et ne peut exister nulle part une forme correspondant au degr

<le perfection de l'me humaine et le ralisant pleinement. Or, c'est un
principe constant (ju'une unit inaccessible s'imite par une multiplicit.
Les mes humaines individuelles, dont la succession sans cesse renou-
vele assure la perptuit -de l'espce, permettent que le degr de per-
fection c[ui correspond l'homme soit continuellement reprsent dans
lunivers. Mais si la reprsentation humaine de la perfection divine que
requiert l'ordre de la cration est ainsi sauvegarde, chaque me, prise
individuellement, n'est (jue l'incomplte ralisation de son type idal.
En tant (ju'elle satisfait sa propre dfinition, elle est donc en acte et
jouit d'tre ce qu'elle doit tre: mais en tant qu'elle ne la ralise qu'im-
parfaitement, elle est en puissance, c'est--dire qu'elle n'est pas tout
<!' ([u'cllo poun-ait tre; et mme elle est en tat de privation, parce
((u'clle sont qu'elle devrait tre ce qu'elle n'est pas. Une me humaine,
ou une forme, corporelle quelconque, est donc une certaine perfec-
tion incomplte, mais apte se complter et qui en ressent le besoin

1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp.; I, 05, 2, ad Resp. Nous sommes ici tout proclies du

grave probk'ine de l'individuation. Sans l'aborder en lui-mme, observons que les nom-
breuses crlti(jues adresses saint Thomas sur riinpossibilit de sauver l'individualit dans
son systme, o l'individuation se fait par la matire, mconnaissent un principe thomiste
fondamental : la matire rend possible de certaines formes, mais elle n'est
la multiplicit
elle-mme l qu'en vue de ces formes. La matire est bien le principe passif de l'indivi-
duation, mais la forme est le principe actif de l'individualit.
 142 LE THOMISME.

OU en prouve le dsir. C'est pourquoi la forme, travaille par la priva-

tion de ce qui lui manque, est le principe de l'opration des choses
\ naturelles; chaque tre, dans la mesure o il est, veut tre; il n'agit

I
que pour se maintenir dans l'existence et s'affirmer plus compltement.
Or, l'intelligence de l'homme est le rayon le plus attnu qui soit dans
l'ordre de la connaissance. La lumire qui l'clair est si pauvre et si

faiblequ'aucun intelligible n'y apparat; laisse elle-mme ou place

devant un intelligible pur comme celui que lisent aisment les anges,
/ ou ne discernerait rien. Cette forme incomplte est
elle resterait vide

ainsi radicalement incapable de se complter de soi-mme; elle est en

puissance de toute la perfection qui lui manque, mais elle n'a rien dont
elle puisse l'en tirer; l'opration qui la complterait lui demeure donc
'^. impossible. La voil condamne la strilit et l'inaction, moins
qu'un instrument ne soit mis son service, incomplet lui aussi sans
elle, qu'elle organisera, animera du dedans et qui lui permettra d'en-
trer en rapport avecun intelligible qui lui soit assimilable. Pour qu'elle
prenne conscience de ce qui lui manque et que, stimule par le senti-
ment de sa privation, elle se mette en qute de l'intelligible inclus dans
le sensible, il que l'intelligence humaine soit une me et qu'elle
faut
bnficie des avantages que lui procurera son union avec le corps cher- ;

chons comment cette union peut s'accomplir.

Il convient de formuler d'abord une condition laquelle toute solu-

I
tion de ce problme devra satisfaire. L'acte propre d'une me intlli-
j
gente est manifestement la connaissance intellectuelle; il s'agira donc
de dcouvrir un mode d'union entre l'me et le corps qui permette d'at-
tribuer la connaissance intellectuelle, non pas l'me seule, mais
l'homme tout entier. Et la lgitimit de cette exigence n'est pas dou-
teuse. Chaque tre humain constate par exprience intime que c'est lui-
mme et non pas une partie de lui-mme qui connat. Nous n'avons
donc le choix qu'entre deux hypothses. Ou bien l'homme n'est rien
d'autre que son me intellective, auquel cas il est manifeste par soi que
la connaissance intellectuelle appartient l'homme tout entier; ou bien
l'me n'est qu'une partie de l'homme, et il reste leur assigner une
union suffisamment troite pour que l'action de l'me soit attribuable
l'homme^. Or, il est impossible de soutenir que l'me, considre seule,
soit l'homme lui-mme. On peut en efet dfinir chaque chose ce qui :

opre les oprations propres de cette chose; ainsi l'homme sera dfini

1. Sum. theoL, I, 76, 1, ad Resp.

 l'union de lame et du coups. 143

"par ce qui opre les oprations propres de l'homme. Or, l'homme n'ac-
complit pas seulement des oprations intellectuelles, il accomplit encore
des oprations sensitives, et ces dernires ne peuvent manifestement
s'effectuer sans que des modifications ne se produisent dans un organe
corporel. Sa vision, par exemple, suppose une modification de la pupille
par l'espce colore, et il en est de mme pour les autres sens*. Si donc
sentir estune vritable opration de l'homme, encore que ce n'en soit
pas l'opration propre, il est manifeste que l'homme n'est pas son me

seule, mais un certain compos d'me et de corps'^. Quelle est la nature

de leur union?
On doit liminer immdiatement l'hypothse qui ferait de l'me et du
corps un tre mixte, dont les vertus participeraient la fois de la subs-
tance spirituelle et de la substance corporelle qui le constituent. Dans
un mixte qui mrite vritablement ce nom, les composants ne subsistent
^plus que virtuellement lorsque la mixture est acheve, car s'ils y sub-
sistaient actuellement ce ne serait pas une mixture, mais une simple
confusion. Ainsi on ne retrouva dans le mixte aucun des lments qui
le composent. Or, les substances intellectuelles, n'tant pas composes
de matire et de forme, sont simples et par consquent incorruptibles-^;
elles ne sauraient donc constituer avec le corps un mixte o leur nature
propre cesserait d'exister*.
A l'oppos de cette doctrine, qui confond l'me avec le corps au point
d'en abolir l'essence, nous dcouvrons celle qui les distingue si radica-
lement au contraire qu'elle ne laisse plus subsister entre eux qu'un
contact extrieur et comme un simple rapport de contigut. Telle est
la position adopte par Platon qui veut que l'intellect soit uni au corps
titre de moteur. Mais un tel mode d'union n'est pas suffisant pour que
l'action de l'intellect soit attribuable au tout que l'intellect et le corps
constituent. L'action du moteur n'est en effet jamais attribue la chose
mue qu' titre d'instrument, comme on peut attribuer la scie l'action
du charpentier. Si donc la connaissance intellectuelle est attribuable
Socrate lui-mme parce qu'elle est l'action de l'intellect qui meut son
corps, il s'ensuit qu'on ne l'attribue Socrate qu' titre d'instrument.
Or, Socrate serait un instrument corporel, puisqu'il est compos d'me
et de corps; et comme la connaissance intellectuelle ne requiert aucun

1. Sum, theol., I, 75, 3, ad Resp.

2. Sum, theol., I, 75, 4, ad Resp.
3. ConU Gent., II, 55, ad Omnis enim.
4. ConU Gent., II, 56, ad Quae miscentur.
 144 LE THOMISME.

instrument corporel, il est lgitime de conclure qu'en posant l'me

comme le moteur du corps, nous n'acqurons pas le droit d'attribuer
l'activit intellectuelle de l'me l'homme tout entier. De plus, il con-
vient de remarquer que l'action d'une partie peut tre parfois attribue
au tout, ainsi qu'on attribue l'homme l'action de l'il qui voit; mais
on n'attribue jamais l'action d'une partie une autre partie, si ce n'est
par accident. Nous ne disons pas, en effet, que la main voit parce que
l'il voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un

mme tout, unies comme la chose mue l'est son moteur, il s'ensuit
que l'action de son intellect n'est pas, proprement parler, attribuable
Socrate tout entier. Si, d'autre part, Socrate lui-mme est un tout,
compos de l'union de son intellect avec le reste de ce qui constitue
Socrate, sans que son intellect soit uni au corps autrement que comme
moteur, il que Socrate n'a qu'une unit et un tre accidentels,
s'ensuit
ce que l'on ne peut lgitimement affirmer du compos humaine
En ralit, il n'est pas malais d'apercevoir que nous nous trouvons
ici en prsence d'une erreur dj rfute. Si Platon ne veut unir l'me
au corps qu' titre de moteur, c'est parce qu'il ne situe pas l'essence de
l'homme dans le compos de l'me et du corps, mais dans l'me seule
usant du corps comme d'un instrument. C'est pourquoi nous le voyons
affirmer que l'me est dans le corps comme le pilote dans son navire.
Poser que l'homme est compos d'une me et d'un corps reviendrait,
du point de vue platonicien, considrer Pierre comme un compos
form de son humanit et de son vtement; la vrit tant, au contraire,
que Pierre est un homme qui use de son vtement, comme l'homme est
une me qui se sert de son corps. Mais une telle doctrine est manifes-
tement inacceptable. L'animal et l'homme lui-mme sont en effet des
tres sensibles et naturels, c'est--dire des composs physiques, en qui
se rencontrent une matire et une forme. Il n'en serait videmment pas
.ainsi dans l'hypothse o le corps et ses parties n'appartiendraient pas
l'essence de l'homme et de l'animal, car l'me prise en elle-mme
n'est rien de sensible ni de matriel. Si l'on se souvient, en outre, de
cette considration dj propose que l'me, ct d'oprations aux-
quelles ne participe point le corps, telle que l'intellection pure, en
exerce un grand nombre qui lui sont communes avec le corps, telles que
les sensations et les passions, on se trouvera ncessairement conduit
maintenir que l'homme n'est pas simplement une me usant de son

1. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.; Coni. GenL, II, 56, ad Quae autem uniunlur.
 L UNION DE L AME ET DU COUPS. |45
corps comme le moteur use de ce qu'il meut, mais le tout vritable qui
est le compos de l'me et du corps'.
Reste donc comme seul mode possible d'union entre l'me et le corps
celui que propose Aristote lorsqu'il fait du principe intellectif la forme
du corps. Il est manifeste, d'ailleurs, que si une telle hypothse venait
se trouver vrifie, l'intellection de l'me serait lgitimement attri-
buable l'homme, unit substantielle du corps ne et de l'me; et l'on
peut douter en soit vritablement ainsi. Ce par quoi un tre passe
([u'il

de la puissance l'acte est en effet la forme propre et l'acte de cet tre.

Or, le corps vivant n'est tel qu'en puissance aussi longtemps que l'me
n'est pas venue l'informer. C'est seulement pendant <|ue son me le
vivifie et l'anime que le corps humain mrite vritablement ce nom

l'il ou
bras d'un cadavre ne sont pas plus un il ou un bras vri-
le

tables ([ue s'ils taient peints sur une toile ou sculpts dans la pierre^.
Mais si 1 me est bien ce (jui situe le corps dans l'espce des corps
humains, c'est elle qui lui confre en acte, l'tre qu'il possde; elle en
est donc vritablement forme, ainsi que nous l'avions suppos"^. Et
la

la mme conclusion peut se dduire non plus de la considration du

corps humain (jue l'me anime et vivifie, mais de la dfinition de l'es-

pce humaine prise en elle-mme. Lorsqu'on veut en effet dcouvrir la

nature d'un tre ([uelc(m([ue, il suffit de dterminer quelle est son
opration. Or, l'opration propre de 1 homme, pris en tant qu'homme,
n'est autre que la connaissance intellectuelle; c'est par elle (pi'il sur-

passe en dignit tous les autres animaux, et c'est pourquoi nous voyons
Aristote situer dans cette opration caractristi<jue de l'tre humain
la souveraine donc ncessairement
flicit^. C'est le principe de l'op-
ration intellectuelle qui situe l'homme dans l'espce o il se trouve;
mais l'espce d'un tre est toujours dtermine par sa forme propre; il
reste donc que le principe intellectif, c'est--dire l'me humaine, soit
la forme propre de l'homme^.

Certains philosophes cependant se rsignent malaisment cette

conclusion qu'ils n'acceptent pas san rpugnance. Il leur semble diffi-
cile d'admettre qu'une forme intellectuelle minente en dignit, telle

1. CoiU. Cent., 11, 57, ad Animal et fiomo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp.
2. De anima, ibid.
3. Cont. Genl., II, 57, ad lUud quo aliquid.
4. Elh., X, 7, 1177, a 12.
5. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.; Cont. Genl., ibid.; De spirit crt., qu. un., art., 2,
ad Resp.
10
146 LE THOMISME.

qu'est l'me humaine, se trouve immdiatement unie la matire du

corps humain. Pour attnuer ce qu'une pareille disproportion peut
avoir de choquant, on introduit alors entre la forme substantielle la
plus haute de l'tre humain, c'est--dire le principe intellectuel lui-
mme, et la matire premire qu'elle informe, une multiplicit de formes
intermdiaires. La matire, en tant que soumise sa premire forme,
devient donc le sujet prochain de la deuxime forme, et ainsi de suite
jusqu' la dernire. Dans une telle hypothse le sujet prochain de l'me
raisonnable ne serait pas la matire corporelle pure et simple, mais le
corps inform dj par Fme sensitive^. Cette opinion s'explique ais-

ment lorsqu'on se place au point de vue propre des philosophes plato-

niciens. Ils partent en effet de ce principe qu'il y a une hirarchie des
o-enres et des espces et qu'au sein de cette hirarchie les degrs sup-
rieurs sont toujours intelligibles en eux-mmes et indpendamment des
degrs infrieurs; ainsi l'homme en gnral est intelligible par soi et
abstraction faite de tel ou tel homme particulier, l'animal est intelligible
indpendamment de l'homme, et ainsi de suite. Ces philosophes rai-

sonnent en outre comme s il existait toujours dans la ralit un tre

distinct et spar correspondant chacune des reprsentations abs-
traites que peut former notre intellect. Ainsi, constatant qu'il est pos-
sible de considrer les mathmatiques abstraction faite du sensible, les
platoniciens affirmrent l'existence d'tres mathmatiques subsistant
hors des choses sensibles; de mme ils posrent l'homme en soi au-des-
sus des tres humains particuliers et s'levrent jusqu' l'tre, l'un et
au bien, qu'ils siturent au suprme degr des choses. Or, en consid-
rant ainsi les universavix comme des formes spares, auxquelles parti-
ciperaient les tres sensibles, on se trouve ncessairement conduit
dire que Socrate est animal en tant qu'il participe l'ide de l'animal,
homme en tant qu'il participe l'ide de l'homme; ce qui revient
poser en une multiplicit de formes hirarchises. Si, au contraire,
lui

nous considrons les choses du point de vue de la ralit sensible, qui

est celui d'Aristote et de la vraie philosophie, nous verrons qu'il ne sau-
rait en tre ainsi. Parmi tous les prdicats qui peuvent tre attribus

aux choses, il en est- un qui leur convient de faon particulirement

1. Cf. sur ce point M. de Wulf, Le trait des formes de Gilles de Lessines [Les philo-

sophes belges). Louvain, 1901. Autant que l'tat actuel des textes permet d'en juger, on peut
attribuer cette conception Al. de Haies [Summa, p. II, qu. 63, m. 4). La discussion est pos-
sible en ce qui concerne Bonaventure (cf. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach
den Quellen dargestellt. Miinster, 1909, p. 53-61).
 L UNION DE L AME ET DU CORPS. 147
intime et immdiate, c'est l'tre mme, et puisque c'est forme qui la

confre la matire son tre actuel, il faut ncessairement

que la forme
dont la matire tient son tre lui appartienne immdiatement et avant
toute antre chose. Or, ce qui confre l'tre substantiel la matire n'est
rien d'autre que la forme substantielle. Les formes accidentelles, en
effet, confrent la chose qu'elles revtent un tre simplement relatif
et accidentel ; elles en font un tre blanc ou color, mais ce ne sont pas
elles qui en font un tre. Si donc nous supposons une forme qui ne con-
fre pas la matire l'tre substantiel qu'elle possde, mais qui s'ajoute
simplement une matire dj existante comme telle en vertu d'une
forme prcdente, cette deuxime forme ne saurait tre considre
comme une vritable forme substantielle. C'est dire que, par dfinition,
il est impossible d'insrer entre la forme siibstantielle et sa matire une

pluralit de formes substantielles intermdiaires'.

S'il en est ainsi, nous ne devons poser l'intrieur de chaque individu
A cette seule et unique forme subs-
([u'une seule forme substantielle.
forme humaine, l'homme doit non seulement d'tre
tantielle, <|ui est la
homme, mais encore d'tre animal, vivant, corps, substance et tre. Et
voici comment on peut se l'expliquer. Tout tre qui agit imprime sa
propre ressemblance dans la matire sur laquelle il agit; cette ressem-
blance est ce que l'on appelle une forme. On peut remarcpicr, d'autre
part, (jue plus une vertu active et oprative est leve en dignit, plus
aussi le nombre des autres vertus qu'elle synthtise et comprend en soi
est considrable. Ajoutons enfin qu'elle ne les contient pas titre de
parties distinctes qui la constitueraient elle-mme dans sa dignit
propre, mais ([u'elle les ramasse, au contraire, dans l'unit de sa propre
perfection. Or, lorsqu'un tre agit, la forme qu'il induit dans la matire
est d'autant plus parfaite qu'il est plus parfait lui-mme, et, puisque la
forme ressemble celui qui la produit, une forme plus parfaite doit
pouvoir effectuer par une seule opration tout ce <[ue les formes qui lui

sont infrieures en dignit effectuent par des oprations diverses, et

mme davantage. Si, par exemple, la forme du corps inanim peut
confrer la matire d'tre et d'tre un corps, la forme de la plante

pourra le lui confrer galement et elle lui donnera en outre la vie; que
survienne maintenant l'me raisonnable, elle suffira par elle-mme
confrer la matire l'tre, la nature corporelle, la vie et elle lui don-

1. De anima, qu. I, art. 9, ad Resp.; Cont. Gent., II, 58, ad Quse altribuunlur ; Sum
ihcoL, 1, 7G, 4, ad Kesp.
148 LE THOMISME.

nera en outre la raison. C'est pourquoi, dans l'homme comme dans tous

les autres animaux, l'apparition d'une forme plus parfaite entrane tou-
jours la corruption de la forme prcdente, de telle sorte, nanmoins,
que deuxime forme possde tout ce que possdait la premire i. Nous
la

retrouvons donc au fond de cette thse une observation que plusieurs

fois dj nous avons faite et que, d'ailleurs, la simple inspection de
l'univers sufft rendre vidente : les formes des choses naturelles ne se
distinguent les unes des autres que comme le parfait se distingue du
plus parfait. Les espces et les formes qui
dterminent se ditren-
les

cient selon les quantits d'tre plus ou moins considrables qu'elles

participent. Il en est des espces comme des nombres; leur ajouter ou
leur retrancher une unit, c'est changer leur espce. Et mieux encore
on peut dire avec Aristote que le vgtatif est dans le sensitif et le sen-
sitif dans l'intellect, comme le triangle est dans le ttragone et le ttra-

gone dans le pentagone. Le pentagone contient en effet virtuellement

le ttragone, car il a tout ce que le ttragone possde et mme davan-
tage; mais il ne l'a pas comme si l'on pouvait discerner sparment en
lui ce qui appartient au ttragone de ce qui appartient au pentagone.
De mme, enfin, l'me intellective contient virtuellement l'me sensi-

tive, puisqu'elle atout ce que l'me sensitive possde et bien davantage;

mais elle ne l'a pas comme s'il tait possible de discerner en elle deux
mes diffrentes'-. Ainsi, une seule et unique forme substantielle, (lui

est l'intellect humain, suffit constituer l'homme dans son tre propre
en lui confrant la fois l'tre, le corps, la vie, le sens et l'intellection-^.
Les consquences immdiates de cette conclusion sont de la plus
haute importance, et il convient de les signaler ds prsent. Nous
apercevons d'abord pourquoi le mot homme ne peut signifier propre-
ment humain, ni l'me humaine, mais le compos de l'me
ni le corps
et du corps pris dans sa totalit. Si l'me est la forme du corps, elle
constitue avec lui un compos physique de mme nature que tous les
autres composs de matire et de forme. Or, en pareil cas, ce n'est pas
la forme seule qui constitue l'espce, mais la forme et la matire qui
s'y trouve unie^; nous sommes donc fonds considrer le compos
humain comme un seul tre qui la connaissance intellectuelle puisse
tre lgitimement attribue. Non seulement, d'ailleurs, l'union de l'me

1. Sum. tficol., l, 118, 2, ad 2"".

2. De ad Resp.
spirit. crt., qu. un., arJ. 3,

3. Qu. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.

4. Sum. t/ieol., I, 75, 4, ad Resp.
 L UNION DE L AME ET DU CORPS. 149
et du corps est si troite que l'me compotre ou enveloppe le corps
au point d'tre tout entire prsente dans chacune de ses parties*, ce
qui va de soi si elle en est vritablement la forme, mais il faut dire, en
outre, que l'union de l'me etdu corps est une union substantielle, non
une simple union accidentelle. En prcisant le sens de cette assertion,
nous aboutirons dterminer la situation exacte que l'me humaine
occupe dans la hirarchie des tres crs.
On donne le nom de composition accidentelle celle qui unit l'acci-
dent au sujet qui le supporte; on nomme composition substantielle celle
qui rsulte de l'union d'une matire avec la forme qui la revt'-. Et le

mode d'union qui s'tablit entre les tres considrs diffre profond-
ment selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre compos. L'union accidentelle
aboutit greffer l'une sur l'autre deux essences dont la nature propre
ne re({uiert pas qu'elles soient unies. L'union substantielle, au contraire,
est celle qui compose deux tres, incomplets lorsqu'on les considre
sparment, en un seul tre complet. La matire et la forme, ralits
incompltes on les considre chacune en elle-mme, deviennent une
si

seule substance complte au moment o la forme actue la matire qu'elle

revt. C'est dire que l'homme enferme en soi deux tres incomplets,
une matire qui est le corps, une forme qui est l'me. La matire pre-
mire, qui est puissance pure, requiert, pour tre vritablement corps
et non simple matire, l'actualit que lui confrera son union avec la
forme. Mais l'me n'est pas davantage un tre complet, et il ne faut pas
hsiter le dire non seulement de l'me considre comme vgtative
ou comme scnsitive, mais de l'me raisonnable elle-mme. Ce (jui la

situe la place qu'elle occupe dans la srie des formes intellectuelles,

c'est qu'il existe en elle une inclination vers le corps; et cette inclina-
tion est tel point constitutive de son essence ([ue l'me spare du
corps, comme elle l'est entre la mort de l'homme et sa rsurrection, se
tiouve dans un tat qui, pour n'tre pas violent, n'est cependant pas
conforme sa nature. L'me, partie intgrante du compos humain,
n'est constitue dans la plnitude de sa perfection naturelle que par son
union avec le corps\
Avec l'me humaine nous sommes donc en prsence d'une forme intel-

1. Snm. iheol., l, 76, 8, ad liesp; Conl. Genl., Il, 72; De spirit. a-eal., qii. un. art. 4,
ad Ke.ip.; De anima qu. un. art. 10, ad Hesp.
2. Snm. Iheol. , I, 3, 7, ad Resp., I, 40, ad 1"; I, 85, 5, ad S""; Conl. Genl., II, 54, ad
Terlia el Quodlib., VII, 3, 7, ad l.
3. Sum. Iheol. , I, 75, 7, ad 3"; I, 90, 4, ad Reap.; l'-II" 4, 5, ad 2"'.
150 LE THOMISME.

Son actualit dficiente et dgra-

lectuelle d'ordre nettement infrieur.
de ne se suffit profondment engage dans la matire,
plus soi-mme ;

puisque sa dfinition complte enveloppe la matire qu'elle revt, nous

la trouvons situe au dernier degr des cratures intelligentes i; elle
n'est pas un corps, mais elle n'est pas elle-mme sans son corps^; d'un
mot, elle se trouve aux confins et comme sur la frontire des esprits et
des corps-^.-De telles assertions ne prsentent un caractre surprenant
que pour qui veut envisager l'me humaine dans sa dignit propre ou
par rapport la matire qu'elle anime, mais le scandale s'vanouit lors-
qu'on la situe sa place exacte dans l'ensemble de la cration. La con-
naissance intellectuelle de l'homme condamne quter l'intelligible
dans le sensible n'est que le dernier reflet d'une lumire qui va se perdre
dans la matire. L'intellect humain est le dernier de tous les intellects,

c'est--dire le plus loign qui soit de l'intellect divin : Huinanus intel-

lectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfec-

tione di>ini intellectiis'^.
Mais s'il importe de marquer fortement l'troite dpendance o l'me
humaine se trouve l'gard de la matire, il importe galement de ne
pas l'y engager profondment qu'elle en perde sa vritable nature.
si

L'me n'est pas une intelligence; elle demeure cependant un principe

d'intellection. Dernire dans l'ordre des intellects, elle est premire
dans l'ordre des formes matrielles, et c'est pourquoi nous la voyons,
forme du corps humain, exercer des oprations auxquelles ce corps ne
saurait participer. Si l'on pouvait douter que de tels tres, la fois
dpendants et indpendants de la matire, puissent naturellement trou-
ver place dans la hirarchie des tres crs, une rapide induction suffi-

rait l'tablir. Il que plus une forme est noble,

est manifeste, en efet,

plus aussi elle domine sa matire corporelle, moins elle y est profond-
ment immerge et plus elle la dpasse enfin par sa vertu et son opra-
tion. Ainsi les formes des lments qui sont les moindres de toutes et

les plus voisines de la matire n'exercent aucune opration qui excde

les qualits actives et passives, telles que la rarfaction et la condensa-
tion et autres du mme ordre qui semblent pouvoir se ramener de
simples dispositions de la matire. Au-dessus de ces formes nous ren-
controns celles des corps mixtes dont l'opration ne se ramne pas

1. Sum. theol., I, 76, 5, ad Resp.

2. Sum. theol., I, 118. 3, ad Resp.; P-II", 4, 6, ad Resp
3. Sum. Iheol., I, 77, 2, ad Resp.
4. Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. De Veritale, X, 8, ad Resp.
 l'union de l'ame et du coups. 151

celles des qualits lmentaires; si, par exemple, l'aimant attire le fer,

ce n'est pas en raison du chaud ou du froid qui sont en lui, mais parce
qu'il participe la vertu des corps clestes qui le constituent dans son
espce propre. Au-dessus de ces formes nous dcouvrons les mes des
plantes dont l'opration, suprieure celle des formes minrales, pro-
duit la nourriture et l'accroissement. Viennent ensuite les mes sensi-
tives que possdent les animaux,
dont l'opration s'tend jusqu' un
et
certain degr de connaissance, encore que leur connaissance se limite
la matire et s'accomplisse exclusivement par des organes matriels.
Nous parvenons ainsi jusqu'aux mes humaines qui, l'emportant en
noblesse sur toutes les formes prcdentes, doivent s'lever au-dessus
de la matire par quelque vertu et opration laquelle ne participe
point le corps. Et telle est prcisment la vertu qu'on nomme en elles>

l'intellect'.

Par l nous vrifions une fois de plus la continuit qui caractrise

l'activit cratrice et l'univers qu'elle produit : si anima huniana inqnan-

,

tum unittir corpori iil forma, hahet esse elevatuin supra corpus, non
dependens ah eo, manif'cstnm est quod ipsa est in confinio rorporalium
et separatarum suhstanliaruni vonstitula'-. La transition <jue les intelli-
gences spares tablissaient entre Dieu et l'homme, lsmes humaines
la mnagent leur tour entre les intelligences pures et les corps dpour-
vus d'intelligence. Nous allons donc toujours d'un extrme l'autre en
passant par (|uel([ue moyen, et c'est coiformment ce principe direc-
teur de notre recherche que nous niions examiner dans le dtail les
oprations du compos humain.

1. Qu. de Anima, qu. un. art. I, ad Resp.; Sum. iheol., 1, 76, I, ad Hesp,.
2. Qu. de. Anima, qu. un. art. 1, ad Hesp.
 CHAPITRE X.

Les puissances de Tme. La vie et les sens.

Il n'existe en l'homme qu'une seule forme substantiellaet, par con-

squent, qu'une seule me, dont il tient la fois la raison, le sens, le
mouvement et la vie. Cette me unique manifeste donc une multiplicit
de puissances, et nous ne pouvons nous en tonner si nous considrons
de nouveau la situation que l'homme occupe dans l'ensemble des tres
crs. Les tres infrieurs, en efet, sont naturellement incapables d'at-
teindre une complte perfection, mais ils atteignent un degr mdiocre
d'excellence au moyen de quelques mouvements. Ceux qui leur sont
suprieurs peuvent ac(jurir une complte perfection au moyen d'un
grand nombre de mouvements. Suprieurs encore aux prcdents sont
les tres qui atteignent leur complte perfection par un petit nombre
de mouvements, le plus haut degr appartenant ceux qui la possdent
sans excuter de mouvements pour l'acqurir. C'est ainsi que l'tat de
sant le plus mauvais de tous appartient aux hommes (|ui ne peuvent
atteindre une sant parfaite, mais qui russissent se maintenir dans
un tat de sant prcaire au moyen de quel([ues remdes; plus satisfai-
sant est l'tat de ceux qui parviennent une sant parfaite, mais au
moyen de nombreux remdes plus satisfaisant encore est
; l'tat de ceux
qui l'obtiennent par un petit nombre de remdes, et tout fait excellent
enfin est l'tat de ceux qui se portent toujours bien sans prendre jamais
de remdes. De mme nous dirons que les choses infrieures l'homme
peuvent prtendre quelques perfections particulires; elles exercent
donc un petit nombre d'oprations, d'ailleurs fixes et dtermines.
L'homme, au contraire, peut acqurir un bien universel et parfait, puis-
qu'il peut atteindre le Souverain Bien d'autre part, nous
; le voyons situ
au dernier rang des tres qui peuvent atteindre la batitude, puisqu'il
constitue la dernire des cratures intellectuelles; il est donc conve-
nable que l'me humaine acquire son bien propre au n>oyen d'une mul-
 LES PUISSANCES DE l'aME. LA VIE ET LES SENS. 153

tltiide d'oprations qui supposent une certaine diversit de puissances.

Au-dessus d'elle nous dcouvririons les anges qui atteignent la bati-

tude par une moindre diversit de moyens, et Dieu enfin, en qui ne se

trouvent aucune puissance ni aucune action hors de son unique et simple
essence. Ajoutons qu'une considration trs vidente nous conduirait
immdiatement la mme conclusion. Puisque l'homme est situ sur
la frontire o se rencontrent le monde des esprits et le monde des
corps, il que les puissances des unes et des autres
faut ncessairement
cratures lui appartiennent'. Voyons quels points de vue ces multiples
puissances peuvent se distinguer.
Toute puissance, considre en tant que telle, est ordonne par rap-
port son acte. La raison de toute puissance se tire donc de l'acte
l'gard duquel elle est ordonne, ce qui revient constater que les puis-
sances se distinguent comme se distinguent leurs actes. Or, il est mani-
feste, d'autie part, que les actes se distinguent en raison de leurs divers
objets. A un objet qui joue le rle de principe et de cause motrice cor-
respond ncessairement une puissance passive qui en subit l'action ;

c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meut la vue, est le principe

de la vision. A un objet (jui joue le rle de terme et de fin correspond

ncessairement une puissance active; c'est ainsi que la perfection de la
taille, qui est la fin de l'accroissement, constitue le terme de la facult

de croissance (|uc possdent les tres vivants-. Nous arriverons la

mme conirlusion si nous considrons les actions d'chauler et de
refroidir. Ces deux actions se distinguent bien en effet en ce que le
principe de l'une est le chaud, alors que le principe de l'autre est le
froid; mais elles se distinguent avant tout par les fins vers les({uelles
elles tendent. Car l'agent n'agissant ({u'alin d'induire sa ressemblance
dans un autre tre, c'est pour produire le la chaleur et du froid que le
chaud et le froid agissent. Ainsi, les actions et les puissances dont elles
dcoulent se distinguent bien selon leurs objets '.

Appli([uons cette conclusion la distinction des puissances de l'me;

nous (constaterons {u'elles se hirarchisent selon un certain ordre, car
c'est toujours en ordre (jue le multiple sort de l'un : ordine (fiiodam ab
t/no in iniilliliidinem proccdiluv'* et <[ue cette hiraichie de puissances
de l'me se fonde sur le degr d'universalit de leurs objets. Plus une

1. Conl. Cvnl., Il, 7?, ad Non e$l aulem el Suin. theol., I, 77, 2, ad Itesp.
2. Sut, theol., I, 77, 2, ad Resp.
3. De anima, qu. un. art. 13, ad ftesp.
4. Suiii. IfieoL, I, 77, 4, ad fiesp.
154 LE THOMISME.

puissance est leve en dignit, plus aussi l'objet auquel elle corres-
pond est universel. Au plus bas degr se rencontre une puissance de
l'me dont le seul objet est le corps auquel elle est unie c'est elle qu'on
;

dsigne par le nom de vgtative, car l'me dite vgtative n'agit que
sur son propre corps. Un autre genre de puissances de l'me correspond
un objet plus universel, savoir la totalit des corps sensibles et non
plus seulement le corps sensible auquel l'me est unie; elles appar-
tiennent l'me dite sensitive. Au-dessus d'elles nous rencontrons une
puissance de l'me dont l'objet est plus universel encore, savoir, non
plus simplement les corps sensibles en gnral, mais tout l'tre pris
dans son universalit; c'est l'me dite intellective'.
Il est manifeste, d'autre part, qu' ces diffrences entre les objets de
l'me correspondent des diffrences dans le mode de ses oprations.
L'action de l'me est d'autant plus transcendante l'gard des opra-
tions de la nature corporelle que son objet crot en universalit, et, de
ce point de vue encore, nous discernons en elle trois degrs. L'action
de l'me transcende d'abord l'action de la nature considre comme
oprant dans les choses inanimes. L'action propre de l'me est en effet
la vie; or, on appelle vivant ce qui se meut soi-mme son opration ;

l'me est donc un principe d'action intrinsque, alors que tous les corps
inanims reoivent, au contraire, leur mouvement d'un principe ext-
rieur. Les puissances vgtatives de l'me, bien qu'elles ne s'exercent
que sur le corps auquel elle est immdiatement unie, la situent donc
un degr d'tre nettement suprieur celui de la nature purement cor-
porelle. Il convient nanmoins de reconnatre que si le mode selon
lequel l'me accomplit les oprations vgtatives ne se ramne pas au
mode selon lequel agissent les corps, ces oprations elles-mmes sont
identiques dans l'un et l'autre cas. Les choses inanimes reoivent d'un
principe extrinsque l'acte que les tres anims reoivent de leur me;
il y a donc place, au-dessus des actions vgtatives de l'me, pour des
actions d'un ordre plus lev qui dpassent celles qu'accomplissent les
formes naturelles la fois au point de vue de ce qu'elles oprent et du
mode selon lequel elles l'oprent. Ces oprations se fondent toutes sur
que l'me est naturellement apte recevoir en
le fait soi toutes choses
selon un mode d'tre immatriel.
Nous aurons constater, en effet, que l'me, en tant qu'elle est doue
de sens et d'intellect, est en quelque sorte l'universalit de l'tre. Mais

1. Sum. Iheol., I, 78, 1, ad Besp.

 LES PUISSANCES DE l'amE. LA VIE ET LES SENS. 155

si toutes choses peuvent tre en elles sous un mode d'tre immatriel,

ily a des degrs d'immatrialit dans le mode selon lequel elles y
pntrent. Au premier degr, les choses sont dans l'me, dpouilles,
certes, de leur matire propre, mais cependant selon leur tre particu-
lier et avec les conditions d'individualit qu'elles tiennent de la matire ;

ce degr correspond le sens en qui pntrent les espces engendres

par les choses individuelles et qui, s'il les reoit dpouilles de matire,
les reoit nanmoins dans un organe corporel. Le degr suprieur et

trs parfait de l'immatrialit appartient l'intellect qui reoit, sans

organe corporel, des espces totalement dpouilles de matire et des
conditions d'individualit qu'elle entraine', l/me accomplit donc, de
l'intrieur, des oprations d'ordre naturel dans le corps auquel elle est
unie; elle exerce encore des oprations d'ordre sensible et dj imma-
trielles au moyen d'un organe corporel; elle accomplit enfin, sans
organe corporel, des oprations de l'ordre intelligible. Ainsi se hirar-
chise en elle la multiplicit de ses actions et des puissances qui leur
correspondent. Nous les avons considres dans leur ordre; il nous
reste les considrer en elles-mmes. Et puisqu'ici l'ordre de gnra-
tion est inverse de l'ordre de perfection'^, nous examinerons d'abord la
moins parfaite de toutes : la puissance vgtative.
L'objet de la puissance vgtative est, ainsi que nous l'avons indiqu,
le corps considr comme recevant la vie de l'me qui en est la forme.
Or, la nature du corps requiert ([ue l'me exerce en lui une triple op-
ration laquelle correspond une triple subdivision de la puissance
vgtative. Par la premire de ces oprations le corps reoit l'tre que
l'me lui confre, et c'est quoi s'emploie la puissance gnrative.
Nous constatons, d'autre part, que les choses naturelles inanimes
reoivent simultanment leur tre spcifique et la grandeur ou quantit
(jui leur est due. Mais il ne saurait en aller ainsi chez les tres dous
de vie. Engendrs (juils sont d'une semence, Ils ne peuvent avoir au

dbut de leur existence qu'un tre imparfait sous le rapport de la quan-

tit. 11 faut donc ncessairement qu'en outre de la puissance gnrative

se rencontre en eux une puissance augmentatlve par la([uelle ils se

trouvent conduits jusqu' la taille (|u'lls doivent naturellement poss-
der. Cet accroissement d'tre ne serait pas possible, d'autre part, si

quelque chose ne se convertissait en la substance de l'tre qui doit ang-

1. De (ininuu qii. un. art. 13, ad Resp.; Siim. t/ieol., I, 78, 1, ad Rexp.
2. Suin. IheoL, I, 77, 4, ad Resp.; De anima, qu. un. art. 13, ad lO".
156 LE THOMISME.

menter et ne venait par l mme s'y ajoutera Cette transformation est

l'uvre de la chaleur qui labore et digre tous les apports extrieurs.
La conservation de l'individu requiert donc une vertu nutritive qui lui

restitue continuellement ce qu'il a perdu, lui confre ce qui lui manque

pour atteindre la perfection de sa taille et ce dont il a besoin pour
engendrer la semence ncessaire sa reproduction^. Ainsi la puissance
vgtative suppose elle-mme une puissance gnrative qui confre
l'tre, une puissance augmentative qui lui confre la taille due et une
puissance nutritive qui le conserve dans l'existence et dans la quantit
qui lui convient. Nous devons, d'ailleurs, ici encore, introduire un ordre
hirarchique entre ces diverses puissances. La nutritive et l'augmenta-
tive produisent leur effet dans l'tre mme en qui elles se trouvent;
c'est prcisment le corps uni l'me que cette me accrot et conserve.
La puissance gnrative, au contraire, ne produit pas son effet dans son
propre corps, mais dans un autre, puisque rien ne peut s'engendrer
soi-mme. Cette puissance est donc plus proche que les deux autres de
la dignit de l'me sensitive dont l'opration s'exerce sur des objets
extrieurs, encore que les oprations de l'me sensitive prsentent un
caractre d'excellence suprieure et de plus haute universalit. Par l

nous vrifions une fois de plus le principe pos par Denys^ que le plus
haut degr de l'ordre infrieur touche au plus bas degr de l'ordre
suprieur. La puissance nutritive est subordonne l'augmentative,
l'augmentative elle-mme l'est la gnrative^, par o nous atteignons
presque la sensitive qui librera dfinitivement l'individu de l'asser-
vissement son mode d tre particulier.
La puissance sensitive de l'me constitue la forme de connaissance la
plus dgrade qui se puisse rencontrer au sein de l'ordre universel.
Considre sous sa forme complte, et telle qu'elle doit tre pour suf-
fire l'existence de l'animal, la connaissance sensitive requiert cinq
oprations dont certaines supposent elles-mmes une multiplicit d'op-
rations hirarchises. La plus simple de toutes relve du sens propre,
qui est premier dans l'ordre des puissances sensitives et correspond
une modification immdiate de l'me par les ralits sensibles. Mais le
sens propre se subdivise son tour en puissances distinctes selon la
diversit des impressions sensibles qu'il est apte recevoir. Les sen-

1. De anima, qu. un., art. 13, ad 15'".

2. De Div. Nom., c. 7.
3. De anima, qu. un. art. 13, ad l".
4. Sian. Ificof., I, 78, 2, ad Hesp.
 LES PUISSANCES DE L AME. LA VIE ET LES SENS. 157
sibles agissent en effet sur le sens propre par les- espces qu'ils y
impriment sans doute, contrairement ce que l'on imagine en
; et,

gnral, ces espces ne sont pas accueillies dans le sens sous une forme
matrielle, sans quoi le sens deviendrait le sensible lui-mme, l'il
deviendrait couleur et l'oreille deviendrait son, mais il n'en est pas
moins vrai que certains ordres de sensation s'accompagnent de modifi-
cations organiques trs accentues chez l'animal qui les prouve. Par-
tons donc de ce principe que les sens reoivent les espces sensibles
dpouilles de matire et classons-les selon l'immatrialit croissante
des modifications qu'ils subissent.
Nous rencontrons d'abord certains sensibles dont les espces, bien
que reues immatriellement dans le sens, modifient matriellement
l'animal qui les prouve. De cet ordre sont les qualits qui prsident
aux transmutations des choses matrielles elles-mmes, savoir le
chaud, le froid, le sec, l'humide et autres du mme genre. Puis donc
que de cet ordre produisent en nous des impressions mat-
les sensibles
rielles etque toute impression matrielle se fait par contact, il faut
ncessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les
percevions; c'est pourquoi la puissance sensitive qui
les apprhende se

nomme le toucher. Il un ordre de sensibles

existe, d'autre part, tout
dont l'impression ne nous modifie pas matriellement par elle-mme
mais s'accompagne cependant d'une modification matrielle accessoire.
Tantt cette modification annexe affecte la fols le sensible et l'organe
sensoriel; tel est le cas du got. Bien qu'en effet la saveur ne modifie
pas l'organe qui la peroit au point de le rendre lui-mme doux ou amer,
il n'en est pas moins vrai qu'elle ne peut tre perue sans que l'objet
savoureux et l'organe du got lui-mme ne se modifient en quelque
faon. Il semble notamment que l'humectation de la langue et de l'objet
soit ncessaire cet effet. Rien de semblable ici l'action de la chaleur
qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit; nous sommes
simplement en prsence d'une transmutation matrielle qui conditionne
la perception sensible, mais ne la constitue pas. Il arrive d'autres fois
que la transmutation matrielle associe la sensation n'affecte que la
qualit sensible elle-mme. Elle peut consister alors en une sorte d'al-
tration ou de dcomposition du sensible, comme il s'en produit lorsque
lescorps dgagent des odeurs, ou bien se ramener un simple mouve-
ment local, ainsi qu'il arrive lorsque nous percevons des sons. L'oue et
l'odorat ne supposent donc aucune modification matrielle de l'organe
sensoriel; ils peroivent distance et travers le milieu extrieur les
 158 LE THOMISME.

modifications matrielles dont le sensible est alect. Nous arrivons

enfin une dernire classe de sensibles qui agissent sur le sens, bien
qu'aucune modification corporelle n'accompagne leur action telles sont :

la couleur et la lumire. Le processus selon lequel de telles espces

manent de l'objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement
nous atteignons, avec le plus noble et le plus universel
spirituelle ^ et
de tous les sens, une opration trs analogue aux oprations intellec-
tuelles proprement dites. Aussi les comparaisons sont-elles frquentes
entre la connaissance intellectuelle et la vue, entre l'il de l'me et
l'il du corps-. Telle est la hirarchie des cinq puissances sensitives

externes, auxquelles viennent se superposer les quatre puissances sen-

sitives internes, dont le rle et la raison d'tre se laissent aisment
dcouvrir^.
S'il est exact, en effet, que la nature ne -fait rien en vain et ne multi-
plie pas les tres sans ncessit, il n'est pas moins exact qu'elle ne leur
refuse jamais le ncessaire. L'me sensitive doit donc exercer autant
d'oprations qu'il est requis pour qu'un animal parfait puisse vivre. Il

est vident, d'autre part, que toutes celles de ces oprations qui ne
peuvent pas se ramener un mme principe supposent l'existence dans
l'me d'autant de puissances diffrentes qui leur correspondent : ce
que l'on nomme
une puissance de l'me n'est rien d'autre, en effet, que
le principe prochain d'une opration de l'me. Ces principes tant

admis, nous devons considrer que le sens propre ne se suffit pas soi-
mme. Le sens propre juge du sensible propre et le discerne de tous
les autres sensibles qui tombent sous son apprhension; il discerne,
par exemple, le blanc du noir ou du vert, et ce point de vue il se suf-
fit soi-mme; mais il ne peut pas discerner la couleur blanche d'une
saveur douce. La vue peut distinguer entre une couleur et toutes les
autres couleurs parce qu'elle les connat toutes; elle ne peut pas distin-
guer entre une couleur et une saveur parce qu'elle ne connat pas les
saveurs et que, pour discerner entre des ralits sensibles, il faut
d'abord les. connatre. Nous poserons donc ncessairement un sens com-
mun, auquel seront dfres, comme leur terme commun, toutes les

apprhensions des sens, afin qu'il en juge et les discerne les unes des
autres. Ajoutons qu'il percevra, outre les sensibles dont les espces
leur seront transmises, les oprations sensitives elles-mmes. Il est

1. De anima, qu. un. art. 13, ad Resp.

2. Sum. theol., I,
67, 1, ad Resp.; Sent., II, dist. 13, qu. 1, art. 2.

[ 3. Avicenne en distingue cinq. Cf. 1, 78, 4, ad Resp. sub fin.

 LES PUISSANCES DE l'amE. LA VIE ET LES SENS. 159
manifeste, en effet, que nous nous voyons voir. Or, une telle connais-
sance ne peut appartenir au sens propre, qui ne connat rien, hormis
la forme sensible dont il est affect; mais la modification que cette
forme imprime ayant dtermin la vision,
lui la sensation visuelle
imprime son tour une autre modification dans le sens commun, qui
peroit alors la vision elle-mme'.
Si nous considrons, d'autre part, les (Conditions que doit remplir un
animal pour vivre d'une vie animale parfaite, nous accorderons qu'il ne

lui suffit pas d'apprhender les sensibles lorsqu'ils lui sont prsents;
l'tre vivant doit pouvoir encore se les reprsenter alors mme qu'ils
sont absents. Comme en effet les mouvements et les actions de l'ani-

mal sont dtermins par les objets qu'il apprhende, il ne se mettrait

jamais en mouvement pour se procurer ce dont il a besoin s'il ne pou-
vait se reprsenter ces mmes objets en leur absence. L'me sensitive
de l'animal doit donc tre capable, non seulement de recevoir les espces
sensibles, mais encore de les retenir en soi et de les conserver. Or, il

est ais de constater que, dans les corps, ce ne sont pas les mmes prin-
cipes qui reoivent et qui conservent; ce qui est humide reoit bien et
conserve mal; ce qui est sec, au contraire, reoit mal, mais conserve
bien ce qu'il a reu. Puis donc que la puissance sensitive de l'me est
l'acte d'un organe corporel, il faut ncessairement poser en elle deux
puissances diffrentes, dont l'une reoive les espces sensibles, alors
([ue l'autre les conserve. Cette puissance conservatrice reoit indiff-
remment les noms de fantaisie ou A' imagination.
La connaissance sensible, dont l'tre vivant doit tre muni, requiert
en troisime lieu le discernement de certaines proprits des choses
<|ue le sens, laiss lui-mme, ne saurait apprhender. Tous les sen-

sibles que l'animal peroit ne prsentent pas un gal intrt au point

de vue de sa conservation les uns lui sont utiles, les autres lui sont
;

nuisibles. L'homme, qui peut comparer ses connaissances particulires

entre elles et raisonner leur occasion, parvient distinguer l'utile du
nuisible au moyen de ce que l'on nomme sa raison particulire ou encore
Mais l'animal dpourvu de raison doit apprhender imm-
sa cogitative.
diatement dans les objets ce qu'ils contiennent d'utile ou de nuisible,
encore que ce ne soient point l des qualits sensibles proprement
dites. Il lui faut donc ncessairement une nouvelle puissance sensitive;
c'est par elle que la brebis sait qu'il faut fuir lorsqu'elle voit le loup,

1. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2'".

160 LE THOMISME.

encore qui avertit l'oiseau de recueillir brin de paille; et ni

i
c'est elle le

la brebis ne fuit le loup, ni l'oiseau ne glane la paille, parce que la

forme et la couleur de ces objets leur plaisent ou leur dplaisent, mais
parce qu'ils les peroivent directement comme opposs ou accords .
leur nature. Cette nouvelle puissance reoit le nom 'estiniatwe et c'est

elle qui rend immdiatement possible la quatrime puissance sensitive

interne : la mmoire.
L'tre vivant a, en effet, besoin de pouvoir rappeler sa considra-
tion actuelle les espces prcdemment apprhendes par le sens et
intrieurement conserves par l'imagination. Or, et quoi qu'il puisse
nous en sembler au premier abord, l'imagination elle-mme ne suffit

pas toujours cette fin. La fantaisie est, en quelque sorte, le trsor o

se conservent les formes apprhendes par les sens; mais nous venons
de constater que le sens propre ne russissait pas apprhender tous
les aspects du sensible; l'utile et le nuisible, pris en tant que tels, lui

chappent; une nouvelle puissance est donc ncessaire pour en conser-

ver les espces'. D'ailleurs, on doit concder que des mouvements
divers supposent des principes moteurs divers, c'est--dire des puis-
sances diverses, qui les dterminent. Or, dans l'imagination le mouve-

ment va des choses impriment leurs

l'me; ce sont les objets qui
espces dans le sens propre, puis dans le sens commun, pour que la
fantaisie les conserve. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne la
mmoire le mouvement part alors de l'me pour se terminer aux espces
;

qu'elle voque. Chez les animaux, c'est le souvenir de l'utile ou du nui-

sible qui fait surgir la reprsentation des objets prcdemment perus;
nous sommes alors en prsence d'une restitution spontane des espces
sensibles qui relve de la mmoire proprement dite. Chez l'homme, au
contraire, un effort de recherche est ncessaire pour que les espces
conserves par l'imagination redeviennent l'objet d'une considration
actuelle; et nous sommes alors en prsence, non plus de la simple
mmoire, mais de ce que l'on nomme la rminiscence. Ajoutons que,
dans l'un et l'autre cas, les objets nous sont reprsents avec le carac-
tre du pass, autre qualit que le sens propre, laiss en lui-mme, ne
russirait pas atteindre 2,
On voit en mme temps que i'examen des puissances sensitives de
l'me les plus hautes nous conduit au seuil de l'activit intellectuelle.

1. &um. theol., I, 78, 4, ad Resp.

1. Sum. theol., ibid.; De anima, qu. un. art. 13, ad Resp. L'opuscule De potentiis ani-
mae, que l'on a regrett de ne pas voir utilis ici, n'est pas authentique.
 LES PUISSANCES DE l'aMB. LA VIE ET LES SENS. 161

A l'estimative, par laquelle les animaux -apprhendent le nuisible et

l'utile, correspond chez l'homme la raison particulire ou intellect pas-
sif i, comme la mmoire animale correspond chez l'homme la rminis-
cence. Cependant, nous n'avons pas encore abord l'intellect propre-
ment dit. L'intellect passif demeure une puissance de l'ordre sensible
parce qu'il ne recueille que des connaissances particulires, alors que
l'intellect est caractris par la facult d'apprhender l'universel. De
mme la rminiscence diffre de la rsurrection spontane des souve-
nirs qui spcifie la mmoire animale; elle suppose une sorte de dialec-
tique syllogistique, par laquelle nous allons d'un souvenir l'autre, jus-
([u' ce que nous parvenions au souvenir cherch; mais cette enqute
ne porte que sur des reprsentations particulires et, l encore, l'uni-
versalit requise, pour qu'il y ait connaissance intellectuelle, fait com-
pltement dfaut^. On peut donc affirmer que les puissances sensitives
de l'me sont exactement de mme nature chez les animaux et chez
l'homme, si du moins on considre exclusivement en elles ce qu'elles
ont de proprement sensitif la dignit particulire qu'elles possdent
;

chez l'homme leur vient de l'intellect auquel elles confinent, par rap-
port auquel leurs oprations s'ordonnent et dont l'minente dignit
semble alors refluer sur leurs propres oprations^. Nous allons donc
franchir un pas dcisif en nous levant des puissances sensitives aux
puissances intellectuelles de l'me.

1. Cont. ijent., II, 73, ad .Si aulem dicalur.

2. Sum. UieoL, ibid.; ad Considerandum est aulem.
3. Ibid., ad 5".

11
 CHAPITRE XI.

L'intellect et la connaissance rationnelle.

L'intellect est la puissance qui constitue l'me humaine dans son

degr propre de perfection; et cependant l'me humaine n'est pas,
proprement parler, un intellect. L'ange, dont toute la vertu se
ramne la puissance intellectuelle et la volont qui en dcoule, est
un pur intellect; c'est pourquoi on lui donne encore le nom d'intelli-

gence. L'me humaine, au contraire, exerant en outre des oprations

vgtatives et sensitives, ne saurait tre convenablement dsigne par
un nom. Nous dirons donc simplement que l'intellect est une des
tel

puissances de l'me humaine'. Voyons quelle en est la structure et

quelles en sont les principales oprations.
Considr sous son aspect le plus humble, l'intellect humain nous
apparat comme une puissance passive. Le wevhe pdtir pe\it recevoir, en
effet, trois sens diffrents. En un premier sens, qui est d'ailleurs le
sens propre, il signifie qu'une chose se trouve prive de ce qui convient
son essence ou de ce qui constitue l'objet de son inclination natu-
relle; tels l'eau qui perd sa temprature froide lorsque le feu l'chauff,

l'homme qui tombe malade et devient triste. En un second sens, moins

rigoureusement propre, ce verbe signifie qu'un tre se dpouille de
quelque chose, que cette chose, d'ailleurs, lui convienne ou ne lui con-
vienne pas. De ce point de vue, retrouver sa sant est une passion
aussi bien que tomber malade, se rjouir aussi bien que s'attrister. En
un troisime sens enfin, qui est le plus gnral de tous, le verbe ptir
ne signifie pas qu'un tre perde quelque chose ou se dpouille d'une
qualit pour en acqurir une autre, mais simplement que ce qui tait
en puissance reoit ce l'gard de quoi il tait en puissance. De ce
point de vue, tout ce qui passe de la puissance l'acte peut tre consi-

1. Sum. theol., 1, 79, 1, ad 3"; De Verilate, 17, 1, ad Hesp.

 l'intellect et la connaissance rationnelle. 163
dr comme passif, encore qu'une telle passivit soit une source de
richesse et non une cause d'appauvrissement. C'est en ce dernier sens
que notre intellect est passif, et la raison de cette passivit peut imm-
diatement se dduire du degr relativement infrieur o l'homme se
trouve situ dans la hirarchie de l'tre.

L'intellect, en elTet, est en puissance ou en acte, selon le rapport

qu'il soutient avec l'tre universel. En examinant ce que peut tre ce
rapport nous rencontrons, au suprme degr, un intellect dont le rap-
port l'tre universel consiste en ce qu'il est l'acte de l'tre pris dans sa
totalit. On a reconnu l'intellect divin, c'est--dire l'essence divine elle-

mme, en qui tout l'tre prexiste originellement et virtuellementcomme

en sa premire cause. C'est parce qu'il est actuellement la totalit de l'tre
que l'intellect divin n'est rien en puissance, mais qu'il est, au contraire,
l'acte pur. Il n'en est pas de mme en ce qui concerne les intellects
crs. Pour qu'un tel intellect fut l'acte de l'tre universel pris dans sa
totalit, il faudrait (pi'il ft un tre infini, ce qui est contradictoire avec
la condition d'tre cr, [/intellect cr n'est donc pas, par le seul fait

de son existence, l'acte de tous les intelligibles: tre fini et particip, il

est en puissance l'gard de toute la ralit intelligible qu'il n'est pas

lui-mme, La passivit intellectuelle est donc une consquence imm-
diate de la limitation de l'tre. Or, le rapport qui unit la puissance
l'acte peut se prsenter sous un double aspect. 11 y a, en elTet, un cer-
tain ordre de potentialit o la puissance ne se trouve jamais prive de
son acte; c'est ce qu'il nous est donn de constater en ce qui concerne
la matire des corps clestes. Mais il existe encore un ordre de poten-
tialit o la puissance, parfois prive de son acte, doit passera l'acte
pour le possder : telle la matire des tres corruptibles. On aperoit
immdiatement que l'intellect anglique est caractris par le premier
des deux degrs de potentialit que nous venons de dfinir; sa proxi-
mit l'gard du premier intellect, qui est acte pur, fait qu'il possde
toujours en acte ses espces intelligibles. L'intellect humain, au con-
traire, ([ul vient le dernier dans l'ordre des intellects et qui est aussi

loign que possible de l'intellect divin, se trouve en puissance l'gard

des intelligibles, non seulement en ce sens qu'il est passif leur gard
lorsqu'il les reoit, mais encore en ce sens qu'il en est naturellement
dpourvu. C'est pourquoi Arlstote nous dit que, primitivement, l'me
est comme une table rase sur laquelle rien n'est crit. La ncessit de
poser une certaine passivit l'origine de notre connaissance intellec-
164 LE THOMISME.

tuelle trouve donc son fondement dans l'extrme imperfection de notre

intellect 1.

On doit reconnatre, d'autre part, que la ncessit d'admettre une

puissance active ne s'impose pas moins imprieusement qui veut
rendre compte de la connaissance humaine. Puisque en effet l'intellect
possible est en puissance l'gard des intelligibles, il faut ncessaire-
ment que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu'une connaissance
humaine soit possible. Mais il est vident que pour mouvoir il faut tre.
Or, il n'y aurait pas d'intelligible proprement dit dans un univers o ne
se rencontreraient que des intellects uniquement passifs. L'intelli-
gible, en effet, n'est pas tel qu'on puisse le rencontrer, titre de ra-
lit subsistante, au sein de la nature. Aristote a dmontr contre Pla-
ton que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matire -^

or, des formes qui se trouvent dans une matire ne sont videmment
pas intelligibles par elles-mmes, puisque c'est l'immatrialit qui con-
fre l'intelligibilit; il faut donc ncessairement que les natures, c'est-
-dire les formes que notre intellect connat dans les choses sensibles,
soient rendues intelligibles en acte. Mais seul un tre en acte peut
ramener ce qui est en puissance de la puissance l'acte. 11 faut donc
ncessairement attribuer l'intellect une vertu active qui rende intel-
ligible en acte l'intelligible que la ralit sensible contient en puissance ;

et c'est cette vertu que l'on donne le nom d'intellect agent ou actifs.

On aperoit d'ailleurs aisment que ce fait commande l'difice entier

de la connaissance humaine. Puisque les choses sensibles sont doues

d'une existence actuelle en dehors de notre me, il est inutile de poser
un sens agent; c'est pourquoi la puissance sensitive de notre me est tout
entire passive 3. Puisque, au contraire, nous refusons la doctrine plato-
nicienne des ides considres comme dans la
ralits subsistantes

nature des choses, il nous faut un intellect agent pour dgager l'intel-
ligible enseveli dans le sensible. Puisqu'il existe enfin des substances
immatrielles actuellement intelligibles, telles que les anges ou Dieu,
il faudra reconnatre que notre intellect est incapable d'apprhender
en Iles-mmes de telles ralits, mais qu'il doit se rsigner en acqu-
rir quelque connaissance en abstrayant l'intelligible du matriel et du

sensible*.

1. Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp.; Cont. Gent., II, 59, ad Per demonstralionem.
1. De anima, qu. un. art. 4, ad Resp.; Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp.
3. Stim. theol., I, 79, 3, ad 1"".

4. De anima, ibid. Nous rserverons avec saint Thomas le nom d'intellect passif Ja
 L'l^TELLECT ET LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. 165
L'intellect agent dont nous venons d'tablir la ncessit est-il une
puissance de l'me ou un pouvoir suprieur l'me, extrinsque son
essence et qui lui confrerait du dehors la facult de connatre? On peut
s'expliquer que certains philosophes s'en soient tenus cette dernire
solution. Il est manifeste que l'on doit poser au-dessus de l'me rai-
sonnable un intellect suprieur dont elle tienne sa facult de connatre.
Ce qui est particip, mobile et imparfait prsuppose toujours quelque
tre qui soit tel par essence, immobile et parfait. Or, l'me humaine
n'est un principe que par participation on peut s'en aper-
intellectif :

cevoir ce signe qu'elle n'est pas totalement, mais partiellement intel-

ligente; ou encore ce qu'elle s'lve la vrit par un mouvement
discursif, non par une directe et simple intuition. L'me requiert donc
un intellect d'ordre suprieur qui lui confre son pouvoir d'intellec-
tion c'est pourquoi certains philosophes assimilent cet intellect l'in-
:

lect agent, dont ils font une substance spare et qui rendrait intelli-
gible, en les illuminant, les phantasmes d'origine sensible qu'impriment
en nous les choses*. Mais alors mme que nous accorderions l'existence
de cet intellect agent spar, il nous faudrait encore poser dans l'me
mme de riiommeune puissance participe de cet intellect suprieur et
capable de rendre actuellement intelligibles les espces sensibles.
Toutes les fois, en elet, que des principes universels exercent leur
action, on dcouvre des principes particuliers d'activit qui leur sont
subordonns et qui prsident aux oprations propres de chaque tre.
Ainsi la vertu active des corps clestes qui s'tend l'univers entier
n'empche pas que les corps infrieurs soient dous de vertus propres
rgissant des oprations dtermines. C'est ce qu'il est particulirement
ais de constater chez les animaux parfaits. On trouve, en elet, des
animaux d'ordre infrieur dont la production 8'expli([ue suffisamment
par Pactivit des corps clestes tels les animaux engendrs par la
:

putrfaction. Mais la gnration des animaux parfaits requiert, outre

l'activit du corps cleste, une vertu particulire qui se trouve dans la

semence. Or, l'opration de beaucoup la plus parfaite qui soit exerce

par les tres sublunaires est manifestement la connaissance intellec-

facult (lu compos humain (|u'Aristote dsigne de ce nom, et celui d'intellect possible
la facult immatrielle et immortelle que, la diflfrence d'Aristote, saint Thomas nous
attribue.
1. Cf. Horten, ourr. cit, et surtout Mandonnet, ouvr. cit, p. 172-174; |>our la doctrine
averroste de Siger de Brabant, p. 175 et suiv., l'auteur estime que le De unitate inlellec-
tus de Thomas d'Aquin est une rponse expressment dirige contre le De anima intellec-
tiva de Siger, dans lequel il tait spcialement pris partie.
166 LE THOMISME.

tuelle, c'est--dire l'opration de l'intellect. Par consquent, mme

aprs avoir pos un principe actif universel de toute intellection, que tel

la vertu illuminatrice de Dieu, il faut ncessairement poser en chacun

de nous un principe actif propre qui confre l'individu considr
que l'on nomme l'intellect agent^.
l'intelligence actuelle; et c'est l ce
Mais cette conclusion revient manifestement nier l'existence d'un
intellect agent spar. Puisque, en effet, la connaissance intellectuelle de
chaque homme et de chaque me requiert un principe actif d'opration,
il une pluralit d'intellects agents. Nous reconnatrons
faut admettre
donc autant d'intellects agents qu'il y a d'mes, c'est--dire, en fin de
compte, autant qu'il y a d'hommes; car ce serait une absurdit que
d'attribuer un principe d'opration un et numriquement le mme une
multiplicit de sujets divers". Par l se trouvent radicalement limines
les erreurs qu'entrane la position d'un intellect agent unique pour tous
les hommes : la ngation de l'immortalit personnelle par exemple, ou
du libre arbitre de la volont. Voyons quelles sont les fonctions princi-

pales de cet intellect.

Il convient, en premier lieu, de lui attribuer la mmoire. Non pas
que tous les philosophes s'accordent en ce point, mme parmi ceux qui
se rclament d'Aristote; Avicenne le nie, contraint prcisment par la
doctrine de l'unit de l'intellect agent que nous venons de rfuter. Si
nous l'en croyons, on peut concevoir que l'intellect passif, li un
organe corporel, conserve les espces sensibles lorsqu'il ne les appr-
hende pas actuellement; mais il n'en serait pas de mme en ce qui con-
cerne l'intellect actif. Dans cette puissance totalement immatrielle,
rien ne peut subsister que sous une forme intelligible et par consquent
actuelle. Aussitt donc qu'un intellect cesse d'apprhender actuellement
un objet, l'espce de cet objet disparat de cet intellect; et, s'il veut le

connatre de nouveau, il devra se tourner vers l'intellect agent, subs-

tance spare, dont les espces intelligibles se dverseront dans l'in-
tellect passif. La rptition et l'exercice de ce mouvement, par lequel
l'intellect passif setourne vers l'intellect agent, cre en lui une sorte
d'habitude ou d'habilet accomplir cette opration, et c'est quoi se
rduit la possession de la science. Savoir ne consiste donc pas con-
server les espces qui ne sont pas actuellement apprhendes, et cela
revient liminer de l'intellect toute mmoire proprement dite. Mais
une telle conclusion est peu satisfaisante pour les exigences de notre

1. De anima, qu. un. art. 5, ad Rexp.

2. Cont. Genl , II, 76, ad In natura et Sum. theoL, I, 79, 4 et 5, ad Resp.
 l'intellect et la connaissance hationnelle. 167
raison. C'est un grand principe en effet que (inod recipititr in aliquo
recipilnv in eo secunditni nioduni recipientis ; or, l'intellect est naturel-
lement plus stable immuable que la matire corporelle. Si donc
et plus

nous voyons la matire corporelle, non seulement retenir les formes

pendant le temps qu'elle les reoit, mais encore les conserver longtemps
aprs qu'elle en a t actuellement informe, bien plus forte raison
l'intellect doit-il conserver immuablement et indfectiblement les
espces intelligibles qu'il apprhende. Si donc nous dsignons simple-
tnent par le terme mmoire la capacit de conserver les espces, nous
devrons reconnatre qu'il y a une mmoire dans l'intellect. Notons
cependant que, si l'on considrait comme caractristi([ue de la mmoire
l'apprhension du pass avec son caractre propre de pass, il faudrait
reconnatre qu'il n'y a de mmoire que dans la puissance sensitive de
l'me. Le pass, en tant que tel, se rduit au fait d'exister en un point
dtermin du temps, mode d'existence qui ne saurait convenir qu' des
choses particulires. Or, c'est la puissance sensitive de l'me ([u il

appartient de percevoir le matriel et le particulier. Nous pouvons donc

conclure <[ue, si la mmoire du pass relve de l'me sensitive, il existe
en outre une mmoiie proprement intellectuelle (pii conserve les espces
intelligibles et dont l'objet propre est l'universel, abstrait de toutes
les conditions (jui le dterminent tel ou tel mode d'existence parti-
culier'.
La mmoire, telle que nous veinnis de la dfinir, est constitutive de
I opration intellectuelle mme; elle n'est donc pas, proprement par-
ler, une nouvelle puissanc^e de l'intellect-. Cette conclusion est gale-
ment vraie en ce (jui concerne la raison et l'intellect proprement dit;
ce ne sont pas l des puissances diffrentes de l'me, et il est ais de
s en rendre compte si l'on examine les actes qui les caractrisent. L'in-
tcllcction est la simple apprhension de la vrit intelligible: le rai-
sonnement est la dmaiihe de l'esprit (|ui |)rocde d'un objet de con-
naissance un autre pour atteindre la vrit intelligible. Les anges,
par exemple, (pii possdent parfaitement la connaissance de la vrit

intelligible telle (jue leur degr propre de perfection leur permet de

l'apprhender, la dcouvrent par un acte simple et nullement discursif ;

ce sont de vritables intelligences. Les hommes, au contraire, par-

viennent connatre la vrit intelligible en passant d'un objet de con-

1. Conl. Genl., 11, 7i; De VcrUale, qn. X, art. >, ail Ite.sp.; Suin. IheoL, I, 79, 6, ad
Resp.
2. Snm. theoL, I, 70, 7, ad Itcsp.
168 LE THOMISME,

naissance un autre; c'est pourquoi nom qui leur convient en propre

le

n'est pas celui d'intelligences, ni mme d'tres intelligents, mais bien

plutt celui d'tres raisonnables.Il apparat ainsi que le raisonnement

que le mouvement est au repos ou l'acquisition

est l'intellection ce
la possession; il y a donc entre ces termes le mme rapport qu'entre
l'imparfait et le parfait. Or, on sait que le mouvement part d'une
immobilit antcdente et vient se terminer au repos il en est ainsi ;

pour la connaissance humaine. Le raisonnement procde de termes ini-

tiaux que nous apprhendons purement et simplement au moyen de

notre intellect : ce sont les premiers principes; et son terme final est
galement marqu par les premiers principes, auxquels il revient pour
examiner les conclusions de sa recherche. L'intellect se rencontre donc
l'origine comme la fin du raisonnement. Or, il est manifeste que
le repos et le mouvement dpendent d'une seule et mme puissance;
ette assertion se vrifie jusque dans les choses naturelles, o nous
voyons une mme nature mettre les choses en mouvement et les main-
tenir en repos. A bien plus forte raison encore l'intellect et le raisonne-
ment relvent-ils d'une seule et mme puissance. Il est donc vident
qu'en l'homme c'est une seule et mme puissance qui porte les noms

d'intellect et de raison^.
Par l nous discernons le point exact o l'me humaine vient
rejoindre l'intelligence spare dans la hirarchie des tres crs. Il

est manifeste que le mode de connaissance qui caractrise la pense de

l'homme est le raisonnement, ou connaissance discursive. Mais on voit

aussi que la connaissance discursive requiert deux termes fixes, l'un

initial, l'autre final, qui consistent l'un et l'autre dans une simple
apprhension de la vrit par l'intellect. L'intellection des principes
inaugure dmarches de la raison. Ainsi donc, bien que
et clt toutes les

la connaissance propre de l'me humaine suive la voie du raisonnement,

elle suppose nanmoins une certaine participation ce mode de con-

naissance simple que nous dcouvrons dans les substances intellec-
tuelles d'un ordre suprieur. Ici encore se vrifie la parole de Denys-^ :

divina sapientia sempev fines priorum conjungit principiis secundorurn.

Mais elle ne se vrifie que si nous refusons l'homme une puissance
intellectuelle distincte de sa raison. La hirarchie universelle ne se
fonde pas en elet sur ce que l'infrieur possde ce que possdait le
suprieur, mais sur une faible participation de l'infrieur ce que le

1. Sum. llieol., I, 79, 8, ad Resp.

2. De Divin. Nom., c. Vil.
 l'intellect et la conxaissaxce rationnelle. 169

suprieur possde. Ainsi l'animal, dont Ja nature est purement sensi-

tive, se trouve dpourvu de raison; mais il est dou d'une sorte de pru-
dence et d'estimation naturelle qui constitue une certaine participation
la raison humaine. De mme l'homme ne possde pas, titre de
puissance spciale, un intellect par lequel il acquiert simplement,
absolument et sans discours la connaissance de la vrit; mais il parti-
cipe ce mode de connatre par une sorte de disposition naturelle qui
est l'intellection des principes. D'un mot, l'intellect humain, tel qu'il

nous apparat au terme de cette discussion, n'est rien d'autre que la rai-

son elle-mme en tant qu'elle participe la simplicit de la connais-

sance intellectuelle : unde et polenlia discunens et verilatem accipiens
lion erunt dwersae sed una...; ipsa ratio intellecliis dicitnr quod parti-
cipt de intellectuali simplicitate, e.i <iuo est principium et terminus in
ej us propria operationeK Examinons cette opration elle-mme, c'est--
dire le mode selon lequel la raison humaine apprhende ses divers
objets.
Le problme prinordial, dont la solutioncommandera toutes nos
conclusions ultrieures, est de savoir comment l'intellect humain con-
nat les substances corporelles qui lui sont naturellement infrieures^.
Si nous en croyons Platon, l'me humaine possderait une connaissance
naturelle inne de toutes choses. Nul, en effet, ne peut faire des
rponses exactes que sur les questions qu'il connat; or, un homme
compltement ignorant rpondra toujours correctement aux questions
(ju'on lui propose pour peu (ju'on l'interroge avec mthode c'est ce que :

nous constatons dans le Menon"^ Donc, chacun possde la connaissance

des choses avant mme d'en acqurir la science; et cela revient poser
que l'me connat tout, y compris les corps, par des espces innes qui
sont ?iaturellement en elle. Mais cette doctrine se heurte une premire
et grave dilhcult. Puisque, en effet, la forme est le principe de toute
action, il faut ncessairement que chaque chose soutienne le mme rap-
port ave(; la forme et avec l'action (jue cette forme produit. Suppos,

1. De Vcrilale, qu. 15, art. 1, ad Resj).

l. Sur la doclrine thomiste de la connaissance, voir principalement : P. Rousselot,
M(a/)/ii/si/ue l/ioinisie et crUif/ue deconnaissance, Heviie no-scolaslique, 1910, p. 476-
lit

509; Le Guicliaoua, A propos des rapports entre la mtaphysique tkomiste et la thorie

de la connaissance, Ibid., 1913, p. 88-101; Domenico I.anna, I.a teoria dlia conoscenza
tw .S. Tomaso d'Aquino. Firenze, 1913, suivi d'une bibliographie. M. Baumgartner, Zvr
(homistlschen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. Feslgabe f. G. v. Her-
tling. Freiburg i. Breisg., 1913, p. 1-16; du mme, Zum Ihomistischen Wahrheitsbegrifjf.

Festgabe f. Cl. Baeumker. Miinster, 1913., p. 241-260.

3. Mnon, 82 b. et suiv.
170 LE THOMISME.

par exemple, que le mouvement vers le haut soit produit par la lg-
ret, nous dirons que ce qui est en puissance l'gard de ce mouve-
ment est lger en puissance, et que ce qui se meut actuellement vers le
haut est lger en acte. Or, il est manifeste qu'au point de vue des sens
comme au point de vue de l'intellect l'homme est souvent en puissance
l'gard de ses connaissances; il est ramen de la puissance l'acte
par les sensibles qui agissent sur ses sens et par l'enseignement et la
dcouverte qui agissent sur son intellect. Il faut donc reconnatre que
l'me raisonnable est en puissance aussi bien l'gard des espces
sensibles que des espces intelligibles. Mais lorsqu'elle est en puissance
l'gard de ces espces, il est vident qu'elle ne les possde pas en
acte; l'me ne connat donc pas toutes choses par des espces qui lui

seraient naturellement innes . Il est vrai qu'on peut possder actuel-

lement une forme et se trouver nanmoins incapable de produire l'ac-

tion de cette forme cause de quelque empchement extrieur. Ainsi

le lger se trouve parfois empch de s'lever en raison de quelque
obstacle. Aussi Platon, constatant de lui-mme que l'me ne possde
pas toujours actuellement ses connaissances, affirmait que l'intellect
humain est naturellement plein de toutes les espces intelligibles,
mais que son union avec le corps l'empcherait de les connatre tou-
jours en acte.
Or, une premire constatation suffirait nous dcouvrir la fausset
de cette doctrine. Lorsque, en efet, un sens vient faire dfaut, toute la
connaissance de ce que ce sens apprhendait disparat avec lui. Un
sens de moins, une science de moins. L'aveugle de naissance ne con-
nat rien des couleurs; il les connati'alt au contraire, si l'intellect pos-
sdait, naturellement innes, les raisons intelligibles de toutes choses.
Mais on peut dpasser la simple constatation de ce fait et tablir encore
qu'une telle connaissance ne serait pas proportionne la nature de
l'me humaine.
Si nous adoptons en efet le point de vue platonicien, nous en vien-
drons considrer le corps comme une sorte de voile ou d'cran inter-
pos entre notre intellect et l'objet de notre connaissance; il faudra
dire que l'me n'acquiert pas ses connaissances l'aide du corps, mais
malgr le corps, auquel elle est unie. Or, nous avons constat qu'il est
naturel l'me humaine un corps. Si donc nous acceptons
d'tre unie
la position de Platon nous supposerons que l'opration naturelle de

1. Suiti. theoL, I, 84, 3, ail Resp.

 l'intellect et la connaissance rationnelle. 171

l'me, qui est la connaissance intellectnelle, ne rencontre pas d'obs-

tacle plus grand que le lien, cependant conforme sa nature, qui l'unit
au corps. Et il y a l quelque chose de choquant pour la pense. La
nature, qui a fait l'me pour connatre, ne peut pas l'avoir unie un
corps qui l'empcherait de connatre: disons plus, elle ne doit avoir
donn un corps cette me que pour lui rendre plus aise la connais-
sance intellectuelle. Une telle affirmation perd tout aspect paradoxal
lorsqu'on se souvient de l'infime dignit de l'me humaine et de son
extrme imperfection. Dans toutes les substances intellectuelles, en
effet, se trouve une facult de connatre qui emprunte ses forces l'in-

fluence de la lumire divine. Considre dans le premier principe, cette

lumire est une et simple; mais plus les cratures intelligentes sont
loignes du premier principe, plus aussi cette lumire se divise et se
disperse, comme font les rayons qui divergent partir d'un mme
centre. C'est pourquoi Dieu connat toutes les choses par sa seule et
unique essence. [>es substances intellectuelles suprieures connaissent,
la vrit, par une multiplicit do formes, mais elles n'utilisent cepen-
dant qu'un nombre restreint de ces formes. De plus, elles apprhendent
des formes trs universelles et, comme elles sont doues d'une facult
de connatre extrmement efficace, elles dcouvrent au sein de ces
formes universelles la midtiplit des objets particuliers. Dans les subs-
tances intellectuelles infrieures nous dcouvrcms, au contraire, un
plus graul nombre de formes moins universelles, et, comme nous
sommes plus loigns de la source premire de toute connaissance,
ces formes ne permettent plus d'apprhender avec la mme distinction
les objets particuliers. Si donc les substances infrieures ne possdaient
que les formes intelligibles universelles telles qu'elles se rencontrent
dans les anges elles ne russiraient pas, n'tant claires ([ue d'un rayon
lumineux trs affaibli et obscurci, dcouvrir dans ces formes la mul-
tiplicit des choses particulires, Leur connaissance auraitdonc un carac-
tre de vague et confuse gnralit; elle ressemblerait celle des igno-
rants qui ne discernent pas au sein des principes les innombrables
consquences <(ue les doctes y aperoivent. Or, nous savons que, selon
l'ordre de la nature, les dernires de toutes les substances intellec-
tuelles sont les mes humaines. Il fallait doru-, ou bien ne leur accor-
der qu'une connaissance gnrale et confuse, ou bien les unir des
corps, de telle sorte qu'elles pussent recevoir des choses sensibles
elles-mmes la connaissance propre et particulire de ce qu'elles sont.
172 LE THOMISME.

Dieu a trait l'me humaine comme nous traitons ces esprits grossiers
qui ne s'instruisent qu' l'aide d'exemples emprunts l'ordre du sen-
sible. C'est donc pour son plus grand bien que l'me est unie au corps
puisqu'elle s'aide de lui pour acqurir la connaissance : Sic ergo patet
animae est ut corpori uniatur, et intellii^at per cori'
(juod proptei- melius
ersionem ad phantasmata^ ; et Competit eis (animis) ut a corporibus
et per corpora suain perfectionem intelligibilem consequanlur; alioquin

frustra corporibus unirentur'^'. D'un mot, c'est en se tournant vers le

corps que l'me s'lvera jusqu' la connaissance de ses objets, et non

point en s'en dtournant comme l'exigerait l'innisme platonicien.
Efforons-nous de prciser le mode selon lequel cet intellect humain
apprhende les objets. Si nous en croyons Augustin, dont la doctrine
va nous orienter dfinitivement vers la vrit, l'me intellectuelle
dcouvrirait toutes choses dans les essences ternelles, c'est--dire dans
la vrit immuable qui est en Dieu. Si ambo videmus verum esse quod
dicis, et ambo videmus <,'eruin esse quod videmus?
dico, ubi, quaeso, id
Nec ego utique in te, nec in me, sed ambo quae supra mentes
in ipsa,
nostras est, incommutabili veritate"^. Augustin estimait en effet que nous
devons toujours nous emparer de ce que les philosophies paennes con-
tiennent de vrit, et, comme il avait t imbu des doctrines platoni-
ciennes, il s'est constamment efforc de recueillir ce qu'il rencontrait
de bon chez les platoniciens, ou mme d'amliorer et d'utiliser ce
qu'il y dcouvrait de contraire notre foi. Or, Platon dsignait sous le

nom d'ides les formes des choses considres comme subsistant par
soi et sparment de la matire. La connaissance que notre me acquiert
de toutes choses se rduirait sa participation aux formes ainsi dfi-
nies; de mme que la matire corporelle devient pierre en tant qu'elle
participe l'ide de pierre, de mme notre intellect connatrait la
pierre en tant qu'il participe cette mme ide. Mais il tait trop mani-
festement contraire la foi de poser ainsi des formes spares, subsis-
tant par soi et doues d'une sorte d'activit cratrice. C'est pourquoi
saint Augustin substitua aux ides de Platon des essences de toutes les
cratures qu'il considrait comme rassembles dans la pense de Dieu,
conformment auxquelles toutes choses seraient cres et grce aux-
quelles enfin l'me humaine connatrait toutes choses. Or, il faut
avouer que, prise en un certain sens, une telle doctrine est inacceptable.

1. Su7n. l/ieoL, I, 89, 1, ad Hesp.

2. Sum. tlieoL, I, 55, "2, ad Hesp.
3. Confess., XII, c. 25.
 l'intellect et la connaissance rationnelle. 173
Lorsqu'on affirme avec Augustin que l'iitellect connat tout dans les
essences ternelles et, par consquent, en Dieu, l'expression connatre
dans peut signifier que les essences ternelles constituent l'objet mme
que l'intellect apprhende. Mais on ne saurait admettre que, dans
l'tat de notre vie prsente, l'me puisse connatre toutes choses dans
les essences ternelles ;
et nous venons prcisment d'en dcouvrir les
raisons en critiquant l'innisme platonicien. Seuls les bienheureux qui
voient Dieu, et qui voient tout en Dieu, connaissent tout dans les essences
ternelles ; ici-bas, au contraire, l'intellect humain a pour objet propre le

sensible, non l'intelligible. Mais l'expression connatre dans peut dsi-

gner le principe de la connaissance au lieu d'en dsigner l'objet ; elle peut
signifier ce par quoi l'on connat et non plus ce que l'on connat ^ Or,
prise en ce sens, elle ne fait que traduire une grande vrit, savoir :

la ncessit de poser l'origine de notre intellection la lumire divine

et les principes premiers de la connaissance.
L'me, en effet, connat tout dans les essences ternelles, comme
l'il voit dans le soleil tout ce qu'il voit l'aide du soleil. Il importe
d'entendre exactement cette assertion. Nous constatons qu'il v a dans
l'me humaine un principe d'intellection. Cette lumire intellectuelle
([ui est en nous n'est rien d'autre qu'une ressemblance participe de la

lumire incre, et, puisque la lumire incre contient les essences

ternelles de toutes choses, on peut dire, en un certain sens, que nous
connaissons tout dans les exemplaires divins. Donc, connatre dans
les essences ternelles signifiera simplement : connatre au moyen
d'une participation de la lumire divine, en <jui sont contenues les
essences de toutes les choses cres. C'est pourquoi dans le psauine 4,
o il Multi dicunt : Quis ostendit nohis bona? le psalmiste
est dit :

rpond Signatnm est super nos lumen vultus tuf Domine. Et cela
:

signifie per ipsam sigillntionem divini luminis in nobis omnia demons-

:

trantur. Mais cette facult de connatre que Dieu nous a donne ne se

suffit pas elle-mme. Nous avons vu qu'elle est naturellement vide
des espces intelligibles que Platon Bien loin de poss-
lui attribuait.

der des connaissances innes, elle est donc primitivement en puissance

l'gard de tous les intelligibles.
Ajoutons maintenant qu'elle ne nous confre pas la connaissance des
choses matrielles par la seule participation leurs essences ter-

1. Sum. theoL, I, 84, 5, ad Resp. Saint Thomas a parfaitement compris quelles diff-
rences sparent la thorie d'Aristote de celle de saint Augustin. Voir surtout le texte si
remarquable : De spirilunlibus creaturix, art. 10, ad S" et De Veritale, XI, 1.
i74 LE THOMISiME.

nelles, encore les espces intelligibles qu'elle abstrait des

il lui faut

choses elles-mmes 1. L'intellect humain possde donc une lumire juste

suffisante pour acqurir la connaissance des intelligibles auxquels il
peut s'lever par le moyen des choses sensibles^. Dans l'intellect lui-

mme nous dcouvrons les germes de toutes les connaissances : prae-

exislunt in nohis quaedam scientiarnm semina^. Ces semences prfor-
mes dont nous avons la connaissance naturelle sont les principes
premiers -.prima intelligibilinm principia'* Ce qui caractrise ces prin- .

cipes, c'est qu'ils sont les premires conceptions que forme notre intel-
lect lorsque nous entrons en contact avec le sensible. Dire qu'ils pr-
existent en lui ce n'est pas dire que l'intellect les possde actuellement
en soi, indpendamment de l'action que les corps exercent sur notre
me.; c'est dire simplement qu'ils sont les premiers intelligibles aux-
quels notre intellect peut s'lever partir de l'exprience sensible.
L'intellection des principes n'est pas plus inne que ne le sont les con-
clusions de nos raisonnements dductifs '; mais, alors que nous dcou-
vrons naturellement les premiers, nous devons poursuivre les dernires
par l'effort de notre recherche. Quelques exemples prcis achveront
de nous faire comprendre cette vrit.
Les principes peuvent tre complexes le tout est plus grand que la :

partie; ou simples l'ide d'tre, d'unit et autres du mme genre. Or,

:

on peut dire que les principes complexes tels que celui que nous
venons de citer prexistent en queUpie faon dans notre intellect. Ds
que, en effet, l'me raisonnable de l'homme connat les dfinitions du tout
et de la partie, elle sait que le tout est plus grand que la partie. Elle
tait donc naturellement apte acqurir immdiatement cette connais-
sance. Mais il n'est pas moins vident que, prise en elle-mme, elle ne

la possdait pas, et que l'intellect abandonn ses seules ressources ne

l'aurait jamais acquise. Pour savoir que le tout est plus grand que la
partie, il faut, disons-nous, connatre les dfinitions de la partie et du
tout; or, on ne peut les connatre que si l'on abstrait de la matire sen-
sible des espces intelligibles''. Si donc on ne peut savoir ce que sont le

tout et la partie sans faire appel la perception des corps et si l'on ne

peut savoir que le tout est plus grand que la partie sans possder cette

1. Sum. theoL, 1, 84, 5, ad Hesp.

2. Sum. tkeol., l'-II", 109, 1, ad Resp.

3. De Veritate, XI, 1, ad Resp.

4. Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est.

.5. Ibid.
6. Su7n. theoL, V-U", 51, l, ad Resp.
 l'intellect et la connaissance rationnelle. 175
connaissance pralable, il s'ensuit que l'-apprhension des premires
conceptions intelligibles elles-mmes suppose ncessairement l'inter-
vention du sensible. Cette conclusion est plus vidente encore si nous
envisageons les principes simples de la connaissance. Nous ignorerions
ce que sont l'tre ou l'unit, si nous n'avions pralablement peru des
objets sensibles dont nous puissions abstraire des espces intelligibles.
La dfinition exacte des principes serait donc la suivante : primae con-
ceptiones intcllectus, (juae slatim lumine intelleclus aveulis cognosciintur
per species a sensihilihus abslraclas^ Ces principes sont l'origine pre-
.

mire et la garantie de toutes nos connaissances certaines. C'est d'eux

que nous partons pour dcouvrir la vrit, et nous avons not que le

raisonnement s'y rfre toujours en fin de compte pour vrifier ses con-
clusions. D'autre part, l'aptitude que nous avons les former au con-
tact du sensible est, dans l'universalit des mes humaines, comme une
image de la divine vrit dont elles participent. Il est donc permis de
dire en ce sens, mais en ce sens seulement, que, dans la mesure o
l'me connat toutes choses par les principes premiers de la connais-
sance, elle voit tout dans la vrit divine ou dans les essences ternelles
des choses-.
En posant ainsi la ncessit d'une lumire intellectuelle, venue de
Dieu, et l'impuissance de cette lumire rduite ses seules ressources,
luuis avons, en fait, dtermin les (conditions ncessaires et sulHsantes

de la connaissance humaine. La conclusion laquelle nous avons t

perptuellement ramens est que la connaissance intellectuelle prend
son point de dpart dans les choses sensibles : principiuin nostrae
iognitionis est a sensu. Le seul problme que nous ayons encore
rsoudre est donc la dtermination du rapport exact qui s'tablit entre
l'intellect et le sensible au sein de la connaissance. A l'oppos de Pla-
ton ([ui fait participer directement notre intellect aux formes intelli-
gibles spares, nous rencontrons en efet Dmocrite qui n'attribua pas
d'autre cause notre connaissance que la prsence, dans notre me, de
l'image des corps auxquels nous pensons. Selon ce philosophe toute
action se ramne un influx d'atomes matriels qui passent d'un corps
dans un autre. Il imagine donc de petites images partant des objets
et pntrant dans la matire de notre me. Mais nous savons que l'me
humaine exerce une opration o ne communie point le corps^, savoir

1. De Verilale, XI, t, ad Hesp.

2. Cont. Gent., III, 47, ad Quamvis autem; surtout : Compendium theologiae, c. 129.
3. Voir prcdemment, p. 151.
176 LE THOMISME.

l'opration intellectuelle. Or, il est manifestement impossible que la

matire corporelle russisse imprimer sa marque sur une substance
incorporelle telle que l'intellect, et la modifier. La seule impression
des corps sensibles ne suffirait donc pas produire cette opration
qu'est la connaissance intellectuelle, et elle ne suffit pas l'expliquer.
Ilnous faut donc faire appel quelque principe plus noble d'opration,
sans toutefois aller jusqu'aux intelligibles spars du platonisme. C'est
quoi nous parviendrons en suivant la voie moyenne fraye par Aris-
tote entre Dmocrite et Platon, c'est--dire en posant un intellect agent
capable d'extraire l'intelligible du sensible au moyen d'une abstraction
dont nous allons prciser la nature.

Supposons qu' la suite des oprations prcdemment dcrites* un

corps sensible ait imprim son image dans le sens commun. Et dsi-
gnons par le nom de phantasme (phantasma) celte image; nous n'avons
point encore la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle ;

nous n'en avons pas mme la cause suffisante, mais tout au plus la
matire sur laquelle cette cause s'exerce'. Qu'est-ce, en elet, que le
phantasme? C'est l'image d'une chose particulire similitudo rei par- :

ticularisa Plus prcisment encore, les phantasmes sont des images de

.

choses particulires, imprimes ou conserves dans les organes corpo-

rels similitudines individuorum existenles in orgnnis corporeis^. D'un
:

mot, tant au point de vue de l'objet qu' celui du sujet, nous sommes
ici dans le domaine du sensible. Les couleurs, par exemple, ont le mme

mode d'existence en tant qu'elles sont dans la matire d'un corps indi-
viduel et en tant qu'elles sont dans la puissance visuelle de l'me sen-
sitive. Dans l'un et l'autre cas elles subsistent dans un sujet matriel
dtermin. C'est pourquoi les couleurs sont naturellement capables
d'imprimer par elles-mmes leur ressemblance dans l'organe de la vue.

Mais, pour cette mme raison, on aperoit ds prsent que le sen-

sible comme tel, ni par consquent les phantasmes, ne russiront jamais
pntrer dans l'intellect. Le sensible est l'acte d'un organe corporel;
il est donc apte recevoir le particulier comme tel, c'est--dire la forme
universelle existant dans une matire corporelle individuelle^. L'espce
sensible, le milieu qu'elle traverse et le sens lui-mme sont des ralits

1. Voir p. 157.
2. Sum. theol., 1,84, 6, ad Resp.
3. Sum. theol., I, 84, 7, ad 2".

4. Sum. theoL, I, 85, 1, ad 3".

5. Su7n. theol., I, 85, 1, ad Resp.
 L INTELLECT ET LA CONNAISSANCE KATIONNELLE. 177
de mme ordre, puisqu'ils rentrent tous tcoi's dans le genre du particu-
lier.On peut en dire autant de l'imagination o le phantasme se trouve.
Mais n'en est pas de mme en ce qui concerne l'intellect possible. En
il

tant qu'intellect il reoit des espces universelles; l'imagination, au

contraire, ne contient que des espces particulires. Entre le phantasme
et l'espce intelligible, le particulier et l'universel, il y a donc une diff-
rence de genre : Et c'est pourquoi les phantasmes,
siint alterius generis^ .

ncessairement requis pour que connaissance intellectuelle soit pos-

la

sible, n'en constituent cependant que la matire et lui servent, pour

ainsi dire, d'instruments^.
Si l'on veut se reprsenter exactement ce qu'est 1 intellection humaine,
il convient de ne pas oublier le rrtle que nous avons assign l'intellect

agent. L'homme est situ dans un univers o l'intelligible ne se ren-

contre pas l'tat pur, et l'imperfection de son intellect est d'ailleurs
telle que l'intuition de l'intelligible lui demeure compltement refuse.
L'objet propre en prsence duquel se trouve l'intellect humain n'est
autre que la ([uiddit, c'est--dire la nature existant dans une matire
corporelle particulire. Ainsi nous n'avons point connatre l'ide de
pierre, mais la nature de telle pierre dtermine, et cette nature rsulte
de l'union entre une forme et sa matire propre. De mme l'ide de
cheval n'est pas un objet (jui s'olre notre connaissance, mais nous
avons connatre, au contraire, la nature du cheval ralise dans tel

cheval matriel dtermin-^ En d'autres termes, on discerne aisment

dans les objets de la connaissance humaine un lment universel et
intelligible, associ un lment particulier et matriel. L'opration

propre de l'intellect agent consistera prcisment dissocier ces deux

lments afin de fournir l'intellect possible l'intelligible et l'universel
qui se trouvaient impliqus dans le sensible.

Notons, en cllet, que l'objet de la connaissance est toujours propor-

tionn la facult de connatre qui l'apprhende. Or, on peut distin-
guer trois degrs dans la hirarchie des facults de connatre. La con-
naissance sensible est l'acte d'un organe corporel, savoir le sens. C'est
pourquoi l'objet de tous les sens est la forme, en tant qu'elle existe dans
une matire corporelle. Et comme la matire corporelle est le principe
d'individuation, toutes les puissances de l'me sensitive sont incapables

1. De Anima, i\\x. 4, ad 5"'.

2. De Verilnte, X, 6, ad 7.

3. Stim. theoL, l, 84, 7, ad Resp.

12
178 LE THOMISME.

de connatre autre chose que des objets particuliers. A l'oppos, nous

rencontrerions une connaissance qui n'est ni l'acte d'un organe corpoc
rel, ni mme aucunement lie une matire corporelle quelconque.
Telle est la connaissance anglique. L'objet propre de cette connais-
sance est donc la forme, subsistant en dehors de toute matire. Mme
lorsque les anges apprhendent des objets matriels, ils ne les aper-
oivent que par des formes immatrielles, c'est--dire en eux-mmes
ou en Dieu. Or, l'intellect humain occupe une situation intermdiaire
entre les prcdentes. Il organe corporel, mais il
n'est pas l'acte d'un
appartient une me qui est forme d'un corps. C'est pourquoi le
la

propre de cet intellect est d'apprhender des formes qui, sans doute,
existent individuellement dans une matire corporelle, mais aussi de ne
pas les apprhender en tant qu'elles existent dans cette matire. Or, con-
natre ce qui subsiste dans une matire individuelle sans tenir compte
de la matire au sein de laquelle cet objet subsiste, c'est abstraire la

forme de la matire individuelle que les phantasmes reprsentent'.

Cette abstraction, prenons sous son aspect le plus simple,
si nous la

consiste donc d'abord en ce que l'intellect agent considre dans chaque

chose matrielle ce qui la constitue dans son espce propre, en laissant
de ct tous les principes d'individuation qui appartiennent la matire.
De mme que nous pouvons considrer part la couleur d'un fruit sans
tenir compte de ses autres proprits, de mme notre intellect peut con-
sidrer part, dans les phantasmes de l'imagination, ce qui constitue
l'essence de l'homme, du cheval ou de la pierre, sans tenir compte de ce
qui distingue, au sein de ces espces, tels ou tels individus dtermins^.
Mais l'opration de l'intellect agent ne se borne pas sparer ainsi
l'universel du particulier; son activit n'est pas simplement sparatrice,
elle estencore productrice d'intelligible. Il ne faut pas croire, en effet,
que lorsqu'il abstrait l'espce intelligible des phantasmes, l'intellect
agent se contente de transporter dans l'intellect possible la forme, num-
riquement identique elle-mme, qui se trouvait prcdemment dans
le phantasme. Rien d'analogue ici au dplacement d'un corps que l'on
prend dans un lieu pour le transfrer dans un autre. En ralit, l'intel-
lect agent se tourne vers les phantasmes pour les illuminer; cette illu-
mination des espces sensibles les rend telles qu'il devient possible
d'en abstraire ce qu'elles contiennent d'intelligible^; enfin cette con-

1. Sum. theoL, I, 85, 1, ad Resp.

2. Ibid., ad 1".

3. Ibid., ad 4".
 l'intellect et la connaissance rationnelle. 179
version de l'intellect agent engendre dans-l'intellect possible la connais-

sance de ce que les phantasmes reprsentent, mais en ne considrant

en eux que le du matriel et du
spcifique et l'universel, abstraction faite
particulier 1.

L'extrme que Ton prouve souvent se reprsenter exac-

difficult

tement ce que veut dire ici saint Thomas tient ce que l'on cherche
inconsciemment raliser cette opration et s'en former une repr-
sentation concrte. Or, il n'y a pas ici de mcanisme psychophysiologique
que nous propose le philo-
mettre sous la description de l'intellection
sophe nous sommes dans
;
un autre ordre, qui est celui du mtaphy-

sique, et la solution du problme de la connaissance que dfinit ici

saint Thomas est avant tout une solution de principe. C'est ce que l'on
ne peut comprendre qu'en revenant sans cesse aux donnes mmes du
problme pos.
Il s'agit de savoir, en effet, s'il y a dans l'univers un tre connaissant
dont la nature soit telle que l'intelligible ne puisse lui parvenir que con-
fondu avec le sensible. Nous savons que l'hypothse est vraisemblable

priori, parce qu'elle s'accorde avec le principe de continuit qui rgit

l'univers.. Il reste savoir si cependant Iti chose est possible et quel
ordre de rapports une opration de ce genre tablirait entre l'intelli-
gible en acte, terme suprieur de l'opration, et la matire, son terme
infrieur; rsoudre le problme, ce sera ncessairement trouver des
intermdiaires pour combler la distance qui les spare.
Un premier intermdiaire nous est fourni par le sensible lui-mme.
Il est, avons-nous dit, l'union d'une forme, et par cons(juent de l'intel-

ligible, avec une matire dtermine. Le sensible contient donc de

l'intelligible en puissance, et il en entre en quelque sorte dans la chi-
mie mtaphysique la({uolle il doit l'tre, mais il est dtermin en acte
tel mode d'tre particulier. Si nous passons maintenant au ct de
l'honime, nous trouvons en lui de l'intelligible en acte, son intellect : la

partie de lui-mme par laquelle il prolonge les plus infimes des ordres
angliquos. Mais nous savons aussi que ce <|ul manque cet intelligible
c'est la dtermination c'est une lumire par laquelle on peut encore
;

voir, mais dans laquelle on ne voit plus rien. Pour qu'elle nous fasse
voir, il faut qu'elle tombe sur des objets; mais pour qu'elle tombe sur
des objets, il faut (ju'il en existe (jui lui soient apparents. L'intelli-
gible en acte qu'est notre intellect va donc mourir d'inanition s'il ne

1. Ibid., ad 3""; De Anima, qu. 4, ad Itesp.

180 LE THOMISME.
^
trouve pas lui-mme sa nourriture dans le monde o nous sommes pla- :^
ces. Or, il ne la trouvera videmment que dans le sensible : la solution fl

du problme thomiste de la connaissance sera donc possible la condi-

tion que le sensible, dtermin en acte et intelligible en puissance,
puisse communiquer sa dtermination notre intellect, qui est intelli-
gible en acte, mais dtermin en puissance seulement.
C'est pour le rsoudre que saint Thomas admet l'existence dans une
mme substance individuelle, et non pas dans deux sujets distincts
comme les averrostes, d'un intellect possible et d'un intellect agent.
Si l'affirmation de la coexistence de cesdeux puissances de l'me en
un seul sujet n'est pas contradictoire, nous pourrons dire que nous
tenons la solution du problme, puisqu'une telle hypothse satisferait
toutes ses donnes. Or, cette affirmation n'est pas contradictoire. En
effet, il est contradictoire qu'une mme chose soit, la fois et sous le
mme rapport, en puissance et en acte; il ne l'est pas qu'elle soit en
puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre; c'est mme
la condition normale de tout tre fini et cr. Et c'est aussi la situa-
tion de l'me raisonnable par rapport au sensible et aux phantasmes
qui le reprsentent. L'me a l'intelligibilit en acte, mais il lui manque
la dtermination; les phantasmes ont la dtermination en acte, mais il
leur manque l'intelligibilit; elle va donc leur confrer l'intelligibilit,
par o elle sera intellect agent, et en recevoir la dtermination, par o
elle sera intellect possible. Pour que l'opration une seule
soit ralisable

condition est requise, et c'est encore une condition mtaphysique fon-

de sur les exigences de l'ordre : il faut que l'action de l'intellect agent
qui rend les phantasmes intelligibles prcde la rception de cet intel-
ligible dans l'intellect possible : actio intellectiis agentis in phantasina-

tihiis praecedit receptionem intellectiis possibilis. Le sensible comme tel

ne pouvant pas pntrer dans l'intelligible comme tel, c'est notre intel-
lect qui, aspirant recevoir la dtermination du sensible, commence
par en rendre l'action possible, en l'levant sa propre dignit. A ce
prix seulement, et c'tait le seul problme rsoudre pavvum lumen :

intelligibile qnod est nobis connaturale siifficit ad nostrum intelligereK

Tel est le mode selon lequel l'me humaine connat les corps. Cette
conclusion n'est pas vraie seulement en ce qui concerne l'acquisition de
la connaissance ; elle vaut galement pour l'usage que nous en faisons
aprs l'avoir acquise. Toute lsion du sens commun, de l'imagination
ou de la mmoire supprime la fois les phantasmes et la connaissance

1. Cont. Gent., H, 77.

 l'intellect et la connaissance rationnelle. 181

des intelligibles qui leur correspondent^. Et elle nous permet enfin de

dcouvrir selon quel mode l'me humaine se connat elle-mme, ainsi
que les objets qu'elle dcouvre au-dessus de soi. L'intellect se connat en
etet soi-mme exactement de la mme manire qu'il connat les autres
choses. Or, les conditions d'un tel acte nous sont dsormais connues.
L'intellect humain, tel qu'il se comporte dans l'tat de la vie prsente,
ne peut connatre qu'en se tournant vers le matriel et le sensible; il ne
se connat donc lui-mme que dans la mesure o il passe de la puissance
l'acte, sous l'influence des espces que la lumire de l'intellect agent
abstrait des choses sensibles^. On aperoit donc la fois la multiplicit
des oprations que requiert une telle connaissance et l'ordre selon
lequel elles se prsentent. Notre me ne parvient la connaissance de
soi-mme que dans la mesure o elle apprhende les autres choses : ex
ohjecto eiiim cognoscit siiam operationem, per qnam devenilad cognitio-
nein nui ipsiiis'K Elle connat d'abord son objet, puis son opration, et
enfin sa propre nature. Tantt elle aperoit simplement qu'elle est une
me intellectuelle, puisqu'elle apprhende l'opration de son intellect.
Tantt elle s'lve jusqu' la connaissance universelle de ce qu'est la

nature de l'me humaine par une rflexion mthodique sur les condi-
tions qu'une telle opration re<{uiert*. Mais, dans l'un et l'autre cas,
^l'oidre de la dmarche de la pense demeure le mme. Est antem alius
intellectiis, silicct hamanus, qui nec est suant intelligere, ncr sui intelli-
gere est ohjectam primnin ipsa e/'us essentia, sed alif/nid exlrinsecum,
scilicet natura materialis rei. Fa ideo, id (fiiod primo cognoscitiir ab
intcJIcciii hiinidiw, est liujusmodi ohjectum; et seciindario cognoscitiir
ipsc (ict/is <j(io cognoscitiir ob/ectitm; et per a et uni cognoscitiir ipse intel-

lectiis, ctijiis est perf'ectio, ipsiini inlelligere '.

Pour dterminer le mode selon lequel l'me humaine connat ce qu'elle

dcouvre au-dessus de soi, il nous suffira de recueillir le fruit des ana-
lyses qui prcdent. Qu'il s'agisse de substances totalement immat-
riellesque sont les anges ou de l'essence infinie et incre que nous
appelons Dieu, l'apprhension directe de l'intelligible comme tel nous
demeure compltement refuse''. Nous ne pouvons donc prtendre
rien d'autre <|u' nous former une certaine reprsentation trs impar-

1. Suiu. tlieoL, I, 84, 7, ad llesp.

2. Siin. llieol., 1, 87, 1, ad Re$p.
3. De Anima, III, ad 4'"; cf. De Verital, X, 8, ad Hcsp.
4. Suin. Iheol, I, 87, 1, ad Resp.
5. Sum. theoL, I, 87, 3, ad Resp.
6. Su7H. theoL, 1, 88, 3, ad Resp.
182 LE THOMISME.

faite de l'intelligible en partant de la nature ou quiddit sensible. C'est

pourquoi Dieu, pas plus que l'me humaine elle-mme, n'est le premier
objet qu'elle apprhende. Elle doit partir, au contraire, de la consid-
ration des corps matriels et elle ne s'avancera jamais plus loin dans la
connaissance de l'intelligible qu'o le sensible dont elle part ne lui
permettra d'aller. Nous rencontrons donc ici la justification dcisive de
la mthode que nous avons suivie pour dmontrer l'existence de Dieu
et pour en analyser l'essence. Cognitio Dei quae e.r mente humana accipi
potest, non excedit illiid genus cognilionis qiiod ejt- sensihilibus sumitur,
cum et ipsa de seipsa cognoscdt quid est, per hoc quod naturas sensibi-
lium intelligit^. C'est l une vrit sur laquelle on ne saurait trop insis-
ter, parce qu'elle commande la philosophie tout entire. Faute de la
bien comprendre on assigne l'intellect humain des objets qu'il est
naturellement incapable d'apprhender, on mconnat la valeur propre
et les limites de notre connaissance. La forme la plus dangereuse de
cette illusion est celle qui nous fait croire que la ralit nous est d'au-
tant mieux connue qu'elle est en elle-mme plus connaissable et plus
intelligible. Nous savons au contraire maintenant que notre intellect
est construit pour extraire l'intelligible du sensible; et de ce qu'il peut
dgager de la matire individuante la forme universelle qui s'y rencontre,
on ne saurait conclure sans sophisme qu'il est capable a fortiori d'ap-,
prhender le pur intelligible. L'intellect peut tre assez exactement
compar un il qui serait la fois capable de recevoir des couleurs
et assez lumineux pour rendre ces mmes couleurs actuellement visibles.
Un tel il, capable par hypothse de percevoir une mdiocre lumire,
serait totalement inapte en percevoir une plus intense. En fait, il

existe des animaux dont on dit que les yeux produisent une lumire
suffisante pour illuminer les objets qu'ils voient. Or, ces animaux voient
mieux la nuit que le jour; leurs yeux sont faibles; un peu de lumire
les claire, beaucoup de lumire les blouit. De mme en ce qui con-

cerne notre intellect. Mis en prsence des suprmes intelligibles, il

demeure bloui et confondu comme l'il du hibou qui ne voit pas le
soleil devant lequel il se trouve. Nous devons donc nous contenter de
cette petite lumire intelligible qui nous est naturelle et qui suffit aux
besoins de notre connaissance, mais en nous gardant bien de deman-
lui

der plus qu'elle ne peut donner. L'incorporel ne nous est connu que
par comparaison avec le corporel et, chaque fois que nous prtendons

1. Cont. Gent., III, 47, ad Ex his ergo.

 l'intellect et la connaissance bationni:lle. 183

quelque connaissance des Intelligibles, nous devons ncessairement

nous tourner vers les phantasmes, que dposent en nous les corps, bien
qu'il n'y ait pas de phantasmes des ralits intelligibles*. Agissant
ainsi, nous nous comporterons comme il sied aux infimes intellects que
nous sommes et nous accepterons les limites qu'impose notre facult
de connatre la place que nous occupons dans la hirarchie des tres
crs 2.

1. Sum. Iheol., I, 84, 7, ad 3.

2. Outre
ouvrages que nous avons signals el qui portent directement sur la doctrine
les

thomiste de la connaissance, il existe un certain nombre d'uvres classiques sur les rap-
ports entre la doctrine thomiste de la connaissance et celles de saint Augustin, de saint
Bonavenlure et de l'cole augustinienne en gnral. C'est un problme qu'il est imprudent
d'aborder avant l'tude directe des textes thomistes ou augu^tinions, mais auquel on se
trouve ncessairement conduit aprs, et dont la mditation est, historiquement et philoso-
phiquement, trs fconde. Voir J. Kleulgen , Die P/iilosophie der Vorzeil. Munster,
1860, 2 vol. (trad. franc. : La philoxophie scolastique. Paris. 1868-1890, 4 vol.; trad. ital.

Roma, 1866, 2 vol.); Lepidi, Examen philsophico Iheologicum de Ontologismo. Lovanii,

1874; du mme, De Ente (jeneralissimo , proul est aliquid psyckoloyicum, logicum, onto-
logicum; Divus Thomas, 1881, n* 11; Zigliara, Delta luce inlellelluale e dell' ontologismo
sccondo le dollrine dei SS. Agostino, lionnventuia e Tommaso. Roma, 1874 (ou encore
t. II des uvres compltes, Irad. Murgue. Lyon, 1881. p. 27.3 et suiv.). On trouvera une
introduction gnrale ce problme, (tarfois discutable mais toujours suggestive, dans De
hiinuniae cognitionis ratione anecdota (/iiaedam S. D. Suncti Bonaventurae, \d Cla-
ras A(|uas (Quaracchi), 1883; spcialement Disserlalio praei'ia, p. 1-47.
 CHAPITRE XII.

L^apptit et la volont.

Nous n'avons considr jusqu' prsent que les puissances cogni-

tives de l'intellect humain. Mais l'me n'est pas seulement capable de
connatre, elle l'est encore de vouloir et de dsirer. C est l un carac-
tre qu'elle possde en commun avec toutes les formes naturelles et qui
ne revt chez elle un aspect particulier que parce qu'elle est une forme
doue de connaissance. De toute forme, en effet, dcoule une certaine
inclination le feu, par exemple, incline, en raison de sa forme, s'le-
;

ver vers le haut et engendrer le feu dans les corps qu'il touche. Or,
la forme des tres dous de connaissance est suprieure la forme des
corps qui en sont dpourvus. Chez ces derniers, la forme dtermine
chaque chose l'tre particulier qui lui est propre en d'autres termes,
;

elle ne lui confre que son tre naturel. L'inclination qui dcoule d'une
telle forme reoit donc justement le nom d'apptit naturel. Les tres
dous de connaissance sont, au contraire, dtermins l'tre propre qui
leur est naturel par une forme qui, sans doute, est leur forme naturelle,
mais qui est en mme temps capable de recevoir les espces des autres
tres : ainsi le sens reoit les espces de tous les sensibles et l'intellect
les espces de tous les intelligibles. L'me humaine est donc apte
devenir en quelque manire toutes choses, grce aux sens et son intel-
lect; par quoi elle ressemble d'ailleurs, jusqu' un certain point, Dieu
lui-mme, en qui prexistent les exemplaires de toutes les cratures.

Si donc les formes des tres connaissants sont d'un degr suprieur
aux formes dpourvues de connaissance, il faut ncessairement que
l'inclination qui en dcoule soit suprieure l'inclination naturelle.
C'est ici qu'apparaissent les puissances apptitives de l'me par les-
quelles l'animal incline vers ce qu'il connat'. Ajoutons, d'ailleurs, que

1. Sum. Iheol., I, 80, 1, ad Resp.

 l'apptit et la volont. 185

les animaux, participant la bont divine plus largement que les choses
grand nombre d'oprations et de moyens
infrieures, ont besoin d'un plus
pour acqurir leur perfection propre. Ils sont semblables ces hommes
dont nous avons parl, qui peuvent acqurir une parfaite sant, mais
la condition de mettre en Ouvre une multiplicit suffisante de moyens^.

L'apptit naturel, dtermin un seul objet et une mdiocre perfec-

tion, ne requiert qu'une seule opration pour l'acqurir. L'apptit de
l'animal doit tre, au contraire, multiforme et capable de s'tendre
animaux ont besoin
tout ce dont les ; c'est pourquoi leur nature requiert
ncessairement un apptit qui suive leur facult de connatre et leur
permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils apprhendent-.
On aper<;oit ds prsent que la nature de l'apptit est troitement
lie au deiri' de la connaissance dont il dcoule. On ne s'tonnera donc
pas de voir attribuer l'me humaine autant de puissances apptitives
qu'elle a de puissances cognitives. Or, l'me apprhende les objets au
moyen de deux puissances,, l'une infrieure qui est la sensitive, l'autre
suprieure puissance intellectuelle ou raisonnable; elle incli-
(jui est la

nera donc vers ses objets par deux puissances apptitives, l'une inf-
rieure <|ue l'on uoiumo, sensualifr et qui se divise elle-mme en irascible
et concupiscible : l'autre suprieure ([ue Ton appelle foZo/J<''. On ne sau-
rait d'ailleurs mettre en doute que ce ne soient l des puissances dis-
tinctes de l'me humaine. L'apptit naturel, l'apptit sensitif et l'app-

tit rationnel se distinguent comme trois degrs irrductibles de perfec-

tion. l*lus en elfet une nature est proche de la perfection divine, plus
on dcouvre clairement en elle la ressemblance expresse du Dieu cra-
teui'. Or, ce qui caractrise la dignit divine, c'est que celui qui la pos-
sde meut, incline et diritre tout, sans tre m lui-mme, inclin ou
dirig par aucun autre. Donc, j)lus une nature est voisine de Dieu,
moins elle est dtermine par lui et plus elle est capable de se dtermi-
ner soi-tnme. La nature insensible qui, en raison de sa matrialit,
est infinimeut loigne de Dieu, inclinera donc vers une certaine fin;
on ne pourra pas dire cependant qu'il y ait en elle quehpie chose qui
rinclino vers cette fin, mais seulement une inclination. Telle est la
llche (|ue l'aicher dirige vers le but, ou la pierre <pii tend vers le bas^.
La nature sensitive, au contraire, plus voisine de Dieu, contient en soi

1. Voir prcdemment, p. 152.

2. De Vcrilatc, .XXII, 3, ad Resp. et ad 2"'.

3. De VerUale, XV, 3, ad Resp.

4. De Verilate, XXII, 1, ad Resp.
186

quelque chose qui

LE THOMISME.

l'incline, savoir l'objet dsirable qu'elle

apprhende.
I
Cependant elle-mme n'est pas au pouvoir de l'animal
l'inclination
qui se trouve inclin; elle est dtermine par l'objet. Dans le cas pr-
cdent l'objet de l'inclination tait extrieur et l'inclination dtermine ;

dans le cas prsent l'objet est intrieur, mais l'inclination reste dter-
mine. Les animaux, mis en prsence du dlectable, ne peuvent pas lie

pas le dsirer, car il ne sont pas matres de leur inclination: c'est

pourquoi l'on peut dire, avec .1.Damascne, qu'ils n'agissent pas, mais
que plutt ils sont agis : non agiint sed magis ai^untur. La raison de
cette infriorit est que l'apptit sensible de l'animal est li, comme
le sens lui-mme, un organe corporel; sa proximit des dispositions
de la matire et des choses corporelles lui vaut donc une nature moins
apte mouvoir qu' tre mue.
Mais la nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu que les
prcdentes, ne peut pas ne pas possder une inclination d'ordre sup-
rieur et distincte des deux autres. Comme les tres anims, elle enferme
en soi des inclinations vers des objets dtermins, en tant, par exemple,
qu'elle estforme d'un corps naturel pesant et qui tend vers le bas.
Comme les animaux, elle possde une inclination que peuvent mouvoir
et dterminer les objets extrieurs qu'elle apprhende. Mais elle pos-
sde en outre une inclination que ne meuvent pas ncessairement les
objets dsirables qu'elle apprhende, qui peut s'incliner ou non selon
qu'il lui plait, et dont, par consquent, le mouvement n'est pas dter-
min par autre chose que par lui-mme. Ce privilge lui appartient en
tant qu'elle n'use pas d'un organe corporel dans son opration ;
par son
immatrialit elle s'loigne de la nature du mobile pour se rapprocher
de la nature du moteur et de l'agent. Or, nul tre ne peut dterminer
sa propre inclination vers la fin s'il ne connat d'abord la fin et le rap-
port des moyens leur Mais cette connaissance n'appartient qu aux
fin.

tres raisonnables. Un apptit qui ne soit pas ncessairement dtermin

du dehors est donc troitement li la connaissance rationnelle: c'est
pourquoi on lui donne le nom d'app'tit rationnel ou de volont'. Ainsi
la distinction entre la volont et la sensualit se tire d'abord de ce que
l'une se dtermine soi-mme, alors que l'autre est dtermine dans son
inclination, ce qui suppose deux puissances d'un ordre diffrent. Et
comme cette diversit elle-mme dans le mode de dtermination requiert
une diffrence dans le mode d'apprhension des objets, on peut dire

1. De VerikUe, XXII, 4, ad Resp.

 l'apptit et la volont. 187

que, secondairement, les apptits se distinguent comme les degrs de

connaissance auxquels ils correspondent'.
Examinons chacune de ces puissances prise en elle-mme, et d'abord
l'apptit sensitif ou sensualit. L'objet naturel, disons-nous, est dter-
min dans son tre naturel, il ne peut tre que ce qu'il est par nature,
il ne possde donc qu'une inclination unique vers un objet dtermin,

et cette inclination n'exige pas qu'il puisse distinguer le dsirable de

ce qui ne l'est pas. Il suffit que l'auteur de la nature y ait pourvu en
confrant chaque tre l'inclination propre qui lui convient. L'apptit
sensitif, au contraire, s'il ne tend pas vers le dsirable et le bien gn-
ral que la raison seule apprhende, tend vers tout objet qui lui est utile
ou dlectable. Comme le sens, auquel il correspond, a pour objet n'im-
porte quel sensible particulier, de mme
pour objet l'apptit sensitif a
n'importe quel bien particulier-. Il n'en est pas moins vrai que nous
sommes ici en pisence d'une facult qui, considre dans sa nature
propre, est unicjucment apptitive et nullement cognitivc. La sensualit
reoit son nom du mouvement sensuel, comme la vision reoit son nom
de la vue, et comme, d'une manire gnrale, la puissance reoit son
nom de l'acte. En elFet, le mouvenient sensuel, si nous le dfinissons
en lui-mme et prcisment, n'est que l'apptit conscutif l'apprhen-
sion du sensible par le sens. Or, cette apprhension, contrairement
l'action de l'apptit, n'a rien d'un mouvement, l/opration par laquelle
lesens apprhende son objet est compltement acheve lors([ue l'objet
apprhend est pass dans la puissance (jui l'apprhende. L'opration
de la vertu apptitive atteint au contraire son terme au moment o
l'tre dou d'apptit incline vers l'objet qu'il dsire. L'opration des
puissances apprhensives ressemble ainsi un repos, alors que l'op-
ration de la puissance apptitive ressemblerait plutt un mouvement.
La sensualit ne relve donc aucunement du domaine de la connaissance,
mais uniquement du domaine de l'apptit^
A l'intrieur de l'apptit sensitif, qui constitue une sorte de puissance
gnri(jue, dsigne par le nom de sensualit, on distingue deux puis-
sances qui en constituent les espces : l'irascible et le concupiscible.
L'apptit sensitif possde en elFet ceci de commun avec l'apptit naturel
que l'un et l'autre tendent toujours vers un objet convenable l'tre qui

1. Svm. t/ieoL, I, 80, 1, ad Re.tp.; De Veritate, XXII, 4, ad l".

2. De Verilale, XXV, !, ad liesp.
3. Sum. tfieoL, I, 81, 1, ad /tesp.; De Verilale, XXV, 1, ad 1"-.
188 LE THOMISME.

le dsire. Or, il est ais de remarquer dans l'apptit naturel unedouble

tendance correspondant la double opration que l'tre naturel accom-
plit. Par la premire de ces oprations la chose naturelle s'efforce d'ac-
qurir ce qui doit conserver sa nature; ainsi le corps pesant se meut
vers le bas, c'est--dire vers le lieu naturel de sa conservation. Par la

deuxime opration chaque chose naturelle emploie une certaine qua-

active la destruction de tout ce qui lui peut tre contraire. Et il
lit

est ncessaire que les tres corruptibles puissent exercer une opration
de ce genre, car, s'ils ne possdaient la force de dtruire ce qui leur est
contraire, ils se corrompraient immdiatement. Ainsi donc l'apptit
naturel tend deux fins : acqurir ce qui est accord sa nature et
remporter une sorte de victoire sur chacun de ses adversaires. Or, la

premire opration est d'ordre plutt rceptif; la seconde est plutt

d'ordre actif; et comme agir dpend d'un autre principe que recevoir,
il convient de placer des puissances diffrentes l'origine de ces diverses
oprations. Il en est de mme en ce qui concerne l'apptit sensitif. Par
sa puissance apptitive, l'animal tend en effet vers ce qui est ami de sa
propre nature et susceptible de la conserver; c'est la fonction que rem-
plit le concupiscible dont l'objet propre est tout ce que les sens peuvent
apprhender d'agrable. D'autre part, l'animal dsire manifestement
obtenir la domination et la victoire sur tout ce qui lui est contraire, et
c'est la fonction que remplit l'irascible dont l'objet n'est pas l'agrable,
mais au contraire l'adverse et le difficile 1.

L'irascible est donc videmment une puissance diffrente du concu-

piscible. La raison de dsirable n'est en effet pas la mme dans le sym-
pathique et dans l'adverse. Gnralement, ce qui est ardu ou adverse ne
peut tre vaincu sans qu'il nous en cote quelque plaisir et sans que
nous nous exposions quelques souffrances. Pour se battre, l'animal
s'arrache au plaisir tout-puissant, et il n'abandonnera pas la lutte, mal-
gr la douleur que ses blessures lui font endurer. D'autre part, le con-
cupiscible tend recevoir son objet, car il dsire seulement d'tre uni
ce qui le dlecte. L'irascible, au contraire, est orient vers l'action,
puisqu'il tend remporter la victoire sur ce qui le met en pril. Or, ce
que nous disions du naturel est galement vrai du sensible; recevoir et

agir se rapportent toujours des puissances diffrentes. Cela se vrifie

mme en ce qui concerne la connaissance, puisque nous avons t con-
traints de distinguer entre l'intellect agent et l'intellect patient. Nous

1. Sum. theoL, I, 81, 2, ad Besp.

 l'apptit et la volont, 189
devons donc considrer comme deux puissances distinctes l'irascible et
le concupiscible. Mais cette distinction n'empche pas qu'ils ne soient

respectivement ordonns. L'irascible, en effet, est ordonn par rapport

au concupiscible dont il est le gardien et comme le dfenseur. l tait
ncessaire que l'animal put vaincre ses ennemis, grce l'irascible,
pour que le concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont
agrables. En fait, c'est toujours pour se procurer un plaisir que
les animaux se battent; ils luttent pour jouir des plaisirs de l'amour ou
de la nourriture. Les mouvements de l'irascible trouvent donc leur ori-
gine et leur fin dans le concupiscible. La colre dbute par la tristesse
et s'achve par la joie de la vengjeance qui appartiennent au concupis-
cible; l'esprance commence par le dsir et se termine par le plaisir.

Ainsi, les mouvements de la sensualit vont toujours du concupiscible

au concupiscible en passant par l'irascible'.
Entre ces deux puissances distinctes, mais troitement associes,
est-il possible de discerner une diffrence dans le degr de perfection?
Peut-on affirmer la supriorit du concupiscible ou de l'irascible, comme
nous avons constat la supriorit de l'apptit sensible sur l'apptit
naturel;* Si nous considrons part la puissance sensitive de l'me,
nous remarquons d'abord que, tant au point de vue de la connais-
sance qu'au point de vue de l'apptit, elle comporte certaines facults
qui lui reviennent de droit par le seul fait de sa nature sensible, et
d'autres, au contraire, qu'elle possde en vertu d'une sorte de partici-
pation cette puissance d'ordre suprieur qu'est la raison. Non pas
(lue l'intellectuel et le sensible en viennent, sur certains points,
se confondre; mais les degrs suprieurs du sensible confinent aux
degrs infrieurs de la raison, selon le principe pos par Denys :

dwina sapientia conjungit fines primornm principiis secundonim'^.

Ainsi, l'imagination appartient l'me sensitive comme parfaite-
ment conforme son degr propre de perfection; ce qui peroit les

formes sensibles est naturellement apte les conserver. Il n'en est

peut-tre pas de mme en ce qui concerne l'estimative. On se souvient
des fonctions que nous avons dvolues cette puissance de l'ordre sen-
sible; elle apprhende des espces que les sens ne sont pas capables de
recevoir, puisqu'elle per(,'oit les objets comme utiles ou nuisibles, et les

tres comme amis ou ennemis. L'apprciation que l'me sensitive porte

1. De Veritate, XXV, 5, ad Resp.; Sum. IhcoL, ad loc.

2. De Div. ISom., c. VII.

I
190 LE THOMISMK.

ainsi sur les choses confre l'animal une sorte de prudence naturelle
dont les rsultats sont analogues ceux que la raison obtient par des
voies toutes diffrentes. Or, il semble que l'irascible soit suprieur au

concupiscible, comme l'estimative l'est l'imagination. Lorrsque l'animal,

en vertu de son apptit concupiscible, tend vers l'objet qui lui procure
une jouissance, il ne fait rien que de parfaitement proportionn la
nature propre de l'me sensitive. Mais que l'animal m par l'irascible
en vienne oublier son plaisir pour dsirer une victoire qu'il ne peut
obtenir sans douleur, c'est l le fait d'une puissance apptitive extrme-
ment proche d'un ordre suprieur au sensible. De mme que l'estima-
tive obtenait des rsultats analogues ceux de l'intellect, l'irascible
obtient des rsultats analogues ceux de la volont. Nous pouvons
donc placer l'irascible au-dessus du concupiscible, encore qu'il ait
pour fin d'en sauvegarder l'acte; nous verrons en lui l'instrument le
plus noble dont la nature ait dou l'animal pour se maintenir dans l'exis-
tence et assurer sa propre conservation^.
Cette conclusion qui s'impose en ce qui concerne l'animal ne vaut pas
moins en ce qui concerne l'homme dou de volont et de raison. Les
puissances de l'apptit sensitif sont exactement de mme nature chez
l'animal et chez l'homme raisonnable. Les mouvements accomplis sont
identiques, seule leur origine diffre. Si nous considrons l'apptit sen-
sitif tel qu'il se rencontre dans les animaux, nous constatons qu'il est m

et dtermin par les apprciations de leur estimative ainsi la brebis craint

;

le loup parce qu'elle le juge spontanment dangereux. Or, nous avons

not prcdemment- que l'estimative est remplace chez l'homme pai*

une facult cogitative, qui collationne les images des objets particuliers.
C'est donc la cogitative qui dtermine les mouvements de notre app-
tit sensitif. Et, comme cette raison particulire elle-mme, de nature
sensible, se trouve mue et dirige chez l'homme par la raison univer-
selle,il est lgitime d'affirmer que nos apptits sont placs sous la
dpendance de notre raison. Rien de plus facile, d'ailleurs, que de s'en
assurer. Les raisonnements syllogistiques partent de prmisses univer-
sellespour en conclure des propositions particulires. Lorsque l'objet
sensible est peru par nous comme bon ou mauvais, utile ou nuisible,
on peut dire que la perception de ce nuisible ou de cet utile particulier
est conditionne par notre connaissance intellectuelle du nuisible et de
l'utile en gnral. La raison peut, en agissant sur l'imagination au

1. De Veritate, XXV, 2, ad Resp.

2. Voir c. X, p. 161.
 l'apptit et la volont. 191

moyen de syllogismes appropris, faire apparatre tel objet comme plai-

sant ou redoutable, agrable ou pnible. On peut calmer sa colre ou
apaiser sa crainte en la raisonnant^. Ajoutons enfin que, chez l'homme,
l'apptit sensitif ne peut faire excuter aucun mouvement par la puis-

sance motrice de l'me s'il n'obtient d'abord l'assentiment de la

volont.Chez les animaux, l'apptit irascible ou concupiscible dter-
mine immdiatement certains mouvements; la brebis craint le loup,
elle prend aussitt la fuite. Ici nul apptit suprieur qui puisse inhiber
lesmouvements d'origine sensible. Il n'en est pas de mme chez
l'homme ses mouvements ne sont pas infailliblement dclanchs par
;

l'inclination de ses apptits, mais ils attendent toujours, au contraire,

l'ordre suprieur de la volont. Dans toutes les puissances motrices
ordonnes, les infrieures ne meuvent qu'en vertu des suprieures; l'ap-
ptit sensitif qui est d'un ordre infrieur ne saurait dterminer aucun
mouvement sans le consentement de l'apptit suprieur. Ainsi, de
mme que dans les sphres clestes, les infrieures sont mues par les
suprieures, de mme l'apptit est m par la volont 2.
Nous sommes parvenus au ici seuil de l'activit volontaire et du libre
ai'bitre proprement dit. Il nous suffira, pour l'atteindre, d'attribuer
lapptit un objet proportionn sous le rapport de l'universalit celui
de la connaissance rationnelle. Ce qui situe la volont dans son degr
piopre de perfection c'est qu'elle a pour objet premier et principal le

dsirable et le bien comme tels; les tres particuliers ne peuvent deve-

nir des objets de volont que dans la mesure o ils participent la rai-
son universelle de bicn"^. Dterminons les rapports qui peuvent s'tablir
entre l'apptit et le nouvel objet.

CVest un fait digne de remartjue que chaque puissance apptitive est

ncessairement dtermine par son objet propre. Chez l'animal
dpourvu de raison, l'apptit est inclin infailliblement par le dsi-
rable que les sens apprhendent; la brute qui voit le dlectable ne peut
pas ne pas le dsirer. 11 en est de mme en ce qui concerne la volont.
Son objet propre est le bien gnral, et c'est pour elle une ncessit
naturelle absolue que de le dsirer. Cette ncessit dcoule immdiate-
ment de sa propre dfinition. Le ncessaire, en elTet, c'est ce qui ne
peut pas ne pas tre. Lorsque cette ncessit s'impose un tre en
vertu d'un de ses principes essentiels, soit matriel, soit formel, on dit

1. De Verilale, XXV, 4, ad Resp.

2. Suin. theoL, I, 81, 3, ad Resp.
3. De Verilale, XXV, 1, ad Resp.
192 LE THOMISME.

de cette ncessit qu'elle est naturelle et absolue. On dira en ce sens

que tout compos d'lments contraires se corrompt ncessairement, et
que les angles de tout triangle sont ncessairement gaux deux droits.
De mme encore l'intellect doit, par dfinition, adhrer ncessairement
aux principes premiers de la connaissance. Et de mme, enfin, la volont
doit ncessairement adhrer au bien en gnral, c'est--dire la fin der-
nire, qui est la batitude. C'est trop peu de dire qu'une telle ncessit
naturelle ne rpugne pas la volont; elle est le principe formel cons-
titutif de son essence. Ainsi donc qu' l'origine de toutes nos connais-
sances spculatives se trouve l'intellection des principes, l'adhsion de
la volont la fin dernire se trouve l'origine de toutes nos oprations
volontaires. Et il ne peut pas en aller autrement. Ce qu'un tre possde
de par les exigences de sa propre nature et d'une possession immobile
est ncessairement en fondement et le principe de tout le reste,
lui le

proprits aussi bien qu'oprations. Car la nature de chaque chose et

l'origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe immo-
bile ^ Concluons donc. La volont veut ncessairement le bien en ofn-
rai; cette ncessit ne signifie pas autre chose, sinon que la volont ne
peut pas ne pas tre elle-mme, et cette adhsion immobile au bien
comme tel constitue le principe premier de toutes ses oprations.
De ce que la volont ne peut pas ne pas vouloir le bien en gnral :

boniim secundiiin coinmunem boni rationem^, s'ensuit-il qu'elle veuille

ncessairement tout ce qu'elle veut? Il est vident que non. Reprenons
en efet le parallle entre l'apptit et la connaissance. La volont,
disions-nous, adhre naturellement et ncessairement la fin dernire
qui est le Souverain Bien, comme l'intellect donne une adhsion natu-
relle et ncessaire aux premiers principes. Or, il y a des propositions
qui sont intelligibles pour la raison humaine, mais qui ne sont pas
relies ces principes par un lien de connexion ncessaire. Telles sont
les propositions contingentes, c'est--dire toutes celles qu'il est possible
de nier sans contredire aux principes premiers de la connaissance.
L'adhsion immuable que l'intellect accorde aux principes ne le con-
traint donc pas accepter de telles propositions. Mais il est, au con-
traire, des propositions que l'on nomme ncessaires, parce qu'elles
dcoulent ncessairement des premiers principes dont on peut les
dduire par voie de dmonstration. Nier ces propositions reviendrait

1. Sum. theoL, 1, 82, 1, ad Resp.

2. Sum. theoL, I, 59, 4, ad Retp.
 l'apptit et la volont. 193
nier les principes dont elles dcoulent. Si donc l'intellect aperoit la
connexion ncessaire qui relie ces conclusions leurs principes, il doit
ncessairement accepter les conclusions comme il accepte les principes
dont il mais son assentiment n'a rien de ncessaire tant
les dduit;
qu'une dmonstration ne lui a pas fait dcouv^r la ncessit de cette
connexion. Il en est de mme en ce qui concerne la volont. Un trs
grand nombre de biens particuliers sont tels qu'on peut tre parfaite-
ment heureux sans les possder* ils ne sont donc pas lis la batitude
par une connexion ncessaire et, par consquent, la volont n'est pas
naturellement ncessite vouloir de tels biens.
Considrons, d'autre part, les biens qui sont relis la batitude par
un lien de connexion ncessaire. Ce sont manifestement tous les biens
par lesquels l'homme s'attache Dieu, en qui seul consiste la vritable
batitude; la volont humaine ne peut donc pas ne pas leur donner son
adhsion. Mais il s'agit l d'une ncessit de droit, non de fait. De mme
que les conclusions s'imposent ncessairement ceux-l seuls qui les
voient impliques dans les principes, de mme l'homme n'adhrerait
indfectiblement Dieu et ce qui est de Dieu que s'il voyait l'es-
sence divine d'une vue certaine et connexion ncessaire des biens
la

particuliers qui s'y rattachent. Tel est le cas des bienheureux qui sont
confirms en grce ; leur volont adhre ncessairement Dieu, parce
qu'ils en voient l'essence. Ici-bas, au contraire, la vue de l'essence
divine nous est refuse; notre volont veut donc ncessairement la ba-
titude, mais rien de plus. Nous ne voyons pas avec une vidence con-
traignante que Dieu est le Souverain Bien et la seule batitujde; et nous
ne dcouvrons pas avec une certitude dmonstrative le lien de con-
nexion ncessaire qui peut relier Die ce qui est vritablement de
Dieu. Ainsi, non seulement la volont ne veut pas ncessairement tout
ce qu'elle veut, mais encore elle ne veut ncessairement que le Sou-
verain Bien; et, comme son imperfection est telle qu'elle ne se
trouve jamais place qu'en prsence de biens particuliers, nous pouvons
conclure que, sous rserve du Bien en gnral, elle n'est jamais nces-
site vouloir ce qu'elle veut*. Cette vrit apparatra plus claire-
ment encore lorsque nous aurons dtermin les rapports qui s'ta-
blissent, au sein de l'me humaine, entre l'entendement et la volont.
Il n'est pas sans intrt pour l'intelligence de ce qu'est notre libre

1. De Verilate, XXII, 6, ad Resp.; De Malo, III, 3, ad Resp.; Sum. theol., I, 82, 2,

ad Resp.
13
194 LE THOMISME.

arbitre de chercher si l'une de ces deux puissances est plus noble qne
l'autre et de plus minente dignit.Or, l'intellect et la volont
peuvent tre considrs soit dans leur essence mme, soit comme des
puissances particulires de Fme exerant des actes dtermins. Par
essence, l'intellect a p^jur fonction d'apprhender l'tre et le vrai pris
dans leur universalit; la volont, d'autre part, est par essence l'app-
titdu bien en gnral. Si nous les comparons ce point de vue, l'intel-
lect nous apparat comme plus minent et plus noble que la volont,
parce que l'objet de la volont est compris et inclus dans celui de l'in-
tellect. La volont tend vers le bien en tant que dsirable; or, le bien
suppose l'tre; il n'y a de bien dsirable que l o il ya un tre qui soit

bon et dsirable. Mais l'tre est l'objet propre de

du l'intellect ; l'essence
bien que la volont dsire est cela mme que l'intellect apprhende: de
telle sorte que si nous comparons les objets de ces deux puissances,

celui de l'intellect nous apparatra comme absolu, celui de la volont

comme relatif. Et, puisque l'ordre des puissances de l'me suit l'ordre
de leurs objets, nous pouvons conclure que, pris en lui-mme et absolu-
ment, l'intellect est plus minent et plus noble que la volont ^.
Notre conclusion sera la mme si nous comparons l'intellect consi-

dr par rapport son objet universel et la volont considre comme

une puissance de l'me particulire et dtermine, li'tre et le vrai
universel que l'intellect a pour objet propre contiennent en effet la

volont, son acte, et mme son objet, comme autant d'tres et de

vrais particuliers. Au regard de l'intellect, la volont, son acte et son
objet sont matire intellection, exactement comme la pierre, le bois et
tous les tres et toutes les vrits qu'il apprhende. Mais, si nous con-
sidrons la volont selon l'universalit de son objet, qui est le bien, et
l'intellect, au contraire, comme une puissance spciale de l'me, le

rapport de perfection qui prcde va se trouver renvers. Chaque intel-

lect individuel, chaque connaissance intellectuelle et chaque objet de
connaissance constituent des biens particuliers et, ce titre, viennent
se ranger sous le bin universel qui est l'objet propre de la volont.
Envisage de ce point de vue, la volont se prsente nous comme
suprieure l'intellect et capable de le mouvoir.
Il y a donc inclusion rciproque et, par le fait mme, motion rci-

proque de l'entendement et de la volont. Une chose peut en mouvoir

une autre parce qu'elle en constitue la fin. En ce sens, la fin meut celui

1. Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.

 l'apptit kt la volont. 195
qui la ralise, puisqu'il agit en vue de la raliser. L'intellect meut donc
la volont, bien que l'intellect apprhende est l'objet de la
puisque le

volont et la meut titre de fin. Mais on peut dire encore qu'un tre en
meut un autre lorsqu'il agit sur lui et modifie l'tat dans lequel il se
trouve; ainsi, ce qui altre meut ce qui est altr et le moteur meut le
mobile. Et l'on peut dire qu'en ce sens l'intellect est parla volont. m
Dans toutes les puissances actives rciproquement ordonnes, celle qui
regarde la fin universelle meut les puissances qui regardent des fins
particulires. C'est ce qu'il est ais de vrifier dans l'ordre naturel
aussi bien que dans l'ordn; social. Le. ciel, dont l'action a pour fin la

conservation des corps s'engendrent et se corrompent, meut tous

([ui

les corps infrieurs qui n'agissent qu'en vue de conserver leur espce
ou leur propre individualit. De mme le roi, tlont l'action tend au bien
gnral du royaume tout entier, meut par ses ordres les prposs au gou-
vernement de chaque cit. Or, l'objet de la volont, c'est le bien et la
fin en gnral; les autres puissances de l'me ne sont ordonnes qu'en
vue de biens particuliers, comme l'organe visuel, (jui a pour fin la per-
ception des couleurs, et l'intellect, qui a pour fin la connaissance du
vrai. La volont meut donc leurs actes l'intellect et toutes les autres

puissances de lnie, sauf les fonctions naturelh's de la vie vgtative

qui ne sont pas soumises au.x dcisions de notre libert'.
Il nous est ais dsormais de comprendre ce qu'est notre libre arbitre
et les conditions dans lesquelles s'exerce son activit. Et, tout d'abord,
on peut considrer comme vident (jue l'homme soit libre. Certains
philosophes, cependant, prtendent restreindre la libert humaine
l'absence de contrainte. (]'est l une condition ncessaire, mais nulle-
ment suffisante, de notre libert. Il est tro|) clair, en elTet, (|ue la

volont ne peut jamais tre contrainte. Qui dit contrainte dit violence,
et le violent est, par dfinition, ce qui contrarie l'inclination naturelle
d'une chose. Le naturel et le violent s'excluent donc rciproquement,

et l'on ne conoit pas quehjue chose possde simultanment l'un et

(jue

l'autre de ces caractres. Or, le volontaire n'est rien d'autre que l'in-
clination de la volont vers son objet; si la contrainte et la violence
s'introduisaient dans la volont, elles la dtruiraient donc immdiate-
ment. De mme, par consquent, <jue le naturel est ce qui se fait selon

l'inclination d'une nature, de mme le volontaire est ce qui se fait selon

l'inclination de la volont, et de mme qu'il est impossible qu'une

1. Suit), theol., 1, 82, 4, ad Hesp.

j^96 LE THOMISME.

chose soit la fois violente et naturelle, de mme il est impossible

qu'une puissance de l'me soit simultanment contrainte, c'est--dire
violente, et volontaire'.
Mais nous avons vu y a plus et que, libre par dfinition de
qu'il

toute contrainte, la volont est galement libre de ncessit. Nier

cette vrit, c'est supprimer dans les actes humains tout ce qui leur
confre un caractre blmable ovi mritoire. Il ne semble pas, en effet,

que nous puissions mriter ou dmriter en accomplissant des actes

qu'il ne serait pas en notre pouvoir d'viter. Or, une doctrine qui
aboutit supprimer le mrite, et par consquent toute morale, doit
tre considre comme aphilosophique etranea philosophiae. Si, en
:

effet, il n'y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes ncessaire-

ment dtermins vouloir, dlibrations et exhortations, prceptes et

punitions, louanges et blmes, en un mot tous les objets de la philoso-

phie morale disparaissent aussitt et perdent toute signification. Une

telle doctrine, disons-nous, est aphilosophique, comme le sont toutes
les opinions qui dtruisent les principes d'une partie quelconque de la

philosophie, et comme le serait cette proposition : rien ne se meut,

parce qu'elle rendrait impossible toute philosophie naturelle^. Or, la
ngation de notre libre arbitre, lorsqu'elle ne s'explique pas par l'im-
puissance o certains hommes se trouvent de matriser leurs passions,
n'a pas d'autrefondement que des sophismes et, avant tout, l'ignorance
des mouvements que les puissances de l'me humaine accomplissent
et du rapport qu'elles soutiennent avec leur objet.

Le mouvement de toute puissance de l'me peut, en effet, se consid-

rer deux points de vue celui du sujet et celui de l'objet. Prenons un
:

exemple. La vue, considre en elle-mme, peut tre mue voir plus

ou moins clair si quelque changement vient se produire dans la dis-
position de l'organe visuel. Ici le principe du mouvement se trouve dans
le sujet. Mais il peut se trouver dans l'objet, ainsi qu'il arrive lorsque
l'il peroit un corps blanc auquel vient se substituer un corps noir.
Le premier genre de modification concerne l'exercice mme de l'acte;
elle fait que l'acte est accompli ou ne l'est pas et qu'il est mieux ou

moins bien accompli. La deuxime modification concerne la spcifica-

tion de l'acte, car l'espce de l'acte est dtermine par la nature de son
objet. Considrons donc l'exercice du mouvement volontaire sous l'un

1. Sum. theoL, I, 82, 1, ad Resp.

2. De malo, VI, art. un., ad Resp.
 l'apptit et la volont. 197
et l'autre de ces deux aspects et constatons en premier lieu que la
volont ne se trouve soumise aucune dtermination ncessaire quant
l'exercice mme de son acte.
Nous avons tabli prcdemment que la volont meut toutes les puis-
sances de l'me; elle se meut donc elle-mme comme elle meut tout le

reste. On objectera peut-tre qu'elle se trouve ainsi en puissance et en

acte la fois et sous le mme rapport; mais la difficult n'est qu'appa-
rente. Considrons, par exemple, l'intellect d'un homme qui cherche
dcouvrir la vrit; il se meut lui-mme vers la science, car il va de ce
qu'il connat en acte ce qu'il ignore et ne connat qu'en puissance.
De mme, lorsqu'un homme veut une chose en acte, il se meut lui-mme
vouloir une autre chose qu'il ne veut qu'en puissance, c'est--dire, en
somme, qu'il ne veut pas encore. Ainsi, lorsqu'un homme veut la sant,
cette volont qu'il a de recouvrer la sant le meut vouloir prendre la
potion ncessaire. Aussitt en effet qu'il veut la sant, il commence
dlibrer sur les moyens de l'acqurir, et le rsultat de cette dlibra-
tion est qu'il veut prendre un remde. Que donc en pareil
se passe-t-il
cas? Ija dlibration prcde ici la volont de prendre un remde; mais
la dlibration elle-mme suppose la volont d'un homme qui a voulu
dlibrer. Et puisque cette volont n'a pas toujours voulu dlibrer, il

faut qu'elle ait t mue par quehjue chose. Si c'est par elle-mme, on
doit licessairement supposer une dlibration antrieure procdant
son tour d'un acte de volont. Et comme on ne peut pas remonter ainsi
l'Infini, Il faut bien admettre que le premier nouvement de la volont
humaine s'expll<[ne par l'action d'une cause extrieure, par l'Influence
de laquelle la volont ait commenc de vouloir. Quelle peut tre cette
cause? Le premier moteur de l'intellect et de la volont se trouve nces-
sairement, semble-t-il, au-dessus de la volont et de l'intellect. C'est
donc Dieu lui-mme. Et cette conclusion n'introduit aucune ncessit
dans nos dterminations volontaires. Dieu est en effet le premier moteur
de tous les mobiles, mais il meut chaque mobile conformment sa
nature. Celui ([ul meut le lger vers le haut et le pesant vers le bas meut
aussi la volont selon sa nature propre; il ne lui confre donc pas un
mouvement ncessit, mais, tout au contraire, un mouvement naturel-
lement indtermin et qui peut se diriger vers des objets diffrents. Si
donc nous considrons la volont en elle-mme, comme la source des
actes qu'elle exerce, nous ne dcouvrons rien d'autre qu'une succession
198 LE THOMISME.

de dlibrations et de dcisions, toute dcision supposant une dlibra-

tion antrieure et toute dlibration supposant son tour une dcision.
Que nous remontons l'origine premire de ce mouvement, nous
si

trouvons Dieu qui le confre la volont, mais qui ne le lui confre

qu'indtermin. Du point de vue du sujet et de l'exercice de l'acte,
nous ne dcouvrons donc aucune dtermination ncessaire au sein de la

volont.
Considrons, d'autre part, le point de vue de la spcification de l'acte,
qui est celui de l'objet. L encore nous ne dcouvrons aucune ncessit.
Quel est, en efet, l'objet capable de mouvoir la volont? C'est le bien
apprhend par l'intellect comme convenable bonum : corn>eniens appre-
hensiim. Si donc un certain bien se trouve propos l'intellect, et si

y voit un bien sans toutefois le considrer comme convenable,

l'intellect

ce bien ne suffira pas mouvoir la volont. D'autre part, les dlibra-

tions et les dcisions portent sur nos actes, et nos actes sont choses
individuelles et particulires. donc pas qu'un objet soit bon
11 ne suffit

en soi et convenable pour nous d'une manire gnrale pour qu'il meuve
notre volont; il faut encore que nous l'apprhendions comme bon et
convenable dans tel cas particulier, en tenant compte de toutes les cir-

constances particulires que nous pouvons y dcouvrir. Or, il n'y a

qu'un seul objet qui se prsente nous comme bon et convenable sous
tous ses aspects, c'est la batitude. Boce la dfinit : slalus onftiinin
honoruin congregalione pcrfectus^ ; donc manifeste qu'un tel objet
il est

meut ncessairement notre volont. Mais, remarquons-le bien, cette

ncessit elle-mme ne porte que sur la dtermination de l'acte; elle se
limite donc exactement ceci que la volont ne peut pas vouloir le con-
traire de la batitude. On pourrait exprimer autrement encore cette
rserve en disant que si la volont accomplit un acte pendant que l'in-

tellect pense la batitude, cet acte sera ncessairement dtermin par

un tel objet; la volont n'en voudra pas d'autre. Mais l'exercice mme
de l'acte reste libre. Si l'on ne peut pas ne pas vouloir la batitude
pendant que l'on y pense, on peut cependant ne pas vouloir penser la
batitude; la volont reste matresse de son acte et peut en user comme
il lui plat l'gard de n'importe quel objet : libertas ad actiini incst

i>oluntati in quolibet statu naturae respectii cii/'uslibet objecti'^.

Supposons, d'autre part, que le bien propos la volont ne soit pas

1. De Consolai., lib. III, prosa 2.

2. De Verilate, \\U, 6. ad Resp.

 l'apptit et la volont. 199
tel selon toutes les particularits qui le- caractrisent. En pareil cas,
non seulement la volont restera libre d'accomplir ou non son acte,
mais encore la dtermination elle-mme de l'acte n'aura rien de nces-
saire. En d'autres termes la volont pourra, comme toujours, ne pas^
vouloir que nous pensions cet objet; mais nous pourrons, en outre,
vouloir un objet diffrent, mme pendant que nous penserons celui-l.
Il suffira que ce nouvel objet se prsente nous comme tant bon sous
quelque aspect. Pour quelles raisons la volont prfre-t-elle certains
objets certains autres parmi tous les biens particuliers qui lui sont
offerts? On peut en assigner trois principales. Il arrive d'abord qu'un
objet l'emporte sur un autre en excellence; en le choisissant, la volont
se meut donc conformment la raison. Il arrive encore que, par suite
de ses dispositions intrieures ou de quelque circonstance extrieure,
l'intellect s'arrte sur tel caractre particulier d'un bien et non sur tel

autre; la volont se rgle alors sur cette pense dont l'origine est tout
accidentelle. Il compte enfin de la disposition dans laquelle
faut tenir
se trouve l'homme tout entier. La volont d'un homme irrit ne se dcide
pas comme la volont d'un homme calme, car l'objet qui convient l'un
ne conviendra pas l'autre. Tel est l'homme, telle est la fin. L'homme
sain ne prend pas sa nourriture comme le malade. Or, la disposition

qui conduit la volont considrer comme bon ou convenable tel ou tel

objet peut avoir une double origine. S'il s'agit d'une disposition natu-
relle et soustraite la volont, c'est pour la volont une ncessit natu-
lelle que de s'y conformer. Ainsi tous les hommes dsirent naturelle-
ment tre, vivre et connatre. S'il s'agit, au contraire, d'une disposition
qui ne soit pas naturellement constitutive de l'homme, mais qui soit,
au contraire, dpendante de sa volont, l'individu ne sera pas, ncessit

s'y conformer. Supposons, par exemple, qu'une passion quelconque

nous fasse considrer comme bon ou mauvais tel ou tel objet particu-
lier, notre volont peut ragir contre cette passion et transformer, par ,

l mme, l'apprciation que nous portons sur cet objet. Nous pouvons
apaiser en nous la colre afin de n'tre pas aveugls par elle lorsque
nous jugerons un certain objet. Si la disposition considre est une
habitude, il sera plus difficile de s'en dlivrer, car il est moins facile
de se dfaire d'une habitude que de refrner une passion. La chose n'est
cependant pas impossible et, l encore, le choix de la volont demeu-
rera soustrait toute ncessit*.

1. De malo, VI, art. un., ad Resp.

200
Rsumons les
LE THOMISME.

conclusions qui prcdent. Supposer que la volont

puisse tre contrainte, c'est une contradiction dans les termes et une
m
absurdit; elle est donc entirement libre de contrainte. Est-elle libre
de ncessit? Sur ce point il faut distinguer. En ce qui concerne l'exer-
cice de l'acte, la volont est toujours libre de ncessit; nous pouvons
ne pas vouloir mme le Souverain Bien parce que nous pouvons ne pas
vouloir y penser. En ce qui concerne la dtermination de l'acte, nous
ne pouvons pas ne pas vouloir le Souverain Bien ou les objets de nos
dispositions naturelles pendant que nous y pensons; mais nous pouvons
choisir librement entre tous les biens particuliers, y compris ceux que
des dispositions acquises nous font considrer comme tels, sans qu'au-

cun d'entre eux puisse dterminer le mouvement de notre volont. Plus

brivement encore, la volont est toujours libre de vouloir ou de ne pas
vouloir un objet quelconque; elle est toujours libre, lorsqu'elle veut, de
se dterminer pour tels ou tels objets particuliers. Ds ce moment nous
voyons donc se dessiner les lments constitutifs de l'acte humain; il
nous reste en dterminer plus prcisment les rapports en examinant
les oprations par lesquelles l'homme se meut vers la batitude qui
constitue son bien suprme et sa dernire fin.
 CHAPITRE XIII.

L'acte humain.

On se reprsente communment l'acte crateur comme n'ayant d'autre

effetque de produire tout l'tre cr du non-tre. Mais c'est l une vue
incomplte et unilatrale de ce qu'est la cration. Son efficacit ne
s'puise pas dans la pousse qui fait sortir les tres de Dieu. En mme
temps que les cratures reoivent un mouvement qui les pose dans un
tre relativement indpendant et extrieur celui du Crateur, elles en
reoivent un second qui les ramne vers leur point de dpart et tend
les faireremonter aussi prs que possible de leur premire source.
Nous avons examin l'ordre selon lequel les cratures intelligentes
sortent de Dieu et dfini les oprations qui les caractrisent; il nous
reste maintenant dterminer vers quel terme tendent ces oprations
et en vue de quelle fin elles s'ordonnent'.
En ralit, c'est propos de l'homme, et de lui seul, que le problme
apparat avec toute sa difficult. Le sort des anges s'est dfinitivement
fix ds le premier moment qui a suivi leur cration. Non pas qu'ils
aient t crs dans l'tat de batitude^; mais crs, ainsi qu'il est pro-
bable, en tat de grce, ceux d'entre eux qui le voulurent se tournrent
vers Dieu par un acte unique de charit ([ui leur mrita aussitt le bon-
heur ternel'^, et, inversement, les mauvais anges, par un acte unique

1. morale de saint Thomas dans son ensemble, voir A. de la Barre, La morale

Sur la
d'aprs saint Thomas et les thologiens scolasliques ; mmento thorique et guide biblio-
graphique, Paris, 1911; Serlillanges, fM philosophie morale de saint Thomas d'Aquin,
Paris, 1916.
2. In II Sent. disl. IV, art. 1.

3. Sum. theol., I, G2, 5, ad liesp. La raison de ce fait se trouve dans la perfection de la

nature anglique. L'ange vit naturellement sous le rgime de l'intuition directe et il ignore
la connaissance discursive; il peut donc atteindre sa tin par un seul acte; l'homme est
oblig au contraire de la chercher; il lui faut donc du temps et une vie d'une certaine dure
202 LE THOMISME.

de leur libre arbitre, se dtournrent jamais de lui'. En ce qui con-

cerne les cratures infrieures l'homme, c'est--dire dpourvues de
connaissance intellectuelle, la solution du problme n'pst pas moins
simple. Dnues d'intelligence et de volont, elles ne peuvent atteindre
leur fin dernire, qui est Dieu, qu'en tant qu'elles participent quelque
ressemblance de leur crateur. Doues d'tre, de vie ou de connaissance
sensible, elles constituent, des degrs divers, autant d'images du
Dieu qui les a formes, et la possession de cette similitude quivaut
pour elles la possession de leur dernire fin*. La vrit de cette con-
clusion est vidente. Il est manifeste, en effet, que la fin correspond
toujours au principe. Si donc nous connaissons le principe de toutes
choses, il est impossible qus nous ignorions quelle en est la fin. Or,
nous avons dmontr prcdemment que le principe premier de toutes
choses est un crateur transcendant l'univers qu'il a cr. La fin de
toutes choses doit donc tre un bien, puisque le bien seul peut jouer le

rle de fin, et un bien qui soit extrieur l'univers; cette fin n'est donc
autre que Dieu. Il reste savoir comment des cratures dpourvues
d'intelligence peuvent avoir une fin qui leur soit extrieure. Lorsqu'il
s'agit d'un tre intelligent, la fin de son opration est constitue par ce
qu'il se propose de faire ou le but vers lequel il tend. Mais lorsqu'il
s'agit d'un tre dnu d'intellect, la seule manire de possder une fin

extrieure soi-mme consiste soit la possder effectivement sans la

connatre, soit la reprsenter. C'est en ce sens qu'on peut dire d'Her-

cule qu'il est la fin de la statue par laquelle on veut le reprsenter. Et
en ce sens galement on peut dire du Souverain Bien extrieur l'uni-
vers qu'il est la fin de toutes choses, en tant qu'il est possd et repr-
sent par elles, parce que toutes les cratures tendent le participer et
le reprsenter autant qu'il est possible chacune d'elles-^
Mais il n'en est pas de mme
en ce qui concerne l'homme dou de
libre arbitre, c'est--dire d'intelligence et de volont. L'inclination que
Dieu lui a imprime en le crant n'est pas naturelle; c'est une inclina-
tion volontaire, et il rsulte de l que cette crature, image de Dieu,
comme toutes les autres et plus excellemment que nombre d'entre elles,

pour l'alleindre. La longueur de la vie humaine est donc fonde sur Ip mode de connais-
sance qui est celui de l'homme Homo secundum suam naturam non statim nalus est
:

ullimam perfectionem adipisci, sicut anglus et ideo homini longior vila data est ad
:

merendum bealitudinem, quam angelo. Jbid., ad 1'". Cf. I, 58, 3 et 4; I, 62, 6, ad Resp.
1. Ibid., G3, 6, ad /iesp.

2. Sum. IheoL, I"-ll", 1,8, ad Resp.

Conl. Genl., ad Resp. et ad 2-".
3. III, 17; Suin. IheoL, I, 103, 2,
 l'acte humain. 203
est matresse du choix de ses actes. Nois devons donc chercher quelle
en est la fin dernire et par quels moyens il lui sera possible d'y par-
venir.

A. La strlctuke de l'acte hu.main.

Il a t prcdemment tabli que l'homme est un tre dou de volont,

ainsi qu'il est invitable chez un agent raisonnable et libre. On sait
aussi d'o provient cette libert. Elle rsulte de l'cart qui se rencontre
toujours, ici-bas, entre notre volont et son objet. Par essence la volont
tend vers le bien universel ; en fait, elle se trouve toujours place en
prsence de biens particuliers. Ces biens particuliers, incapables de
remplir son dsir, ne constituent donc pas son gard des fins nces-
sitantes, d'o il rsulte qu'elle demeure leur gard entirement libre.
Si proponcitur aljiiod nhjerluni volunlali quod sit universaliter honum
el scciindiini oinnein co/isiilcraf/oneni, c.v ncessita te i'oliinfas in illud
tendit, si nliqidd velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem pro-
ponatur sihi aliquod objectum (ptod non secundiim tptamlibcl considera-
lionem sit honitni, non e.r necessitate voluntns fertiir in il/ndK Mais si

nous sommes dsormais possesseurs du principe gnral (jui rgit notre

activit raisonnable tout entire, il nous reste en dmontrer le mca-
nisme et voir comment, dans la pratique, ce mcanisme fonctionne.
Partons de la conclusion que nous venons de rappeler. Elle ne peut
se comprendre que si nous posons d'une part la volont, d'autre part
un objet vers lequel elle tend. Ce mouvement de la volont qui se meut
elle-mme et (jui meut toutes les autres puissances de l'me vers son
objet reoit le nom d'intention. II importe, d'ailleurs, que nous dter-
minions prcisment (piels sont, ce point de dpart de l'activit

humaine, les rAles respectifs de l'intellect et de la volont. Ils agissent

ici l'un sui- l'autre, mais sous des rapports diffrents. Considrons, en
effet, les objets de ces deux puissances. Celui de l'intellect n'est autre
que l'tre et le vrai universel. Mais l'tre et le vrai universel constituent
le premier principe formel (ju'il soit possible d'assigner, et le principe
formel d'un acte est aussi ce qui le situe dans une espce dtermine.
Par exemple, l'action d'chauffer n'est telle qu'en raison de son prin-
cipe formel qui est la chaleur. Or, l'intellect meut la volont en lui pr-
sentant son objet, ({ui est l'tre et le vrai universel, et par l elle situe

l'acte de la volont dans son espce propre, en opposition avec les actes

1. Sum. tlieol., l'-II", 10, 2, ad Resp.

204 LE THOMISME.

accomplis par les puissances sensitives ou purement naturelles. Il

donc bien ici une motion relle et efficace de la volont par l'intellect.
Mais, inversement, la volont meut son tour l'intellect en ce sens
qu'elle peut, dans certains cas, lui communiquer effectivement le mou-
vement. Si l'on compare, en effet, toutes nos facults actives entre
elles, celle qui tend la fin universelle apparatra ncessairement
comme agissant sur celles qui tendent des fins particulires. Car tout
ce qui agit agit en vue d'une fin et l'art dont l'objet propre est une cer-
taine fin dirige et meut les arts qui procurent les moyens d'atteindre
cette fin. Or, l'objet de la volont est prcisment le bien, c'est--dire

la fin en gnral. Donc, puisque toute puissance de l'me tend vers un

bien particulier qui est son bien propre, comme la vue vers la percep-
tion des couleurs et l'intellect vers la connaissance du vrai, la volont,
dont l'objet est le bien en gnral, doit pouvoir user de toutes les puis-
sances de l'me, et en particulier de l'intellect, comme elle l'entend ^.

Ainsi la volont meut toutes les facults vers leur fin, et c'est elle
qu'appartient en propre cet acte premier de l'intention : in aliquid ten-

dere. En tant qu'elle fait acte d'intention, la volont se tourne vers la

fin comme vers le terme de son mouvement, et comme, en voulant la

fin, elle veut ncessairement les moyens, il en rsulte que l'intention de

la fin et la volont des moyens constituent un seul et mme acte. On en
comprendra sans peine la raison. Le moyen est la fin comme le milieu
est au terme. Or, dans les tres naturels c'est le mme mouvement qui
passe par le milieu et qui aboutit son terme : il en est galement ainsi
dans les mouvements de la volont. C'est accomplir un seul acte de
vouloir que de >i>ouloir-un-remde-efi-viie-de-la-sant. On ne veut le

moyen qu' cause de la fin; la volont du moyen se confond donc ici

avec l'intention de la fin^.

fin voulue en elle-mme et pour
L'objet propre de l'intention est la
elle-mme; donc un acte simple et, pour ainsi parler, un
elle constitue

mouvement indcomposable de notre volont. Mais l'activit volontaire

devient extrmement complexe au moment o nous passons de l'inten-
tion de la fin au choix des moyens. Elle tend d'un seul acte, vers la fin
et vers les moyens, lorsqu'elle a opt pour tels ou tels moyens dtermi-

ns; mais l'option en faveur de tels ou tels moyens n'appartient pas en

1. Sum. theol., I, 82, 6, ad Resp.; l'-Il", 9, l, ad Resp.; Cont. Gent., I, 72; 111,26; De
Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp.; De malo, VI, 1, ad Resp.
2. Sum. theol., l'-II", 12, 3, ad Resp., et 4, ad Resp.; De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad
Resp.
 l'acte HUiMAtX. 205
propre l'acte volontaire d'intention. Cette option est le fait de l'lec-
tion, elle-mme prcde de la dlibration et du jugement.
Les actions humaines concernent toujours le particulier et le contin-
gent; or, lorsqu'on passe de l'universel au particulier, on sort de l'im-
mobile et du certain pour entrer dans le variable et l'incertain. C'est
d'ailleurs pourquoi la connaissance de ce qu'il faut faire est fatalement
remplie d'incertitudes. Or, la raison ne se risque jamais porter un
jugement dans les questions douteuses et incertaines sans le faire pr-
cder d'une dlibration ; c'est cette dlibration qui reoit le nom de
consilitim. Nous venons de noter que l'objet de cette dlibration n'est
pas la fin en tant que telle. L'intention de la fin, tant le principe mme
dont l'action prend son point de dpart, ne saurait tre mise en ques-
-tion. Si cette fin peut, h son tour, devenir l'objet d'une dlibration, ce
ne saurait tre titre de fin, mais uniquement en tant qu'elle peut tre
considre elle-mme comme un moyen ordonn en vue d'une autre fin.
Ce qui joue le rle de fin dans une dlibration peut donc jouer le rle
de moyen dans une autre et, ce titre, tomber sous le coup de la dis-

cussion ^ Quoi qu'il en soit de ce point, la dlibration doit prendre fin

par un jugement, faute de quoi elle se prolongerait l'infini, et l'on ne

dciderait jamais. Limite par son terme initial, qui est l'intention
simple de la fin, elle est galement limite par son terme final qui est
la premire action dont nous estimons qu'elle doive tre faite. Ainsi la
dlibration se conclut par un jugement de la raison pratique, et toute
cette partie du processus volontaire s'accomplit dans l'intellect seul,
sans que la volont intervienne pour autre chose que pour le mettre en
mouvement et, en quelque sorte, le dclencher.
Supposons maintenant que la volont se trouve en prsence des rsul-
tats acquis par la dlibration. Puisque la raison pratique s'exerce en
matire particulire et contingente, elle aboutira gnralement deux
ou plusieurs jugements, dont chacun nous reprsentera une action
comme bonne par quelque ct. A cette constatation par l'intellect
d'une pluralit d'actions proposes la volont comme possibles, cor-
respond dans la volont elle-mme un mouvement de complaisance
vers ce qu'il y a de bon dans chacune de ces actions. En s'y complai-
sant et en s'y attachant, la volont prend une sorte d'exprience de l'ob-
jet auquel elle s'attache : quasi experentiam qiiamdam sumens de re cui
inhaeret-, et, ce faisant, elle y apporte son consentement. Nous donne-

1. Sum. theol., l'-II", 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.

2. Sutn. theol., l'-II% 15, 1, ad Resp.
 206 LE THOMISME.

rons donc le nom de consensus l'acte par lequel la volont s'applique

et adhre au rsultat de la dlibration.

Mais la dlibration ne saurait trouver son terme dans un tel consen-

tement. Puisqu'elle aboutit plusieurs jugements qui suscitent dans la

volont plusieurs consentements, il faut encore que, par un acte dci-

sif, la volont choisisse l'un de ces consentements de prfrence aux
autres. La dlibration nous amne constater que plusieurs moyens
peuvent nous conduire la fin vers laquelle nous tendons, chacun de
ces moyens nous nous plat, nous y adhrons;
plat et, en tant qu'il
mais de ces multiples moyens qui nous plaisent nous en choisissons un,
et ce choix appartient en propre l'lection [electio). II. peut cependant
arriver qu'un seul moyen soit propos par la raison et, par consquent,
qu'un seul moyen nous plaise. En pareil cas on peut dire que l'lection
se confond avec le consentement'.
Qu'est-ce donc que l'lection? C'est un acte dont une partie relve
de la raison ou de l'intellect, alors que l'autre partie relve de la volont.
Aussi la voyons-nous nomme par Aristote : appetitivus intellecttis, vel
appetitus intellectwus^. Prise en son sens plein, elle n'est pas autre
chose, en effet, que l'acte complet par lequel la volont se dtermine et

qui comprend la fois la dlibration de la raison et la dcision de la

volont. La raison et l'entendement sont requis afin qu'il y ait dlib-
ration en la manire que nous avons expose et jugement sur les
moyens qui nous semblent prfrables; la volont est requise pour
qu'il y ait consentement donn ces moyens et option de prfrence
en faveur de l'un d'eux. Mais il reste encore dterminer si, pris en
son essence propre, l'acte par lequel se conclut dfinitivement la dli-

bration relve de l'entendement ou de la volont. Pour en dcider, il

faut remarquer que la substance d'un acte dpend la fois de sa matire

et de sa forme. Or, parmi les actes de l'me, un acte qui, par sa ma-
tire, relve d'une certaine puissance peut cependant tenir sa forme et,

par consquent, recevoir sa spcification d'une puissance d'un ordre

suprieur; car l'infrieur s'ordonne toujours par rapport au suprieur.
Si, par exemple, un homme accomplit un acte de force pour l'amour de
Dieu, cet acte est bien, la vrit, dans sa matire mme, un acte de
force, mais dans sa forme un acte d'amour, et par consquent
c'est
c'est, substantiellement, un acte d'amour. Appliquons ce raisonnement

1. Sum. theol., l'-II", 15, 3, ad S".

2. In VI Elhic, cap. II, n. 5, lect. II.
 LACTE HUMAIN. 207
L'entendement y apporte en quelque sorte la matire de
l'lection.
l'acte les jugements l'acceptation de la volont; mais
en proposant
pour donner cet acte la forme mme de l'lection, il faut un mouve-
ment de l'me vers le bien qu'elle choisit. L'lection constitue donc,
dans sa substance mme, un acte de volont'.
Telle est, dans ses lignes gnrales, la structure de l'acte humain.
On y voit agir et ragir l'un sur l'autre l'intellect et la volont, mais ce
serait une erreur ([ue de les confondie dans l'unit d'une mme action.
Elles s'entre-croisent perptuellement, elles ne se mlent jamais. C'est
ce que l'on apercevra plus clairement peut-tre si l'on distingue les

actes spontans des actes commands. Tout acte de volont est ou spon-
tan, comme celui par lequel la volont tend vers sa fin prise en tant
que telle, ou command, comme il arrive lorsque la raison nous intime
cet impratif : Fais cela. 11 est vident, d'ailleurs, que rien n'est plus
en notre pouvoir (jue les actes volontaires et que, par consquent, nous
pouvons toujours nous Intimer un tel commandement^. Que se pro-
duit-il en pareil cas.' Il peut arriver que la raison dise simplement :

Voil ce qu'il faut faire; et, manifestement, elle intervient seule en

cette circonstance. Mais il peut arriver aussi qu'elle commande : Fais
cela, et qu'elle meuve ainsi la volont le vouloir; l'intimation appar-
tient alors l'intellect, et ce qu'il y a de moteur en elle appartient la

volont^ Considrons, d'autre part, les oprations de la raison qui sont

impliques dans un acte humain. S'il s'agit de l'exercice mme de l'acte

rationnel, il peut toujours tre l'objet d'un impratif; tel celui par lequel

on ordonne quelqu'un de prter attention ou de faire appel sa rai-

son. Que s'il s'agit de l'objet possible d'un tel acte, on doit distinguer
soigneusement entre deux cas. D'une part, l'intellect peut apprhender
simplement, dans une question quelconque, une certaine vrit; et cela
dpend uniquement de notre lumire naturelle, aucunement de notre
volont. Il n'est pas en notre libre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas
apercevoir la vrit temps que nous la dcouvrons. Mais l'in-
pendant le

tellect peut, d'autre part, donner son assentiment ce qu'il appr-

hende*. Si donc ce qu'il apprhende rentre dans la catgorie des pro-
positions auxquelles , de par sa nature mme , il doit accorder* son

1. .SM/n. Iheol., I, 83, 8, ad Rc$p.; l'-II", 13, 1, ad Map.; De Kmteie, qu. XXII, art. 15,

ad Resp.
1. Suin. IheoL, l'-ll", 17, 5, ad Resp.
3. Sum. theol., I*-II", 17, 1, ad Resp.
4. Sur la distinction entre assentir, qui est plutt rserv l'intellect, et consentir.
208 LE THOMISME.

assentiment, par exemple les premiers principes, il n'est pas en notre

pouvoir de leur donner ou de leur refuser notre assentiment. Si, au con-
traire, les propositions apprhendes ne convainquent point tellement
notre intellect qu'il ne puisse encore les affirmer ou les nier et suspendre
tout le moins son refus ou son consentement, il est manifeste qu'en
pareil cas l'assentiment ou la ngation
demeurent en notre pouvoir et
tombent sous le coup de notre volont i. Mais dans tous les cas c'est'
l'entendement seul qui apprhende les vrits, qui les accepte ou les
refuse et qui intime les ordres, alors que le mouvement qu'il reoit ou
qu'il transmet vient toujours de la volont. Tout mouvement reste donc
volontaire, mme lorsqu'il semble venir de l'intellect; toute connais-
sance reste intellectuelle, mme lorsqu'elle tire son origine d'un mou-
vement de la volont.

B. Les HABITUS.

Nous venons de dfinir les actes humains en eux-mmes et comme

dans l'abstrait, mais ce n'est pas dans l'abstrait qu'ils se posent. Ce sont
des hommes individuels concrets qui les accomplissent; or, ces hommes
ne sont pas de pures substances, ils ont aussi leurs accidents. Chaque

sujet agissant, au lieu d'tre un agent schmatique constitu thorique-

ment par une raison et une volont, est encore influenc dans son action
par certaines manires qui lui sont propres, par les dispositions perma-
nentes dont il est affect et dont les principales sont les habitus et les
Voyons d'abord quelle est la nature des habitus.
vertus.
L'homme, nous le savons, est un tre discursif et dont la vie doit
avoir une certaine dure pour qu'il puisse atteindre sa fin. Or, cette
dure n'est pas celle d'un corps inorganique dont le mode d'tre demeu-
rerait invariable au cours de son droulement, c'est la dure d'un tre
vivant. Chacun des eforts que fait l'homme pour atteindre sa fin, au
lieu de retomber dans le nant, s'enregistre en lui et laisse sur lui sa
marque. L'me de l'homme, aussi bien que son corps, a une histoire;
elleconserve son pass pour en jouir et l'utiliser dans un perptuel
prsent la forme la plus gnrale de cette fixation de l'exprience pas-
:

se se nomme l'habitus. L'habitus, tel que saint Thomas le conoit, est

en efet une qualit, c'est--dire, non pas la substance mme de l'homme,

qui, en raison de l'union qu'il semble supposer entre la puissance et l'objet, est rserv en
principe la volont, voir Sum. theoL, P-II'% 15, 1, ad 3".
1. Sum. theol., IMl", 17, 6, ad Hesp.; De Virtut., qu. 1, art. 7, ad Resp.
 LACTE HUMAIN. 209
mais une certaine disposition qu s'y ajoute et la modifie. Ce qui carac-r
trise cette disposition et l'habitus comme parmi toutes les autres
tel

espces de la qualit, c'est qu'il est une disposition du sujet par rapport
sa propre nature; en d'autres termes, les habitus d'un tre dter-
minent la manire dont il ralise sa propre dfinition.
Il rsulte de l qu'un habitus quelconque ne peut jamais se dcrire
sans que la qualification de bon ou de mauvais ne figure dans sa des-
cription. En effet, ce qui dfinit une chose, c'est sa forme; mais la
forme n'est pas seulement l'essence de la chose, elle en est aussi la rai-
son d'tre; la forme d'une chose c'en est en mme temps la fin. Dire
comment les habitus d'un tre dterminent la manire dont il ralise sa
propre dfinition, c'est donc dire la fois comment il ralise son essence
et quelle distance il se trouve de sa propre fin. Si les habitus de cet
tre le rapprochent du typ idal vers lequel il tend, ces habitus sont
bons; s'ils l'en loignent, au contraire, ce sont des habitus mauvais;
on peut donc les dfinir en gnral les dispositions selon lesquelles un
sujet est bien ou mal dispos^, et si les habitus sont des qualits et des
accidents, ce sont videmment ceux qui tiennent de plus prs la
nature de la chose, ceux qui sont le plus prs d'entrer dans son essence
et de s'intgi-er sa dfinition '''.

Quelles sont les conditions requises pour qu'un habitus puisse se

dvelopper? La premire, et celle qui implique au fond toutes les

autres, est l'existence d'un sujet qui soit en puissance l'gard de plu-
sieurs dterminations diffrentes, et en qui plusieurs principes diff-
rents puissent se combiner pour produire une seule de ces dtermina-
tions^ C'est dire que Dieu, par exemple, puisqu'il est totalement en
acte, ne saurait tre le sujet d'aucun habitus; c'est dire galement que
lescorps clestes, dont la matire est totalement et dfinitivement fixe
par leur forme, ne comportent pas non plus cette indtermination que
nous estimons ncessaire la naissance des habitus; c'est dire enfin

1. Sum. theol., l'-ll", 49, 2, ad Resp., Aristote, Met., IV, 20, 1022, b, 10.
2. Sum. IheoL, I"-II", 49, 2, ad Resp. C'est galement ce qui lgitime l'ffliigence de sta-
bilit pour que l'on puisse parler d'habitus. Tous les habitus sont des dispositions, mais
toutes les dispositions ne sont pas des habitus; une disposition n'est que passagre, un
habitus est une disposition permanente. L encore nous ne sommes pas dans le domaine
du dfini et de l'immobile; une disposition est de plus en plus ou de moins en moins habi-
de moins en moins ou de plus en plus facile de la perdre. Un habitus
tus, selon qu'il est
est un organisme qui se dveloppe Et sic disposilio fit habitus, sicut puer fit vir
:

[Ibid., ab 3-").
3. .Sum. theol., I"-1I", 49, 4, ad Resp.
14
210 LE THOMISME.

que les qualits des corps lmentaires, qui sont ncessairement et

insparablement lies ces lments, ne sauraient non plus leur en
fournir l'occasion. En ralit, le vritable sujet d'un habitus, c'est une
me comme l'me humaine, car elle comporte un lment de rceptivit
et de puissance, et comme elle est le principe d'une multiplicit d'op-
rations par les multiples facults qu'elle possde, elle satisfait toutes
les conditions requises pour leur dveloppement*. Mais on peut, l'in-

trieur de l'me humaine elle-mme, dterminer avec plus de prcision

encore le terrain sur lequel ils se dvelopperont. Ils ne peuvent pas
rsider, en effet, dans les puissances sensitives de l'me en tant que
telles, car si nous les considrons. en elles-mmes et indpendamment
de la raison, elles nous apparaissent comme dtermines leur acte
par une sorte d'instinct naturel et comme manquant de l'indtermina-
tion ncessaire pour que les habitus puissent se dvelopper. Il ne nous
reste donc que l'intellect en quignons puissions convenablement les
situer. En lui, et en lui seul, nous rencontrons cette multiplicit de
puissances indtermines, qui peuvent se combiner et s'organiser entre
elles selon les schmes les plus diffrents. Et comme c'est enfin la puis-
sance qui autorise l'habitus, il faut achever notre dtermination en le

situant dans cette partie de l'intellect que nous appelons l'intellect pos-
sible. Il va sans dire que la volont, facult de l'me raisonnable, et dont
la libre indtermination se fonde sur l'universalit de la raison mme,
se trouve capable par l mme de devenir elle aussi le sujet des habitus.
Par l aussi nous voyons quelle en est la nature et quelle place toute
particulire ils occupent dans l'anthropologie de saint Thomas. En tu-
diant les facults de l'me pour elles-mmes, nous les avons ncessai-
rement envisages sous vm aspect statique et inorganique. L'habitua
introduit, au contraire, dans cette doctrine un lment dynamique de
progrs et d'organisation. Considr sous son aspect le plus profond,
l'habitus thomiste s'offre nous comme une exigence de progrs ou de
rgression, en tout cas comme une exigence de vie dans l'intellect
humain, et,|^par l'intellect, dans l'me humaine tout entire. Exigence,
disons-nous, car l o les conditions requises pour dveloppement le

des habitus se trouvent runies, leur dveloppement n'est pas seulement

possible, il est ncessaire. Il l'est si du moins nous voulons concder
chaque nature tous les instruments requis pour qu'elle puisse atteindre
sa fin. Or, si la forme naturelle atteint ncessairement sa fin en raison

1. Ibid., 50, 2, ad Resp.; I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.

 LACTE HUMAIN. 2tl
de la dtermination mme qui l'asservit une seule opration, la forme
intellectuelle, en raison de son universalit et de son indtermination,
n'atteindrait jamais sa fin si quelque disposition complmentaire ne
venait l'y incliner. Les habitus constituent prcisment ces natures
complmentaires, ces dterminations surajoutes qui tablissent des
rapports dfinis entre l'intellect patient et ses objets ou ses oprations
possibles'. C'est dire qu'un intellect rel donn est insparable, en
fait, de la totalit des habitus dont il s'est enrichi ou qui
le dgradent.

Ce sont autant d'instruments qu'il s'est donns, entre lesquels il est

d'ailleurs toujours libre de choisir et dont il demeure en dfinitive le
matre ; mais il ne se les est donns que parce qu'il devait ncessaire-

ment en acqurir pour satisfaire aux conditions requises par la nature

propre de son opration.
Si nous laissons en efTet de ct les habitus qui sont de simples dis-
positions l'tre, comme ceux de la matire recevoir la forme, nous
constatons que tous les habitus sont orients en vue de certaines op-
rations soit cognitives, soit volontaires. Certains d'entre eux nous sont,
en quelque sorte, naturels et comme inns. Tel est le cas de l'intellec-
tion des premiers principes. Tout se passe comme si notre intellect
naissait avec une disposition naturelle les connatre ds nos premires
expriences sensibles. On peut dire encore que, si l'on se place au point
de vue de l'individu non plus de l'espce, chacun de nous apporte en
et

naissant des commencements d'habitus cognitifs. En elTet, nos organes

sensitifs, dont la collaboration est indispensable l'acte de la connais-
sance, nous prdisposent connatre plus ou moins bien. De mme en
ce qui concerne la volont, avec cette diffrence toutefois qu'ici ce n'est
plus l'habitus lui-mme qui se trouverait dj bauch, mais seulement
certains principes constitutifs de l'habitus, comme les principes du
droit commun que l'on nomme parfois les semences des vertus. Dans
le corps, par contre, on trouverait dj bauchs certains habitus volon-
taires, puisque, selon leur complexion naturelle et le temprament qui
les caractrise, il y a des hommes qui naissent avec des prdispositions
la douceur, la chastet ou d'autres habitus du mme genre. En
rgle gnrale, cependant, les habitus rsultent bien moins de nos dis-
positions naturelles que de nos actes. Tantt un seul acte suffit vaincre
la passivit de la puissance dans laquelle se dveloppe l'habitus; c'est

1. Sum. Iheol., IMI", 49, 4, ad 1; In II! Sent., 23, 1, 1, 1 ;

Pgues, Commentaire fran-
ais littral de la Somme thologique, t. VII, p^ 562-570.
212 LE THOMISME.

le cas d'une proposition immdiatement vidente qui suffit convaincre

dfinitivement l'intellect et lui imposer pour toujours l'acceptation

d'une certaine conclusion. Tantt, au contraire, et c'est de beaucoup le
cas le plus frquent, une multiplicit d'actes analogues et ritrs est
requise pour engendrer un certain habitus dans une puissance de l'me.
L'opinion probable, par exemple, ne s'impose pas d'un seul coup, mais
elle ne devient une croyance habituelle que lorsque l'intellect actif l'a

imprime dans l'intellect possible par un grand nombre d'actes et il faut ;

que l'intellect possible son tour les ritre par rapport aux facults
infrieures s'il veut, par exemple, graver profondment cette croyance
dans la mmoire. La puissance active requiert donc gnralement du
temps pour dominer compltement la matire laquelle elle s'applique :

il en est d'elle comme du feu qui ne consume pas instantanment son

combustible et ne russit pas l'enflammer d'un seul coup, mais qui le

dpouille progressivement de ses dispositions contraires pour le ma-

triser totalement et se l'assimiler i. Ainsi la rptition des actes qui
pntre de plus en plus compltement une matire de sa forme et une
puissance de l'me de quelque disposition nouvelle, augmente progres-
sivement l'habitude, de mme que la cessation de ces actes ou l'accom-
plissement d'actes contraires l'branl et la corrompt^.

C. Les vertus.

Lorsqu'on a compris quelle est la nature des habitus, on sait quelle

est la nature des vertus, car les vertus sont des habitus qui nous dis-
posent d'une manire durable accomplir de bonnes actions. Nous
avons dit, en que les habitus sont des dispositions soit au meil-
efet,

leur, soit au pire. Puisque l'habitus situe l'individu plus ou moins loin
de sa propre fin et le rend plus ou moins conforme son propre type,
il faut bien distinguer entre ceux qui le disposent accomplir un acte

convenable sa nature et ceux qui le disposent accomplir un acte qui

ne convient pas sa nature. Les premiers sont les bons habitus, et ce
sont aussi les vertus; les autres sont les mauvais habitus, et ce sont
Pour dfinir prcisment la vertu, nous devons donc
aussi les vices 3.
nous demander maintenant quels sont les actes convenables la nature

1. Sum. IMI", 51, 2 et 3, ad Resp.

theol.,
2. Ibid., 52, 2, ad Resp., et 53, 1, ad Resp.
3. Sum. theol., V-U", 54, 3, ad Resp., et 55, 1-4.
 l'acte humain. 213
de l'homme; nous saurons du mme coup en quoi consistent le bien et
le mal moral et comment distinguer le vice de la vertu.
Les oprations et les actions sont ce que sont les tres qui les accom-
plissent : unaquaeqiie res talem actionem producil, qnalis est ipsa; et
l'excellence des choses se mesure toujours leur degr d'tre. L'homme,
tre dficient et imparfait, doit donc accomplir des oprations incom-
pltes et dficientes c'est pourquoi le bien et le mal se combinent selon
;

des proportions d'ailleurs variables dans ses oprations*. Ce qu'il y a

de bien dans les actions humaines peut tre envisag quatre points de
vue. En premier lieu, l'action humaine rentre dans le genre action, et
comme toute action s'value la perfection de l'tre qui l'accomplit, il

y a dj dans la substance mme de n'importe quelle action une valeur

intrinsque qui correspond un certain degr d'excellence et de bont.
En second lieu, les actions tirent ce qu'elles ont de bon de leur espce
et comme l'espce de chaque action se ti'ouve dtermine par son objet^
il s'ensuit que toute action est dite bonne ce nouveau point de vue^
selon qu'elle a ou non pour point d'application l'objet qui convient^.
En troisime lieu, les actes humains sont bons ou mauvais en raison des
circonstances qui les accompagnent. De mme en elTet qu'un tre natu-
rel ne reoit pas de la seule forme substantielle, qui le range dans une
certaine espce, la plnitude de sa perfection, mais encore d'une mul-
titude d'accidents, tels <ju'en l'homme la figure, la couleur et d'autres
du mme genre; de mme en ce qui concerne les actions. Une action
ne tire pas seulement sa bont de son espce, mais il s'y ajoute encore
un assez grand nombre d'accidents. Ces accidents sont les circonstances
dues, dont l'absence suffit rendre mauvaise l'action en laquelle elles
font dfaut'. En ([uatrime et dernier lieu, l'action humaine tire sa
bont de sa propre fin. Nous avons rappel, en effet, que l'ordre du
bien et l'ordre de l'tre se correspondent. Or, il existe des tres qui, en
tant que tels, ne dpendent pas d'autrui; et, pour valuer leurs opra-
tions, il suffit de considrer en lui-mme l'tre dont elles dcoulent.
Mais il en est dont l'tre dpend, au contraire, d'autrui; et leurs opra-

tions ne peuvent donc tre values que si l'on fait entrer en ligne de
compte la considration de la cause dont ils dpendent. Nous devons
donc tenir compte, et c'est mme l le point capital, du rapport que

1. De malo, (|u. II, art. 4, ad Resp.; Sum. theoL, IMi", 18, 1, ad Resp.
2. Sum. IheoL, l'-II", 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.
3. Sum. Iheol., l'-ll", 18, 3, ad Resp. Pour lliide de ces circonstance, voir Ibid.,
7, \-\.
214 LE THOMISME.

soutiennent les actes humains avec la cause premire de toute bont,

qui est Dieu*.
Prcisons ce dernier point. Dans toute action volontaire, il faut dis-
tinguer deux actes diffrents, savoir l'acte intrieur de la volont et
l'acte extrieur. A chacun de ces actes correspond un objet propre.
L'objet de l'acte volontaire intrieur n'est autre que la fin, et l'objet de
l'acte extrieur est ce quoi cet acte se rapporte. Or, il est manifeste
que, de ces deux actes, il en est un qui commande l'autre. L'acte ext-
rieur reoit, en effet, sa spcification de l'objet qui en constitue le terme
ou le point d'application ; l'acte intrieur de volont reoit, au contraire,
sa spcification de la fin, comme de son propre objet. Mais ce qu'ap-
porte ici la volont impose invitablement sa forme ce qui constitue
l'acte extrieur; car les membres ne sont l'gard de la volont que les
instruments dont elle se sert pour agir, et les actes extrieurs n'ont
raison de moralit que dans la mesure o ils sont volontaires. C'est
pourquoi, nous voulons remonter jusqu'au principe le plus haut qui
si

bons et mauvais, nous devons dire que les actes

spcifie les actes en
humains reoivent formellement leur espce de la fin vers laquelle tend
l'acte intrieur de la volont et, matriellement tout au plus, de l'objet
auquel l'acte extrieur s'applique^.
Mais quelle doit tre cette fin? Denys apporte cette question la
rponse qui convient. Le bien de l'homme, dit-il-^, c'est d'tre en accord
avec la raison; est mal, inversement, tout ce qui est contraire la rai-

son. Le bien de chaque chose, en effet, c'est ce qui lui convient tant
donn sa forme; et le mal est, pour chaque chose, ce qui contredit et
tend, par consquent, dtruire l'ordre de cette forme. Puis donc que
la forme de l'homme est son me raisonnable elle-mme, on dira de
tout acte conforme la raison qu'il est bon, et l'on dclarera mauvais
tout acte qui lui serait contraire^. Ainsi, lorsqu'une action humaine
inclut quelque chose de contraire l'ordre de la raison, elle rentre, par
le fait mme, dans l'espce des actions mauvaises : telle l'action de
voler, qui consiste s'emparer du bien d'autrui. Mais il apparat imm-
diatement aussi que lorsque la fin ou l'objet d'un acte n'enferment rien

qui ait quelque rapport avec l'ordre de la raison, comme il arrive lors-

1. Sum. theol., l'-II", 18, 4, ad Resp.

2. Smn. theol. ,IMI", 18, 6, ad Hesp.
3. De div. nom., c. IV.
4. Stim. theol., I"-II". 18, 5, ad Resp.: Cont. Gent., III, 9; De malo, qu. II, art, 4, ad
Resp.; De Virtul ,
qu. I, art. 2, ad 3.
 l'acte humain. 215
qu'on ramasse terre un brin de paille, on doit dire de cet acte qu'il
est moralement indiffrent i. Considrons, d'autre part, chacun de ces
actes conformes la raison, il nous apparatra tel en tant qu'ordonn
en vue d'une fin et d'une srie de moyens qu'aprs enqute la raison

dclare bons. Dtelle sorte que la multitude des actes bons particuliers
que l'homme accomplit se dfinit comme un ensemble d'actes ordonns
en vue de leurs fins et justifiables du point de vue de la raison.
Telle tant la nature du bien moral, on aperoit aisment quelle peut
tre la nature de la vertu : elle consiste essentiellement et primitive-
ment en une disposition permanente agir conformment la raison.
Mais la complexit de l'tre humain nous oblige immdiatement com-
pliquer la notion de sa vertu propre. Il est certain, en efet, que le
principe premier de tous les actes humains est la raison et que tous les
autres principes des actes humains, quels qu'ils soient, obissent la
raison. Si donc l'homme tait un pur esprit ou si le corps auquel son
me est unie lui tait compltement asservi, il nous suffirait de voir ce
qu'il faut faire pour le faire, la thse de Socrate serait vraie et il n'y
aurait que des vertus intellectuelles. Mais nous ne sommes pas de purs
esprits et il n'est mme pch originel, que notre
plus vrai, depuis le

corps nous soit parfaitement soumis. Il est donc ncessaire pour que
l'homme agisse bien que non seulement la raison soit bien dispose par
l'habitus de la vertu intellectuelle, mais encore que son apptit ou
facult de dsirer soit bien dispos par l'habitus de la vertu morale. La
vertu morale doit donc se distinguer de la vertu intellectuelle et s'y
ajouter; et de mme que l'apptit est le principe des actes humains
dans mesure o il participe la raison, de mme la vertu morale est
la

une vertu humaine dans la mesure o elle se conforme la raison'-^. Il

est donc aussi compltement impossible de rduire l'un l'autre ces
deux ordres de vertus que de les isoler. La vertu morale ne peut pas se
passer de toute vertu intellectuelle; car
la vertu morale doit dterminer
un acte bon un acte suppose une lection, et nous avons vu en tu-
; or,
diant la structure de l'acte humain que l'lection suppose la dlibra-
tion et le jugement de la raison. De mme les vertus intellectuelles qui
ne se rapportent pas directement l'action peuvent bien se passer de
vertus morales, mais non pas la prudence qui doit aboutir des actes
prcis. Cette vertu intellectuelle ne dtermine pas simplement ce qu'il

1. Sum. theol., l'-II", 18, 8, ad Resp.; De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.
2. Sum. theol., l'-II", 58, 2, ad Resp. Sur la sufBsance de cette division, Ibid., 3, ad
Resp.
216 LE THOMISME.

faut faire en gnral, car c'est une tche laquelle elle suffirait sans le

secours des vertus morales; mais elle descend jusqu'au dtail des cas
particuliers. Or, l encore, ce n'est plusun pur esprit qui juge, c'est
un compos d'me et de corps. Celui chez qui prdomine la concupis-
cence juge bon ce qu'il dsire, mme si ce jugement contredit le juge-
ment universel de la raison, et c'est pour neutraliser ces sophismes
passionnels que l'homme doit se munir d'habitus moraux, grce aux-
quels il lui deviendra en quelque sorte connaturel de juger sainement
de la fin '.

Parmi les vertus intellectuelles quatre sont d'une importance pr-

pondrante : l'intelligence, la science, la sagesse et la prudence. Les
trois premires sont purement intellectuelles et s'ordonnent d'ailleurs
sous la sagesse, comme les puissances infrieures de l'me s'ordonnent
sous l'me raisonnable. Le vrai peut tre en effet ou vident et connu
par soi, ou connu mdiatement et conclu. En tant qu'il est connu par
soi etimmdiatement, le vrai joue le rle de principe. La connaissance
immdiate des principes au contact de l'exprience sensible est le pre-
mier habitus de l'intellect et sa premire vertu; c'est la premire dispo-
sition permanente qu'il contracte et la premire perfection dont il s'en-
richit; on appelle donc intelligence la vertu qui habilite l'intellect pour
la connaissance des vrits immdiatement videntes, ou principes.
Si nous considrons, d'autre part, les vrits qui ne sont pas imm-
diatement videntes, mais dduites et conclues, elles ne dpendront
plus de l'intellect, mais de la raison. Or, la raison peut tendre des
conclusions qui soient des conclusions dernires dans un certain genre
et provisoirement, ou bien elle peut tendre des conclusions qui soient
absolument les dernires et les plus hautes de toutes. Dans le premier
cas, elle prend le nom de science; dans le second, elle prend le nom de
sagesse; et puisqu'une science est une vertu qui met la raison en tat
de juger sainement d'un certain ordre de connaissables, il peut y avoir,
et mme il doit y avoir, dans une pense humaine une multiplicit de
sciences; mais comme la sagesse, au contraire, porte sur les dernires
causes et sur l'objet la fois le plus parfait et le plus universel, il ne
peut y avoir qu'un sevil connaissable de cet ordre et par consquent
qu'une seule sagesse. Et c'est enfin pourquoi ces trois vertus ne se dis-
tinguent pas par simple juxtaposition, mais s'ordonnent et se hirar-
chisent. La science, habitus des conclusions que l'on dduit des prin-

1. Sum. theol., IMI, 58, 4-5, ad Resp.

 l'acte humain. 217
cipes, dpend de l'intelligence, qui est l'habitas des principes. Et
science aussi bien qu'intelligence dpendent l'une et l'autre "de la
sagesse qui les contient et les domine, puisqu'elle juge de l'intelligence
et de ses principes comme de la science et de ses conclusions : conve-
nienter judicat et ordinal de omnibus, quia judiciurn perfectum et uni-
ersale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas K
Grce ces trois vertus, l'intellect possible, qui n'tait primitivement
comparable qu' des tablettes vides sur lesquelles rien n'est encore
crit, acquiert une srie de dterminations progressives qui lui rendent

possibles les oprations de la connaissance. Mais il n'est jusqu'ici que

capable d'accomplir son opration ;
pour le rapprocher encore de sa
perfection propre une dtermination supplmentaire s'impose, qui le

rendra, non plus seulement capable de connatre, mais encore capable

d'user des vertus qu'il vient d'acqurir. Il ne suffit pas l'homme de
penser, il lui faut encore vivre, et bien vivre. Or, bien vivre, c'est bien
agir; et pour bien agir on doit tenir compte non seulement de ce qu'il

faut faire, mais encore de la manire dont il faut le faire. Se dcider

n'est pas tout; ce (|ui Importe, c'est de se dcider raisonnablement et

non par impulsion aveugle ou par passion. Le principe d'une dlibra-

tion de ce genre n'est pas donn par l'intelligence, mais par la fin que
veut la volont; dans les actes humains, en elFet, les fins jouent le rle

que jouent les principes dans les sciences spculatives; or, vouloir la
fin qui convient, c'est ce qui dpend encore d'une vertu, mais d'une
vertu morale et non pas intellectuelle. La fin une fois voulue, c'est, au
contraire, une vertu intellectuelle qui dlibrera et choisira les moyens
convenables en vue de la fin. 11 doit donc ncessairement exister une
vertu intellectuelle qui mette la raison en tat de dterminer convena-
blement les moyens en vue de la fin ; cette vertu est la prudence, recta
ratio agibilium, et c'est une vertu ncessaire pour bien vivre'-'.

IjCs vertus morales introduisent dans la volont les mmes perfections

que les vertus intellectuelles dans la connaissance. Certaines de ces
vertus rglent le contenu et la nature de nos oprations elles-mmes,
indpendamment de nos dispositions personnelles au moment o nous
agissons. Tel est spcialement le cas de la justice qui assure la valeur
morale et la rectitude de toutes les oprations o les ides de ce qui est
d et de ce qui n'est pas d se trouvent impliques; par exemple, les

1. Sum. theoL, 1"-II", 57, 2, ad Resp., et ad 2"".

2. Sum. tfieoL, l'-Il", 57, 5, ad Resp.

218 LE THOMISME.

oprations de vente ou d'achat supposent la reconnaissance ou le refus

d'une dette l'gard du prochain; elles relvent donc de la vertu de
justice. D'autres vertus morales portent, au contraire, sur la qualit des
actes envisags par rapport celui qui les accomplit; elles concernent
donc les dispositions intrieures de l'agent au moment o il agit et, en
un mot, ses passions. Si l'agent se trouve entran par la passion vers
un acte contraire la raison, il a besoin de faire appel la vertu qui
refrne les passions et les rprime : c'est la vertu de temprance. Si
l'agent, au lieu d'tre entran vers l'action par quelque passion, se
trouve retenu d'agir,comme il l'est par la crainte du danger ou de l'ef-
fort,une autre vertu morale est ncessaire pour le confirmer dans les
rsolutions que sa raison lui dicte c'est la vertu de force i. Ces trois
:

vertus morales, jointes la seule vertu intellectuelle de prudence, sont

celles que communment par le nom de vertus principales
l'on dsigne
ou cardinales; seules, en effet, elles impliquent, en mme temps que la
facult de bien agir, l'accomplissement de l'acte bon lui-mme, et
seules, par consquent, elles ralisent parfaitement la dfinition de la
vertu '^.
Ainsi nous voyons se dterminer progressivement la notion de vertu
prise sous sa forme la plus parfaite elle doit sa qualit de bien moral
:

la rgle de la raison et elle a comme matire les oprations ou les pas-

sions : irtus mor-alis bonitatem habet ex resula rationis'^. Et c'est aussi
ce qui fait que les vertus intellectuelles et morales consistent en un
juste milieu. L'acte que rgle la vertu morale se conforme la droite
raison et la raison a pour effet d'assigner un juste milieu, galement
loign de l'excs et du dfaut dans chaque cas considr. Tantt il
arrive que le milieu fix par la raison soit le milieu de la chose mme;
c est le cas de la justice qui rgle les oprations relatives des actes
extrieurs et qui doit assigner chacun son d, ni plus ni moins. Tan-
tt, au contraire, il arrive que le milieu fix par la raison ne soit pas le
milieu de la chose mme, mais un milieu qui n'est tel que par rapport
nous. C'est le cas pour toutes les autres vertus morales qui ne portent
pas sur les oprations, mais sur les passions. Ayant tenir compte de
dispositions internes qui ne sont pas les mmes chez tous les hommes,
m mme chez un individu quelconque pris plusieurs moments diff-
rents, la temprance et la force fixent un juste milieu conforme la rai-

1. Sum. theoL, 1-1I", 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.

2. Sum. t/ieoL, f-II", 56, 3, ad Resp., et 61, 1, hd Resp.
3. Sum. theol., l'-II", 64, 1, ad l".
 l'acte humain 219

son, par rapport nous et aux passions dont nous sommes affects. Il

en est de mme, enfin, pour les vertus intellectuelles. Toute vertu

poursuit la dtermination d'une mesure et d'un bien. Or, le bien de la
vertu intellectuelle c'est le vrai, et la mesure du vrai c'est la chose.
Notre raison atteint la vrit lorsque ce qu'elle dclare exister existe et
que ce qu'elle dclare ne pas exister n'existe pas. Elle commet une
erreur par excs lorsqu'elle affirme l'existence de ce qui n'existe pas;
elle commet une erreur par dfaut lorsqu'elle nie l'existence de ce qui
existe; la vrit c'est donc le juste milieu que la chose elle-mme dter-
mine, et c'est cette vrit mme qui confre son excellence morale la
vertu *

Actes volontaires dicts par la raison pratique, habitus, et spciale-

ment habitus vertueux, telles sont les oprations au moyen desquelles
l'homme pourra se rapprocher de sa fin dernire et de son bien
suprme; il nous reste dterminer en quoi cette batitude consiste et

comment l'homme doit ordonner ses actes pour s'assurer la possession

de cette suprme fin.

1. Sum. LheoL, l'-U", 64, 2 et 3, ad Hesp.; De virlulibus cardinalibus, quaest. un., 1,

ad Resp.: De virlulibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.

 CHAPITRE XIV.

La fin dernire.

Puisque toutes les cratures, mme celles qui sont dpourvues d'in-
tellect, sont ordonnes vers Dieu comme vers leur dernire fin, et
puisque toutes choses atteignent leur fin dernire dans la mesure o
elles participent sa ressemblance, il faut bien que les cratures intel-
ligentes atteignent leur fin d'une manire qui leur soit particulire,
c'est--dire par leur opration propre de cratures intelligentes et en
la connaissant. Il est donc immdiatement vident que la fin dernire
d'une crature intelligente est de connatre Dieu'. Cette conclusion est
invitable, et d'autres raisonnements aussi directs pourraient nous con-
firmer dansle sentiment de sa ncessit. Nous n'en serons intimement

convaincus cependant qu'aprs avoir vu comment cette fin dernire

recueille et ordonne en soi toutes les fins intermdiaires, et comment
tous les bonheurs particuliers ne sont que les prmisses de cette ba-
titude.
L'homme,tre volontaire et libre, agit toujours, disions-nous, en vue
d'une dont ses actes reoivent leur spcification c'est--dire qu'ils
fin ;

se rangent sous des espces diverses selon les fins qui en constituent
la fois le principe et le terme^. Or, il n'est pas douteux qu'il existe,
outre la multitude des fins particulires, une fin dernire de la vie

humaine prise dans son ensemble. Les fins sont en effet ordonnes et
voulues les unes cause des autres, et s'il n'y avait pas de fin dernire,
il faudrait ncessairement remonter l'infini dans la srie des fins. De
mme que si la srie des moteurs et des mobiles tait infinie, rien n
serait dsir et nulle action ne parviendrait son terme. Toute action
part en effet d'une fin et s'y repose. On doit donc ncessairement con-

1. Cont. Getit., III, 25.

2. De VirtuL, qu. I, art. 2, ad 3; qu. II, art. 3, ad Resp.
 LA FIN DERNIRE. 221
cder qu'il existe une dernire fin'. Il apparat en mme temps que tout

ce que l'homme veut il le veut en vue de cette dernire fin. La dernire

fin meut en effet l'apptit de la mme manire que le premier moteur

meut tous les autres mobiles. Or, il est vident que lorsqu'une cause
seconde imprime un mouvement, elle ne peut le faire qu'en tant qu'elle
est mue elle-mme par le premier moteur. De mme, par consquent,
les fins secondes ne sont dsirables et ne meuvent l'apptit qu'en tant

qu'elles sont ordonnes vers la fin dernire qui est le premier de tous
les objets dsirables*. Voyons en quoi consiste cette dernire fin?

Si l'on veut chercher sous quels aspects les hommes se la repr-

sentent, on en trouvera de trs divers et de bien singuliers. Richesses,
sant, puissance, etc., tous les biens du corps, en un mot, ont. t con-
sidrs comme constituant le Souverain Bien et la dernire fin. Mais
ce sont l autant d'erreurs manifestes. L'homme, en effet, n'est pas la
fin dernire de l'univers; il est lui-mme un tre particulier, ordonn,
comme le sont tous les autres, en vue d'une fin suprieure. La satisfac-
tion ou la conservation de son corps ne peuvent donc pas constituer le

Souverain Bien et la dernire fin. Et mme si nous concdions que la

fin de la raison et de la volont humaine ft la conservation de l'tre
humain, il ne s'ensuivrait pas pour autant que la fin dernire de
l'homme consistt en quelque bien corporel. L'tre humain est com-
pos, en effet, d'une me et d'un corps, et s'il est vrai que l'tre du
corps dpend de l'me, il n'est pas vrai qu'inversement l'tre de l'me
dpende du corps. C'est, au contraire, le corps qui est ordonn en vue
de l'me, comme la matire l'est en vue de la forme. En aucun cas la
fin dernire de l'homme, qui est la batitude, ne saurait donc tre con-

sidre comme situe dans quelque bien d'ordre corporels

Est-elle situe dans la volupt ou dans quelque autre bien de l'me?
Si nous dsignons par le terme hatitude non pas l'acquisition ou la pos-
session de la batitude, qui relve en effet de l'me, mais cela mme en
quoi la batitude consiste, il faut dire que la batitude n'est aucun des
biens de l'me, mais qu'elle subsiste hors de l'me et infiniment au-des-
sus d'elle. Beatitndo est aliquid animae ; sedidin quo consistit heatitudo,
est aliquid extra animam'*. Et il est effectivement impossible que la fin

1. Sum. theoL, l'-ll", I, 4, ad Resp.

2. IV. Scnl. dist., 49, qu. 1, art. 3; Sum. theol., IMI", I, 6, ad Resp.
3. Cont. GenL, 111, 32; Comp. theol., Il, 9; Swwi. theol., IMI", 2, 5, ad Resp.
4. .S'MW. theol., I"-II"% 2, 7, ad Resp.
222 LE THOMISME.

dernire de l'homme soit l'me humaine ou quoi que ce soit qui lui

appartienne. L'me, nous la considrons en elle-mme, n'est qu'en

si

puissance; sa science ou sa vertu ont besoin d'tre ramenes de la puis-

sance l'acte. Or, ce qui est en puissance est l'gard de son acte
comme l'incomplet est l'gard du complet la puissance n'existe ;

qu'en vue de l'acte. Il est donc vident que l'me humaine existe en vue
d'autre chose et que, par consquent, elle n'est pas soi-mme sa der-
nire fin. Mais il est bien plus vident encore qu'aucun bien de l'me
humaine ne constitue le Souverain Bien. Le Bien qui constitue la fin
dernire ne peut tre que le bien parfait et qui satisfait pleinement
l'apptit. Or, l'apptit humain, qui est la volont, tend, ainsi que nous
l'avons tabli, vers le bien universel. D'autre part, il est clair que tout
bien inhrent une me finie telle que la ntre est, par le fait mme,
un bien fini et particip. Il est donc impossible qu'aucun de ces biens
puisse constituer le Souverain Bien de l'homme et en devenir la der-
nire fin. Disons d'ailleurs qu'en thse gnrale la batitude de
l'homme ne peut consister en aucun bien cr. Elle ne peut rsider,
disions-nous, que dans un bien parfait et qui satisfasse pleinement
l'apptit, elle ne serait pas, en effet, la fin dernire si, une fois
acquise, elle laissait encore quelque chose dsirer, et puisque rien
ne peut satisfaire pleinement la volont humaine, si ce n'est le bien
universel, qui est son propre objet, il faut ncessairement que tout bien
cr et particip soit impuissant constituer le Souverain Bien et la
dernire fin. Dieu seul que la batitude de l'homme con-
C'est donc en
siste*, comme en un bien premier et universel, source de tous les

autres biens.
Nous savons en quoi rside la batitude ; cherchons dterminer
quelle en est l'essence. Et voici l'exacte signification de cette question.
Le terme fin peut revtir deux sens. Il peut dsigner la chose mme
que Ion veut obtenir; c'est ainsi que l'argent est la fin que poursuit
l'avare. Mais il peut dsigner aussi l'acquisition ou la possession ou
enfin l'usage et la jouissance de ce que l'on dsire; c'est ainsi que la
possession de l'argent est la fin que poursuit l'avare. Ces deux sens
doivent galement tre distingus en ce qui concerne la batitude.

Nous savons ce qu'elle est au premier sens, savoir le bien incr que
nous appelons Dieu et qui seul, de par son infinie bont, peut remplir

1. Cont. Gent., IV,-54; Sum. theol., P-Il", 2, 8, ad Resp.; Compend. tfieol:, I, 108;
II, 9.
 LA FIN DERNIRE. 223
parfaitement la volont de l'homme. Mais en quoi consiste la batitude,

sinous la prenons au second sens, c'est l ce qu'il nous faut mainte-

nant examiner.
Et il apparat d'abord qu'envisage sous cet aspect la batitude est
un bien cr. Sans doute la cause ou l'objet de la batitude est, ainsi
que nous l'avons tabli, quelque chose d'incr. Mais l'essence mme
de la batitude, c'est--dire l'acquisition par l'homme et la jouissance
de la fin dernire, est ncessairement quelque chose d'humain et par
consquent quelque chose de cr '. Nous pouvons ajouter que ce
quelque chose est une opration et un acte, puisque la batitude cons-
titue la perfection suprieure de l'homme et que la perfection implique
l'acte comme la puissance implique l'imperfection^. Et nous pouvons
ajouter enfin que cette opration est celle de l'intellect humain, l'ex-
clusion de toute autre puissance de l'me. On ne saurait prtendre, en
efet, qye la batitude puisse tre ramene une opration de l'me
sensitive. Nous avons tabli que l'objet mme de la batitude ne rside
pas dans les biens corporels; or, ces biens sont les seuls que les opra-
tions sensitives de l'me puissent atteindre : elles sont donc radicale-
ment impuissantes nous confrer la batitude ^. Mais il apparat,
d'autre part, que, de l'intellect et de la volont qui constituent la partie
raisonnable de notre me, l'intellect est la seule puissance qui puisse
saisir, d'une prise immdiate, l'objet de notre batitude et notre der-
nire fin. Distinguons en effet, au sein de la batitude, ce qui constitue
l'essence mme de la batitude, et la dlectation qui s'y joint toujours,
mais qui, par rapport la batitude prise dans son essence, ne consti-
tue en dernire analyse qu'un simple accident*. Ceci pos, il devient
manifeste que la batitude ne peut pas consister, essentiellement, dans
un acte volontaire. Tous les hommes dsirent, en effet, leur fin der-
nire, dont la possession reprsente pour eux le suprme degr de per-
fection et, par consquent, la batitude. Or, ce n'est pas la volont
qu'il appartient d'apprhender une fin. La volont se porte vers les fins
absentes lorsqu'elle les dsire et sur les fins prsentes lorsqu'elle s'y
complat et dlecte en s'y reposant. Or, il apparat que dsirer une fin

1. Sum. thcol., I, 26, 3, ad Resp.; IMl", 3, 1, ad Resp.

2. Sum. iheol., IMI", 3, 2, ad Resp.
3. Gent., Ul, 33; Sum. theol., IMl", 3, 3, ad Resp.; Compend. iheol., U, 9.
ConL
Notons d'ailleurs que si la batitude ne consiste pas dans la dlectation qui l'accom-
4.

pagne, la dlectation est cependant ncessairement jointe la batitude. Cf. Sum. theol,,
I"-II", 4, 1, ad Resp.
 224 LE THOMISME.

n'est pas l'apprhender ; c'est simplement se mouvoir vers elle. Et

quant la dlectation, elle ne surgit dans la volont qu'en raison de la
prsence mme de l'objet. En d'autres termes, la volont ne se dlecte
dans un objet qu' la condition qu'il soit prsent, et il ne faut pas rai-

sonner comme si l'objet devenait prsent parce que la volont s'y

dlecte. L'essence mme de la batitude consiste donc dans un acte de
l'intellect; seule la dlectation qui l'accompagne peut tre considre

comme un acte de la volont i.

Les argumentations qui prcdent supposent toutes ce principe que
si la batitude peut tre acquise par une opration de l'homme, elle ne
saurait l'tre que par la plus parfaite et la plus haute de ses oprations.
Ce mme principe nous perriiet d'affirmer encore que la batitude doit
consister dans une opration de l'intellect spculatif plutt que de l'in-
tellect pratique. La puissance de l'intellect la plus parfaite est effecti-
vement celle dont l'objet est le plus parfait, savoir l'essence ^e Dieu.
Or, cette essence est l'objet de l'intellect spculatif, non de l'intellect
pratique. L'acte qui constitue la batitude doit donc tre de nature sp-
culative, et cela revient dire que cet acte doit tre une contempla-
tion ~; mais il reste encore en prciser l'objet. Cette contemplation,
source de la batitude, consisterait-elle par exemple dans l'tude et la

considration des sciences spculatives? Nous devons, pour rpondre

cette question, distinguer entre les deux batitudes qui sont accessibles
l'homme : l'une parfaite, l'autre imparfaite. La batitude parfaite est
celle qui atteint l'essence vraie de la batitude; la batitude imparfaite
ne l'atteint pas, mais elle participe, sur quelques points particuliers,
quelques-uns des caractres qui dfinissent la vritable batitude. Or,
il est certain que la batitude vraie ne peut pas se ramener, dans son
essence mme, la connaissance des sciences spculatives. Lorsque
nous considrons les sciences spculatives, la porte de notre regard ne
saurait, en effet, s'tendre au del des principes premiers de ces
sciences; car la totalit de chaque science est virtuellement contenue
dans les principes dont elle se dduit. Or, les principes premiers des
sciences spculatives ne nous sont connus que grce la connaissance
sensible; la considration des sciences spculatives tout entires ne
peut donc pas lever notre intellect au del du point o la connais-

1. Cont. Gent., III, 26; Sum. theol., I, 26, 2, ad 2-"; I-I1'% 3, 4, ad fiesp.^- Quodlib.,
VIII, 9, 1.

2. Sum. theoL, l'-II'% 3, 5, ad Resp.

 LA FIN DERNIRE. 225
sance des choses sensibles peut le conduire. Il sufft donc d'examiner
si la connaissance du sensible peut constituer la batitude suprieure de
l'homme, c'est--dire sa plus haute perfection. Et il apparat immdia-
tement que non. Le suprieur ne trouve pas sa perfection dans ce qui
lui est infrieur en tant que tel. L'infrieur ne peut contribuer la per-

fection de ce qui lui est suprieur que dans la mesure o il participe, si

misrablement que ce soit, une ralit qui le dpasse lui-mme et qui
dpasse galement ce quoi il apporte quelque perfection. Or, il est
manifeste que la forme de la pierre, par exemple, ou de n'importe quel
autre objet sensible, est infrieure l'homme. Si donc, dans la con-
naissance sensible, la forme de la pierre confre l'intellect humain
quelque perfection, ce n'est pas en tant qu'elle est simplement la
forme de la pierre, mais en tant que cette forme participe quelque
ralit d'un ordre suprieur l'intellect humain : la lumire intelli-
gible, par exemple, ou quoi que ce soit du mme genre. Toute con-
naissance capable de confrer l'intellect humain quelque perfection
suppose donc un objet suprieur cet intellect, et cela est minem-
ment vrai de la connaissance humaine absolument parfaite qui lui con-
frerait la contemplation batifique. Nous recueillons ici le bnfice
des conclusions auxquelles nous tions parvenus touchant la valeur
et la porte de la connaissance humaine. Le sensible est son objet
propre; ce n'est donc pas dans la considration du sensible, auquel se
limitent les sciences spculatives, que l'intellect humain peut trouver la
batitude et sa plus haute perfection'. Mais il peut y rencontrer la ba-
titude imparfaite, la* seule qui nous soit d'ailleurs ici-bas accessible.
De mme que les formes sensibles participent quelque ressemblance
des substances suprieures, de mme la considration des sciences sp-
culatives est une sorte de participation la vraie et parfaite batitude 2.
Par elles, en effet, notre intellect est ramen de la puissance l'acte,
encore qu'elles ne le conduisent pas jusqu' sa complte et ultime
actualit.
C'est dire que la batitude essentielle et vraie n'est pas de ce monde;
elle ne peut se rencontrer qu'en la claire vue de l'essence de Dieu. Pour
dcouvrir la vrit de cette conclusion, il importe d'avoir prsents la

pense les deux principes suivants. Le premier est que l'homme n'est

1. Cont. Getit., 111, 48; Sum. tfieoL, l"-ll", 3, 6, ad Resp.

2. Sum. theol., I"-1I", 3, 5, ad Resp., et 3, 6, ad Resp.
15
226 LE THOMISME.

pas parfaitement heureux aussi longtemps qu'il lui reste quelque chose
dsirer et chercher. Le second est que la perfection d'une puissance
de l'me se mesure toujours la nature de son objet. Or, l'objet del'in-
lect est le quod quid est, c'est--dire l'essence de la chose. La perfec-
tion de l'intellect se mesure donc sa connaissance plus ou moins pro-
fonde de l'essence de son objet. Si, par exemple, un certain intellect
connat l'essence de quelque efet, sans que la connaissance de cet efet
lui permette de connatre l'essence de ce qui en est la cause, on pourra
dire qu'il connat l'existence de cette cause, mais non pas qu'il en con-
nat la nature, le an sit non le quid est: d'un mot, on ne pourra pas
dire purement et simplement qu'il connat cette cause. Il subsiste donc,
chez l'homme qui connat et qui sait que cet efet a une cause, un dsir

naturel de connatre ce qu'est cette cause. Telle est la source de cette

curiosit et de cet tonnement qui, selon le Philosophe, sont l'origine
de toute recherche. Si quelqu'un voit une clipse de soleil, il juge
immdiatement que ce fait a une cause; mais comme il ignore quelle en
est la cause, il s'en tonne et, parce qu'il s'en tonne, il la cherche; et
cette recherche ne prendra fin que lorsqu'il aura dcouvert, dans son
essence mme, la cause de ce phnomne. Souvenons-nous maintenant
de ce que l'intellect humain connat de son crateur. Nous avons pu voir
qu' proprement parler, il ne connat d'autres essences que celles
de quelques objets sensibles et crs, et il se hausse de l jusqu' savoir
que Dieu existe, mais sans atteindre jamais dans sa perfection l'essence
mme de la cause premire. L'homme prouve donc le dsir naturel de
connatre pleinement et de voir directement l'essence de cette cause;
mais s'il dsire naturellement la batitude, il ne sait pas, en tant
qu'homme et sans la lumire de la rvlation, ce qu'est la batitude; du

moins ne le sait-il que dans la mesure o Dieu peut tre connu partir
des choses sensibles. Il n'atteindra donc sa dernire fin et sa plus haute
perfection que par son union Dieu, seul objet dont la contemplation
puisse entirement satisfaire les puissances les plus hautes de son me
et l'lever sa complte perfection i.

Cette batitude, transcendante l'homme et la nature, n'est

cependant pas un terme adventice imagin pour accorder la morale
la religion; entre la batitude terrestre, qui nous est ici-bas acces-
sible, et la batitude cleste, laquelle nous sommes appels, il y a

1. Sum. theol., I, 1%, 1; IMl"', 3, 8, ad Itesp.; De Verit., VIII, 1, ad Besp.; Quodlib.,

X, qu. 8, ad Resp.
 LA FIN DERNIERE. 227
accord intime et presque continuit. La fin dernire n'est pas la nffa^
tion de nos fins humaines, elle les recueille au contraire en les subli-
mant, et nos fins humaines sont leur tour comme autant d'imita-
tions partielles et de substituts imparfaits de notre dernire fin. Il n'y
a pas une seule des choses que nous dsirons dont le dsir, interprt
et rgl par la raison, ne puisse recevoir une signification lgitime.
Nous dsirons ici-bas la sant et les biens du corps; mais la sant et
la perfection du corps sont en effet des conditions favorables aux op-
rations de la connaissance par lesquelles nous atteignons le plus par-
fait bonheur humain. Nous dsirons en cette vie les biens extrieurs,
tels que ceux de la fortune; mais c'est qu'ils nous permettent de vivre
et d'accomplir les oprations de la vertu contemplative comme de la
vertu active; s'ils ne sont donc pas essentiels la batitude, ils en sont
du moins les instruments. Nous dsirons mme ici-bas la socit de nos
amis, et nous avons raison, car s'il s'agit du bonheur de la vie prsente
l'homme heureux a besoin d'amis; non pas afin d'en tirer utilit : le
sage se suffit lui-mme; non pas afin d'en tirer des plaisirs : le sage
trouve le plaisir parfait dans l'exercice de la vertu ; mais afin d'avoir une
matire sur laquelle sa vertu mme puisse s'exercer. Ses amis lui

servent recevoir ses bienfaits, ils sont le terrain sur lequel se dploie
la perfection de sa vertu. Inversement, disions-nous, tous les biens se
retrouvent ordonns et sublims dans la batitude cleste. Mme alors
qu'il voit Dieu face face dans la vision batifique, mme alors que
l'me est devenue semblable quelque intelligence spare, la batitude
de l'homme n'est pas celle d'une me totalement spare du corps. C'est
le compos que nous retrouvons jusque dans la gloire du ciel mme :

cum enim naturale sit anirnae corpori iiniri, non potestesse quod perfec-

tio anirnae naturalem ejus perfectionem excliidat. Avant la batitude, le

corps est le ministre de l'me et l'instrument des oprations infrieures

qui nous en facilitent l'accs; pendant la batitude, c'est l'me, au con-
traire, qui rcompense son serviteur, lui confre l'incorruptibilit et le

fait participer son immortelle perfection : ex healiludine anirnae fiet

redundantia ad corpus, ut ipsum sua perfectione potiatur'^ Unie ce

et .

corps autrefois animal et que sa gloire spiritualise, l'me n'a donc plus
que faire des biens matriels ordonns ici-bas en vue de notre vie ani-
male; elle n'a mme plus besoin d'un autre ami que de son Dieu, qui la
conforte de son ternit, de sa vrit et de son amour. Peut-tre cepen-

1. Sum. theoL, l'-II", 4, 6, ad Resp.

228 LE THOMISME.

dant ne nous est-il pas interdit de croire que

la joie du ciel n'est pas
une joie solitaire et que la batitude cleste, accomplie par la vision
qu'ont les bienheureux de leur joie rciproque, s'embellit encore d'une
ternelle amiti*. Ainsi le thomisme continue la nature par la surna-
ture car, aprs avoir assign la description de
l'homme total, et non pas
de l'me humaine, comme objet immdiat de la philosophie, c'est bien
de l'homme total, et non pas simplement de l'me humaine, qu'elle
dfinit la destine. La batitude de l'homme chrtien, telle que la con-
oit saint Thomas, est la batitude de l'homme tout entier.

1, Sum. theol., l'-U", 4, 8, ad liesp.

'

I
 CHAPITRE XV.
L'esprit du thomisme.

Nous avons pris jusqu'ici un certain nombre de vues sur les pro-
blmes les plus importants qu'ait abords la philosophie thomiste, et
nous nous sommes efforcs dj, en discutant ces problmes, de faire
apparatre le lien qui assure la continuit de leurs solutions. Il ne sera
peut-tre pas inutile, en parvenant au terme de cet expos, de jeter
un regard d'ensemble sur le chemin parcouru et de dgager, aussi pr-
cisment que possible, ce y a de constant dans l'attitude philoso-
qu'il
phique de saint Thomas d'Aquin.
On a sans doute remarqu, ou tout au moins senti, le caractre puis-
samment systmatique de la doctrine; elle constitue un systme du

monde, une explication totale de l'univers prise du point de vue de la

raison. Ce caractre tient d'abord ce que la trame du thomisme est
entirement tisse d'un petit nombre de principes qui se croisent per-
ptuellement et peut-tre mme, au fond, (ju'elle est emprunte tout
entire aux divers aspects d'une mme ide, l'ide d'tre. La pense
humaine ne se satisfait que lorsqu'elle s'empare d'une existence; or, un
tre ne rduit jamais notre intellect la constatation strile d'un donn,
il l'invite au contraire en faire le tour et sollicite notre activit
spirituelle par la multiplicit des aspects qu'il lui dcouvre. En tant
que cet tre ne se distingue pas il est un, et en ce sens on
de lui-mme,
peut dire que chaque essence ne pouvant se
l'tre et l'un s'quivalent,

morceler sans perdre simultanment son tre et son unit. Mais du fait
qu'un tre se pose par dfinition comme insparable de lui-mme, il
pose le fondement de la vrit (jue l'on peut en affirmer : dire le vrai
sera dire ce qui est et attribuer chaque chose l'tre mme qui la dfi-
nit; c'est donc l'tre de la chose qui dfinit la vrit de la chose, et c'est
la vrit de la chose qui fonde la vrit de la pense. Nous pensons le
vrai concernant une chose lorque nous lui attribuons l'tre qu'elle est;
230 LE THOMISME.

l'accord s'tablit ainsi entre notre pense et son essence, et c'est cet
accord qui fonde la vrit de notre connaissance, de mme que l'accord
intime qui subsiste entre son essence et la pense ternelle que Dieu
en a fonde la vrit de la chose hors de notre pense. La ligne des rap-
ports de vrit n'est donc qu'un aspect de la ligne des rapports d'tre.
Il en est exactement de mme en ce qui concerne le bien. Tout tre est
le fondement d'une vrit en tant que connaissable, mais en tant qu'il
se dfinit par une certaine quantit de perfection, et par consquent en
tant qu'il est, il est dsirable et s'offre nous comme un bien; de l le
mouvement qui se dveloppe en nous pour nous en emparer lorsque
nous nous trouvons en sa prsence. Ainsi l'tre mme, et sans que rien
d'extrieur lui soit ajout, se pose dans son unit, sa vrit et sa bont;
quel que soit le rapport d'identit que notre pense puisse affirmer
l'un quelconque des moments de la synthse qui constitue le systme,
quelle que soit la vrit que nous posions ou le bien que nous dsirions,
c'est donc toujours l'tre que notre pense se rfre pour l'tablir
dans son accord avec lui-mme, pour en assimiler la nature par mode
de connaissance ou jouir de sa perfection par mode de volont.
Mais l'tre lui-mme n'est pas une notion dont le contenu puisse tre
dfini une fois pour toutes et pos priori; il n'y a pas qu'une manire
d'tre et ces manires exigent d'tre constates. Celle qui nous est la
plus immdiatement donne est la ntre et celle des choses corporelles
au milieu desquelles nous vivons. Chacun de nous est, mais d'une
manire incomplte et dficiente dans le champ d'exprience qui
;

nous est directement accessible nous ne rencontrons que des composs

substantiels analogues nous, formes engages dans des matires par
un lien si indissoluble que cet engagement mme dfinit ces tres et que
l'action cratrice de Dieu, lorsqu'elle les pose, aboutit directement
l'union de matire et de forme qui les constitue. Or, si imparfait que

soit un tre de ce genre, il possde une certaine perfection dans la

mesure mme o il possde l'tre; en lui dj nous dcouvrons les rap-
ports transcendentaux qui en sont insparables et que nous avons dfi-
nis, mais nous constatons en mme temps que, pour une raison dont la
nature profonde reste dterminer, ces rapports ne sont pas fixes,
arrts, dfinis. Tout se passe, c'est l un fait d'exprience, comme
si nous avions lutter pour tablir ces rapports au lieu d'en jouir pai-
siblement comme d'un bien donn. Nous sommes et nous sommes iden-
tiques nous-mmes, mais pas compltement. Une sorte de marge nous
tient quelque peu en de de notre propre dfinition; aucun de nous ne
 L ESPRIT DU THOMISME. 231
ralise plnlrement l'essence humaine ni mme la notion complte de
sa propre individualit; de l, au lieu d'une simple manire d'tre, un
effort permanent pour se maintenir
dans l'tre, pour se conserver et
pour se raliser. Il en est ainsi dans tous les tres sensibles que nous
dcouvrons autour de nous; le monde est perptuellement travaill par
des forces, agit par des mouvements et il est en continuel devenir, de
mme que l'homme est sans cesse en route pour passer d'un tat un
autre tat.
La constatation de ce devenir universel trouve sa formule dans la dis-
tinction de la puissance et de l'acte, qui rgit tous les tres donn
dans notre exprience et qui ne prtend pas autre chose qu' formuler
cette exprience mme. Comme l'avait fait Aristote, qui constate l'uni-
versalit de son application et l'impossibilit de la dfinir, saint Thomas
use plus volontiers de cette distinction qu'il ne l'explique. C'est qu'elle
est une sorte de postulat, une formule dans laquelle s'inscrit un fait,
l'acceptation d'une proprit, non plus cette fois de l'tre en tant que
tel, mais du mode d'tre dfini qui nous est donn dans l'exprience.

Toute essence qui ne ralise pas compltement sa dfinition est acte

dans la mesure o elle la ralise, puissance dans la mesure o elle ne la
ralise pas, privation dans la mesure o elle souffre de ne pas la rali-
ser. En tant qu'elle est en acte, elle est le principe actif qui va dclen-
cher mouvement de ralisation et c'est de l'actualit de la forme
le ;

que partiront toutes les tentatives de ce genre; elle est l'origine du mou-
vement, la raison du devenir, elle est cause. C'est donc, ici encore, ce
qu'ily a d'tre dans les choses qui est la raison dernire de tous les
processus naturels que nous constatons; c'est l'tre en tant que tel qui
communique sa forme comme cause efficiente, qui produit le change-
ment comme cause motrice et lui assigne une raison de se produire
comme cause finale. Des tres qui se meuvent sans cesse par un besoin
foncier de se sauver et de se complter, voil ce qui nous est donn.
Or, nous ne pouvons rflchir sur une telle exprience sans aperce-
voir qu'elle ne contient pas la raison suffisante des faits qu'elle place
sous notre regard. Ce monde du devenir qui s'agite pour se trouver,
ces sphres clestes qui se cherchent perptuellement en chacun des
points successifs de leurs orbites, ces mes humaines qui captent l'tre
et l'assimilent par leur intellect, ces formes substantielles qui qutent
sans cesse de nouvelles matires o se raliser, ne contiennent pas en
eux-mmes la raison de ce qu'ils sont. Si de tels tres s'expliquaient
d'eux-mmes, il ne leur manquerait rien ou, inversement, il faudrait
232 LE THOMISME.

que rien ne leur ft dfaut pour qu'ils s'expliquassent d'eux-mmes,

mais alors aussi ils cesseraient de se mouvoir pour se chercher, ils se
reposeraient dans l'intgrit de leur essence enfin ralise, ils cesse-
raient d'tre ce qu'ils sont.
C'est donc hors du monde de la puissance et de l'acte, au-dessus du
devenir et dans un tre qui soit totalement ce qu'il est, que nous devons
chercher la raison suffisante de l'univers. Mais cet tre conclu par la
pense sera manifestement d'une nature difTrente de l'tre que nous
constatons, et jamais notre pense ne suffirait le conclure si la ralit
dans laquelle nous sommes engags ne constituait, par sa structure
mme, une sorte d'chelle ascendante qui nous conduit vers Dieu. Pr-
cisment parce que toute opration est la ralisation d'une essence et
que toute essence est une certaine quantit d'tre et de perfection,
l'univers se prsente nous comme une socit de suprieurs et d'in-
frieurs, la dfinition mme de chaque essence la situant immdia-
tement au rang qui lui convient sur les degrs de cette hirarchie. Expli-
quer l'opration d'un individu ne requiert donc pas seulement la dfi-
nition de cet individu lui-mme, il y faut encore apporter la dfinition
de l'essence qu'il incarne de manire dficiente et l'espce elle-mme
;

ne se suffit pas, puisque les individus qui l'incarnent s'agitent sans

cess pour se raliser; il faudra donc, ou bien renoncer en rendre
compte, ou bien en chercher la raison suffisante au-dessus d'elle dans
un degr suprieur de perfection.
A partir de ce moment, l'univers apparat comme tant essentielle-
ment une hirarchie. Le problme philosophique consistera donc en
marquer l'ordonnance exacte en situant chaque classe d'tres son
vritable degr. Pour y parvenir, un principe d'une valeur universelle
devra ne jamais tre perdu de vue; c'est que le plus ou le moins ne
peut s'valuer et se classer que par rapport au maximum le relatif, que ;

par rapport l'absolu. Entre Dieu, qui est l'tre pur et simple, et le

complet nant, viennent ainsi se situer les intelligences pures que sont
les anges, prope Deus, et les formes matrielles, prope nihil; entre
l'ange et la nature matrielle vient s'insrer d'autre part la crature
humaine, frontire et ligne d'horizon entre les esprits et les corps; de
telle sorte que l'ange diminue l'infinie distance qui spare l'homme de
Dieu, comme l'homme vient combler l'intervalle qui spare l'ange de la
matire. A chacun de ces degrs correspond un mode d'opration qui
lui est propre, puisque chaque tre opre selon qu'il est en acte et que

son degr d'actualit se confond avec son degr de perfection. La

 l'esprit du thomisme. 233
hirarchie ordonne des tres se complte ainsi par la hirarchie
ordonne de leurs oprations, le bas du degr suprieur confinant
toujours au sommet du degr infrieur le principe de continuit
;

vient donc prciser et dterminer le principe de perfection. Au vrai,

ces deux principes expriment simplement la loi suprieure qui rgit la
communication de l'tre. Il n'y a d'tre que l'tre divin dont participent
toutes les cratures, et les cratures ne diffrent les unes des autres
que par la dignit plus ou moins minente du degr de participation
qu'elles ralisent'. Il faut donc ncessairement que leur perfection se
mesure la distance qui les spare de Dieu et qu'en se diffrenciant
elles se hirarchisent.
Comment, l'tre total tant par dfinition l'tre divin, un univers de
cratures peut-il se constituer sans se confondre avec lui et sans y rien
ajouter? C'est que le mot tre signifiant deux modes d'existence diff-
rents lorsqu'il s'applique Dieu et aux cratures, aucun problme d'ad-
dition ni de soustraction ne saurait se poser leur occasion. L'tre des
cratures n'est qu'un analogue, une image, une imitation de l'tre
divin; de mme que des reflets s'allument autour d'une flamme, se mul-
tiplient, dcroissent et s'teignent sans que la substance de la flamme
en soit affecte, de mme les similitudes que cre librement la subs-
tance divine doivent tout ce qu'elles ont d'tre cette substance, ne
subsistent que par elle et cependant n'empruntent rien un mode
d'tre par soi qui n'est pas le leur, ne lui ajoutent rien et n'en distraient
pas la moindre parcelle. Ce principe de l'analogie qui permet de dis-
tinguer le Crateur de la crature permet aussi de les maintenir en

rapport et de tendre des liens qui deviendront les principes constitu-

tifs des essences cres et les lois de leur explication. Quelle que puisse
tre ultrieurement la physique des choses, elle devra ncessairement
se subordonner une mtaphysique des essences et de la qualit. Si les

cratures sont, de par leur origine radicale, des similitudes, il faut

s'attendre que l'analogie explique la structure de l'univers comme elle

en explique la cration. Rendre compte de l'opration d'un tre, ce sera

toujours montrer qu'elle se fonde dans son essence, et rendre raison
sulfisante de cette essence, ce sera toujours montrer qu'une similitude
dtermine de l'acte pur correspondant exactement ce qu'est cette
essence devait trouver place dans notre univers. Pourquoi, enfin, telle

1. Necesse est igilur oinnia quae diversidcanlur secundum diversam parlicipationein

essendi, ut sint perfectius vel minus perfecle, causari ab uno primo ente qod perfectis-
siine est {Sum. theoL, I, 44, 1,ad Resp.).
234 LE THOMISME.

similitude dtermine tait-elle requise par un univers tel que le ntre?

C'est que les ressemblances d'un modle quelconque ne peuvent tre
essentiellement diffrentes qu' la condition d'tre plus ou moins par-
faites; un systme fini d'images d'un tre infini devra donc prsenter
tous les degrs rels de similitude qui peuvent prendre place entre les
limites assignes ce systme par le libre choix
du crateur l'explica- :

tionmtaphysique d'un phnomne physique conduit toujours assi-

gner la place d'une essence dans une hirarchie.
A ce sens de la hirarchie on a reconnu l'influence exerce par le
Pseudo-Denys sur la pense de saint Thomas d'Aquin, Elle est incontes-
table, et c'est ce qui explique, dans une certaine mesure, qu'on ait
voulu ranger l'auteur de la Somme thologique parmi les disciples de
Plotin. Mais cette thse ne devient acceptable que si l'on en limite exac-
tement la porte. L'Aropagite fournit le cadre de la hirarchie, il

implante profondment dans la pense la ncessit de cette hirarchie,

il fait que l'on ne peut plus ne pas considrer l'univers comme une hi-
rarchie; mais il laisse saint Thomas le soin de la remplir et, mme
lorsqu'il en assigne les degrs, il ignore la loi qui rgit leur ordre et
leur rpartition. Peut-on dire, d'ailleurs, que le contenu de cette hi-
rarchie universelle soit conu, par l'auteur des deux Sommes, dans un
esprit no-platonicien? Si l'on fait exception, encore que sous de nom-
breuses rserves, pour ce qui concerne les purs esprits, on aperoit ais-
ment Le Dieu de Thomas d'Aquin est dans ses lignes
qu'il n'en est rien.
gnrales celui de saint Augustin, et il ne suffit pas que saint Augustin
ait t influenc par le no-platonisme pour que son Dieu se confonde

avec celui de Plotin. Entre la spculation plotinienne et la thologie des

Pres de l'Eglise est venu s'interposer Jehovah, Dieu personnel, agis-
sant par intelligence et par volont, qui pose librement hors de soi-
mme l'univers rel choisi par sa sagesse parmi l'infinit des univers
possibles. De cet univers librement cr au il y a un Dieu crateur,
abme infranchissable et nulle autre continuit que celle de l'ordre.
Proprement, le monde est une discontinuit ordonne. Comment ne
pas voir que nous sommes ici aux antipodes de la philosophie no-pla-
tonicienne? Faire de saint Thomas un plotinien, ou mme un plotini-
sant, c'est le confondre avec les disciples d'Avicenne et d'Averros,
c'est--dire avec les adversaires qu'il a le plus nergiquement com-
battus.
L'cart entre les deux philosophies n'est pas moins sensible si nous
passons de Dieu l'homme. Nous avons dit que le Dieu de saint Tho-
 l'esprit du thomisme. 235
mas d'Aquin n'est pas le Dieu de Plotin, mais le Dieu chrtien d'Au-
gustin; nous pouvons ajouter que l'homme de saint Thomas n'est pas
l'homme de Plotin, mais l'homme d'Aristote. L'opposition est particu-
lirement nette en ce qui concerne ce problme central; les rapports
de l'me et du corps et la doctrine de la connaissance qui en rsulte.

3'une part, affirmation d'une extrme indpendance et d'une asit

presque complte de l'me, ce qui permet la rminiscence platonicienne
et mme le retour momentan l'Un par l'union extatique; d'autre
part, affirmation trs nergique de la nature physique de l'me et
souci vigilant de clore toutes les voies qui conduiraient une intuition
directe de l'intelligible pour ne laisser ouvert que le chemin de la con-
naissance sensible. Le platonisme trouvait dans la mystique son derhier
achvement, et il faut dire au contraire que, dans la mesure "o la mys-
tique supposerait une intuition et une connaissance directe de Dieu
par l'me, le thomisme constitue la ngation radicale de la mystique.

Tout ce que nous savons de Dieu tient dans ce que nous en apprend
notre raison rflchissant sur les donnes des sens; si l'on veut trouver
les traces d'une doctrine no-platonicienne ^de la connaissance au
moyen ge, il faudra donc les chercher ailleurs que dans le systme de
saint Thomas.
C'est ce que l'on apercevra peut-tre plus clairement encore si,

laissant de ct la considration de ce problme particulier, on envisage

directement et en elle-mme la hirarchie thomiste de l'univers. Nous
avons dit beaucoup de choses de Dieu et de sa vertu cratrice, des
anges et de leurs fonctions, de l'homme et de ses oprations. Mais,
si nous avons successivement considr l'universalit des cratures
doues d'intellect et l'Intelligence premire elle-mme, la nature et
la porte des connaissances qu'il nous a t donn d'acqurir ont con-
sidrablement vari selon la perfection plus ou moins haute de la ra-
lit qui en constituait l'objet. Pour qui veut dgager clairement l'es-
prit de la philosophie thomiste, il importe donc, aprs avoir parcouru
du regard l'chelle de l'tre, de procder une rvision des valeurs
qui situe chaque ordre de connaissance dans son vritable degr.
Qu'est-ce que connatre? C'est apprhender une essence, et il n'y a
pas d'autre connaissance parfaite que celle-l. Or, il apparat immdia-
tement que toute connaissance proprement dite des degrs suprieurs
de la hirarchie universelle nous est impitoyablement refuse. De
Dieu, et mme des intelligences pures, nous savons qu'ils existent, mais
nous ne savons pas ce qu'ils sont. Que, d'ailleurs, le sentiment de ce

f
236 LE THOMISME.

qu'il y a de dficient dans notre connaissance de Dieu laisse en nous le

dsir ardent d'une connaissance plus complte et plus haute, c'est ce

dont il n'y a pas lieu de douter. Il n'en reste pas moins vrai que, si con-
natre consiste bien saisir l'essence de l'objet connu, Dieu, l'Ange et,

d'une faon gnrale, tout ce qui entre dans l'ordre du pur intelligible,
chappe par dfinition aux prises de notre intellect. C'est pourquoi
nous avons d substituer l'intuition absente de l'essence divine une
multiplicit de concepts dont la runion imite confusment ce que serait
une ide vritable de l'tre divin. Que l'on ramasse tout ce que nous
avons pu dire touchant un tel objet, on obtiendra un faisceau de nga-
tions ou d'analogies; pas davantage.
O donc notre humaine connaissance se trouve-t-elle dans son
domaine vritable et en prsence de son propre objet? Uniquement au
point o elle entre en contact avec le sensible. Ici, bien qu'elle ne
pntre pas encore totalement le rel, puisque, en raison de la matire
qu'il suppose l'individu comme tel est ineffable, la raison se sent mai-
tresse du terrain sur lequel elle se meut. Qu'elle dcrive l'homme, c'est-
-dire le compos humain, l'animal et ses oprations, les corps clestes
et leurs vertus, les mixtes ou les lments, la connaissance rationnelle
peut s'lever une complte certitude. Il est donc permis de dire que
pour saint Thomas la fonction propre de l'intellect humain est la cons-
titution de la science. thomisme, considr dans ce
Et cependant, le

qu'il a de plus original et de plus profond, n'est pas un effort pour fon-

der plus solidement ni pour tendre la science. Saint Thomas, qui

situe dans le sensible l'objet ncessaire de la connaissance humaine,
est tourn, par temprament et par profession, vers le suprasensible
Par profession parce que, thologien, il attend de la philosophie et de
la libert mme qu'il lui confre un fondement pour des vrits dont

l'objet dpasse infiniment le domaine o se meuvent nos sens. Pa

temprament, parce que, mtaphysicien de race, il porte d'instinc
l'effort de sa raison vers les problmes les plus hauts, vers l'objet qu
1
nous demeure, par dfinition, le plus rigoureusement inaccessible :

l'essence divine. Ici la raison connat moins, mais la plus humble des
vrits qu'elle connat l'emporte en dignit et en prix sur toutes les
autres certitudes.
C'est donc, par del les thses philosophiques dont le rseau serr
constitue la doctrine, jusqu' l'esprit et comme l'me mme de saint
Thomas qu'il convient de rernonter si l'on veut retrouver le sens vrai
 l'esprit du thomisme. 237
du thqmisme. Que l'on ne s'y trompe pas cependant, ce serait s'enga-
ger dans une poursuite sans objet que de chercher, comme on semble
parfois le demander, une vie intrieure sous-jacente au systme dont
l'essence fut spcifiquement diffrente de celle du systme lui-mme.
Il ne faudrait pas croire que la savante ordonnance de la Somme tho-
logique et le progrs continu de la raison qui construit pierre pierre
cet immense difice fussent chez saint Thomas les produits d'une activit
superficielle sous laquelle une pense plus riche, plus profonde et plus
religieuse circulerait librement. La vie intrieure de saint Thomas,
autant que le secret d'une personnalit si puissante peut nous tre
rvl, a t prcisment ce qu'elle devait tre pour s'exprimer dans
une telle doctrine. Rien de plus cherch ni qui suppose un vouloir
plus ardent que ces dmonstrations faites d'ides exactement dfinies,
serties en des formules d'une prcision parfaite, ordonnes en leurs
dveloppements rigoureusement quilibrs. Une telle matrise dans
l'expression et l'organisation des ides philosophiques ne s'obtient pas
sans un don total de soi; la Somme thologique avec sa limpidit abs-
traite et sa transparence impersonnelle, c'est, cristallise sous nos
yeux et comme fixe pour l'ternit, la vie intrieure mme de saint
Thomas d'Aquin. Pour l'voquer dans ce qu'elle pouvait avoir de plus
profond et de plus intense, il n'est donc rien de mieux faire que de
rordonner, selon l'ordre mme qu'il leur imposait, les lments si

divers de cet immense difice, d'en tudier la structure interne, de

rengendrer en soi le sentiment de sa ncessit; seule une telle volont
de comprendre, veille en nous par celle du philosophe lui-mme,
peut nous permettre de sentir que cette lumire est l'panouissement
d'une ardeur contenue et de retrouver sous l'ordre impersonnel des
ides l'efort puissant qui les assembla.
Et c'est alors seulement que le thomisme apparat dans toute sa
beaut. Cette philosophie meut par des ides pures, force de foi dans
la valeur des preuves et d'abngation devant les exigences de la raison.
Cet aspect de la doctrine apparatra plus nettement peut-tre ceux que
les difficults incontestables d'une premire initiation empchent encore
de l'apercevoir, s'ils considrent ce que fut la spiritualit religieuse de
saint Thomas. S'il tait vrai que la doctrine thomiste ft anime d'un
esprit distinct de celui qui vivifiait sa vie religieuse, on devrait en sai-
sir la diffrence en comparant celle dont il priait la manire dont
saint Thomas pensait. Que l'on tudie cependant les oraisons thomistes
 238 LE THOMISiME.

qui nous ont t conserves et dont la valeur religieuse est si projondc^

que l'Eglise les a insres dans son brviaire, on constatera sans peine
que leur ferveur n'est faite ni d'exaltations affectives, ni d'exclamations
passionnes, ni de ce got des dlectations spirituelles qui caractrisent jjH
d'autres modes La ferveur de saint Thomas s'exprime tout
d'oraison.
entire par la volont de demander Dieu tout ce qu'il doit lui deman-
der, comme il doit le lui demander. Ferveur relle, profonde, sensible,
malgr leur rigueur, dans le balancement rythmique et l'assonance des
formules; mais ferveur d'une spiritualit dont les mouvements sont
rgls selon l'ordre et le rythme mme de la pense Precor ut haec :

sancta Communia non sit mihi reatus ad poenam sed intercessio salu-
taris ad eniam. Sit mihi armatura ftdei, et scutum bonae voluntatis.
Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis extermina-
tio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque irtu-
tum augmentatio ; contra insidias inimicorum. omnium tam visihilium
quam inisibilium firma defensio j motuum meorum tam carnalium
quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma
adhaesio, atque finis mei felix consummatio"^ . Une telle spiritualit est

moins avide de got que dsireuse de lumire le rythme de la phrase ;

et la sonorit des mots n'altrent en rien l'ordre des ides cependant, ;

quel got un peu sensible ne peroit sous le nombre cadenc des for-
mules une motion religieuse et presque une posie?
C'est qu'en effet, par la vertu de cette mme raison qu'il sert avec un
si vif amour, saint Thomas est devenu pote et mme, si nous en

croyons un juge dsintress, le plus grand pote en langue latine du

moyen ge tout entier. Or, il est remarquable que la beaut si haute
des uvres attribues ce pote de l'Eucharistie tient presque unique-
ment l'incomparable justesse et la densit des formules qu'il emploie ;

ce sont de vritables traits de thologie concentre que V Ecce panis

angelorum ou cet Oro te de^>ote, latens deitas quae sub his figuris vere
latitas, dont se nourrit pourtant depuis des sicles l'adoration de tant de

fidles. Mais rien n'est plus caractristique peut-tre de la posie tho-

miste que ce Pange lingua qui inspirait Rmy de Gourmont des lignes
d'un style aussi pur que celui qu'elles dcrivent Saint Thomas :

d'Aquin est toujours d'un gal gnie et son gnie est fait surtout de
force et de certitude, de scurit et de prcision. Tout ce qu'il veut

1. On comparera avec intrt celte oraison de saint Thomas celle de saint Bonaven-
ture, qui la suit immdiatement dans le Brviaire et qui forme avec elle un contraste sai-
sissant.
 L ESPRIT DU THOMISME. 239
dire, il l'affirme, et avec une telle sonorit verbale que le doute,
apeur, fuit*.

Pange lingua gloriosi corporis mysterium

Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium
Fructus ventris generosi Rex effudit gentium,
Nobis datas, nobis naius ex intacta Virgne
Et in mundo conversatus sparso verbi semine
,

Sui moras incolatus miro clausit ordine,..

De la philosophie de saint Thomas nous passons donc sa prire, et

de sa prire nous passons sa posie sans avoir le sentiment de changer
d'ordre. C'est qu'en effet nous n'en changeons pas. Sa philosophie est
aussi riche de beaut que sa posie est lourde de pense; de la Siimma
theologica aussi bien que du Pange lingua, il est permis de dire que
saint Thomas y est toujours d'un gal gnie, fait surtout de force et de
certitude, de scurit et de prcision. Tout ce qu'il veut dire, il l'af-

firme, et avec une telle fermet de pense qu'aussi longtemps qu'il tient
l'esprit fix sur son objet le doute, apeur, fuit.

C'est que jamais peut-tre raison plus exigeante ne rpondit] l l'ap-

pel d'un cur aussi religieux. Saint Thomas

l'homme Jcomme a conu
minemment apte la connaissance des phnomnes, mais il n'a
pas cru que la connaissance humaine la plus adquate ft ^aussi la
plus utile et la plus belle o nous puissions prtendre. 11^ tablit la
raison de l'homme dans le sensible comme dans son domaine jpropre,
mais en l'habilitant pour l'exploration et la conqute de ce domaine il
l'invite tourner de prfrence ses regards vers un autre qui n'est plus

simplement celui de l'homme, Jmais celui des enfants de Dieu. ^Telle

est lapense de saint Thomas. Si l'on concde qu'une philosophie'ne
doit pas se dfinir par les lments qu'elle emprunte, mais par l'esprit
qui l'anime, on ne |verra dans cette doctrine ni plotinisme ni^aristot-
lisme, mais, avant tout, christianisme. Elle a voulu exprimer enlun lan-
gage rationnel la destine totale de l'homme chrtien; mais en lui rap-
pelant souvent qu'il doit suivre ici-bas les routes sans lumire et sans
horizon de l*exil, elle n'a jamais cess de diriger ses pas vers Jles som-
mets d'o se dcouvrent, mergeant d'une brume lointaine, les confins

de la Terre promise.

1. R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Crs, 1913, p. 274-275. Tous les textes rela-
tifs la spiritualitthomiste ont t runis par le P. Sertillanges, Prires de saint Tho-
mas d'Aquin, l'Art catholique, Paris, 1920.
 TABLE DES MATIRES

Papes
Prface 5
Prface de la deuxime dition 7

Chapitre I. Le problme thomiste.

A. La vie uvres
et les 8
B. Saint Thomas et l'aristotlisrae 14
IL Foi et raison. L'objet de la philosophie ....... 22
IIL L'vidence prtendue de l'existence de Dieu 38
IV. Premire preuve de l'existence de Dieu 46
V. Les quatre dernires preuves de l'existence de Dieu. . . 56
VI. Les attributs divins.
A. La connaissance de Dieu par voie de ngation . . 69
B. La connaissance de Dieu par voie d'analogie . . 77
VIL La cration.
A.
La nature de l'action cratrice "
. . 95
B.
Le commencement 104
C.
La distinction des choses. Le mal 111
VIII. Les anges 122
IX. L'union de l'me et du corps 138
X. Les puissances de l'me. La vie et les sens 152
XI. L'intellect et la connaissance rationnelle 162
XII. L'apptit et la volont 184
XIII. L'acte humain 201
A. La structure de l'acte humain 203
B. Les habitus . .
208
C. Les vertus 212
XIV. La fin dernire 220
XV. L'esprit du thomisme 229

imprimerie daupeley-gouverneur a nogent-le-rotrou.

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