A l f r e d S t e r n

La filosofa de
SARTRE
y el psicoanlisis
existencialista
EDIC I N REVISADA Y AMPLIADA
POR E L AUTOR

COMPAIA GENERAL FABRIL EDITORA

B u e n o s Ai r e s
 Ttulo del original ingls:
SARTRE
H1S p h i l o s o p h v ano p s y c h o a n a ly s is

Traduccin de
JU LIO CORTZAR

IM PU L S O EN LA AKGENTiNA
PIUM TED IN ARGENTINA

Queda lieeho el depsito que previene la ley nmero 11.723.

1962 L>y C o m p a a G e n e r a l F a b i u l E d j l t o u a , S. A., Bs. As.
A ni i e s p o s a
MARICLORI A
 PREFACIO
A LA S E G U N D A EDICI N C A ST E L L A N A

E n los diez aos que han p a sado desde la publicacin de la

prim era edicin de e ste libro, el e sta tu to in tern a cio n a l del
ex isten cialism o ha cam biado. Loa ca b a rets existencialisitas de
P a r s han sido cerrados, pero los a n fite a tro s u n iversita rio s
del m undo en tero se han ab ierto al existen cialism o. De una
m od a sensacional!sta, el existen cialism o se ha con vertido en
un o bjeto de eru d ito s estu d io s acadm icos. E s te cam bio es
una g a ra n ta de la so b reviven cia del existen cialism o como
p a rte de la filo so fa occidental m oderna. L a segu n da edicin
castellana de este libro debe se r v ir a los que qu ieran fa m i
lia riza rse con el tem a y a los que, despus, quieran a m p lia r
su s estu dios de cierto s p roblem as especiales del existen cialis-
v 10 contem porneo.

L a segunda edicin ca stella n a no co n stitu ye solam en te una

revisi n de a p rim era , sino, adem s, lina am pliacin im p o r
ta n te. C ontiene m uchas secciones n u evas que fa lta ro n en la
p rim era edicin, pero que aparecieron en la versi n in g lesa
de esta obra, pu blicada dos aos despu s de la ca stella n a .
E n tre e&tas n u evas p a rte s menciono especialm en te los ca p
tulos "L ite ra tu r a y lib erta d , E xisten cialism o y p siq u ia tra ,
y g ra n p a rte d el captu lo " E xisten cialism o y resiste n c ia .
A dem s, la segu n da edicin castellan a contiene un nuevo
captulo in titu la d o " P o std a ta , au sen te ta m b in en la versin
in glesa, y que tr a ta de d a r una idea del nuevo libro filo s
fico de S a r tr e publicado en 1960, bajo el ttu lo Critique de
] a Tfpcm dialectique.
 L a s p a rte s tom adas de la versin in glesa fu eron traducidas
p or la seora A d a A iscn son de K ogan . E l captulo P o st-
d a ta y este p refa cio frieron escrito s direetm n en te en cas
tellano p o r el autor.
A lfred Ster n

Pasadena, C alifornia, febrero de 1961-

 INTRODUCCION

EL T EM A

La influencia ms poderosa sufrida por la literatu ra m un

dial durante la prim era m itad del siglo X X procedi de un
p siquiatra: Freud y su psicoanlisis. La litera tu ra salda
ahora su deuda, creando un p sicoanlisis propio: el denomi
nado psicoanlisis existencialista . Veremos si esta joven
d isciplina, que naci al fin a l de la segunda guerra mundial,
es capaz de in flu ir sobre la psiquiatra.
E ste nuevo psicoanlisis, pertenece a la ciencia o a la
literatura? T odavia es prem aturo contestar a ta l pregunta.
S artre, sin embargo, no con stituye un hombre de letras"
ordinario. Como se sabe, no slo es un dram aturgo de gran
talento, un notable novelista y un brillante en sayista, sino
tambin un fil sofo profesional de slida preparacin. In
cluso podemos decir que, bsicam ente, Sartre es un fil so fo
cuyas novelas y piezas de teatro slo constituyen diferentes
m edios para ejem p lificar un cierto tipo de filo so fa : su fa
moso y mal afam ado e x i s t e n c i a l i s m o . Creado hace un siglo
por el telogo p rotestan te dans Soeren K ierkegaard, el e x is
tencialism o fu e sistem atizado en tre las dos gu erras m undia
les por el filsofo alem n M artn H eidegger.f E l existen cia-
hamo fue definido por H eidegger como una descripcin e
interpretacin fen o m e n o lo g a s de la existen cia hum ana. T er
minada la segunda guerra, S artre transform el ex isten cia
lism o en una g ra n d e mode, dndole una especie de new look
filosfico.
E l psicoanlisis existen cial de Sartre es una derivacin de
su filo so fa y su aporte m s original. A pesar de esto, poca
atencin le han concedido h asta ahora los com entaristas del
existencialism o m oderno. E l propsito de la presente obra
es explorar, expfliear y estimar criticamente no slo la filo
sofa de Sartre, sino tambin su psicoanlisis, as como in
terpretar su obra artstica a la luz de estas disciplinas.

EL HOMBRE

Jean-Paul Sartre naci en Pars el 21 de junio de 1905, y

procede de una fam ilia de la clase media. Su abuelo ma
terno, un profesor de idiomas llamado Schweitzer, era pro
testante, mientras que los dems ascendientes de Sartre
fueron catlicos. A s, al igual que Andr Gide, Sartre es un
fruto de dos religiones ; y, al igual que Gide, es ateo.
El padre de Sartre, luego de pasar por la fam osa Ecole
Polytechnique de Pars, fue ingeniero naval. Muri, an
joven, en la colonia francesa de Cochinchina, vctima de la
fiebre tropical, y Jean-Paul qued hurfano cuando era muy
pequeo. Y a en la escuela, en La Rochelle, sus profesores
lo encontraron inteligente, pero vanamente trataron de corre
gir su profunda aversin por la s matemticas.
Sartre perteneca a lo que Drieu La Rochelle llam la
generacin de alforja vaca, educada despus de la pri
mera guerra mundial, cuando todos los valores tradicionales
se derrumbaban en Europa. Mas el joven estudiante era
capaz, sin embargo, de llenar aquella vaca alforja. Con
alguna dificultad al principio, se entiende. Obtuvo su grado
de bachiller en filosofa con la mera calificacin de "apro
bado, y fracas en su agrgation en filosofa. Pero, un ao
ms tarde aprobaba este dificilsimo concurso en la fam osa
Ecole Nrmale Suprieure de Pars, calificndose brillante
mente a la cabeza de todos los candidatos.
Entre su graduacin y el comienzo de la segunda guerra
mundial, Sartre fu e profesor de filosofa en el liceo de
El Havre, el puerto francs que, ms adelante, habra de
describir en una de sus novelas bajo el nombre de Bouville.
Pas, asimismo, un ao en Alemania, donde estudi la feno
menologa de Husserl y el existencialismo de Heidegger en
la cuna de ambas disciplinas: la universidad <le Preiburg
im Breisgau.
 En su libro *, Marc Beigbeder sostiene que el creador del
psicoanlisis existencialista empez a escribir a la edad de
seis aos. Nada habra de extraordinario en el hecho, ya
jiie todos los nios del mundo civilizado empiezan a escribir
a esa edad. Con todo, mientras otros nios comienzan escri
biendo el abecedario, Sartre segn su entusiasta bigrafo
era a los seis aos un poeta y un comedigrafo capaz de
poner en alejandrinos las fbulas de La Fontaine y escribir
pequeas comedias. Caiga sobre el seor Beigbeder la res
ponsabilidad de estos detalles biogrficos.
En 1938, Gallimard public La Nause, novela de Sartre
que contiene ya algunos elementos bsicos de su filosofa, y
expresa las reacciones emocionales de un existencialista frente
a nuestro mundo. Un ao despus, en vsperas de la segunda
guerra mundial, se publicaba en P ars Esquisse dune Thorie
des Etnotions. Los elementos ms jvenes entre los escrito
res, artistas y psiclogos parisienses comenzaron a ver en
Sartre un posible conductor de vanguardia. Pero su fama
era todava ms o menos local, y se limitaba al Quartier
Latin y a Montparnasse.
Dada su dbil constitucin fsica, Sartre fue movilizado
u comienzos de la guerra como simple enfermero, al igual
que Nietzsche a comienzos de la guerra de 1870-71. Aparte
dfc esto, Sartre tiene algo ms en comn con Nietzsche: la
filosofa de este ltimo o, al menos, algunas tesis bsicas
del pensamiento de Nietzsche, aunque Sartre lo cita muy
raramente.
Prisionero al producirse la rendicin del ejrcito francs,
Sartre fue puesto en libertad por los alemanes en 1941, y
regres a Pars. Durante los aos que siguieron, pudo des
arrollar una fructfera actividad como escritor, filsofo y
profesor en la capital francesa ocupada por el ejrcito nazi.
En 1943 public su gran tratado filosfico, L E tre et le
N ant (El Ser y la Nada), y dos de sus piezas fueron re
presentadas en escenarios parisienses: Lea Mouches (Las
moscas) y H us Clos (A puerta cerrada). En esta ltima
obra, el papel de Garcin fue ocasionalmente representado
por Albert Canius, el ntimo amigo de Sartre con quien ste

1 Marc Beigbeder, L Homme S a rtre ; Esaai de Dvoilement

pr-existentiel (Pars: Bordas, 1947).
rompi ms tarde. Aunque Camus tena una actitud fun
damentalmente existencialista frente a la vida, no era un
adepto de la filosofa existencialista y su credo poltico
era menos radical que el de Sartre.
Cmo fue posible que Sartre publicara sus libros y ar
tculos, y viera representadas sus obras en el Pars ocupado
por las tropas de Hitler, cuyos jefes se mostraban tan rece
losos de cualquier manifestacin intelectual francesa?
Ignoramos la respuesta a esta pregunta. Pero presumimos
que la estrecha relacin de Sartre con la filosofa existen
cialista del profesor nazi Heidegger, dio a las autoridades
germanas la impresin de que se hallaba de su lado. La3 722
pginas del ms riguroso de los libros de Sartre, L E tre et
le N ant, estn llenas de citas de Heidegger en alemn, o,
ya que este autor es conocido por sus brbaras expresiones
originales, de citas en ese lenguaje que Heidegger considera
alemn.
Pero, si Sartre se muestra muy influido filosficamente
por ideas germanas, polticamente no lo est; y si las auto
ridades alemanas lo consideraban como uno de ellos, se equi
vocaban. La verdad es que se halla muy lejos de ser un nazi
o cualquier otro tipo de fascista. La Gestapo ignoraba que
el mismo hombre que escriba irreprochables ensayos apolti
cos en las grandes revistas literarias parisienses, escriba
tambin artculos subversivos' en la prensa clandestina, y
que era un miembro de la resistencia. Sus escritos sobre
problemas sociales, y en contra del antisemitismo, lo mues
tran de tendencias polticas liberales. Y puede decirse que
no existe monumento ms conmovedor erigido en gloriosa
memoria del movimiento de la resistencia, que M orts sans
Spulture, drama que alcanza a veces la grandeza de una
antigua tragedia griega.
Sartre no es, evidentemente, un fascista ni un comunista,
pero hay muchos que lo consideran un nihilista. Veremos,
ms adelante, hasta dnde puede fundarse tal acusacin. Uno
de sus crticos ms vigorosos, el padre Roger Troisfontaines,
ve en Sartre al hombre desarraigado de todo valor tradicio
nal: religin, naturaleza, familia, hogar. Para resumir todos
esos rasgos, Troisfcmtaines llama a Sartre l'hovune an cafe, i
el hombre del caf.
Cierto es que Sartre pasa gran parte de su vida, y aun
escribe la mayora de sus obras en la atmsfera impersonal
del humo del cigarrillo, el olor de caf, el entrechocar de ta
zas, los fragm entos de conversaciones, y el ir y venir de un
caf parisiense. Es ah donde se encuentra con sus amigos
y discpulos, y donde todos los problemas bsicos de la exis
tencia y el existencialismo se discuten y resuelven entre mo
kas, Dubonnet8 y P em auds. Lo que la Academia fue para el
platonismo, y el Liceo para los peripatticos, el Caf de Flo
re lo es para el existencialismo de Sartre. Este caf de
Saint-Germain-des-Prs se incorporar tal vez algn da a
lu historia de la filosofa. La historia, sin embargo, se halla
nicmpro en suspenso, o, como dice Sartre, en sursis. Y esta
Mee a del existencialismo parece haber sido sustituida ya por
el caf, ms a la moda, del Pont Royal,
La atmsfera del caf est tan hondamente arraigada en
la mente de Sartre, que incluso al explicar teoras m etaf
sicas en el ms erudito de sus libros, L E tre et, le N ant,
emplea ejemplos tomados de la vida de caf. As, al explicar
los dos conceptos bsicos de este libro ser y nada , Sar
tre escribe:

Cuando entro en este caf, buscando a Pedro, se efecta

una organizacin sinttica de todos los objetos del caf, for
mando un fondo sobre el cual Pedro es dado como debiendo
aparecer. Y esta organizacin del caf en un fondo, es una
primera annihilacin. 2

Anteriormente a esto, Sartre nos haba mostrado que el

caf por s mismo, con sus parroquianos, sus mesas, sus ban
quetas, sus espejos, su luz, su atmsfera humosa, y los rui
dos de voces, de platos entrechocndose y de pasos que lo lle
nan, es una totalidad de ser. Sin embargo, Pedro no se en
cuentra en el caf; est ausente de todo el caf; su ausen
cia congela el caf, y Pedro se convierte en la nada sobra
el fondo de annihilacin del caf. s

1 R. Troisfontaines, Le, Choix de J. P. S artre (Pars: Aubier,

1945), pp. 51-52.
- L E tre et le N ant (Pars: Gallimard, 1943), p. 44.
3 Ibd,, pp. 44, 45.
 Partiendo de este ejemplo de caf, deduce Sartre su dudoso
principio m etafsico tle acuerdo con la filosofa de Heideg
ger conforme al cual el no-ser no viene a las cosas por el
juicio de negacin; es el juicio de negacin, al contrario, que
est condicionado y sostenido por el no-ser, l
Guando Sartre trata de probar su atrevida pero muy inte
resante tesis de que la lgica clsica, con su principio de
identidad, no es vlida para la personalidad humana que es
lo que no es y no es lo que es, lo demuestra mediante el
ejemplo del mozo de caf: un gargon de caf que solamente
juega a ser un mozo de caf. 2
Por fin, en su novela Le Sur sis Sartre describe las re
flexiones de su joven hroe Boris, un estudiante de filosofa
en la Sorbona, quien, en vsperas de ser movilizado en la
segunda guerra mundial, medita de esta profunda manera
filosfica:

Yo podra calcular el nmero de veces que an ira al caf:

admitamos que voy dos veces ai da y que ser movilizado
dentro de un ao; eso hace 730 veces. 730 veces! Qu poco!

Como venios, Sartre llega incluso a medir una vida humana

por el nmero de posibles visitas al caf. Moderno Protgoras,
considera el caf como la medida de toda cosa.
Ms adelante veremos que, al complejo de Edipo de Freud,
al complejo de inferioridad de Adler, y al complejo de Pro
meteo de Bachelard 4, agrega Sartre sus complejos de Acten
y de Jons. Creemos que hay otro complejo an, del cual el
mismo Sartre est sufriendo. Podemos insinuar que se lo
denomine complejo de Pascal? No nos referimos al gran
filsofo y matemtico francs Pascal, sino al comerciante
armenio Pascal, quien, en 1672, abri el primer caf parisiense
en la plaza del mercado de Saint-Germain.
Sin embargo, su complejo del caf no impide a Sartre ser

1 Ibd., p. 46.
2 Ibd., pp. 97-99.
3 Le Sursis (Pars: Gallimard, 1945), p. 215.
* Gastn Bachelard, profesor en la Sorbona, es autor de:
L a Psychonalyse du Feu, L Eau et les Reves, L 'A ir et les
Songes, L Experience de lEspace dans la Physique contem-
poraine, La Dialectique de la Dure, Lautramont, Le P lura
lismo cohrent de la Chinitie m odem e y de otros libros.
 mi escritor y filsofo ricamente dotado. E s posible que in
cluso estimule su imaginacin! Jules Michelet, el gran histo
riador francs, cuenta que el caf concentrado que Diderot
y Rousseau tomaban diariamente en el Caf Procope a unos
piiHos del Boulevard Saint-Germain 'redoblaba el ardor
do sus ardientes almas, pues el caf es un poderoso alimento
del cereb ro... aclara la im agin acin ... y aumenta la pure-
7. y lucidez. 1 Esto puede ser especialmente verdadero con
referencia al caf bebido en un establecimiento parisiense,
pues hace ya dos siglos que Montesquieu declar que en los
cufs de P ars saben cmo preparar esa bebida de ta l m a
nera que engendra ingenio en aquellos que la toman. Por
lo menos agrega sarcsticamente Montesquieu cuando
filen de all, todos ellos se consideran cuatro veces m s in
teligentes que cuando entraron. 2
Tal vez sa sea la razn por la cual, al salir del Caf de
Floro" o del Caf Pont Royal, tantos existencialistas pari-
ulenses consideran como descubrimientos filosficos revolucio
narios muchas cosas que todo el mundo conoca desde siem
pre sin filosofar.
Sin embargo, la obra filosfica y literaria de Sartre no es
Hlo una moda de los cafs de la orilla izquierda y de los
clubes nocturnos. Animados por una bsqueda apasionada,
hondamente seria, de la verdad filosfica, los escritos de Sar-
I rt! revelan algunos problemas bsicos de la existencia bu-
imtna, que en las pginas siguientes se tratar de interpretar.

EL PSICOANALISIS D E FR EU D Y EL DE SARTRE

I.usi diferencias entre el psicoanlisis de Freud y el de Sartre

nlo pueden ser explicadas luego de un cuidadoso estudio de
ln diferencias de sus subyacentes filosofas. Algunas observa
ciones preliminares mostrarn la necesidad de esa investiga
cin.
El psicoanlisis de Freud se ocupa de la personalidad hu-
tmitm, cuya esencia no est separada de su existencia. As,

1 J. Michelet, H istoire de Frunce, Vol. X IV : L a Rgence

<Pnrs-Flammarion, 1874), pp. 162-164.
* Oeuvres de Montesquieu, Vol. VI: L ettres persanes (Pa-
rn-Lequien, 1829), Lettre XXXVI, p. 75.
 la persona que encara Freud tiene un carcter definido, cuyo
ncleo, el ego, no slo est determ inado por la realidad sino
tam bin por el superego, que representa la influ en cia de los
padres, m aestros, las tradiciones raciales, nacionales y fam i
liares, la educacin, el am biente social, etctera. Finalm ente,
el ego freudiano est determ inado por el llam ado ello ( id ),
que representa todo lo heredado, y, sobre todo, los instintos.
E l ello es el incon sciente. Dentro de este ltim o, Freud ad*
m ite incluso una herencia arcaica. 1
A s, el psicoan lisis de Freud es defindam ente determ i
nista.
E l psicoanlisis ex isten cia lista de Sartre, por el contrario,
se basa sobre la suposicin de personas cuya existen cia pre
cede a su esencia, personas que, por lo tanto, no poseen ca
rcter. Sin rodeos dice Sartre: No hay carcter; hay so
lam ente una proyeccin ( p r o -je t) de s m ism o. A firm a ta m
bin que herencia, am biente, educacin, constitucin fsic a ,
etctera, no son ms que dolos de explicacin. 3 Sartre
n iega la ex isten cia de una naturaleza hum ana, y dice en
fticam en te: E l psicoanlisis existen cial rechaza el postu
lado del inconsciente. 4
; M ientras el psicoanlisis em prico de Freud busca determ i
nar los com plejos de una persona, el psicoanlisis existencial
de S artre busca determ inar la eleccin o rigin al de una
persona. Pero sta es com pletam ente libre, de modo que el
psicoanlisis existencialista es bsicamente anti-determ inista.
Sartre, fin alm en te bajo la influencia de Gastn B ache-
lard busca establecer tam bin un p sicoanlisis de la s co
sa s, cuyo propsito es revelar los contenidos m eta fsicos
de cualidades tales como rojo, amarillo, am argo, agrio, dul-
zm*a, viscosidad, etc te r a .5
E n verdad que, con todo esto, nos hallam os m uy lejos del
psicoanlisis em prico de Freud, aunque S artre no n iega que,
m etodolgicam ente, le debe mucho.
E sta s breves alusiones habrn mostrado que las diferen-

1 Freud, A n O utline of P sychoanalysis (W . W. N orton and

Co., N ueva York, 1 9 49), pp. 14-17, 42-43, 62 y sigs.
- U E tr e e t le N a n t, p. 637.
3 Jbid. p. 637.
4 Ibd. p. 658.
6 Ibd., p. 695.
ciaa entre el psicoanlisis em prico de Freud y el existen cia-
lismo de Sartre son tan im portantes, que slo un detallado
estudio de la filo so fa subyacente de este ltim o abrir el
cam ino para su verdadera comprensin.
Ser, pues, necesario dividir este libro en dos p artes:
P rim era: La filosofa ex isten cialista de Sartre.
Segunda: El p sicoan lisis ex isten cialista de Sartre.
 Primera Parte
LA FILOSOFIA
EXISTENCIALISTA
DE SARTRE
 H a s olvidado qus el hombre prefiere la
paz, incluso la m uerte, a la libertad de elec
cin con conocim iento del bien y del m a l?

F ed o r D o sto ie v sk i: "Los, herm anos

K aram azov.
 Captulo Primero

EXISTENCIA O SER?

No es extrao que la filosofa intente explicarle al hombre

la naturaleza de la existencia? No es como si quisiramos
explicarle al pez el sentido de la natacin, o ensear a los
pjaros los secretos del vuelo? La existencia es an ms
natural al hombre que el vuelo a los pjaros, porque stos
no vuelan constantemente, en tanto que el hombre existe
siempre en tanto vive , aun mientras duerme. Cmo po
dra ignorar lo que es la existencia? Por qu necesitara
de la filosofa para explicrsela? Hasta el menos educado
de los hombres conoce la existencia por obra de su experien
cia ms ntima, permanente, interior y exterior.
No obstante, tan pronto trata el hombre de conceptualizar
su existencia, se le presentan dificultades. Le ayudar la f i
losofa y especialmente una filosofa de la existencia a
superar esas dificultades? Eso es lo que tratamos de des
cubrir.
Aunque la existencia es tan antigua como la humanidad, la
filosofa de la existencia, o existencialismo, es una rama re
lativamente joven del conocimiento humano. La filosofa tra
dicional, clsica, se ocupaba solamente del ser (ovia, ens,
tre, Sein, essere, being, etctera), reemplazando a veces es
te trmino con la palabra existencia, pero usando los dos
trminos alternativamente, sin ninguna diferencia concep
tual. Asi, en la distincin escolstica medieval entre essentia
y existentia, este ltimo trmino se usaba an como sinnimo
de ser, por lo menos desde el siglo XV.
En los dos ltimos siglos, el concepto filosfico de ser se
ha ido tornando ms y ms abstracto, y por consecuencia
ms y ms vaco. En vano trat Leibniz de recordar a los
filsofos que nos sera imposible tener la idea de ser si nc
furamos nosotros mismos seres, y encontrramos por lo
tanto el ser en nosotros. 1 Fue el idealismo alemn el que,
olvidando esta advertencia de Leibniz, evapor el ser en tan
nebulosas altitudes de especulacin que le hizo casi perder to
da conexin con nuestro ser individual, aqu y ahora, con
nuestra existencia humana. En la filosofa de Kant, el
ser no es ms un predicado real, vale decir un concepto de
algo que puede ser aadido al concepto de una cosa. Es slo
la afirmacin de una cosa o de ciertas determinaciones en
s mismas. 2
Pero fue Hegel quien alcanz la culminacin de este proceso
de deshumanizacin del Ser cuando, en su Lgica, declar:

El Ser, el Ser puro, sin ms determ inacin... es la mera

indeterminacin, el v a c o ... La Nada, la Nada p u r a ...
es completa vaciedad, ausencia de determinacin y de con
tenido . . . Consecuentemente, la Nada es la misma ausencia
de determinacin, es decir lo mismo que el Ser. El Ser puro
y la Nada pura son lo mismo. *

Previendo que esta paradjica ecuacin determinara serias

objeciones, Hegel escribi:

Si el Ser y la Nada son idnticos afirman los impug

nadores , se sigue que lo mismo da que mi casa, mis bie
nes, el aire que respiro, esta ciudad, el sol, la ley, la rente,
Dios, sean o no sean. Ahora bien, en algunos de esos casos,
los impugnadores hacen uso de designios especiales y pri
vados, o de la utilidad que una cosa puede tener para una
persona especial; luego preguntan si para esa persona ser
lo mismo que la cosa exista o no. Con respecto a eso, debe
mos notar que la enseanza de la filosofa es precisamente
lo que libera al hombre de la interminable muchedumbre
de designios e intenciones finitos, volvindolo tan indife
rente a los mismos que su existencia o no-existencia es
para l materia sin importancia. 4

i G. W. von Leibniz, Nouvcaux Essais sur l'Entendement

kumain, I (1765), p. 23.
a Kant, Kritilc der reinen V em u nft, Transcendentalc D ia-
lektik, III, 4. Abschnitt, p. 472.
3 G. W. F. Hegel, W issen sch a ft der Logik, ed. G. Lasson,
I, pp. G6-67.
4 Hegel, The Loyic (Oxford, 1874), p. 140.
 Fcilmente se advierte que esta altanera actitud de la fi
losofa idealista de Hegel hacia la existencia individual con
(odo su dolor, ansiedad, tristeza e incertidumbre, deba pro
vocar una especie de revolucin anti-idealista. Y sta se origin
on un hombre de dinmico temperamento, dotado de una men
te agudamente analtica, una elocuencia custica y una ex-
I raordnaria capacidad de sufrimiento m oral: en Soeren Kier-
kegaard, el pensador protestante dans, que haba sentido pro
fundamente la idea de Moses Mendelssohn: S partimos de
nosotros m ism o s... existencia es sinnimo de actuar y su
frir. !
I.os escritos de Kierkegaard son una violenta protesta con
tra toda evasin idealista de los problemas reales hacia esque
mas impersonales, objetivos, extratemporalea, y verdades
eternas. No slo defendi la verdad subjetiva, sino que a fir
m que "la verdad es subjetividad. Habiendo pasado por
(odas las trgicas antinomias y torvas oposiciones de la exis
tencia individual, con las aterradoras decisiones (o esto,
o , , . ) que nos impone, Kierkegaard rechaz la lenitiva me
diacin hegeliana en estas oposiciones, efectuarla mediante un
proceso dialctico automtico que opera con ideas extratem-
porales y huecas generalizaciones. Lanzando el cido de su
irona contra el sistema de H egel, Kierkegaard escribi:

"/.Puede el principio de mediacin ayudar tambin al in

dividuo existente, mientras permanece en la existencia per-
Honal, a convertirse en el principio mediador, el cual es svb
Hiirrie aeterni, mientras el pobre individuo existente est
confinado en la camisa de fuerza de la existencia? Cierta
mente no puede ser bueno burlarse de un hombre, engan
dolo al agitar ante sus ojos la identidad de sujeto y objeto,
cuando su situacin le impide hacer uso de esta identidad,
dtwle que se halla en curso de devenir como consecuencia
do ser un individuo existente. Cmo ptie-de ser til explicar
n un hombre cmo la verdad eterna debe ser entendida eter
namente, cuando el supuesto usufructuario de la explicacin
ni* ve impedido de comprenderla as por ser un individuo
existente, y se convierte en algo fantstico cuando se ima
gina a s mismo swb specte aerternt? Lo que necesita ese
hombre es precisamente una explicacin de cmo la eterna
verdad debe ser entendida en determinaciones de tiempo

1 M. Mendelssohn, Morganstundcn (Berln, 1785), I, p. 81.

por uno que, en cuanto existen te, se encuentra en el tiempo,
lo que aun el respetable H err P rofcssor adm ite, si no siempre
por lo m enos una vez por trim estre, cuando cobra su sueldo." i

E sta s am argas palabras fueron escrita s en Copenhague en

1846, quince aos despus que el H err Profeasor H egel de la
U niversidad de B erln hubiera m uerto en esta ciudad, v cti
ma del clera. En aquel tiempo el m undo estaba colmado por
la gloria de H egel, y las p rotestas de Kierkegaard hallaron
poco eco. Pero, actualm ente, el existen cialism o renueva los
m ism os ataques con m ayor xito, cuando reprocha a la fi
lo sofa clsica el haber d es-existencializado el ser", vacin
dolo as de su explosivo ex isten cia l. T ales son la s p ala
bras de un prom inente ex isten cia lista catlico, el profesor
E tienne Gilson de] Collge de F rance, en P a r s .2
Lo que todos los existen calistas los de ayer y los de
hoy critican, es este mtodo por el cual la filo so fa tra d i
cional determ ina al ser de m anera gen eral, pero permanece
ind iferen te a la cuestin de s i este ser ex iste o no. A s, un
fil so fo clsico parece actuar como un gem etra, que m ane
ja relaciones de form as y fig u ra s geom tricas sin que lo
afecte el problema de si existe o no algo en la naturaleza que
corresponda a esas construcciones ideales. Pero un ind ivi
duo es otra cosa que una especie m utilada, desde que el in
dividuo ex iste en tanto que la especie no.
A taques de este tipo provocaron el desarrollo de una a n
ttesis entre el ser y la existen cia, de tal modo que, actu a l
mente, podemos caracterizarla de la siguiente m anera:
E l se r es universal, abstracto, intem poral e ilim itado por
el espacio.
L a existen cia es individual, concreta, lim itada a un tiem
po muy breve y definido, y confinada en un am biente esp a
cial restringido.
E l ser est en todas p a rte s y siem pre.
L a existen cia est solam ente agu y ahora (h ic et tuinc).
E l se r abarca todo y a cada cual.
La ex isten cia es siem pre la -ma, la tuya..

1 S. K ierkegaard, C oncludiny V nseien tific P o stc r ip t (p u

blicado por Princeton U niversity Press para The A m erican-
Scandinavian Foundation, 1 9 4 1 ), pp. 171-172.
2 E. Gilson. L im ites existen!,ipiles de la P hilosophie,
L E xistcn ce (P a rs, 1945), pp. 69-87.
 E l se r no tiene conciencia de s.
L a existen cia tien e conciencia de s, se comprende a s m is
ma.
E l ser es objetivo, determ inado y lgicam ente necesario,
puesto que al pen sar cualquier cosa, tengo que pensar su
ser, al m enos como pensam iento posible.
L a existen cia es subjetiva, com pletam ente fo rtu ita , hecho
puro, libre, sin necesidad alguna.
E l se r es la sn tesis e identidad de sujeto y objeto; de
tal modo representa la plenitud.
L a existen cia es la insuperable separacin entre el sujeto
y el objeto, la perm anente no-coincidencia y tensin entre
sujeto y ohjeto, aun cuando este objeto sea la propia perso
nalidad del sujeto; la e x isten cia es el abismo insalvable en
tre el conocim iento y el ser, entre la carencia que provoca
los deseos del sujeto y los objetivos que podran sa tisfa c e r
los. D e ta l modo, la ex isten cia se caracteriza por una fa lta
de ser, por una especie de vaco.
/E s t a subjetividad de la existen cia la coloca casi fu era del
alcance de la filoso fa . M ientras el ser es siem pre objetivo,
la existen cia es su b jetiva de modo tan exclusivo que jam s
puede llegar a ser objeto, ni siquiera para ella m ism a. Y sta
es una de la s dificu ltad es del existencialism o como filo so fa
de la existencia. La filo so fa es de por s, conceptualizacin,
y los conceptos son necesariam ente objetivos. D esde que la
existencia no puede llegar jam s a ser objeto, y es siempre
sujeto, no parece que pueda haber una filo so fa de la ex is
tencia. Como condicin m eram ente subjetiva, em ocional, la
existencia se halla incluso ms all del alcance de una ex
plicacin, puesto que toda explicacin est construida con
conceptos objetivos. A l tra ta r de ob jetivizar la existen cia,
los conceptos la desnaturalizan, la cam bian en otra cosa; en
otra variedad de ser abstracto.
Los filsofos ex isten cia lista s se ven, en cierto modo, en la
situacin de San A gu stn , quien, al p reguntrsele: Qu
es el tiem po?, repuso: S i nemo ex m e q u a era t scio; s i quae-
r e n ti explica re velim , nescio. 1

1 Si nadie me pregunta, lo s; pero si quisiera explicarlo

a quien me io preguntara, no lo s. S . A u g u stin i Confesaui-
Mtim L ihcr, X I, 14.
 T al vez por esta razn, K ierk egaard no cre ninguna fi
lo sofa sistem tica, ni sinti la necesidad de hacerlo. L im it
se a expresar sentim ientos ex isten cia lista s subjetivos, de m a
nera m s bien a rtstica. Por eso algunos pensadores m oder
nos como N icols B erd iaeff consideran a K ierkegaard y
al igualm ente no sistem tico, su b jetiv ista y artstico N ietz
sche, como los nicos e x isten cia lista s verdaderos.

Slo en la subjetividad dice B erd ia eff podem os cono

cer la existen cia; no en la objetividad. En mi opinin, esta
idea central ha desaparecido en la ontologa de H eidegger
y de S artre. 1

E s ciertam ente m uy extrao que la obra m s im portante

de H eidegger lleve por ttulo S ein und Z eit (Ser y T iem p o), y
que el libro teortico bsico de S artre se llam e L E tr e e t le
N a n t (E l Ser y la N a d a ). P arece obvio que ttu lo s tales
como D asein und Z e it (E x isten cia y Tiempo) y L Exi&tence
e t le N a n t (L a E xisten cia y la N ada) hubieran sido m s
apropiados por p arte de los dos lderes del existencialism o
moderno ante la expectativa del mundo. La razn por la cual
se eligieron aquellos ttu los es que tanto Sartre como H eideg
ger quisieron ofrecer una ontologa una teora del ser .
Sin em bargo, B erd iaeff tiene razn al decir que en una
ontologa, la existen cia d esa p a rece .. . porque no puede ser ob-
jetiv iza d a . Tambin podemos estar de acuerdo con Jean
W ahl, el representante de la filo so fa ex isten cialista en la
Sorbona, cuando escribe:

N ecesitam os saber si la existencia no es algo que debe

quedar reservado a la m editacin s o lit a r ia ... N o tendre
mos, tal vez, que elegir entre existencialism o y ex isten cia ? 2

F ren te a esta eleccin, Sartre, H eidegger, Jaspers, Ga

briel M arcel y el mismo J ean W ahl, han elegido evidentem en
te el existencialism o, pues de otra m anera seran tan des
conocidos como los millones que se hallan condenados a la
solitaria m editacin de la existencia. Si, de esa m anera, ta -

1 J. W ahl, P e tite H isto ire de V E x isten tia lism e (P ars,

10 4 7 ), p. 67.
2 Ibd., p. Cl.
lea fil so fo s ex isten cia lista s han sido en cierto modo in fie
les al verdadero significad o del existencialism o, su sacrificio
no resu lt vano, porque les trajo la fam a y en el caso de
Sartre incluso la riqueza. Y esto torna la existen cia mu
cho m s soportable, hasta para los ex isten cialistas.
 Captulo n
EXISTENCIA COMO ESTAR-EN-EL-MUNDO

Los lectores de los escritos filosficos de Heidegger y de

Sartre habrn ciertamente notado el gran nmero de guiones
o,ue unen a veces de cuatro a siete palabras consecutivas en
ima frase. Esos guiones no son solamente un capricho tipo
grfico, sino que tienen un sentido filosfico bsico en el
existencialismo. Hasta cabe designar el existencialismo como
una filosofa de guiones.
Las ms frecuentes de entre esas palabras unidas por guio
nes son estar-en-el-mundo (el in-der-W elt-sein de Hei
degger) n hombre-en-el-mundo (Thomme-dans-le-monde
de Sartre). Cul es el sentido filosfico de estas palabras
unidas por los guiones?
A efectos de comprenderlo, es preciso recordar que, a dife
rencia del ser, extra-temporal e ilimitado por el espacio, la
existencia es ahora y aqu. Por consiguiente, el hombre exis
tente es siempre un hombre ahora y aqu, o, ms brevemen
te, un hombre en el mundo. A efectos de acentuar la necesi
dad esencial y el carcter indisoluble de esta asociacin entre
el hombre y su mundo, Heidegger enlaza con guiones las
palabras que designan la existencia del hombre y su mundo.
La expresin compuesta estar-en-el-mundo escribe
muestra ya en su factura que con ella se designa un fen
meno unitario. x
( Para el sentido comn, esta posicin parece una perogru
llada, y, sin embargo, filosficamente, tiene importantes im
plicaciones. Para la tica significa un desafo al clsico con
cepto del hombre como tal, independiente del espacio y del

1 M. Heidegger, Sein mu Zeit (H alle), p. 53.

tiempo, sujeto a los mismos requerimientos morales, esa idea
del hombre que es la base del humanismo y del humani
tarismo. Para la gnoseologa, significa un desafo al concep
to clsico de un sujeto que, siendo extra-temporal y extra-
espacial, es un sujeto sin mundo. Y este sujeto sin un mun
do ha sido siempre el punto de partida del idealismo, asi
como del realismo.

La clarificacin del estar-en-el-mundo escribe Heideg

ger , mostr que no hay al principio un sujeto sin un mun
do, que no es nunca dado. Y as, finalmente, tampoco hay
al principio un ego aislado, dado sin los otros egos. 1

Ya que la existencia es estar ahora y aqu, o estar-en-el-

mundo, Heidegger concluye que el mundo del hombre exis
tente es siempre aquel que comparte con otros hombres. Asi,
estar-en-el-mundo significa tambin "ser-con-otros (Mit-
sein", o M itsein-mit-Anderen).
Son stas las tesis bsicas del existencialismo moderno,
delineadas por Heidegger en 1927, en su famoso libro Sein
und Zeit. Si, trece aos antes, Jos Ortega y Gasset escribi
en sus Meditaciones del Quijote: Yo soy yo y mi circuns
tancia y si, diecisiete aos antes, calific en su Adn
tu el paraso nuestra existencia como un convivir o un
coexistir (1910, p. 176) es evidente que fue l quien dio
la descripcin bsica de la existencia humana y proclam
as los principios del existencialismo moderno.
A s, con las posiciones bsicas del estar-en-el-mundo y dei
ser-con-otros, el existencialismo se coloca ms all del realis
mo y del idealismo, los cuales, partiendo de un sujeto sin un
mundo, necesitan demostrar posteriormente el mundo que
queda fuera del sujeto. Si esta demostracin es considerada
como posible, hablamos de realismo; si se la considera como
imposible, hablamos de idealismo.
El escndalo de la filosofa dice Heidegger no es que
esta demostracin falte todava, sino que se la espera y se la
intenta una y otra vez. La existencia, bien entendida, se
opone a tales demostraciones, porque en su ser es todo lo

1 Ibd., p. 116.
2 J. Ortega y Gasset, Obras completas, tomo I, p. 322.
que las pruebas ulteriores consideran necesario dem ostrar
acerca de ella." 1
Slo desde este ngulo podem os comprender al existen cia-
lista fran cs Levinas, cuando describe el existencialism o di
ciendo :

La novedad que H eid egger aade a nuestro saber de m il

a o s ... cuando establece el estar-en -el-m u n do, o el ser-p a ra -
la-m u erte, o el ser-con-los-dem a, es que estas preposiciones,
en, p a ra , con, son la raiz del verb o__ ; que articulan el
evento S e r . . . Podemos decir que el existencialism o consiste
en el sentim iento y en el pensam iento de que el verbo ser
es tra n sitiv o . 2

S artre adopta todas esta s posiciones bsicas del existen

cialism o de H eidegger como un punto de partida. Su m aestro
Laporte, difunto profesor de la Sorbona, lo haba prevenido
contra esta especie de abstraccin por la cual pensam os como
aislad as ciertas cosas que no estn hechas para ex istir a is
ladam ente. Y otro de sus m aestros el fam oso creador de
la fenom enologa moderna, Edmund H u sserl (que muri en
1938) le haba enseado que, contrariam ente a lo abstrac
to, lo concreto ( es un 'todo" que puede ex istir aisladam ente,
por s mismo.

Lo concreto concluye Sartre es el hombre en el mundo

con esta unin esp ecifica del hombre al mundo que H eidegger,
por ejem plo, llam a esta r-en -el-m u n d o . . . B a sta abrir los ojos
e interrogar con toda ingenuidad, esta totalidad que es el
hom bre-cn-el-nrundo. 3

A s, en el existencialism o, el cogito, ergo sum de D escartes

pienso, luego soy es invertido y reem plazado por un re

dondo sum yo soy en el sentido de yo-estoy-en-el-m undo,
seguido por la cognicin: sum, ergo cogito. E sta frm ula
sum , ergo cogito fu e enunciada de m anera inequvoca, mu
chos aos antes que por H eidegger y por Sartre, por don
M iguel de Unamuno. 4

1 M. H eidegger, Sein und Z e it, p. 205.

2 J. W ahl, P c tite H isto ire de V E xisten tia lism e, (Para,
19-14 >, pp, 85-86.
3 L 'E tre et le N a n t, p. 38.
4 M. de Unam uno, D el sentim iento trgico de la vid a (M a
drid, 1913), p, 39.
 M ientras el cogito de D escartes haba colocado a la filo so
fa m oderna sobre la base de la prim aca de la cognicin,
el existencialism o tra ta de colocarla sobre la base de la p ri
m aca de la existencia. P ara H eidegger, la cognicin no es
sino un modo de existencia como estar-en-el-m undo. 1
Aunque el francs S artre se n iega a p articip ar en la v io
lenta cam paa anti-eartesiana de H eidegger, y hace como que
sigu e fie l al cogito cartesiano, lo m odifica bajo el nombre de
cogito pre-reflexivo, de modo tal que puede negar la p ri
maca cartesiana de la cognicin, y perm anecer as en acuer
do con H eidegger. Por ejem plo, m an ifiesta:

L a conciencia es el ser cognoscente en tan to que es y no

en tanto que es conocido. E sto sig n ifica que conviene aban
donar la prim aca del conocim iento, si querem os fundar el
conocim iento m ism o. 2

Luego de haber declarado que la prim aca cartesiana de

la cognicin es una ilusin, S artre m a n ifiesta que una con
ciencia n o-reflexiva es la que hace posible la reflexin. H ay
un cogito pre-reflexivo que es condicin del cogito carte
sia n o /' 3
Con la conciencia p re-reflexiva, existiendo por s m ism a,
cree Sartre haber encontrado un absoluto. 4 A s, a pesar
ae haber rechazado la prim aca cartesiana de la cognicin, y
a pesar de su propia in sisten cia en la prim aca de la ex isten
cia, S artre piensa que ha preservado la subjetividad c a rte
sian a como un punto de partida de la filo so fa , y que h a to
mado un camino interm edio entre H eidegger y D escartes.
Pero, en verdad, est mucho m s prximo a H eidegger que
a D escartes.
Como verem os m s adelante, Sartre extraer las m s im
portantes conclusiones ticas de esta afirm acin ontolgica
bsica, segn la cual n uestra m ente es tan slo secundaria
a nuestra existen cia, como un sim ple modo de esta ltim a.
Volvam os a la afirm acin sartriana (inspirada por Hus-
serlj de que basta abrir los ojos e interrogar con toda in g e

1 M. H eidegger, Sein und Z eit, p. Gl.

2 U E tre. e t le N un l, p. 17.
a Ibd., p. 20.
4 Ibd., p. 23.
nuidad esta totalidad concreta que es el hombre-en-el-mun-
do. Cul es la respuesta a esta pregunta, conform e con la
filo so fa de Sartre?
E l ser escribe nos ser revelado por algn medio
inm ediato de acceso, como el fa stid io , la nusea, etctera. 1

A s, si la existencia de H eid egger se revela como preo

cupacin ( S o rg e, cu r a ), SaTtre nos revelar la existencia
como. . . nusea.
A quellos que leen la s n ovelas de S artre donde conforme
a la ju sta observacin de M arcel Thiebaud los besos se
dan entre diarreas, y las declaraciones de amor se hacen en
el intervalo de los vm itos , no se asom brarn de ver el es
tado fisiolgico de nusea promovido al grado de una condi
cin m etafsica.

1 Ibd., p. 14.
 Captulo 111

LA REVELACIN DE LA EXISTENCIA:
CONTINGENCIA, ABSURDO, ANGUSTIA

Hablam os ya de la dificultad intrnseca de explicar la ex is

tencia en trm inos de conceptos objetivos, y a que, siendo
bsicam ente subjetiva, la ex isten cia no puede ser objetivi-
zada sin ser desnaturalizada. A l ten er bajo su s rdenes tan
slo los conceptos objetivos y abstractos, H eid egger ha sido
incapaz de revelarnos la ex isten cia en su carcter emocional
m s inm ediato. Su cuidado es una categora, no un su fri
miento.
S artre, por su parte, no solam ente es un filsofo sino tam
bin un artista, dotado de im aginacin e intuicin. Puede
as in ten tar decir, de la m anera in tu itiva y subjetiva del ar
tista el novelista y el dram aturgo, cosas que los concep
tos objetivos del filsofo no alcanzan a aprehender. Por con
siguiente, no es de extra ar que la m s im presionante carac
terizacin de la existen cia no se encuentra en el gran tr a ta
do terico de S artre, L EMlre e t le N a n t, sino en su prim era
novela, L a N a u see {La n u sea ). Tomemos algu n os ejem plos
de esta novela cuyo hroe, el historiador Roquentin, tiene
sbitam ente la intuicin de la existen cia y la describe como
sigu e:

"Aquello m e dej sin aliento. Jam s, antes de estos ltim os

das, haba presentido lo que quera decir e x istir . . . Por lo
res-ular la ex isten cia se esconde. E st ah. alrededor de nos
otros, en nosotros, es n osotros, no se pueden decir dos pa
labras sin hablar de ella, y, fin alm en te, no se la t o c a . . .
Si me hubieran preguntado qu era la existen cia, habra
respondido de buena fe que no era nada, tan slo una form a
vacia que viene a agregarse desde fuera a las cosas, sin
cambiar en nada su naturaleza. 1
Y ahora, zas!: de golpe estaba ah, era claro como el
da: la existencia se haba revelado sbitamente. Haba
perdido su aire inofensivo de categora abstracta: era la
materia misma de las c o s a s ... La diversidad de las cosas,
su individualidad, no eran ms que una apariencia, un bar
niz. El barniz se haba derretido, y quedaban masas mons
truosas y blandas, en d eso rd en ... desnudas con una aterra
dora y obscena d esn u d ez ...
La existencia no es una cosa que se deje pensar de lejos;
es necesario que eso te invada bruscamente, que eso caiga
sobre ti, que pese duramente sobre tu corazn como un gran
animal inmvil. 2

He aqu cmo el hroe de Sartre experimenta la existen

cia. Pero, como qu le es revelada? Esto puede ser descrito
en tres palabras: como contingencia, absurdo y a n siedad. Ro-
quentin siente sbitamente que todo, incluso l mismo, es su-
perfluo, gratuito, supernumerario (de trop ), porque, lgi
camente, la existencia no puede estar ms justificada que
la no-existencia.
Ya Nietzsche haba escrito: Es mi existencia, comparada
con mi no-existencia, algo que pueda justificarse? 3 Sin ha
cer referencia a su gran predecesor, Sartre contesta rotunda
mente: n o ! Todos aquellos que no comparten su opinin, y
tratan de justificar su existencia como necesaria, son coloca
dos por Sartre en una nueva categora filosfica, que l
designa con el trmino muy poco filosfico de cochi
nos ( salaud8).
Citar aqu otro pasaje de La Nausc, donde el hroe, Ro-
quentin, enuncia ms explcitamente estas ideas:

Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por defi

nicin, la existencia no es la necesidad. E xistir es sencilla
mente e sta r a h ; los existentes aparecen, se dejan encontrar,
pero jams se puede deducirlos. Creo que hay gente que ha
comprendido esto. Slo que han tratado de superar esta con
tingencia, inventando un ser necesario que es causa de s

i Esto, obviamente, es una alusin a la definicin kantiana

de la existencia que citamos antes.
- L a Nause (Pars, 1938), pp. 166-172.
3 F. Nietzsche, G csam m eltc W erkc (Munich, 1925), p. 252.
mismo. Pero ningn ser necesario puede explicar la existen
cia; la contingencia no es una falsa apariencia que puede
ser disipada; es lo absoluto, y por consiguiente la gratuidad
perfecta. Todo es gratuito, este jardn, esta ciudad, yo mismo.
Cuando ocurre que uno se da cuenta, eso le revuelve el co
razn y todo se pone a f lo t a r ... eso es la n s e a ...
Eso es lo que los coch in q j... tratan de ocultarse con su
idea de los derechos. Pero qu pobre mentira! Nadie tiene
derechos; ellos son enteramente gratuitos, como los dems
hombres. . . 1

E l trmino cochino (salaud) no es tan slo una colrica

expresin del hroe de Sartre en un momento de abrumado
ra nusea, sino una categora mantenida por el filsofo in
cluso en sus obras tericas. Por ejemplo, en la obra L E xis-
tentialism e est un Humanismo, Sartre da la siguiente defi
nicin :

A aquellos que traten de mostrar que su existencia es

necesaria, a pesar de que es la contingencia misma de la
aparicin del hombre sobre la tierra, los llamar cochinos. ~

En La Nausc, Roquentin concluye diciendo:

Todo existente nace sin razn, se contina por debilidad y

muere por ocurrencia.

Maurice Maeterlinck, el gran poeta belga, haba expresado

una idea similar cuando, en Pellas et Mlisande, dijo de su
joven herona estas hermosa!* palabras, llenas de melancola:
N a c i ... sin razn a lg u n a ... slo para morir; y muere
sin razn alguna. Tenemos aqu una expresin potica de
esa antigua verdad que Heidegger expres ms tarde al de
cir que, sin razn alguna, el hombre es arrojado a un mun
do donde su ser es esencialmente preocupacin y ser ha
cia la muerte. 4
Sartre concluye que nuestro estar en el mundo, y el ser del

1 La Nausee, p. 171.
2 L'E xistentialism e ca un Humanisme (P ars: Nagel,
1946), pp. 84-85.
La Nausee, p. 174.
4 M. Heidegger, Seiv und Zcit, pp. 180, 2G6 y sigs.
mundo, son lo absurdo absoluto. L lega al punto de estable
cer una ecuacin entre lo absoluto y el absurdo. Cuando
Spinoza dice D eus sive n atura D ios o n atu raleza , S a r
tre dice labsolu ou labsurde lo absoluto o el absurdo . 1
Lo absurdo es aquello que no puede deducirse lgicam ente.
A s, S artre se ve obligado a incluir toda la naturaleza en su
absoluto absurdo.
S artre es un habitante de una gran ciudad, y hombre del
caf. No tien e verdadera relacin con la naturaleza, amor
por la naturaleza, comprensin de la n aturaleza. En ninguna
de sus novelas es posible h alla r una descripcin de la
raleza que im presione. Su nica reaccin ante ella es el
miedo. Su hroe, R oouentin. observa la ciudad de Bouville
(v a le decir. Le H avre) desde lo alto de una colina, y piensa
nue lo s ciudadanos son insensatos al sentirse protegidos con
tra la naturaleza por lo que los rodea.

Veo esta naturaleza, la veo se dice Roquentin . S

que su sum isin es pereza, s que no tien e l e y e s . . . Slo
tiene costumbres, y m aana ptiede cam biarlas. 2

Y ahora, Sartre-R oquentin im agina algunas consecuencias

de ese posible cambio. Por ejem plo, una madre que sb ita
mente ve que la m ejilla de su hijo ha reventado, exponiendo
un tercer ojo que re. O, un buen da, podemos descubrir
que nuestras ropas se han convertido en cosas vivien tes. O
alguien que siente repentinam ente que algo le raspa la boca.
Ir a un espejo, y abrir la boca; y su lengua se habr
convertido en un enorme ciem pis, v i v o . . . , etctera.
Evidentem ente, S artre ha sido aqu influido por F ranz
K afka, quien en su relato La M etam orfosis , describe cmo
Gregorio Sam sa, un v ia ja n te de comercio, se despierta una
m aana en su lecho, convertido en un monstruoso gu san o
con una cabecita y un vien tre pardo, dividido por arrugados
anillos. Y tra ta en vano de reajustarse a su fa m ilia , que
contina siendo humana.
E ste relato es tan absurdo que explica por qu, v ein te
aos despus de su m uerte, K afka ha sido elevado al grado
de existencialista. Porque el existencialism o no slo descubre

1 La Naztse, p. 169.
a /Mrf.t p. 204.
lo absurdo donde est, sino que tam bin lo inventa donde
no est. P arece que lo absurdo se convierte en au razn de
er, aunque el existencialism o prohba la bsqueda de tal
rnzn.
La reaccin emocional de Sartre h a cia la gratuidad y lo
nbsurdo de la existencia, es la nusea. O bservando a sus se
m ejantes, Roquentin g r ita : "M e g u sta r a v o m ita r! 1
Ahora bien, el vom itar es la culm inacin de la nusea. Y
ruto nos lleva a comprender por qu, en la m ayora de sus
novelas, Sartre describe a d iferen tes personas vomitando.
Ta! vez lo aprendi de W illiam F aulkner, en muchos aspectos
mu modelo. Tam bin madam e Sim one de B eauvoir, llam ada
/. grande S a rtre u se , g u sta de ese tem a; como, por ejem plo,
su novela Le S an g des A u tre s . S artre va h a sta el punto
ilo describir con precisin fe n o m e n o lo g a estos repugnantes
procesos fisiolgicos, a s como su s resultados. A veces, en
un paroxism o de perversin, el vom itar de los personajes de
S artre est unido a deseos sexuales, como en su cuento
tn tim it, o en su novela L A g e de R aison, donde podemos leer
In sigu ien te descripcin de una escena am orosa entre el
profesor de filo so fa M athieu D elarue e Iw ich, su alum na
borracha:

"Un olorcillo agrio de vm ito escapaba de su boca tan

pura; M athieu i*espir apasionadam ente ese olor. 2

D ifcil sera encontrar en la literatura m undial una expre

sin ms perversa y repugnante, pero f c il h allar otras de
0*0 tipo, y peores, en la s novelas do Sartre.
Salte poisseusc suciedad p egajosa es el nombre que
<ln Roquentin a la e x is te n c ia 3, y asim ism o otras m etforas
U Sartre, usadas para la caracterizacin de la existencia,
bullen con sim ilares im genes v iscosas. Tambin el vmito
'a viscoso. Slo el psicoanlisis existen cia lista nos revelar el
riMit-ido m etafsico de la viscosidad en la filo so fa de Sartre.
Ln existencia est vinculada a un cuerpo fisiolgico, y , por
ron s guente, nuestro cuerpo es para S artre un objeto p rin
cipal de nusea. He aqu lo que dice al respecto en su obra

1 Ib id., p. 160.
a L A ge de R aison (P a r s: Gallim ard, 1945), p. 255.
n La N ausee, p. 176.
 filosfica ms importante: Una nusea discreta e insupe
rable revela perpetuamente mi cuerpo a mi conciencia. La
razn est en que tambin nuestro cuerpo es hecho puro, sin
necesidad lgica. Puede suceder que busquemos lo agrada
ble o el dolor fsico para librarnos de l, pero apenas el do
lor o lo agradable existen para la conciencia, m anifiestan a
su vez su facticidad y su contingencia, y es sobre un fondo
de nusea que se revelan. 1
El existencialismo cristiano considera esta encarnacin
como un paradjico escndalo. El existencialismo de Sartre,
que al igual que el de Heidegger jam s se liber de su he
rencia teolgica, parece subrayar a veces este escndalo de
la encarnacin, detenindose en los detalles ms repugnantes
de las manifestaciones carnales; pero el placer mTbido que
esto trae aparejado indica que, al fin y al cabo, Sartre no
es enemigo de tal escndalo.
Sera errneo creer que la nusea de Sartre es resultado
de una predisposicin fisiolgica especfica. Para l la nu
sea es algo metafsico. En su principal tratado filosfico,
dice que no debemos entender el trmino nusea como una
m etfora extrada de nuestros disgustos fisiolgicos; por el
contrario, sobre su fondo metafsico todas las nuseas con
cretas y empricas se producen, y nos llevan a vomitar.
(Nuseas producidas por la vista de carne podrida, sangre
fresca, excrementos, etctera.)
Digamos unas palabras sobre la relacin entre la nusea
y la ansiedad. Ms adelante estudiaremos detalladamente
este concepto principal de la tica y la m etafsica existen
cialistas. Slo queremos recordar aqu que, en su libro Was
ist M etaphysik? (Qu es m etafsica?), Heidegger describi
una condicin que llama W irbel (torbellino o, en traduccin
libre, vrtigo), que se parece mucho a la nusea de Sartre.
En el estado de vrtigo, sentimos una sensacin de flotar
(Schwebcn), porque la realidad se desvanece. De pronto, nos
sentimos rodeados por una especie de vaco, acompaado de
una aterradora angustia. E sta angustia dice Heidegger
nos revela la presencia de la nada a y, bsicamente, la nada
de la muerte. 3

1 L E tre et le N ant, p. 404.

2 M. Heidegger, Wns ist M etaphysik? (Bonn, 1929), p. 11.
3 M. Heidegger, Sein und Zeit, p, 26G.
 En su estado de nusea el Roquentin de Sartre tiene
tambin la impresin angustiosa que todo empieza a flotar"
y que nada parece real. 1
E sta angustia no debe ser confundida con el miedo. Pos
teriormente a Kierkegaard, Sigmund Freud aclar esta dife
rencia al escribir:

"Pienso que la angustia se relaciona con el estado subje

tivo, abstrada de cualquier objeto, mientras que en el miedo
la atencin est dirigida precisamente hacia un objeto. 2

A s, la angustia est dotada de un cierto carcter de in

definicin y falta de objeto. 3 Ms tarde veremos cmo en
la filosofa de Sartre, la angustia est vinculada a su con
cepto bsico de libertad.
Ya que la mayora de nosotros hemos sentido en ciertos
momentos esta difusa angustia, no conectada a un objeto
definido, sino vagamente vinculada a nuestro sentimiento de
abandono y aislamiento como individuos confrontados con la
nada de la muerte, no nos sorprender encontrarla igual
mente en la nusea de Roquentin:

Corr a lo largo de los diques. . . las casas me miraban

huir con sus ojos lgubres. Me repeta con angustia: adon
de ir, adonde ir? 4

Pero no podemos huir de nosotros mismos, de la nica

certidumbre que tenemos en esta vida: cada uno de nosotros
tendr que atravesar solo la oscura puerta de la muerte.
Moriremos solos, como dice P ascal.15 Y Camtis nos recuer
da que la vida no es sino un aterrador aprendizaje de la
muerte.

1 La Nausee, pp. 105, 171.

2 S. Freud, Vorlesungen zur E infhnm g in lie P&ychaana-
lysc (Viena, 1016), p. 417.
3 S. Freud, The Problem of A n xiety (Albany, Nueva York,
1936), p. 147.
4 La Nausee, p. 113.
5 B. Pascal, Penses, III, 211.
 Captulo IV

PRIMER INTERMEDIO CRTICO

La nusea de Roquentin no era an filo so fa , sino solam en

te una intuicin subjetiva y una interpretacin emocional de
la ex isten cia como pura contingencia, absurdo y ansiedad.
Sin embargo, como sistem as conceptuales, n u estras filo so fa s
dependen grandem ente de n u estras intuiciones su b jetivas de
la existencia, hecho que puede explicar, en parte, la diver
sidad de tales sistem as.
La m ism a naturaleza puede ser interpretada em ocional
mente de m aneras absolutam ente opuestas, como lo m uestra,
por ejem plo, una com paracin entre Sartre y Chateaubriand.
P ara Sartre, la raz de un rbol es una garra voraz d esga
rrando la tierra, arrancando de ella su alim ento. Y a fin
de ju g a r con lo absurdo del mundo, d esafiante, su Roquentin
patea violentam ente la r a z .1
Como vem os, para la interpretacin in tu itiva de la ex isten
cia que da Sartre, aun las plantas inocentes son m onstruos
voraces, reveladores del repugnante absurdo del mundo,
m ientras que, para la interpretacin in tu itiv a de la existen
cia que da Chateaubriand, aun los m onstruos revelan a la
divina providencia.

N os parece escribe Chateaubriand , que D ios ha ner-

mitido esas producciones de la materia a efectos de ense ar
nos lo que sera la creacin sin l. E s la sombra la que des*
taca la s luces. 2

He aqu dos posibles interpretaciones de la m ism a natura-

1 L a N ause, pp. 1G9, 177.

2 (E u vre s de C hateaubriand (Pars, 1 8 5 7 ), I, 3, p. 149.
leza, y que un hombre elija una de ellas depender grande
m ente de su s reacciones em ocionales, La crtica slo puede
em pezar all donde la razn halle un punto de apoyo: en los
argum entos racionales.
En lo que a la razn se refiere, debe adm itirse que los
grandes sistem as racion alistas no han logrado xito al dedu
cir hechos m ateriales de principios lgicos, y el fracaso de
los sistem as de la filo so fia de la naturaleza de H egel y de
Schelling, condena para siem pre tales ten ta tiv a s. E x iste en
la naturaleza una v a sta proporcin de elem entos m eram ente
em pricos, que no poseen necesidad lgica y pueden, en v er
dad, ser llam ados con tin gen tes,
A fin e s del siglo pasado, Enle Boutroux escribi su libro,
Sobre las contingencias de las leyes de la n atu raleza 1, y
la teora cintica de los g a ses de Boltzm ann fu e otro golpe
para el determ inism o. E n 1927, el fsico H eisenberg seal
que la m ecnica de los quanta ha establecido en form a de
fin itiv a la invalidez de la ley de causalidad. - Todava e x is
ten leyes naturales, pero, como dice Louis de Broglie, ya
no son leyes causales sino leyes de probabilidad. 3
A pesar de esos golpes al determ inism o, las ley es de la na
turaleza ofrecen todava su ficien te regularidad como pava
hacer posibles ciertas predicciones, y excluir ciertas posibili
dades, especialm ente en cuanto concierne al macrocosmo. *
P rcticam ente, y en la m ayora de los casos, la probabilidad
de nuestras leyes esta d stica s de la naturaleza apenas se di
feren cia de la certidumbre. Y, de hecho, existen en n uestra
sociedad poderosos grupos profesionales cu yas actividades
descansan enteram ente en la regularidad de nuestras leyes

3 E. Boutroux, D e la C ontingence des Lois de la N a ture

(P ars, 187-1).
- W. H eisenberg, ber den ansehaulichen Inhalt der quan-
tentheoretischen K inem atik und M echanik, Z e itsc h rift f r
i n ysik (B erln , 1 9 2 7 ), vol. 43, p. 197.
3 L. de Broglie, D term inism e et C ausalit dans la P h ysi-
que contem poraine, R evu e de M taph ysiqu e e t de M orale,
X X X V I, 4 (P a rs, 1 9 29), p. 441.
4 C f. A . S te m , C ausalit, Incertitude et Complmenta-
rit, R evue de S yn th se (P arts, 1937), pp. 133-148. La cri
sis de la causalidad en la fsic a de los quanta, C uadernos
A m erican os (M xico, 3, M ayo-Junio, 1943), pp. 73-92.
fsicas: los fsicos, los qumicos, los ingenieros, los gelogos,
los obreros industriales, etctera.
Si ello es as, es exagerado hablar, como lo hace Sartre,
de una completa contingencia de la naturaleza, y de una com
pleta ausencia de leyes fsicas.
Podemos hablar de contingencia en un sentido absoluto,
porque el total de las leyes fsicas no puede ser deducido
lgicamente del total del ser. Su ser no es ms necesario que
el ser de todo el universo. Hasta un pensador tan raciona
lista y testa como Whitehead debi admitir la contingencia
de la presencia de un principio selectivo racionalista en la
realidad, llamado Dios. Segn Whitehead, este principio est
simplemente all, ya que l mismo es la nica razn para
que todo est ah y sea lo que es. Hay adems otras contin
gencias en la altamente racionalizada realidad de Whitehead,
desde que el universo podra haber sido diferente, sin ser
menos racional. Y, al parecer, podra haber sido moralmen
te ms satisfactorio. Por consiguiente, si lo que hay es este
universo y ningn otro, tal cosa es contingente.
De todas maneras, creo que si no hay una necesidad abso
luta, hay, sin embargo, suficiente necesidad relativa entre
las partes de nuestra realidad para garantizar la recurren
cia regular de los fenmenos en la naturaleza. Cuando afirma
que la naturaleza no tiene leyes sino solamente hbitos,
que maana puede alterar, es evidente que Sartre arroja el
agua del bao con el nio adentro.
Otra de las afirmaciones sartrianas es la de que todos
somos superfluos, y que aquellas personas empeadas en
ocultarse tal cosa a s mismas, pretendiendo su necesidad, son
cochinas y de mala f e (de maitvaise fo i). E ste concepto
de mala fe ser analizado ms detalladamente, ya que po
see un sentido bsico en la filosofa de Sartre. En su psico
anlisis existencialista tratar de descubrir, en los diferentes
proyectos humanos, ocultas tentativas de los hombres para
justificarse a s mismos, contrariamente a lo que bien saben
de s mismos.
En sus novelas, Sartre ha tratado de mostrar una y otra
vez que todos somos superfluos, supernumerarios ( de tro p ),
y que nadie es realmente necesario. Esto lo lleva a veces
a l, autor de un libro titulado El existencialismo es un
humanismo a las afirmaciones ms inhumanas. Cuando
e s t por estallar la segunda guerra mundial, Mathieu, el
hroe de la novela Le Sur sis (El aplazamiento), sostiene la
siguiente conversacin con su hermano Jacques:

M a t h ie u : La guerra, la paz, son la m ism a cosa.

J a c q u e s: La misma cosa? V e a decir eso a los millones
de hombres que se preparan para hacerse matar.
Math ieu : Y qu? Llevan la muerte consigo desde su na
cimiento. Y cuando los hayan masacrado hasta el ltimo, la
humanidad seguir tan llena como antes; sin una brecha, sin
una falta.
J a c q le s : Menos doce o quince m illones de hom bres.

A esto, Mathieu, el profesor existencialista de filosofa,

responde que sta no es una cuestin de cantidades ; que
aun sin esos hombres muertos en la guerra el mundo conti
nuar yendo a ninguna parte. 1
Algunos hroes sartrianos reconocen que son superfluos,
como Henri, un francs de la resistencia quien, apresado por
los fascistas y condenado a muerte, dice a sus amigos:

No falto en ninguna parte, no dejo ningn vaco. Los

subterrneos estn llenos, los restaurantes colmados, las ca
bezas rellenas a reventar de pequeos problemas. He resba
lado fuera del mundo, y l se ha quedado lleno. Como un
huevo. 2 I

Sin embargo, existen otros hombres que carecen de esa

grandeza para reconocer que son gratuitos. Creen ser nece
sarios para su fam ilia, su patria, su profesin, y pretenden
tener derechos en este mundo. A ellos les dice Sartre que son
cochinos, y que nadie tiene derechos. 3
Pensamos que, nuevamente, Sartre tira ms all del blan
co, aplicando medidas absolutas a cosas relativas. E s cierto
que, para el total del universo, nadie es necesario, nadie har
falta si desaparece. Pero cada hijo har falta a su madre,
cada marido a su mujer y viceversa.
Es cochino un padre, simplemente porque piensa que
es necesario a su mujer y a sus hijos, ya que nadie se ocu
par de ellos si l muere? No me parece. Un George W ash

1 Le Sursis, p. 168.
2 M orts satis Sepultare (Pars, 1949), p. 47.
3 La Nausee, p. 171.
ington fue necesario a su nacin para lograr su independen
cia, y un Georges Cleraenceau fu e necesario a su patria para
expulsar al invasor. Si esos hombres tenan la conviccin de
su necesidad, eran por lo tanto cochinos?
Naturalmente que uno puede preguntarse si la indepen
dencia de Amrica y la libertad de Francia son absoluta
mente necesarias al total del universo, incluyendo todos los
planetas y estrellas fija s; y tal pregunta no puede, en ver
dad, contestarse. Pero no es posible negar que la independen
cia de esas naciones es relativamente necesaria para el avan
ce de la civilizacin. Y la civilizacin es necesaria con rela
cin a la humanidad.
Aunque es imposible probar la necesidad absoluta de la
existencia de la humanidad, esto es relativamente necesario
para ella; porque si la humanidad no hubiera sentido esta
necesidad, ya habra acabado con la existencia, de conformi
dad con la recomendacin de Schopenhauer.
Como veremos ms adelante, al discutir la tica de* exis
tencialismo, Sartre rechaza todos los valores dados, consti
tuidos, como limitaciones de nuestra libertad, y otorga a to
dos la libertad de inventar su propio sistema de valores, sin
posibilidad alguna de verlo legitimizado por cualquier auto
ridad supra-individual. De uno de sus hroes dice Sartre:
"No habra ni Bien ni Mal, salvo que los inventara. 1
E s extrao que un filsofo que, por este camino, ha elimi
nado toda base para los juicios de valor de validez supra-in
dividual, se muestre tan profuso en pronunciar los ms ofen
sivos juicios de valor referentes al comportamiento moral de
otras gentes, con la certeza ms apodctica, y que reclame
validez universal para categoras filosficas tales como
cobarde y cochino. Slo despus de haber examinado la
teora de la libertad de Sartre y su filosofa de los valores,
comprenderemos el hecho trastornador de que el mismo fil
sofo que quiere ensear a los trabajadores que el existencia
lismo y no el marxismo conduce a la verdadera revolucin
social, pueda, al mismo tiempo, condenar implcitamente a
los hombres que dieron a Francia los D roits de l'Hommc et
du Citoyen, y a los Estados Unidos el Bill of Rights, al pro
clamar que nadie tiene derechos".
 Si los hroes de Sartre encuentran insoportable la exis
tencia porque no ofrece necesidad absoluta, ello muestra tan
slo que son absolutistas filosficos incurables. Me parece
que sta es la verdadera enfermedad moral de los existen
cialistas. Por cierto que su filosofa es cabalmente irraciona
lista, y, sin embargo, los existencialistas tienen un tempera
mento racionalista. Su filosofa debe ser llamada irracio-
nalismo, porque piensa que el universo no est sometido a
leyes racionales y por esto no es deducible lgicamente.
Tambin es irracionalista el existencialismo porque adscribe
a estados emotivos como la angustia, la pena y la nusea,
un poder superior al de la razn, refutando todas las pre
tensiones de la razn y derrotando todos los esfuerzos de la
razn. A pesar de esto el temperamento existencialista es
racionalista. En mi opinin hay dos clases de racionalistas:
la primera consiste en aquellos que, como Descartes, Spino
za, Leibniz y Hegel, creen en la posibilidad de deducir las
relaciones del mundo material como si fueran relaciones
formales de lgica y matemticas. E l segundo grupo de ra
cionalistas est formado por aquellos que como los existen
cialistas no creen en tal posibilidad y, sin embargo, man
tienen, empecinadamente, su exigencia de un mundo demos
trado more geomtrico, un mundo deducible con absoluta ne
cesidad. Ya que no pueden tener semejante mundo, huyen
a la enfermedad, su enfermedad m etafsica que llaman nu
sea. Me da la impresin de que la mayora de los existencia-
listas son racionalistas frustrados.
Quiero todo o nada (Je veux tovA ou ren ), escribe lite
ralmente Albert Camus en su M ythe de Sisyphe i, sin darse
aparentemente cuenta de que se limita a repetir el clamor
del Brand de Ibsen, cuya bsqueda de lo absoluto en la reli
gin se vio tan trgicamente condenada al fracaso.
Ya antes que Ibsen, Balzac haba mostrado que la bsque
da de lo absoluto est condenada en otros campos; en el
arte, por el fracaso de su hroe Frenhofer (L e Chef d'Oeu-
i>re Ineonnu); en la ciencia, por la ruina de su hroe Bal-
thazar Clas (La Recherche de lAbsolu).
Ambos son antecesores de Brand de Ibsen, quien resulta
slo una copia ficticia de Soeren Kierkegaard, el fundador

1 Albert Camus, Le M ythe de Sisyphe (Pars, 1942), p. 118.

 del existencialism o. En n opinin, K ierkegaard fu e el pro
totipo de un absolutista filosfico y de u n racionalista fru s
trado. Combati a H egel, pero al igu al que H egel hubiera
deseado tener un mundo donde todo lo que es real es racio
nal, y todo lo que es racional es real'. A l reconocer la impo
sibilidad de sem ejante mundo y sem ejan te razn, Kierke
gaard se rebel contra los doa.
E l grito de batalla de K ierkegaard se expres de la mejor
m anera en el ttulo de su fam osa obra O esto o aquello!
O D ios o los dragones; o todo o nada! P a ra aceptar la pa
radoja absoluta que l vio en Cristo, crucific la razn. En
el conflicto entre el cristianism o y la civilizacin moderna
sobre el cual in sisti Feuerbach , K ierkegaard estaba
pronto a sa crific a r la civilizacin moderna a efectos de m an
tener al cristianism o en su absoluta pureza. A l descubrir
que la sociedad moderna no estaba pronta para aceptar su
o esto o aquello, K ierkegaard estuvo durante toda su vida
en rebelin contra la sociedad, la democracia y su propia
Iglesia, su obispo y todas la s instituciones cristianas, inclu
yendo el m atrim onio porque, conform e a su exigencia de
una pureza absoluta, la procreacin le pareca pecam inosa.
Del m ism o modo, el Roquentin de Sartre se h alla en e sta
do de perm anente rebelin contra el mundo, tan slo porque
este mundo no es como debera ser de acuerdo con sus pos
tulados absolutos. E l hecho de que Kierkegaard fu era testa,
y que Sartre sea ateo, resulta de menor im portancia, ya que
lo que ambos tienen en comn es mucho m s esencial: la
demanda de lo absoluto en un mundo relativo, y la actitud
de rebelin contra ese mundo que no se pliega a su s dem an
das absolutas.
H e aqu una explicacin del extrao hecho de que haya
ex isten cia lista s religiosos y anti-religiosos, existen cialistaa
catlicos, protestantes, judos y ateos, quienes, a pesar de sus
diferen tes credos, se comprenden los unos a los otros y se
consideran como pertenecientes m s o menos a la m ism a e s
cuela de pensam iento. Lo que los separa es mucho m enos im
portante que lo que tienen en comn: el rechazo de un mundo
que no corresponde a sus demandas absolutas, y la actitud
de estril rebelin.
Camus, el autor de L E tranger, cuya vida entera e s un
rechazo del mundo y de los lazos entre las cosas y sus sig n i-
I'ieuciones, declara explcitam ente que la nica actitud filo
sfica coherente del hombre en un mundo absurdo, es la
rebelin: E sta rebelin da su precio a la vida", dice, y
encuentra en ella una nueva clase de graiideu r. 1
Yo no puedo encontrarla. Hubo grandeza en la actitud
do Prom eteo, porque fu e m s que rebelin. A l traer a los
hombres la luz desde el Olimpo, produjo una revolucin. Pero
U rebelin contra la ex isten cia tien e que ser estril, porque
110 podemos cam biar la existencia. La verdadera actitud filo-
nfica hacia lo que no podemos cam biar es la aceptacin.
A h est la verdadera sabidura. Rebelarse contra la condi
cin existen cial del hombre es una actitud pueril, no viril.
SI hemos reconocido que no podemos tener un mundo de-
ductible con necesidad lgica, un mundo de certeza absoluta,
debemos aceptar con largu eza e ste hecho, y no adoptar la
actitud de un nio que llora porque no puede alcanzar la
tuna.
lertrand R ussell ha dicho que la m ayor cosa que puede
htteer por nosotros la filo so fa en este tiem po es ensearnos
u vivir sin certidum bre, y, no obstante, sin quedar paraliza
dor por la vacilacin . 2
N o cabe duda que, como ltim a consideracin, el existen-
cinliBmo tam bin ensea que el hombre tiene que a c e p ta r su
condicin existen cial. Encontram os este postulado en H eideg-
ger, en S arlre y con mayor m sjstenca en iarl J a sp e r s3
y un Sim one de B eauvoir. Sin em bargo, para los existencia-
IImIuk e sta aceptacin presupone una conversin radical, una
iw u e lta decisin y num erosos argum entos, m ientras que
para la m ayora de los n o-existen cialistas es una reaccin
uutural, casi autom tica. Quiz los ex isten cia lista s autnti-
roH ae sobreponen a su nusea, pero la m ayor parte de ellos
idtfiion vom itando en tanto existan en este mundo vaco de
propsitos, donde, de acuerdo con Sartre, todas la s activida-
tl* humanas son eq u ivalen tes. 4

Ibd., p. 78.
a Bertrand R ussell, A H isto ry o f W estern P h o so p k y
(N ueva York, Sinion and Schuster, 1945), p. X IV .
11 C , especialm ente K. Jasp ers, T ra g ed y is N o t E nough
( Uoston, The Beacon P ress, 1 9 5 2 ), p. 105.
4 L'Etre et le N ant, p. 721.
 Captulo V

CMO SUPERAR LA NUSEA

Le absurdo de la existencia no es descubrimiento nuevo. En

tiempos modernos, Dostoievski, Schopenhauer y Nietzsche han
sido los que probablemente lo sintieron con mayor profundi
dad. Muchas tentativas se han efectuado para superar esta
condicin.
El Roquentin de Sartre supera su nusea escapndose a un
imaginario mundo de arte. Sentado en una oscura taberna
de Bouville, oye una cancin de ja zz americano que brota de
un disco, con el estribillo: Some of these days youll miss
me, honey." Y lo que es bastante raro, al escuchar esta
vulgar cancin, se recobra de su nusea, porque en la melo
da alcanza finalmente algo que no existe. Decide renun
ciar a la historia, desde que sta habla de lo que ha exis
tido, y jam s un ser existente puede justificar la existencia
de otro ser existente. 1 Se dedicar al arte, escribir no
velas; una clase de relatos donde "detrs de las palabras im
presas, detrs de las pginas, debe uno im aginar algo que no
existe, que estara ms all de la existencia. 2
Ya Schopenhauer haba hallado alivio al sufrimiento de la
existencia en la pura contemplacin de ideas platnicas en el
arte, o en la revelacin de la cosa en s, en la msica. Y
Nietzsche dijo que la existencia y el mundo slo se ju stifi
can eternamente como un fenmeno esttico. 3
Tambin parece ser sta la posicin de Camus, cuando dice
que la obra de arte ilustra la renuncia del pen sam ien to...

1 La Nause, p. 228.
2 Ibd.
8 F. Nietzsche, D ie Geburt der Tragodie, en Geaammelte
Werke, III (1920), p. 46.
y su resignacin a nada, salvo una inteligencia que fabrica
apariencias y cubre con imgenes aquello que carece de ra
zn. Y agrega que si el mundo fuera comprensible, no ha
bra arte algu no.1
Sin embargo, el escape al imaginario mundo no existen
te del arte no se convirti para ninguno de esos pensadores
en un refugio permanente y en un medio verdadero de salva
cin de los sufrimientos de la existencia. En la pura con
templacin de ideas platnicas en el arte, Schopenhauer slo
hall alivio momentneo, y decidi que la salvacin de la
existencia, la verdadera redencin, slo podra alcanzarse
en la negacin de la voluntad de vivir.
De manera similar, Nietzsche super su periodo de ilu-
sionismo, donde haba situado el evangelio del artista,
con sus hermosas mentiras, por encima de la terrible verdad
del hombre de ciencia. Cre finalmente el ideal del super
hombre, el hombre lo bastante fuerte para afrontar la ver
dad, sin necesidad de cubrirla con el hermoso velo de la
ilusin.
Tambin Camus nos previene contra el ver en el arte un
santuario contra el absurdo. El arte en s dice, es un
fenmeno absurdo. . . No ofrece una salida al mal del esp
ritu. Por el contrario, es uno de los signos de ese m a l...
Pero, por primera vez, hace salir al espritu de s mismo y lo
pone frente a otro, no para que se pierda en l, sino para
mostrarle, con dedo preciso, el camino sin salida donde todos
estn embarcados. 2
As, sin sucumbir a las ilusiones del arte, Camus perma
nece con l, dndole al vaco sus colores, pero sin olvidar un
solo instante que es vaco.
E ste es el punto donde los caminos de Sartre se desvian
de los de Camus: Sartre va ms all del arte. Su Roquentin,
superando la nusea mediante la evasin al mundo no-exis-
tente del arte, slo simboliza una estacin en el calvario de
la existencia. E l arte es slo refugio temporario de lo ab
surdo de la existencia. El novelista Sartre que, en 1938,
public La, N ausee, se convierte en el filsofo y metafsico
sistemtico que, en 1943, publicar su gigantesco tratado
LE tre et le N ant.

1 Albert Camus, Le M ythe de Sisyphe, p. 135.

2 Ibd., p. 132.
 La filosofa terica se convierte en un medio para superar
ln nusea. Y no por primera vez en la historia de la filosofa.
Considerados desde el ngulo de sus motivos psicolgicos, los
sistemas filosficos pueden ser divididos en aquellos que per
tenecen al tipo feorgorto y aquellos que pertenecen al tipo
patgono.
La filosofa teorgona est motivada por la observacin del
mundo y el deseo de explicar lo que se ha observado. (El
antiguo Oetoo; era un observador, o un espectador en los
juegos pblicos.)
En este sentido, las filosofas de Aristteles, Descartes, Ba-
con, Hume y Kant, pueden ser designadas como teorgonas.
La filosofa patgona, por el contrario, es motivada por el
sufrimiento que la existencia en el mundo nos impone, y el
deseo de superarlo (del griego ;traOoc, sufrimiento).
En este sentido, las filosofas de Epicuro, Pascal, Spinoza,
Schopenhauer, Nietzsche y Unamuno pueden ser consideradas
como patgon as.
Si la filosofa de Sartre tuviera que ser clasificada desde
este ngulo, ciertamente cabra incluirla entre los sistemas
patgonos. E s la nusea su clase de sufrimiento provenien
te del absurdo del mundo , lo que motiva el sistema filos
fico de Sartre.
U na comparacin entre la filosofa sartriana y la filosofa
patgona ms representativa que ha producido la historia
la de Spinoza, aclarar el peculiar carcter de la pri
mera.
En el deseo de superar el sufrimiento del hombre en la
existencia, Spinoza trat de eliminar demostrativamente la
contingencia, el absurdo y la ansiedad. Sus medios fueron el
racionalismo y el determinismo. Segn Spinoza, una recon
ciliacin con el destino se torna posible si ste no se presenta
como una fuerza arbitraria, sino como la manifestacin ne
cesaria de la razn universal. Enfrentada por eso que es
lgico y absolutamente necesario, toda resistencia se torna
insensata, y lo mismo todo deseo de influir en el destino me
diante nuestros deseos. A s se desvanece nuestra ansiedad
en presencia de la contingencia, as como la engaadora espe
ranza de cambiar el mundo en conformidad con nuestros de
seos personales.
En presencia de esa necesidad csmica, que pertenece al
 universo de Spinoza, slo cabe una justa actitud: la com
prensin. No una comprensin desde el ngulo de la im agi
nacin individual, subjetiva, sino una comprensin lgica,
basada en la razn o como dice Spinoza una compren
sin sub speeie aaternitatia, bajo el aspecto de la eternidad.
En las serenas regiones de la razn, la visin del individuo
se aparta de los mezquinos intereses de la existencia coti
diana, y se dirige al todo. Las pequeas discordias de la
existencia se disipan entonces en las grandes armonas de un
universo lleno de Tazn. Amor Dei, el amor de Dios y la
Naturaleza, predicado por Spinoza, se convierte en un amor
fa ti, un amor a nuestro destino, desde que para Spinoza
nuestro sufrimiento no es ms que un error surgido del limi
tado mbito de la vida individual, de, la existencia.
La filosofa patognica de Sartre pertenece a un tipo ente
ramente distinto, porque contrariamente a Spinoza, no trata
de eliminar la contingencia, lo absurdo y la ansiedad de la
existencia mediante demostraciones. Por el contrario, la filo
sofa sartriana trata de demostrar la necesidad de la con
tingencia, de lo absurdo y de la ansiedad. Sus medios son
los opuestos a aquellos de Spir.oza; vale decir que son el
irrac-ionalismo y el indeterminismo.
Pero, en cierto modo, no es contradictorio demostrar la
necesidad de la contingencia, probar lgicamente el absurdo
de la existencia, racionalizar esa condicin irracional que es
la ansiedad?
Tal es, exactamente, el reproche formulado a Sartre por
algunos de sus amigos, especialmente por su previo amigo
Albert Camus.
En un mundo donde todo es dado y nada explicado es
cribe Camus, la fecundidad de un valor o de una metafsica
es un concepto sin sentido. 1 Y m anifiesta que, en este mun
do absurdo, no tenemos que tratar de "explicar o de resol
ver, sino solamente experimentar y describir.
Otro de los amigos crticos de Sartre, el surrealista Hubert
Juin, escribe:

E s verdad que la ansiedad aniquila lo racional, y tambin

lo reprochamos esto a Sartre. . . La ansiedad no es tinta.
Es la noche, y cuando uno surge de la noche, no escribe

1 Le Myth.e de Sisyplie, p, 18G.

L E tre ct le N ant. Uno acta como Heidegger, y vuelve a
bajar. 1

Con todo, es un espectculo fascinante ver cmo Sartre ra

cionaliza lo absurdo y cmo prueba la necesidad de la con
tingencia, puesto que lo hace con la ms brillante artesana
filosfica. Y ms fascinante todava es observar cmo busca
evadir las deprimentes consecuencias de su truculenta filo
sofa, yendo hacia una especie de optimismo, que no califi
car de heroico como el de Nietzsche, sino como un opti
mismo de desafo, un optimismo a pesar de.
La doctrina de Sartre ensea que el hombre puede domi
nar su nusea reconociendo su libertad, acto que le permite
dotar de significado y valor a su existencia. Pero al ser res
ponsable de su eleccin de significados y valores en un mun
do en el cual es el nico legislador moral, el hombre autn
tico, que domin su nusea, siempre tendr que padecer una
intensa angustia tica. Hay, efectivamente, libertad en la
existencia sartriana, pero su precio es la angustia. Y es un
precio elevado, que pocas personas estn dispuestas a pagar.
Hay trabas que limitan el optimismo de Sartre.

1 H. Juin, Jean-Paul S artre ou La Condition H um aim (Bru

selas, 1946), p. 79.
 Captulo VI

EXISTENCIA Y ESENCIA

Existencia es el primer concepto bsico del existencialismo;

?nencia es el segundo. Si la existencia es el aqu y ahora del
ner, la esencia, es el qu de este ser.
En ese sentido, la escolstica medieval haba ya definido
la esencia como la quidditas de las cosas, sustantivo un tanto
brbaro derivado del pronombre latino quid, que significa
qu. Heidegger, muy amigo de expresiones brbaras, adop
t, despus de Scheler, el correspondiente trmino alemn
W asheit o IVas-Sein, a efectos de definir la esencia.
Ahora bien, la tesis bsica del existencialismo es que la
existencia- del h om b re precede a bu esencia,. En otras pala
bras, su ser a q u y a h o ra precede a su ser algo.
Iero esta tesis caracteriza principalmente al existencialis-
ino francs.
En un libro publicado en la segunda posguerra, Heideg-
Rer seala las diferencias que separan su filosofa de la de
Bnrtre, insistiendo en que en su principal obra, El ser y el
l.kmpo, en ningn momento se determina la relacin exis
tente entre la esencia y la existencia.
Cree adecuado el nombre de existencialismo para la
filosofa de Sartre, pero no lo emplea para la suya propia.1
La tesis de Sartre significa que el hombre primero exis
t' . . . surge en un mundo y es definido posteriormente. 2
Lo que ser definido como siendo, ser su esencia, de acuerdo

1 M. Heidegger, Ueber den Humanismus", Platons Lekre

von der W akrheit, Berna, 1947 pp. 72-73, 79-80, 87.
* L'Existentialism e est un Humanisme, p. 21.
con la afirmacin de Toms de Aquino: E ssen tia proprie est
id, quod significatur per defin itionem .1
En mi opinin la tesis existencialista bsica de Sartre en
traa una dificultad lgica, pues es imposible ser sin ser algo.
Ya hemos mencionado que el profesor Laporte haba preve
nido a Sartre contra esa especie de abstraccin por la cual
pensamos como aisladas ciertas cosas que no estn hechas
para existir aisladamente. Pero, sea como fuere, segn la
teora de Sartre debemos aceptar el postulado de que el hom
bre est ante todo aqu y ahora antes de ser algo.
Pero qu es lo que el hombre ser? Ser lo que haya hecho
de s mismo. Y ser as responsable por lo que es. No est
determinado por ninguna esencia dada previamente, ni natu
raleza humana, ya que, segn la suposicin atea de Sartre,
no hay Dios, no hay conciencia supra-humana que pudiera
concebirlo. El hombre es asi libre, en el sentido de no ser
predeterminado; libre y responsable por lo que hace de s
mismo.
Durante su entera existencia, el hombre se hace a s mismo,
se crea a s mismo como esencia, la que slo llega a ser com
pleta en el momento de su muerte. Armand Salacrou, quien,
por cierto, influy en las ideas de Sartre, dijo: Sin ningn
momento de descanso el hombre ea creador de cosas definiti
vas. 2 La suma de esas cosas definitivas creadas por el
hombre es su esencia. En ese sentido adopta Sartre la afir
macin de Hegel: W csen ist ivas gewesen ist (la esencia es
lo que ha sido).
A s puede Sartre deducir la libertad del hombre de la tesis
existencialista de que la existencia precede a la esencia. Al
no estar determinado por una esencia dada previamente, por
ningn concepto de naturaleza humana concebido en la mente
de un Dios, el hombre es libre. Slo existe en la medida en
que se realiza a s mismo, no es ms que la suma de sus
actos, y no hay otra realidad que la de la accin.!l
"Resulta ahora obvio que, a pesar de su atesmo, el exis
tencialismo de Sartre no es un materialismo.

1 Toms de Aquino, Summa Tkeologica, I, 29, 2 a 3.

2 Armand Salacrou L Inconnue dArras" (Pars, 1936),
p. 18.
3 L 'E xtentialism e est un Uumwnisme, p. 55.
 Conviene hacer notar que la definicin del hombre como
suma de sus actos podemos encontrarla ya en Hegel (Philoso-
phie de Geschichte), y, ms tarde, en Andr Malraux (La
condition hmame).
Pero tambin podemos ver cmo la m etafsica atea, inde
terminista, del existencialismo de Sartre, corresponde a sus
intuiciones emocionales bsicas del universo. Al no estar de
terminada por ningn concepto de esencia o de naturaleza
humana preexistente al hombre en la mente de Dios, la exis
tencia del hombre carece de toda necesidad, es por completo
contingente y gratuita.
En este respecto, el hombre es lo opuesto del artefacto, del
objeto creado por el hombre. Si, por ejemplo, un escultor
crea una estatua o un ingeniero construye un aparato, el
concepto, el qu, la esencia de la estatua o del aparato
precede a su existencia, en la mente del escultor o del inge
niero.
Cada parte de la estatua o del aparato estarn predeter
minadas por la idea del todo, preconcebida en la mente del
escultor o del ingeniero. As, cada parte de la estatua o del
aparato ser absolutamente necesaria para el todo, y el todo
del artefacto ser tambin necesario, porque estar deter
minado por su concepto preexistente a l en la mente del
creador humano.
Por consiguiente nada es contingente en el artefacto, nada
i*s gratuito, nada de trop (supernumerario).
Conforme a una suposicin testa, el hombre es un arte
facto semejante, y por tanto est enteramente predetermina
do por su concepto, su esencia, su naturaleza, que son preexis
tentes a l en la mente de Dios. Para el testa nada es con
tingente, nada es gratuito en el hombre; para el ateo, todo
lo es.
Iara el ateo Sartre, el hombre es derivable de nada, es el
supernumerario para la eternidad. Porque rechaza tam
bin la idea de que el hombre posea una naturaleza huma
na que pudiera ser localizada en cada individuo de manera
tal que cada hombre existente fuera tan slo un particular
ejemplo de un concepto universal, el concepto hombre".
Cabe que nos preguntemos si, desde este ngulo, la dife
rencia entre e l hombre y la naturaleza es la que existe entre
libertad, contingencia, gratuidad, por una parte, y necesidad
determinista por otra. Sin embargo, en la suposicin atea
de Sartre, tampoco la naturaleza es un artefacto. Y ya vimos
cmo, en La Nausee, conden a la naturaleza como gratuita
al igual que al hombre.
Por consiguiente, la diferencia bsica entre hombre y na
turaleza debe consistir en otra cosa. Lo que hace la dife
rencia entre la conciencia humana y la naturaleza inanima
da, es aquello que constituye lo m s importante en la filo
sofa existencialista: es nada, o, para ser ms precisos, la
nada. En el prximo captulo nos ocuparemos de esto.
 Captulo VII

SER Y NADA

Qu es el ser? Qu es la nada?
Tales son las dos preguntas ms dinmicas del existencia
lismo moderno. Ya lo eran en el librito de Heidegger, Qu
es m etafsica?, y son tambin las fuerzas conductoras en el
desarrollo de la obra principal de Sartre, El ser y la nada.
Lgicamente, ambas preguntas carecen de respuesta. En
lo que al ser concierne, hace tres siglos que Pascal, en su
tratado Sobre el espritu geomtrico, se burl de aquellos
hombres de ciencia que tratan de definir una palabra por
la palabra misma, diciendo por ejemplo: La luz es un movi
miento de cuerpos luminosos, como si fuese posible com
prender la palabra luminoso sin comprender la palabra
luz.
Y Pascal agregaba esta importante afirmacin:
No se puede intentar definir el ser sin caer en el mismo
absurdo; porque es imposible definir una palabra sin prin
cipiar diciendo: es, lo expresemos o lo impliquemos. Por tan
to, a efectos de definir el ser, sera necesario decir es, y
consecuentemente emplear la palabra definida en su defini
cin. 1
A este penetrante argumento de Pascal me gustara agre
gar otro: Toda definicin es la determinacin de un concepto
mediante la indicacin de su genus ms alto y su differentia
pacifica.
Pero desde que el ser es en s mismo el genus supremo,
resulta evidentemente imposible hallar un genus ms alto en

1 B. Pascal, De l Esprit gomtrique, Pense et Opus cn-

les, ed. Brunschvicg (Pars, 1946), Op. III, p. 169.
el cual incluirlo, y por tanto una definicin del ser se torna
lgicamente imposible.
Por lo que concierne a la nada, resulta evidente que cual
quier definicin de la misma tendra que decir que la nada
e s . . . esto o aquello. Pero eso resultara una contradictio
in adjccto, por la cual el verbo afirm a lo que el sustantivo
niega.
Este tipo de proposiciones pertenece a aquellas que segn
Carnap, son gramaticalmente correctas y sin embargo ca
rentes de sentido".1
Parmnides y Platn ya comprendieron que es imposi
ble pronunciar o decir o pensar en el no ser (ni 8v), sin
ningn atributo; que es algo inconcebible, inexpresable, im
pronunciable, irracional. 2 De tal manera debemos aceptar la
conclusin de Platn de que no resulta ms fcil definir la
naturaleza del ser que la del no se r.3
Claro est que la lgica simblica posee los medios de dis
tinguir entre cuatro significados diferentes del verbo ser :
identidad (smbolo: = ), pertenencia a una clase (smbo
lo: e ) , vinculacin (smbolo: C ) y existencia (smbolo:
E ! ). De modo que sera posible decir que nada es un
miembro de la clase de pseudoconceptos, empleando para
es el smbolo e, lo que no implicara E e x i s t e n c i a .
Pero determinada de este modo la nada carecera de todo
estatuto ontolgico.
Empero, en vez de advertir que la lgica reduce al absurdo
las preguntas Qu es el ser, Qu es la nada?, Heideg
ger extrajo la conclusin opuesta, afirmando que la lgica
es la que queda reducida al absurdo por su inhabilidad para
contestar esas preguntas. Y proclam, con solemnidad, el
destronamiento de la lgica, sugiriendo el caso clsico del lu
ntico, que considera el resto del mundo como loco y slo a
s mismo como normal.4
Sartre no va hasta el punto de destronar la lgica, aunque,
como existencialismo, su filosofa es tambin bsicamente

1 R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie (Berln,

19-81, p. 28.
a E l Sofista, 238 C. Tambin en el Th.eaitet.os 189 B, La
Repblica, V, 476 E, 477, 478 B-C.
3 El Sofista, 245 E-246.
4 Heidegger, Was ist Metapkysik (Bonn, 1929), p. 14.
irracionalsta o, para ser ms preciso, pre-racionalista; pues
para l la mente cognoscente es slo un modo de la existencia
humana, algo secundario.
Luchando vanamente para definir el ser, Sartre afirma fi-
nalmento estas tres definiciones:

El ser ea. El ser es en s. El ser es lo que es. 1

Con estas definiciones, Sartre confirma involuntariamente

y por completo la afirmacin pascaliana de que no se puede
definir el ser sin caer en el disparate de definir este con
cepto por medio del concepto a definir. Al emplear la pala
bra es a efectos de definir ser, Sartre comete obvia
mente la falacia del petitio prineipii, desde que presupone
como definido lo que tiene que definir. No se lo puede cul
par de ello, ya que siendo el ser el gnero ms alto, no se
puede encontrar otro ms alto en el cual incluirlo. D e lo
nico que cabe culpar a Sartre es de haber intentado definir
el ser, siguiendo el errneo camino de su maestro Heidegger.
Sin embargo, Sartre no debera ser juzgado tan severa
mente como Heidegger, no slo debido a la diferencia de los
pasados polticos de ambos pensadores sino tambin porque
existen otras razones que justifican una clara distincin en
tre ellos. En el siglo XVII el escritor francs Boileau pro
nunci una frase muy sabia: Ce que l on congoit bien
s nonce clairement. 2 En Sartre encontramos una notable
claridad de expresin, y sus ideas estn bien concebidas, en
la medida en que la cuestin irracionalstica del existen
cialismo le permite a uno alcanzar la claridad racional y la
conceptualizacin lgica, Heidegger, sin embargo, rodea sus
ideas con esa especie de luminosa niebla intelectual que,
de acuerdo con Mark Twain, pasa por claridad entre los
alemanes. 3 Es que Heidegger no refino sus pensamientos
hasta la claridad total, o bien su vanidad intelectual lo im
puls a utilizar un vocabulario germano de su propia inven
cin para no tener que compartir el de otra gente?

1 L Etre et le Nant, p. 34.

2 Lo que est bien concebido est claramente expresado.
LA rt potique en Oeuvres completes de Boileau, X (P a
rs, 1872), I, p. 303.
3 A Tramp Abroad (Hartford, Conn., 1908), II, p. 293.
 Sea como fuere, Heidegger hizo del existencialismo casi
una ciencia esotrica. Antes de volverse esotrico y conver
tirse en una fuerza viva de nuestra sociedad, el existencia
lismo debi ser refractado a travs del difano cristal de una
mente latina. La de Jean Paul Sartre.
Cuando Sartre afirma que e l ser es lo que es, cabra
suponer que slo expresa un presuntuoso truismo, en el estilo
amanerado de Heidegger. Empero, Sartre niega, no sin buen
xito, el carcter analtico de la afirmacin el ser es lo que
es, ya que la otra regin del ser que distingue y designa
con el trmino hegeliano de ser-para-s (ltre-pour-soi)
es lo que no es, y no es lo que es. El ser-para-s de Sartre
es el de la conciencia humana, mientras que el ser que desig
na con el trmino kantiano de ser-en-s (en eoij es el de
los fenmenos del mundo externo.
Qu quiere significar Sartre cuando dice que el ser-para-s,
o, lo que es la misma cosa, el hombre, no es lo que es, mien
tras que el ser-en-s, o naturaleza, es siempre lo que es?
Significa simplemente que el hombre no es un mozo de
caf o un soldado o un profesor, en el mismo sentido en que
una montaa es una montaa. Mozo de caf, soldado, gran
jero, profesor, es el sujeto que yo tengo que ser, que imagino,
y del cual estoy separado como el sujeto est separado del
objeto, "separado por nada dice Sartre, pero esta nada
me asla de l, de manera que no puedo serlo. Slo puedo
jugar a serlo.
Siendo originalmente mera existencia sin esencia, el hom
bre no es sino que se hace a s mismo. Y est siempre ha
cindose a s mismo, hasta que muere. Por lo tanto, el hom
bre no coincide nunca consigo mismo mientras est vivo, no
coincide nunca con la idea que de s mismo tiene. Sartre
define al hombre como la falta (manque) de esta coinci
dencia. 1
A s el hombre, el ser-para-s, est lleno de negacin. Al
no ser lo que es, de acuerdo con Sartre, el hombre no est
sujeto al principio de identidad, al contrario del ser-en-s,
de la naturaleza, la cual, siendo lo que es, no incluye ninguna
negacin y est llena como un huevo. 2

1 L Etre et Je Nant, pp. 98-100 y 516, passim.

2 Le Sursis, p. 52.
 El hombre se halla lejos de estar lleno romo uu huevo, es
un hueco que es siempre futuro (el creitx tvujours futur
de Paul V alry), y el ser por el cual la nada surge en el
mundo. 1 Y la liada entra en el mundo principalmente por
el preguntar del hombre, poique una pregunta implica siem
pre la posibilidad de una respuesta negativa. Pero mientras
para nuestra concepcin lgica la negacin no es sino
una cualidad de nuestro juicio, para la concepcin metafsica
de Sartre y de Heidegger la negacin tiene su origen en la
nada, que resulta una especie de poder metafsico, actuando
por annihilacin" (el nuntiser de Sartre y el nichtcn de
Heidegger). La n a d a ... es la base de la negacin como
acto, porque es negacin como ser", dice Sartre 2, aunque re
sulta obvio, lgicamente, que si la liada es negacin como ser,
es ser y ya lio nada.
Es conocida la absurda afirmacin de Heidegger, Das
Nichts n ic h te t3, que Sartre transcribe al escribir: Le Nant
nest. pus, il se nantise . 4 Para traducir este disparate, ten
dramos que decir: La nada no es, se annihila a s misma.
Es as como estos autores tratan de escapar a la contradic
cin de decir: La nada es. Pero, en primer trmino, re
sulta difcil encontrar una accin, ya sea efectuada o sufri
da por un sujeto, que correspondiera al verbo annihilar.
Esto explica por qu annihilar no existe en espaol, as
como el lenguaje francs no conoce el verbo nantiser ni el
alemn el verbo nichten.
Por otra parte, aun para annihilarse a s misma, la nada
tendra que ser.
En su ltima tentativa por resolver una situacin deses
perada, Sartre trata de encontrar salvacin en la voz pasiva,
diciendo: Le N ant nest pas, il est t, il est nantis.
Este es un nuevo monstruo lingstico que debe ser traducido
por el disparate: la nada no es, es sida, es annihilada.
Sartre no parece darse cuenta de que aun para padecer una
accin sera necesario ser algo, y no una mera nada. Cunta
razn tena Parmnides, cuando hace dos mil cuatrocientos

1 L E tre et le Nant, p. 00.

2 Ibd.., p. 64.
* M. Heidegger, TFos ist Meiaphysik?, p. 19.
4 L Etre et le Nant, p. 53.
 aos dijo que lio se puede saber ni expresar lo que no es"!
El hecho de que la nada resista toda tentativa racional
para abarcarla, no significa para los existencialistas que no
exista. Segn Heidegger, tenemos una prueba emocional de
la realidad de la nada: nuestra angustia. Y Sartre comparte
su opinin, a pesar de que enfatiza an ms la libertad de
Kierkegaard como la fuente de la angustia. Pero, como vere
mos ms adelante, tambin la libertad ser definida como
una manifestacin de la nada.
Desde los tiempos de Kierkegaard, la angustia, debido a su
falta de objeto, ha constituido el decisivo argumento existen
cial contra la razn. Benjamn Fondane, variando las pala
bras de Heidegger, dice: La angustia nos revela la nada,
que la razn universal trata de ocultarnos. 1
Con todo, los existencialistas no advierten que el deducir
de la angustia que la nada es su causa, constituye una infe
rencia lgica, y por lo tanto un acto de esa odiosa razn que
tan desdeosamente condenan. Lo que es ms, se trata aqu
de una operacin lgica que no implica ninguna certeza, ya
que es una conclusin desde el efecto a la causa. Cuando
vemos una casa ardiendo, no podemos inferir de este efecto
una causa nica del mismo, sino solamente diversas causas
posibles. Lo mismo vale para la conclusin que del efecto de
la angustia se derive a su presumible causa, la nada. Freud,
por ejemplo, vio en el estado de angustia una reproduccin
del trauma de nacimiento, 2 y fcil es imaginar otras inter
ferencias de mayor o menor probabilidad.. .
Sartre dice que cuando se interroga a un ser por su ser
y su manera de s e r . . . siempre queda una posibilidad de que
se revele a s mismo como una nada. 3
Pero al tomar esto por una nada absoluta, Sartre descuida
por completo la clara distincin establecida por Schopenhauer
entre la nada absoluta (nihil negativum) y la nada relativa
(nihil privativum ). He aqu lo que dice Schopenhauer:
Toda nada es solamente pensada como tal en relacin con
nlyo, y presupone esta relacin, as como este algo. Por eoti-

1 Fondane, Le Lundi Existentiel, L Existevce (Pars,

1945), p. 35.
2 S. Freud, The Problem of Anxiety (Nueva York, W. W.
Norton & Co.), pp. 93, 123, pasnim.
3 L'Etre et le. Nant, p. 59.
 siguiente, Schopenhauer tiene razn 1 concluir que, lgica
mente, y mirando ms de cerca, una nada absoluta, un
propiamente dicho, no es siquiera pensable, sino que todo
esto, cuando se lo considera desde un punto de vista ms
a lto. . . es siempre un mero nihil privativum. 1
A si, lgicamente, los existencialistas no tienen derecho a
considerar el no-ser o el no-ser-aqui como una nada absoluta.
De hecho, la nada es slo im sustantivo gramatical que
expresa una relacin lgica entre un sujeto particular y un
predicado particular, y en modo alguno una designacin de
un ser sustancial. Al identificar formas lingisticas con la
estructura de cosas expresadas por estas formas lingisti
cas, los existencialistas siguen el falaz camino de sus maes-
tios los fenomenlogos. Al ver el total de la realidad a
travs de la red del lenguaje, los existencialistas han trans
formado el sustantivo gramatical nada en una fuerza meta
fsica que acta por annihilacin y puede estar presente
y ausente como una cosa.
Hipnotizado por Heidegger, Sartre opera con el concepto de
nada como si su gran compatriota Henri Bergson no hu
biese escrito jams aquellas clsicas pginas de La Evolu
cin Creadora, donde muestra a la nada como una idea
auto-destructiva, una pseudoidea, una mera palabra. Ha
blamos de nada cuando esperbamos encontrar cierta cosa
y hallamos a otra en su lugar, sea el mero aire, la luz o
cualquier otro rayo. La palabra nada expresa entonces
tan slo la decepcin de una esperanza, un sentimiento ms
que un pensamiento. Bergson aclara que la nada no concier
ne tanto a la ausencia de una cosa como de una utilidad.
Escribe:

"Si introduzco a un visitante en una habitacin que toda

va no he amueblado; le digo que 'no hay nada en ella.
S, con todo, que el cuarto est lleno de aire; pero desde
que no nos sentamos en el aire, la habitacin no contiene
nada que en ese momento, para el visitante y para m, cuente
de verdad. De manera general, el trabajo humano consiste
en crear utilidad, y en tanto el trabajo no es efectuado, 110
hay nada, nada de lo que queremos. 2
1 A. Schopenhauer, Die Wclt ais Wille und Voratelhtvy
(Leipzig, 1892), I, 4, pp. 523-24.
2 H. Bergson, L Kvolution cra trice, p. 322.
 En cuanto a la nada absoluta, Bergson mostr que su
primir una cosa consiste en reemplazarla por otra, y que
pensar la ausencia de una cosa slo es posible por la repre
sentacin de la presencia de alguna otra cosa.

Si, en resumen, la aniquilacin significa antes que nada

substitucin, la idea de una aniquilacin de todo es tan
absurda como la de un crculo cu a d r a d o ..., desde que esta
operacin consistir en destruir la condicin misma que hace
posible la operacin."

Segn el cientfico americano P. W. Bridgman, una pre

gunta tiene sentido si es posible hallar operaciones por las
cuales pueda darse una respuesta. Como lo mostr Bergson,
en el caso de la nada no hay tales posibles operaciones. Por
consiguiente, el problema de la nada carece de sentido, no
slo para el positivismo lgico, sino aun para el metafsico
Bergson.
No obstante, Sartre cree en la nada, y usa este concepto
para su distincin entre conciencia humana y el mundo de
los fenmenos.
Segn l, existe una infinita cantidad de realidades, tales
como distancia, ausencia, alteracin, repulsin, nostalgia, dis
traccin, que no slo son objetos del juicio humano, sino que
son sufridas, afrontadas, combatidas, temidas por un ser hu
mano. Se encuentran habitadas por la negacin en su
estructura interna, como condicin necesaria de su existen
cia. Sartre las llama ngatits, que debera traducirse como
negatidades. Tambin aqu Sartre fue fuertemente influi
do por Heidegger, quien escribi: La impregnacin del Da-
sein por modos de conducta anonadantes seala la siempre di
simulada evidencia de la nada, que slo la angustia revela en
toda su originalidad". ist Metaphysik?). Pero en tanto
que en Heidegger se subraya mucho tambin el hecho de que
nuestra existencia (Da-sein) est suspendida en la nada (die
Hincngehaltenheit in das Niehts, como lo expresa uno de los
brbaros neologismos de H eidegger), Sartre se interesa ms
en la nada dentro del ser.
 Si la nada puede ser dada, no es ni antes ni despus del
ser, ni, de manera general, por fuera del ser, sino en el
seno mismo del ser, en su corazn, como un gusano. i

Con la pregunta, la negatidad bsica es introducida en

el mundo. Pero una pregunta presupone un ser humano que
pregunta, y es bsicamente un proceso humano. Lo mismo
cabe decir de todas las otras negatidades que mencionamos
antes, de manera que es a travs del hombre, el ser-para-s,
que la nada entra en el mundo. Su actividad principal es
annihilar. Este verbo vantiser constituye uno de los con
ceptos ms oscuros en el existencialismo. En Heidegger,
nichten es casi mstico. En Sartre se torna un poco ms
claro. Ya en una de sus primeras obras, L'Imagimire, Sar-
Ire dice que imaginar, poner una im a g e n ... es tener a dis
tancia lo real, liberarse de l, en una palabra n e g a r lo ...
Es ponindose a distancia conveniente con relacin a su cua
dro, que el pintor impresionista desgajar el conjunto bos
que. .. de la multitud de pequeos toques que ha depositado
en la te la . . . As, poner el mundo como mundo, o annihilar-
lo \ es una y la misma cosa. 2
Aqu, el verbo annihilar parece ser sinnimo de negar, en
el sentido de abstraer de. Esto parece tambin cierto en el
ejemplo donde Sartre describe cmo entra en un caf para
buscar a su amigo Pedro. Mira todas las mesas, pero no lo
encuentra. Sartre habla, en este caso, de una annihilacin,
por la cual todos los objetos y personas en el caf que no son
Pedro, estn engolfados en una equivalencia total de un
fondo donde se supone que Pedro debe aparecer. 3
No obstante, Sartre niega el carcter abstracto de la pro
posicin Pedro no est en el caf, mientras que admite el
carcter abstracto de afirmaciones tales como Wellington
no est en el caf.
Parece que la diferencia entre estas dos afirmaciones
reside en que la ausencia de Pedro tiene un sentido existen
cial para el amigo que lo busca, mientras que la afirmacin
acerca de W ellington es un mero pensamiento.

1 L Etre et lo Nant, p. 57.

2 L lmaginaire (Pars: Gallimard, 1940), pp. 233-34.
3 LEtre et le Na-nt, p. 45.
 As, si tratamos de establecer una analoga entre el proce
so de abstraccin y la annihilacin sartriana, deberemos
tener presente que el primero es un proceso lgico, mientras
que el segundo parece ser una actitud existencial.
Gabriel Marcel dice qne annihilar significa emtourer dune
tgio-n de non-tre, es decir, rodear algo con una regin de
no-ser, Sartre mismo habla de un manguito de no-ser,
creado por "annihilacin. Si pienso mi pasado, lo annihilo
en el sentido de que entre l y yo coloco una espesa capa de
vaco, o no-ser. Pero esto no significa su aniquilacin.
La annihilacin es un proceso humano. Y el hombre es
el ser por el cual la nada, en forma de negatidades, entra en
el mundo. No siendo nunca lo que es, estando siempre sepa
rado por tina regin de no-ser de lo que tiene que ser, con
forme a su idea, hacindose siempre, el hombre no coincide
jams consigo mismo, y est lleno de negacin, agujero
interrogante y negante, proyectado hacia el futuro. Por con
siguiente, el hombre, el ser-para-s, es lo opuesto de la natu
raleza, el ser-en-s, que, libre de negacin, coincide con s
misma, es lo que es, y es el nico objeto del principio de
identidad.

Segn Sartre, la negacin, que es la primera propiedad de

la conciencia, surge de la formacin de una especie de vaco
en la plenitud del ser. Distingue, en este sentido, el mero
en-s o naturaleza, de el en-s rodeado por ese manguito
de nada, que hemos designado con el nombre de para-s 1 o
conciencia.
Lo que constituye por tanto la diferencia bsica entre la
conciencia humana y la naturaleza inanimada, conforme con
la filosofa de Sartre, es realmente nada, o, para ser ms
preciso, la nada que est en el corazn del hombre.

i Ibd., p. 716.
 Captulo VIH

LIBERTAD Y ANGUSTIA, ELECCIN

Y PROYECTO

En un captulo anterior (Existencia y Esencia ) mostramos

que la libertad humana resulta de la suposicin existencia-
lista segn la cual la existencia del hombre precede a su
esencia. Esto significa que el hombre no est determinado por
ninguna esencia previamente dada, o por una naturaleza hu
mana, desde que, segn la suposicin atea de Sartre, no hay
Dios, no hay conciencia suprahumana que pudiera preconcebir
la esencia del hombre. A s, el hombre es libre, en el sentido
de no estar determinado.
Pero no es sta la nica razn para que Sartre considere
al hombre como libre. En su gran tratado metafsico, intenta
demostrar que la libertad del hombre coincide con la nada
que est en su corazn y que lo compele a hacer algo de s
mismo en lugar de ser una cosa. Esta ltima teora com
pleta la primera. Ya que el hombre no ha recibido nada en
su camino, y nada le viene de fuera o de dentro" >, el hom
bre slo puede obtener una esencia, crear l mismo una esen
cia, comprometindose ( s engageant) en una u otra forma.
Un hombre que, como Mathieu, el hroe de Sartre en L Age
de Raign y Le Sursis, no es nunca capaz de comprometerse,
permanece inesencial. Slo a travs del compromiso podemos
llegar a ser esenciales, y cumplir nuestra libertad. El hombre
es libre de actuar, pero debe actuar para ser libre y llegar a
ser esencial.
Puesto que, segn Sartre, no hay realidad ms que en la
accin, y el hombre no es nada ms que la suma de sus
actos 2 el hombre slo existe en la medida en que realiza su
1 L Etre et le Ncivt, p. 510. 2 L Exwtentwlisme, p. 55.
proyecto y, as, se realiza. Cuando su amigo, el comunista
Brunot, acude a Mathieu para invitarlo a afiliarse al partido
Comunista, Mathieu vacila. No quiere comprometerse, por
miedo de perder su libertad. Entonces Brunot le dice:

Eres libre. Pero de qu te sirve la libertad si no es

para com prom eterte?... Flotas, eres un abstracto, un au
sente. . i
En la grandiosa tragedia de Sartre, Les Mouches, el pre
ceptor ha enseado a Orestes que lo mejor para un hombre
es estar libre para posibles compromisos, pero que de hecho
no debe comprometerse jams l mismo. Al principio, cuan
do llega a Argos, Orestes goza con esta situacin de un hom
bre que no est entregado a nada, a ninguna religin, fam i
lia, pas o tarea.

Hay hombres dice que nacen comprometidos; no pue

den elegir, los han arrojado a un ca m in o ... Yo soy libre,
gracias a Dios.3

Pero pronto muestra que est cansado de su inesencialidad,

y exclama:

Ah, si hubieTa un acto, sabes, un acto que me diera

ciudadana entre ellos (el pueblo de A r g o s)! Si pudiera apo
derarme, aunque fuese mediante un crimen, de sus memo
rias, de su terror y de sus esperanzas para colmar el vaco
de mi corazn, aunque tuviese que matar a mi propia ma
dre. . . 3

El existencialismo tiene que predicar el compromiso, por

que slo comprometindose puede el hombre llegar a ser
esencial. Pero, como vemos, cualquier clase de compromiso
cumple con esta condicin para construir la esencia de un
hombre, y parece existir una completa equivalencia moral de
todos los compromisos. Orestes est plenamente satisfecho
de llegar a comprometerse, aun mediante el asesinato de su
propia madre Clitemnestra.
Pero tambin esta esencia secundaria, que el hombre no ha

1 L Age do Raisoyi, p. 123.

2 Les Mouches (Pars, 1943), p. 24.
Ibd., p. 20.
 heredado sino que es su propia obra y est petrificada en
su propio pasado (el hegeliano Weaen ist-, wus yewesen i s t :
la esencia es lo que ha sido), determinara al hombre, tra
bando as su libertad, si no fuera capaz de separarse a s
mismo de su pasado por nada. As es que Sartre define
la libertad como el ser humano poniendo su propio pasado
fuera de accin mediante la secrecin de su propia nada. 1
S se considerara al hombre plenitud, vano sei'a buscar
ms tarde en l una regin de libertad, asi como seria ab
surdo buscar vaco en un recipiente previamente llenado hasta
el borde. Lo importante en un vaso es el vaco del interior.'
As, la libei'tad es la nada en el corazn del hombre, que lo
compele a hacerse a si mismo; es la posibilidad lmmana de
segregar la nada que lo asla y, as, annihilar lo que es
dado, incluyendo su propio pasado.
En una especie de sntesis de las doctrinas de Kierkegaard
y de Heidegger, Sartre declara que es por la angustia que el
hombre llega a ser consciente de su libertad. E sta angustia
es comprensible, dada la situacin del hombre en el universo
segn la interpreta el existencialismo. No estando determi
nado por ninguna esencia dada previamente, o naturaleza
humana, cada individuo es lo que liace de s mismo y, por
consiguiente, es responsable por lo que es.
El hombre existe primeramente, y se proyecta hacia un
futuro, hacia sus propias posibilidades. As, el hombre es su
propio proyecto, lo que l mismo ha proyectado ser.
Es eso lo que Sartre, despus de Kierkegaard, Ortega y
Gasset y Heidegger, designa como el elegirse a s mismo del
hombre ; para l, la libertad es libertad de eleccin. 2
Si objetamos el carecer de conciencia para elegirnos a nos
otros mismos, Sartre replica que esta conciencia se expresa
indirectamente por el doble sentimiento de angustia y de
responsabilidad.
La tesis existencialista que el hombre se elige a s mismo
es ciertamente una de aquellas que levantan la oposicin de
ciertos prejuicios inveterados. Son muchos los que coinciden

1 L'Etre el le Nant, p. 65.

- I h c l pp, 501, 563, passim.
con la afirmacin de Somerset Maugham de que un hombre
no es lo que quiere ser, sino lo que debe ser. 1
Empero, Sartre insiste en que nuestra eleccin no debe ser
confundida con nuestra voluntad. Porque lo que queremos
ser es una decisin consciente y subsecuente, en mucho, a un
proyecto original, anterior. Si quiero llegar a ser profesor,
escribir un libro, casarme, etctera, todo esto es slo mani
festacin de una eleccin original anterior, mucho ms es
pontnea que eso que llamamos voluntad. -
Ya Schopenhauer haba dicho que slo si un hombre es su
propia obra, sus acciones sern enteramente suyas, y podran
serle adscriptas. Y cuando Schopenhauer contina diciendo
que todo hombre es lo que es por su voluntad",3 slo tene
mos que reemplazar la palabra voluntad por la palabra
eleccin, y tendremos la doctrina de Sartre.
La diferencia es principalmente terminolgica, ya que para
Schopenhauer la voluntad no es una decisin consciente, como
no lo es la eleccin de Sartre.

Digo escribe Schopenhauer que un hombre es su pro

pia obra antes de todo conocimiento, y que el conocimiento
es meramente agregado para iluminarlo.

Sartre estara en condiciones de suscribir plenamente esta

tesis, pero jams se refiere al padre del pesimismo moderno,
con quien comparte tantos puntos de vista.
Lo mismo ocurre con Jos Ortega y Gasset, quien expres
gran nmero de ideas que anticipan partes esenciales de la
doctrina de Sartre. Ocho aos antes de la aparicin de
L Etre et le Nant- de Sartre, Ortega escribi, por ejemplo,
lo siguiente: Hay en el hom b re... la ineludible impresin
de que su vida, por lo tanto su ser, es algo que tiene que ser
elegido. La cosa es estupefaciente; porque eso quiere decir
que, a diferencia de todos los dems entes del universo, los
cuales tienen un ser que les es dado ya prefijado, y por eso
existen, a saber porque son ya desde luego lo que son, el

i S. Maugham, The Moon and Sixpence (Nueva York

1935), p. 28.
L Exiatentialisme est mi Humanitme, p. 24.
8 Schopenhauer, Die Welt ais Wille vrid Vorstellung, II, 4,
p. 004.
hombre es la nica y casi inconcebible realidad que existe
sin tener un ser irremediablemente prefijado, que no es
desde luego ya lo que es, sino que necesita elegirse su pro
pio ser. Cmo elegir? Sin duda, porque se representar
en su fantasa muchos tipos de vida p o s ib le s ... 1 He
uqui la doctrina de Sartre, concebida ocho aos antes que
la suya! En su libro ms clebre, La rebelin de las ma
sas, publicado trece aos antes que L Elre et le Nant,
Ortega insista con gran fuerza en la necesidad moral para
el hombre de inventar y adoptar un proyecto vital y de so
meterse a las exigencias de ste. Ah est el verdadero origen
del famoso imperativo sartriano del engagement, de la en
trega del hombre a un proyecto, proclamado durante la se
gunda guerra mundial. Esta teora es ms fecunda en Or
tega que en Sartre, porque ste la aplica nicamente a las
vidas individuales, mientras que eu la filosofa orteguiana
<1 proyecto explica tambin las vidas de las colectividades.
Es superfluo decir que Sartre nunca se refiere a su ilustre
predecesor espaol.
Es interesante hacer notar que en su doctrina de la elec
cin responsable que hace el individuo de su yo, I03 existen-
cialistas, tanto como Kant y Schopenhauer, tenan un vene
rable antecesor: Platn. En el libro dcimo de su Repbli
ca el padre del esplritualismo occidental nos narra su mito
de los espritus en el otro mundo. Antes de volver a nacer un
profeta de Lachesis les dice que escojan los modelos de sus
vidas futuras (6o>v jtaQacyiiaTa). El que saque la primera
suerte elegir antes, y la vida que elija ser su d estin o ...
I.a responsabilidad es del que elige. Di as 110 es responsable
(0 p ; vaiTio). 2

No da la impresin este mito platnico de resumir en po

cas palabrus el existencialismo? Vero, en lo que concierne
f. la teora de los valores y de las esencias en general, el
existencialismo, como lo hemos de ver ms adelante, es el
ms radical de los antiplatonismos.
Si el hombre es lo que es a travs de su eleccin, y la
eleccin est basada en la libertad, la responsabilidad que
surge de la libertad se torna obvia, y esta responsabilidad

1 Ortega y Gasset, Obras Completas (Madrid, 1951), tomo

V, p. 211.
2 La Repblica, X. G17, E.
explica la angustia unida a nuestra conciencia de la libertad.
En la filosofa de Sartre, esta responsabilidad es an ma
yor de lo que cabra suponer, porque el hombre to slo se
compromete a s mismo por su eleccin, sino que compromete
a todos los hombres, a la humanidad entera. Si, por ejemplo,
elijo permanecer soltero, o convertirme en ladrn, comprometo
a la humanidad entera al celibato o al crimen. Porque, con
mi eleccin individual, creo una cierta imagen del hombre,
que he elegido y soy responsable por m mismo y por todos
los hombres.1
Cada uno es responsable de todo ante todos. Esta frase
de Dostoievski es el lema que Simone de Beauvoir ha esco
gido para su novela Le Sang des Autres. No obstante, esta
responsabilidad total sealada por el gran ruso es superada
por la de Sartre, quien dice: El hombre es responsable de s
mismo y de todos los hombres, porque al elegirme a m mismo
elijo al hombre como quiero que sea.
Hay momentos en los cuales el hombre debe preguntarse:
"Soy yo aquel que tiene el derecho de actuar de tal modo
que toda la humanidad se ajuste a mis actos?2
Esta tremenda responsabilidad resultante de nuestra liber
tad de eleccin es simplemente la responsabilidad por los va
lores de la humanidad. Deberemos examinar ahora la forma
peculiar que el problema de los valores asume en el existen*
cialismo.

1 LEwistentialisme, p. 27. - Ibd., p. 31.

 Captulo IX

LIBERTAD Y VALORES:
SARTRE Y NIETZSCHE

El pioblema de los valores forma parte del problema de las

esencias, esto es, de los conceptos generales o categoras y
de las normas universales. Segn la tradicin clsica, creada
por Platn, todas las cosas concretas existen nicamente por
que participan de las ideas universales o esencias. La con
cepcin platnica fue modificada por Aristteles, el creador
de la lgica tradicional, pero tambin l mantena la prima
ca de las ideas generales sobre los individuos, afirmando qu
slo hay ciencia de lo general. As la filosofa tradicional se
funda en la primaca de las esencias universales, objetivas,
sobre la existencia, o de lo general sobre lo individual. En
tonces debemos decir que la filosofa tradicional es esen-
ra lista.
El existencialismo, en cambio, proclama la primaca de lo
existente individual, concreto, subjetivo, simple, sobre la esen
cia general y objetiva; y considera que un individuo exis
tente es algo ms que un concepto general mutilado, puesto
que existe, en tanto que el concepto general no existe. Una
norma es tambin un concepto general o una esencia; pero
dado que el existencialismo niega la primaca de la esencia
sobre la existencia o de lo general sobre lo individual, debe
negar necesariamente que cualquier valor individual que ex
presamos en nuestras valoraciones est determinado por una
norma general, pues segn el existencialismo, las sencias no
se dan con anterioridad a los existentes, sino despus.
Esto significa que al valorar no estamos determinados por
ninguna esencia o norma dada pTevinmente, por nada exte
rior a nosotros mismos. Juzgamos de manera subjetiva, sin
ningn apoyo objetivo, y somos responsables de nuestro jui
cio o valoracin.
 Para Sartre, el problema de los valores est condicionado
a la vez por este anti-esencialismo bsico, por su atesmo y
su teora de la libertad. En lo que concierne al atesmo,
piensa que si Dios no existe, el hombre no encuentra ante l
ningn valor o jerarquas de valores que puedan guiarlo,
legitimar su conducta o justificar sus preferencias, repul
siones y la significacin que adscribe a las cosas. Por consi
guiente, el hombre debe escoger en completa soledad los ca
minos de su conducta y la significacin que adscribir a las
cosas; la entera responsabilidad de la eleccin de esos valores
descansar sobre sus hombros. Sin valores de validez uni
versal, garantizados por la autoridad de un ser sobrehuma
no, no hay una tica de obligacin universal. As, cada hom
bre tiene que actuar sin una tica universal que lo respalde;
tiene que actuar con su entera responsabilidad, sin excusa
ni justificacin, en total soledad y terrible libertad.
Esta consecuencia tica de la metafsica de Sartre es un
tema recurrente en sus novelas y en sus dramas. Ah est,
por ejemplo, Mathieu, el profesor de filosofa que se en
cuentra en un dilema:

Era libre, libre para todo, libre para hacerse el tonto u

obrar mecnicamente, libre para aceptar, libre para rehusar,
libre para ter g iv er sa r... Poda hacer lo que quisiera, nadie
tena derecho a aconsejarlo, para l no habra Bien ni Mal,
salvo que los in v en ta ra .. . Estaba solo, en medio de un
monstruoso silencio, libre y solo, sin ayuda y sin excusa,
condenado a decidir sin recurso posible, condenado para
siempre a ser libre." 1

Y, de manera similar, otro de los hroes sartrianos, Ores-

tes, exclama en la tragedia Les Mouelies:

Pero, de pronto, la libertad cay sobre m, dejndome

tra n sid o ... Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal,
ni nadie que me diera rd en es... Estoy condenado a 110
tener otra ley que la ma. Porque soy un hombre, y cada
hombre debe inventar su camino. 2
El hombre est condenado a libre; es esta tambin la

1 L A y c de Ra-ison, p. 249.
2 Les Manches, pp. 100-101.
 frmula que Sartre adopta en su obra terica. 1 Unos aos
antes, Ortega y Gasset haba dicho lo mismo, en las famosas
palabras: soy por fuerza libre, lo quiera o no. 2 La angus
tia moral (angoisse thique), la conciencia de nuestra li
bertad en la eleccin de valores, se explica por la responsa
bilidad individual que esta eleccin implica.

Mi libertad es el nico fundamento de los valores escri

be Sartre , y nada, absolutamente nada, me justifica por
adoptar este o aquel valor, esta o aquella escala de valores. 3

Desde esta plataforma existencialista, los discpulos fran

ceses de Sartre que entraron en la resistencia no estaban
ms justificados al elegir los valores de la democracia fran-
ct-sa y luchar por ellos en el maquis, que los discpulos ale
manes de Heidegger lo estaban al elegir los valores del na
zismo y luchar por ellos en las tropas de asalto (S S ).

"Cada vez escribe Sartre que el hombre elige su com

promiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda luci
dez, sea cual fuere por lo dems este proyecto, es imposible
hacerle preferir otro. 4

Al colocar la diferencia entre el Bien y el Mal en un cri

terio interno el de la sinceridad la tica existencialista
t;ene que admitir una especie de equivalencia moral de todos
los proyectos, puesto que un nazi puede ser tan sincero como
un demcrata, un asesino tan sincero como un benefactor de
ln humanidad.
.E s t e es, ciertamente, uno de los puntos ms peligrosos del
existencialismo. Sartre trata de moderar este extremo indi
vidualismo moral, segn el cual cada uno tiene su tica pro
pia, al afirm ar: Deberamos preguntarnos siempre: Qu
pasara si todos hicieran lo mismo? Y agrega que slo me
diante una especie de "mala fe puede un hombre escamo
tear esta reflexin al actuar. El que miente y se disculpa a
s mismo declarando que todo el mundo hace lo mismo, se

1 L Etre et le Nant, p. 515, passim.

- Ortega y Gasset, Obras completas, VI, p. 34.
:l L Etre et le Nant, pp. 75-76.
4 L E'jfiitentialismc, pp. 79-80.
siente intranquilo poique el hecho de mentir implica un valor
universal adscripto a la m entira.1
El principio sartriano: Deberamos preguntarnos siempre:
Qu pasara si todos hicieran lo mismo?, tiene cierta simi
litud con el imperativo categrico de Kant. Lo que Kant nos
impele a hacer, con este lltimo a efectos de determinar la
rectitud o Ja injusticia de una accin es preguntarnos si la
idea de la accin propuesta sera a la vez deseada como ley
universal. En Kant, sin embargo, la rectitud y la injusticia
tienen una validez independiente y absoluta, porque estn
respaldadas por un deber universal, exigido imperativamen
te por una razn prctica universal.
Por el contraro, en la filosofa sartriana no hay normas
de rectitud o injusticia antes de qu-a cada uno ds nosotros las
instituya por su eleccin individual; y aun entonces, esas
normas morales slo existen en tanto no las hayamos dero
gado por un nuevo acto libre annihilante, una nueva elec
cin. Ya que, segn Sartre, mi libertad es la nica base de
valores, y puesto que yo soy mi libertad, soy el ser por el
cual los valores llegan a ser. No puedo por lo tanto ser
justificado, ya que aparte de los valores que he instituido
por mi libre eleccin, no hay otros valores que me ju stifi
quen en mi acto de escoger valores. Por consiguiente, soy
la base sin una base de valores, y esto explica mi angustia
tica. Esta ltima se torna an ms aguda cuando adverti
mos que no se pueden establecer los valores sin, al mismo
tiempo, ponerlos en duda, ya que dispongo de la posibilidad
de derogar en cualquier momento la jerarqua da valores
que eleg, y reemplazarla por otra.
As, la libertad sartriana no tiene ms lm ites que s m is
ma, porque "no tenemos la libertad de dejar de ser libres. 2
El salto a la libertad es ciertamente un salto a lo ilimitado
y nos da una sensacin de angustia, similar a la que pode
mos tener cuando saltamos a un espacio aparentemente ili
mitado.

No tengo ni puedo tener apoyo en ningn valor contra

el hecho de que soy yo quien mantengo los valores en el ser;

Ibd., pp. 28-29.

2 LEtre et le Nimt, p. 515,
nada puede asegurarme contra mi mismo; aislado del mundo
y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar
el sentido del mundo y de mi esencia: soy yo quien lo de
cide, solo, injustificable y sin excusa. Es eso lo que provoca
mi angustia tica.3

Sartre ensea que el hombre es el ser a travs del cual

los valores llegan a ser, y que tan pronto el hombre advierte
que es l quien establece todos los valores, ya no querr otra
cosa que la libertad, como la base de todos los valores. En
este sentido el existencialismo es un humanismo, porque hacc
al hombre nico legislador del reino de los valores. Es tam
bin un humanismo en cuanto considera este mundo como
un mundo humano, y al hombre como un revelador, porque
es el hombre quien revela las relaciones entre las cosas.
El existencialismo es tambin un humanismo en tanto en
sea que el hombre est solo en el mundo y puede fiarse ni
camente de s mismo. Como dice Simone de Beauvoir, el
individuo humano es un valor absoluto que debe fundar su
propia existencia. Segn ella cada hombre necesita la liber
tad de los otros hombres. 2 Bajo todos esos ngulos el exis-
tencialismo es un humanismo.
El humanismo axiolgico de Sartre la idea de que el
hombre es el nico legislador en el reino de los valores
descansa en la tesis existencialista sartriana y heideggeriatia
de que nuestra mente cognoscente es secundaria a nuestra
existencia, un modo de nuestra existencia, y que slo por la
libertad llega la razn a ser. Por consiguiente, esta libertad
o esta existencia no pueden ser limitadas por ningn pro
ducto de la razn o del conocimiento, como, por ejemplo, la
verdad o la significacin, los valores o las cosas reconocidas.
Las cosas estn determinadas por cosas. Pero, siendo liber
tad, el hombre es todo menos una cosa, y por tanto puede
no estar determinado por cosas.
Hay personas que advierten esto, que reconocen su libertad
y se consideran como los libres creadores, como la base sin
base de todos los valores. Asumen su responsabilidad por su

1 Ibd., pp. 75, 77.

2 Simone de Beauvoir, Por une Alrate de l'Ambiguit
( P a r s , 19=17), p p . 100, 218.
eleccin fundadora de valores y la angustia que se alza de
ella. Conforme a Sartre, existen autnticamente y de
buena f e .
La gran mayora de la gente, no obstante, niega su liber
tad, se la oculta a s misma con toda clase de excusas deter
ministas. Existen inautnticamente. Son cobardes o,
en la medida en que tratan de probar la necesidad de su
existencia, son cochinos (saluuds).
Todos ellos tratan, negndola, de evadir la responsabilidad
que surge de su libertad; tratan de huir de la angustia, con
siderndose a s mismos desde afuera, como a una cosa. Pero
no podemos superar nuestra angustia porque, segn Sartre,
somos angustia. No puedo huir de lo que soy. Puedo huir
para no saber, pero debo saber que estoy huyendo. Por lo
tanto la fuga de la angustia es slo un modo de tornarse
consciente de la angustia. Pero eso significa aprehender la
angustia de mala fe .
Aquellos que, para evadir su libertad, responsabilidad y
angustia, eligen considerarse a s mismos como cosas, deter
minados por otras cosas, tambin considerarn los valores
como cosas dadas por las cuales son ellos determinados. E s
tn posedos por lo que Sartre llama "el espritu de serie
dad (esprit de srienx), designativo de la tendencia a con
siderar los valores como hechos trascendentes, independien
tes de la subjetividad humana. 1 Dominada por este espritu,
una persona renuncia a su condicin humana al renunciar a
su libertad de elegir los valores en los cuales creer y la
significacin que adscribir a las cosas, porque teme la res
ponsabilidad, teme la angustia. Heidegger dice que la ma
yora de la gente no tiene valor para la angustia Mut
zur Angst.2 Mas eso es exactamente lo que el existencialis-
mo requiere de nosotros; valor para la angustia. Quienes no
lo tienen, quienes estn dominados por el espritu de serie
dad, se someten a la jerarqua de valores, normas y signifi
caciones, instituida en una sociedad dada, y transmitida pol
la educacin y la convencin. Aquel que acepta estos valores
fabricados de antemano como si fueran cosas, renuncia a su
personalidad humana. Porque, como ya lo dijo Nietzsche, la

] L'Etre et. le Nant, p. 721.

- Heidegger, Sein und Zeit, p. 254.
palabra "hombre significa valuado!1. 1 Mas, al mismo tiem
po, el espritu de seriedad releva al hombre de la responsabi
lidad de una libertad electora de valores, y le ayuda a ocul-
Uirse a s mismo su angustia.
El hombre dominado por el espritu de seriedad es slo
un nio grande, porque para el nio toda cosa nueva "ya hn
sido vista, dominada, clasificada por otros: cada objeto se le
presenta con una etiqueta; es eminentemente tranquilizador y
M igrado, puesto que la mirada de las personas mayores adhie
re todava a ello. Lejos de explorar el nio regiones ignotas,
lo que hace es hojear un lbum, levantar el censo de un
herbario. 2
Como ya se ha dicho, muchas personas permanecen toda su
vida en esta condicin axiolgica de los nios, aceptando va
lores fabricados de antemano y convirtindose en algo as
como autmatas registradores de valores. Tal es su espritu
<k seriedad, contra el cual lucha el existencialismo.
Slo ahora estamos en condiciones de comprender por qu
declara Sartre en La Nause que nadie tiene derechos", y
llama cochinos a los que creen en ellos. Es porque tambin
las derechos son una especie de valores dados, semejantes a
fosas fabricadas por otros: valores substancializalos, garan
tizados, que nos preceden y nos determinan, as como las cosas
determinan a las cosas, ocultndonos nuestra libertad para
instituir nuevas finalidades. En su ensayo Matrialisme et
Uvoltion, Sartre dice que el idealismo engaa al obrero
revolucionario, "atndolo con derechos y valores ya dados, y
enmascarndole su poder de inventar sus caminos propios",
y agrega que tambin el materialismo lo engaa, porque le
roba su libertad. 8
Kata ltima observacin muestra lo crucial del conflicto de
Sartre con los comunistas, cuya filosofa se basa en el ma
terialismo dialctico de Marx. Sartre, quien tambin preten
de ser un revolucionario, arguye, por una parte, que el comu
nismo implica la contradiccin de buscar la libertad humana

1 Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Leipzig, 1889), I,

p. 80.
a Sartre, Baudelaire (Pars, 1947), p. 60.
8 Matrialisme et Rvolution, Les Temps Mademes, II,
10 (Julio, 1946), pp. 13-14.
a travs de su nugacin materialista; y, por otra, los comu
nistas arguyen que Sartre traiciona al obrero revolucionario
al ensearle que es libre, ya que si lo fuera no tendra nece
sidad de liberarse mediante una accin revolucionaria. Apar
te de que agregan que el materialismo dialctico admite la
libertad humana, en la forma definida por Engsls, como "re
conocimiento de la necesidad". Como hegeliano que era, En-
gels pensaba qiw la libertad no consiste en una independen
cia imaginaria las leyes naturales, sino en un conoci
miento de estas leyes y en la posibilidad que de ah se deriva
de aplicarlas inteligentemente a unos fines dados". 1
No entraremos en los detalles de esta controversia entre
cios filosofas polticas, que no tiene relacin con las cues
tiones universales que examinamos aqu.
Limitmonos a resumir que, segn Sartre, slo aquellos
posedos por el "espritu de seriedad creen en valores y da-
rechos constituidos fabricados de antemano, que pueden en
contrar en la sociedad como las cosas que encuentran en la
naturaleza. Aquel que tiene nocin de su libertad, tiene que
inventar nuevos valores.
Hay todava otra razn por la cual Sartre rechaza los va
lores constituidos: no cree que en ninguna situacin concreta
nos ayudaran a guiar nuestra accin, a determinar nuestra
conducta.
Sartre describe el caso de un joven francs quien, durante
la ocupacin alemana, tena que elegir entre quedarse con su
madre, que necesitaba de su ayuda, y pasar a Inglaterra para
alistarse en las fuerzas francesas libres.
Tena as que elegir entre dos valores: el de su deber
filial, y el de su deber patritico. Por cul deba optar? La
tica constituida no lo hubiese ayudado a alcanzar sil deci
sin. Esa tica nos impona deberes filiales y deberes patri
ticos, pero sin decirnos cul de esos dus deberes es ms im
portante en un caso concreto. As, el joven francs tena que
elegir sin sentirse respaldado por la tica constituida.
De casos como ste, infiere Sartre que no hay tica g e
neral. Por mi parte, creo que va demasiado lejos. En el
caso mencionado, la eleccin deba hacerse entre dos valores

1 Engels, Lavdhtarks of Scicii tifie Socialism (Chicago,

1007), p. 147.
positivos amor filial y deber patritico, y en tales casos
tenemos que inventar realmente una solucin bajo nuestra
propia responsabilidad, sin estar respaldados por ninguna ti
ca constituida.
Sin embargo, si la decisin ha de tomarse entre un valor
positivo y uno negativo, pienso que la tica tradicional de lo*
valores constituidos nos guiara con toda seguridad. Si se ha
quemado la casa del vecino, la tica tradicional de valores
constituidos nos manda con toda claridad que le demos abrigo.
Y si, confrontados con la eleccin entre el valor positivo da
asistir a una persona sufriente, y el valor negativo de aban
donarla, optamos por el negativo, nuestra conciencia culpable
nos indica cul de los valores era el positivo y cul el nega
tivo, En mi opinin, dado el caso de elegir entre un valor
positivo y uno negativo, no tenemos qua inventar nuestra so
lucin propia, sino limitarnos a seguir los imperativos de los
valores morales constituidos.
No diramos, entonces, como Sartre, qua no hay tica
H'Hicval, sino tan slo que existen casos en que la tica ge
neral es insuficiente para guiarnos, y tenemos que inventar
nuestros caminos bajo responsabilidad personal.
Sartre describi el caso de uno de sus camaradas en un
rnmpo de prisioneros alemn, quien le dijo que haba ele
gido hacerse jesuta despus de sufrir numerosos fracasos en
*u vida. En tales fracasos haba visto una seal divina de
que deba abandonar la vida secular y entrar en las sagradas
rdenes. Pero, como dice Sartre, fue ese hombre mismo quien
escogi esa clase de interpretacin de sus fracasos y que, sin
Hnbcrlo, invent sus propios caminos, bajo su responsabiiidad.
Pienso que una situacin similar se da en el hermoso dra
ma de Maxwell Anderson, Joan of Lorraine, donde San Mi
guel le dice a la herona, desesperada por no poder probar la
autenticidad de sus visiones y de sus voces, que esos obispos
i|nc le reclaman pruebas son igualmente incapaces de probar
la autenticidad de sus puntos de vista.

La Iglesia misma est construida sobre revelaciones, y

estas revelaciones surgieron de la oscuridad y a ella volvie
ron, como las t u y a s ... De todos los artculos de fe y ds
creencia, r.inguno es capaz de prueba. 1

1 M. Anderson, Joav of L o rra im { Nueva York, 1948), p. 12S,

 lnil uno, por consiguiente, tiene que elegir su interpreta
cin lie los hechos, y asumir la responsabilidad de su elec
cin, con toda la angustia derivada de que tal eleccin no ten
ga respaldo alguno. Esto nos lleva a comprender la afir
macin de Sartre de que aun si Dios existiera, esto no cam
biara n a d a ... E s necesario que el hombre se encuentre y
se convenza a s mismo de que nada puede salvarlo de s mis
mo1. i
Si Sartre ensea que la accin es una respuesta a una
situacin nica, y que es una respuesta creadora nica, bien
podra haberse referido a la Etica a Nicmaco de A rist
teles, donde ya se dice que, en lo referente a la accin, lo
conceptos generales son vacuos, ya que cada accin se refiere
a una situacin especial y requiere conceptos especiales.
No es Aristteles el nico predecesor de Sartre, y resulta
asombroso que, hasta ahora, no se haya mostrado cunto
debe Sartre a Nietzsche, a quien alude raramente y jams en
m aterias esenciales. Y, sin embargo, lo que la filosofa sar
triana comparte con la nietzscheana es lo esencia!!
Empecemos con el individualismo de valores y el individua
lismo tico, basados en el atesmo. Sartre escribe al respecto:

Puesto que he suprimido a Dios padre, es necesario que

alguien invente los v a lo r e s... La vida, a priori, no tiene
sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les
corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra
cosa que este sentido que ustedes eligen. -

Y Nietzsche, despus de proclamar que Dios ha muerto,3

dice de los valores:

En verdad, los hombres se han dado a s mismos todo su

bien y su mal. En verdad, no lo tomaron, no lo encontraron,
no les cay como una voz del cielo.
Los valores los puso el hombre en las cosas para con
servarse; dio un sentido a las cosas, un sentido humano!
Por eso se llam hombre1, es decir, el valuador.

1 L'Existentialisme, p. 95.
2 Ibd., pp. 89-90.
3 Nietzsche, Ais o xprach Zarathv.nt.ra, prlogo, p. 12.
 Valuar es crear. Odlo, vosotros los creadores! La va
luacin en s es el tesoro y la joya de las cosas valuadas.
Slo por la valuacin hay valor; y sin valuacin estara
hueca la nuez de la e x is te n c ia ... 1

Si se comparan ambas enunciaciones, se encontrar que di

cen exactamente lo mismo, slo que Nietzsche pronunci la
suya sesenta aos antes que Sartre, y lo hizo con mayor cla
ridad y ms ardor potico.
Tambin el espritu de seriedad (eayrit da srieux) sar-
triano, haba sido descubierto por Nietzsche sesenta aos
antes de que fuera formulado por Sartre. Hasta el nombre
escogido por Nietzsche para designarlo, es muy parecido al
df: Sartre, puesto que es espritu de pesadez (Geist der
Schivero). Y Nietzsche se opuso a l tan vigorosamente como
Sartre. He aqu cmo Nietzsche caracteriz el espritu de
pesadez :

Cuando apenas estamos en la cuna, ya se nos provee de

palabras pesadas y de valores pesados: Bien y Mal, as
se llama este patrimonio. A causa de estos valores, se nos
perdona la v id a ... E sta es la obra del espritu de pesadez.
Y nosotros arrastramos fielm ente la carga que se nos im
pone, con fuertes espaldas y a travs de ridas montaas.
V si sudamos, se nos dice: S, la vida es una carga pesada!
Pero la nica carga pesada es el hombre! Porque arras
tra consigo y lleva sobre sus hombros una porcin de cosas
extraas. Semejante al camello, se arrodilla para que le car
guen bien.
Sobre todo el hombre vigoroso y paciente, tocado de ve
neracin: carga sobre sus hombros demasiadas palabras y
valores extraos y pesados; entonces la vida le parece un
desierto! 2

Y he aqu otro prrafo, donde dice Nietzsche:

...T a m b in encontr a mi viejo demonio y archieneniigo,

el espritu de pesadez, y todo 'lo que ha creado: constrei
miento, ley, necesidad y consecuencia y propsito y voluntad
y bien y mal. 3
1 Nietzsche, Also sprneh ZarathiiBtra, Von tnusend umi
einem Ziele, parte primero, pp. 85-86.
2 Ibd., Von Geist der Schwere, III parte, p. 283.
5 Jbid., Von alten und neven Tafeln, III parte, p. 28f>.
 KuLk iih t'xui-lumtMile el espritu de seriedad por el cual
crniclnrla Sartre el espritu de un hombre que acepta pasi
vamente valores inventados por otros, inclinndose como un
animal para recibir esa carga, como el camello de Nietzsche,
renunciando a su libertad de inventar sus valores propios, sus
normas para el bien y el mal.
Y si Sartre se opone a aquellos que creen en derechos ya
dados para no verse necesitados de crear los propios, N ietzs
che expres una idea sim ilar cuando, a fines del siglo xix,
escribi en su Voluntad de Poder : La creencia en que el
mundo, tal como debera seT, existe realmente, es la convic
cin de hombres improductivos que no quieren crear un mun
do tal como debera ser. 1
Ya hemos visto el ntimo lazo que existe entre la libertad
y la responsabilidad en la filosofa de Sartre. No obstante,
sesenta aos antes que l, Nietzsche ya haba escrito: Qu
es la libertad? Tener la voluntad de la auto-responsabili
dad. 2
En su novela Le Sang des Autres (La sangre ajena),
Simone de Beauvoir resume los problemas de los valores se
gn haban sido planteados o reiterados por Sartre. Es
cribe :

Creo que su error es imaginarse que sus razones de ser

deberan venirle del cielo, hechas de antemano; de usted de
pende crearlas.

Sabemos ya que Nietzsche ense la misma cosa sesenta

aos antes que Simone de Beauvoir, cuando escribi que les
valores los puso el hombre en las c o s a s.. . dio un sentido
humano a las cosas, etctera.
Pero, incluso estaba preparado para la objecin formulada
por la herona de Simone de Beauvoir, quien dice:

Mas, si sabemos que somos nosotros quienes creamos

estas razones de ser, ya 110 podemos creer en ellas! Eso sera
solamente una manera de engaarnos. 3
1 Nietzsche, Dar Wilie zv r Macht, en Werke (Leipizg,
1922), XVI, 3, 4, 585 A, p. 84.
2 Nietzsche, Gotzendmmerimg, en Geammelte Werke (Mu
nich, 1926), XVII, 38, p. 137.
8 Simone de Beauvoir, Le Sang des Autres (Pars, 1945),
pp. 67-68.
 A lo cual Nietzsche replic, anticipadamente, en su Vo
luntad de poder": Rechazad la humilde expresin: iTodo es
subjetivo! Decid ms bien: [E s tambin nuestra obra! E s
tamos orgullosos de ella! 1
As, la teora nietzscheana de la subjetividad e individua
lidad de todos los valores, su tesis de que stos no son dados
sino creados por el hombre, su afirmacin de que no existe
una tica universa] que obligue, etctera, son parte integral
del existencialismo de Sartre. Y puesto que Sartre mismo no
concedi jams a Nietzsche el crdito que merece, nos vemos
obligados a hacerlo nosotros.
Por otra parte, debemos insistir en una importante dife
rencia entre las teoras de los valores de Nietzsche y Sartre;
mientras el primero exige que el individuo se mantenga fiel
a los valores libremente creados, y las normas libremente ins
tituidas por l, Sartre ensea que cualquiera puede afirmar
diferentemente sus valores y normas, segn las diferentes
ocasiones.
Boris, un personaje importante en las novelas de Sartre
que integran Les Chemins de la Libert, da la siguiente de
finicin de la libertad:
El deber del individuo es hacer lo que quiera, pensar
lo que le guste, no rendir cuentas ms que a s mismo, y
desafiar, una y otra vez, todas las ideas y todas las per
sonas. 2

Nos inclinaramos a considerar esto como una caricatura

del existencialismo, como el concepto de libertad de un idio
ta; ya que, a pesar de ser descrito como un estudiante de
filosofa en la Sorbona, y un ex-alumno (y alumno predilec
to) del profesor Mathieu Delarue (lase el profesor Jean-
Paul Sartre), Boris no es muy inteligente, y su horizonte
moral y espiritual (sit venia verbo) no es ms amplio que el
de un yigal parisiense comn.
Sin embargo, en la principal obra terica de Sartre, ha
llamos algunos pasajes que parecen justificar a Boris. Per
mtasenos traducir los siguientes: Siendo la libertad ser-
sin-apoyo y sin-trampoln, el proyecto, para ser, debe ser

1 Nietzsche, Wle zur Maeht, IV, 1059, en Gesammelte

Werke (Munich, 192G), XIX, p, 308.
2 L A ye de Raison, p. 143,
constantemente renovado. Me elijo p erp etu am ente... de lo
contrario volvera a caer en la pura y simple existencia del
en-s. i Pero, si tengo que elegirme perpetuamente a m
mismo, para evitar el rebajamiento a la cosidad, qu me
garantiza que siempre me elegir del mismo modo? Sartre
reconoce este peligro, y dice: Estamos perpetuamente ame
nazados por la annihilacin de nuestra eleccin actual, perpe
tuamente amenazados de elegirnos y por consiguiente de
llegar a ser distintos de lo que somos. 2
Conocemos la tesis de Sartre conforme con la de N ietzs
che , segn la cual el valor no se revela a una intuicin con
tem plativa que lo aprehendera como siendo un valor, porque
esto infringira la libertad humana. El valor slo se revela a
una libertad activa, que lo hace existir por el solo hecho de
reconocerlo como tal. Parece que Sartre teme que aun los
valores que habamos instituido por una eleccin creadora
libre, podran a la larga convertirse en cosas fabricadas, y
trabar as nuestra libertad; fabricadas por nosotros, claro
est, pero no por ello menos fabricadas con respecto a un mo
mento presente o futuro de nuestra existencia. La libertad,
segn Sartre, es la posibilidad de annihilar el pasado mi
propio pasado, y todos los valores creados por m en el pa
sado.
En su radicalismo, esta filosofa de la libertad busca evitar
que nos volvamos no solamente esclavos de los valores insti
tuidos por otros, sino de los valores instituidos por nosotros.
En la filosofa sartriana, la idea de Bergson de la vida
como una renovacin eterna halla su expresin ms per
fecta.
Pero, por otro lado, el existencialismo disuelve el clsico
universo unitario de valores, no slo en una multiplicidad de
microcosmos axiolgicos, en millones de egos creadores, cada
uno de los cuales tiene su propio mundo de valores; sino que
va al punto de disolver cada ego en miles de egos moment
neos, cada uno de los cuales tiene su propio mundo de valores
y su tica propia. Y mientras para Nietzsche, el individua
lismo moral creador de valores es slo privilegio de pocos se
res excepcionales (el que no puede manilar.se a s mismo, debe

1 L Etre et le Nant, p. 5C0,

* Ibd., p. 543,
obedecer afirma ), en la filo so fa sartriana todos los
hombres pueden alcanzar la libertad si hacen el esfuerzo ne
cesario. En su sistema, el pluralismo moral alcanza su lmite
extremo.
Por cierto que en Pour une Mrale de lAmbguU de Si-
n'one de Beauvoir, encontramos algo del postulado nietzschea-
r.o de ser fieles a nuestra eleccin creativa de valores. Que
rer escribe es comprometerme a perseverar en mi volun
tad. 1 Tambin en los escritos ms recientes de Sartre sobre
asuntos literarios y polticos hay una tendencia hacia la fi
delidad en relacin con nuestra seleccin original. Sin embar
co, esa tendencia no es sustanciada por la filosofa terica
de Sartre, tal como se explica en L E tr e et le Nant. Al tra
tar los asuntos concretos que encuentra como editor de una
revista mensual, Sartre va aguando cada vez ms su vino.
Pero nosotros queremos examinar la esencia de su filosofa.

1 Simone de Beauvoir, Pour uve Mrala de VAmbiguit,

p. 39.
 Captulo X
SEGUNDO INTERMEDIO C R IT IC O

La disolucin del universo tico en la filosofa de Sartre sig

nifica un atomismo axiolgico extremo, no slo en el espacio
sino en el tiempo. En el mundo de Sartre, cada uno inven
tar sus valores y normas, y ser libre de inventarlos dife
rentemente en diferentes ocasiones. Con todo, no alcanzo a
ver cmo en semejante mundo sera posible una comunidad;
ni siquiera una comunidad de dos personas, pues aun sta
supondra una cierta continuidad de valoracin.
La cosa ms extraa en la filosofa sartriana de los valo
res es el hecho de que un valor o derecho constituido, por el
mero hecho de estar constituido, resulta un anti-valor, o el
derecho de un cochino. Pero no puede un valor consti
tuido ser un valor positivo? No puede un derecho consti
tuido ser un derecho valioso? As cabra pensarlo, ya que
despus de todo ello parece depender solamente del contenido
del valor 0 del derecho. Mas Sartre dice: No; un valor o
derecho constituido no puede tener ningn carcter positivo,
ya que por el hecho de estar constituido, limita nuestra liber
tad y enmascara nuestro poder de inventar nuestros caminos
propios.
Tenemos aqu otra prueba del absolutismo intransigente
de Sartre, tan tpico del temperamento existencialista. Lo
lleva a ubicar el criterio de los valores en su estado de agre
gacin ms bien que en sus contenidos, de modo que slo un
valor in statu noscendi sera positivo, sin que importe lo que
expresa.
Tenemos nuestras dudas sobre si este individualismo axio
lgico radical de Sartre es verdaderamente sincero. En efec
to, si aparte de los valores que instituimos mediante nuestras
elecciones individuales, no existen otros, por qu habra
mos de padecer esa angustia tica que domina toda la obra
de Sartre? En nuestra opinin la angustia tica presupo
ne la creencia en normas absolutas, independientes de nues
tras elecciones, normas que tememos violar con nuestras
elecciones individuales de valores. No ser que el existen
cialista cree emocionalmente en tales normas absolutas, en
tanto que intelectualmente las niega? Slo con esta suposi
cin cobra sentido el concepto de angustia tica.
Al afirm ar que la filosofa revolucionaria debe ser siem
pre una filosofa de trascendencia, yendo ms all de cual
quier estado alcanzado, la filosofa sartriana implica la idea
de una revolucin permanente contra todos los valores y de
rechos constituidos, aun aquellos constituidos por nuestra pro
pia revolucin. As, el revolucionario jams sera capaz de
gozar los valores y derechos por los cuales ha luchado, y po
demos preguntarnos por qu, entonces, deba luchar por ellos.
Marjorie Grene tiene razn cuando dice que aqu, la revolu
cin por la libertad implica revolucin contra la libertad, 1
y ve en esto la insinuacin de una dificultad mucho ms pro
funda en la teora existencal: la de que semejante libertad
no parece ser un reemplazante adecuado de concepciones ms
sustantivas de valores. Ya John Dewey haba insistido en el
carcter meramente negativo de la libertad.
Sosteniendo que, al aceptar valores y derechos constituidos,
el hombre pierde su libertad y es rebajado al estado de cosa,
lu filosofa de Sartre parece ser incompatible con cualquier
sociedad, puesto que cualquiera de ellas, aun la socialista,
est construida sobre ciertos valores y derechos constituidos.
En su tentativa para rehabilitar la subjetividad, Sartre
slo tom en consideracin el lado subjetivo de los valores.
Pero adems de expresar la apreciacin de cierto sujeto, y
por tanto un sentimiento subjetivo, la mayora de los valores
tienen validez objetiva y trascienden al sujeto.
Cmo pueden reconciliarse estas dos caractersticas?
Cmo puede un sentimiento ser independiente del sujeto
que lo siente?
Esta pregunta haba sido respondida por Emile Durkheim,

1 M. Grene, Dreadfitl Freedom (Chicago, 1948), p. 115.

el brillante socilogo francs, en el sentido de que nuestra
apreciacin es objetiva por el hecho de ser colectiva.
Existen juicios sociales que son objetivos por comparacin
con juicios individuales. La jerarqua de los valores se sepa
ra as de la sensibilidad subjetiva y variable de los individuos.

Estos ltimos hallan fuera de s mismos una clasificacin

pre-establecida que no es obra suya, que expresa algo ente
ramente distinto de sus sentimientos personales, y con la
cual ostn forzados a conformarse. 1

E ste hecho se explica por la concepcin que tiene Durkheim

de la sociedad, la cual no es una simple suma de individuos;
el sistema formado por la suma de los individuos representa
una realidad especfica definida, con rasgos propios. Por su
puesto que nada puede proceder de la colectividad si no exis
ten las mentes individuales. Pero, segn Durkheim, psta con
dicin necesaria no es suficiente. Esas mentes deben estar
asociadas y combinadas de cierto modo para que exista una
sociedad. De esta combinacin se sigue la vida social, y es esa
combinacin la que la explica. Al agregarse, interpenetrarse
y fusionarse, las almas individuales dan nacimiento a un ser
que constituye una entidad psquica de una nueva especie.
Durkheim la llama conciencia colectiva, y la considera co
mo diferente de las mentes individuales que la constituyen.3
Como es natural, esta conciencia colectiva surgida de la
fusin de las conciencias individuales, debe tambin poseer
valores distintos de aquellos de los individuos. Esto explica
por qu los individuos encuentran fuera de s mismos una
jerarqua preestablecida de valores, que no es su obra indivi
dual, que expresa algo totalmente distinto de sus sentimien
tos personales, y con la cual estn forzados a conformarse.
Durkheim ha mostrado que esta presin ejercida por el
todo sobre cada uno es el criterio de cualquier fenmeno
social, de cualquier sociedad. Al rechazar esta presin como
un ataque a la libertad individual, Sartre rechaza la socie
dad, pese a todas sus protestas, y su filosofa de los valores

1 E. Durkheim, Jugements de Valeur et Jugements de Ra-

lit, Soeiologie et Phoaophie (Pars, 1951), pp. 122-123.
2 E. Durkheim, Les Iigh's de la Mthode sociologique
(Pars, 1895).
 me parece mucho ms prxima a la anarqua que al socialis
mo, por el cual Sartre pretende luchar.
Puesto que la vida social trasciende infinitamente en tiem
po y espacio la vida del individuo, me parece que sus valores
no pueden ser rechazados simplemente en nombre de una
rehabilitacin de la subjetividad.
Al combatir todos los valores y derechos establecidos, Sar
tre emplea tambin el argumento m arxista de que el sistema
de valores corriente en una sociedad, refleja su estructura y
tiende a preservarla.1 Pero aun este argumento no cabe
referido a todos los valores sin distincin. El hecho de que
todo valor es una relacin entre un objeto y un sujeto apre
ciante, permite designar todos los valores corno "subjetivos,
y ello parece confirmar la doctrina sartriana. En mi opi
nin, empero, la subjetividad de los valores no significa nece
sariamente individualidad de valores; porque, a pesar de ser
una relacin de un objeto con un sujeto apreciante, un valor
puede ser independiente de las peculiaridades individuales
de los sujetos apreciantes.
En uno de mis libros, hice la siguiente distincin:
Los valores individuales son aquellos dependientes de las
peculiaridades individuales de los sujetos apreciantes, mien
tras que los valores objetivos son aquellos que, pese a ser re
laciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son
independientes de las peculiaridades individuales de los suje
tos apreciantes. Est03 valores objetivos pueden dividirse en
valores colectivos y valores universales. Definiremos como va
lores colectivos aquellos que dependen de las peculiaridades
colectivas del grupo social que los afirma, mientras que los
valores universales son aquellos que, pese a constituir rela
ciones semejantes entre objetos y sujetos apreciantes, son in
dependientes tanto de las peculiaridades individuales como
colectivas de aquellos que los afirm an.2
Si aplicamos esta distincin al argumento de Sartre, parece
que slo el sistema corriente de valores colectivos de una so
ciedad refleja la estructura de esa sociedad y tiende a pre

1 "Matrialisme et Rvolution, Les Temps Modeinea, I

( l J 46), p. 12.
2 Cf. A. Stern, Filosofa de la risa y del llanto, Ediciones
Imn, Buenos Aires, 1950, pp. 221-281.
servarla, mientras que no puede decirse lo mismo de los va
lores individuales ni de los universales, tales como, por ejem
plo, Iob de la verdad lgica y matemtica.
Pero Sartre no establece distincin alguna entre valores
individuales, colectivos y universales, de modo que su lucha
contra los valores constituidos se refiere, indistintamente, a
todos ellos. Tal cosa pone de manifiesto que su filosofa de
los valoTes es una teora en bloque. En un anlisis ms ce
ido, el postulado sartriano de que cada persona tiene que
inventar su sistema de valores, resulta inconsistente, y nace
de un completo desprecio de la historia y de la civilizacin. El
individuo nacido en este mundo tiene que aceptar una enorme
cantidad de verdades empricas y cientficas que se han cons
tituido por una larga evolucin histrica y que son el patri
monio de la civilizacin humana. Sera insensato exigir, en
nombre de la libertad, y no en el de la razn o de la expe
riencia, que cada individuo re-dnve7ite todas sus verdades in
telectuales, dejando totalmente de lado las verdades consti
tuidas por cuatro mil aos de civilizacin humana.
Igualmente insensato, en mi opinin, es exigir que cada
individuo re-invente todos sus valores morales y estticos, de
jando de lado aquellos formados por cuatro mil aos de civi
lizacin humana. Pues tambin los valores y especialmente
los colectivos y universales, son resultado de la historia de
la civilizacin, tal como lo son los conceptos intelectuales,
cientificos.
Por una parte, la ve-invencin de todos los valores morales
y estticos por cada individuo sera prcticamente imposible;
por otra, resultara extremadamente injusta hacia la historia
de la civilizacin, vale decir hacia la obra de los cientos de
generaciones que vivieron y lucharon antes que nosotros. F
cilmente puede decir Sartre que no creemos en el progreso. 1
Esto no liquida el enorme cuerpo de valores morales y los
rdenes de valores morales, instituidos desde las instruccio
nes de Ptah-Hotep (4000 a. de J. C .), los diez mandamientos
de Moiss, la enseanza de Buda, Confucio, los estoicos, Cris
to, Spinoza, Knnt, y los moralistas sociales modernos. Lo
mismo cabe decir del cuerpo de valores estticos y de cno
nes instituidos desde Mirn, Policleto y Praxiteles, a travs

' L Existcntialisme, p. 79.

lie Miguel Angel, Deiacvoix y los impresionistas franceses,
hasta el surrealismo; o desde Homero a Shakespeare, Goethe
y Verlaine, o desde Palestrina a Debussy. No tener en cuen
ta esos cuerpos de valores morales y estticos constituidos,
slo porque estn constituidos, significara no tener en cuen
ta cuatro mil aos de civilizacin humana, de historia huma
na; y representara para cada hombre comenzar la civiliza
cin ab ovo, convertirse en un primitivo artificial.
Soy de mala fe dice Sartre si elijo declarar que cier
tos valores existieron antes de mi. 1 Pero yo pienso que
Sartre es de mala fe cuando lo niega, y niega as la historia,
la civilizacin, y nuestra herencia espiritual, yendo contra lo
que l sabe muy bien.
Por supuesto, que el individuo no debera aceptar ciega
mente todos los valores constituidos, como si fueran cosas
halladas en la naturaleza. Pues el valor es un concepto co
rrelativo que supone siempre valuacin subjetiva. Tan pronto
esta ltima desaparece y es reemplazada por valores que no
se imponen por su dignidad sino por el mero heeho de estar
histricamente constituidos, el concepto mismo de valor des
aparecer y la axiologa se transformar en ontologa. Creo
haber mostrado que sta es una de las consecuencias de la
fenomenologa de los valores de Scheler y H artm ann.2 En
este sentido la lucha de Sartre contra el espritu de serie
dad se justifica hasta cierto punto, del mismo modo que la
j.uerra de Nietzsche contra el espritu de pesadez.
Si, en conformidad con la mxima de Aristteles, tratamos
de encontrar el camino medio entre los extremos de las con
cepciones de los valores del existencialismo sartriano y la
fenomenologa de Scheler y Hartmann, diramos que los va
lores constituidos no deben ser rechazados por la mera razn
de estar constituidos, y que no deben ser aceptados por la
mera razn de estar constituidos. Lo que en mi opinin de
beramos hacer, es revaluar los valores constituidos, aceptar
aquellos que encontrarnos compatibles con nuestra conciencia

1 Jbirl. p. SI.
2 A. Stern, "Le Problme de lAbsclutisme et du Relativismo
axiolosiques, Kevue Internationale de Philosophie (Bruselas,
1939); The Current Crisis in the Realm of Vales, The
Personalist (Los A ngeles), XXXI (Verano, 1950), pp. 245-
-O'.l.
moral o esttica, rechazando los que no lo son, e inventar va
lores nuevos all donde lo consideramos necesario. En algunos
de mis libros he tratado de mostrar los principios sobre loe
cuales est construida nuestra conciencia moral, esttica o,
en resumen, axiolgica; pero no cabe repetirlo aqu. 1
Con esta re-valuacin de valores constituidos que propone
mos, nos quedara an libertad suficiente para inventar nue
vos caminos axiolgicos, especialmente en aquellos casos don
de los valores constituidos resultan insuficientes para guiar
nuestra conducta. En casos donde la accin llega a ser una
respuesta creadora a una situacin nica, nuestra libertad
para inventar valores puede m anifestarse de lleno.
Sin embargo, en aquellos casos donde los sistemas de valo
res constituidos son capaces de guiarnos, no deberamos re
chazarlos por el solo hecho de que estn constituidos y pue
den, por ello, trabar nuestra libertad de eleccin. Ms bien
deberamos re-valuar esos valores constituidos y tratar de
comprender por qu fueron preciosos para nuestros padres y
abuelos. Despus, los aceptaramos o rechazaramos, confor
me a sus mritos y a nuestra conciencia axiolgica.
Deberamos entender en ese sentido la admonicin de Goe
the: Lo que heredaste de tus padres, adquirelo para hacer
lo tuyo.

1 Cf. A. Stern, Die philosophischen Grundlagen von Wahr

heit, Wirklichkeit, Wert (Munich-Basilea, 1932), esp. pp.
322-430. La Filosofa de los Valoree (Mxico, 1944), esp. pp.
181-215; Segunda edicin revisada y ampliada Comp. Gen.
Fabril Editora, Buenos Aires, 1960, esp. pp. 151-175.
 Captulo XI
LITERATURA Y LIBERTAD

La libertad es la idea todopoderosa, triunfante, en que se

centra el existencialismo. Ya hemos visto cmo esta idea con
figur la ontologa de Sartre, su axiologa y su tica. Vere
mos ahora que la idea de libertad domina tambin su con
cepto de literatura y de poltica.
En su ensayo Quest-ce que la littrature? 1 Sartre esta
bleci la teora de que la literatura, as como cualquier otro
gnero de arte, es un fenmeno social. No es tan slo un me
dio de autoliberacin individualista del escritor, y Sartre n ie
ga que el autor escriba para s mismo. Escribe para el lector,
ul que necesita para la completa realizacin de su obra, tal co
mo el pintor necesita del espectador y el compositor del oyente.
Aunque se leyeran una por una todas las palabras de un
libro, el significado de la obra no aparecera si no fuera
porque la mente del lector se lo confiere. Dicho de otro modo,
1 significado de una novela o de un poema debe ser un sig
nificado dado por el lector; la imagen sugerida por el escri-
Lor debe ser formada por la mente del lector; el pensamiento
que el autor desea transm itir debe ser el pensamiento del
loctor, el resultado de la actividad intelectual y emocional
de ste. Sin ella no habra literatura ni arte. Sartre llama
re-invencin a esta actividad mental y emocional del lector
o espectador, y dice: es el esfuerzo conjunto del autor y el
lector lo que hace surgir ese objeto concreto e imaginario
que es la obra del intelecto. Slo hay un arte para y pol
lo otros. 2

1 "Quest-ce que la littrature?, Situations, II, Pars, 1948.

2 Ibd., p. 93.
 Sartre reconoce que el autor guia la actividad mental del
lector y espectador, pero lo nico que hace es guiarlo. Los
mojones que coloca estn sep a ra d o s... El lector debe unir
l o s . .. En suma, leer es una creacin dirigida. 1
Resulta asombroso que Sartre presente esta doctrina como
propia, aunque ha sido formulada varias dcadas antes por
Benedetto Croce. Pero Sartre nunca menciona a Croce como
el verdadero creador de la doctrina esttica de la colabora
cin entre el artista y su pblico.
Croce ha sealado que para tener experiencia esttica el
espectador o lector debe crear activamente.

Cada uno de nosotros tiene algo de pintor, de escultor,

de msico, de poeta; pero, cun poco en comparacin con
los que son asi llamados, precisamente, por poseer en un
grado ms elevado las disposiciones y energas ms comu
nes de la naturaleza hum ana!2
Y agrega: la escasa dosis de imaginacin inventiva qu
poseo requiere la ayuda de Shakespeare para que se inten
sifique al punto de form ar dentro de s la tragedia com
pleta de la pasin de Otello. 3
El hecho de que Sartre adopte la teora esttica de Croce

Ibd., p. 95.
- B. Croce, Esttica (Bari, 1928), p. 14.
:l B. Croce, Problemi di Esttica (Bari, 192cl) p. 471. La
doctrina esttica de Croce ha sido sumamente criticada. En
su excelente Introduction to Aesthetics (Nueva York, 1952),
especialmente en las pginas 145-147, Hunter Mead insiste
en la influencia reciproca que ejercen entre s la idea del ar
tista, y la materia en que es expresada. En el proceso de la
expresin artstica, que requiere la solucin de numerosos
problemas tcnicos, el artista se ve obligado, muchas veces,
a modificar su idea original. El profesor Mead afirma que
ningn lego culto puede reproducir estas experiencias crea
doras del artista, de manera que la apreciacin no puede ser
considerada como una subforma de creacin. La objecin de
Mead se refiere principalmente a la pintura, la escultura y
la msica, pero aunque en menor medida es igualmente
vlida para la literatura; tambin el idioma presenta proble
mas materiales y formales, desconocidos para el lector, que
el esci'itor debe resolver. En mi opinin, si bien el espectador,
el oyente o el lector no pueden reproducir verdaderamente
la experiencia creadora del artista, deben realizar al menos
esos procesos mentales y emocionales que el pintor, msico o
escritor sugieren con su obra.
in mencionar a su autor tiene varias explicaciones posibles:
podra no conocerla y haber arribado independientemente a
idnticas conclusiones que el filsofo italiano, o haber ledo
largo tiempo atrs esas teoras estticas y haberlas asi
milado tan enteramente que lleg a creer por ltimo que
li. pertenecan. El anlisis de su relacin con Nietzsche ha
mostrado ya que Sartre tiene mi enorme poder de asimila
cin de los pensamientos de los dems. Tal don ofrece tam
bin sus aspectos positivos, porque lo conduce, a veces, a un
Interesante desarrollo de las ideas ajenas que ha adoptado.
Ksto se confirma especialmente en el caso de la doctrina
otiltica de Croce.
Puesto que la creacin del escritor slo puedo realizarse
[llenamente a travs de la actividad intelectual y emocional
del lector, Sartre concluye que el escritor apela a la liber
tad del primero para que colabore en la produccin de la
obra. Con esta conclusin Sartre va ms lejos que Croce. Si
o! lector presta fe a lo que narra el escritor es por su libre
eleccin de creer en l, por una especie de "voluntad de
creer', para emplear una expresin de William James, aun
que sin sus connotaciones teolgicas. Al desarrollar su doc
trina, Sartre trata de mostrar que los sentimientos del lector
tienen su fuente en la libertad y son, por lo tanto, generosos.
"R1 autor escribe pata dirigirse a la libertad de los lecto
res y necesita de ella para hacer existir su obra. 1
A ms de esto, el escritor necesita que el lector reconozca
mi libertad creadora, y de tal manera la lectura se convierte
en un pacto de generosidad entre el autor y el lector. Deben
confiar el uno en el otro, y esta confianza brota de la gene
rosidad. En las obras de arte toda aparente casualidad se
bnsa en nna finalidad. Sartre muestra el ejemplo del rbol
de un primer plano de un cuadro de Czanne, que aparece
en ese lugar, no por causas naturales, sino obedeciendo a
un plnn total, o sea a una finalidad cuya fuente se halla
en la libertad creadora del artista.
Con el concepto de finalidad, Sartre retoma una idea bsica
de la esttica de Kant, a pesar de criticarla, y, en muchos
sentidos, la esttica de Sartre es una sntesis de las teoras
de Kant y de Croce. El arte, dice Kant, debera parecer
'Vomn si fuese naturaleza; debe ser el resultado de la finn-

1 Quest-ce que la littrature?, p. 101.

 lidad, y por ende de la libertad, pero esta finalidad no se
debe percibir; la obra de arte debe ser intencional, sin que
lo parezca. Y Sartre afiraia que la meta final del arte es
recobrar la totalidad del mundo como si tuviera su fuente
en la libertad humana, lo que es aproximadamente lo mismo.
Adems, Croce defina la belleza como la expresin per
fecta de la intuicin del artista e insista en la necesidad
de que esta intuicin fuera re-expresada por el espectador, el
lector o el oyente. Sartre define la alegra esttica como el
sentimiento de que la obra est lograda, e insiste igualmente
en el esfuerzo conjunto del autor y el lector o espectador
en la produccin final de la obra de arte. Lo que aade es
la idea de que sta constituye un llamamiento de la libertad
del creador a la libertad del lector o espectador, de manera
que stos puedan convertirse en re-creadores.1
El humanismo existencialista insiste vigorosamente en el
papel del hombre como revelador de la realidad, puesto que
es l quien establece las relaciones entre sus distintas par
tes. El arte es una manera de revelar y condensar tales
relaciones, y Sartre cree que uno de los principales mviles
de la creacin artstica es hacernos sentir que, en tanto que
reveladores de sus relaciones, somos esenciales para el mundo.
De esta tesis de que escribir es un llamamiento de la
libertad del escritor a la del lector y de que la lectura es
un pacto de confianza y, por consiguiente, de generosidad
entre ambos, Sartre deriva importantes conclusiones polti
cas. El autor requiere del lector una libre cooperacin con
toda su persona, sus pensamientos y sentimientos, sus pa
siones y su escala de valores. Y bien, Sartre concluye que
el nico punto de vsta desde el cual el autor puede pre
sentar el mundo a esas libertades cuya concurrencia desea
suscitar es el de un mundo que debemos colmar de una liber
tad cada vez mayor. 2 Esto significa que constituira un
abuso de la confianza y generosidad del lector que. el escritor
tratara en su libro de justificar la injusticia humana. Es
imposible, piensa Sartre, que el lector pudiera gozar de su
libertad al leer un libro que aprobase, aceptase o sim ple

1 Ibd., pp. 98, 101, paasim,

2 Ibcl., p. 112.
mente se abstuviera de condenar la sujecin del hombre por
el hombre. 1
Hallamos aqu uno de los ms interesantes aspectos socio
lgicos de su teora sobre la literatura. Sartre defini la lite
ratura como un llamamiento a la pura libertad, e infiere
que el lector no puede sentir dentro de s una pura libertad
cuando el escritor lo invita a identificarse con un grupo de
opresores. Nadie puede suponer por un solo momento que
sea posible escribir una sola novela en elogio del antisemi
tismo. 2 Y en opinin de Sartre lo mismo valdra para una
novela que abogase por la opresin del negro o de la clase
trabajadora.
De esto deduce un imperativo moral muy elevado para el
escritor: el de lograr una victoria interior sobre su raza, su
clase, su nacin y sus pasiones en un perpetuo esfuerzo por
liberarse a s mismo y a otros hombres.
Pero el existencialismo, como la fenomenologa, es una filo
sofa de lo concreto. Rechaza la idea de una libertad abs
tracta, eterna. La libertad no es, sino que se obtiene a s
misma en una victoria sobre una situacin concreta. Segn
Sartre, no hay libertad sino en una situacin dada, pues
nadie puede sacudirse cadenas que no lo hayan oprimido.
E stas cadenas son los hechos dados y las situaciones exter
nas que el hombre, ese libre proyecto, encuentra en su mundo.
La libertad consiste en superar cualquier situacin dada.
En este sentido tambin escribir, como los dems proyectos
humanos, debera ser un intento de superar una situacin
dada, y las situaciones ms poderosas son esas situaciones
colectivas que denominamos histricas. Sartre cree que la
literatura debe superar las situaciones histricas dadas en
un perodo definido y que cada libro debe proponer una libe
racin concreta, condicionada por una situacin igualmente
concreta.
Vemos que esto lleva desde el antiguo concepto de una lite
ratura descriptiva y narrativa a una literatura de accin,
una literatura de la praxis, consagrada a proyectos definidos
de liberacin. Lo que segn Sartre debera hacer el escritor
es revelar al lector su capacidad tle actuar, de crear y des

i Ibd.
* Ib d.
 u n ir en cndn situacin histrica. Pero, para poder cumplir
phlu misin, el novelista debe escribir para un pblico que
tenga ln libertad de transformarlo todo, comprendida la abo-
liqin de las clases y la realizacin de la meta final con que
suea Sartre y a la que denomina una "democracia socia
lista. As, pues, el pblico ideal que Sartre desea no es,
segn su propia confesin, la clase burguesa, sino la clase
revolucionaria de los trabajadores. Con todo, sta ha demos
trado muy escasa voluntad, hasta ahora, en aceptarlo corno
lder literario.
Para Sartre, la literatura es la subjetividad de una socie
dad en permanente revolucin", en constante renovacin da
sus instituciones y rdenes, cada vez que stos revelan una
tendencia a petrificarse. Tal concepcin corresponde a ese
ideal de fluidez y evolucin creadora me, segn Bergson, es
lino de los rasgos de la vida, y que el existencialismo trata
de estimular en todo lo que se vincula con la existencia
humana.
En la undcima de sus fam osas tesis contra Feuerbach.
Karl Marx haba declarado que hasta ese da los filsofo?
se haban limitado a interpretar al mundo de diversas mane
ras, pero lo que interesa es transformarlo. 1 Sartre, obvia
mente, adopta este grito de batalla al escribir: No estamos
ms con los que desean poseer el mundo, sino con quienes de
sean transformarlo, 2 exhortando a los escritores a que se
consagren a la tarea de revelar el mundo dentro de la pers
pectiva de un cambio posible. Adopta tambin el ideal de
Marx de una futura "sociedad sin clases que liberara a
la literatura. '
Todo esto induce a pensar, a cierta gente, que Sartre se
halla muy prximo al comunismo, pero pasan por alto las
profundas disensiones que separan la filosofa del comunismo
de la filosofa existencialista. Sartre rechaza la ontologa
m aterialista del marxismo y su deterninismo basado en la
lgica dialctica de Ilegel, que despojara al hombre de su

1 K. Marx, Thesen ueber Feuerbaeh in Marx-Engels, Die

deutscke Jdeoloyie, Berln, 1953, p. 595.
2 Sartre, Quest-ce que la littrnture?, p. 2f>4.
libertad de eleccin y suprimira su subjetividad.1 Reprocha
al marxismo que no permita el desarrollo de diferentes ma
tices dentro de la doctrina, habindose convertido por ello en
lina especie de Iglesia. 2
Los comunistas, por su parte, acusan a la filosofa de
Sartre de egocentrismo, nihilismo, anti-humanismo, idealis
mo, falta de integracin del hombre en la sociedad, etctera.
Uno de los crticos comunistas de Sartre, el francs Au-
guste Cornu, en la actualidad profesor de literatura com
parada en la Universidad de Leipzig (en la Repblica D e
mocrtica Alem ana), resume tales reproches en los siguien
tes trminos:
El existencialismo de S a r tr e ... aparece, en suma, como
la expresin ideolgica de la burguesa decadente de un pe
rodo en que el capitalismo est al borde del derrumbe. Tra
duce esta decadencia en la huida de lo real, el aislamiento
del individuo, y ]a afirmacin de la absoluta autonoma del
yo y su superioridad sobre el m u n d o ... 3

George T.ukacs, el principa! filsofo comunista de Hungra,

reconoce que Sartre es un autntico pensador de alto ran
go, pero le censura que trace una caricatura del marxis
mo obteniendo as! una fcil victoria contra l. 4
La angustia existencialista es descrita por los comunistas
como un fenmeno de clase e histrico, como un sntoma de
la descomposicin de la burguesa, y Sartre no lo niega. In
siste adems en que esta descomposicin puede revelar algu
nos aspectos de la condicin humana.
Sea como fuere, Sartre es persona non grata no slo en
Roma, donde su atesmo y su anti-universalismo son seve-
raramente criticados, sino tambin en Mosc. 5

1 Matrialisme ct Rvolution : Les Ternas Modernos, I,

(junio de 1940), 14, 22, 25, etc.
2 Quest-ce que la littrature?, p. 188.
8 Bergsonianism and Existentialism , Philosophic Tkought
in F ranee and The United States, Buffalo, 1950, p. 166.
i Existen tialismo ou Mar.risme? (Pars, 1948), pp. 144, 148.
5 En julio de 1952 un artculo de Sartre en Les Tempa
Moilernea, titulado Los comunistas y la paz (N<? 81, pp. 1-
50), suscit muchas controversias. La tesis que expone es que
"Lu UltS.S quiere la paz y lo demuestra diariamente (p. 12).
Surtrc considera que el partido Comunista es la nica orga
nizacin poltica que representa al proletariado en el Parla
mento francs (p. 1), y defiende el derecho de los trabajado
res en su pas a hacer demostraciones en favor de la paz. No
cabe duda de que en los ltimos aos las ideas de Sartre se
han acercado a la izquierda. M ientras en su novela La Mort
dans lAme, publicada en 1949, haba acusado a la UR SS de
haber llenado de muerte el alma del proletariado francs
al concluir un pacto con los alemanes nazis (p. 265), en su
artculo de 1952 se limita a criticar ligeramente el pacto, de
clarndolo falto de delicadeza (p. 17). Algunos correspon
sales norteamericanos interpretaron el artculo de Sartre Los
comunistas y la paz como prueba de que su autor se haba
pasado virtualmente a] campo stalinista. Empero, han pasado
por alto el profundo abismo filosfico que separa el existen
cialismo francs del materialismo dialctico, a pesar de la
admiracin que siente Sartre por Marx y Lenin. En lo que
concierne a la lucha entre Oriente y Occidente, Sartre es un
neutral, y la neutralidad es una actitud que han adoptado
muchos intelectuales franceses no comunistas, como, por ejem
plo, el filsofo catlico Etienne Gilson.
 Captulo X I I
EXISTENCIALISMO Y RESISTENCIA

Despus del da de la victoria en Europa, desaparecida la

cortina de hierro que los alemanes haban bajado en torno de
Francia, el mundo descubri en ella un paisaje intelectual y
literario enteramente distinto del que haba conocido antes de
la ordala. El ms notable de estos nuevos rasgos de la Fran
cia de la posguerra era, sin duda, el existencialismo. Y
como esta filosofa y su literatura reflejaban muchos proble
mas originados por las experiencias del movimiento de la Re
sistencia contra los invasores alemanes, mucha gente consi
der, y contina hacindolo, que el existencialismo era una
filosofa y una literatura de la Resistencia francesa. Este
punto de vista es seguramente muy estrecho, por ms que
encierra cierta dosis de verdad.
Por una parte, es preciso comprender que el existencialis
mo fue creado a mediados del siglo xix por el telogo protes
tante dinamarqus Soeren Kierkegaard, y que, ms tarde,
floreci en la Alemania del sig'lo XX durante el intervalo
entre las dos guerras mundiales, en los libros de Jaspers,
Heidegger y otros. Aun en Francia, el existencialismo apa
reci mucho antes de la segunda guerra mundial, especial
mente en las obras de Gabriel Marcel. Y el mismo Sartre
public su novela existencialista La Nause en 1938, un ao
antes del estallido de la segunda conflagracin mundial.
Y, por otra parte, hay que compi'ender tambin que hasta
esa poca el inters en el existencialismo estaba restringido
a algunos especialistas. En vsperas de la guerra, cuando
dediqu algunas clases, en uno de mia cursos de filosofa en
la Sorbona, a un anlisis del existencialismo de Heidegger,
la mayor parte de los estudiantes no m anifest mayor inte-
r# i>ur t'Mtu (i'orlu que por los dems movimientos que exa
min mi aquella serie de conferencias. La novela de Sartre
liit Naline, ya publicada en aquella fecha, no despert gran
tendn entre los filsofos, y comparndola con las obras
posteriores de Sartre vemos que, aunque planteaba algunos
problemas existeneialistas, no ofreca ninguna solucin defi
nida para ellos. En su mayora, la gente ni siquiera com
prendi que en La Nause se planteaba el problema de la
existencia, porque no estaba formulado dentro de una situa
cin histrica determinada que pudiera compartir.
Todo esto cambi radicalmente cuando, con posterioridad a
otros pases europeos, Francia alcanz la plena comprensin
de que el perodo que sucedi a la victoria de 101R no haba
sido un perodo de paz, sino slo de tregua entre una gue
rra mundial y otra ms terrible, la segunda.
Sartre compara acertadamente este descubrimiento con el
que hace Charles Bovary en la famosa novela de Flaiibc-rt,
cuando, al encontrar despus de la muerte de su mujer las
cartas que sta haba recibido de sus amantes, vio desvane
cerse sbitamente veinte aos de felicidad conyugal ya v iv i
dos. Los franceses quedaron estupefactos al descubrir su
historicidad, escribe S a rtre.1 De pronto se hallaron geo
grfica e histricamente situados como vecinos de un pas
en que se habia desarrollado una situacin extrema, que tar
de o temprano los habra de envolver.
Para captar las relaciones que ligan el existencialismo y la
Resistencia, es preciso comprender que el primero es una f ilo
sofa de las situaciovc!) extremas y produce una literatura de
tales situaciones extremas. En las situaciones corrientes el
hombre toma por entendida su existencia. No se pregunta
por ella, porque es tan poco problemtica y tan inspida como
la saliva siempre presente en nuestras bocas. Como dijo en
cierta ocasin Paul Valry, slo por azar reflexionamos sobre
las condiciones permanentes de nuestra vida.
Pero, en las situaciones extremas, cambia por completo la
direccin de nuestra conciencia. En esas situaciones extre
mas que llamamos crisis, el hombre se formula nuevamente
las cuestiones ltimas sobre el significado, la esencia y el
valor de la existencia humana. Esl.e cuestionarse y las res
puestas (juo origina son el existencialismo, que puede defi
nirse as corno una filosofa de crisis.
La crisis que suscita la meditacin filosfica sobre la exis
tencia puede ser individual, como en el caso del drama per
sonal de Kerkeguard, o colectiva, como en la tragedia vivida
por Sartre y sus camaradas en el movimiento de la Resis
tencia francesa. Cuando es provocada por una crisis colec
tiva, el movimiento existencialista cobra un dinamismo social
mucho ms intenso, corno lo revela fcilmente la compara
cin entre la filosofa de Sartre y la de Kierkegaard. En
tanto que la ltima necesit acaso tres cuartos de siglo para
ser tomada en consideracin, la primera lleg a ser conocida
en todo el mundo en el curso de dos o tres aos.
Hay diferentes clases de situaciones extremas que pueden
provocar una crisis de la existencia en un individuo o en
un grupo. En su novela La peste Albert Camus mostr
cmo una terrible epidemia promueve en la gente nuevas
reflexiones y nuevos enfoques sobre la esencia, el significado
y el valor de la existencia humana. Pero entre las crisis de
colectividades, las histricas tienen un carcter filosfico
privilegiado, pues son producidas por el hombre y, sin embar
go, lo dejan irremediablemente sujeto a sus fuerzas destruc
tivas.
En Alemania, la situacin extrema que suscit una crisis
de la existencia se inici en 1933, cuando Hitier subi al po
der. Pronto encontramos all un renacimiento del existencia
lismo kierkegaardano, que inici la oposicin contra el nazis
mo en ese sector de la Iglesia protestante alemana cercano a
Karl Barth.
En Francia, la situacin extrema que provoc una crisis
de la existencia surgi en 1940, con la invasin del pas por
los soldados de Hitier, la cada de la Tercera Repblica y el
sistema de valores vinculado con ella, y con la esclavizacin
de la nacin entera. En esta situacin extrema, el existencia
lismo, como filosofa que pone en cuestin la totalidad de la
existencia humana y de sus valores, recibi su impulso ms
fuerte en Francia. Durante esta crisis madur en una filo
sofa que importaba a todos y hall sus respuestas en un
esfuerzo por superar esta crisis de la existencia.
Pero, no significa esto que la filosofa, que es por su propia
naturaleza una bsqueda de la verdad eterna, intemporal, se
hulla sujeta a ln relatividad histrica? No se da aqu utia
nueva especie de historicismo basado en el principio de i>er-
tas filia tempo vis'!
Ya hemos visto que el existencialismo rechaza el concepto
de verdad eterna y se resiste a cualquier gnero de evasin
de la existencia del aqu y ahora hacia entidades intempo
rales. Para los existencialistas, la contemplacin de las ideas
eternas platnicas es una especie de escapismo, una huida de
los problemas de la existencia concreta, quo siempre est
aprisionada en un tiempo y en un espacio definidos. En un
anlisis anterior de la axiologa de Sartre descubrimos una
asombrosa indiferencia por la historia y por los valores que
ha producido en el curso de su evolucin. Es historia ya he
cha y ha perdido inters para los existencialistas porque dej
de existir. Lo que Sartre, siguiendo a Heidegger, llama
historicidad, es la historia presente. La historia que tenemos
oue vivir, en la que nos fuerzan a entrar las circunstancias;
la historia cuyo significado debemos elegir y que nos es pre
ciso dominar, sobrepasar y trascender en un esfuerzo supre
mo hacia la libertad.
Adems, la historicidad de la filosofa y de la literatura
existencialista no significa una sujecin de la bsqueda filo
sfica de lo absoluto, a la relatividad histrica. Sartre aclara
ese punto en Quest-ee que la littrature? cuando dice que
la guerra y la ocupacin, al precipitarnos en un mundo en
estado de fusin, nos hacen necesariamente redescubrir lo ab
soluto en el corazn de la relatividad misma. 1 Y en otro pa
saje del mismo libro se refiere a la tarea de crear una lite
ratura que una y reconcilie el absoluto metafsico y la rela
tividad del hecho histrico. 2 Con el trmino m etafsico
Sartre designa el esfuerzo por abarcar en su totalidad la
existencia humana y la condicin humana. Esto es lo que tra
t de realizar el existencialismo francs durante la crisis crea
da por la situacin histrica extrema de la ocupacin ale
mana, y especialmente de la resistencia contra ella.
Desarrollado durante este perodo de horrenda opresin, el
existencialismo en su versin francesa, es bsicamente una
filosofa de la libertad, la ms radical que se haya concebido

1 Ibd., p. 245.
- Ibd., i, 251.
desde Fichte, quien y no fue por mero azar escribi su
filosofa de la libertad durante la ocupacin de Prusia por
las tropas francesas de Napolen I.
Pero el concepto existencialista de libertad est ntima
mente ligado con el de situacin, como hemos visto en el
captulo anterior y como veremos luego de manera ms deta
llada en un prximo cap tulo.1
Hemos dicho ya que para los existencialistas la libertad
no es, sino que se conquista a s misma en una victoria sobre
una situacin concreta, que es en muchos casos una situacin
histrica. Vimos que, segn Sartre, no hay libertad sino en
una situacin dada, y tratamos de aclarar esta tesis em
pleando la metfora de que nadie puede sacudirse cadenas
que no lo hayan oprimido. Estas cadenas son todos los he
chos y las situaciones externas que el hombre encuentra en el
mundo, en el ser-en-s. La libertad, como hemos visto, con
siste en superar y trascender estas situaciones dadas, o la
totalidad de los hechos y obstculos dados, que Sartre llama
facticidad. Debemos superarlos, proyectndonos hacia metas
elegidas por nosotros. Tal como Simone de Beauvoir la defi
ne, la tica es el triunfo de la libertad sobre la facticidad. 2
Todo esto nos ayuda a comprender por qu la situacin
histrica extrema de 1940-45 ejerci tan fuerte influjo sobre
la tica existencialista y la teora de la libertad en Francia.
Era la piedra de toque de la libertad existencialista, de
manera que Sartre pudo form ular la siguiente declaracin,
que slo en apariencia resulta paradjica:

Nunca fuimos ms libres que durante la ocupacin ale

mana. Habamos perdido todos nuestros derechos, empezando
por el derecho de hablar. Se nos insultaba diariamente en
la cara y tenamos que aceptarlo en silencio. Con un pre
texto u otro, por ser obreros, judos o prisioneros polticos,
se nos deportaba en m asa. . . Y ramos libres por todo eso.
Ya que el veneno nazi se infiltraba aun en nuestros pen
samientos, cada pensamiento justo era una co n q u ista ... A
cada minuto vivam os en toda su plenitud este pequeo lugar

1 En qu medida es libre nuestro proyecto?

2 Simone de Beauvoir, Pour une Morale de VAmbigit,
pg. 64.
comn: ;E1 hombre es m ortal. Y la eleccin que cada uno
hizo de su vida y de su ser era una eleccin autntica, por
que fue hecha frente a la muerte, porque poda haber sido
expresada en estos trminos: mejor la muerte q u e ... To
dos aquellos de entre nosotros que conocan algn detalle
concerniente a la Resistencia se preguntaban con ansiedad:
Si me torturan, sabr callar? As se planteaba el pro
blema en s de la libertad y ramos llevados al borde del
conocimiento ms profundo que el hombre puede alcanzar de
s mismo. Porque el secreto del hombre no es su complejo
de Edipo o su complejo de inferioridad: es este lm ite de
su propia libertad; su capacidad para resistir la tortura y
la muerte. 1

Lo que Sartre dice aqu con palabras secas se ejempli

fica con pattica accin y sacrificio en su grandiosa trage
dia Morts saus S cpultwe.
Al decirnos que ni siquiera las tenazas del verdugo pue
den liberarnos de ser libres, 2 el filsofo parece justificar a
aquellos que ven en la libertad existencialista una libertad
interior, similar a la libertad estoica de decir s o no
cuando enfrentamos el arrollador poder determinante del mun
do externo. En los pases americanos, sobre todo, la rpida
difusin del existeneialismo en la Francia ocupada por los
alemanes se suele explicar mediante la hiptesis de que lu
libre accin humana ante el mundo se haba tornado imposi
ble bajo la brutal opresin totalitaria, de manera que la liber
tad frustrada deba refugiarse en el interior del alnia. El
profesor Larrabee, por ejemplo, ve en el existencialismo una
especie de culto de la libertad interior. 3
Sin embargo, Sartre no aceptara esta interpretacin. En
su ensayo Matrialisme et Rvohition se opone vigorosamen
te al concepto de libertad interior, designndolo como una
mistificacin idealista. La libertad dice slo se revela en
la accin, es idntica a la accin. Segn l no hay interior
o exterior del hombre, y la libertad es compromiso en la
accin a fin de cambiar el presente y crear el futuro.

1 La Rpublique du Silence, Siluations III, Pars, 1949,

pp. 11-13.
- L Etre et le N ant, p. 587.
:l H. A. Larrabee, Existentialism is not Ilumani.sm, The
Hvvirtvist, Yol. 8, N9 1 (Verano de 1948), p. 10.
 En consecuencia, el existencialismo no i'ue durante la ocu
pacin un culto de la libertad interior, subjetiva, sino una fi
losofa de la accin, que estimulaba a la accin mostrando
que no hay libertad sino en ella y que por su intermedio
siempre queda otra oportunidad, en tanto sigamos viviendo
y actuando. Slo existimos cuando actuamos, dice Jean
Blomaert, la lder del movimiento clandestino en la novela de
Simone de Beauvoir Le Savg des Autres. 1
A s podemos comprender hasta qu punto la versin fran
cesa del existencialismo est ligada a la situacin moral del
francs de 1940, quien como lo indica el ttulo de una de las
novelas de Sartre tuvo la muerte en el alma y necesit
de una doctrina que le ayudara a sobreponerse a esa muerte
moral. -
Sartre describi la literatura de la resistencia que pro
dujo este perodo como un ejemplo de literatura cuyo prop
sito no es el placer del lector sino su tormento. Lo que pre
sentaba no era un mundo para ser contemplado, sino para ser
cambiado. En el captulo anterior pudimos comprobar la ten
dencia de Sartre a extender esta concepcin de la literatura
de la resistencia al de una literatura de historicidad y de
accin, que rechaza Vart pour V art. Con todo, parece dudoso
que este tipo de literatura pueda perdurar fuera de las situa
ciones extremas.
En las novelas y dramas que produjo la Resistencia no
hallamos caracterizaciones. El existencialismo rechaza el con
cepto de carcter, como hemos de ver al estudiar su psico
anlisis. Los hroes que aparecen en los dramas y novelas de
la Resistencia son libres proyectos humanos, atrapados en
determinadas situaciones, en situaciones extremas, que deben
superar mediante la accin, ganando as una genuina liber
tad en medio de la ms terrible opresin. Lo vemos en las
tragedias de Sartre Morts nana Sptdture y Les Mouckes, y
especialmente en las tres novelas de Les Ch emits de la L i
bert publicadas hasta ahora. En las primeras dos de ellas
la accin se desarrolla antes del estallido de la segunda ge
a mundial y no se dan situaciones extremas; as vemos que
su hroe, Mathieu Delante, es incapaz de comprometerse. Pero

1 P. 177.
2 La Murt dans I'Ame (Pars, 1949).
ei) la tercera novela, La Mort dans 1Am.e, se ha producido la
situacin extrema de la derrota de Francia, y por primera
vez vemos comprometerse a Delarue en una accin de resis
tencia militar contra el invasor, en los das del verano de
1940, cuando, en el resto del frente, la resistencia del ejrcito
francs haba cesado. Militarmente, esta accin solitaria de
un puado de soldados franceses, que actuaban como volun
tarios bajo el comando de un teniente, es insignificante, pero
desde el punto de vista moral resulta sumamente significati
va, pues, por su decisin, compromiso y accin, el hroe se
sobrepone a una situacin abrumadora, ganando su libertad,
afirmndose como un libre proyecto humano un ser-para-
s negando que el hombre sea una cosa un ser-en-s,
enteramente sujeto a la facticidad de una situacin. Obtiene
una victoria de la existencia sobre el ser.
Hallamos una evolucin similar en Jean Blomaert y Hi-
ne, los hroes de la novela de la Resistencia de Simone de
Beauvoir, Le S miq dea Antres.
Todo esto revela que el propsito que animaba al movi
miento de la Resistencia francesa no era nicamente m ilitar
y poltico, aunque se propona estorbar las operaciones mili
tares enemigas y hacer brotar un espritu que tornara impo
sible la colaboracin poltica; los existencialistas insisten en
que, en realidad, el principal objetivo de la Resistencia era
filosfico y moral. Simone de Beauvoir escribe, por ejemplo:
La Resistencia no pretenda tener una eficacia positiva; era
negacin, rebelin, martirio, y en ese movimiento negativo la
libertad era absoluta y positivamente confirmada. 1
Aparte de esta filosofa de libertad, la Resistencia francesa
necesitaba asimismo de una nueva filosofa de los valores
subjetivistas. Y tambin esto le era proporcionado por el
existencialismo. Para comprender la necesidad de semejante
filosofa, en esa poca, debemos reparar en que durante los
cuatro aos de la ocupacin alemana los jvenes franceses v i
vieron en un vaco de valores. No podan creer ya en la
jerarqua de valores bajo la cual haban sido educados la
de la Tercera Repblica , puesto que esos valores haban
demostrado ser demasiado dbiles y decadentes para impedir
la catstrofe de su pas. Pero tampoco eran capaces de creer

1 Simone de Beauvoir, Pour une Atoral e de VAmbiguU

p. 184.
en los nuevos valores proclamados pur el invasor aleman y
sus lacayos franceses, dirigidos por el colaborador Ptain.
Podan creer en los valores propagados mediante la radio
de Londres por el desterrado general tle Gaulle? Pero ste
haba sido condenado a muerte como traidor a su pas pol
los tribunales oficiales de Francia, y a los patriotas" les
estaba prohibido or sus discursos, como si fueran la palabra
del diablo.
La transmutacin de todos los valores bajo los c-uales ha
ban sido educados los jvenes franceses caus un desconcier
to total. De un da para el otro se proclamaron el valor nega
tivo de la libertad y el valor positivo de la servidumbre, el
valor negativo de la igualdad y el valor positivo de una jerar
qua de razas superiores e inferiores, de amos y esclavos. Se
proclamaba el valor negativo de la idea de una hermandad de
naciones y el valor positivo de la traicin a una nacin alia
da y a la propia nacin. Proclambase adems el valor ne
gativo de la inteligencia y el valor positivo del instinto, el
valor negativo de la ley y el positivo de la violencia, el valor
negativo de la democracia y el positivo de la dictadura, la cual
se presentaba con la voz trmula de un bondadoso abuelo
que desea proteger a sus pobres nietos inmaturos. Los que
la vspera haban sido estigmatizados como traidores eran elo
giados ahora como hroes, en tanto que los hroes de ayer
eran estigmatizados como traidores. Lo bueno de ayer se
transform en lo malo de hoy, lo malo de ayer en lo
bueno de hoy.
Yo viv durante este perodo en Francia, como soldado del
ejrcito francs, y fui testigo del total desconcierto axiolgico
de mis camaradas ms jvenes, que ya no saban en qu de
ban creer. En tan trgica situacin slo les quedaba esta
alternativa: o no creer ms en ningn valor y volverse nihi
listas, o elegir un sistema propio de valores, usando de su
libertad de eleccin, en completo aislamiento, sin el respaldo
do ninguna tica oficial reconocida, y asumiendo la entera
responsabilidad de su eleccin.
Los nihilistas se transformaron en epicreos, proveedores
del mercado negro y agentes del enemigo. Los que hicieron
uso de su libertad axiolgica para instaurar nuevos valores
y normas en que creer se unieron al movimiento clandestino,
pasando a m ilitar en la Resistencia. Su destino era una total
responsabilidad en total soledad, uua de las definiciones que
da Sartre de la libertad.
Fue, efectivamente, una total soledad, porque la sociedad
que ios rodeaba un pas que colaboraba oficialmente con el
enemigo se neg a apoyarlos, fuera por miedo o por com
plicidad. Y fue tambin una responsabilidad total porque
cuando decidieron adherir al muqus y luchar contra el go
bierno de su propio puis, la vida de aquellos hombres y la
de sus camaradas estaba en juego; acaso tambin su honor
como franceses. Porque quin les garantizaba que ellos es
taban en lo justo y que Ftain, el reverenciado hroe de
Verdun, que en otra ocasin haba salvado a la patria, esta
ba errado? Y si se hubieran equivocado en su eleccin de
valores democrticos y esta eleccin ocasionara ahora la pri
sin y la tortura de miembros de sus fam ilias, la toi'tura y la
muerte de los camaradas que operaban bajo sus rden-as o de
ellos mismos? Comprendemos fcilmente la terrible ansiedad
cue surga de esta responsabilidad, que nadie estaba dispues
to a compartir con ellos. El cdigo moral oficial no slo no
respaldaba su solitaria eleccin de valores, sino que la con
denaba vigorosamente. Unicamente a travs de su total en
trega a la accin podan superar aquellos muchachos su sen
timiento de desamparo.
De tal modo, la vida en Francia durante el perodo 1940-
3944 se convirti en una escuela prctica de existencialismo
para los mejores elementos de la nacin. Mediante una terri
ble experiencia, los combatientes de la Resistencia francesa
aprendieron que el hombre est condenado a ser libre en
sus valoraciones y decisiones, que debe actuar para ser libre
y que es a travs de la angustia como se torna consciente
de su libertad. Fue la vida del maquis la que les ense los
principios bsicos de la tica de Sartre: que slo hay un bien
para el individuo reconocer su libertad y actuar reconocin
dola, que slo existe un mal negar la propia libertad a
fin de eludir la responsabilidad que implica , y, por ltimo,
que al elegir la libertad para s mismo cada maquisard elega
la libertad de todos.
Pero si durante la ocupacin los hombres de la Resisten
cia formaban una comunidad, que Sartre llama la Rep
blica del silencio, era nicamente porque permanecan fie
les a los valores que haban elegido en su soledad. Y de este
modo fueron quiz ms nietzscheanos que sartrianos.
Psicolgicamente hablando, la ocupacin alemana en Finan
cia estuvo dividida en dos fases: en la primera, el invasor
intent tratar con guantes de seda al pueblo francs, en un
vano esfuerzo por ganrselo y hacerle aceptar la esclavitud
bajo el eufemismo de la colaboracin. En la segunda fase,
una vez desvanecida esta esperanza, a mediados de 1942, ha
bindose fortalecido la Resistencia, el monstruo mostr sus
garras, infligiendo las ms sangrientas torturas que el hom
bre puede imaginar. A estos dos perodos corresponden dos
clases distintas de literatura de la Resistencia y, en cierta
medida, incluso dos filosofas distintas. Tpica del primer
perodo fu e la novela de Vercor Le Silence de la Mer, en
tanto que la tragedia de Sartre Morts sans Sepultare parece
ser la ms representativa expresin literaria del segundo pe
rodo de la ocupacin alemana y de la Resistencia francesa,
Pero aun en la interpretacin filosfica de las dos etapas
de la historia francesa que va desde 1940 hasta 1945 es posi
ble distinguir dos puntos de vista diferentes. En 1943 Sartre
public su principal obra filosfica, LEtre et le Nant, que
debe haber sido concebida en parte antes de la guerra y, en
parte, durante el primer periodo de la ocupacin. En esta
obra hallamos la teora relativista de valores que analiza
mos en un capitulo anterior 1 y que fue adoptada por muchos
miembros de la Resistencia. Sartre nunca abandon esta
axiologa relativista. No obstante, en una apreciacin re
trospectiva del segundo perodo de la ocupacin alemana,
desarroll algunas ideas que son enteramente incompatibles
con su axiologa relativista. Lo hizo en su obra Situations II,
publicada en Francia en 1947, dos aos despus de la Libe
racin. Al descubrir las diablicas torturas sufridas por los
miembros de la Resistencia que fueron capturados por los
nazis, Sartre escribe: Oamos gritar a lo largo de calles
enteras y comprendimos que el mal, fruto de una voluntad
libre y soberana, es absoluto como el bien. 2
Si el bien y el mal son valores absolutos, hemos retornado
al platonismo y la axiologa relativista d Sartre resulta

1 Ver Libertad y valores: Sartre y Nietzsche.

2 Quest-ce que la littrature?, p. 248.
hueca. Sin embargo, preferira no sacar esta conclusin,
pues el relativismo axiolgico es una consecuencia inevitable
del existencialismo ateo, y este ltimo nunca fue derogado
por Sartre. No ha habido cambios en su filosofa terica, y
me inclino a considerar esta contradiccin como una de esas
inconsecuencias en su obra que dejan ver que, emocionalmen
te, Sartre es un absolutista axiolgico. No olvidemos el afo
rismo de Pascal: Le coeur a ses raisons que la raison ne
connait point. 1

1 El corazn tiene sus razones que la razn desconoce,

Penses, IV, 277, p. 458.
 Captulo XIII

NUESTRO "SER-PARA-OTROS"
Y SU "MIRADA"

Agnes era una linda muchacha que viva en un pueblecito

norteamericano. Su padre la instal en un tren, le dio cin
cuenta dlares y le prometi enviarle mensualmente la misma
cantidad durante algn tiempo. Estaba convenido de que
Agnes ira a Binningham (Alabama) para estudiar taqui
grafa en un colegio comercial. Pero no lleg jams a tomar
lecciones, convirtindose, en cambio, en la manicura de una
peluquera de segunda categora. Los hombres llegaban,
deslizaban sus manos por su escote, y la apretaban. Pronto
estuvo ganando ms dinero fuera de horario que en su
mesa de trabajo. Toda su fam ilia pap, main y los otros
sabe que vive en un hotelucho de Nueva Orlens, y que no
es una taqugrafa. Pero cuando Agnes va a su casa todos
los aos, en Navidad, no le dicen nada. Simplemente se sien
tan y se quedan mirndola.
Agnes se desespera, llega casi a la histeria: Una vez
por ao, en Navidad, se sientan y me miran, pero ninguno
de ellos dice nada sobre eso. Se sientan en la sala, dicin
dose a s mismos: Te estamos mirando, Agnes.
Este relato, We are Lvoking at Yon, Agnes, narrado por
F.rskine C aldw ell1 con una simplicidad magistral, da una
honda idea del inexorable sentimiento de culpa y vergenza
que la m irada de otras gentes puede producir en nos
otros. No es probable que Erskine Caldwell advirtiera que
la tesis bsica de su cuento fue expresada a comienzos del

1 E, Caldwell, We Are Looking at You, Acms, We Are

the Lrving (Nueva York, 1933), pp. 17-25.
siglo XIX por Hegcl, en la "Fenomenologa clcl Espritu.
H-sgel dice all: Das Selbstbewusatsein ist an und fiir sich,
V'-ctem und dadurch, duss es f r ein Anderos an und fr
sich ist: das heisstt es ist mir ein Auerkanntes. 1 En otras
palabras, nuestra auto-conciencia slo existe por el hecho
de que existe para otra persona. A s, la auto-conciencia es
bsicamente reconocimiento por parte del otro; y nuestro
ser-para-otros es condicin necesaria para el desarrollo do
nuestra auto-conciencia, de nuestro ser-para-nosotros. 0 , como
lo expresa Sartre, el camino de la interioridad pasa a travss
de la otra persona. - La otra persona slo es interesante
para mi en la medida en que me refleja, vale decir en la
medida en que yo soy un objeto para ella. Dado que soy un
objeto tan slo en cuanto existo para el otro, tengo que obte
ner su reconocimiento de mi ser. El otro es el mediador entre
yo y yo mismo. As, mi ser-para-m depende de mi ser-para-
otros. Por su naturaleza misma, la vergenza es reconoci
miento, yo reconozco que soy como el otro me ve. :l
Advertimos que la teora hegt-liana de la falta de indepen
dencia de nuestra auto-conciencia, se ha convertido en ura
parte importante del existencialismo sartriano, a pesar de
que, histricamente, el existencialismo surge con Kierkegaard
como una oposicin a la filosofa de Hegel.
La tesis hegeliana de que la auto-conciencia es real sola
mente en tanto reconoce su eco en otra persona, ha sido
desarrollada y completada por la teora sartriana de la mi
rada. Si yo existo para el otro,-existo a travs de su mirada.
Por consiguiente, mi relacin fundamental con el otro est
determinada por la posibilidad permanente de ser visto por
l. La mirada de) otro no solamente me revela que soy un
objeto para l, sino tambin que el otro es un sujeto.

Son la vergenza y el orgullo los que me revelan la m i

rada del o t r o ... La v erg en za ... es vergenza de si mismo.
es la admisin de que yo soy ese objeto que el otro mira y
juzga." *

1 Hegel, Herrschaft und Knechtschaft, Phnomenologic

des Geistes, ed. G. Lasson (Leipzig, 1907), p. 123.
L Etre et le Nant, p. 292.
bid., p. 27H.
4 Ibd., p. 31!).
 Vemos asi que en su relato Uc are Looking at Yon, Agnes.
Erskine Caldwell expres una tesis existencialista funda
mental. Y esto en 1933, aos antes de que Sartre comenzara
con el existencialismo. Por cierto que el escritor norteameri
cano como su colega William Faulkner es reconocido hoy
ccmo una especie de embajador del existencialismo de los
Estados Unidos, y sus relatos fueron recitados, en francs, en
el club existencialista Zig-Zag de la vive gauche.
Tambin William Faulkner ofreci un impresionante ejem
plo de ccmo la mirada de otras personas obra como revela
dora de nuestro ser moral, y Sartre se refiri expresamente
a este brillante escritor norteamericano en su principal tra
tado filosfico. El existencialista francs mencion especial
mente una escena de la novela Luz de agosto en la que
Faulkner describe la muerte a pualadas del supuesto negro
Christmas por Perey Grimm, el defensor de la supremaca
blanca. La vctima no se resiste, pero antes de morir mira
a su asesino y sus secuaces.

Estaba all tendido, con les ojos abiertos y vacos da

todo, salvo de con cien cia... Durante un largo momento los
mir con ojos tranquilos, insondables, in tolerab les... De esa
negra explosin, el hombre pareci elevarse pava flotar para
siempre en sus memorias. Cualesquiera que sean los valles
apacibles o los plcidos y tranquilizadores arroyos de la ve
jez o las caras espejeantes de nios en que contemplen viejos
desastres y nuevas esperanzas, no lo olvidarn. Estar all,
meditativo, sereno, constante, sin desvanecerse jams, 110
especialmente amenazador, sino solo por s mismo sereno,
por s mismo triunfante. 1

Los hroes de Sartre expresan, a veces, sus sentimientos

de manera muy semejante a los de los asesinos de Faulkner
o de la Agnes de Caldwell, cuya vergenza y culpa, desper
tadas por la sola mirada de los miembros de su familia,
como la mirada de la Gorgona Medusa, la petrifican en el
ser que realmente es. La mirada de cualquiera es una mira
da petrificante de Medusa, cambiando el para-s del otro en
un en-s, y privndolo de su libertad. El documento humano
ms interesante a este respecto, es la carta que recibe

' W. F. FauIUncr, Jj/hl ii> . 1f//<*/ (Nueva York, 1>50),

p. 107.
Mathieu de su falso amigo Daniel, en la novela de Sartre
L Sursis. Parcialmente, su texto es el que sigue:

Sin duda has experimentado, en el subterrneo, en el

foyer de un te a tT O , en un tren, la impresin sbita e inso
portable de ser espiado por la espalda. . . Pues bien, eso es
lo que sent por primera vez, el 26 de septiembre, a las tres
de la tarde en el parque del h o t e l... Me volv ms concen
trado, compacto, era a la vez traspasado y opaco, exista
en presencia de una m ir a d a ... Ah, Mathieu, qu descu
brimiento! Me velan, yo me agitaba para conocerm e... y al
mismo tiempo me vean, la mirada estaba ah, inalterable,
un acero in v isib le.. . Creme que esa violacin perpetua me
fue odiosa al p rin cip io ... Qu angustia, descubrir de pronto
esa mirada como un medio universal del que no puedo eva
dirme! Pero qu alivio, ta m b in ... S, por fin, quin soy.
Transformo para mi uso y para tu ms grande indipnocin,
la frase imbcil y criminal de vuestro profeta, ese pienso,
luego soy. . . y digo: Me ven, luego soy. Ya no tengo que
soportar la responsabilidad de mi derramamiento pastoso:
aquel que me ve me hace ser; soy como l me v e . . .

Luego, a pesar de ser un hombre de negocios que afirma

no haber ledo jams a Hegel, Daniel llega a las siguientes
conclusiones hegelianas:

Por un instante fuiste el mediador entre yo y yo mismo,

lo ms precioso del mundo a mis ojos porque ese ser slido
y denso que yo era, que yo quera ser, t lo percibas tan
comn y sencillamente como yo te perciba. . . Comprend
entonces que uno no poda alcanzarse ms que poi- el juicio
de o tr o .. . Es por mi intermedio que a veces puedes adivi
narte, no sin alguna exasperacin, tal como e r e s . . . 1

Esta carta puede parecer psicolgicamente improbable,

cuando advertimos que procede de un codicioso negociante
sin cultura filosfica, de baja personalidad y pederasta. F i
losficamente, no obstante, es un documento de gran impor
tancia, y los lectores de las novelas de Sartre que no se
hallen familiarizados con su ontologa, pueden quedar per
plejos ante ella. Pero, apenas se la lee dentro del sistema
de esta ontologa, todo se vuelve muy claro. Resumamos
algunas de las implicaciones filosficas bsicas de esta carta:
 En los captulos anteriores hemos visto que Sartre dis
tingue dos modalidades del ser: ser-en-s y ser-para-s. Una
tercera modalidad se les agrega ahora: la que Sartre designa
con el trmino hegeliano ser-para-otros (tre-pour-autrui).
El ser-en-s, que es el de los objetos inanimados, fu e ca
racterizado como siendo lo que es, coincidiendo consigo m is
mo, sujeto al principio de identidad, no incluyendo negacin,
y lleno como un huevo.
El ser-para-s, o conciencia humana, fue caracterizado
como siendo lo que no es, y no siendo lo que es. No es en
modo alguno, sino que est crendose siempre y, por consi
guiente, no coincide nunca consigo mismo, cayendo asi fuera
del principio de identidad. La nada entra en el mundo a
travs del ser-para-s. Al no ser nunca lo que es, al estar
separado siempre por una regin de nada de lo que tiene que
ser, el ser-para-s o conciencia humana est "lleno de nada,
de negacin; es un hueco que incesantemente pregunta,
proyectado hacia el futuro hacia sus posibilidades, "un creux
toujours futur como dice Paul Valry en su Cimetire ma-
rin. El ser-para-s no es otra cosa que la annihilacin del
en-s ; es como un hueco de ser en el seno del ser. 1
Pero tambin hemos visto que la libertad del hombre coin
cide con este hueco, esta nada que es en su corazn y que lo
cempele a transformarse a s mismo en algo en vez de ser
algo. As, ser-para-s es bsicamente libertad. Y esto signi
fica tambin que es "trascendencia. Pues por su libertad,
el ser-para-s es capaz de trascender o sobrepasarse a s
mismo, de ir ms all de s mismo, y tambin de sobrepasar
o trascender el ser-en-s, las cosas brutas e inanimadas, pro
yectndose a s mismo hacia sus posibilidades. Sartre habla
de una trascendencia que sobrepasa y annihila lo dado,
hacia un fin . 2 El ser-para-si es siempre conciencia de algo,
y mediante eso solamente conciencia de si, de modo que est
siempre fuera de s, trascendindose. Es una libre proyeccin
hacia sus posibilidades, annihila lo dado, y es definido por
sus fines. Sartre compara el ser-para-s, o conciencia huma
na, con una pendiente resbaladiza en la cual no podemos
sentarnos sin ser precipitados hacia el ser-en-s. Tambin es

1 L Etre et le Nant, p. 711.

2 Ibd., p. 597.
 sta una imagen de trascendencia, la que segn Heidegger
coincide con la conciencia y la existencia, al punto que es
casi tautolgico decir el ser humano se trasciende. 1 E ti
molgicamente, existir significa e z s is te r e , permanecer fuera
o salir.
Viene ahora la tercera modalidad del ser, el ser-para-
otros. Al comienzo, el otro a quien veo aparece como un
mero ser-en-s, un fenmeno natural, no diferente de todos
los cuerpos inanimados que percibo a mi alrededor. Es a travs
de su mirada que el otro se me revela como un ser-para-s,
un sujeto, una conciencia, un proyecto libre de s mismo,
capaz de trascenderse y de trascender todo lo dado hacia
sus propias posibilidades, sus propios fines. Pero esto sig
nifica tambin que, por su mirada, el otro puede trascender
me a m, y cambiarme de un ser-para-s en un ser-en-s,
de un proyecto libre en una cosa determinada, en un objeto
solidificado. Es exactamente la misma cosa que yo puedo
hacerle a l con mi mirada. La gente que veo es congelada
por m en objetos; estoy con ellos en la relacin en que los
otros estn conmigo. - Al mirar a los otros, mido mi poder,
y al mirarme, los otros miden el suyo. Asi, bsicamente, el
ser-para-otros es conflicto, lucha de dos trascendencias, cada
una de las cuales trata de exceder en trascendencia a la
otra.
Por supuesto que no son precisamente los ojos, como r
ganos fisiolgicos, los que me miran: es la otra persona
como sujeto. As, la mirada del otro incluye toda clase de
juicios y valoraciones. Ser visto por el otro significa aprehen
derse a uno mismo como objeto desconocido de juicios incog
noscibles. Un juicio, segn Sartre, es el acto trascendental
de una persona libre. El hecho de ser visto me cambia en
un ser sin defensa ante una libertad que no es mi libertad.
Al ser vistos por otra persona, somos esclavos; mirando a
la otra persona, somos amos. Soy un esclavo en tanto mi ser
depende de la libertad de otro ser, que no es el mo y es la
condicin de mi ser. Y soy un amo cuando hago depender
al otro ser de mi libertad. Hegel introdujo esta distincin
entre esclavo y amo ( flerr uv.d Kvecht) en la teora

1 Heidegger, T'o-w Wesen de# Grande*, p. 81.

- L Etre et le AVuut, p. 321,
 del conocimiento. Para l hay dos formas de nuestra con
ciencia: Die eine das selbstandige, welchem das F Ursichaein,
die andero dan unaelbstandtge, dem das Leben oder das Sein
Jur ein anderes das Wesen ist: jenes ist dcr lie rr, dies der
Ineeht. 1 (Una es la independiente [conciencia], en la cual
el ser-para-s es la esencia, la otra es la dependiente, para
quien la vida o el ser-para-otros es la esencia: la primera es
el amo, la segunda el esclavo.) Sartre aplica esta distincin
hegeliana y piensa que mi mirada es la que cambia a la
otra persona en un esclavo, y la mirada de la otra persona
la que me cambia en un esclavo, convirtindola en amo de
la situacin. Como esclavo, una persona pierde todas sus
posibilidades y se convierte en una trascendencia trascen
dida.
A si, por la aparicin de la otra persona, del otro ser, un
nuevo aspecto ingresa en mi situacin, un aspecto que no
puedo dominar, que en principio se me escapa, puesto que es
el de la otra persona. Este imprevisible reverso de la realidad
es lo que Andr Gide llama la part du diable, la parte del
diablo, un aspecto de la existencia que Sartre ve expre
sarse especialmente en la obra de Franz Kafka.
Claro est que yo puedo recuperar mi libertad y trascen
dencia, usando mi mirada para trascender la libertad y la
trascendencia de la otra persona, cambiando su subjetividad
en un objeto petrificado, enajenando sus posibilidades. Pero
luego el otro puede mirarme otra vez, y trascender y escla
vizar de nuevo mi libertad y trascendencia. Y as sucesiva
mente.
Esto hace recordar una escena de la notable pelcula de
Chaplin, El Gran Dictador, donde Hitier y Mussolini, sen
tados en una especie de sillones de dentista, levantan sus
asientos por medio de una palanca, buscando ambos elevarse
por sobre el nivel del otro y sobrepasarlo. Robert Campbell
ve en esta escena un ingenioso smbolo de la lucha entre
dos trascendencias,2 y nosotros coincidimos con l. Sin em
bargo, el problema mismo no es burlesco, y Sartre se da
cuenta de ello. Vnno sera el esfuerzo del hombre dice

1 Hegel, Pknoincnologie des Ceistes, p. 127.

2 Robert Campbell, Jean-Paul Sartre ou une Litfratnre
jihiloophiqiie (Pars, 1947), p. 120.
para escapar a este dilema: 'trascender al otro o permitir
que el ser propio sea trascendido por el otro. Y concluye
que la esencia de las relaciones humanas no es el Mitsein
(ser con) de Heidegger, sino el conflicto.
Y ahora Sartre trata de mostrar que todas las relaciones
posibles entre el ser propio y el del otro aun el amor-
son tan slo diferentes formas de conflicto. El conflicto es
el sentido original del ser-para-otros. 1 Todas las relaciones
entre diferentes personas, son las tentativas que cada uno
hace para subyugar o poseer la libertad del otro. La causa
de esta situacin no es la mala voluntad, sino el mero hecho
de la existencia. Tan pronto existo, establezco un lmite
defacto a la libertad del otro. Yo soy ese lmite, y cada
uno de mis proyectos traza ese lm ite en torno del otro ser.
Sartre concluye que, el respeto de la libertad de los otros
es una palabra vana.2
He aqu una confesin un tanto triste para un luchador
tan apasionado por la libertad humana como lo es Sartre.
For el contrario, Simone de Beauvoir cree que debemos
respetar siempre la libertad de los otros y ayudarlos a libe
rarse. 3
Antes de cerrar la primera parte, tenemos que decir to
dava unas palabras sobre la petrificacin del otro sujeto
por medio de la mirada. Por qu la mirada petrifica al otro
sujeto y lo transforma en un objeto? Sabemos que, segn
el existencialismo sartriano, el ser-para-s no ca sino que
est siempre hacindose, siempre deviniendo. Pero cuando
yo miro al otro, o sea cuando lo estoy juzgando, no lo juzgo
en cuanto est deviniendo porque no puedo saber sus
posibilidades sino en cuanto es, en el momento mismo de
mi juicio. A s, estoy perpetuando este momento de su evo
lucin. Es como si estuviera viendo la proyeccin de una
pelcula donde se ve a una persona que camina hacia una
cierta meta, y sbitamente el aparato dejara de funcionar,
antes de que el hombre alcance su objetivo. Quedara enton
ces perpetuado o petrificado en la posicin momentnea del
pie levantado para dar otro paso, que jams dar. Ya no

1 L Etre et le Nant, p. 431.

2 Ibd., p. 480.
3 Simone de Beauvoir, Pour vne, Morale de lAmbigmt,
p. 85.
me producira entonces la impresin de un sujeto, proyectado
hacia sus posibilidades, sino que aparecera como un objeto
inanimado. Dicho con la terminologa de Sartre, esto signi
fica que mediante la mirada del otro, el ser-para-s se cam
bia en un ser-en-s, en una cosa. Queda clavado como es en
el momento del juicio, como si fuera lo que es y ya no estu
viera hacindose. Pero el ser-para-s no puede coincidir nunca
consigo mismo. E st siempre hacindose y, por lo tanto,
siempre en aplazamiento desde que su futuro es su proyecto
libre. Slo en el momento de la muerte del individuo, cuando
el ser-para-s se ha cambiado enteramente en un ser-en-s
y ha perdido todas sus posibilidades, slo entonces la suerte
est echada. Slo entonces la persona coincide con ella
misma.
Cuando mirbamos a Ptain en 1919, hubiramos podido
determinar su esencia como la de un gran guerrero y un
patriota desinteresado. Pero no tenamos derecho a petri
ficarlo en ese momento de su realizacin, porque no saba
mos sus posibilidades y proyectos libres. Hoy, nuestro juicio
determinara la esencia de Ptain como la de un traidor,
movido por la ambicin personal.
La mirada de Medusa, petrificndonos y obligndonos a
ser lo que somos, puede ser tambin un alivio para aquellos
que desean ser liberados de su libertad, y su responsabili
dad de crearse continuamente a s mismos.
Esta clase de alivio es la que se expresa en la carta de
Daniel, cuando escribe:

Qu a liv io ! ... Ya no tengo que soportar la responsa

bilidad de mi derramamiento pastoso: aquel que me ve me
hace ser: soy como l me v e . . . 1

Al aceptar con alegra el tranquilo y permanente ser de

una cosa inanimada, liberada de libertad, responsabilidad y
ansiedad, Daniel renuncia a su condicin humana y huye
hacia la mala fe . Encontraremos otros hombres de su tipo
en el psicoanlisis existencialista de Sartre.

1 Sartre, Le Snrsia, p. 320.

 Segunda Pa r t e
EL PSICOANALISIS
EXISTENCIALISTA
DE SARTRE
 Captulo XIV

ELECCIN Y COMPLEJO

El psicoanlisis emprico trata de determinar el comple

j o . . . El psicoanlisis existencialista trata de determinar la
eleccin original 1
Con estas palabras define Sartre la diferencia bsica entve
el psicoanlisis de Freud, que llama emprico, y el propio.
Significa ello que rechace el concepto de complejo? De nin
gn modo. Ms adelante veremos que emplea el concepto de
complejo, y que hasta introduce dos nuevos complejos que
llama de Acten y de Jons. N i siquiera niega la existencia
del complejo de Edipo freudiano, o del complejo de inferio
ridad de Adler. Solamente niega que esos complejos sean
irreductibles, que constituyan un dato ltimo. Segn Sartre,
detrs de esos complejos puede descubrirse algo ms funda
mental, que es la eleccin original del hombre. Considerando
los supuestos de su filosofa existencialista, podemos com
prender fcilmente el objetivo de su psicoanlisis.
Para ello tenemos que recordar la tesis fundamental del
existencialismo: la existencia del hombre precede a su esen
cia. De acuerdo con este supuesto, en primer trmino el
hombre existe, surge en el mundo, y es definido posterior
mente. Al comienzo no es nada. Llegar a ser lo que ha
proyectado ser, pero no hay nada previo a su proyecto de
s mismo. Y su proyecto expresa su eleccin original. Puesto
que, conforme con el existencialismo sartriano, el hombre es
su eleccin, comprendemos por qu el filsofo tuvo que esta
blecer una nueva disciplina, el psicoanlisis existencialista,
que tratara de determinar la eleccin original del hombre,
su proyecto fundamental.
El primer principio del psicoanlisis existencialista es que
el hombre es un todo unificado y no una agregacin, una
suma aritmtica. La nueva disciplina de Sartre coincide en
este respecto con el psicoanlisis de Freud, la psicologia indi
vidual de Adler, y otras ramas de la psicologa moderna.
Ahora bien, si el hombre es un todo, debe expresarse ente
ramente aun en su conducta ms insignificante y superficial.
No hay gusto individual, no hay tic, que no resulte reve
lador. El objeto del psicoanlisis existencial es, por lo tanto,
descifrar las conductas empricas del hombre, e interpretar
las. Sartre desea revelar las significaciones aparentemente
distintas implicadas en cada acto humano, y luego seguir
sus huellas hacia atrs, hacia significaciones cada vez menos
numerosas y ms inclusivas, hasta una significacin ltima.
Sartre reconoce que tiene este punto de partida en comn
con Freud.

Para Freud, como para nosotros, un acto no se lim ita a

s mismo; se refiere inmediatamente a estructuras ms pro
fundas. 1

Al igual que Freud, Sartre considera el acto humano como

simblico, traductor de un deseo ms profundo que debe ser
interpretado con referencia a una determinacin inicial. Pero
esta determinacin no es un complejo, ni una libido ni
una voluntad de podero nietzscheana, ni un objetivo de
superioridad adleriano. E s una eleccin original, un pro
yecto fundamental, mientras que todos esos otros trminos
implican condiciones secundarias. La eleccin es la eleccin
de nuestra posicin en el mundo, y por tanto envuelve a la
persona como un todo, as como lo hace el complejo. Adems,
la eleccin y el complejo son previos a la lgica. Es el pro
yecto fundamental el que determina la actitud de una per
sona hacia la lgica.
Sabemos que Alfred Adler deduce el complejo de inferio
ridad de la inferioridad de los rganos del nio, aun los
rganos del nio sano, comparados con los rganos de un
adulto. Para Sartre, por el contrario, el complejo de inferio
ridad es un proyecto libre del ser-para-s de una persona en
el mundo, confrontada con la otra persona. Si esa persona
soy yo, he elegido la inferioridad, que reconozco y contra la
cual lucho. Mi complejo de inferioridad no es ms que la pro
yeccin de mi plan inicial de fracaso, organizado en un
sistema de fracasos individuales. El que sufre de inferiori
dad, ha elegido ser el verdugo de s mismo. Hace de s mismo
los medios para alcanzar ciertos fines. U na humillacin ele
gida, por ejemplo el masoquismo, puede ser usada como un
instrumento para liberar a la persona de su existencia como
ser-para-s; puede ser un proyecto inicialmente elegido para
zafarse de su propia libertad inspiradora de angustia, en
beneficio de otras personas. Al elegir la inferioridad, nues
tro proyecto fundamental puede consistir en tener nuestro
ser-para-s enteramente absorbido por nuestro ser-para-otroa.
Segn Sartre, el complejo de inferioridad puede surgir en
nosotros solamente si se basa en una libre aprehensin de
nuestro ser-para-otros. La inferioridad que sentimos puede
ser el instrumento elegido para hacernos semejantes a una
cosa, a un ser-en-s, libre de responsabilidad.

As, el complejo de inferioridad es proyecto libre y global

de mi mismo, como inferior ante el otro; es la manera que
elijo de asumir mi ser-para-otros, la solucin libre que doy
a la existencia del otro, ese escndalo insuperable. i

Con todo, segn Sartre, el hecho de elegir la inferioridad

no significa estar contento con la aurea mediocritas', signifi
ca crear la rebelin y la desesperacin que constituye la
revelacin de esa inferioridad. Yo puedo, por ejemplo, per
sistir en la ejecucin de cierto tipo de trabajo porque soy
inferior a esa tarea, mientras en otro terreno sera capaz
de trabajar tan bien como el hombre medio. Elijo ese esfuerzo
estril porque es estril, quiz porque prefiero ser el ltimo
antes que desaparecer en la multitud.

E s evidente que no puedo elegir como campo de accin

el dominio donde soy inferior, si esta eleccin no implica
la voluntad deliberada de ser superior en ese dominio. 2

1 Ibd., p. 537.
2 Ibd., p. 551.
 El hombre que elige ser un artista inferior, necesariamen
te elige tambin querer ser un eran artista. De otro modo,
segn Sartre, la inferioridad no sera sentida o reconocida.
La eleccin de la inferioridad implica advertir permanente
mente la distancia entre el objetivo y los resultados reales.
El artista que quiere ser grande y elige para s la inferio
ridad, mantiene intencionalmente esa distancia, como Pen-
lope que destruye de noche lo que ha hecho de da. PeTo
ese artista es de mala fe, porque huye del reconocimiento
de los verdaderos objetivos que ha elegido, y trata de ocul
trselos. Estudiaremos ms adelante este concepto de mala
fe, especialmente en relacin con el inconsciente, en el
sentido en que ese trmino est empleado por Freud y Adler
y rechazado por Sartre.
Este breve anlisis de la interpretacin sartriana del com
plejo de inferioridad, muestra que el existencialismo francs
est mucho ms prximo a Alfred Adler de lo que supone
o quiere admitir; ya que al sostener, como lo hace Sartre,
que la eleccin de la inferioridad implica la deliberada vo
luntad de superioridad, coincide con Alfred Adler, quien dice:
Un estudio concienzudo nos ha enseado que es posible
comprender mejor los varios y diversos movimientos de la
psiquis, tan pronto se reconoce nuestra presuposicin ms
general: la de que la psiquis tiene como objeto el alcance
de la superioridad.' 1 Y Adler ense, asimismo, que esta
voluntad de superioridad es una sobrecompensacin de un
complejo de inferioridad.
No es sta la nica semejanza entre Sartre y Adler. Des
cubriremos otras, y algunas an ms bsicas.
El psicoanlisis existencialista de Sartre parte de la pre
misa de que ni los complejos de Freud y Adler, ni sus instin
tos (THebe), son realmente proyectos fundamentales, elec
ciones originales. A los ojos de Sartre, la libido freudiana y
su complejo de Edipo, el objetivo de superioridad adleriano
y su complejo de inferioridad, son tan slo residuos psico-
Liolgicos, no evidentes por s mismos; no pueden constituir
e! ltimo trmino de nuestro anlisis. Fcilmente puede con
cebirse a un hombre cuya libido no fuera su eleccin original

1 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psycho-

logy (Nueva York, 1929), p. 7.
e indiferenciada, y que no se expresara mediante una volun
tad de superioridad. Segn Sartre, estos instintos y comple
jos no son rasgos del carcter general de todos los hombres,
y no son irreductibles. Es posible reducirlos al proyecto
fundam ental que expresa nuestra eleccin original; es decir
el ser del hombre; ya que para los existencialistas, no hay
diferencia entre existir y elegirse a s mismo.
Cul es la diferencia entre el proyecto fundamental de
Sartre y cualquier otro proyecto, como los que se expresan
en complejos e instintos, o en otras elecciones menos bsicas?
La respuesta es que el proyecto fundamental sartriano es
un proyecto que no concierne a la relacin de nn hombre con
este o aquel objeto particular del mundo. El proyecto fun
damental, que es lo que un hombre es, expresa su ser-en-el-
mundo como un todo; y puesto que el mundo slo se revela
a la luz de un objetivo, el proyecto fundamental afirma como
su objetivo una cierta relacin con el ser en general, que un
hombre elige mantener. El psicoanlisis existencialista es un
mtodo fenomenolgico especfico, que aspira a la explica
cin del proyecto fundamental del hombre.
 Captulo XV

QU HAY DEL PLAN DE VIDA

DE ADLER?

En muchos puntos, el psicoanlisis existencialista de Sartre

est de acuerdo con el psicoanlisis emprico de Freud y sus
continuadores. Por ejemplo, ambos tienen presente la situa
cin de la persona que va a ser analizada, puesto que ambos
tratan del hombre que vive en el mundo. Asimismo los dos
intentan reconstruir la vida del individuo desde el nacimien
to hasta el comienzo del anlisis, empleando toda clase de
material objetivo, tal como cartas, testigos, etctera. Cada
hecho histrico en la vida del individuo es considerado co
mo un factor y un smbolo de su evolucin psquica.
Aunque Sartre adopta la tesis de Freud de que todas las
manifestaciones de la vida psquica son smbolos de las es
tructuras ms bsicas que constituyen una persona, niega la
existencia de un simbolismo universal como el que se usa en
el psicoanlisis emprico. El psicoanlisis existencialista tiene
que inventar y reinventar constantemente los simbolismos
adaptados a los distintos casos que estudia. Tiene tambin
que tomar en cuenta que el individuo puede revocar su elec
cin en cualquier momento, y que ste requerir la invencin
de otro simbolismo, y el abandono del antiguo. E l psicoan
lisis existencialista debe ser capaz de adaptarse a los meno
res cambios observables en un individuo. Esta carencia de
todo simbolismo universal torna muy difcil el trabajo de un
psicoanalista existencialista.
Hay unos problemas sobre los cuales el psicoanlisis cl
sico de Viena y su apostasa existencialista de P ars estn
en desacuerdo. Uno de stos es el carcter determinista del
psicoanlisis freudiano. Naturalmente, no se trata de un de-
terrainismo "horizontal" que explicara una accin por sus
meros antecedentes temporales; es un determinismo verti
cal, que explica un acto por su deseo subyacente, existiendo
simultneamente, que, en s, est basado en un complejo an
ms profundo. Empero, desde que los complejos freudianos
se adquieren en la primera infancia, y determinan la vida
subsecuente, el determinismo vertical de Freud est realmente
basado en un determinismo horizontal. En el psicoanlisis emp
rico, el complejo existe antes de su manifestacin simblica,
de modo que est constituido por el pasado. Por consiguien
te concluye Sartre, la dimensin del futuro no existe
para el psicoanlisis (freudiano). 1
Sartre est dispuesto a adoptar el mtodo del psicoanlisis
emprico de Freud, tratando de revelar la significacin de un
acto, suponiendo que cada accin, aun la menos importante,
no es simple efecto de la condicin psquica previa, sino que
est integrada como una estructura secundaria en el total del
individuo.
Pero si aceptamos el mtodo del psicoanlisis (freudia
n o ) . . . debemos aplicarlo en sentido in v e r s o ... En lugar de
comprender el fenmeno estudiado a partir del pasado, con
cebimos el acto comprensivo como un retorno del futuro
hacia el presente. 2
Preciso es coincidir con Sartre en que la dimensin del fu
turo no existe para el psicoanlisis de Freud. Pero cmo se
aplicara esta crtica a la psicologa individual de Alfred
Adler? Este escribe, por ejemplo:
Permtaseme observar que si yo conozco el objetivo de
una persona, conozco de manera general lo que va a suce
der. . . Si solamente estoy relacionado con las causas, conozco
slo los reflejos, los tiempos de reaccin, la capacidad para
repetir tales hechos, no tengo conciencia de nada de lo que
realmente ocurre en el alma de un hombre. 3
Esto fue escrito en 1914, cuando Sartre tena nueve aos.
Adler dedic la labor de toda su vida a la bsqueda del
objetivo del hombre, o su plan de vida.

1 L Etre et le Nant, p. 536.

2 ibd.
3 A. Adler, The Practice and Theory of Individual Psy-
chology, p. 3.
 Cada fenmeno escribi , si ha de darnos alguna
comprensin de una persona, slo puede ser aprehendido y
comprendido si se lo mira como una preparacin para algn
o b je tiv o ... Tan pronto como el objetivo de un movimiento
entonces suponer que todos los movimientos de sus partes
psquico, o su pinn de vida, ha sido reconocido, podemos
constituyentes coincidirn tanto con el objetivo como con el
plan de v id a ... El movimiento de partes bien entendido,
debe, al combinarse, producir el plan de vida integrado, y
el objetivo final. Por consiguiente insistim os en que, sin pre
ocuparse pot las tendencias, medio y experiencias, todos los
poderes psquicos se hallan bajo el control de una idea direc
tiva, y que todas las expresiones de emocin, sentimiento,
pensamiento, voluntad, accin, onirismo, as como los fen
menos psicopatolgicos, estn penetrados por un plan de vida
unificado. 1

Ahora bien; no es el objetivo de Adler la contraparte de

la eleccin original de Sartre, y no es el plan de vida adle-
riano la rplica del proyecto fundamental sartriano? Y no
implican objetivo y plan de vida la dimensin del futuro?
Sartre puede contestar que su eleccin original y su proyecto
fundamental tienen un sentido filosfico ms bsico, tienen
implicaciones ontolgicas que no podi'an ser encontradas en
el objetivo y el plan de vida de Adler. No lo negamos y, ms
adelante, explicaremos la significacin ontolgica nis honda
de estos conceptos sartriatios. Pero puesto que era un psi
quiatra y no un filsofo, Adler no tenia inters en dar una
base ontolgica a sus conceptos de objetivo y de plan de vida.
Prcticamente, con todo, esas concepciones adlerianas tienen
las mismas funciones explicativas que las de Sartre, y fue
ron propuestas treinta aos antes de que Sartre publicara
L Etre et le Nant,
Cuando Sartre escribi tantas pginas para explicar en
qu aspectos discrepaba con Adler, por qu no insisti ms
en las ideas bsicas que tena en comn con el psiquiatra
viens y que le ha tomado? No debera considerarse esto
como un ejemplo de esa mala fe que Sarti-e fustiga tan
violentamente en sus libros, y que define como m entirse y
ocultarse a s mismo una verdad desagradable, enmascarn
dola?
 Captulo XVI

EL EXISTENCIALISMO ES UN
PERSONALISMO

Entre los maestros que produjeron fuerte impresin en la

mente de Sartre, adems de Heidegger y Husserl, encontra
mos a Emile Chartier, ms conocido por su seudnimo de
Alain. Ahora bien, Alain crea firmemente en la libertad per
sonal. Fue l quien ense a Sartre que lo que llamamos ca
rcter no es un sello inalterable impreso sobre un individuo,
sino una especie de juramento (serment), pronunciado libre
mente por aqul. Quien dice: Soy una persona irascible,
no ha heredado ni adquirido ese temperamento. El mismo se
ha entregado libremente a la clera. Vale decir que la clera
es el proyecto lbre de su ser-para-otros.
Partiendo de esta premisa, Sartre obtiene la siguiente ra
dical conclusin: No hay carcter, hay tan slo un proyecto
de s mismo." 1
Slo para otra persona aparezco como un carcter. Para
la otra persona, que me aprehende como un objeto, soy un
carcter noble o vil, un colrico, un cobarde o un valiente. Y
por la mirada del otro, este aspecto se refleja en m. Ello
significa que, como ser-para-s, no tengo un carcter sino
que soy tan slo mi proyecto libre. Como ser-para-otros, vale
decir como un objeto, aparezco como teniendo un carcter.
En tanto me preste a la fascinacin de la mirada del otro,
me aprehender no ya como sujeto sino como un ego-objeto,
tal como l me aprehende con su mirada. Y entonces me ver
a m mismo como dotado de un carcter definido e invaria
ble, el que en realidad no es ms que una sustancia psquica.
Aquel que dice: Ya tengo cincuenta aos, y es demasiado
tarde para cambiar, se considera segn la imagen de una
sustancia invariable, una cosa en-s.
A un filsofo de la libertad y de la accin y en este sen
tido Sartre es el ms radical, no slo desde Bergson sino
desde Fichte , la sustancia debe parecerle un concepto sub-
humano. Por eso Sartre rechaza la sustancia en cualquier
forma, llmese carcter, temperamento, naturaleza humana
o lo que se quiera. Los principios tales como herencia, edu
cacin, ambiente, constitucin fisiolgica, no son para l ms
que los grandes dolos explicativos de nuestra poca, por
que corresponden a una interpretacin sustancialista del
hombre.
Pero, por otra parte, Sartre no quiere desmenuzar al indi
viduo hasta volverlo una especie de polvo psquico. Lo que
llamamos individuo es una unidad, aun para Sartre. Pero es
una unidad de responsabilidad. Esta unidad puede ser
odiosa o adorable, vituperable o elogiable, pero de todos
modos personal" .1
As es que podemos clasificar el existencialismo como un
personalismo.
El existencialismo considera esta unidad personal, de la
cual la sustancia es slo una caricatura, como una unifica
cin libre. Y esta unificacin es anterior a la diversidad que
unifica. Es lo que la escolstica llamaba tatitos ante rem. Es
unificacin en el mundo, la unificacin de un proyecto origi
nal, y esta unificacin es un absoluto no-sustancial.
Sartre trat de escribir, en este sentido, la biografa de
Baudelaire, considerndola segn me dijo en una carta des
de Argel una aplicacin prctica de su psicoanlisis exis
tencialista.
El trmino carcter proviene del vocablo griego /.aoay.xrio,
que significa sello o estampa. Y estamos habituados
a emplear el trmino en el sentido de las peculiaridades es
tampadas en una persona como resultado de su herencia y de
su medio. Los genetistas y los socilogos no aceptarn fcil
mente la tesis de Sartre de que no existen los caracteres,
pues su indagacin experimental les ense una leccin muy
distinta. Pero uno de los rasgos del existencialismo es la total
indiferencia y aun desprecio por la ciencia emprica. En el
existencialismo la ciencia ha sido devorada por la filosofa
moral.
La literatura dramtica moderna se funda sobre los carac
teres. El Hamlet de Shakespeare, el Egmont de Goethe, la
Fedra de Racine son caracteres de estructuras definidas, que
determinan sus acciones en circunstancias dadas.
Extraa que Sartre haya podido convertirse en tan pode
roso autor dramtico sin emplear caracteres. Su Goetz von
Berlinchingen, en Le Diable et le bon Dieu no muestra ya
ninguno de los rasgos de un carcter. No posee un sello de
finido, sino que es una secuencia de tres seres diferentes,
cada uno de los cuales se forja un proyecto diferente. En la
primera parte del drama su proyecto fundamental es prac
ticar el mal por el mal mismo, como una repulsa a un mundo
que lo rechaza. En la segunda parte su proyecto bsico es
hacer el bien, porque parece imposible y porque es la mejor
manera de estar solo. 1 En la ltima parte, despus de ha
berse liberado de la creencia en Dios, el proyecto de Goetz es
el de combatir en una guerra revolucionaria en favor de la
liberacin de los campesinos alemanes amotinados, es decir,
hacer el bien empleando el mal bajo la forma de la violen
cia. Cada uno de estos proyectos lo transforma en otro tipo
de persona, y sin embargo, sentimos que estos tipos estn
unidos por un lazo, para el cual parece ser verdaderamente
una expresin adecuada el concepto sartriano de unidad de
responsabilidad.
Los grandes trgicos de la poca clsica francesa, espe
cialmente Racine y Comeille, ponan gran afn en ajustarse
a las reglas de la tragedia establecidas por Aristteles, y la
Academia Francesa vigilaba severamente que tales reglas no
fuesen violadas. N o nos cabe duda de que nada est ms lejos
del espritu de Sartre que una preocupacin de este gnero.
Y sin embargo, lo que no deja de ser bastante irnico, su
concepcin de un drama sin caracteres concuerda con las en
seanzas clsicas de Aristteles. Los personajes en la escena
no actan para im itar caracteres escribi el gran filsofo

1 Jean-Paul Sartre, Le Diable et le bon Dieu, Les temps

Modeme8 (junio de 1951), p. 2165.
griego , sino que veeiben los eai-acteres como accesorio, a
causa de las acciones. Asi la s acciones y la fbula son el fin
de la tragedia. . . Sin accin no puede haber tragedia, pero
puede haberla sin caracteres. 1
Vemos que a Sartre le queda an alguna posibilidad ds
vestir un da el traje de ceremonia verde, bordado de oro,
la espada y el sombrero de dos picos de los miembros de la
Academia Francesa.

1 De Potica, 1450 a.
 Captulo XVII

INCONSCIENTE Y MALA FE

El psicoanlisis existencialista rechaza el postulado del in

consciente. 1 Con tan categrica afirmacin, Sartre traza
una clara lnea entre su tipo de psicoanlisis y el propugna
do por Freud, Adler, y la mayora de sus discpulos.
En el psicoanlisis existencialista, el concepto de mala fe
(mauvaise foi), reemplaza las nociones de inconsciente, cen
sura y represin.
Ahora bien, el inconsciente es un concepto psicolgico,
mientras que la mala fe es una idea moral, que implica un
juicio de valor; y cabe sorprenderse al ver a un filsofo mo
derno reemplazando conceptos cientficos por morales. Desde
que Spinoza proclam que en la naturaleza no hay bien ni
mal, se ha venido considerando como uno de los pasos ms
importantes en el progreso humano el que el hombre fuera
capaz de separar el dominio de los hechos del dominio de los
valores, y que eliminara a este ltimo del reino de la ciencia.
En tanto que una persona sujeta a una enfermedad mental
era considerada como poseda por el espritu del mal, nues
tra sociedad fu e una sociedad brbara. Slo desde que la en
fermedad fue considei-ada como un hecho neutral, y no ya
como un valor moral, la humanidad fue civilizada. As, al
reemplazar conceptos cientficos hipotticos como el incons
ciente o la represin, por el concepto moral de mala fe ,
que implica una condenacin, Sartre parece atacar uno de los
logros ms preciosos de la civilizacin humana. En este sen
tido, no obstante, como en tantos otros, se limita a seguir a
Heidegger, frentico demoledor de todos los tabiques entre
hechos y valores, entre estructuras lgicas y emociones pre-
lgicas, entre conceptos tericos y prcticos. PreciBo es ver
en esta tendencia uno de los rasgos del existencialismo.
Pero examinemos ahora el concepto sartriano de mala f e ,
usado por el psicoanlisis existencialista para reemplazar los
conceptos del inconsciente, censura y represin usados
en el psicoanlisis emprico.
Sartre establece una relacin bsica entre la mala fe y la
mentira; la mala fe es una mentira de tipo especfico, una
mentira a uno mismo. Un hombre es de mala fe si sabe la
verdad y trata de disimulrsela. Una persona de mala fe es
consciente de su mala fe. Al proceder de mala fe, una per
sona es a la vez engaador y engaado. En la medida en
que soy el engaador, debo saber que me estoy engaando;
en la medida en que soy engaado, creo en la mentira que
he fabricado, ocultndome a mi mismo que soy el fabricante.
Huyo de la verdad en mala fe, pero no puedo ignorar que
estoy huyendo.
Segn Sartre, Freud reemplaza la mala fe por una men
tira sin un mentiroso. En el psicoanlisis emprico, el menti
roso, o sea yo mismo, es reemplazado por conceptos como
inconsciente, ello, (id) , represin, censura, que no
son yo. Yo soy un ego, pero no soy el ello, ese instinto
inconsciente que me compele a robar. Las ideas freudianas
del ello" inconsciente y de la censura actuando sin nuestro
conocimiento, nos permiten consideramos, no como mentiro
sos, sino como personas engaadas de buena fe. Y por esa
razn, Sartre rechaza los conceptos freudianos de inscons-
ciente, ello, censura, represin, etctera, porque slo son ve
hculos de mala fe, maneras de practicar nuestra mala fe de
buena fe.
Al condenar el lenguaje mitolgico, personificador y me
tafrico de Freud, Sartre afirma que para efectuar su tarea,
el censor de nuestra alma tiene que conocer la verdad que
est reprimiendo en el insconsciente. La censura es un prin
cipio selectivo, que permite pasar los impulsos decorosos y
reprime tan slo los impulsos sexuales indecentes e ilcitos.
Cmo puede el censor seleccionar y separar unos de otros,
sin ser consciente de ellos? Cmo puede distinguir la cen
sura entre impulsos reprimibles y no reprimibles, sin tener
conciencia de que los distingue? Es posible pregunta Sar-
tre concebir un conocimiento que se ignore a s mismo? Y
aqu, otra vez, se refiere a Alain, quien dijo: Saber es sa
ber que se sabe, aunque esta tesis haba sido refutada por
los Iw ls infantiles de Piaget.
Sartre concluye que la censura tiene conciencia de s mis
ma. Tiene conciencia de tener conciencia de la tendencia a
reprimir, a efectos de no tener conciencia de ella. La censu
ra, pues, es accin en mala fe. A los ojos de nuestro psico
analista existencial, la disciplina emprica de Freud no nos
ayuda a combatir la mala fe, por cuanto entre el inconsciente
y lo consciente introdujo una conciencia autnoma de mala
fe, que denomina censura. Segn Sartre, la distincin freu-
diana entre el ego, el ello (id) y el supe-reg (que caracteri
zamos en nuestra introduccin, bajo el ttulo El Psicoanli
sis de Freud y el de Sartre, pp. 19-21), y que estn separa
dos por la censura, no es m3 que una terminologa verbal.
Segn el psicoanlisis existencialista, la idea misma de
disimular algo, implica la idc-a de una misma y sola psi-
quis y, dentro de esta unidad, de una doble actividad apunta
da igualmente a localizar el algo oculto, y a ocultarlo.
Estas dos actividades son complementarias. Al separar los
acaecimientos conscientes e inconscientes por medio de la cen
sura, Freud no ha logrado, segn Sartre, disociar ambas
actividades. Cmo puede d isfrazaise a s misma la ten
dencia reprimida, sin la conciencia de estar disfrazada o re
primida, y sin un proyecto de disfraz? Y luego Sartre pre
gunta: cmo es posible explicar el placer o la angustia que
acompaan al logro aimbnco de la tendencia, a menos que
la conciencia, pese a la censura, tenga una oscura compren
sin del objetivo a lograr, simultneamente deseado y prohi
bido? Sartre piensa que Freud, habiendo dividido la unidad
consciente de la psiquis, tiene que suponer siempre una espe
cie de unidad m gica que una todos los fenmenos psqui
cos. Lo que el psicoanlisis emprico ha hecho es cambiar la
mala fe por un intruso ficticio, llamado el censor; pero
esto no significa que la mala fe haya sido eliminada.
Pero no haba probado el mismo Sartre que lo contrario
dt la mala fe, la sinceridad, es nada ms que un ideal auto-
contradictorio, que el hombre no puede alcanzar? El mismo
mostr que, constitucionalmente, el hombre no es lo que es,
y es lo que no es. Por consiguiente, jams puede el hombre
coincidir consigo mismo, y la nica coincidencia completa con
nosotros sera la sinceridad. Al estar divididos en un sujeto
y un objeto, el hombre no puede coincidir consigo mismo, y
por lo tanto es necesariamente incapaz da completa sinceri
dad. Slo las cosas coinciden con ellas mismas, pero las cosas
no pueden ser sinceras porque no tienen conciencia. El nico
ser capaz de sinceridad sera Dios, porque seria al mismo
tiempo un ser-para-s (conciencia) y un ser-en-s (mundo
objetivo). Pero Sartre no cree en Dios.
El campen de la sinceridad exige que un perezoso sea
sincero reconociendo que es perezoso. .Mas al alcanzar esa
sinceridad y reconocer que es perezoso, el individuo perezoso
admite que es una cosa que no puede cambiar; nieg'a la li
bertad que le permitira cambiar y proyectarse a s mismo
hacia su cambio en una persona industriosa, Pero negar la
propia libertad significa ser de mala fe. Asi, en el acto mis
mo de la sinceridad, el hombre es de mala fe. Y a! rehusarse
a reconocer su pereza como una constitucin definida, seme
jante a una cosa, al reconocer su libertad y sus posibilidades,
el perezoso rehsa ser sincero: pero, al mismo tiempo, esca
pa a la mala fe que seria la negacin de su libertad. Admi
tiendo que "esta contradiccin es constitutiva de la exigencia
de sinceridad, Sartre no tena derecho a reprochar a Freud
no haber eliminado la mala fe al introducir los conceptos de
inconsciente, censura y represin. Era Sartre realmente sin
cero cuando exigi del psicoanlisis emprico que lograra el
ideal de sinceridad que l mismo haba encontrado incompa
tible con la esencia de la conciencia humana?
Sea como fuere, al oponerse a la hiptesis freudiana del in
consciente, Sartre se coloca junto a uno de los alumnos de
Freud que se separaron de l: el psiquiatra viens Wilhelm
Stekel. En su estudio sobre la frigidez femenina *, Stekel dice:
Cada vez que me fue dado ahondar lo suficiente en mi in
vestigacin, tuve la certeza de que el ncleo de la psicosis
era consciente. Menciona, por ejemplo, el caso de muchas
mujeres a quienes una decepcin matrimonial ha vuelto fr
gidas, pero que slo se ocultan a s mismas y a sus compa
eros el placer que realmente encuentran en el acto sexual.
Siguiendo a Wilhelm Stekel, Sartre habla de una mala fe

1 W. Stekel, La mujer frgida, Buenos Aires, 1950.

 patolgica de esas mujeres, que el psicoanlisis emprico de
Freud sera incapaz de explicar.
El psicoanlisis existencialista extrae la conclusin de que
no hay tal inconsciente, y que todo lo psquico es cons
ciente. Pero si esto es as, resulta difcil comprender por qu
necesita Sartre sentar un nuevo tipo de psicoanlisis. Si nada
est oculto en el inconsciente, qu necesidad hay de anali
zar a un individuo? Qu otra funcin puede tener el psico
analista que no sea traer a la conciencia ciertas tendencias
que se hallaban reprimidas en el inconsciente, y liberar as a
un individuo de su material reprimido y de sus m anifestacio
nes neurticas?
A esto contesta Sartre con su muy sutil pero no muy con
vincente distincin entre conciencia y cognicin, que est
en la base del compromiso que trat de lograr entre Descar
tes y Heidegger, y que se expresa en su cogito prrflexif.
A diferencia del cogito cartesiano, el cogito pre-reflexivo de
Sartre es consciente, sin tener ninguna cognicin. Esta supo
sicin lo ayud a evitar la primaca cartesiana de la cogni
cin, y a afirm ar la primaca de la existencia de Heidegger,
sin abandonar la subjetividad cartesiana.
Aplicada al psicoanlisis existencialista, esta distincin
significa que si el proyecto fundamental es plenamente
vivido por el sujeto, y, como tal, totalmente consciente, esto
no significa en modo alguno que al mismo tiempo deba ser
cayiocido por l; muy al c o n tr a r io ... 1 Nuestra conciencia
carece de los medios que permitirn el anlisis y la concep-
tualizacin. Est penetrada por una gran luz, sin ser capaz
de expresar lo que esta luz ilumina. 2 Es un misterio a
plena luz.
La distincin sartriana entre conciencia y cognicin
parece en realidad coincidir con la distincin hecha por Emil
Froeschel entre acaecimientos psquicos no prontos para la
expresin" y prontos para la expresin", que tambin estn
destinados a reemplazar la correlacin freudiana entre facto
res inconscientes y conscientes. 3

i LKt.rv et le Nant, p. G58. 2 Ibd., p. GS8.

i* E. Froeschel, Philosophy i?) Wit (Nueva York, 1948),
pp. 13-30.
 Sartre piensa que el individuo, guindo por el p sicoanalista,
no sera capaz de reconocer el complejo si ste hubiera sido
inconsciente. Pero el individuo no acepta solam ente una hip
tesis ofrecida por el p sicoan alista. E l individuo ve lo que es.
Ello es posible solam ente si no ha dejado nunca de ser cons
ciente de sus tendencias p rofun das, que no son d iferentes de
su conciencia m ism a. S a rtre concluye que la interpretacin
psieoanaltica slo perm ite al hombre tomar conocim iento
(prendre connaissance) de lo que es, y no tom ar conciencia
(p r e n d re couscience) de ese hecho; porque el hombre no pier
de nunca conciencia de lo que es. Para el psicoanlisis e x is
ten cialista, ninguna realidad psquica es inconsciente; y lgi
cam ente no podra ser de otra m anera, puesto que el ex isten
cialism o id en tifica la conciencia con la existencia.
 Captulo XVIII

EN QU MEDIDA ES LIBRF.
NUESTRO PROYECTO?

Hem os visto que e] psicoanlisis existen cialista es una disci

plina que apunta al descubrim iento de la eleccin original
del hombre, a su proyecto fundam ental. Tenemos ahora que
preguntarnos h asta qu punto este proyecto es libre. Sartre
adm ite a este respecto lm ites muy estrechos a nuestra liber
tad, designndolos con las palabras situ acin y fa ctici-
dad. E legim os el mundo aunque no en su contextura, sino
solam ente en su sig n ifica ci n al elegirnos. N os elegim os
slo en nuestra m anera de ser y no en nuestro ser mismo,
y por lo tan to slo somos responsables de nuestra manera
de ser.
Mi situ acin fctica , por ejem plo, se caracteriza por mi
posicin dentro del mundo, por todos los obstculos y apoyos
que encuentro en el mundo, todas las resisten cias que debo
superar a fin de alcanzar mi m eta. E sta situacin, empero,
slo existe en correlacin con mi proyecto, mi ten ta tiv a de
trascender a lo dado fctico en mi m archa hacia un objetivo.
Porque lo dado se me revela como resistencia o como ayuda
solam ente a la luz de m i proyecto libre. E sa gran m ontaa,
por ejem plo, ofrece una trem enda resistencia si mi proyecto
libre es construir un ferrocarril, por cuanto tengo que per
forar un tnel a travs de ella. Ofrece, en cambio, una gran
ayuda si m i proyecto libre es ver el paisaje circundante.
Slo a la luz de mi proyecto libre la m ontaa es un obstculo
o un apoyo; en s misma es neutral.
U n a vez m s hemos de dudar aqu de la originalidad de
Sartre, pues v ein titr s aos an tes que l escriba John De-
w ey: C onditiovs and e v e n t s . . . are eilk cr obstacles to our
ends or che m ea n s f o r th eir accomplisfimcnt'1>1 ( Las con
diciones y Jos s u c e s o s ... son, o bien obstculos para nuestros
fin es o medios para su realizacin . ) Y ocho aos antes que
S artre escriba tam bin O rteg a : UE1 hombre no encuentra
cosas. Lo que encuentra son p u ras dificultades y puras fa c i
lidades para e x istir .' 2
Sartre concluye que el hombre slo encuentra obstculos en
el campo de su libertad, y que no hay libertad sino en situ a
cin. A s, la facticidad o situ acin se torna en una condicin
de la libertad y no, como lo pretende el determ inismo, en un
obstculo para aqulla. N adie puede escapar de una crcel
donde no ha sido encerrado. E l hombre encuentra por tod as
p artes obstculos y resisten cias que no ha creado. E ste e n
cuentro es lo, que llam a S a rtre fa cticid a d o "situacin.
Con todo, estos obstculos y resisten cias slo se convierten
en obstculos y resistencias en virtud de nuestro proyecto
libre, y slo a travs de l.
Somos libres nicam ente con respecto a una cierta situ a
cin dada, y a -pesar de e l l a . . . "Sin obstculo no hay lib er
ta d !, dice Sartre, y la lib ertad se torna para l equivalente
a escapar del ser-en-s. N u estra accin libre supone una an n i-
hilacirtn de lo dado. Tomando en cuenta la situacin, lo dado,
y la facticidad, Sartre concluye que nuestra libertad es liber
tad de eleccin y no libertad de obtencin.
A ctuar librem ente no sig n ifica para S artre actuar sin mo
tivo. E l m otivo, empero, no determ ina la accin, y slo apa
rece en virtud de un proyecto elegido y dentro de l. Y el
proyecto os libre. Slo en virtud de su proyecto lib re de con-
veitirse en el je fe de toda la Galia, y dentro de l, se le ap a
reci a Clodoveo el poder de la ig lesia de Occidente como un
m otivo para convertirse. E l motivo debe su completo sentido
al proyecto que la persona adopta, y ese proyecto es libre.
Tambin mi eleccin de m mismo encuentra una am plia
oposicin por parte de la facticidad. ru ed o eleg ir ser alto,
si soy bajo?, pregunta Sartre, quien se halla le jo s de ser
gigan te. Y contesta que, en sentido com parativo, l slo elige
su cuerpo como dbil si au proyecto es llegar a ser un boxea

1 J . D ew ey, Reconstruction in Philosophy, cap. V , pp. 102-

103.
2 J, Ortega y Gasset, Obras completa*, VI, p. 32.
 dor o un campen de baseball. Empero, si permanece en la
ciudad lo que para Sartre sig n ifica ! en el caf , y no
elige sino discusiones y obra literaria, su cuerpo no ser
dbil. Slo es dbil a la luz de un cierto proyecto libre que
l 110 ha elegido : el de llegar a ser un deportista. A s, la
libertad crea sus propios obstculos, y slo est lim itada
por ella misma.
He aqu un ejemplo de la habilidad un tanto so fstica con
la cual Sartre transform a la compulsin en libertad y la li
bertad en compulsin, la necesidad en eleccin y la eleccin
en necesidad; y podemos com prender una custica acotacin
que, sobre el existencialism o, apareci en la revista satrica
parisiense, Le C an ard enchain: Digo: mi libertad, como
digo: mi m ujer; eso no me impide ser cornudo.
El nico verdadero lm ite de nuestra libertad, admitido
por Sartre, es el que surge de la existen cia de algu n a otra
persona. "Soy judo, ario, hermoso o f e o . . . etctera. Soy todo
eso para otra p e r s o n a ... sin esperanza algu n a de m odifi
carlo. . , Soy algo que yo no he elegido ser. 1
Tericam ente, Sartre no se a flig e mucho por esta situ a
cin. P ues ya que este lm ite de su libertad es la libertad de
otra persona, puede m antener su tesis de que la libertad no
tiene otro lm ite que la libertad. P rcticam ente, empero, el
hecho de que una libertad es m a y la otra no, hace una
grandsim a diferencia. S artre no lo niega. Somos arrojados
al mundo, fren te a frente con el otro, y as n uestra existen
cia es un lm ite libre a su libertad, y su libertad un lm ite
a la nuestra. Sartre ye en esto el origen del concepto de cul
pa y pecado en un mundo donde no hay D ios. E l hombre es
culpable via--vis de la otra persona. Y en su im presionante
pieza H us Clos (P u erta cerrada), Sartre mostr que la m i
rada del otro, im pidiendo nuestra fu ga a com portam ientos
dt mala fe, es el verdadero sign ificad o de la idea de infierno.
A travs de la mirada del otro yo soy, por ejem plo, un
judo. El me determ ina como tal, lo soy para-el-otro, sin ha
berlo elegido. Qu actitud debo tom ar para recobrar mi li
bertad en e sta situacin? He aqu la respuesta de Sartre:

1 L E tr e el le N a n t, pp. 60G-607.
 "Un judo no es p r im e r a m e n te un judo, y luego est a v e r
gonzado u orgulloso, sino q ue su orgullo de ser judo, su
vergenza o indiferencia, le revelarn su ser-judo; y este
ser-judo no es nada fu era de la libre manera de asu m ir
lo . . . En el furor, el odio, el orgullo, la asqueada repulsa
o la reivindicacin jubilosa, es px*eciso que yo elija aquello
que soy. 1

E s notable que Sartre publicara esta afirm acin en 1943

y en P ars, bajo la ocupacin nazi!
Si su teora de que la libertad crea sus propios obstculos
en el mundo inanim ado nos recuerda la s teoras de F ich te,
su tesis de la libre aceptacin de lo que somos nos recuerda
la tica de los estoicos. Con todo, la teora de Sartre tien e su
nota personal. P iensa que la raza, la fealdad, etctera, slo
pueden aparecer dentro de los lm ites de nuestra propia elec
cin de inferioridad o de orgullo; vale decir que esos rasgos
slo pueden aparecer con la sign ificacin que mi libertad les
adscribe. Yo no elijo ser para la otra persona lo que soy
para ella, pero si soy para m lo que soy para ella, es slo
porque me elijo ta l como le aparezco a ella. Mas libre soy
de no elegirm e tal como le aparezco al otro. Slo mi propio
reconocimiento de la libertad de los an tisem itas, vale decir,
slo mi aceptacin de mi ser-un-judo-para-ellos, puede cons
titu ir un verdadero lm ite a mi libertad. Si me place, em
pero, considerarlos como meros objeto*, mi ser-un-judo des
aparece inm ediatam ente, y cede a la sim ple conciencia de ser
una trascendencia libre e incalificab le, pues el ser-para-s
no puede ser nada. Y a Paul V alry haba dicho: El esp
ritu es la n egativa indefinida de ser alguna cosa. Lo que no
es fijo no es nada, lo que es fijo est m uerto. 2 E n tanto
que vivim os, devenim os, y estarem os hacindonos aun cuando
hayam os alcanzado los ochenta aos.
E sta aptitud de la libertad y de su arm a m s poderosa, la
m irada, para cam biar a otro sujeto en un objeto, ha sido
ejem plificada en la ms emocionante de las traged ias de Sar
tre, M o rts snns Spitli'itre. Lucie, una joven incorporada a la
resisten cia fra n cesa , ha sido torturada y violada por los
fa sc ista s, que queran forzarla a traicionar a sus cam aradas.

1 Ib id., p. 612.
2 Tel. Quel (P a rs, 1943), II, p. 193.
Sufri de ellos todas la s hum illaciones, sin hablar. Pero mi
raba a sus torturadores, y su m irada los cambi en objetos.
P odan violar su cuerpo, pero no su libertad.
"No m e han tocado dice . N ad ie me ha tocado. Y o era
de piedra, y no sent sus manos. Los m iraba y pensaba:
nada sucede. Nada ha sucedido. 1

N os inclinam os a llam ar "estoico este comportamiento. E s

tam bin existen cialista. En am bas doctrinas, la ltim a liber
tad que nos queda en un mundo que no podemos cambiar, es
nuestra libertad de pronunciar nuestro " s o nuesti'o "no ;
aceptar o rehusar.

1 M o rts su>i8 S ep ulta re, p. 128.

 Captulo XIX

SEXO Y AMOR EN EL PSICOANLISIS

EXISTENCIALISTA

Buscando determ inar el proyecto original del hombre, su

eleccin fundam ental, el p sicoan lisis ex isten cialista rechaza
la teora freudiana de la libido, porque Sartre no considera
la sexualidad como una relacin fundam ental. U na relacin
fundam ental debe ser un proyecto de ser, debe ser m s bsico
que el sexo.
A pesar de rechazar el pansexualism o freudiatio, el psico
anlisis ex isten cialista de Sartre concede no obstante un pa
pel im portante al sexo, y la m ayora de sus novelas y cuentos
son casi pornogrficos. Debe considerarse ta l cosa como un
rasgo tpico del existencialism o? Parece como si muchos pa
risienses lo creyeran as. El mismo Sartre cuenta que una
dama francesa, despus de em plear una expresin lasciva, se
excus diciendo: D ios mo, me estoy volviendo existen cia-
lis ta ! Pero, de hecho, el existencialism o en s rio ten a rela
cin especfica con el sexo hasta que Sartre lo torn "se
x u a l. * Tal vez sea sta una razn dol enorme x ito de la
versin sartriana del existencialism o. En la obra de H eideg-
ger no hay referencia al sexo, puesto que H eidegger piensa
que la existencia es la m ism a para hombres y m ujeres. Y el
inters por este tipo de existencialism o quedaba restringido
a los fil so fo s profesionales.
El existencialism o de Sartre, en cambio, despert el in te
rs de m uchsim as personas cultas que no son en ningn
sentido esp ecialistas en filosofa. Sartre no cree que somos

* E l autor emplea entre com illas el trm ino sexy,

trm ino popular que indica toda cosa salpim entada con refe
rencias o contenidos sexu ales. ( N . del T.)
 seres sexu ales porque tenem os rganos sexuales. P iensa que,
por el contrario, tenem os rganos sexu ales porque somos se
res sexu ales. La sexualidad in fan til precede a la madurez
fisiol gica de los rganos sexu ales, y ni los eunucos ni las
m ujeres despus del clim aterio dejan de sen tir deseos se
xuales. Goethe tenia seten ta y cuatro aos cuando se ena
mor de Ulrike von Levetzow, quiso casarse con esta nia de
diecinueve aos, y sublim su derrota de am ante en la con
movedora Maricnbader Elegie.
P a ra Sartre, la sexualidad no es un accidente contingento
unido a nuestra naturaleza fisio l g ica ; es una estructu ra
ontolgica, necesaria, de nuestro ser-para-otros.
E l deseo nos revela nuestra sexualidad y la de la otra per
sona, Pero qu es el deseo?
B uscando contestar esta pregunta, Sartre dice que deba
mos abandonar la idea de que nuesti-o deseo es deseo de lu
ju ria, pues esto no explicara el hecho de que nuestro deseo
va siem pre hacia un objeto, que abandona los lm ites de nues
tra subjetividad. N in gu n a teora inm anentista, subjetivista,
es capaz de explicar el hecho de que el hombre desee a una
mujer, o una m ujer a un hombre, y que ninguno de ellos
desee solam ente la lujuria. E s necesario, por lo tan to, definir
el deseo por su objeto trascendente.! E l deseo es consenti
m iento de desear, comprom eter la entera personalidad. Soy
cm plice de mi deseo. 1
Ahora bien, si esto es asi, debemos entender el am or como
la base del deseo.
El amor es una de las actitu d es tp icas del ser-p ara-s en
su ser-para-otros.
Ya hemos visto que, segn Sartre, el sentido original de
nuestro ser-para-otros es el conflicto.
M ientras tTato de esclavizar a otra persona, la otra trata
de esclavizarm e; y m ientras trato de librarm e de la esclavi
tud del obro, ste trata de lib rarse de mi dominio. M ientras
las relaciones entre el ser-p ara-s y el ser-en-s (ei mundo
inanimado) son unilaterales, las relaciones involucradas en el
ser-para-otros son recprocas. E l amor lo m uestra en su fo r
ma ms clara.
Ya hemos visto que la otra persona se nos revela como un
ser-para-s m ediante su m ira d a ; bajo la mirada del otro sen
tim os nuestro ser-p ara-otros como una especie de posesin.
Soy posedo por otro individuo, cuya m irada moldea mi c u er
po y lo ve como yo no lo ver jam s. Quien me mira posee
mi secreto, el secreto que soy yo, como un objeto. La v er
genza es el sentim iento de ser un objeto, de reconocerme
en ese objeto congelado y dependiente, que soy para otra p er
sona. El miedo de ser sorprendido desnudo se explica por el
hecho de que nuestro cuerpo sim boliza nuestra objetividad
sin defensa. V estirse sig n ific a disim ular nuestro carcter de
objeto, reclam ar el derecho de ver sin ser vistos, el derecho
de ser un mero sujeto. C uando Adn y Eva advierten que
estn desnudos, se avergenzan, sintiendo su degradacin a
meros objetos visto s el uno por el otro.
Al ser posedo por la m irada de otro individuo, trato de
recobrar mi ser-para-m . U n a de las m aneras con que pueda
recobrarlo es absorber la libertad de la persona que posea
mi libertad; vale decir, unindome con la otra persona como
un ser-para-s. Pero este proyecto es difcil de lograr, pues
Sartre dem uestra que no me servira borrar mi carcter de
objeto, m ediante la objetivacin de la otra persona. E sto polo
sig n ifica ra librarm e de mi ser-para-la-otra-persona, un pro
yecto que puedo alcanzar m ediante la indiferencia. Lo que se
requiere en el amor es que yo alcance la posesin de la otra
persona en la medida en que es una persona, un su jeto, una
libertad dotada de una m irada; pues slo como tal se pose
sion de mi ser.
Si el amor no fuera ms que el deseo de la posesin fsic a
de la otra persona, sera fcilm ente satisfech o. P ero sabemos
que es mucho m s que eso. El amor quiere poseer la libertad
del otro ser como una libertad. P ues si, m ediante mi m irada,
cambio a mi am ada en un objeto, no he alcanzado m i objetivo
y permanezco solo. El amante no quiere poseer a la amada
como se posee un objeto. Quiere poseerla como un sujeto, una
libertad viviente.
A hora bien, el deseo sexual debe expresar esta aspiracin
del amor. E l deseo, por lo tanto, no tiende a poseer el cuerpo
de la persona amada en su realidad fisiolgica, sino como la
encarnacin de la libertad de esa persona. A s, es necesario
que la libertad de la otra persona, su ser-para-s, peneti*e su
cuerpo entero, se nivele en su superficie, de m anera que al
tocar este cuerpo estoy tocando fin alm ente la libre su b jeti
vidad de la otra persona. E ste es el verdadero sentido de la
palabra posesin. 1 La caricia es la expresin de tocar la
libre subjetividad del otru ser, en tanto eta carporizada.
S a rtre no niega que en el deseo sexual tratam os de poseer
el cuerpo de otra persona, pero seala que queremos poseerlo
en ta n to este cuerpo es poseido por la libertad de la persona
am ada, vale decir en tanto que la conciencia de la otra per
sona se identifica con su cuerpo.
Em pero, segn Sartre, este proyecto de deseo est condena
do al fracaso; y 110 slo porque el placer que caracteriza la
culm inacin de la posesin sexu al m ata el deseo, sino que
cuando este xtasis de placer llega, la conciencia de cada uno
de los actores es slo conciencia de su propio cuerpo; es una
conciencia reflexiva, en la cual el carcter trascendente del de
seo ha desaparecido. En la culm inacin de la posesin sexual,
el placer en s se convierte en el nico objeto de la conciencia
ae la persona, toda la atencin se dirige reflexivam en te hacia
la encarnacin de su propia libertad, m ientras que la del
otro actor es olvidada. O riginalm ente, el deseo es el deseo de
poseer a la otra persona y a su ser, su conciencia, encarnada
en su cuerpo. Pero lo que el deseo alcanza, fin alm en te, es
slo posesin de nosotros mismos. Probablem ente Sartre coin
cide con Frangois M auriac cuando ste dice: Jam s encon
tram os el cuerpo que b u sc b a m o s... La voluptuosidad es
una batalla sin vencedor. 2
Pero, aunque el proyecto de deseo est condenado al fr a
caso, qu decir del amor? En el psicoan lisis existen cialista
est llamado a llenar una gran m isin. Ya sabem os que, se
gn, Sartre, la ex isten cia del hombre es com pletam ente con
tingente, sin base alguna. En el amor tratam os de descubrir
una base de nuestro ser. M ediante el amor de la otra perso
na, tratam os de hallar ju stificacin . Cada uno de los am an
tes desea ser la eleccin absoluta del otro, 110 una eleccin
contingente, relativa. E l am ante se sien te ofendido, degra
dado, cuando su am ada le dice que lo eligi entre otros.
Slo si ambos pueden decir: F uim os creados el uno para el
otro, aparece la eleccin como absoluta. E ntonces, el estar

1 Ibd., p. 463.
2 F, M auriac, Fleuve de Feu (P a rs, 1923), pp. 124-25.
en-el-mundo del amado se ju stifica , y uno de los am antes se
convierte en la verdadera base de la existencia del otro. Se
convierte en la fu en te absoluta de todos los valores, y est
protegido contra cualquier desvalorizacin. Llega a ser el
centro absoluto de referencia para el otro, y su valor ab so
luto. M uchsim as veces omos que u n a m ujer enamorada di
ce de su amado: [Robara, m atara, por l! E sto sig n ific a
que ha sacrificado la tica trad icion al por su amado, y lo
considera la fu en te absoluta de todos los valores.
A ntes de ser amados, dice Sartre, n uestra existencia era la
de una protuberancia, com pletam ente in ju stifica d a e in ju s
tificable. Pero al ser la eleccin absoluta de quien nos am a,
habiendo sido creados por l o por ella, sentim os que n u es
tra existencia es deseada en cada detalle por una libertad
absoluta: la de quien nos ama. A s, ya no nos sentim os co
mo supernum erarios (de. t r o p ) , E sta es la base de la alegra
del am or: sentir ju stifica d a n uestra ex isten cia . 1
A s, el amor sera el medio para superar nuestra nusea, el
sentim iento de la contingencia y gratuidad de n u estra e x is
tencia. En el existencialism o sartriano, el amor tiene, como
se ve, un verdadero significad o m etafsico.
Sin em bargo, tam bin el amor es un proyecto condenado
al fracaso. En su prim era pelcula existen cia lista , Les Jeux
807it faits, obra de alto valor artstico, Sartre m uestra el
destino de un hombre y de una m ujer, quienes, encontrndo
se despus de la m uerte en un fan tstico mundo de som
bras, descubren que haban sido creados el uno para el
otro. Se les perm ite volver a la tierra, y v iv ir nuevam ente
sus vid as. Pero slo podrn perm anecer en la tierra si su
proyecto de amor absoluto y mutua ju stificacin tien e xito.
De lo contrario, volvern a morir veinticuatro horas m s
tarde. Y ambos m ueren, porque el proyecto de amor est
condenado al fracaso.
A qu se debe ese fracaso? li e aqu las razones genera
les, segn S artre: Hem os visto que el amor es el proyecto
de recobrarse a s mismo desde otro individuo, de llegar a
ser la eleccin absoluta del otro, y ju stifica rse a s por la
eleccin del otro. E ste proyecto puede realizarse solam ente
si el am ante logra ser amado, pues slo entonces habr con
quistado al otro como un individuo, como una libertad, como
un su jeto, como una trascendencia que lo m ira como l desea
ser m irado. Parece as que el amor, en su esencia, es el
proyecto de ser am ado. 1
N o obstante, S artre piensa que este proyecto es un ideal
contradictorio. Cada uno de los am antes quiere que el otro
lo am e, sin darse cuenta de que el amor es el deseo de ser
am ado; es decir que, por ejem plo, cuando quiero que mi am a
da me ame, lo que en realidad quiero es que ella quiera que
yo la am e. Sartre concluye que la relacin am orosa es un
sistem a de reflejos in fin itos, un juego de espejos engaosos,
que lleva consigo su propia frustracin. E l amor es un a es
pecie de duperie, de engao.
Si nuestro proyecto fu era abolir la libertad y su b jetivi
dad de la otra persona, eso sera el odio; el amor no requie
re la abolicin de la libertad del otro, sino slo su auto-
esclavizacin. Pero siempre queda la posibilidad de que mi
am ada despierte de la auto-esclavizacin de su libertad, que
es su amor, y use entonces su nuevam ente conquistada liber
tad para esclavizar la ma, para cambiarme en un objeto. Y
viceversa. D e esto nace la perpetua inseguridad de loa amantes.
Sartre piensa, en fin , que el amor est siem pre relativiza-
do por la presencia de otras gentes. En el amor, cada con
ciencia trata de guarecer su ser-para-otros en la libertad es
clavizada y por tanto benvola de la persona amada.
Pero tan pronto los dos am antes son v isto s ju n tos por otras
gentes, cada uno de ellos no slo siente su propia objetiva
cin, sino la del otro. En seguida, uno de los enam orados no
es ya la absoluta trascendencia que con stitu a la base y la
justificacin del ser del otro enamorado, sino una trascen
dencia trascendida; no slo trascendida por el otro enam ora
do, sino por la s otras gentes. El cobarde desertor Garcin, en la
poderosa pieza Hus Clos, quiere guarecer su ser-para-otros
y, a travs de ello, su ser-p ara-s, poseyendo y esclavizando
la conciencia de E stelle. Si elia lo am a, su propia imagen
repugnante se reflejar para s misino en total pureza. Y si
amara a E stelle, ella ver su propia im agen en la esclavizada
conciencia de l, no ya como la de la in fan ticid a que es, sino
m aravillosam ente tran sfigu rad a.
 E s as que el amor, com o ten tativa de poseer la libertad
de otra persona como u n a libertad pero libertad au to-es
clavizad a, es tam bin una de esas avenidas de fu g a que
el hombre encuentra para escapar hacia la mala fe y hacia
una existencia inautntica.
En Hitis Clos, cuyo escenario es el infierno, las ten ta tiv a s
de Garcin y E stelle se fru str a n por la permanente presencia
de una tercera persona, Inez, que representa a los d em s.
Su m irada p etrifica a los am antes en objetos, los compele a
ser lo que son a los ojos de otras gentes, y a travs de ellas,
a sus propios ojos. Y comprendem os por qu, al fin a l de este
sombro dram a, Garcin exclam a: {N o hacen fa lta hierros
candentes! E l infierno son los o tro s! 1
Pero si el amor es un proyecto condenado al fracaso, sal
dremos m ejor librados con el odio? En absoluto. E l odio es
resignacin, porque en l el individuo abandona la ten ta tiv a ,
hecha en el amor, de recobrar su ser-p ara-s m ediante la
unin con otra persona. Un hombre que odia proyecta cesar
de ser un objeto para otra persona, m ediante la destruccin
de sta. E l odio apunta a la m uerte del sujeto odiado. Pero
lo que el hombre quiere alcanzar m ediante la m uerte del otro
es, sim blicam ente, la destruccin de todas las otras gentes.
La persona que odio representa, de hecho, a todas la s de
m s. - A l destruir todas las otras conciencias, yo me libe
rara de la posibilidad de ser esclavizado por otros, y reco
brara mi absoluta libertad no-sustancializada como ser-pa-
ra-m.
Pero, al ig u a l que el amor, tam bin el odio est condenado
a 1 fracaso. E l hombre que odia no puede m atar a todos los
hombres. Y aun si m ata a aquel que odia especialm ente, no
ser capaz de elim inar el hecho de que esa persona ha ex is
tido. Al m orir, lu otra persona se ha convertido en una parte
del niuudo-en-s. En tanto est viva, siem pre puedo tra ta r de
m odificarm e en su conciencia, de cam biar la im agen que soy
en su conciencia. Pero cuando su conciencia h a desapareci
do, aquello que fu i para ) es petrificado por su m uerte y
ser irrem ediablem ente esa im agen en s, en el pasado, sin
ninguna posibilidad de reconquistar jam s mi im agen y cam

1 H us Cloa (P ars: Gallimard, 1944), p. 167.

- L 'E tre et le N an t, p. 483.
biarla para el otro ser. El otro se ha llevado a la tum ba la
clave" de mi enajenam iento. Y a sabem os que, segn el exis-
tencialism o, un hombre no es en tanto vive, sino que se hace
a s m ism o. Slo en el momento de su m uerte ha cristaliza
do com pletam ente su esencia, y slo entonces es, slo enton
ces coincide consigo mismo y deviene un 3er-en-s. Por lo
tanto, al m atar ai hombre que m e desprecia, yo cam biara su
desprecio por m i en una p arte de su esencia eterna, y la per
petuara de ese modo. E sto aclara por qu S artre considera
el odio como un proyecto igualm ente condenado, por su na
tu raleza'm ism a, al fracaso.
Y comprendemos ahora por qu todo lo que hemos hecho
a otros se perpeta eternam ente por su m uerte. En la pro
fund a tragedia de S artre Lea Mouches, dice E gisto:

"No sab is que los m uertos son despiadados? Sus agra

vios son im borrables, porque su cuenta ha sido cerrada para
siem pre. E s m ediante buenas acciones, N icias, como cuentas
borrar el mal que hiciste a tu madre? Pero qu buena accin
podr alcanzarla jam s? Su alm a es un trrido medioda,
sin un soplo de viento; nada se mueve all, nada cam bia,
nada vive; un gran sol descarnado, un sol inm vil la consume
eternam ente. Los m uertos ya no e s t n . . . y por eso se han
convertido en los guardianes incorruptibles de nuestros cr
m enes. 1

E ntre los posibles proyectos bsicos de nuestro ser-para-

otros, Sartre cuenta tam bin el m asoquism o y el sadism o, y
m uestra que estn igualm ente condenados al fracaso. Pero
ya que ninguna persona norm al tendra duda alguna sobre
ello, considero innecesario hablar aqu a l respecto.
Por lo que se refiere a otras posibles relaciones con otro
ser colaboracin, lucha, rivalidad, emulacin, compromiso,
obediencia , Sartre no las exam ina en detalle, sino dice so
lam ente que todas incluyen, como su esqueleto, relaciones
sexu ales. 2 V em os aqu que, pese a repudiar la teora de la
libido de Fx*eud, S artre concede un lu gar sum am ente im
portante a la sexualidad. Y a sabem os que para l la sexu ali
dad ee una estructu ra ontolgica necesaria de nuestro ser-

1 L e s Mouches, pp. 47-48.

s L E'lre et le N a n t, p. 477.
para-otros. Incluso la denom ina una ''estructura fu n d am en
ta l, pero slo de n u estro ser-para-otros y no de nuestro
estar-en-el-m undo, que es nuestra ex isten cia misma. Parece
que en este sentido no va tan lejos como Freud.
Junto con Freud, ad m ite S artre que no hay nios in o
centes'. Tambin reconoce con Freud el significado sex u a l de
ciertos objetos que rodean al nio. Pero no cree que sea un
instinto sexual ya constituido el que da a esos ob jetos y
form as su sig n ifica cin sexual. Ms bien nos parece que
esas m aterias y form as son aprehendidas por s m ism as, y
que revelan al nio d istin tos viodos de ser y relaciones con
el ser del ser-para-s, que aclararn y conform arn su s e
xualidad. 1
Ciertos p sicoan alistas freu d ian os han notado que muchos
nios pequeos son atrados por toda clase de o rificios; a g u
jeros en la arena, en la s paredes, orificios de su propio cuer
po o del cuerpo de otras personas. Muchos bebs tratan de
m eter sus m anecitas en la boca de la madre, o la de otras
personas. Freud, personalm ente, in sisti en que la prim era
fa se de la sexualidad in fa n til es oral.

La obstinada persistencia del beb en chupar escribe ,

prueba en este tem prano perodo una necesidad de sa tisfa c
cin que, aunque originada y estim ulada por la tom a de
alim entos, busca no obstante placer independientem ente de
la alim entacin y, por ese motivo, puede y debera ser des
crita como sex u a l. 2

Tambin sabemos que la segunda fa se en la sexualidad in

fa n til es, segn Freud, la denominada " sad ista-an al. En
ambas fa se s prim era y segunda , un orificio de su cuer
po es el centro de la sexualidad in fan til.
Sartre niega que la atraccin in fan til por estos orificios
pueda ser interpretada como un presentim iento del rgano
sexual fem enino y del acto sexual, pues esto presupondra una
experiencia que el nio no puede ten er. Y, como e3 obvio,
Sartre no cree en la herencia arcaica de F reu d , que un
nio trae consigo al mundo, anterior a cualquier experien-

1 Ibd., p. 704.
2 S. Freud, A n Outline of Psyckoanalysia (N u ev a York,
1949), p. 28.
ca propia, como resultado de Jas experiencias de sus ante
pasados. 1 Sartre, por el contrario, piensa que la naturale
za objetiva de] orificio que el nio percibe en el mundo, es
lo que le aclarar la estructura objetiva de la zona anal, y
dar una "significacin trascendente a las zonas ergenas
que el nio solamente haba existido.
Para el psicoanlisis existencialista, el orificio ea el sm
bolo de un modo de ser. E s el smbolo de la nada que tene
mos que llenar con nuestra carne. De ah que el nio no
pueda impedirse meter los dedos en los orificios de su cuer
po. Segn Sartre, el orificio nos presenta la imagen de la
nada en el hombre.

Tapar el orificio, significa originariamente hacer el sa

crificio de mi cuerpo para que exista la plenitud de ser, es
decir sufrir la pasin del para-si para modelar, perfeccionar
y salvar la totalidad del en-s. 2

Asimismo la actividad opuesta, la de hacer huecos, se le

presenta a Sartre como necesitada de un anlisis existencia-
lista, que todava no ha intentado hacer.
Mas si el hueco es el smbolo existencial de la nada, se com
prende que pasemos una buena parte de nuestra vida llenan
do huecos; hacerlo significa alcanzar, simblicamente, el to
tal del ser. Al ponerse el dedo en la boca, el nio trata de
llenar un orificio, de llenar un vaco; "busca la densidad, la
plenitud esfrica uniforme del ser parmendeo. As, para
Sartre, un beb chupndose el dedo es una especie de filso
fo instintivo. Y con todo, piensa que Freud supone en el
nio una experiencia que no puede tener. Pero no presupo
ne el mismo Sai~tre algo ms que experiencia en el beb, vale
decir un instintivo conocimiento filosfico?
Del mismo modo, un adulto que come est llenando un ori
ficio, lucha contra la nada y hace existir la plenitud; no
slo la plenitud de su vientre, sino la plenitud del ser.
Slo despus de establecer este simbolismo existencialista
bsico del orificio, pasa el psicoanlisis sartriano a la sexua
lidad. La obscenidad del sexo femenino piensa, es la de
toda cosa abierta. Para SaTtre, la vagina es una llamada

1 Ibd., pp. 49-50.

2 L'Etre et le Nant., p. 705.
para ser", como todot los orificios. La m ujer reclam a una
carne ajena que la tra n sfo rm a r en una plenitud de ser, por
penetracin y dilucin. 1
La m ujer siente su condicin como una llam ada, porque es
t "agujereada. En esto ve Sartre el verdadero origen de
ese complejo de inferioridad que A dler encuentra en ta n ta s
m ujeres, acompaado por una protesta m asculina contra
su condicin fem enina. A dler habla de una joven que, m i
rndose un da en el espejo, pregunt a su m adre:
"Tambin t q u isiste siem pre ser un hombre?
Pero, segn A dler, la protesta m asculina de ciertas m u
jeres contra sus preocupaciones y sensaciones fem en in as, t ie
ne su origen en ciertas situaciones in fa n tiles, como por ejem
plo la incertidum bre sobre su fu tu ro papel sexual. S artre ve
el origen de ese com plejo en el hecho de que la m ujer est
agu jeread a.
Para l la va g in a es una boca, una boca voraz, que tr a g a
el pene y sim boliza la idea de la castracin. En el acto sexual,
la m ujer trata de castrar al hombre, a fin de llenar su o ri
ficio y cam biar la nada en plenitud de ser.
Como se ve, para explicar la sexualidad se em plea en todos
esos casos una relacin ontolgica, existen cial, pre-sexual. Y
si hubiera que resum ir la diferencia entre el papel de la se
xualidad en el psicoanlisis em prico de Freud, y el existen
cia lista de S artre, yo dira: E n el psicoanlisis em prico de
Freud, el sexo se usa para ilum inar la existen cia; m ientras
que en el p sicoan lisis ex isten cialista de Sartre, la existen
cia y sua im plicaciones ontolgicas se usan para ilum inar el
sexo.

i Ibid., p. 706.
 Captulo XX

FILOSOFA Y PSICOLOGA DE
LA MUERTE

Sin la muerte, la hum anidad no hubiera filosofado. E sta opi

nin de Schopenhauer parece verse corroborada por la historia
de la filosofa . M ientras la m itologa prim itiva puede in ter
pretarse como una obstinada negacin del fenm eno de la
m uerte como tal, el principal propsito de la filo so fa , desde
Scrates a Epicuro y los estoicos, fue disipar el miedo del
hombre a la m uerte. La aparicin del cristianism o parece
haber m odificado esta tendencia, ya que San Pablo, San
A gustn y los pensadores cristianos posteriores consideraron
las ten tativas filo sfica s para calm ar el miedo a la m uerte,
como un engao e incluso como un pecado, puesto que en
esas ten ta tiv a s la razn hum ana tratab a de crear lo que
aqullos suponan nicam ente procedente de la gracia divina.
No obstante, la m uerte continu siendo un genio inspirador
de la filo so fa . E x iste, empero, gran d iferencia entre la f i
losofa an tigu a de la m uerte y la s m aneras m odernas, cris
tiana y atea, de considerar la m uerte. En ta n to vivim os d i
jo E picuro- la m uerte no ex iste para nosotros, y cuando
aparece, no existim os y a . 1 Por el contrario, la m oderna filo
sofa de la m uerte tanto cristian a como atea , rechaza las
ten ta tivas de los antiguos para disipar el tem or a la m uerte,
y tra ta de encararla en toda su horrible realidad. Toda la
tradicin cristia n a , desde comienzos del siglo XV h asta, por
lo menos, la prim era m itad del xviii , estuvo llen a de ese ho
rror y esp an to de la muerte. Sem ejante actitud fu e tom ada

1 Los rom anos decan: p o st m ortem n ik il est, ipsaqu e mors

nihil - despus de la m uerte no hay nada, n i siquiera la
muerte
 muy en serio por em inentes pensadores; por ejemplo, E ra s-
mo, L a costum bre de m irar de ese modo a la muerte, afect
fuertem ente el acto mismo de m orir de los hombres, ya fu e
ra en el patbulo o en el lecho. Y penetr hondamente en la
literatu ra de la poca.
E n el' siglo x ix , la m uerte se torn problem a central en e]
pesim ism o de Schopenhauer y en la filo so fa existen cialista
de Soeren K ierkegaard. Por fin , en nu estro tiempo, H eid eg
g er y Sartre han atrado el inters por su s contribuciones a
la filo so fa de la m uerte, a lo que el ltim o nombrado a gre
ga su psicologa de la m uerte. E sto s fil so fo s modernos ta n
to ateos como cristianos han encarado de m anera realista
el hecho de la m uerte y, a diferencia de sus predecesores
griegos, ninguno de ellos h a buscado disipar el tem or a la
muerte. Cuando Platn dice "los que practican la filo so fa
correctam ente, aprenden a m orir ( P h aidon, 67 -E ), todava
tra ta de presentar la m uerte como una cosa deseable, porque
el fil so fo desea liberar el alm a de la com paa "odiosa
del cuerpo. Pero cuando M ontaigne dice: ph ilosopher cest
a ppren drc m oitrir, o cuando Karl Jaspers dice: PhUosophie-
ren h eisst sterb en lernen, ellos no tratan ya de despojar la
m uerte de su horror. A hora bien, K ierkegaard, H eidegger,
Jasp ers y Sartre son .ex isten cialista s, y un nuevo enfoque de
la m uerte surge con el existencialism o. Se caracteriza por
una hum anizacin e individualizacin de la m uerte. N o se la
considera y a como algo m s all de la vida, sino como el
ltim o trm ino de la vida, perteneciente a esa serie de acae
cim ientos llam ada vida.
E l hombre slo puede encontrar lo que es h u m a n o ...; y
la m uerte es un fenm eno humano, es el fenm eno ltim o de
la vida, todava vida. Como tal, in fluye sobre toda la vida,
contra la corriente. 1

Pero aun como fenm eno hum ano, la muerte es, por lo co
mn, un concepto genera] o colectivo. Y una filo so fa de la
m uerte puede todava ser un sistem a abstracto, u n iversal, ba
sado en el hecho de que todos los seres humanos tienen que
morir. N o obstante, Friedrich Schiller haba escrito y a:
D iese S pin nw eben vo n S y e te m e n ze rre isst das ein zig e PFori:
Du m u sst ste rb e n ! (E sa s telara as de sistem as son destx'oza-
das con la sola fr a se : H a s de m o r ir !)1 Por ello el ex isten
cialism o no slo tra ta de hum anizar la m uerte, sino tam bin
de individualizarla, reemplazando el problema genera] de la
m uerte por el problema individual: Yo tengo que m orir.
La filo so fa sartriana de la m uerte se opone en muchos as
pectos a la de H eidegger. P uesto que la s ideas del ex isten
cia lista fran cs se desarrollaron en una polm ica con su
mentor alem n, ser necesario considerar prim eram ente la
filo sofa de la m uerte de este ltim o.
La m uerte, como fin a l de nuestro estar-en-el-m undo, perte
nece a la existencia, lim ita y determ ina la posible totalidad
de la existen cia . En consecuencia escribe H eidegger
nuestra existen cia es ser hacia la m uerte (S ein zu m T ode).
Ya que la existen cia es libertad, proyecto, anticipacin, nada
es sufrido pasivam ente por ella; la existen cia debe ser la
anticipacin y el proyecto libre de su propia m uerte, como
"la posibilidad de n o-ser-cap az-d e-existir-m s. 2
El hecho de ser arrojado a la m uerte contina H eideg
g e r se revela en la an gu stia. Muchos seres hum anos tra ta n
de escapar a la an gu stia ingresando en la trivialid ad de la
m ultitud annim a, que dice: Uno tiene que m orir algn da.
Pero este G erede (habla su p erficia l) de que uno tien e que
m orir busca dar la im presin de que la m uerte concierne
ni "uno, a la m ultitud annim a, no al m ism o que habla.
El uno dice H eidegger no es nadie. 3 A s, la ex isten
cia en la m ultitud annim a (das M an ) es una perpetua eva
sin de la certeza de la m uerte como m uerte individual, una
falta de valor para encarar la an g u stia de la m uerte. A
esta evasin H eidegger la llam a ser inautntico para la
m uerte. 4
No obstante, nuestra ex isten cia se torna a u tn tica por la
resuella decisin de liberarnos de la s ilu sion es de la m u lti
tud annim a, y acep tar nuestra m uerte como nu estra posi
bilidad m s personal, que puede ocurrir a cada mom ento, y
que debemos esperar. Aceptando librem ente la an gu stia de
la m uerte como una m uerte que nadie puede morir por nos

1 'F. Schiller, D ie RiLuber, V, i.

2 H eidegger, S ein und Z eit, pp. 234, 250.
a Ibd., p. 253.
4 Ibd., p. 259.
otros, adquirim os lo que H eid egger llam a libertad para la
m uerte.1
E sta es, en sn tesis, la filo so fa h eid eggerian a de la m uer
te. Jam s h8 comprendido cmo e sta s perogrulladas podan
provocar la asom brosa adm iracin, no slo de m uchos fil so
fo s alem anes, sino tam bin de d istin gu id os pensadores de
F ran cia, E spaa y Latinoam rica. A dem s, todas esta s ideas
de H eidegger no son originales. E l problem a de ten er que
estar preparados para m orir en cualquier mom ento, es el
tem a mismo de los libros de A re M orien di, y aparece en la
literatu ra del perodo Tudor y E stu ard o en innum erables
oportunidades. U n a de sus m an ifestacion es m s conocidas
est en M aebeth, donde se habla de la reina de D uncan como
de una buena y piadosa m ujer que m uri cada da que ha
vivido. 2 Grandes fil sofo s como P ascal y N ietzsch e a quie
nes con frecuencia se llam a fil so fo s ex isten cia lista s^ e x
presaron esas ideas mucho an tes que H eidegger, pero en la
form a sin pretensiones del aforism o. A s, en P e v s c s de P a s
cal, hallam os la siguien te idea:

N os gu sta reposar en la compaa de nuestros sem ejan

te s . . . Siendo m iserables como nosotros, im potentes como
nosotros, no nos a y u d a r n ... M orirem os solos. P or con si
gu ien te, deberam os obTar como si estuviram os s o l o s ...
Deberam os buscar la verdad sin v a c ila c i n ...' 3

E n pocas y nada presuntuosas palabras, tenem os aqu la

esencia de la filo so fa de H eidegger, escrita tres siglos an tes
que l. Lo que fa lta en el aforism o pascalino p ara com ple
ta r la filo so fa de H eidegger, puede encontrarse en N ietzs
che, quien, sesen ta aos an tes que H eidegger, tu vo la con
cepcin y encontr el trm ino de lib erta d para la m u erte.
Lase lo que dice en el captulo de su Z arathustra llamado
Vom freien Tode (Sobre la m uerte libre), que ja m s m en
ciona H eidegger:
M uerte m a, te alabo, la m uerte libre que v ien e a mi
porque yo lo q u ie r o .. .
L ibre para la m uerte, y libre en la m uerte; un sagrado

1 Ibid., p. 266.
2 Shakespeare, M aebeth, IV , iii, 109-111
3 B. P ascal, P en ses, III, 211, p. 429.
negador, cuando ya no hay m s tiempo para el s; as entien
de l la muerte y la vida. 1

D el mismo modo, en su G otzendam m erung, dice N ietzsch e:

Por el amor mismo a la vida deberam os querer de otra

m anera la m uerte: libre, consciente, sin azar, sin ataque
s b ito. -

P ero en la filo so fa de la m uerte de H eidegger h ay un

elem ento que rio se encontrara en la de N ietzsche, y es pre
cisam ente el elem ento m enos saludable: un culto de la an
g u stia fren te a la m uerte. N ietzsch e predica la serenidad
filo s fica ante la muerte: Seinea Todes is t m an gew iss:
wo.rum so llte m an n ich t h eiter sein? (U n o est seguro de su
muerte. Por qu no m ostrarse sereno?) *
A l reclam ar que el hombre v iv a "autnticam ente, espe
rando su m uerte en cualquier m om ento y considerando la
angu stia de la m uerte como un criterio de la autenticidad
(E in g en tlich k e it) de una vida, H eidegger sit a n uestra vida
entera bajo la dominacin de la muerte. Su filo so fa es una
filo so fa de m em ento m or. U n a filo so fa sem ejante sera
buena para m onjes que duermen de noche en su atad y
que, en vida, no tienen otra cosa que hacer que prepararse
para la m uerte. Con todo, aplicada a la vida secular, la f i
losofa heideggerian a de m em en to m or sig n ifica ra el fin de
toda existen cia creadora. Si queremos cum plir grandes h e
chos en la vida, debemos v iv ir bajo la ficcin de la inm or
talidad. Cuando, en 1917, en el momento m s crtico de la
prim era gu erra m undial, su patria pidi a Georges Clemen-
ceau que la condujera a la victoria, ste ten a seten ta y
seis aos de edad. Si no hubiera vivido bajo la ficcin de
la inm ortalidad, si hubiera seguido la filo so fa heid egge
riana \ del intencional y perm anente horror y tem or a la

1 N ietzsch e, Alna sp ra ch Z a ra tk u s tra , Vom freien Tode,

pp. 106-107.
2 N ietzsch e, Gotzend.iiimneru.ng, p. 144.
3 N ietzsche, jBruckstcke zu den D yo n iso s-D ith yra m b en en
Ge.samvielte W erke (M unich, 19 2 7 ), X X , 60, p. 233.
 m uerte, aquel hombre, que pareca tan prxim o a la tu m
ba, se hubiera sentido paralizado, in cap az de actuar. Pero,
en cambio, actu, desdeando la posibilidad de una m uerte
en cualquier mom ento; y condujo a su patria a la victoria.
La razn est en que, probablem ente, consider su vida
tan slo como una especie de vaso, a llenar con valores cuya
validez va m s all del tiem po. Slo participando de esos
valores supraindividuales podemos aceptar n u estra m uerte
como un evento natural que no a fecta esos valores.
Por lo que pai*ece, los ex isten c ia lista s no aceptan la idea
de que nu estra existen cia es tan slo un vaso a llenar con
un contenido de valores. Por esta razn el existen cialism o
concede dem asiada im portancia al vaso de la existen cia, y
est siem pre pronto a negar el valor del contenido de la
existen cia, por el solo hecho de que el vaso es fr g il. Con
todo, preciso es advertir que el contenido de ese vaso lla
mado existen cia, no est unido necesariam ente a ningn
vaso especfico. Si el contenido es valioso, sobrevive a su
vaso y llega a ser parte del reino objetivo de valores que
pertenecen a la humanidad. Homero, P latn, Shakespeare,
Cervantes, K ant y L avoisier no existen ya. El vaso de su
existencia rom pise hace mucho. Pero el contenido de aque
llos fr g ile s vasos, los valores que los llenaban, sobreviven
como partes del espritu objetivo de la hum anidad. Incapa
ces de m irar m s all de la punta de la nariz de su propia
existen cia, el ex isten cia lista especialm ente uno del tipo
heideggeriano no alcanza a reconocer y a apreciar los va
lores de los cuales su ex isten cia es solo el vaso perecedero.
El existencialism o degenera as fcilm ente en un mezquino
egotism o y egosm o, atorm entado por el horror y el miedo
a la muerte. E sta s consideraciones parecen corroboradas por
la opinin de Guido de K uggiero, segn el cual el existen
cialism o es altam ente apropiado para una edad que, ha
biendo perdido el sentido m s profundo de la existen cia, y
tomando a la existencia en s como el nico valor, est p re
ocupada, an gustiada y entristecida por el vano ga sto de su
presunto tesoro. 1
A parte de esta crtica general de la filo so fa de la m uerte
de H eidegger, tenem os tam bin un argum ento personal en
 contra. Si hubo alguien que careca de derecho para predi
car una filosofa del individualism o, qua debe superar la
sum isin bajo loa slogans de la m ultitud annim a, se era
H eidegger. Cuando los nazis se convirtieron en los amos de
A lem an ia, H eidegger adopt sin vacilacin todos los slogans
de la m ultitud annim a, y se convirti en nazi. Qu es el
nazism o, si no esa V erfa lle n h e it a n da6 M an, esa absorcin
del individuo por la m ultitud annim a, que tan to haba cri
ticado H eidegger? Hemos de decir, fin alm en te, que H ei
d egger careca de base filo s fica para su condenacin de la
existencia inautntica y su recomendacin de la autntica,
ya que su filosofa no ofrece fundam ento alguno para ju i
cios estim ativos.
Sartre estaba ciertam ente bien inspirado cuando se neg a
segu ir las ideas de H eidegger acerca de la m uerte. N o quiere
colocar la vida bajo la dominacin de la m uerte, porque
esto sig n ificara m editar sobre n u esh a subjetividad con la
m irada de otro individuo; ya que el ser-para-s jam s en
cuentra su propia m uerte, que slo existe para el otro indi
viduo, que sobrevive. La caracterstica de una vid a m uerta
es que es una vida de la cual otro individuo se ha conver
tido en g u a r d i n ." 1 E sta r m uerto es ser-p ara-otros, y no
ya sei*-para-s; pero estar muerto es tam bin ser-en-s.
E sta teora de S artre requiere m ayor explicacin. Recor
demos su te sis de que el hombre no es lo que es, porque
est siem pre hacindose; no es sino que deviene. E sto, sin
embargo, slo se refiere al hombre en tan to est vivo. Tan
pronto ha m uerto, el hombre es lo que es, coincide consigo
mismo, Pero, para comprender esto, preciso es tom ar en con
sideracin las ideas sartrian as sobre la tem poralidad.
El presente es para si, es la presencia del ser-para-s con
frontado con el ser-en-s. E l p resente es una perpetua fu g a
del ser. E l presente no es. 2 E l futuro es lo que yo tengo
que ser, en la m edida en que es posible que yo no pueda
serlo. U n ser slo puede ser para s bajo la perspectiva
de un to d av a no", un ser cuyo complemento est a cierta
distancia, m s all del ser. A s, todo lo que el ser-p ara-s es
ms all del ser, es el fu tu ro. La conciencia hum ana, o la

1 L E tre e t le N a n t, p. 620.
2 Ibd., p. 168.
existencia hum ana, son fa lta , fa lta de coincidencia consigo
misma. E sas cosas que cada ser-para-s considera como fa l-
ta n tes, son sus posibilidades. Todo hombre se proyecta hacia
sus posibilidades, que son su s valores. Pero dnde estn esas
posibilidades? En el futuro. Por lo tanto, m ientras el hombre
vive, se proyecta hacia su fu tu r o a fin de unirse con lo que
le fa lta , y devenir as lo que es. N o obstante, siem pre hav
una posibilidad de que yo y erre el fu tu ro haca el cual me
proyecto, y sta es otra fu e n te de angustia. Slo de m anera
problem tica puedo ser mi fu tu ro , porque estoy separado de
l por la nada que soy, por mi libertad, que puede siem pre
annihilar m is proyectos an teriores y perm itirm e siem pre
proyectarm e hacia otro futu ro.
Tenemos, fin alm ente, la dim ensin del pasado, y es ella la
que explicar el ser del m uerto. M ientras el presente es
para-s, el pasado es en-s, como la s copas inanim adas. E s
siem pre e] pasado de un presente definido. Segn S artre, no
tevfjo mi pasado, so y mi pasado. E l pasado es la siem pre
creciente totalidad del ser-en -s que somos. V ale decir que,
como ser-para-m , soy mi presente y mi proyeccin hacia el
fu tu ro, m ientras que mi pasado se ha convertido en una
parte del mundo en-s, algo com pletam ente inm utable, que es
mi esencia y que tiene la solidez de una cosa. En este sentido,
dice Sartre que nuestro pasado e3 la totalidad perpetuam en
te creciente del ser-en-s que somos.
Ahora bien, en el momento de mi m uerte, ser enteram ente
mi pasado y, as, una parte del mundo en-s. Por la m uerte,
el ser-para-s deviene enteram ente un ser-en-s, habiendo
cesado de ser un presente y un posible futuro, y devenido
totalm ente pasado. Y el pasado es el ser-en-s, la esencia
de un hombre que, como sabemos, se cristaliza en el mom ento
de su m uerte.
Como ser viviente, no puedo deslizarm e otra vez en mi pa
sado, porque este pasado es en-s, m ientras yo soy para-m .
E l pasado es eso que yo soy, sin ser capaz de vivirlo. Si
decimos de un hombre que es un bebedor, o un com positor, o
un buen padre, nos referim os y slo podemos referirn os a su
pasado, porque solam ente en el pasado som os lo que som os,
en la form a de un inm utable ser-en-s. En el presente, como
ser-para-nosotros, no som os sino que estam os devin ien do, so
mos proyectados hacia un incierto futuro, hacia posibilidades
que pueden siempr* ser annihiladaa por n u estra libertad.
P ero en el pasado, en el mundo del ser-en-s, no hay libertad.
F a c ta in fecta fie r i nequeunt, cosas hechas no pueden ser des
h echas, como decan loa rom anos; porque la s cosas pertene
cen al mundo en-s. Y tam bin nuestro pasado pertenece
a este mundo, y no puede ser cambiado por nuestra liber
tad. T al es el sentido de la afirm acin de S artre: L e pase
oe s t ien so-i que je suis en ta n t que dpass (el pasado es
el en -s que soy en tanto que so b r ep a sa d o ).1
E n el momento de la m uerte, las su ertes estn echadas,
ya no se puede apostar m s. La m uerte nos p etrifica para
siem pre, tal como ram os en el momento en que nos golpe.
V ivo, soy un ser-para-m en tan to soy mi presente, un ser-
en-s en tanto so y mi pasado, y un ser-para-otros en tanto
soy una trascendencia trascendida, pero siem pre capaz de
trascender a otro ser por mi m irada, y recobrar mi libertad.
M uerto, no soy m s un ser-para-m , m e he convertido en te
ram ente en un ser-en-s, porque mi presente se ha escapado,
m is posibilidades fu tu ra s han desaparecido, y he devenido
enteram ente m i pasado. M uerto soy tam bin un ser-para-
otros, d efinitivam ente trascendido por la m irada del otro,
porque y a no soy una trascendencia, una libertad capaz de
dominar a otra libertad e in flu ir en mi ser-para-otros. E star
muerto sig n ifica ser la presa de los vivos. 2 )
En tanto estam os vivos, estam os en aplazam iento. E l
hombre que fu e cobarde en su pasado, y vive todava, ha
m antenido su libertad para an n ih ilar este pasado, para
proyectarse hacia un fu tu ro heroico, y refu ta r as la opinin
de los otros sobre l. U n cobarde vivo es un cobarde en su rsis
^en aplazam iento), que puede todava morir como un hroe.
Pero cuando m uere como un cobarde, es un cobarde para
Siempre, su esencia se ha cristalizado como la de un cobarde.
En ese sentido podemos decir que la m uerte *nos p etrifica para
siempre en lo que somos en el momento en que nos fulm ina.
Y entonces nuestro ser es dejado en la s m anos de otras g en
tes, como una capa que lea abandonam os en el momento de
nuestra desaparicin. Pueden hacer con l lo que quieran.
La m uerte da la victoria fin a l al punto de v ista de lo otros.

1 Jbd., p. 162.
2 Ibd., p. 628.
 Los personajes de las novelas y dram as de Sartre lo saben.
E st por ejem plo Sorbier, en la vigorosa tragedia M o rs saris
S p t tu rc, hombre de la R esisten cia que, junto con sus am i
gos, ha cado prisionero de los fa scista s. Todos ellos estn
esperando su interrogatorio, v a le decir su tortura y su m uer
te. Sorbier tiene un nim o heroico, pero sabe que su cuerpo
es dbil y sensibles su s nervios, que pueden traicionarlo cuan
do lo torturen, llevndolo a revelar el escondite de los otros
com batientes clandestinos. N o tem e la m uerte, pero s el do
lor fsic o y su propia debilidad moral bajo el dolor. D ice a
su cam arada C anoris:

Te aseguro que traicion ara a mi propia m a d r e ... E s

injusto que un m inuto baste para corromper una vida en
t e r a . . . ]Oh, hay cobardes como yo que nunca lo sabrn!
Tienen suerte. 1

Pero Sorbier es solam ente un cobarde en suspenso, y, por

un ltimo acto libre, m uere como un hroe. L as suertes estn
echadas, se ha convertido en un hroe para siem pre, su esen
cia se ha cristalizado totalm ente como la de un hroe.
Pero, en cambio, tenem os a Garcin, en H m s-C los, desertor
y cobarde, que muri como un cobarde y est ahora en un
infierno ficticio, con su esencia irreparablem ente cristalizad a
como la de un cobarde. Fue tan slo un desliz fsico dice ,
que le poda pasar a cualquiera ; es as como huye hacia la
mala fe. Pero l mismo no cree en su m entira, y sabe que sus
cam aradas sobrevivientes lo consideran como el cobarde que
d efinitivam ente es, ya que su entero ser se ha convertido
en su pasado, y por tanto en ser-en-s. Sabindose ahora la
presa de sus am igos sobrevivientes, exclam a desesperado:
E a, si pudiera estar otra vez con ellos, nada m s que un
da, para darles la cara con su m en tira! 2 Pero es dem a
siado tarde, la s suertes estn echadas, su vida se ha conver
tido en una parte del mundo en-s, se ha congelado, p e tr ifi
cado en pasado. L a m ort tra n sform e la vie en d estn (la
m uerte transform a la vida en d estin o ), dice Andr M alraux
en L 'E sp o ir. E s en el pasado que somos lo que som os. U nser

1 M o rts sans S pu ltu re, pp. 61-G3.

2 H us Clos, p. 52.
 W csen is t, was yeicesen is t (n u estra esencia es lo que ha
s id o ), con palabras de H egel.
N o hay duda de que la filo so fa de la m uerte de S artre es
altam ente interesante. Con todo, im plica la paradoja de que
el hombre vivo 710 es, y que m u erto, es.
E s oportuno notar que esta proyeccin de la m uerte hacia
el pasado ya se encuentra en Sneca, que escribi a su amigo
L ucilio: In koc enim fa llh n u r, quod m o rtem jn'ospicim ut:
m agna para eius iavi p r a e te r it. Q uidquid a e ta tis re tro est,
morf ten et. (L . A m ia e i Senecae ad L u ciliu m E p istu la e , I, 2 ) , 1
Se muere siem pre dem asiado pronto o dem asiado tarde",
dice Inez, en H us C lo s,2 R aram ente nos llega la m uerte
como el ltimo sonido de una m eloda, haciendo un todo o rg
nico de nuestra vida. Por lo general, la m uerte nos sorprende
en evolucin, y lo que deja de nosotros es un proyecto incon
cluso, un boceto y no una pintura elaborada. P ierre Curie,
que haba iniciado la ciencia de la radiactividad, muri en un
accidente de trnsito, en P ars. Su existen cia, proyectada co
mo una perfecta obra de arte, se transform en un torso.
E sta perpetua interferen cia del azar con los proyectos indivi
duales, m uestra que la m uerte no es nuestra posibilidad libre
sino la negacin de todas nu estras posibilidades. La m uerte
es el proyecto que destruye todos los proyectos, aun el suyo;
la destruccin de todo_ lo que esperbam os. A dems, y puesto
que los m uertos son la p resa de los vivos, la m uerte es el
triunfo defin itivo de otro ser que el mo. Vemos que todos
estos argum entos de Sartre refu tan la filo so fa de la m uerte
ce H eidegger, y S artre resum e su refutacin de esta m a
nera :

"As es que debemos concluir, contra H eidegger, que lejos

de ser una posibilidad propia, la m uerte es un hecho con tin
gente que, como tal, se m e escapa por principio y su rge ori
ginariam ente de m i facticidad. N o me es posible ni descubrir
mi m uerte ni e s p e r a r la ... porque ella es eso que desarm a

1 Porque nos equivocam os cuando miramos la m uerte co

mo fu tu ra : una gran parte de ella es cosa y a pasada. Lo
que de n u estra edad dejam os atr s, est en m anos de la
muerte,
- Ibd., p. 58.
todas las esp era s. . . La m uerte es un puro hecho, como el
nacim iento; nos v ien e de fu era y nos transform a en f u e r a . . .
N o hay sitio a lgu n o para la m uerte en el ser-p ara-s; ste
no puede e s p e r a r la ... ni proyectarse hacia e l l a . . . La m uer
te no es sino un cierto aspecto de la facticidad y del ser-
p a r a -o tr o s.. . E s absurdo que hayam os nacido, es absurdo
que m uram os. 1

E s sta una clara renuncia a la filo so fa h eideggeriana de

la libertad para la m uerte y del ser para la m uerte . En
consecuencia, S a rtre se rehsa igualm ente a basar en la a cti
tud del hombre hacia la m uerte su distincin entre una e x is
tencia " au tntica e in au tn tica. La distincin sartriana
entre la au ten ticid a d y la inau ten ticid ad de nuestra e x is
tencia, se basa en la actitud del hombre hacia su lib erta d .
Aquel que reconoce su libertad como la fu en te de todos los
valores, y acepta la a n gu stia y responsabilidad que surgen de
este conocim iento, ste ex iste a u tn tica m en te. Quien n iega la
libertad, y huye de ella hacia la m ala fe, so pretexto de una
determ inacin que lo compele, por ejem plo, a ser perezoso
del mismo modo que una piedra es pesada, y que acepta valo
res fabricados de antem ano, ste ex iste in au tn ticam en te^
A plicando este concepto a una situacin definida, dice Sartre
en su libro sobre la cuestin ju d ia:

Si se est de acuerdo con que ei hombre es una libertad

deuu 0 de una situacin, se concebir fcilm en te que esta
libertad puede defin irse como autntica o inautntica, segn
ia eleccin que hace de s mismo en la s situaciones donde
surge. El judo no escapa a esta regla: para l la a u ten ti
cidad es viv ir hasta el lm ite su condicin de judo, y la inuu-
ttsnticidad es negarla o tra ta r de escapar de ella. -

E l antisem ita existe siem pre inautnticam ente, porque, s e

gn Sartre, es un hombre que tiene miedo. N o de los judos;
por cierto: de s mismo, de su conciencia, de su libertad, de sus
instintos, de sus resp o n sa b ilid a d es... de todo, salvo de los
judos. E s un cobarde que no quiere confesarse su cobarda
La diferencia entre autenticidad e inautenticidad tiene, as,

1 L 'E tr 0 1 1 U N ant, pp. 630-31.

R eflex i n t su r la Q uevtion Ju ive (P ara: M orihien, 1946),
p. 117.
3 Ibd., p. 67.
un sentido ms general en la filo so fa de S artre; es una a cti
tud h acia la libertad y la responsabilidad, y no solam ente
hacia la muerte, como en la filo so fa de H eidegger.
E s verdad que, en su R publique du Silcnce, Sartre dijo
que durante la ocupacin alem ana, la eleccin que cada uno
de nosotros hizo de su vida fu e una eleccin autntica, porque
fu e hecha cara a cara con la m uerte dando as la im pre
sin de que usaba el trm ino au tenticidad en el sentido
heideggeriano. Em pero, la m uerte fue la piedra de toque de
esta situacin solam ente porque estaba todo el tiem po pre
sente para los com batientes del m aquis. En M o rts sans S p u l
tu re, sin embargo, S artre m uestra que existen situaciones
donde la eleccin autntica, aun cuando se nos im ponga elegir
entre la vid a y la m uerte, no tiene por qu ser necesariam ente
la m uerte, sino que puede ser la vida. Los com batientes clan
destinos fran ceses, aprisionados por los fa scista s, saben por
boca de sus verdugos que si continan callando sern fu s ila
dos, pero que si traicionan a su je fe recobrarn la libertad.
A fortunadam ente, la situacin ha cambiado; ahora pueden
hablar sin poner en peligro la vida de su je fe , pues saben
que est en un lu gar seguro. D eliberan, y la joven Lucie
declara elegir la muqpte. Se ha conducido heroicam ente, sin
haber hablado ni gritado bajo la tortura. S acepta ahora la
m uerte, su vida term inar con una nota heroica, y en trar en
el pasado como la v id a de una herona. En cambio, si sigue
viviendo, puede ocurrir otro hecho donde le quepa actuar me
nos heroicam ente, m alogrando a s su esencia eterna de hero
na, que tan duram ente ha ganado. Por eso elige la m uerte,
porque quiere escapar a la libertad y a la responsabilidad
de m aana, que hara de ella una herona en suspenso.
Otro de los cam aradas clandestinos, H enri, sien te lo mismo
que ella. Tam bin qqiere elegir la m uerte, an tes que la vida
bajo la responsabilidad de una nueva libertad. Tiene ya que
soportar la responsabilidad por la m uerte del hermano de
Lucie, Fran^ois, un chico de quince aos a quien tuvo que
m atar porque ste estaba dispuesto a traicionar a sus cama-
radas paTa sa lv a r la vida.
Y , sin em bargo, Canoris, un a n tifa scista griego, que se ha
agregado a la R esisten cia fran cesa, hace entender a sus ami-
(ros que se necesita m s valor para aceptar la vida y seguir
luchando contra el invasor alem n, que para morir bajo las
b alas del pelotn de fu sila m ien to ; y que aquel que decide
continuar viviendo bajo ta les circun stan cias hace una elec
cin autntica, porque es un a eleccin de libertad y respon
sabilidad, en tanto que el que elige la m uerte hace una elec
cin inautntica porque e lig e la fu g a de la libertad y de la
responsabilidad.
A dvertim os que esta especie de autenticidad sartrian a es
contraria a la requerida por H eidegger, pero tambin vem os
que, ticam ente, es mucho m s noble que la heideggeriana.
Em pero, hay todava otra razn por la cual Lucie y H enri
prefieren la m uerte a la vida. H enri expresa esta idea al
decir:

Yo haba preparado ya mi equipaje, estaba ya del otro

lado. Ser necesario volver. V er de nuevo todo e s t o . . . Pen
s que haba sido por ltim a vez. 1

En sum a, H enri peps que ya estaba co n tra la p a red , don

de term ina la vida. E ste smbolo de la pared, que es un tem a
recurrente en la s novelas y dram as de Sartre, caracteriza su
interesante psicologa (le la m u erte. D igam os unas palabras
sobre ella.
P ara Sartre, el hombre es esencialm ente libertad, an tici
pacin de sus propias posibilidades proyectadas h acia su fu
turo. Pero tan pronto sabe el hombre que tien e que m orir en
una fech a determ inada y prxim a, ya no puede proyectarse
hacia el futuro, y siente como si una pared (m u r) se hu
biera alzado sbitam ente ante l, una pared m s all de la
cual no puede llegar, pensar, sentir o planear. Y a no es un
hombre real, porque ser hombre sig n ifica ser libre para pro
yectarse h acia el futu ro, hacia nuestras posibilidades; y esto
es justam ente lo que no puede hacer, estorbado por la pared
que se alza enfrente. .Tal es la situacin del hombre condena
do a m uerte, o de un individuo a quien los m dicos han revela
do que su enferm edad es tan grave que no alcanzar a vivir
hasta el ao prximo. N o siendo ya un hombre en el sentido
de un proyecto libre hacia el futuro, el individuo fren te a la

m
pared no tiene ninguna comunidad moral ni esp iritu al con sus
sem ejan tes de antes. Slo aquellos que en fren tan la m ism a
pared pertenecen a su especie.
T al es, en general, la idea expresada por S artre no slo en
su extraordinario libro de cuentos titulado Le M ur, sino en
muchos otros de su s escritos literarios, espscialm euta cm la
traged ia M o rts satis S p u ltu re.
E n Le M ur, por ejem plo, vem os a Pablo Jbbieta, un esp a
ol republicano, en su celda de condenado a m uerte, esperando
junto con dos compaeros la ejecucin a m anos de los solda
dos de Franco. l i e aqu algu n as de sus reflexion es a propsito
de su cam arada de prisin, Tom:

D urante veinticuatro horas yo haba vivido al lado de

Tom, lo haba escuchado, le haba hablado, y saba que no
tenam os nada en comn. Y ahora nos parecam os como her
m anos gem elos, sim plem ente porque bam os a m orir ju n to s. *

D e pie, juntos, ante su pared, ambos son incapaces de pro

yectarse hacia su fu tu ro, ambns han cesado de ser hombres
reales; por eso se comprenden, constituyen una comunidad de
situacin. Pero nada tienen en comn con el mdico belga
que vino a su celda para observarlos, y que no est condenado,

M iram os al belga, lo m iram os, los tre3, porque estabn vivo.

Tena gestos de ser v iv ie n t e ... Poda pensar en m aana. 2

A s, aquellos que se encuentran ante su pared, no se con

sideran ya seres vivientes, ya est n virtualm ente m uertos.
H e aqu otras de las reflexion es que se hace Ibbieta:

"Me digo: despus no habr m s nada. Pero no comprendo

lo que eso quiere d e c ir ... Veo mi cadver; no ea d ifcil,
pero soy yo que lo veo, con m is o j o s . . . Tendra que llegar
a p e n s a r ... a pensar que no ver m s nada, que no oir lia
da, y que el mundo continuar para los d e m s ... 3

Luego, reflexionando en su vid a anterior, se dice:

Yo haba querido liberar a E spaa, adm iraba a P i y

1 L e M u r (P a rs: Gallimard, 1 9 39), pp. 22-23.
2 ib d ., p. 23.
3 Ibd., pp. 21-22.
M argall, me a g reg u al m ovim iento anarquista, habl en re
uniones pblicas; lo tom aba todo en serio como si hubiera
sido inm ortal. 1

E sta ltim a fr a s e corrobora la idea que expresam os an

tes; la de que para cum plir grandes cosas en la vida, debemos
vivir bajo la ficcin de la inm ortalidad. Las reflexion es de Ib-
bieta, y sus palab ras: Si m e hubiera im aginado que iba a
m orir as, hubiera sido incapaz de mover el dedo meique,
son la m ejor refu ta ci n de la idea heideggeriana, segn la
cual, para e x istir autnticam ente, debemos colocar nuestra
vida bajo la sombra perm anente de nuestra m uerte personal,
pronta a fulm in arn os en cualquier momento.
Ibbieta piensa tam bin en su am ante Concha, que llorar
cuando se en tere de su m uerte. ''Y con todo agrega , si me
m irara ahora, su m irada se quedara en sus ojos, no me
a lc a n z a r a .. . 2
De pie ante esta pared, comprende perfectam ente que ya
nada tiene en comn con las gen tes a quienes nada impide
proyectarse h acia su futuro, aun si se tra ta de la m ujer a
quien ama. E sta idea se expresa de m anera mucho m s po
ten te en la gran tragedia de Sartre, M o rts sana S p u ltu re.
Sabemos que Lucie ha sido tom ada prisionera con sus cam a-
radas de la R esistencia y que tanto ella como los dems mo
rirn bajo el fu ego de un pelotn fa scista , a excepcin de
.Tean, el hombre a quien Lucie am e idolatr. A hora, de pie
ante su pared, ella tiene todo en comn con sus cam aradas,
que se encuentran en la m ism a situacin, pero nada en comn
con el hombre amado, quien m aana saldr de la crcel y
puede proyectarse librem ente hacia su fu tu ro y su s p osibili
dades, Y, aunque esto no es culpa de Jean, el amor de Lucie
se ha desvanecido. He aqu una parte de su dilogo:
J e a n : D eja que me quede junto a ti; callai* si quieres,
pero estar aqu y no te sen tirs sola.
L u c ie : N o me sentir sola? Contigo? Oh, Jean ! E s
que no has comprendido? Y a no tenem os nada en comn.
J e a n : H as olvidado que te amo?
L ucie : E s a otra a quien a m a b a s. . .
J e a n : A ti.

1 Ibid., p. 25.
Ibd., p. 26.
 L u c ie : Y o soy otra. N o me recono 2 co a mi m is m a ... E st
bien, me am as: y e n to n c e s ? ... N u estro am or est tan le
jos, por qu vienes a hablarm e de l? Realm ente no tena
ninguna im portancia.
J e a n : M ie n te s ! ... E ra nuestra vida!
L u c ie : N uestra vida, s. N uestro fu tu ro. Yo viva a la ex
p ectativa . . . E speraba el fin de la guerra, esperaba el da en
que podram os c a s a r n o s ... Te esperaba todas la s n o c h e s ...
Y a no tengo futuro, ya no espero m s que mi m uerte, y
morir sola." 1
E sta s palabras: Morir so la (Je vioicrrai seu le) son casi
exactam ente las m ism as pronunciadas por P ascal ( On m ou rra
st.u l), y que expresaban la idea de la individualizacin de la
m uerte, cara al existencialism o.
Qu son el amor y el m atrim onio? U n proyecto humano
com partido. Pero si uno de los am antes se encuentra s b ita
m ente delante de una pared, la pared de la m uerte que le
im pide proyectarse hacia el fu tu ro, ya nada le queda en
comn con el x>tro am ante, quien contina avanzando en su
condicin hum ana, su libertad de proyectarse h acia sus posi
bilidades. E sta trem enda escena m uestra que si el amor, para
escritores id ealistas, pareci siem pre m s fu erte que la m uer
te, para el realista ex isten cia lista Sartre, la m uerte es m s
fu erte que el amor.
E sta psicologa de la m uerte, sim bolizada por la pared, ha
sido en verdad brillantem ente desarrollada por Sartre. Cabe
decir, empero, que esto no es nuevo. E l clebre escritor
viens A rthur Schnitzler la haba desarrollado ya a fin e s del
siglo x ix , sin em plear la palabra pared, pero en el m ism o
sentido que Sartre. La nica diferencia es que Schnitzler era
mdico y vivi en un mundo p acfico; por consiguiente, sus
m oritu ri no han sido condenados a m uerte por la sentencia
de un tribunal de guerra, sino por el diagnstico de un m di
co. En el m agnfico relato de Schnitzler, S tc rb e n (M orir),
publicado en 1892, el joven F lix es inform ado por su mdico
que slo le queda un ao de vida, pues la tisis lo est m atan
do lentam ente. Colocado de pronto ante una pared, m s all
de la cual no puede ver ni sentir ni pensar, F lix pierde toda
su comunidad moral y esp iritu al con sus am igos, y h asta con
M arie, su novia, quien, en un prim er mom ento, se decide a

1 M orts sa n s S p u ltu re, pp. 146-149.

morir con l. Pero cuando F lix est al borde de la m uerte,
y quiere llevarse con l a M arie, ella huye con horror de las
manos que tratan de estran gu larla. Im aginar nuestra pared,
y verla ante n uestros ojos, son cosas diferentes. Tambin para
Schnitzler la m uerte es ms fuerte que el amor.
La idea bsica de 1^ pared, o sea que los agonizantes y los
vivos no hablan el m ism o lenguaje, y que poco pueden com u
nicarse unos a los otros, est expresada, an m s claram ente,
en la pieza teatral de Schnitzler, D ie letzten M asken (U ltim as
m sca ra s), donde el periodista Rademacher, que va a morir,
pide al mdico del hospital que llam e a su antiguo am igo, el
brillante escritor W eih ga st. La intencin de Rademacher e3
a liviar su am argado corazn, diciendo a W eihgast, con la s
m s violentas palabras, cunto lo desprecia, y tam bin que la
esposa de W eih g a st com parte esos sentim ientos y que ha
sido su amante. Radem acher llega incluso a ensayar la tirada
antes de la llegada de W eihgast, en presencia de F lorian, su
compaero de sala, igualm ente condenado a una prxim a
muerte. Mas cuando W eih gast se presenta, R adem acher slo
a tin a a decirle trivialidades. Y despus, cuando F lorian quie
re saber cmo se desarroll la conversacin, el agonizante le
c o n te sta :

'* Qu puedo tener en comn con l? Su felicid ad , sus

preocupaciones, son acaso de mi incum bencia? Qu ten a
mos que decirnos de nosotros m ism os? Qu tienen en co
mn, gentes como t y yo, con personas que m aana esta
rn todava en este mundo? 1

E sta es exactam ente la idea sartrian a de la p ared, y

Schnitzler public su pieza en 1902, tres aos a n tes de que
Sartre naciera.
E l concepto s&rtriano de la pared se encuentra tam bin
vinculado a otras cosas adems de la m uerte; pero en su p si
cologa de la m uerte es donde su simbolismo resu lta m s im
presionante. Y aun cuando advirtam os que en este campo
tuvo Sartre un predecesor A rthur Schnitzler , preciso es
reconocer que el filsofo fran cs desarroll esa psicologa con

1 A. Schnitzler, Die letzten Maticen, en G esam m elte W erke

(B erln, 1915), p. 390.
la penetrante lgica y el genio dram tico que lo caracte
rizan.
Por lo que concierne al psicoanlisis ex isten cia lista , Sartre
concluye que el miedo a la m uerte (en H eid eg g er), la Te-
suelta decisin o la fu g a en la inautenticidad, no pueden con
siderarse como proyectos fundam entales de nuestro ser. Por
consiguiente, es necesario ir m s all de los resultados de la
m en tal. 1 Y sabemos que la bsqueda del proyecto fu n d a
m ental, esta eleccin original del hombre, es el verdadero ob
jetivo del psicoanlisis existen cia lista . E l captulo sigu ien te
tratar de m ostrar cul es ese proyecto fundam ental.

] V E t r c et le N a n t, p. 651.
 Captulo XXI

EL PROYECTO FUNDAMENTAL DEL

HOMBRE: DEVENIR DIOS

Vim os en el ltim o capitulo que el proyecto fundam ental del

hombre, el objetivo ltim o buscado por el psicoanlisis e x is
ten cialista, no puede referirse a la muerte. N i tam poco a la
vida, ni a ninguna caracterstica particular de la condicin
humana. E l proyecto original de un ser-para-s slo -puede
a sp ira r a su se r. Pero qu clase de ser? E sto se aclarar
cuando recordemos algunos rasgos del ser-para-s.
Ser-para-s, o conciencia hum ana, ha sido caracterizado
como un vaco dentro de la plenitud del ser, como negacin
o annihilacin, como carencia. M ientras el ser-en-s, el
mundo de los objetos inanim ados, es plenitud, la carencia sur
ge tan slo a travs de la conciencia humana. S artre piensa
que la existencia del deseo es la m ejor prueba de que el hom
bre es bsicam ente carencia. Si el hombre fu era lo que es,
no reclam ara nada para com pletarlo. Pero siendo lo que no
es, el hombre es incompleto. La luna llena es la que confiere
al cuarto creciente su carcter de cuarto creciente. Tenemos,
pues, que determ inar cul es la carencia del hombre. Sartre
contesta que ese ser perpetuam ente ausente, que acosa al ser-
para-s, y que representa el valor, es el ser-en-s. E l ser del
que el ser-para-s carece, es el en -s. 1
Sabemos que la conciencia hum ana no coincide jam s con
sigo mism a, que jam s es, sino que siem pre est deviniendo.
S artre piensa que, por esta razn, el hombre tien e el deseo
o, mejor, que es el deseo de tener al m ism o tiem po la
coincidencia consigo mismo del mundo inanim ado, llamado
ser-en-9, y la translucidez de la conciencia, llamada aer-
para-s.
Tam bin sabem os que, para Sartre, la existen cia del hom
bre es enteram ente contingente, sin ninguna necesidad, g ra
tu ita , absurda, sin base, y que fu e esta conviccin la que
proporcion al personaje Roquentin su nusea. A hora bien,
el ser que constituye el objeto del m s profundo deseo del
ser-p ara-s, es un ser-en-s, el cual es su propio fundam ento,
eso que los m etafsicos llam an En$ causa su i; este ltimo
no es m s contingente, gratu ito, absurdo. A lcanzarlo, sig n i
fica ra superar la nusea vinculada a nu estra existencia.
E l p sicoanlisis ex isten cia lista de Sartre expresa este deseo
m etafsico del hombre, basado en la ontologa, bajo la form a
de su n o stalgia por el ser apacible, eterno, tranquilo, del
mundo inanim ado; ta l como, segn el p sicoan lisis em prico
de Freud, el hombre tien e la n ostalgia de su vida pre-natal.
Y por cierto que ambos deseos tienen algo en comn. Los
dos pueden ser interpretados como deseos del hombre de esca
par de su condicin hum ana, su terrible libertad con sus elec
ciones, responsabilidades y an gu stias, b aca el ser de una
m ontaa callado, pasivo, im perturbable o, en el caso de
Freud, hacia la vida veg eta tiv a e inconsciente del feto . LTna
y otra vez los personajes de Sartre expresan este deseo en
diversas form as. A dvirtase, por ejem plo, la confesin de
D aniel en Le S v r s i s :

Si hubiera sido una fig u ra de piedra, insensible, incapaz

de sonido y m ovim iento, cietra y sorda, m oscas y ciem pis
correran por m de arriba abajo, y yo estara inm vil, una
fan tstica estatu a de ojos blancos, vaca de intenciones, im
pasible al dolor; entonces podra haber coincidido conm igo
mismo. N o era para aceptarm e, el cielo no lo perm ita, pero
para llegar a ser as el objeto puro de mi o d io ... Solam ente
ser. En la oscuridad, al azar. Ser un hom osexual as como
el roble es roble. E x tin g u ir el ojo in t e r io r ... Por qu no
puedo ser 'lo que ellos v e n ? " 1
Lo que D aniel expresa es tan slo la fu g a de la condicin
hum ana, la evasin de la libertad hacia la m ala fe y la inau-
tenticidad.
Tambin M athieu tiene ese deseo humano fu ndam ental del
ser-en-s, pero, como profesor existen cia lista de filo so fa ,
 advierte la im posibilidad de la sn tesis a que ese proyecto
fundam ental aspira:

E xtendi las manos y las pase len tam en te sobre la pie

dra de la balaustrada; era rugosa, agu jeread a, una esponja
petrificada, todavia caliente del sol de la tarde. Estaba all,
enorme y m aciza, encerrando en s el silencio aplastado, la s
tinieblas comprimidas que son el adentro de las cosas. E s
taba ah: u n a plenitud. E l anhel agreg a rse a esa piedra,
fundirse en ella, llenarse de su opacidad, de su reposo. Pero
no poda ayudarlo en n a d a : estaba a fu era, para siem pre. 1

Por cierto que el hombre no desea sim plem ente el retorno

a la cosidad, a un sim ple ser-en-s. Su proyecto fundam ental
es ser al mismo tiem po en-s, como una cosa, y para-s, como
una conciencia; determ inado como una cosa, y libre como un
hombre; solo y eterno como una roca, y consciente y sensible
como un alm a.

"Es como ser que ea lo que 110 es, y que 110 es lo que es,
que el p ara-s proyecta ser lo que es; es como conciencia que
quiere tener la im perm eabilidad y la densidad in fin ita del
en-s; es como annihilacin del en-s y perpetua evasin de
la contingencia y la facticidad que quiere ser su propio fu n
dam ento. 2

En resum en, la carencia, el deseo, el proyecto fundam ental,

el valor ideal, suprem o del hombre, es devenir un en-soi-pour-
soi, un en -s-p a ra -s , un cosm os autoconsciente que sera la
base de su propio ser-en-si, por la m era conciencia que tom a
de si. t
Se advierte que este ideal est m s all de la s posibilida
des hum anas y que, en verdad, ese Ene causa su, o ser que
es su propia causa y base, ha sido siempre identificado con
el concepto de D ios. Sartre lo adm ite abiertam ente al decir
que ;el proyecto fundam ental del hombre es el de convertirse
en D ios. Ser hombre es tender a ser D i o s ... F u n d am en tal
m ente, el hombre es deseo de ser D ios. 3 j

1 Ibd., p. 285.
- L 'E tre et le N ant, p. 653.
3 Ibd., pp. 653-654. V er Ja m ism a definicin en A. Mal-
raux, La Covcliiiov humuine (P a rs, 1933), p. 271,
 Pero si ello es as, si el hombre no puede elegir ms que ser
Dios, no es esto la negacin total de su libertad de eleccin?
Sartre lo niega, diciendo que si el proyecto de devenir Dios
ea el sentido de nuestro deseo fundamental, el deseo concreto
no est jams constituido por este sentido, y es siempre una
invencin particular de objetivos, con relacin a la situacin
emprica del hombre. E l deseo de ser se realiza a s mismo
como el deseo de un cierto modo de ser. Y este deseo por
cierto modo de ser se expresa como el sentido de estos m i
llones de deseos concretos que constituyen la m alla de nues
tra conciencia.
A s, partiendo de esta premisa ontolgica, el psicoanlisis
existencialista ve en log deseos empricos del hombre una sim
bolizacin de su manera personal de alcanzar ese proyecto
humano general y fundamental. Slo puede aprehendrsela
en esos deseos empricos, y por medio de ellos. La manera
por la cual el hombre trata de realizar el proyecto humano
fundamental de ser Dios en sus deseos empricos, concretos,
caracteriza y aun crea su personalidad. Este deseo funda
mental expresa concretamente en el mundo, y en la situacin
definida de una persona, una estructura abstracta general,
que es la realidad general del hombre en una persona. Esto
permite al psicoanlisis existencialista sostener que hay una
realidad humana general, y no slo individualidades incom
parables. La libertad se expresa en las innumerables formas
concretas en las cuales las personas humanas manifiestan su
eleccin de ser, y tratan de realizar su ser en-s-para-s.
Cada deseo concreto, el de comer, dormir, crear una obra de
arte o ayudar a otra persona, expresa el proyecto personal
do un hombre para realizar su ser-en-s-para-s, y caracteriza
as, en una concrecin individual, su entera personalidad,
asi como el hombre en cuanto tal. Es sta una de las ideas
bsicas del psicoanlisis existencialista.
El deseo del hombre no slo se define por la Telacin "en-
si-para-s, o la idea de Dios-hombre. Tambin es relativo a
use ser concreto y bruto llamado el objeto del deseo. Puede
ser cualquier cosa un pedazo de pan, un automvil, una
mujer. El deseo del hombre es uoo de los aspectos de su ser-
en-el-mundo. Si deseo un cuadro, esto significa que quiero
comprarlo a fin de tenerlo. Si deseo escribir un libro, signi
fica que quiero hacerlo. Si una mujer se pinta los labios,
 significa que quiere ser bella. He aqu las tres grandes ca
tegoras de la existencia humana: tener, hacer, se rj y el
psicoanlisis existencialista trata de estudiarlas.
De esas categoras, la de tener parece, al principio, la ms
importante en el psicoanlisis existencialista de Sartre; ya
la hemos encontrado bajo el nombre de posesin. Recurdese
que Sartre defina la esencia de las relaciones humanas, in
cluyendo el arpor, como una tentativa mutua de seres dif-
1 entes para posesionarse de la libertad del otro ser, de apro
pirselo para s, de esclavizarlo. Y veremos ahora que el
mismo frenes de apropiacin y posesin domina asimismo la
relacin del hombre con las cosas, con el ser-en-s.
Heidegger ha dicho que el conocimiento, en el sentido de
descubrimiento de la verdad, es Raub, es decir robo o pira
tera. 1 Sartre adopt esta primitiva teora del conocimiento
heideggeriana,. que aqul haba explicado asimismo en su
opsculo Vom. W esen der W ahrhcit (1943). Para Sartre, la
investigacin cientfica no es sino una tentativa de apropia
cin. Una verdad descubierta, es m i saber. Es una sntesis
del ego y el no-ego, expresada por el pronombre mo". La
relacin entre el descubridor y el objeto descubierto es la de
una violacin por la mirada. Esta idea conduce a Sartre
a establecer iel primer complejo de su psicoanlisis existen-
cialista denominado el complejo de Actcn. En la mitologa
antigua, Acten es el cazador que apart los juncos para es
piar la desnuda belleza de Diana, mientras la diosa se baa
ba. Sartre piensa que el hombre de ciencia es un cazador que
sorprende una desnudez blanca, y la viola con la mirada.
Pero el complejo de Acten no impide a Sartre admitir
tambin la interpretacin opuesta del conocimiento: al cono
cer, la conciencia atrae su objeto hacia s, y se lo incorpora
sin destruirlo, como la ballena trag a Jons. El psicoanli
sis existencialista sartriano admite tambin un complejo de
Jons, conforme con el cual conocer es comer lo de fuera, sin
consumirlo. Sartre supone aqu que el objeto conocido no es
afectado por el conocimiento, y esta idea constituye la esen
cia de su complejo de Jons. Pero parece que la mecnica de
los quanta, conjuntamente con la relacin de indetermina
cin de Heisenberg y la teora de la complementaridad de

1 Heidegger, Sein und Zeit, p. 222.

 Bohr, constituyen una clara refutacin del complejo de Jons
sartriano, ya que esos resultados de la fisica moderna prue
ban por lo menos en el microcosmo que la observacin
modifica necesariamente el objeto observado.
Pero lo esencial, para Sartre, es la demostracin de que
el conocimiento o descubrimiento de la verdad es un modo
de apropiacin y propiedad. Ve en ello algo anlogo a la
posesin carnal, que nos ofrece la seductora y vertiginosa
imagen de un cuerpo que es perpetuamente posedo y per-
letuamente nuevo, y en el cual la posesin no deja rastro
alguno. 1
Pero en este punto cabe sostener una opinin diferente,
como lo hace por ejemplo el personaje de una novela de
Fran?ois Mauriac, que ve huellas de dedos en un cuerpo
femenino que ya ha servido" .2
Segn el psicoanlisis existencialista de Sartre, no slo el
conocimiento y el amor, sino todas las otras actividades hu
manas como el arte, el deporte, la caridad, etctera, no son
sino formas de apropiacin, y por tanto modos de la cate
gora tener . . .
Tomemos, por ejemplo, el deporte. Es un modo de juego,
y tambin en eso descubre Sartre una tendencia apropiativa.
Notemos que, en primer lugar, el juego es lo opuesto del
espritu de seriedad. La seriedad se caracteriza por una
actitud, que adscribe al mundo ms realidad que al ser-para-
s. El materialismo es serio, y por eso es la doctrina de los
revolucionarios. Estos tienen que ser serios, ya que se sien
ten abrumados u oprimidos por el mundo que aspiran a cam
biar. El hombre serio es un hombre de mala fe, que niega
su propia libertad y se considera como una consecuencia del
mundo. A los ojos de Sartre, Marx es el gran pontfice del
espritu de seriedad, porque es el autor del principio m ate
rialista de la prioridad del objeto, y el hombre es serio cuan
do se considera como un objeto y no como una libertad, una
iniciativa.
Ahora bien, el juego libera la subjetividad. E s la actividad
cuyo primer origen es el hombre, a la que el hombre impone

i LE tre et le N ant, pp. 678, 668.

i F. Mauriac, Fleuve de Feu, p. 23.
los principios, y donde 110 puede haber consecuencia alguna
salvo aquellas que provengan de los principios libremente
sentados por el hombre.
No obstante, Sartre afirm a que tampoco el juego est
libre de una tendencia apropiativa. Al comienzo es un deseo
de ser, y despus un deseo de tener. La categora ds hacer
es siempre transitoria y, bsicamente, todo deseo es un de
seo de ser o tener. E l deporte es la libre transformacin de
un medio (m ilieu) del-mundo en un elemento que sostiene la
accin. Sartre estudia especialmente el patinaje sobre esqus,
que parece conocer muy bien. Ver una pista nevada dice
significa poseerla. El sentido del esquiar no es slo el per
mitirme rpidos desplazamientos; es tambin, bsicamente,
poseer el campo de nieve. Deslizarse por una pendiente nos
asegura el dominio de la materia, el dominio del campo neva
do. Admirable imagen de poder, 1 agrega Sartre. Vemos
otra vez que el proyecto fundamental sartriano est muy
cerca de la voluntad de poder de Nietzsche, y del objetivo de
superioridad de Adler, como eleccin bsica del hombre. Es
mi campo de nieve, porque lo he cruzado cien veces. Es mo.
Sartre advierte apropiacin en el escalamiento de montaas,
en la natacin, en las carreras de obstculos, etctera. Una
montaa a la cual ascend por primera vez, y en la cual ic
una bandera, es ma.
A este aspecto de la apropiacin deportiva, agrega Sartre
el de la dificultad que hemos superado en el acto libre del
juego. Esta es nuevamente una de las ideas nietzscheanas.
En su Gootzendacmmerung dice Nietzsche:

Cmo se mide la libertad? Por la resistencia que debe

ser superada, por el esfuerzo que cuesta mantenerse a flote. 3

En su ensayo Qu es la Literatura?, publicado cuatro

aos despus de su obra principal, Sartre declara que el ser
se revela a travs del hacer, y reclama una literatura de la
accin. Pero en El Ser y la Nada da ms importancia al
ser, diciendo:
El arte, la ciencia, el juego, son actividades de apropia-

1 L 'E tre et, le N ant, p. 673.

- Nietzsche, Gesammelte Werke, VIII, p. 149.
 ein, sea total o parcial, y lo que las mismas quieren poseer,
ms all del objeto concreto de su bsqueda, es el ser, el
absoluto ser-en-s. i

Pero, qu es posesin? Bajo la influencia de Rousseau,

Fichte vio en la propiedad el resultado de un contrato social
conforme con el cual una persona renuncia a los bienes de
todos los dems, a cambio del derecho exclusivo de usar
una cosa.

Pero aquel que 110 posee nada, no ha renunciado a n a d a ...

No habiendo sido tomado en consideracin, preserva su de
recho original de hacer lo que quiera, en cualquier sen
tido. a

De aqu deriva el marxismo, el derecho del proletariado a

no reconocer las relaciones de propiedad del mundo capita
lista. En cambio Sartre, que pretende ser socialista, rehsa
ver en la propiedad un mero concepto social. Segn l, la
propiedad es una relacin ontolgiea bsica entre el hombre
y el ser-en-s. Presumimos que sta es otra razn del con
flicto entre Sartre y los comunistas, en cuyas filas combati
durante la Resistencia.
Para Sartre, la propiedad es un vnculo interno de ser.
Reconocemos al poseedor en y por el objeto que posee o po
sey. Esto explica la significacin de las reliquias. Recono
cemos a Bolvar en un objeto que le perteneci, y que est
ahora en un museo.
E ste vinculo ontolgico interno entre el propietario y el
cbjcto posedo, se explica por una especie de unificacin.
'Poseer significa unirse con el objeto posedo, bajo el signo
de la apropiacin. 3 As, el deseo por un objeto dado, no slo
es deseo por ese objeto, sino deseo de unirse con el objeto, y
alcanzar la unidad denominada poseedor-objeto posedo. Por
consiguiente, el deseo de pasco- se reduce al deseo de ser en
relacin con cierto objeto),
El existencialista Sartre est satisfecho por haber reducido
de este modo el deseo de tener a un deseo de ser. E l deseo

1 L E tre et le N ant, p. 675.

s J. G. Fichte, D er geschlossene H audelsstaat (1800), en
Smtliche W erkc (Berln, 1845), III, p, 445.
3 LE tre et le N ant, p. 678.
de ser contina, sin embargo, manifestndose bajo la forma de
un desatado deseo de tener, de apropiarse, de poseer. En este
deseo de posesin se m anifiesta el proyecto de ser un en-s-
para-s, un Dios-hombre. En cada caso, la apropiacin se
caracteriza por el hecho de que el objeto se nos aparece al
mismo tiempo como una emanacin subjetiva de nosotros
mismos y como una relacin de exterioridad independiente de
nosotros. Para Sartre^ el pronombre posesivo mo expresa
una relacin intermedia entre la absoluta interioridad del ego
y la absoluta exterioridad del no-ego. En este sincretismo de
la propiedad, el no-ego deviene ego, y el ego deviene no-ego.
En esta relacin encontramos tambin un valor, como la indi
cacin ideal del ser total, que se alcanzara en la unin entre
un hombre y su propiedad. Por consiguiente, la apropiacin
es una relacin entre el ser-para-s, llamado hombre, y el
ser-en-s, llamado cosa. A travs de la propiedad, el hombre
deviene Dios en esta filosofa de Sartre, que parece una base
ontolgica del capitalismo, pese a las protestas del autor,
que dice ser socialista y revolucionario.
Este carcter de la filosofa sartriana se acenta todava
ms en su teora del dinero. La apropiacin, para l, es una
especie de creacin. En una sociedad primitiva, tengo que
crear el objeto que quiero poseer. En la sociedad moderna
esta funcin creadora no est abolida, sino slo enmascarada;
el objeto que poseo ha sido comprado por m. El dinero
representa mi poder. Es un instrumento de posesin.
Si Bacon dijo que el saber es poder, Sartre afirma que el
dinero es sinnimo de p o d e r... Tener es crear. 1
Piensa as que el total de mi propiedad refleja el total de
mi ser. La casa, el auto que poseo, son yo. Schopenhauer
dijo que lo importante en el hombre no es lo que tiene o lo
que representa en la sociedad, sino slo lo que es. Sartre, por
el contrario, afirma: Soy lo que tengo. Resulta obvio que
esta unin entre el para-s que soy y el en-s que tengo parece
alcanzar el ideal del en-s-para-s, el proyecto humano de
ser Dios. La divinidad a travs de la p rop ied ad... No es
una extraa frmula para un socialista?
Debemos recordar, sin embargo, que algunas de las ideas
bsicas de Sartre sobre la propiedad y el dinero ya haban
sido expuestas un siglo antes por el propio 1'uudmlor del so
cialismo cientfico, Kai-1 Marx, aunque Marx lo hizo con
intenciones crticas. Incluso las expresiones verbales de Sur-
tre son similares a las que emplea Marx en sus comentarios
sobre pasajes del Fausto de Goethe y del Timn de A te
nas de Shakespeare, slo que Marx escriba en alemn y
Sartre en francs.
Marx deca en 1844: Lo que puedo pagar, esto es, lo que
el dinero puede comprar, es yo mismo, el poseedor del dine
ro. Mi poder es tan grande como el poder del d in e r o ... Si el
dinero es el lazo que me liga con la vida humana, la socic-
dud, la naturaleza y el hombre, no es el dinero el lazo de
todos los lazos?"1
En 1943 Sartre escriba: Soy lo que t e n g o ... El dinero
representa mi p o d e r... representa mi lazo mgico con los
objetos. 2
Resulta innecesario agregar que al analizar los conceptos
de propiedad y de dinero Sartre no menciona a su predecesor
Marx.
Nuestro filsofo concluye que la apropiacin no es sino
el simbolo del ideal del para-s, o valor. De este modo, Sar
tre identifica tambin la propiedad y el valor, o el precio
y el valor, que Kant haba separado tan ingeniosamente.
Sartre, empero, insiste en el carcter ideal, simblico, de
todas estas relaciones, y no en su aspecto utilitario. Ningn
gesto de utilizacin alcanza realmente a darnos el placer
apropiativo, sino que slo nos traslada a otro. Ms all de
su valor simblico, no ofrece ningn placer positivo. La pro
piedad slo indica un placer supremo el de ser mi propia
base, pero esto se halla siempre ms all de cualquier acti
tud apropiativa destinada a lograrlo.
Sartre piensa, al respecto, que esta revelacin de la impo
sibilidad de poseer realmente un objeto, explica el violento
deseo humano de destrozar. Destrozar significa para l una
especie de reabsorcin del en-s por el para-s, una relacin
tan profunda como la de la creacin. Esto nos lleva a pensar

1 Geld ( Oekonomisch-philosophische Manuskripte, 1844),

en M arx-Engels Gesamtaiixgabe, Erate Abteilung (Berln,
1932), fand 3, p. 147.
2 LE tre et le N ant, pp. 679-G80.
 en la glorificacin de la destruccin, de Ernst Jnger, enten
dida como pasin humana b sica .1
E l hombre e s la base del granero que arde, y que l ha
incendiado afirm a Sartre, apuntando a una especie de
divinidad a travs de la destruccin. La destruccin, quiz
mejor que la creacin, realiza la apropiacin, porque el objeto
destruido ya no est ah para mostearse impenetrable. 2
Usar alguna cosa, para ir destruyndola as lentamente, es
tambin una actividad apropiativa. A l margen de todas las
ventajas utilitarias, el uso crea un placer secreto, porque es
una destruccin parcial ocasionada por nosotros. Tal es la
verdadera razn de nuestro placer al consumir. Para Sartre,
la consumicin significa a la vez destruccin apropiativa, y
placer alimentario. La consumicin es destruccin por in
corporacin. 3 |
No advirti Sartre que lo que aqu describa no era un
nuevo rasgo de su psicoanlisis existencialista, sino tan slo
el instinto de muerte de Freud? Ya ste se haba referido al
acto de comer como una destruccin del objeto, con el pro
psito final de incorporrselo*.4 Incluso el lxico de Sartre y
el de Freud son aqu idnticos.
El psicoanlisis existencialista de Sartre va ms all al
aplicar el instinto de muerte de Freud, cuya finalidad, segn
su autor, es deshacer conexiones y, as, destruir cosas".5
La generosidad, por ejemplo, no es considerada por Sartre
como irreductible, sino como una forma primitiva de la des
truccin. No slo destruyo una cosa aniquilndola, sino
tambin dndola. Mientras el idealismo consider siempre la
generosidad como una m anifestacin tica desinteresada, Sar
tre piensa que el anhelo de destruccin, que se encuentra en
el fondo de la generosidad, es slo una forma velada del
anhelo de posesin. La donacin es un placer spero y breve,
casi sexual; dar e s . . . un contacto apropiativo destructivo.
Pero tambin el ser-para-otros interfiere en esta relacin,
puesto que de acuerdo con el psicoanlisis existencialista sar-
triano, la generosidad es apropiacin por destruccin, ya que

1 Ernst Jnger, In Stahlgewittej-n (Berln, 1930) <

3 L E tre et le N ant, p. 683.
8 Ibd., p. 684.
4 S. Freud, An Outlhie of Psychoanalysis, p. 21.
o Ibd., p. 20.
 usa esa destruccin a efectos de esclavizar ti la otra perso
na. i Sartre concluye diciendo que cada vez que ei psicoanli
sis existencialista encuentra generosidad en una persona, debe
investigar su proyecto original y tratar de descubrir por qu
esa persona ha elegido la apropiacin por destruccin en vez
de creacin. Esto revelar la relacin original con el ser,
que constituye la persona en cuestin.
Toda ciencia que se ocupa de cosas humanas muestra la
tendencia a reducir los valores a hechos libres de valor. Con
todo, al tratar la generosidad, Sartre reduce meramente los
valores positivos a valores negativos. Al admitir la psicolo
ga como tal, nos veramos compelidos a aceptar incluso eso,
si las demostraciones de Sartre estuvieran mejor fundadas.
Pero me parece que la reduccin sartriana de la generosidad
a un deseo de posesin, de destruccin y de esclavizacin, est
demasiado trada de los cabellos, y es muy artificial.
Estamos habituados a juzgar el anhelo de posesin como
un fenmeno moral. Sartre, empero, busca darle un sign ifi
cado meramente ontolgico. Si queremos poseer cierto objeto,
lo queremos en cuanto representante del ser-en-s que
deseamos apropiarnos, a efectos de ser nuestra propia base y
superar la nusea de nuestra contingencia, de nuestra gra-
tuidad.
Todo proyecto posesivo apunta a cambiar el ego, o ser-
para-s, en base del mundo, en la totalidad concreta del mundo
o ser-en-s, por medio de una identificacin ideal entre el ser-
para-s y el ser-en-s.
Estar-en-el-mundo es proyectar poseer el mundo, es decir
aprehender el mundo total como aquello que falta al para-s
para que llegue a ser en-s-para-s; es entrar en una totali
dad que es precisamente el ideal, o valor. 2
Esta frase no ha sido extrada del Mein K am pf de Hitler,
donde encajara muy bien como base filosfica del sueo pan-
germanista de poseer y gobernar el mundo entero. No, esta
frase se encuentra en el gran tratado ontolgico que Sartre
public en Pars durante la ocupacin alemana. Verdadera
mente, el axitor deba estar viviendo en una especie de torre
de m arfil, para pasar por alto los aterradores malentendidos

1 L E tre et le N ant, p. 685.

Ibd., p. 688.
morales que esta afirmacin ontolgica poda acarrear. Pero,
bien sabemos que Sartre no viva en una torre de m arfil!
Despus de la derrota de Hitler, Sartre sinti probable
mente las implicaciones escandalosas de esta doctrina, porque
la invirti por completo en su libro Qu es la Literatura?,
donde afirm a enfticamente: "No estamos ms con los que
quieren poseer el mundo, pero si con los que quieren cam
b ia r lo ... 1 Esta frmula marxista correspondi a la situa
cin histrica de Francia de 1D47, mientras que la frmula
hitleriana estai'-en-el-mundo ea proyectar poseer el mundo
reflej la situacin de 1943, cuando los nazis dominaron a
Europa. E sta contradiccin puede servir como ejemplo de
una filosofa en situacin histrica".
El deseo del hombre de poseer el mundo entero es slo
vina consecuencia lgica de la premisa sartriana de que el
proyecto fundamental del hombre ea ser Dios. Porque Dios
es el ser que posee el mundo. Mi libertad dice Sartre ,
ea una eleccin de convertirme en Dios, y todos mis pro
yectos reflejan esta eleccin, en una infinidad de maneras
de ser y de tener. Ahora bien, el psicoanlisis existencialista
aspira a encontrar, en todos los proyectos empricos y con
cretos, el modo original con que cada persona ha elegido
su ser. Pero esto significa que el psicoanlisis existencialista
debe encontrar asimismo por qu cierta persona elige poseer
el mundo por medio de estos objetos particulares, en tanto
que otra persona elige poseerlo por medio de otros objetos.
Pues, segn Sartre, el objeto no es irreductible. Apuntamos
al ser del objeto desde el ngulo de su modo de ser o de su
cualidad. Esto lleva a Sartre a su psicoanlisis de objetos y
cualidades, que analizaremos en el captulo siguiente.

1 Quest-ce que la littratuve?, p. 264.

 Captulo XXII
EL PSICOANLISIS DE CUALIDADES
Y ALIMENTOS:
VISCOSIDAD Y NUSEA

Para el psicoanlisis existencialista, la cualidad material de

un objeto que queremos poseer la fluidez del agua, la den
sidad de una piedra, la viscosidad de una crema, son dis
tintas maneras simblicas de representar el ser. Lo que
Hedimos en esos objetos es un cierto modo en el cual el ser
He revela a s mismo y puede ser posedo. El rojo y el azul,
el sabor del tomate o de las arvejas, no son considerados por
o! psicoanlisis existencialista como hechos irreductibles, y
tampoco lo son nuestras preferencias o nuestro desagrado con
respecto a esas cualidades.
Ante todo, el psicoanlisis existencialista quiere revelar el
'Vignificado ontolgico de estas cualidades, y slo entonces
buscar explicar las preferencias o repulsiones de una persona
por esas cualidades. Slo de esta manera dice Sartre , y
no por consideraciones de sexualidad, podr su nueva disci
plina ser capaz de explicar los gustos de ciertas personas:
por ejemplo, por qu a Pedro o a Pablo les gustan las naran-
jiH, pero vomitaran si se los obligara a comer ostras. El
lifiii-oanlipis existencialista no tiene ya en cuenta el viejo
ndagio tic ytw tilnis non cst disputandum , los gustos no se
discuten. Los gustos, o las preferencias de ciertos poetas por
ciertas metforas la fluidez del agua, en Poe, o las im
genes geolgicas de Rimbaud, simbolizan un cierto modo
de elegir el ser. El psicoanlisis existencialista no considera
como irreductibles las preferencias por las cosas dulces, amar
gas o viscosas, sino que ve en esas cualidades ciertos aspec
tos del ser y, en las preferencias por tales cualidades, ciertas
elecciones fundamentales de sei', las cuales caracterizan a
 determinadas personas. Porque el hombre es aquello que
prefiere.
Schopenhauer afirm a que hay dos clases de pensadores:
los que llegaron a ser filsofos observando el mundo, y los
que llegaron a serlo leyendo un libro. Sartre pertenece cier
tamente al segundo grupo. Se convirti en fenomenlogo le
yendo a Husserl, en existencialista leyendo a Heidegger, y en
psicoanalista existencialista leyendo a Gastn Bachelard, por
supuesto que luego de haber ledo a Freud y a Adler. En
efecto, la idea bsica del psicoanlisis existencialista, e inclu
so una parte de su desarrollo, pueden encontrarse en algunos
libros de Gastn Bachelard, famoso profesor de filosofa en
la Sorbona, y especialmente en su P sych an alyse du F eu, y
V E a u e t les R eves.
Naturalmente, nuestra observacin no significa que Sartre
sea solamente un compilador. No hay duda que posee un no
table talento creador, pero es un talento que necesita siempre
ser fecundado y estimulado por otros. Metafricamente ha
blando, su tlenlo creador es ms femenino que masculino.
En su libro L E a u et les R eves (E l agua y los sueos),
Bachelard distingue entre una imaginacin formal y una
im aginacin m a teria l. E sta ltima es una especie de fsica
y qumica de nuestros sueos incluyendo los ensueos diur
nos de los poetas, que los compelen a extraeT sus metforas
de ciertos reinos de la naturaleza. Bachelard piensa que, en
todas esas imgenes, la materia gobierna la forma. Las cosas
materiales tienen en s una significacin, un simbolismo, que
debe ser explicado en relaein con la personalidad de aquel
que las elige. Al considerar, por ejemplo, la poesa y la prosa
de Edgar Alian Poe, Bachelard piensa que en sus metforas
se da una sntesis de belleza, muerte y agua.
A Sartre no le agrada el trmino im agin acin material,
que emplea Bachelard, porque segn l el psicoanlisis exis-
tencialista no est interesado en las im genes o metforas,
sino que quiere explicar la significacin de las cosas. Pero a
pesar de su trmino "imaginacin m aterial, Bachelard se
interesa tambin por el significado material de las cosas. Esto
se ve claramente cuando dice, por ejemplo, que "las voces del
agua son apenas metafi'icas; el lenguaje del agua es una
realidad potica directa; los arroyos y los ros sonorizan, con
extraa fidelidad, los mudos paisajes; el agua susurrante
ensea a los pjaros y a los hombres a cantar, a hablar, a
repetir; y h a y ... una continuidad entre la palabra del agua
y la palabra del hombre. Recprocamente, insistiremos en el
hecho de q u e .. . originariamente, el lenguaje humano tiene
una liq u id e z.,, agua en las consonantes. 1
Como el mismo Sartre lo admite, sus diferencias con Bache-
lard parecen ser principalmente terminolgicas. Sartre insis
te con energa en la necesidad de aplicar psicoanlisis, no
solamente a las personas sino a las cosas, y crear un psico
anlisis de las cosas. Este ltimo tendra por tarea determi
nar la manera en la cual cada cualidad, cada cosa y cada
materia es un smbolo objetivo del ser y la relacin que guar
da con el hombre. Busca determinar lo que Sartre denomina
Mel contenido m etafsico de cada revelacin de ser. "Cul
es pregunta, el contenido metafsico de las cualidades
rojo, amarillo, pulido, spero?
Cuando decimos que el apretn de manos de un hombre es
viscoso, o cuando hablamos de una sonrisa viscosa, nos
parece que estamos simplemente usando una m etfora. Pues
est usted equivocado, replica Sartre, y nos explica que la
viscosidad, como cualquier otra cualidad, es una naturaleza
objetiva, que no es ni m aterial (y fsica) ni psquica, sino
que trasciende la oposicin de lo psquico y lo fsico, al reve
larse como la expresin ontolgica del mundo en su totali
d a d . .. 2 Para Sartre, la viscosidad simboliza el ser en una
cierta manera; y no es por analoga ni por una proyeccin
de nuestros sentimientos hacia esa casualidad, que esta lti
ma adquiere carcter simblico. Sartre piensa que p a T a es
tablecer una relacin simblica entre la viscosidad y la mez
quindad pegajosa, fue necesario que ya hubiramos aprehen
dido la mezquindad en la viscosidad, y la viscosidad en cier
tas formas de mezquindad. Lo que Sartre parece imaginar
es una especie de vnculo a prior i entre la cualidad fsica de
viscosidad y la cualidad moral de la mezquindad, un vnculo
que descubrimos, pero que no hemos creado. E s como s sur
giramos a un mundo donde los sentimientos y los actos estn
realmente dotados de materialidad y de ciertas cualidades,
como viscoso, blando, etctera, pero donde, por otra parte,

1 G. Bachelard, L Eau et les RSves (Para, 1942), p. 22.

2 L E tre et le N ant, p. 698.
todas las sustancias materiales estn originalmente dotadas
de significaciones psquicas que las hacen repugnantes, horri
bles, atractivas, etctera.
Segn Sartre, nos enfrentamos con un simbolismo univer
sal ilimitado, que se expTesa en nuestras preferencias y re
pulsiones por estos u aquellos objetos, cuya materialidad es
en s significativa. Si encontramos que un sentimiento es
viscoso o amargo, no se trata de una imagen, una metfora,
sino (le une convaissance, un conocimiento.
Me parece que al concebir su psicoanlisis de las cualida
des, Sartre se vio otra vez fuertem ente influido por Edmund
Iusserl, y, especialmente, por su concepcin de disciplinas
ontolgcas m ateriales, de carcter a priori, cuya tarea sera
analizar eidticamente las esencias de la naturaleza. 1
Para tener una idea de esas ciencias naturales ontolgcas
materiales (a las cuales quera Husserl subordinar las cien
cias naturales em pricas), basta considerar la Realontologie
de su discpula Hedwig Conrad-Martius, obra que Husserl
consider merecedora de publicacin en su anuario de feno
menologa, aunque est compuesta de revelaciones como
las siguientes:

Lo que lucc es una fuente de luz en s mismo. Difunde

la luz por estar iluminado in terio rm en te...
La pura luz est en pura auto-glorificacin. . . El brillar,
como tal, implica emergencia y partida, auto-trascendencia,
devocin y revelacin pura y simple. 2

Pienso que esta fenomenologa de la luz, cuyo mero carc

ter verbal es obvio, debe ser considerada como precursora del
psicoanlisis sartriano de la viscosidad y otras cualidades. La
diferencia reside tan slo en que Sartre hizo su anlisis con
muclia ms inteligencia que la filsofa alemana, cuyas reve
laciones intuitivas sobre la esencia de la luz son casi ri
diculas. Al igual que la seorita Conrad-Martius, Sartre em
plea el mtodo fenomenolcgico de Iiusserl. Piensa que la vis-

3 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Ph.ivomenologie (Halle,

v*. 20.
2 H. Conrad-Mai'tius, Realontologie, Jahrbuch f r Philo
sophie und phcinomenologische Forechung, IX (1929), pp. 339,
M 41, j i M J m ,
cnsidad es descubierta por la intuicin fenomenolgica hus-
serliana, y que es una cualidad objetiva, una estructura
objetiva del mundo. Teniendo en cuenta la gran importancia
del concepto de viscosidad en la filosofa y la literatura de
Sartre, preciso es traducir aqu algunos pasajes caracters
ticos de su psicoanlisis existencialista de esta cualidad.

Lo viscoso se revela como esencialmente sospechoso por

que en l la fluidez existe retardadamente; es la glutinosi
dad de la liquidez, vale decir que representa en s un triunfo
naciente de lo slido sobre lo lq u id o.. . Lo viscoso es la
agona del a g u a ... El agua es ms transitoria, pero pode
mos poseerla, aun en su f u g a . . . Una gota de agua, al tocar
ln superficie de una capa de agua, se convierte inmediata
mente en capa de a g u a ... es como una espiritualizacin y
desindividualizacin de un ser particular, que se disuelve en
ln gran totalidad de donde s u r g i ... Este sm b o lo ... parece
de gran importancia en la constitucin de I03 esquemas pan
c is ta s ; revela un tipo particular de relacin de ser a s e r ...
Empero, en lo viscoso que se derrite hay al mismo tiempo
una resistencia visible, como una negativa del individuo, que
un quiere ser aniquilado en la totalidad del s e r . .. En el
carcter inaprehensible del agua hay una dureza despiadada
que le da un sentido secreto de metal; finalmente, al igual
tino el acero no es compresible. Lo viscoso es compresible.
Da al principio la impresin de un ser que puede ser po
sedo . . . Lo viscoso es dcil. Slo que, en el mismo momento
en que pienso que lo poseo, lo viscoso me posee. En esto
uparece su carcter e se n c ia l... Abro mis manos, quiero sol
tar lo viscoso, pero se agarra de m, me sorbe, me chupa. Es
una suave, babosa, femenina actividad de a sp ira ci n ... Hay
posesiones ponzoosas; hay una posibilidad de que el en-si
absorba al p a r a -s ... y el en-s atrae al para-s en su con
tingencia, su indiferente exterioridad, su existencia sin base
iilg u n a ... Lo viscoso es la revancha del se r -e n -s... Tocar
lo viscoso significa arriesgarse a diluirse en viscosidad. Esta
dilucin es horrible, porque es la absorcin del ser-para-s
por el ser-en-s. 1
Fcilmente reconocemos en estas palabras el profundo sim
bolismo de lo viscoso, y su prominente significacin en la tota
lidad de la filosofa sartriana. Para demostrar su psicoan
lisis existencialista de las cualidades, Sartre podra haber
elegido cualquier otra cualidad. Si eligi lo viscoso, es porque
la viscosidad es el smbolo de la nusea y de toda nuestra
existencia nauseosa, en la cual el ego, el libre ser-para-s es
t una y otra vez amenazado de absorcin por el ser-en-s, la
cosidad bruta, contingente y absurda, que estanca y solidi
fica la liquidez de nuestra libertad. Porque la liquidez o flu i
dez del agua es el smbolo de nuestra conciencia, nuestra
libertad, y la disminucin de esta liquidez, su estancamiento
y creciente solidificacin en lo pegajoso de la viscosidad, es
el smbolo de nuestra cada en la cosidad, la prdida de nues
tra libertad y de nuestra condicin humana.^)
La cosidad, empero, parecera encontrar mejor smbolo en
la solidez y dureza de una piedra que en la pegajosa estruc
tura de lo viscoso. Por cierto que los personajes de las nove
las de Sartre, toda vez que expresan su anhelo del quieto,
apacible ser de los objetos inanimados, suean siempre con
volverse duros como piedras. Ya vimos que Mathieu, en Le
Sursis, quera fundirse en la piedra de la balaustrada del
Sena, y que Daniel anhelaba convertirse en figura de piedra,
en estatua de ojos blancos, incapaz de sonido, ciega y sorda.
Imposible es, sin embargo, para el hombre alcanzar esta
total cosidad simbolizada por la estatua, el bruto y mero ser-
en-s. Tal como lo dijo Kant, el hombre es ciudadano de dos
mundos (B rger zw eier W etten) : el mundo moral de la liber
tad y el mundo fsico del determinismo. Cuando Sartre a fir
ma que el hombre es en parte un ser-parn-s y en parte un
ser-en-s, se lim ita a trasladar el dualismo kantiano a otra
terminologa. Porque el ser-para-s es libertad, y el ser-en-s
es el mundo determinista de la cosidad. Pero hay algo muy
importante agregado por Sartre a este dualismo kantiano: la
aprehensin de que el hombre no es nunca enteramente lo
uno, y nunca enteramente lo otro; que no tiene nunca ente
ramente la fluidez del agua, y nunca enteramente la solidez
y la impenetrabilidad de una piedra. En su camino desde la
fluidez de la conciencia hacia la dureza de la piedra, el hom
bre queda coagulado en algo intermedio, en algo viscoso.
Tambin el cuerpo humano, esta blanda masa gelatinosa que
aprisiona la libertad con mil brazos de pulpa pegajosa y chu
padora, es bsicamente viscoso, y fuente de una nusea per
manente. Slo despus de haber estudiado el psicoanlisis
de lo viscoso, podemos comprender enteramente la novela La
 Nause, que refleja la disminucin de la fluidez de nuestra
libertad, la solidificacin de nuestra conciencia, nuestra len
ta degradacin hacia lo suave, lo informe de una naturaleza
inanimada y catica, la absorcin del ser-para-s por el ser-
en-s que, para Sartre, caracteriza la viscosidad, y en lo
cual ve la simbolizacin del anti-valor (antivaleur).
Vimos en un captulo anterior que el ser-en-s no slo est
representado por el mundo m aterial, sino tambin por nuestro
pasado. Y el predominio de este ltimo parece ser, a los
ojos de Sartre, uno de los mayores peligros para la libertad.
A propsito de esto, habla de una conciencia que quiere pro
yectarse hacia su futuro, sus posibilidades, y que, de pronto,
es retenida solapadamente por la invisible succin de su pa
sado, y suavemente diluida en este pasado. E l pasado es en-s,
mientras el presente de la conciencia es para-s. La absorcin
del presente por el pasado es as equivalente a una absor
cin del ser-para-s por el ser-en-s; y tambin esto, segn la
definicin de Sartre, es viscosidad.
Si la adinerada mujer de la sociedad y el dirigente obrero
que se enamoran en la pelcula de Sartre L es Jeux sont
fa ite no logran iniciar juntos una vida nueva, es tambin
porque no pueden liberarse del abrazo del pulpo de sus res
pectivos pasados.1
Cuando nuestra conciencia se torna viscosa, nuestras
ideas se vuelven pegajosas". El horror a la viscosidad es
horror a que el tiempo se vuelva viscoso, que la facticidad
avance continuamente y absorba nuestro ser-para-s, nuestra
libertad. En ese estado de viscosidad, ya no sera el ser-para-
s quien absorbiera al ser-en-s, a fin de convertirse en su pro
pia base y alcanzar el supremo valor. Por el contrario, el ser-
en-s, la cosidad bruta, es quien absorbera al ser-para-s y su
libertad, arrastrndolos a una completa exterioridad y contin
gencia. Por consiguiente, la victoria de la viscosidad es exac
tamente la reversin del proyecto del hombre de poseer el
mundo y llegar as a ser D ios; porque la viscosidad es el hom

1 Gerhart Hauptmann menciona en este sentido los espec

tros de nuestras vidas pasadas y compara su funcin con la
de un embudo que nos tira hacia atrs. Vase Gabriel
Schillings Flueht, en Gesammelte W erke (Berln, 1912), IV,
pp. 184, 197.
bre posedo por el mundo. Y puesto que la realizacin del
proyecto humano de posesin del mundo hubiera significado
la realizacin de un valor positivo absoluto, la victoria de la
viscosidad (simbolizando al hombre posedo y absorbido por
el mundo), simboliza necesariamente el valor negativo abso
luto lo que Sartre llama el anti-valor.
Si la viscosidad es el smbolo de la absorcin del ser-para-
s por el ser-en-s inanimado de las cosas, qu debe pensar el
psicoanlisis existcncialista de una persona que gusta de las
sustancias viscosas en cualquier forma y, especialmente, en
ln de alimenlos?
Esta pregunta es slo indirectamente contestada por Sar
tre en sus novelas y dramas, pero la respuesta es lo suficien
temente c l a T a . U na persona a quien le gusta l a viscosidad,
permitira que su libertad se fuera condensando, basta estan
carse y coagularse finalmente con la solidez de las cosas. Una
persona que gusta de la viscosidad renunciara a su condicin
humana en favor del mundo, se dara a si misma la opacidad
de una cosa, determinada por otras cosas. Una persona se
mejante conferira al mundo ms importancia que a su ego,
y se considerara como consecuencia del mundo antes que
como un libre poder que trasciende el mundo con sus proyec
tos. Aceptara valores fabricados de antemano, como si se
tratara de cosas y no del resultado de la libertad humana. Al
sepultar su libertad bajo las suaves masas viscosas de su
materialidad, a efectos de huir de la responsabilidad y an
gustia que van unidas a aqulla, seria un hombre de mala
fe. un esclavo del espritu de seriedad, y su existencia s e T a
ir,autntica.
Tales son algunas de las conclusiones que el psicoanlisis
existencialista de Sartre extraera del hecho de que cierta
persona guste de la viscosidad. Pero, no son esas conclusio
nes demasiado importantes para surgir de tan inofensivo he
cho como el gusto que una persona sienta por los caramelos,
la miel o la crema, todas ellas sustancias viscosas? Estas
inclinaciones nos parecen inofensivas, pero no a Sartre, quien
ha reconocido el carcter diablico de la viscosidad y piensa
que el gusto es asimilacin. Insiste en que l a intuicin
sinttica del alimento es en s misma una destruccin asim i
ladora. . . Me revela el ser con el cual voy a hacer mi carne. 1
Esco me recuerda el principio materialista de Feuerbach:
der Mcnsch ist was er isat (el hombre es lo que come), que
Nietzsche aplic sarcsticamente en sus crticas a la cocina
alemana, al hablar de la degeneracin de los pasteles en pisa
papeles, con la conclusin de que el intelecto alemn es
indigestin. *
E l principio m aterialista de que el hombre es lo que come,
aparece usado por el psicoanlisis existencialista en un senti
do nuevo, antim aterialista, porque aqu el hombre no se con
vierte en lo que come, sino que ya es lo que quiere comer. El
hombre es lo que prefiere, dice Sartre. Lo que acepto y lo
que rechazo con disgusto, es el ser mismo de ese existente, o,
si se prefiere, la totalidad del alimento me propone un cierto
modo de ser, que acepto o rechazo. 8 Por consiguiente, al
aceptar alimento viscoso con placer, o al rechazarlo disgus
tado, acepto o rechazo el modo de ser simbolizado por la vis
cosidad. Y lo mismo es cierto para cualquier otra cualidad
de alimento, para comidas o bebidas fluidas, amargas, dul
ces, duras, saladas o gaseosas. Cada una de ellas nos pre
senta un tipo especfico de existencia, y no ser de acuerdo
con la estructura de nuestro estmago, o alguna alergia, que
las tragaremos con placer o las escupiremos con nusea, sino
en conformidad con nuestro proyecto original. No podr
decirse que el psicoanlisis existencialista carezca de imagi
nacin.

De ningn modo resulta indiferente gustar de las o str a s.. .

o caracoles, o camarones, por poco que sepamos extraer la
significacin existencial de estos alimentos. De manera gene
ral, no existen gustos o inclinaciones irreductibles. Todos
ellos representan una cierta eleccin apropiativa del ser. *

Hasta ahora, slo pareca peligroso contar los sueos en un

grupo donde pudiera hallarse un psicoanalista freudiano. De
ahora en adelante ser tambin peligroso cenar en cualquier

1 L E tre e t le N m it, p. 707.

2 Nietzsche, Ecce Homo, en Gesammelte W erke (Munich,
1028), p. 193.
8 L E tre et le Nawt, p. 707.
* Ibd.
reunin donde pueda haber un psicoanalista cxistencialista.
Segn Sartre, la viscosidad ea el peligro perpetuo que ame
naza a la conciencia y a la libertad, y ninguna victoria sobre
ella es definitiva. Por ser un ciudadano de dos mundos el
de la conciencia y libertad, y el de la cosidad y el determi-
nismo, el hombre tiene que luchar siempre para impedir
que la parte ms alta de su existencia sea absorbida y traga
da por la parte inferior. E sta lucha perpetua ha sido des
crita con mano maestra en las novelas y tragedias de Sartre,
y Robert Campbell tiene razn cuando lo llama el pintor de
la viscosidad humana. 1 Ya que a los ojos de Sartre la vis
cosidad es el anti-valor, tiene que pintarla con los colores
ms desagradables; esto explica por qu, en sus novelas, los
besos se dan entre ataques de diarrea, y el amor se hace
entre vmitos segn lo afirm, desgraciadamente sin exa
gerar, uno de los crticos de Sartre . La revista francesa
Frailee au Combat se mostr todava ms violenta, y llam
Excrementalismo al existencialismo sartriano. Y el mismo
Sartre cit otra frase de uno de sus criticos, que no parece
posible traducir: N ous avions le mouvement dada, voici
maintenant le mouvement caca. 2
Los vmitos y los excrementos son, claro est, repugnantes.
Pero la viscosidad que simbolizan en la obra de Sartre lo es
todava ms: es la prdida de la dignidad humana, el reba
jamiento del hombre a la cosidad. Lo nico que dudamos es
que ese simbolismo sea una estructura objetiva real del mun
do, como lo pretende Sartre. Preferiramos considerarlo como
la manera sartriana muy personal de simbolizar la s relacio
nes morales.
Se recordar la afirmacin de Sartre segn la cual es pro
yecto fundamental del hombre es ser Dios, por la posesin
de la totalidad del mundo como ser-en-s, en forma de ciertas
cualidades. Slo unindose con el mundo posedo, puede alcan
zar el hombre ese ser-en-s-para-s que sera su propia base,
el Ens causa su i que la religin llama Dios. Tambin vimos
que la viscosidad simboliza el ser del hombre posedo por el

1 Robert Campbell, Jean-Paul S a rtre ou une L ittra tu re

philoaophijue, p. 40.
2 Pnur et conire lExistentiah'sme (Pars, 1948), p. 187.
mundo, y que resulta as diametralmente opuesta a ese pro
yecto humano fundamental.
Pero aun si el proyecto humano de llegar a ser Dios por
la posesin del mundo no se viera frustrado por la tendencia
opuesta de la viscosidad, el proyecto estara igualmente con
denado al fracaso, porque, como lo afirma Sartre, la idea de
Dios es contradictoria. Y as, el hombre es una pasin in
til. i

1 L E tre ct le N ant, p. 708.

 Captulo XXIII

EL PSICOANLISIS EXISTENCIALISTA
Y LA TICA

Hablamos ya de ese rasgo caracterstico del exietencialismo,

consistente en mezclar conceptos cientficos y morales, dejan
do de lado el ideal de una ciencia libre de valores, tal como
el pensamiento moderno ha tratado de establecerla. En tanto
que el psicoanlisis emprico de Freud constituye una ciencia
libre de valores, una investigacin psicolgica que se abstiene
intencionalmente de todo juicio de valor, de toda condenacin
o aprobacin, el psicoanlisis existencialista de Sartre quiere
ser considerado como una descripcin moral, porque nos -re
vela el sentido tico de los distintos proyectos humanos".1
Esta nueva disciplina, oscilando entre psicologa, ontologa
y tica, trat primeramente de descubrir el origen del con
cepto de valor, y lo encontr en eso que le fa lta al ser-
para-s para ser en-s-para-s, y constituir su propia base.
Al revelar la significacin ideal de todas las actitudes huma
nas, el psicoanlisis existencialista rechaza toda interpreta
cin utilitaria de la conducta humana, y es enemigo de la psi
cologa del inters. Inclusive al afirmar que estar en el
mundo significa proyectar poseer el mundo, Sartre rechaza
toda idea utilitaria y slo piensa en la bsqueda humana de
ser y de justificacin. Y aunque todo esto se parece mucho
al egosmo, Sartre no lo admitira. Hasta sugiere la inter
pretacin contraria, la de que el hombre se pierde para que
lo absoluto pueda existir.
Con todo, el propsito principal del psicoanlisis existen
cialista es llevar al hombre a renunciar al espritu de serie
dad". Va sabemos que ste consiste en conceder al mundo
ms realidad que al hombre, y considerar a ste como un
resultado del mundo, una parte del mundo-cosa. La princi
pal consecuencia de este espritu de seriedad es que el hom
bre, sometido a su dominio, considerar los valores como ele
mentos trascendentes, independientes de la subjetividad hu
mana, y transferir las cualidades valiosas de las cosas, de
su estructura ontolgica a su mera constitucin material.
Pero, segn Sartre, la posesin de una cosa no es deseable
porque la queremos o necesitamos, sino porque su posesin
simboliza el valor ideal de una unificacin del ser-para-s
con el ser-en-s. El resultado del espritu de seriedad, que
gobierna el mundo, es que en l los valoi'es simblicos de las
cosas son absorbidos como por un papel secante. Las cosas
mismas, en su opacidad, son consideradas como una deaeabi-
lidaxl irreductible. As, el espritu de seriedad implica una
tica de mala fe, que ayuda al hombre a ocultarse a s mismo
lis aspiraciones a efectos de escapar de la angustia. Para el
espritu de seriedad, los objetos son exigencias mudas", que
requieren una obediencia pasiva.
Ahora bien, el psicoanlisis existencialista revelar al hom
bre la verdadera finalidad de su bsqueda, consistente en una
especie de unin sinttica del ser-paia-si, cual lo es l, con
el ser-en-s, que l reconoce y quiere poseer. Sartre piensa
que muchos hombres se han aplicado este psicoanlisis exis
tencialista. Sabedores de que la finalidad de su bsqueda es
el ser, no quieren apropiarse de las cosas por las cosas m is
mas, sino que tratan de realizar una apropiacin simblica de
su ser-en-s.
Pero aun entonces, en tanto que los hombres continen
gobernados por el espritu de seriedad, y crean que su mi
sin de hacer existir el en-s-para-s est escrito en las cosas,
se vern condenados a la desesperacin, puesto que entonces
se descubre que todas las actividades humanas son equiva
lentes. Darse a la bebida o dirigir naciones, ambas cosas
importan lo mismo. 1
Las tremendas consecuencias prcticas de semejante axio-
loga de equivalencia han sido descritas por Albert Camus
en su tragedia Calgula. Este mundo carece de importan
cia, dice el tirano, y quien lo comprende conquista su liber
tad. 2 Y emplea su libertad para humillar, aterroi'izar y
matar a ss sbditos ad libiium , puesto que una persona
siempre es libre a expensas de otra y todas las acciones
son equivalentes. 1
Sartre piensa que el psicoanlisis existencialista nos sal
var de esta desesperacin de nihilismo, al ensearnos que el
hombre es el ser a travs del cual existen los valores, y que
los valores 110 estn escritos en las cosas, sino que somos
nosotros los que los grabamos en las cosas. Pero con esto
Sartre est otra vez expresando la sabidura de Nictzsche,
y tampoco ahora cita su nombre. En su Voluntad de Poder",
dice Nietzsche:

Toda belleza, toda sublimidad que hemos prestado a las

cosas reales e imaginarias, las reclamo como propiedad y
creacin del hombre; ellas son su ms hermosa justificacin.
El hombre como poeta, pensador, Dios, amor, poder: Con
qu real generosidad ha colmado las cosas para empobrecerse
a s mismo, para sentirse miserable! H asta ahora su ms
grande abnegacin consisti en esto; que admir y vener,
mientras se ocultaba a s mismo que era l quien haba creado
aquello que admiraba. -

En nuestro captulo sobre Libertad y Valores: Sartre y

Nietzsche, mostramos ya que el espritu de seriedad" de
Sartre es slo una nueva edicin del espritu de pesadez
de Nietzsche.
En la discusin de los aspectos ticos del psicoanlisis exis
tencialista, hay un elemento muy extrao: Sartre considera
como gran mrito del mismo, haber revelado al hombre el
verdadero objetivo de sus esfuerzos, siendo este objetivo la
unin sinttica del ser-para-s (el hombre) con el ser-en-s,
al que quiere poseer. Pero no haba afirmado antes que la
idea de esta unin, la idea de Dios, es auto-contradictoria, y
que el hombre es una pasin intil ? Al revelar al hombre
la verdadera finalidad de sus esfuerzos, el psicoanlisis exis
tencialista slo le muestra que, aun ontolgicamente, todos
sus proyectos son insensatos, contradictorios e inalcanzables.
No veo que el hombre haga progreso alguno al enterarse
de esto.

1 Ibtd., pp. 142, 179.

- Nietzsche, Wille w Machi, II, p. 107.
 He aqu una de las razones por las cuales la interpretacin
optimista que Sartre ha tratado de dar en los ltimos aos
a su existencialismo, me parece un optimismo de desafo, un
optimismo a pesar de una situacin desesperada. Por cierto,
las implicaciones ticas del psicoanlisis existencialista no
han sido ms que bosquejadas por Sartre, quien reserv su
desarrollo a otra obra terica que nunca apareci. Pero Si-
mone de Beauvoir, durante aos la ms ntima colaboradora
de Sartre, trat de clarificar algunos de los problemas plan
teados en "El Ser y la Nada.
En su libro sobre la Moral de la Ambigedad, Simone
de Beauvoir insiste en que el hombre autntico renuncia
r a ser como Dios y aceptar existir como hombre. Se
opone a la afirmacin sartriana de que el hombre es uua
pasin intil, ya que los conceptos de utilidad o inutilidad
no tienen sentido fuera de la existencia humana. Finalmente
niega la equivalencia de todos los proyectos humanos, insis
tiendo sobre el carcter privilegiado de los que sirven a la
liberacin de otra gente. Ya que esta ltima nunca es de
finitiva, afirma la idea trotzkista de una revolucin perma
nente. Pero sta hace de la libertad una ilusin siempre fu
tura.
Sartre dice que siendo el hombre manantial de todos los
valores, no puede desear otra cosa que la libertad. Pero la
libertad existencialista es muy problemtica.
Recordemos la consecuencia de la revelacin hecha por el
psicoanlisis existencialista de que los valores no se ofrecen
a nuestra conciencia fabricados de antemano, sino que son
producto de nuestra libertad creadora y activa. Puesto que
nada nos justifica al adoptar este valor en vez de aqul, esta
jerarqua en vez de aqulla, y puesto que nada nos prohbe
revocar nuestra eleccin de valores y reemplazarla por otra,
somos enteramente responsables de los valores que hemos
elegido. Vimos ya que esto explica la angustia tica del
hombre. Vemos ahora que debemos su revelacin al psicoan
lisis existencialista. Y por medio de l, la nueva disciplina
nos conduce a una existencia autntica, o sea una existencia
consciente de nuestra libertad y responsabilidad y, p O T con
siguiente, una existencia en permanente angustia.
En su tragedia Les Mouches nos dio Sartre, con el perso
naje de Orestes, una impresionante imagen de una existencia
autntica. Al tener la sbita revelacin de su libertad, Ores-
tes acepta jubilosamente todas sus consecuencias. Reconoce
que es la fuente de todo valor, que no hay ni bien ni mal
a menos que l los invente, y acepta la aterradora respon
sabilidad y la angustia tica unidas a su libre eleccin de
valores.
Cuando pregunt a Sartre si el psicoanlisis existencialis
ta haba encontrado alguna aplicacin prctica, me contest
en una carta del 3 de octubre de 1948: Trat de aplicarlo
dos veces: una, al estudio de un individuo (B audelaire), y la
otra al estudio de un problema colectivo (Reflexiona sur la
Questio-n ju ive)." Ambos son ensayos psicolgicos maestros,
y mucho ms convincentes que las tentativas tericas de Sar
tre para unir el psicoanlisis existencial a la ontologa, como
en L E tre et le Nant-.
En su estudio sobre Baudelaire, trata de mostrar de ma
nera concreta que lo que se denomina el destino de un hombre
es siempre idntico a su libre eleccin de s mismo. Baude
laire eligi siempre existir para s tal como apareci a la
mirada de los dems.

Baudelaire es el hombre que ha elegido verse como si

fuera otro ser; su vida es slo la historia de este fracaso. 1

Recordamos el pasaje, en Le Sursis, donde Daniel procla

ma su necesidad de ser visto, para que su esencia se congele
y l quede liberado de su responsabilidad por lo que es. Ser
un homosexual como un roble es un ro b le .. . Por qu 110
puedo ser como ellos me ven? 2 Y se da a lo religioso, a
efectos de ser visto permanentemente por Dios. Tal como el
psicoanlisis existencialista de Baudelaire trata de mostrar
lo, la vida del gran poeta francs estuvo sometida al hechi
zo de una pasin similar de coincidencia consigo mismo, y
de ser justificado por la mirada de los otros.
Al principio, Baudelaire busc definicin y justificacin
de su esencia a travs de los ojos de su madre, a quien ado
raba. Ms tarde tuvieron que ser otras personas, especialr
mente ciertas hermosas y fras mujeres, cuya mirada neee-

1 Baudelaire, p. 31.
- Le Sureis, p. 107.
sitaba para saber quin era, y para justificar su ser. En su
peor libertinaje con prostitutas, se imagin como estando bajo
la severa mirada de una de esas mujeres semejantes a diosas,
que lo veran como era, y lo liberaran de la responsabilidad
de sus actos libres. Con frecuencia, en sus poemas, Baude-
laire pareci identificarse con Satn, y el psicoanlisis exis
tencialista de Sartre encuentra que tambin esto sirve al
mismo propsito.

"Qu es Satn, bsicamente, sino el smbolo de los nios

desobedientes y obstinados, que demandan ser petrificados
en su peculiar esencia por la mirada paterna? 1

Y as como el destino de Baudelaire fu e su lbre eleccin,

lo mismo es cierto para el antisemita, en la aplicacin que
hace Sartre del psicoanlisis existencialista a un problema co
lectivo.

E l antisemita ha elegido ser un criminal, y un criminal

de puro corazn.. . E l antisemitismo es slo lina justificacin
de su existencia. Su futileza es tal que abandonar pronta
mente esta justificacin por cualquier otra, siempre y cuando
la ltima sea ms distinguida. . . Al abrazar el antisemi
tismo, no slo adopta una opinin; se elige a s mismo como
persona. Elige la permanencia y la impenetrabilidad de una
piedra, la total irresponsabilidad del guerrero que obedece
a sus j e f e s . .. E s un hombre que tiene miedo. No de los ju
dos, por cierto, sino de s mismo, de su propia conciencia,
de su libertad, de sus responsabilidades, de la soledad, del
cambio, de la sociedad, y de4 mundo; de todo, salvo de los
ju d o s ... La existencia del judo permite simplemente al
antisemita ahogar sus ansiedades desde su comienzo, per
suadindose de que su lugar en el mundo ha sido sealado
por adelantado, que lo espera, y que la tradicin le confiere
el derecho de ocuparlo. En suma, el antisemitismo es miedo
a la condicin humana. El antisemita es un hombre que desea
ser una piedra despiadada, un torrente furioso, una centella
devastadora. . . todo menos un hombre. 2
En su brillante relato L Enfance d un Ckef, que podra
haber titulado igualmente bien La Formacin de un A nti
semita, Sartre ha individualizado este tipo en la persona

1 Baudelaire, p. 88.
2 Rjlcxions sur la Que3tion Jiiive, pp. 67-68.
del joven Lucan Fleurier, que va hacia la viscosidad de una
existencia inautntica, alejndose de la libertad y de la
responsabilidad.
Adems de constituir un fascinante retrato psicolgico del
poeta, el Baudelaire de Sartre traza el esquema general de
la evolucin moral del hombre, segn lo ve el psicoanlisis
existencialista. E l nio considera a sus padres como dioses.
Encarnan la razn universal, el mundo de los valores abso
lutos. Cuando los padres lo miran, el nio se siente ju stifi
cado. Ya que los padres no pueden equivocarse, el nio es
como sus padres lo ven. Esencia verdadera entre esencias
verdaderas, el nio tiene su lugar en el mundo. Todas las
cosas que encuentra estn ya clasificadas para el nio, tienen
una especie de etiqueta sobre la cual los padres han escrito
el valor de cada objeto.
Al crecer, sin embargo, el nio pierde esta seguridad abso
luta en el reino de los valores. De pronto, el chico o la chica
son ms altos que pap y mam, han ido a la escuela, y un
buen da descubren que pap y mam no lo saben todo, y que
pueden equivocarse; no son infalibles, sino gentes como todas.
El nio los ve sbitamente en su tamao normal, injustifica
dos e injustificables, con sus majestuosas ideas degradadas
al nivel de opiniones personales.
El adolescente advierte entonces que todo el sistema de
valores que recibi debe ser reconstruido, y que la severa
mirada de sus padres ya no fija y justifica su esencia. El
nio pierde su verdad.

Injustificado, injustificable, repentinamente experimenta

su terrible libertad. Todo tiene que ser hecho de nuevo; el
nio emerge sbitamente a su soledad y a la nada. 1

En la tragedia Avtigone, de Jean Anouilh, el joven Hemn

dice al rey Cren: Padre, no es verdad! E ste no eres t . . . !
T eres todava poderoso, como cuando yo era p eq u e o ...!
Estoy demasiado solo y el mundo est demasiado desnudo si
no puedo ya admirarte.
Y Cren contesta: Uno est enteramente solo, Hemn.
El mundo est desnudo. Y t me admiraste demasiado tiempo,
Mrame. Convertirse en hombre es esto: ver un da de frente
el rostro de su padre. 1
En otra obra moderna, la Muerte de un viajante, de
Arthur Miller, la vida de un adolescente se quiebra cuando
descubre que su padre no es el hombre perfecto que im agi
naba.
Cuando el adolescente ha perdido su paraso infantil, dos
r.tminos se le abren. Puede tratar de hallar dioses substitutos
de los dioses perdidos que se llamaron pap y mam, y en
contrar as un nuevo paraso. Robert Campbell los llama dios-
sociedad, dios-el-otro, dios-gente, dios-mirada.2 El joven se
sentir as justificado bajo los ojos de estos nuevos dioses.
Le darn nuevos modelos de valores, fabricados de antemano,
que l aceptar ciegamente, y se sentir liberado de la ne
cesidad de elegir para s sus valores, bajo su propia res
ponsabilidad y con toda la angustia que semejante respon
sabilidad implica. Este nuevo paraso es, obviamente, uno
de mala fe, de inautenticidad, una huida de la libertad, una
solidificacin de la conciencia en la viscosidad y la cosidad.
El otro camino que se abre al adolescente que ha perdido
su paraso infantil, es el de la autenticidad. El hombre autn
tico aceptar su libertad, advertir que los valores no son
entidades trascendentes a recibir ya confeccionados, que tie
ne que elegir sus valores, libre, sin ayuda, sin excusa, con
denado a decidir sin recurso posible, con la entera responsabi
lidad de su eleccin pesando sobre sus hombros y, en su co
razn, la aterradora angustia que ello implica. La existencia
autntica es la elegida por Orestes, que exclama:

. . . de T>ronto, la libertad cay sobre mi, dejndome tran

sido. . . Y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, ni
nadie que me diera rd en es.. . Estoy condenado a no tener
otra ley que la ma. Porque soy un hombre, y cada hombre
debe inventar su camino. 3
Este retrato de Orestes es el que el psicoanlisis existencia-
lista ofrece al hombre como el nico ideal moral. E s una ima

1 .T. Anouilh, Antigone (Pars, 1946), p. 109.

2 Robert Campbell, Jeun~Puii! S artre on we L ittratu re
phosophique, p. 273.
gen grande y aterradora. Aterradora, porque su tonalidad b
sica es la angustia. Al tratar de convertir a su amada herma
na Electra a la autenticidad, Orestes admite esta angustia
cuando dice:

La angustia que te devora, piensas que cesar alguna

vez de morderme? Pero qu importa? Soy libre!

Podemos abrigar legtimas dudas sobre si esta libertad sar-

triana conserva alguna semejanza con la felicidad humana
con la que siempre se le supuso estrechamente vinculada.
En el Calgula de Camus la amante del tirano le pre
gunta: Es aun felicidad esta horrible libertad? Y el em
perador contesta: Sin duda, Cesonia, que sin ella yo hu
biera sido un hombre satisfecho. Gracias a ella, he conquis
tado la divina clarividencia del hombre solitario. 1
Es incontestable que al bu&car la libertad, los hroes de
S&rtre 110 buscan la dicha. Esto se evidencia igualmente en
la obra de Sartre Les Mains sales. Al tratar de explicar por
qu mat al lder comunista Hoederer, a quien admiraba
profundamente, Hugo, un joven idealista parecido a Orestes,
dice: Me descubr demasiado joven. Quera colgar un cri
men a mi cuello, como una piedra. Y tema que resultase
demasiado pesado de llevar. Qu error! Es liviano, horri
blemente liviano! 3
Para comprender la extraa psicologa de los hroes de
Sartre debemos considerarlos lo que realmente son: un refle
jo de su axiologa. Es verdad que Hugo sorprendi a Hoede
rer besando a su mujer, Jesica, pero admite que ya no
est enamorado de ella; sin embargo, lo mata de un tiro.
Durante largo tiempo haba estado viviendo una tragedia.
Dispar a fin de conservarla. 3 Estas palabras de Hugo reve
lan una concepcin muy cercana a la del celebrado existencia-
lista espaol Miguel de Unamuno, quien ense que debe
ramos aceptar el sufrimiento y la angustia, pues a travs de
ellos cobramos una mayor conciencia del sentido trgico de
la vida.

1 Op. cit., p. 209.

- Les Mama gales (Pars, 1948), p. 247.
 E l primer paso hacia una vida autntica es desafiar a Dios,
a todos los dioses que quieren imponer al hombre otra ley
que aquella que l se daria a s mismo por eleccin, inclu
yendo al dios-sociedad. En una poderosa escena de Les Mou-
ches, posiblemente influida por la E lectra de Giraudoux, el
Orestes sartriano desafa a Jpiter al exclamar:

Eres el rey de los dioses, Jpiter, el rey de las piedras

y las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el
rey de los hom b res... Los hombres son libres, y la vida
humana comienza del otro lado de la desesperacin. 1

Uno siente casi como si, en vez de Orestes, oyera a Pro

meteo, especialmente al Prometeo del maravilloso poema de
Goethe, que exclam a:

Aqu estoy, modelando la humanidad

A mi propia imagen,
Una raza que se me parezca.
Penar, llorar,
Gustar, gozar placeres
Y no necesitar de ti,
Como yo!
[H ier sitz ich, form e Mensehcn
Nach meinem Bildc,
En Gescklecht, das m ir gleich se i,
Zu leiden, zu weinen,
Zu geniessen und zu frenen sick,
Umd Dein nickl zu aokten,
Wie ich!] 2

En la tragedia de Sartre, Orestes abandona Argos, doblado

bajo la preciosa carga de su libertad y responsabilidad,
seguido por la aullante multitud de las Furias, smbolo de
su angustia.
Vemos as que mientras el psicoanlisis emprico de Freud
trata de liberarnos de la angustia, el psicoanlisis existencia-
lista de Sartre trata de dam os angustia. En consecuencia, co
mo me escribi Sartre, el psicoanlisis existencialista no puede
ser considerado como una terapia.

1 Les Mouches, pp, 99-102.

2 Goethe, Gedichte, en W erice, Basilea, 1944, I, pp. 256-58.
 Y con todo, no en un sentido mdico sino moral, podemo
considerarlo una terapia; porque trata de curar al hombre de
la enfermedad infantil de la inautenticidad, y conducirlo a la
edad de la ra z n , de la madurez, donde pueda quedarse solo,
apto para asumir su libertad, su autonoma y las responsa
bilidades que implica.
Al terminar la segunda guerra mundial, Sartre traz la ima
gen de este hombre que ha alcanzado su edad de razn, con
las siguientes palabras:

Al morir, la guerra deja al hombre desnudo, sin ilusio

nes, abandonado a sus propias fuerzas, y habiendo compren
dido finalm ente que slo puede depender de s mismo. 1

En su obra L e D iable et le bon D icu, publicada en 1951, Sar

tre dio otra expresin, ms vigorosa an, a su ideal del hom
bre soberano que, habindose liberado de ilusiones sobrenatu
rales, acepta orgullosa y alegremente su tarea humana como
el "nico legislador en cuanto al bien y el mal sobre la tie
rra. Es un ideal nietzscheano, y otra vez nos evoca a Goethe,
pues el hroe de Le D iable e t le bon D ien es el mismo Goetz
von Berlinchingen que haba sido inmortalizado por el ms
grande poeta de Alemania. En el momento de su conversin
al atesmo, el Goetz de Sartre exclama:

tDios es silencio! Dios es ausencia! [Dios es la solednd

del hombre! No existe nadie sino yo: slo yo he decidido
sobre el mal. Slo yo he inventado el bien. Slo yo me estoy
acusando hoy. Slo yo me puedo absolver. Yo el hombre!
Si D io s existe, el hombre es n a d a ! ... Dios no existe!
Alegra y lgrimas! No ms cielo, no ms infierno: nada
ms que la tierra.

Casi se creera estar oyendo la admonicin de Nietzsche al

hombre de que sea fiel a la tierra. Volvindose hacia su ama
da Hilda, el Goetz de Sartre emplea las palabras de N ietzs
che para anunciarle que Dios ha muerto! 2

1 "La Fin de la Gueri'e, L es T em ps M o d em es (octubre,

1945), p. 167.
2 Le Diable et le bon Dieu, L es T em ps M odernes (aerosto,
1951), pp. 292-94; Nietzsche, Z a ra th u stra , Vorrede, p. 12.
 A diferencia de Orestes, el Goetz de Sartre no es seguido por
la muchedumbre aullante de las Furias, pero si es un hom
bre autntico, no escapar a la angustia tica, que es el
precio de Ja liberacin.
 Captulo XXIV'

EXISTENC1ALISM0 Y PSIQUIATRA

Acabamos de afirmar que el psicoanlisis sartriano no pue

de ser considerado como una terapia mental, porque ofrece
al hombre la angustia, a diferencia del psicoanlisis emp
rico que en muchos casos se propone deliberadamente, y lo
consigue, liberar al hombre de la angustia. Pero sentimos,
no obstante, que antes de llegar a las conclusiones finales
debemos examinar las opiniones de algunos psiquiatras. El
matemtico francs Robert Campbell, uno de los ms penetran
tes y entusiastas apologistas de la filosofa de Sartre, afir
maba en un artculo publicado en 1950 que algunos psiquia
tras adjudican cierto valor teraputico al psicoanlisis
existencia!.1
Campbell se refiere especialmente al estudio dsl doctor
Paul Ably sobre La mala fe en los enfermos delirantes. 2
Hemos ledo este estudio, pero no vemos que este psiquia
tra atribuya realmente un valor teraputico al psicoanli
sis existencial. Lo que en verdad hace es Tevelar que en mu
chos casos de psicosis alucinatoria el paciente trata de refu
giarse en la mala fe , tal como lo descubre Sartre, a fin
de escapar a su angustia. El doctor Ably cita a Sartre y
com enta:

Empleo el trmino mala fe en un sentido filosfico. No

se trata de una mentira cnica, sino de una negacin d? la
propia verdad; el sujeto se miente a s mismo; resulta
ms engaado que engaador, su mala fe es fe . Trata de

1 Robert Campbell LExistenalisme en Frailee dermis la

Liberation, L 'A ctivit philotophiqne contem poraivr en Frun
ce et aux E tnts-U nis (Pars, 1950), II, pp. 149-163.
2 Paul Ablv "La manvaise Foi ckez lee DUruvtg". Anuales
medico-psychologiqiics (Pars, 1948), II, 5, pp. G20-G24.
nuir de s mismo, de escapar de s, y tambin de desplazar
su responsabilidad original, de proyectarla en el mundo ex
terno. Se trata d e . .. escapar a cualquier costo del propio
peligro psquico, de transformarlo en un peligro e x te r io r ...
y sta es otra manera de tra ta r de recobrar la libertad: po
der defenderse contra algo. Merced a este tortuoso proceso
surgen el delirio de persecucin, de posesin demoniaca, el
delirio de la influencia, el eco y la fuga de ideas, alucina
ciones auditivas, cenestsicas, psquicas, olfativas, genitales
y o t r a s ... cate conjunto de fenmenos no es sino el eco efec
tivo de la mala f e . 1

Segn el doctor Ably este concepto sarlriano de la mala

fe puede aplicarse en la mayora de los casos de enfermos
delirantes y reviste particular importancia en el denominado
delirio crnico. Concluye diciendo:

Trat por el momento de introducir el nuevo concepto de

'mala f e en el anlisis de estos estados de delirio, de sus
modalidades clnicas y fisiolgicas. Creo que podr arrojar
cierta luz sobre estos sndromes, que son todava materia de
controversia y estn mal elucidados. 2

Estas opiniones del psiquiatra francs son ciertamente muy

interesantes y pueden ser una prueba de que las descripcio
nes de algunos mecanismos psicolgicos, tales como los pre
senta Sartre, son bsicamente correctos. Pero afirman el va
lor teraputico del psicoanlisis existencial? No lo creo. En
el nico caso concreto ofrecido por el doctor Ably hall
que la mala fe era un sintoma del delirio alucinatorio, pe
ro dice que la recuperacin de su enfermo se logr median
te shocks elctricos. Lo mismo vale con respecto a los dems
casos a que se refiere sumariamente este psiquiatra. En to
dos ellos la mala fe aparece como un sntoma de la enferme
dad mental, y el psicoanlisis existencial es un medio de
revelar pero no de curar, ni este sntoma ni el estado
psicopatolgico total. Podemos concluir que el concepto de
mala fe introducido por el psicoanlisis existencial de Sar-
tre forma parte de la sintomatologa psiquitrica, pero
110, como lo sugiere la observacin de Campbell, de la te
rapia psiquitrica.

i Jbd., p. G22.
- IbicL, p. f24.
 En lo cjue a esta ltima concierne, el doctor Ably propo
ne diferentes mtodos, tales como la lobotonia prefrontal,
el shock elctrico, la disminucin de la presin sangunea del
enfermo, todo menos el psicoanlisis existencial. Y esto nos
parece perfectamente justificado, puesto que todos los m
todos mencionados pueden proporcionar al paciente la li
beracin do la ansiedad, en tanto que el psicoanlisis existen-
cial slo le ofrece libertad con ansiedad.
En el captulo anterior insinuamos que si el psicoanlisis
existencial no es una teraputica mdica, podra ser conside
rado una terapia moral, que se propone curar al hombre de
la enfermedad infantil de la inautenticidad y que lo con
duce a la edad de la razn, donde podr quedarse solo, apto
para asumir su libertad, su autonoma y las responsabilida
des que sta implica. Pero sucede que desde el punto de vista
de la psiquiatra esta terapia moral del psicoanlisis exis
tencial puede resultar muy peligrosa. Tal es la opinin ex
presada en un interesante estudio debido a una psiquiatra
suiza, Louisa Duss, de Ginebra. Fue publicado en el mismo
tomo de los Anuales mdico-psycholoffiques donde figura el
informe del doctor Ably. No puede haber escapado a la
atencin de Robert Campbell, pues ocupa cuarenta y tres
pginas del nmero mencionado, en tanto que el informe de
Paul Ably slo alcanza a cinco pginas. No obstante lo
cual, Campbell no menciona el estudio de la seora Duss,
mientras insiste en cambio en el del doctor Ably. Se debe
r, acaso, a que el primero es menos favorable a Sartre? Sea
como fuere, el estudio de la seora Duss merece cuidadosa
consideracin. Se titula Critique psychiatrique de VExisten-
tialisme ("Crtica psiquitrica del existencialismo) y lleva
el siguiente subttulo: Exprience existentialiste ckez un
Schizophrne (Experiencia existencialista de un esquizofr
nico) . 1 La seora Duss estudi el caso de una muchacha
esquizofrnica llamada Rene y hall en l extraas relacio
nes con la filosofa existencial. Tres aos despus de la pu
blicacin del estudio de la seora Duss, el caso de Rene
fue conocido en los Estados Unidos, pero slo bajo sus as
pectos psiquitricos y psicoanaltieos, sin ninguna referencia

1 Critique psychiatrique de lExistcntialism e, An nales

tncdico-puycholoyiques (diciembre, 1948), II, 5, pp. 558-595.
a sus connotaciones filosficas. En 1951 se public en Nueva
York una versin inglesa de la autobiografa de R ene,1 y,
adems, la psicoanalista de la muchacha, la seora M.ar-
guerte Sechehaye, una gran autoridad suiza, present a
los lectores norteamericanos una exposicin de su nuevo m
todo, llamado realizacin simblica, con el que fue curada
R ene.2 Ninguna de estas publicaciones en ingls se refe*
la al existencialismo, aunque el artculo en francs de
Louisa Duss se extiende en particular sobre los aspectos
existencialistas de la esquizofrenia de la muchacha. Com
parando el trabajo de la seora Duss y las publicaciones
norteamericanas de la seora Sechehaye se advierte que la
primera debe de haber tenido alguna informacin adicional
sobre el caso, que no aparece en los dos libros editados en
Norteamrica. JEn parte, esa informacin procede de con
versaciones personales entre las seoras Sechehaye y Duss.
Rene, hija de madre francesa y de un industrial sueco,
fue educada en Ginebra, Combinaba una notable inteligen
cia y un agudo sentido lgico con ciertas tendencias m sti
cas. Devota catlica, se levantaba todos los das a las cinco
de la maana, presa de entusiasmo religioso, para asistir a
misa. Tuvo una infancia desdichada, pues sufri a causa de
la crueldad mental de su padre y de la falta de amor de
su madre. A la edad de trece aos experiment un profundo
shock al confiarle su madre que haba sido una hija no de
seada. Padeci de trastornos mentales vinculados con la pu
bertad (hebefrenia) y a la edad de diecinueve aos tuvo
delirios, acompaados por tendencias autodestructivas, que
requirieron su internacin en una clnica psiquitrica.
Durante los aos en que se desarroll su estado esquizo
frnico, Rene tuvo una extraa lucidez que le permiti
observar y, despus de su recuperacin, describir sus expe
riencias mentales y emocionales en una notable autobiogra
fa. Freud crea que tales pacientes, que se han apartado
de la realidad exterior, tienen un mejor conocimiento de su
realidad interior, sobre la cual hacen asombrosas revelacio
nes. El caso de Rene lo confirma. Examinando sus notas

1 M. Sechehaye, Autobioyrathy of a Schipophrcnic Girl

(Nueva l'ork, i y o l).
- Symbolic iiealization (Nueva York, 1951).
y las (le su psicoanalista, la seora Duss descubri que las
experiencias mentales de esta joven esquizofrnica coinci
dan en muchos aspectos con las que describen los existen-
cialistas, y especialmente con las vividas por ciertos hroes
de las novelas de Sartre. Examin personalmente ese m ate
rial y concuerdo con muchas de las interpretaciones y con
clusiones de Louisa Duss, aunque no con todas. El estudio
de la seora Duss parece fundarse, principalmente, en la
interpretacin que da Foulqui del existencialism o,1 antes
que en un minucioso estudio de Sartre y de Heidegger. Tengo
tambin la impresin de que las conclusiones finales de la
seora Duss son demasiado radicales, porque dejan a un
lado los factores emocionales que actuaron en la enferme
dad mental de Rene, y cuyo reconocimiento y realizacin
simblica por parte de su psicoanalista, la seora Sechehaye,
llevaron a la curacin de la muchacha. Por estas razones
presentar primero algunos resultados de mi propio examen
de las confesiones de Rene desde el punto de vista de la
filosofa existencialista, y luego las considerar a la luz de
las interpretaciones de la seora Duss.
Segn la autobiografa de Rene, su enfermedad mental
empez con sentimientos de irrealidad. Al describir tales sen
timientos, Rene dice que de pronto el mundo exterior le
pareca

ilimitado, irreal, mecnico y carente de se n tid o ... Alum-

nas y maestras eran marionetas que se movan sin razn,
sin meta. No reconoca ya nada ni a nadie. Pareca que la
realidad se haba disuelto, evadido de todos aquellos objetos
y aquellas personas. Me invadi una angustia espantosa;
buscaba perdidamente un auxilio cualquiera." 3

E sta disolucin de la realidad en una espantosa angustia

es conocida por los lectores de la literatura existencialista.
Ha sido descrita por Heidegger en trminos abstractos y
concretada por el hroe de una de las novelas de Sartre.
Heidegger escribe:

En la a n g u stia ... todas las cosas y nosotros mismos nos

1 P. Foulqui, LExistcntialism e (Pars, 1917).

2 Autobiography, p. 7.
hundimos en la homogeneidad. Pero esto, no en el sentido
de una mera desaparicin, sino que todo, en su (dejamiento
como tal, 86 vuelve hacia nosotros. E ste alejamiento del ente
en su totalidad, que nos asedia en la angustia, nos oprime.
No queda ningn punto de apoyo. Unicamente queda, y cae
sobre nosotros, al huir del ente, esa nada. . . En la angus
tia fluctuam os. Ms claro: la angustia nos deja fluctuando
porque hace huir el ente en su totalidad. *

Roquentin, hroe de la novela La Nausee, experimenta

concretamente la angustia de Heidegger y describe sus
sentimientos en trminos que recuerdan con fuerza los de
Henee. Sentado en la sala de lectura de una biblioteca pbli
ca, Roquentin dice:

"Apret fuertemente entre las manos el libro que lela, pero

las sensaciones ms violentas estaban apagadas. Nada pa
reca real; me senta rodeado de un decorado de cartn que,
en cualquier momento, podra ser trasladado. 2

Rene se refiere constantemente a su zozobra, angus

tia o ansiedad, que siempre tena la indeterminacin y
falta de objeto descritas por Kierkegaard, Freud, Heidegger
y Sartre y que, como sallemos, es el patitos dominante del
existencialisnio. Es igualmente, como lo vemos ahora, el
pathos dominante de la esquizofrenia. Muchas veces la an
gustia de Rene angustia que ninguna resolucin poda
aliviar y que le oprima el corazn iba acompaada por
la impresin de que habra de ocurrir algo terrible, horren
do, una catstrofe que, de hecho, jams se produjo. Cami
nando por una calle de Ginebra, Rene sinti sbitamente

que todo pareca detenerse, esperar, aguantar la respiracin,

en una tensin e x tr e m a ... Me pareca que algo iba a acon
tecer, una catstrofe extraordinaria. Una loca angustia me
obligaba a detenerme y esperar. 3

En otra ocasin, Rene tuvo la impresin de que estaba

1 W hat Is M etapkysies?, Existence and Behig, p. 3GG.

- La Nause, p. 111.
a Autobiogruphy, p. 11.
por ocurrir algc e s p a n to so .,, algo atroz, abrumador. E s
per, conteniendo el a lie n to ... pero no sucedi nada. 1
Estas experiencias son fam iliares al Roquentin de Sartre,
quien, mientras camina por las calles de Bouville, se repite
a s mismo:

Corra a lo largo de los m u e lle s... las casas, con sus

ojos sombros me miraban huir. Yo me repeta con angustia:
adonde ir?, adonde ir? Puede suceder cualquier cosa. 2

En su obra Sym bulic lie a liza tio n la seora Sechehaye

cuenta que, cuando nia, Rene chupaba la herrumbre de
las cercas para ponerse fuerte como el hierro y chupaba
piedras para llegar a ser fra y dura' como ellas. a
No s si Madame Sechehaye ley alguna vez las novelas de
Sartre. Si lo hizo, debe de haber percibido la extraa ana
loga entre el deseo de su paciente de volverse dura como
la piedra y los deseos similares de algunos de los hroes
de Sartre. El ejemplo ms tpico es Daniel, de L e S u r sis (El
aplazam iento), quien exclama: Si yo hubiese sido una in
sensible figura de piedra, incapaz de sonido y movimiento,
ciego y sordo. . . * Tambin Mathieu Delarue, en la misma
novela, ansia quedar fundido en una piedra, para lle
narse de su opacidad y reposo. 0
El motivo comn de estos extraos anhelos de los hroes
de Sartre reside en el deseo oculto de huir de las responsa
bilidades de la existencia humana. No cabe duda de que tal
e , igualmente, el motivo dominante en Rene. Su psicoana
lista describe su retirada en el autismo como una negativa
a asumir las responsabilidades de la vida. 0
Descubrir la existencia de las cosas result tan aterra
dor para Rene como lo fue para Roquentin en La Nausee
de Sartre. Rene escribe:

Cuando miraba, por ejemplo, una silla o un jarro, ya no

pensaba en su utilidad, en su funcin: para m ya no eran

1 Ibd, p. 25.
2 La Nausee, pp. 105-113.
3 Symbolic R ealkation, p. 25.
4 Le Sur sis, p. 133,
Ibd., p. 362,
o Sechehaye, Symbolic Realization, p. 73 .
un jarro que serva para contener agua o leche, o una silla
hecha para se n ta rse ... Haban perdido su nombre, su fun
cin, su significado, y se haban convertido en 'cosas que
em pezaron... a 'existir. Esta existencia fue la causa de mi
gran miedo. Dentro del decorado irreal, dentro del silencio
opaco de mi percepcin, de pronto surga la cosa, el jarro
de b a r r o ... est all, frente a m, desafindome con su pre
sencia, con su e x is te n c ia ... 1

Recordamos experiencias similares descriptas por el Ro-

quentin de Sartre:

Sbitamente se revel la existencia. Haba perdido su

aspecto inofensivo de categora a b stra cta ... La diversidad
de las cosas, su individualidad no era sino una apariencia,
un barniz. Ese barniz haba cado. Lo que quedaba eran
monstruosas masas blandas en desorden, desnudas en una
horrenda desnudez. 2

El descubrimiento que hace Roquentin de su existencia y

de su carcter gratuito resulta tan atroz que le produce
nuseas.

"Existir es sencillamente estar ah; los seres existentes

aparecen, pero jams pueden ser deducidos... Todo es gra
tuito, este jardn, esta ciudad, y yo mismo. Cuando lo com
prendemos se nos revuelve el estmago, todo empieza a flo
t a r . .. es la nusea. 3

Tambin Rene sinti esa nusea cuando descubri su

propia existencia y su completa gratuidad.

Pienso que podra no ser yo: me aterra el pensamiento

de que podra hallarme en el lugar de otra p erso n a ... Las
cosas no existiran para m tal como existen. *

La seora Duss, quien no estableci una comparacin tan

detallada como la que intento presentar aqu, se refiri a
la Experiencia existencialista de una esquizofrnica. No
obstante, yo me inclino a ver tambin en las analogas men-

1 Autobiography, pp. 34-35.

- La Nause, p. 166.
Ibd., p. 171.
4 Duss, op. cit., p. 561.
clonadas algunas experiencias esquizofrnicas ele los existen-
cialistct8. E n los individuos normales casi no es posible ha
llar estados como los que describen la suspensin" de Hei
degger o la nusea de Sartre; stos poseen un marcado
matiz patolgico, y cabra considerar como una prueba de
este argumento el hecho de que constituyan, al mismo tiem
po, los ms notables sntomas de la esquizofrenia de Rene.
Algunos Je estos sntomas podran denominarse m anifesta
ciones de un complejo de Heidegger (el angustioso desvane
cimiento de la realidad), otros como las de un complejo de
Sartre (el pavoroso descubrimiento de la existencia), y
tambin puede encontrarse en Rene un definido complejo de
Kafka. Entiendo por complejo de Kafka una obsesin de
culpa en la que el sujeto ignora en qu consiste su pecado.
Franz Kafka, que veinte aos despus de su muerte, en 1924,
fue proclamado un gran escritor existencialista, describi
esta culpa irreal en distintos cuentos, y especialmente en
El proceso. El hroe de esta sombra novela, Joseph K. (la
se K afka), es acusado y declarado culpable de un crimen
del que nada sabe y que nadie le puede definir. Pero su ig
norancia del mal de que se lo acusa no impide que ]o do
mine un profundo sentimiento de culpa. Escribe cartas de
splica al desconocido acusador, pero en vano. Su sentimien
to de culpa y su ignorancia del motivo se mantienen inva
riables hasta el fin de esta novela de pesadilla. Aunque al
gunos de los entusiastas partidarios de Kafka han calificado
a El proceso de obra sobrehumana, 1 se tiene la impre
sin de que el mundo irreal en que se mueve Joseph K. un
mundo de sucesos inmotivados, de extraas confusiones de
lugares y personas es el de un esquizofrnico. Pienso
tambin que en este sentido la A utobiography of a Schi-
zopkrenic Girl de Rene resulta extremadamente reveladora.
La existencia de su complejo de Kafka resulta clara como
el da. Por ejemplo:

Yo era culpable, abominable e intolerablemente culpable,

sin causa y sin m o tiv o ... Yo no saba en realidad en qu
consista mi pecado, pero la ignorancia no impeda que fuera
presa de un intenso sentimiento de c u lp a ... Un da escrib

i Cf. M. Brotl, Franz K afkaa Glauben und Lehre (Munich,

1948), p. 70.
una caria de splica al desconocido autor de mis sufrimien
tos, al Acusador, para pedirle que me dijera qu crimen
haba cometido, pero no supe adonde enviarla y la destru. 1

A medida que se desarrolluba su esquizofrenia, Rene iba

conociendo, paso a paso, todos los principios bsicos del exis-
tencialismo, y trataba de vivir de acuerdo con sus rigurosas
exigencias: comprendi los problemas de la eleccin, la liber
tad, el compromiso, la responsabilidad total, la angustia ti
ca, la existencia como conflicto, la subjetividad de los valores,
la mirada de los otros, etctera. Escribi, por ejemplo: La
gente desea que me comporte como una persona pobre, porque
soy p o b r e ... Pero yo resuelvo, quiero, elijo, comportarme
como una persona r ic a ... Quin tiene el derecho de juzgar
me? 2 Evidentemente nadie; pues segn la doctrina existen
cialista no existen nonnas del mal ni del bien, mientras no las
haya establecido uno mismo a su propia manera. En la ver
sin inglesa de sus memorias, Rene escribe que, en el hospi
tal psiquitrico, un mdico le pregunt qu le pareca el de
corado de su cuarto. Horrible, replic ella, y aade:

Pero al expresar este pensamiento yo no quera ser des

corts con l; en la concepcin del mundo que tena enton
ces no crea en la existencia simple de las cosas, sino que
para m cada cual creaba su mundo personal. As, me pare
ca lo ms natural que para el mdico el decorado fuese
bonito, para la enfermera agradable y para m horrible.*

La concepcin del mundo a que se refiere aqu Rene

coincide exactamente con la del existencialismo, el cual ensea
que las cosas slo se tornan realidades por el hecho de que
el hombre pone inters en ellas y las incluye en sus proyectos.
Cada hombre establece ciertas relaciones entre las cosas, y
apenas pierde su inters en ellas stas vuelven a caer en la
situacin de existentes brutos. La ltima cita del diario de
Rene expresa, tambin, la doctrina de la subjetividad de los
valores, la negacin de todas las esencias universales y nor
mas generales, lo cual, como sabemos, constituye igualmente
parte integrante del existencialismo de Sartre.

1 Autobiography, pp. 28-29, 54.

- Duss, op. cit., p. 563.
Autobio/jraphy, p.p. 54-55.
 Lo mismo cabe decir con respecto a la necesidad de com
prometerse, de elegir y de asumir una responsabilidad total,
por la propia eleccin, no sancionada por ninguna norma ge
neral o esencia objetiva. Y tambin la doctrina de Sartre de
que cada acto individual compromete a toda la humanidad
est incorporada a la filosofa patolgica de Rene, quien se
tom muy en serio la responsabilidad que brota de este prin
cipio.'* Se le torn obsesiva", informa su analista, la seora
Sechehaye: la muchacha no se atreva a comprarse un pa
necillo cuando senta hambre. Los dos peniques que gastara
podran calmar el hambre de una persona pobre, que quiz
matara ahora a alguien para poder comer. 2 Explicando los
fundamentos tericos de esta idea Rene escribe: '...c a d a
hombre es responsable por todos, y cada uno de sus actos tie
ne repeicusin sobre todos los dems seres. 8
E s casi como si hubiera ledo la frase de Sartre: Cuando
decimos que el hombre es responsable de s mismo no quere
mos decir que sea responsable de su individualidad estricta,
sino que es responsable de todos los hombres. 4 Y, sin em
bargo, no podemos creer que Rene hubiese ledo a Sartre
cuando tena la obsesin de la responsabilidad total por
todos los hombres, porque el estado mental que describe en
su diario se refiere a un perodo que finaliz en enero de
1938. En esa poca no se haba publicado an ninguna de
las obras tericas fundamentales de Sartre. N o es extrao
que muchas de sus posiciones filosficas parezcan haber sido
anticipadas por una muchacha esquizofrnica? Pero debemos
admitirlo, no obstante, cuando leemos el siguiente pasaje de
las memorias de Rene, transmitido por la doctora D u ss: 5

Todo cuanto hago reviste una importancia increble, por

que tiene consecuencias imprevisibles, que siguen a cada
accin. Me siento ya comprometida por el mero hecho de
estar en el m u n d o ... tambin no hacer nada implica mi
responsabilidad integral, a la que no puedo escapar. Porque
si no hago nada es que elijo no hacer nada, as como todo

1 L Existentialism c, pp. 24-27.

2 Symbolic Itcalization, p. 2G.
8 Avlobiography, p. 28.
* L Exislentialisme, pp. 24.
r Duss, op. eit., p. 562.
lo eiue resultar de mi decisin. Cmo es posible obrar
bien?
Tambin todo esto es enseado por Sartre, quien manifies
ta, como ha de recordar el lector, que l a libertad es libertad
para elegir, pero no libertad para no elegir. En efecto, no
elegir es elegir no elegir. 1
Tambin el tema existencialista de la existencia del "otro
yo y su tendencia a esclavizarme con su mirada se pre
senta repentinamente como una obsesin en las experiencias
esnnizofrnieas mentales de Rene. La seora Serbohayc con
t a la seora Duss que el hecho de ser mirada por otras
personas haca sufrir terriblemente a Rene, quien senta que
la otra persona se apoderaba de su subjetividad, degradn
dola a la condicin de objeto, tratando de esclavizarla, y
que para defenderse contra esta tendencia ella trataba de
someter la libertad de la otra persona mediante su propia
mirada, intentando transformarla en un objeto. Todo esto es
bien conocido por el lector, a travs de nuestro anlisis de
las teoras de Sartre y de las experiencias de ciertos perso
najes de sus novelas, especialmente de Danil en Le Sursis. 2
Recordamos tambin la tesis existencialista de la culpa y
el conflicto por el mero hecho de nuestra existencia. El con
flicto es el sentido original del ser-para-otro, dice Sartre,
porque cada uno de nuestros proyectos lim ita la libertad del
otro. De esto surge el concepto de culpa. Por mi mera exis
tencia en un mundo donde existen otras personas,

"soy culpable hacia el o t r o ... El pecado original es mi

aparicin en un mundo donde existe el otro, y cualesquiera
trae lleguen a ser mis relaciones con l. no sern sino varia
ciones del tema original de mi culpa. 3

Parecen una parfrasis de esta tesis las siguientes mani

festaciones de Rene:

A cada momento, entramos sin quererlo en conflictos con

otras personas. E s una lucha, silenciosa y terrible, para re-

J TEtre ft. Je Nan.t p. 5G1 .

2 Vanse los cantulos anteriores: Nuestro Ser-para-otroa
v mirada y Sexo y amor en el psicoanlisis existencia-
lista
3 L E trc r.l le N cant, pp. 431, 481.
sistir su opresin" y permanecer en la autenticidad del
propio s e r . . . Y yo hago lo mismo con los que me rodean.
Estoy comprometida por el mero hecho de estar en el mun
do, etctera. 1

Segn la doctora Duss, fue la tesis existencialista de la

total responsabilidad y culpa de todos por todos y con res
pecto a todo la que llev finalmente a Rene a la completa
insania. Sartre escribi: "Con cada uno de mis actos el sen
tido del mundo est en juego y el lugar del hombre en el uni
v e r s o ... Y cmo pretender que no nos acometa terror ante
tal responsabilidad total? 2
Rene hace exactamente la misma inferencia, con su lgica
implacable, al escribir: Cada ima de mis acciones provoca
una conmocin que se ir transformando por tiempo indefi
nido por las repercusiones de mi acto inicial, de manera que
individuos futuros tendrn que sufrir las consecuencias de
mis acciones. Resulta abrumador pensarlo! 3
La psicoanalista de Rene cuenta que, en cierta ocasin,
hallndose a la orilla de un ro, la muchacha arroj algunas
piedras al agua, pero sbitamente se detuvo exclamando:

El menor gesto se extiende a todo el universo. Esta piedra

que arroj en este momento rebota y deja detrs de s una
estela de ondas; puede contribuir a causar un naufragio en
el ocano. En consecuencia, yo ser la causa del naufragio,
y tendr que asumir la responsabilidad t o t a l... Soy cul
pable de todo, absolutamente de t o d o ! ... Por mi mera exis
tencia soy culpable y complico al mundo entero en mi igno
m in ia ... Qu terrible es esta carga eterna sobre nuestros
hombros humanos! No estar segura de nada, no poder con
fiar en nada, y no obstante verse obligada a comprometerse
siempre de manera t o t a l . .. 4

E stas terribles exigencias de la filosofa existencialista

excedieron las fuerzas de Rene. Cmo habra deseado ver
me liberada de mi responsabilidad, aunque slo fuera por un
segundo!, exclama.

1 Duss, op. cit., pp. 562, 5G5, pasahn.

- Citado por Duss, op.cit., p. 563, de Action (Pars, 1947).
8 Duss, op. cit.., p. 563.
4 Ibd., pp. 563-571.
 En su desesperacin, Rene pronunciaba, a veces, estas in
conscientes y aterradoras palabras: Preferira volverme loca
para no sentir este miedo devastador. 1
Por ltimo se volvi efectivamente loca, y aunque declar
ms tarde que su esperanza de hallar un alivio para sus
sufrimientos en la locura result vana, en opinin de la se
era Duss encontr verdaderamente un pseudoequilibrio en
la construccin delirante que denominaba el sistema, y que
ste contribuy a disminuir su angustia. El sistem a imagi
nado por Rene en su delirio era una especie de organizacin
mecnica responsable del mundo, lo que la libraba de su res
ponsabilidad.

Es verdad que en el sistema somos igualmente culpables,

pero no de la misma manera que en la vida. Todo es me
cnico en l . . . Si uno levanta la mano, es culpable, si la
baja, es cu lp ab le... Pero si soy culpable, abominablemente
culpable, al menos, no soy ya responsable ni de m misma
ni del mundo, pues el verdadero amo del mundo es el sis
tema, la organizacin mecnica. 2

Pero este pseudoequilibrio del delirio de Rene no dur mu

cho. Fue seguido por una violenta crisis de hebefvenia, tras
tornos catatnicos y una crisis de intenso estupor. Excepto
los momentos de agitacin o las intensas crisis de culpa,
c a .. . en una completa apata. El mundo era una pelcula
que se desarrollaba sin mi participacin. 3 El delirio de Re-
ne se torn incoherente y la joven cay en el infantilismo,
el automatismo, la ecolalia, la confusin, interrumpida por
impulsos agresivos y autodestructivos, hasta que la seora
Sechehaye la salv de la completa insania aplicndole su
nuevo mtodo llamado realizacin simblica.
Las conclusiones que extrae la seora Duss de este caso
son aplastantes, y acaso demasiado radicales. Cree que Re
ne fu e una persona que verdadera y sinceramente intent
vivir segn los rigurosos principios del existencialismo y por
ello perdi la razn. A fin de escapar de la terrible respon
sabilidad del individuo en un mundo carente de normas uni

1 Autobioyraphy, p. 23.
2 Duss, op, cit., p. 572.
!t Autobioyraphy, p. G8.
versales sobre el bien y b1 mal y de categoras generales o
esencias lgicas, retorn, en una forma patolgica, a un mun
do de esencias, clases, normas, categoras universales: el
mundo de su delirio nue llamaba "el sistema. A los existen-
cialistas les parecera que canje su libertad por la seguridad
y les inspirara desprecio. De todo esto la seora Duss infie
re que los principios del existencialismo no son compatibles
con la vida. El hombre es incapaz de valerse constantemente
de su libre arbitrio y juicio sin poder apoyarse en ningn
principio universal ni ser guiado por ninguna norma general.
A una persona que desee llevar a la prctica hasta el lti
mo extremo este principio de libertad en la eleccin indivi
dual sin ser guiado por normas generales y con la total res
ponsabilidad personal exigida por el existencialismo, slo le
queda una alternativa, segn la seora Duss: el suicidio o la
locura. Rene evit el suicidio slo porque se hundi en la lo
cura. Era el nico camino para escapar a la terrible respon
sabilidad que su filosofa existencialista haca pesar sobre
sus hombros. Mediante su construccin psictica de un siste
ma universal en el cual poda descargar su responsabilidad
hacia el mundo, Rene logr reducir su ansiedad para no ser
totalmente aplastada por ella.
Tratando de aplicar la tcnica psicoanaltiea freudiana al
mismo psicoanlisis existencial, la seora Duss opina que
este ltimo constituye un retorno al estado sadomasoquista
de nuestro psiquiamo. E sta fijacin, cree, explica la apa
rente necesidad de los filsofos existencialistas de abrumar
a sua discpulos bajo una terrible responsabilidad; explica
igualmente la especie de placer morboso que parecen sentir
los maestros del existencialismo al desarrollar las consecuen
cias irracionales, casi inhumanas, de esta responsabilidad,
que al fin y al cabo es exagerada.
Significa esto que el existencialismo es una filosofa de
lunticos? T,a lectura de las confesiones del Roquentin de
Sartre o del Joseph IC. de Kafka producen verdaderamente
esta impresin. Pero tal conclusin sera excesiva. Segn la
seora Duss la diferencia entre un filsofo existencialista
normal y un existencialista patolgico, como Rene, reside
en que el primero se disocia emocionalmente de su tesis inte
lectual y no la aplica, en verdad, a su propia vida. Esta
mala fe del filsofo existencialista es, en cierta manera,
una autodefensa contra un autodestruccin nvantal a travs
de esta filosofa de la desesperacin y de la nada. Pero el
existencialista patolgico, como Rene, carece de esta espe
cie de autodefensa mediante la mala fe. Ella es sincera, y se
pliega hasta el fin a las exigencias de la filosofa existencia-
lista, poniendo a prueba hasta el ltimo extremo la tesis de
la responsabilidad total en un mundo sin noi'mas. El resul
tado es la completa locura. Podra haber una buena porcin
He verdad en las conclusiones de la seora Duss, pero me
parece que stas no resultan lgicamente del caso de Rene.
La seora Duss presenta el caso de esta muchacha esqui
zofrnica como si su principal necesidad mental insatisfe
cha fuese de un carcter intelectual, gnoseolgico: la nece
sidad de un sistema de categoras y normas de validez uni
versal. Pero de la lectura de la obra de la seora Sechehaye,
Si/mbolic Rcalization, y de su interpretacin analtica del
diario de Rene se desprende claramente que las necesidades
psquicas de la muchacha eran fundamentalmente emociona
les. El ncleo de su enfermedad estaba en que cuando era
nia se haba visto privada del amor materno. Madame Se
chehaye explica:

Rene no norln amarse a s misma nornne su mndre le

haba negado el alimento, o sea el amor. Cuando el yo no
est cargado de la energa libidinosa procedente de la intro-
yeccin del amor maternal, pronto es invadido por fuerzas
destructivas. Como lo ha mostrado Freud, hay una traba
zn de impulsos. Cuando los impulsos libidinosos estn fru s
trados, los impulsos de autoconservacin pierden su energa
defensiva v abandonan el yo a la autodestruccin. Fr^'d ve
en esta ltima un aspecto del instinto de muerte relacio
nado con el masoquismo primario. 1

Comprendemos ahora el verdadero objetivo de la construc

cin delirante de Rene llamado el sistema. Su madre ha
ba condenado, aparentemente, el deseo de la nia de alimen
tarse y haba hecho nacer en ella la idea de que era malo
querer comer. En consecuencia, el deseo de vivir era igual
mente culpable. Por ello, Rene rechazaba la comida y mu
chas veces hubo que alimentarla artificialmente. Sin embar-
 gro, bu irresistible deseo de alimento creaba en ella terribles
sentim ientos de culpa. Estos sentimientos de culpa, explica
la seora Sechehaye, eran aliviados por el autocastigo que
implicaba, el sistema,. 1 En esto reside el verdadero objetivo
del sistem a delirante de Rene, lo que est muy lejos de la
suposicin de la seora Duss de que le propoixionaba las ca
tegoras y normas universales que Rene haba perdido a
causa de su filosofa existencialista. Al no haber sido querida
por su madre, al haber sido, simblicamente, condenada a
muerte por ella, Rene se senta culpable por su deseo de
vivir. Estos sentimientos de culpa exigan castigo y el cas
tigo consista en tener sentimientos de culpa. 2 A s, pues, el
sistem a que le prohiba comer y le infunda sentimientos
de culpa por cualquier cosa que hiciera o que dejase de hacer
se adaptaba muy bien al estado de Rene.
Como hemos visto, su necesidad bsica era amor: amor m a
terno. Entre sus construcciones delirantes, haba una en la
que crea ser la reina del Tbet: un pas donde se encuen
tra todo lo necesario para la vida, especialmente calor, y don
de no se sufre por la falta de amor. 3
La brillante idea de la seora Sechehaye fue ofrecer a su
paciente lina realizacin simblica de sus demandas emocio
nales frustradas. Una vez le ofreci manzanas, pero Rene
las rehus, y sealando los pechos de su analista dijo: Quie
ro que mam me d manzanas como stas. Comprendiendo
que las manzanas significaban los pechos maternos, la leche
materna, el amor materno, la seora Sechehaye tom una
manzana, la parti en dos, ofreci las mitades a Rene y
dijo: Es hora de tomar la buena leche de las manzanas de
mam. 4 Rene, que en esta poca contaba veintin aos,
pero que haba regresado a la etapa infantil de la participa
cin mgica, se apoy contra el hombro de la seora Seche
haye, puso la manzana sobre el pecho de su analista y em
pez a comer.
La muchacha describe los efectos casi milagrosos de esta
realizacin simblica de su frustrada necesidad emocional de
amor maternal cuando cuenta:

1 Ibd., p. 135.
2 Ibd., p. 136.
8 Ibd., p. 45.
* Ibd,, p. 51.
 Com, o mejor dicho, beb mi leche. Una indecible felici
dad llen mi corazn ... Plenamente feliz, con una tranqui
lidad pasiva de nio pequeo, con un gozo inconsciente que
no habra podido e x p lic a r ... me fu i con la en ferm era ... y,
cuando me encontr afuera, me di cuenta de que mi percep
cin del mundo haba cambiado: en lugar de ver un espacio
infinito e irreal en el que todas las cosas se destacaban
desnudas y aisladas, vi por primera vez la Realidad, la ma
ravillosa realidad! 1

E l completo xito de la realizacin simblica del amor ma

ternal practicada por la seora Sechehaye muestra que la
verdadera necesidad de Rene era de carcter emocional y
no intelectual. Si la suposicin de la seora Duss fuese co
rrecta o sea que lo que Rene necesitaba era creer nueva
mente en las esencias universales, creencia que haba perdido
a travs de su filosofa existencial , la seora Sechehaye se
habra visto obligada a ofrecer a su paciente una realizacin
simblica de las ideas de Platn.
Desde luego, se puede ser de la opinin de que no hay amor
ni seguridad sin esencias, y de cualquier modo es posible que
el juicio de la seora Duss encierre una parte de verdad,
porque no cabe duda- de que el concepto existencialista de
Rene de la total responsabilidad del individuo en un mun
do sin normas ejerci muy malos efectos sobre su estado
mental; aument, por cierto, su ansiedad patolgica.
El anlisis de los aspectos psiquitricos del existencialis
mo no ha sacudido, sino ms bien fortalecido, nuestra con
viccin de que el psicoanlisis sartriano no puede ser con
siderado como una terapia m ental, puesto que proporciona
libertad con angustia, en tanto que una verdadera terapia
mental debera dar la liberacin de la angustia. Y si el exis-
tencialismo ha de ser empleado como una terapia moral, no
es posible que lo sea bajo la forma de una tesis metafsica,
como en Sartre, sino tan slo en la de una ficcin moral, un
tico como si. Trataremos de explicar esta afirmacin en
el ltimo captulo.
A rtes de concluir el presente anlisis, debemos considerar
an otro hecho, o sea que el caso de Rene parece confirmar,
en cierto modo, el psicoanlisis sartriano de los alimentos.
Como hemos explicado en un captulo anterior,1 Sartre cree
yue las distintas clases de alimentos poseen una significacin
simblica, que cada uno de ellos representa el ser de una
manera simblica diferente. Hasta cierto punto esta idea pa
rece verificada por el mtodo de la seora Sechehaye de la
realizacin simblica'. Ya hemos visto que las manzanas
simbolizaban verdaderamente el amor maternal. Siempre ha
ba sobre la chimenea dos hermosas manzanas que represen
taban los pechos maternos, y que me haba dado mam para
protegerme. Ante la menor angustia yo corra hacia ellas y,
en seguida, me senta tranquilizada, cuenta R ene.2 En
otra ocasin describe cmo su psicoanalista en la que haba
encontrado una nueva madre trat de calmar su terrible
sentimiento de culpa trayndole una copa de crema batida y
metindole una cucharada en la boca: Toma un poco de
nieve blanca, dijo la seora Sechehaye. Purificar a Re
ne. Cuando mam le da nieve a Rene el crimen desaparece;
Rene vuelve a ser pura. a Y la muchacha describe cmo al
ingerir la crema batida, smbolo de la pureza moral, su in
tenso sentimiento de culpa e indignidad inmediatamente se
mitig.
De esta manera se pudo descubrir un carcter simblico
definido de la crema batida por sus efectos teraputicos po
sitivos, tal como en el otro caso se haba tornado evidente el
significado simblico de las manzanas. Creo que estas intere
santes experiencias pueden ser consideradas como una con
firmacin de las ideas de Sartre sobre el psicoanlisis de los
alimentos.
Pero tambin aqu son necesarias ciertas restricciones: el
psicoanlisis existencial de Sartre considera la significacin
simblica de los alimentos como su coeficiente m etafsico, 4
que como tal es permanente e inmodificable. Este concepto
rgido, metafsico, de la significacin simblica de los ali
mentos no ha sido confirmado por los experimentos de la se
ora Sechehaye en la realizacin simblica. Sin referencia al
psicoanlisis sartriano de los alimentos (que parece desco

i Ver "El psicoanlisis de realidades y alimentos: visco

sidad y nusea.
* Autobiography, p. 82.
8 Ibd., p. 90.
4 L'Elre ct le Nant, p. G95.
nocer), la seora Sechehaye relata cmo intent satisfacer,
simblicamente, el deseo de Rene de penetrar en el cuerpo
de su psicoanalista-madre. Freud ya habl de la nostalgia
del hombre por su vida prenatal, la vida del feto, pasiva y
libre de responsabilidades. A fin de dar realizacin simb
lica a esta demanda emocional de Rene, su psicoanalista la
hizo acostar en un cuarto cuyas persianas verdes estaban
bajas, de manera que quedaba envuelto en una luz verdosa.
La seora Sechehaye dio a su enferma un sedante, compre
sas calientes e infusiones de hierbas, que representaban sm
bolos de proteccin maternal. Rene dice que se senta mara
villosamente aliviada, su dolor moral se calmaba en ese es
tado de perfecta pasividad. Pero cuando se repiti el experi
mento surgi una dificultad: Rene sufra de nuseas (no
slo de la nusea existencialista, sino tambin de nuseas
fisiolgicas), que se intensificaron con la ingestin de las
bebidas calientes que tomaba mientras se hallaba en el cuerpo
simblico de su psicoanalista-madre. Para contrarrestar es
tas nuseas, el mdico le prescribi helados. Ahora bien, los
helados son fros, lo opuesto al smbolo de amor maternal.
Madame Sechehaye relata que Rene qued enteramente con
fundida al ver que el calor que tanto haba deseado la haca
sufrir y que deba tomar helados para aliviar sus nuseas
cuando descansaba en el cuerpo de su madre. La psicoana
lista venci esta dificultad diciendo a la muchacha que iba
a eliminar sus nuseas con un lquido que era un "liquido de
mam, Y entonces pudo hacerle tomar el helado que la
alivi.
Este smbolo revela que el carcter simblico no es un
"coeficiente m etafsico permanente de cada alimento deter
minado sino que es psicolgicamente variable y depende de
las ideas con que se lo asocia. Aunque los experimentos de
la seora Sechehaye no corroboran las concepciones m etaf
sicas de Sartre acerca del simbolismo, parecen confirmar su
teora psicoanalista general del carcter simblico de los
alimentos.
 Capiculo XXV 7

CONSIDERACIN CRTICA FINAL

Y CONCLUSIN

El psicoanlisis existencialista trata de investigar ciertos ele

mentos que el psicoanlisis emprico y la psicologa individual
consideraban como datos irreductibles. Hacer retroceder los
lmites de los elementos aparentemente irreductibles significa
expandir el campo de la investigacin cientfica, y en este sen
tido el psicoanlisis existencialista puede tener ciertos mritos
cientficos que slo el futuro puede consagrar. Por el momen
to, es slo un esquema general; el mismo Sartre dice que el
psicoanlisis existencialista no ha encontrado todava a su
Preud, pero poca duda cabe de que l habr de ser ese Freud.
Lo que encuentro defectuoso es su mtodo de investigacin
psicoanalitica, ya que es el mtodo de la fenomenologa de
Iiusserl. Sartre considera las cualidades como viscosidad,
fluidez, solidez, etc., como naturalezas objetivas o esencias
en el sentido husserliano y trata de descubrirlas por medio
de la intuicin fenomenolgica de Husserl. Empero, la in
tuicin es siempre subjetiva, a pesar de las protestas de los
fenomenlogos. Al basar la filosofa en la intuicin, Husserl
pretendi no obstante darle el carcter de una strenge TFia-
sensehaft, de una ciencia rigurosa. Y lo mismo hace Sartre
con su psicoanlisis existencial, cuando, por ejemplo, dice:
Lo d u lc e... expresa la viscosidad, cuando comemos una cu
charada de miel o melaza, tal como una funcin analtica
expresa una curva geomtrica. 1 Pero esta relacin entre
dulzura y viscosidad, a la cual quiere Sartre dar el carcter
objetivo de una funcin matemtica, no es meramente sub
jetiva cuando hace la siguiente afirmacin: Si como una
torta rosada, el gusto es rosado; el suave perfume dulce y la
untuosidad de la crema de mantequilla son rosados'1i 1
Para llegar a ser una verdadera ciencia, el psicoanlisis
existencialista debe independizarse del mtodo fenomenolgico,
el cual, segn su creador Husserl, quiere lograr descubrimien
tos decisivos sin el aparato de los silogismos y de las prue
bas
La diferencia entre el psicoanlisis de Freud y Sartre,
en sus actitudes con respecto a la terapia, ha sido ya men
cionada. Mientras el psicoanlisis emprico de Frcud perte
nece al reino de la higiene mental, el psicoanlisis existen
cialista de Sartre pertenece ms bien al reino de la higiene
moral. Filosficamente hablando, el psicoanlisis freudiano
es un racionalismo directamente en la lnea de Spinoza. En
el racionalismo spinozista, el sufrimiento se revela como un
error, que surge de la limitada comprensin de la existencia
individual; pero al reconocer las cosas sub specie aetem ita tis,
nos sentimos aliviados de nuestro sufrimiento. La tica de
Spinoza es as equivalente a una liberacin de los sufrimien
tos a travs del conocimiento. Pienso que tambin el psico
anlisis de Freud puede ser considerado como una liberacin
de los sufrim ientos a travs del conocimiento, pues al reco
nocer nuestras tendencias reprimidas bajo la gua del psico
analista, nos liberamos del sufrimiento que anteriormente nos
causaron. Tanto las enseanzas de Spinoza corno las de Freud
son, en este sentido, racionalistas. La razn aparece como
la gran liberadora.
E l psicoanlisis existencialista de Sartre, en cambio, no nos
proporciona liberacin del sufrimiento, sino que nos da ms
sufrimiento. No nos da en absoluto liberacin. N os da liber
tad. Y esto es diferente. Porque la libertad es un regalo de
Dnae. No podemos abrazar a la bella diosa de la libertad
sin aceptar a su hermana siamesa, la angustia. Ambas estn
unidas por un lazo irrompible, como lo vimos en la filosofa
de Sartre, en sus novelas y, de manera ms impresionante,
en su tragedia L es Mouches. A l aclarar el camino del reco

1 Ibid., p. 707.
2 Husserl, Philosophie ais strenge W issenschaft, Logos I
(1910), p. 311.
nocimiento de nuestra libertad, el psicoanlisis existencialis
ta no nos libera de nuestro sufrimiento, sino que nos trae ul
sufrim iento de un vivir en autenticidad. Dando a esta auten
ticidad un valor positivo absoluto, considerndolo como un
ideal absoluto que justificara los sufrimientos de nuestra an
gustia, el existencialismo sartriano puede ser interpretado
como un idealism o tico absoluto, y, al mismo tiempo, como
un irracionalism o; porque la aceptacin de los sufrim ientos
de una existencia autntica no puede ser justificada por la
razn. Al contrario, la razn muestra que aquellos que llevan
una vida inautntica, no sufren en absoluto. Viven en mala
fe , escapando de la admisin de su libertad, y evadindose
as de su responsabilidad por la eleccin de valores. Tratan
do de evadirse de la angustia, viven cmodamente en mala
fe, aceptando valores fabricados de antemano, y considern
dose justificados por sus pequeas funciones dentro de la
sociedad, de cuyos valores no son responsables.
U na vida autntica, segn la predica Sartre, nos da sola
mente una recompensa por los sufrimientos que nos impone:
la satisfaccin moral de no vivir ya en mala fe, de ser sin
ceros, de no ser ms salattds (cochinos). Pero slo un enfoque
irracionalista de la existencia puede considerar esta satisfac
cin moral como una recompensa adecuada de los sufrimien
tos de la angustia; slo un idealista irracionalista como el
Orestes de Sartre puede alabar la libertad del prisionero
cargado de cadenas en el fondo de su calabozo, y la del es
clavo crucificado. 1
Nuestra primera conclusin, por tanto, ser que el exis-
toncialismo de Sartre no es un nihilismo, como nos pareci
anteriormente, sino una especie de idealismo tico absoluto,
aunque el valor absoluto que adscribe a la autenticidad y a
la sinceridad no alcance justificacin en su misma filosofa:
porque sabemos que la filosofa sartriana no admite ningn
valor de validez supra-individua], dado antes de una eleccin
individual, y Sartre piensa que cada individuo debe elegir
libremente sus valores y puede, incluso, revocar su eleccin
y reemplazarla por otra. Segn su filosofa, la aceptacin de
la autenticidad como un valor absoluto podra basta ser ca
racterizada como manifestacin del espritu de seriedad, que
considera los valores como datos trascendentes, independien
tes de la subjetividad humana. Con todo, se es el modo con
que Sartre acepta el valor absoluto de la autenticidad y la
sinceridad, al punto que parecera como si slo por una afor
tunada inconsecuencia, su filosofa escapa al nihilismo y se
torna un idealismo absoluto irracionalista.
N os parece que la guerra de Sartre contra la comodidad
de una vida inautntica, una vida de mala fe, y su enseanza
de una vida autntica, en la sinceridad, con todos los sufri
mientos vinculados a ella, es slo una nueva forma del men
saje que en la segunda mitad del siglo XIX nos trajo Hen-
drik Ibsen. No hay duda de que el gran noruego predic
igualmente contra la facilidad de una existencia inautntica,
de mala fe, y nos incit a aceptar una existencia autntica,
en la sinceridad, al precio del sufrimiento moral. Hallamos
este mensaje en la mayora de los dramas de Ibsen, comen
zando por "El pato silvestre. He aqu a Hialmar Ekdal,
que vive en la mala fe, plenamente satisfecho de su existen
cia inautntica, construida sobre una mentira, esa mentira
que Ibsen llama mentira vital (en noruego, Livslognen).
Recordamos que Sartre defini la mala fe como una mentira,
una mentira a s mismo, y la mentira vital ibseniana, o ilu
sin vital, es tambin una mentira a s mismo. Ibsen la lla
ma el principio estim ulante de la vida, y la mala fe de
Sartre tiene exactamente la misma intensa funcin esti
mulante.
Aparece entonces Gregers Werle, el idealista, y trata de
arrancar a Hialmar de ese pantano ponzooso de una vida
inautntica. En nombre de la "exigencia del ideal, quiere
que Hialmar acepte una vida autntica, construida sobre la
sinceridad, con todos los sufrimientos que implica. Pronto
aparecen esos sufrimientos: la vida fam iliar de Hialmar se
destruye, y su hija se suicida.
En Un enemigo del pueblo", hallamos un mensaje simi
lar. Figura all el doctor Stockmann, que quiere liberar a
toda una ciudad de la m ala fe, y guiarla a la autenticidad.
Finalmente, se queda solo, y se consuela dicindose que el
hombre ms fuerte del mundo es el que se queda solo. 1

1 Ibsen, Un enemigo del pueblo (edicin in g lesa ), Nueva

York, 1911, p. 216.
Tambin el O restes de Sartre se queda solo en su autentici
dad, sufriendo solitario el ataque de las furias.
Pero el Peer G ynt de Ibsen, cuya existencia es totalmente
inautntica, vive feliz en la mala fe, y no se halla solo. Por
medio de fantsticas mentiras ayuda a dulcificar la muerte
de su madre, y le evita despertar a la autenticidad de la an
gustia mortal de H'eidegger. Peer Gynt es la personificacin
de la inautenticidad, que tambin se simboliza en esos seres
mitolgicos a quienes Ibsen designa como trolles.
En B rand vemos al pastor de ese nombre luchando contra
la facilidad de la mala fe en una comunidad cristiana, y tra
tando de convertirla a una autntica cristiandad. Acepta to
dos los sufrimientos de una vida autntica, sacrificando su fe
licidad, la vida de su hijo y, finalmente, su propia vida, pava
desarraigar el dominio de la mala fe, las cmodas mentiras
del modo tradicional de la prctica religiosa. Todo o na
da!, tal es el grito de batalla de Brand en su lucha contra
la mala fe y en favor de la autenticidad. Tambin fue se el
grito de batalla de su modelo, Soeren Kierkegaard, el funda
dor del existencialismo, cuya vida fue una constante lucha
por la autenticidad en el reino de la fe cristiana, una lucha
contra la mala fe de aquellos que se mienten a s mismos,
fingiendo ser cristianos, sin vivir al nivel de los severos y
austeros requerimientos de un cristianismo autntico.
Miguel de Unamuno, el gran escritor y existencialista
cristiano, llam al Brand de Ibsen el reflejo de Kierke
gaard en el arte dramtico, y aadi: Cuanto dure Brand
durar Kierkegaard. *
A pesar de esto, sin embargo, nos parece que el mismo
Kierkegaard era de mala fe. Habase comprometido con una
hermosa muchacha, Regine Olsen, quien adoraba al apuesto
joven. Pero l rompi sbitamente con ella, acusndola bru
talmente de hallarse a un nivel religioso infexior, acusando
a la Iglesia de mala fe por contemporizar con el matrimonio
aunque ste es pecaminoso. Porque la mujer es el supremo
enemigo del espritu, es el diablo que arrastra a los jvenes
a sus trampas. En otros escritos suyos se volvi sentimental,
declarando, en obvia alusin a su conducta para con Regine,

1 M. de Unamuno, M i religin y otros ensayos (Buenos Ai-

res-Mxico, 1942), p. 65.
que "cada hombre debe ofrecer a su Isaac lo mejor que tiene.
Pero todas estas actitudes eran mentiras, mentiras al mun
do y a s mismo, manifestaciones de mala fe; y la revista
K orsar de Copenhague tuvo razn al acusarlo de vergonzosa
conducta hacia Regirle Olsen, y de haber explotado todava
ms desvergonzadamente su conducta en sus libros. Hoy sa
bemos, por las conversaciones de Kierkegaard con Emil Boe-
sen, sostenidas durante su ltima enfermedad, que la autn
tica razn de su ruptura con Regine Olsen fu e su impo
tencia sexual, contra la cual haba buscado ayuda mdica,
pero que era incurable. (D iarios, 2, 406.) En su interesante
libro sobre Kierkegaard, E. L. Alian escribe:

N o puede uno dejar de pensar a este respecto en alguna

forma de impotencia sexual, al punto que, finalmente, de lo
que Kierkegaard se acusa e3 de falta de virilidad. Puede
ser ste un caso al que se aplique el anlisis de Adler, y en
el que un conflicto mental de toda la vida pueda ser locali
zado como proveniente de alguna inferioridad orgnica? 1

Coincidimos plenamente con la suposicin de Alian, y pen

samos que la lucha por la autenticidad del Papa del moderno
existencialismo, era una manifestacin de mala fe. En el
caso de Kierkegaard, el psicoanlisis existencialista de Sartre
es fcilm ente sobrepujado por la psicologa individual de
Adler.
Estas consideraciones nos muestran que a los nombres de
los estoicos, Pascal, Descartes, Kant, Schelling, Fichte, He-
gel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Hus-
serl, Croce, Valry, Ortega y Gasset, Heidegger, Jaspers,
Bachelard, Freud, Adler, Schnitzler y Salacrou, debemos
agregar el de Ibsen como uno de los antepasados espirituales
de Sartre. Por lo que concierne a la forma literaria, Sartre
adopt tambin el monlogo interior de Schnitzler, en el
cual el personaje principal m anifiesta sus pensamientos tal
como realmente se formulan en su mente, con todas las apa
rentemente inconexas asociaciones de ideas. Quienes lean
L iu tn an t G usil y Fraulein Else, de Schnitzler, no se asom
brarn de la forma en que Mathieu y Boris, los personajes
S E r t r ia n o s , expresan su pensar.

i E, L. Alian, K ierkegaard, His Life and Thoitghl (Londres,

1935), p. 30.
 Muchos se han sorprendido por la forma literaria de Lo
Sura8, donde Sartre no describe hechos en el orden cronol
gico habitual, sino que lo hace simultneamente. Se nos dice
lo que al mismo tiempo ocurre en Pars, Praga, Godesberg,
Marruecos, etctera, con frecuencia en la misma frase y con
los mismos pronombres personales. Cuando Sartre, en esta
novela, dice: l, nunca sabemos inmediatamente a cul de
los personajes se refiere, si es una de sus fin ir s de Pars
u otra que, al mismo tiempo, piensa y acta en los Sudetes
o en Africa. Muchos lectores quedan azorados. Y, sin embar
go, se trata solamente de la realizacin de una de las ideas
expresadas aunque por fortuna no llevadas a la prctica
por Andr Gide, en su novela Les Faux-Monnayeurs (Los
monederos fa lso s). Al hablar de la reforma de la novela,
Gide crtica la escuela naturalista, que quera ofrecer una
tajada de vida (une franche de vie), pero cortndola siem
pre longitudinalmente en el tiempo. Por qu no transversal
mente, a lo ancho, es decir, haciendo un corte a travs de
acaecimientos simultneos? Tal era la pregunta de Gide, y
Sartre intent hacerlo, violando las sensatas leyes de Les-
sing, y sin obtener buen resultado.
Sera equivocado, empero, considerar a Sartre como un es
critor eclctico. I.os elementos ajenos que emplea, estn alta
mente enriquecidos por la sntesis en la cual los une. Sartre
es un talento sincrtico, un genio do la sntesis. Cuando en
su cuento L a Chambre (El aposento) describe a una mujer
que trata de penetrar en el mundo de ideas y sentimientos
insanos de su marido a quien adora, buscando as perforar
el muro entre razn y locura, Sartre lleva a la prctica
una idea que Balzac haba insinuado en su novela Louis
Lambert. Mas lo que en Balzac era slo un ligero bosquejo
de asombrosa inspiracin, se convierte en el relato sartriano
en una pintura maestra, realizada con los colores ms hon
dos, ms lgubres y potentes de la pasin humana.
Y lo mismo pnsa con la filosofa de Sartre, y con su psico
anlisis existencialista. En todos sus puntos se ven las ideas
o los grmenes de ideas de sus predecesores, desarrollados,
vistos desde nuevos ngulos, llevados a interesantes conclu
siones. El poder de sntesis de Sartre, su imponente dialc
tica, la penetrante sutileza de sus novelas, y la fuerza de su
genio dramtico, todo ello lo proclama como una de las per
sonalidades ms fascinadoras de maestro tiempo.
Cul es el resultado final de la filosofa sartriana? Ha
examinado todos los proyectos humanos: amor, deseo, odio,
indiferencia, la esclavitud de otras personas, la apropiacin
de objetos inanimados, y todos esos proyectos resultaron fra
casos. E s cierto que podemos no compartir la opinin de Sar
tre de que el amor es slo el deseo de ser amado, al punto
que culmina en un interminable y vano juego de espejos.
Mi opinin que he desarrollado en dos de mis libros , es
que entre los proyectos humanos para superar la oposicin
entre el sujeto y el objeto, el amor es el proyecto que ms
se acerca a su objetivo. El amor, por consiguiente, puede
liberar, en cierta medida, al individuo de su soledad cs
mica. i Y en otro <Ja mis libros trat de demostrar que el
amor es la nica actitud humana que ata al hombre al pre
sente y, as, lo redime momentneamente de su incesante
proyeccin en el futuro.2
Sin embargo, en la filosofa de Sartre el amor es un fra
caso, como lo es el proyecto fundamental del hombre: ser
Dios por la posesin del mundo, . . . l a idea de Dios es con
tradictoria, y nos perdemos en vano;, el hombre es una pa
sin intil. 3
Al cerrar su gran tratado filosfico con esta sombra nota,
Sartre parece haber logrado lo que sus amigos Camus y
Juin le reprochaban: racionalizar lo absurdo de la existen
cia. L 'Etre ei le N ant demuestra realmente la necesidad de
lo absurdo y la contingencia de nuestra existencia, que Ro
quentin, el protagonista de L a Nausee, slo haba sentido
irracionalmente. L E tre et le N an t es una demostracin l
gica de que la existencia del hombre no puede ser demostrada
lgicamente; da una base ontolgica al hecho de que la exis
tencia no tiene base ontolgica. E s una justificacin de que
el hombre no est justificado. E s la demostracin ms inte
ligente de lo absurdo..

1 Cf. A. Stern, Die pkilosophisehen GrwuUagcn von Wahr-

heit, Wirfclichkeit, Wert, pp. 404-21; La Filosofa de los Va
lores, Buenos Aires, 1960, pp. 151-175.
2 Cf. A. Stem , Filosofa de la risa y del llanto, Buenos
Aires, 1950, cap. Eros y la risa, p. 200-207.
a L E tre et le Nant, p. 708.
 Y, sin embargo, pese a proclamar el fracaso del proyecto
humano de llegar a ser Dios y encontrar as una base de su
existencia, la filosofa de Sartre le da finalmente al hombre
los atributos de la divinidad y una base, bajo la forma de
libertad. A l presentar a Descartes, Sartre describe el con
cepto de libertad segn lo defini el padre de la filosofa
moderna. Pero en Descartes, la libertad absoluta que inventa
la razn y los valores y no tiene lm ites ms que en s m is
ma, es una prerrogativa divina, en tanto que Sartre pre
tende que esta libertad absoluta es nuestra libertad humana.
Y concluye escribiendo:
N o le reprochamos a Desca-tos que haya dado a Dios lo
que nos pertenece (a los hom bres); antes bien lo admiramos
por h a b e r .. . desarrollado hasta el final los requerimientos
de la idea de autonoma, y por haber comprendido, mucho
tiempo antes del Ileidegger de Vom Weacn des Grundes, que
la nica base del ser es la libertad. 1
Por cierto que, mirando ms de cerca, advertimos que esta
divina libertad que tan orgullosamente proclam Sartre como
nuestro patrimonio humano, se reduce a restos miserables.
Qu queda de nuestra inmensa libertad humana, no lim i
tada por ningn orden de verdades ni valores que podran
ofrecerse a nuestro consentimiento como cosas eternas 2
cuando Sartre la restringe subsecuentemente por nuestra fac-
ticidad, nuestra situacin, y admite por fin que slo es una
libertad de elegir y no de obtener? No me parece que un Dios
se sentira satisfecho con este tipo de libertad. Sartre dice
que un esclavo encadenado es tan libre como su amo, y agre
ga: "La vida del esclavo que se rebela y muere en el curso
de la sublevacin, es una vida libre. 3 En muchos casos, la
libertad sartriana se reduce a la eleccin entre llevar cade
nas o morir. La encontramos ya en el Guillermo Tell de
Schiller, cuando C.ertrud Stauffacher exclama:

La eleccin ltima le es dada aun al ser ms dbil;

Un salto desde este puente me libera.

1 La libert cartsienne, Situations 1 (Pars, 1947), pp.

334-335.
2 Ibd., p. 335.
3 L 'Etre et le N ant, p. 635.
 f Die leiste W ahl steh t av.ch dem Schwachst.cn ni jen,
E in Sprung von dieser JBricke macht mich f r e i.] 1

Nada muestra mejor el extremo empobrecimiento de la

orgullosa, deiforme libertad humana de Sartre, que sus pala
bras: nunca estuvimos ms libres que durante la ocupacin
alemana.2
A lgunas veces la insistencia de Sartre en la soberana del
hombre, en su divina libertad, a pesar de la situacin ms
opresiva, suena casi tan irnica, lo quiera o no, como los co
mentarios de Voltaire sobre la idea ds la libertad de Leib-
niz. Soldado en el ejrcito blgaro (lase prusiano), se le
preguntaba a Cndido, el hroe de Voltaire, si prefera ser
azotado treinta y seis veces por todo el regimiento o recibir
enseguida una docena de balas de plomo en la cabeza.

Aunque protest que la voluntad del hombre es libre y

que no deseaba ni lo uno ni lo otro, tuvo que optar; en vir
tud de ese don de Dios que se llama libertad, resolvi pasar
por las b aq u etas.. . 3

El Cndido de Voltaire, que debe elegir entre ser azotado

hasta la muerte o morir de un tiro, goza aproximadamente
de la misma libertad de eleccin que el esclavo de Sartre,
quien debe elegir entre morir encadenado en la prisin o
morir en un motn carcelario. Pero Voltaire reconoca que
una eleccin entre dos necesidades destructivas no es liber
tad en absoluto, sino su sangrienta caricatura, en tanto que
Sartre mantiene tercamente que es una libertad divina. La
inconsistencia de esta actitud se refleja en el hecho de que,
en lo que a libre arbitrio concierne, el escptico ateo Sartre
se halla mucho ms cerca del optimista creador de la Teo
dicea, Leibniz, que del escptico desta Voltaire.
En esta libertad basa Sartre el optimismo fin al de su exis
tencialismo. Si la gente es vil, dbil, mala, cobarde, ello no se
debe a su herencia biolgica o a la influencia de su medio
ambiente, o a cualquier otro daterminismo orgnico o social,

1 Schiller, Wilhelm Tell, en S eh illen W erke (Stuttgart,

1885), III, Se. 2, p. 9.
2 L a Rpublique dn Silence, p. 11.
3 Candide, en Oeuvres choisies (Pars, 1878), II, p. 49.
sino a que la gente elige libremente ser vil, dbil, mala, co
barde. Son por lo tanto responsables de sus vicios. Pero esto
implica tambin que siempre es posible para el cobarde no
serlo.1 Llegar a ser un hroe depende, en ltimo trmino,
de su libre eleccin de convertirse en un hroe.
Podemos contestar que la biologa y la psicologa han esta
blecido el hecho de la herencia, y que la sociologa ha proba
do la influencia del medio ambiente. Sartre podra responder
a esto que la ciencia es slo uno entre muchos proyectos de
existencia, que presuponen existencia y libertad, y que la
libertad humana no est limitada por ningn orden de ver
dades, porque la razn llega al ser por la libertad.2 F i
nalmente, es probable' que respondiera que los bilogos o
socilogos que insisten en los factores de herencia y medio
ambiente, a fin de explicar el carcter moral del hombre, son
ellos mismos de "mala f e al tratar de escapar de su res
ponsabilidad moral so pretexto de un determinismo cientfico.
As, la posicin estratgica de Sartre en su defensa de la
libertad parece ser inexpugnable. Y, sin embargo, las bases
de su concepto de libertad no son de las ms slidas. Nos
ha dicho que la libertad coincide. . . con la nada que est
en el corazn del hombre.3 Pero no le es posible decirnos
qu es la nada, porque es indefinible. Cualquier definicin
debera afirm ar que la nada e s . . . esto o aquello ; pero
esto sera una contradictio in adjecto, en la cual el verbo
afirm a lo que el nombre niega. La nada de Sartre, que ste
hered de Heidegger, es casi un ente mtico. Y, sin embargo,
es la base de su concepto de libertad.
Pero aun si concedemos a Sartre que, gracias a la libertad,
siempre hay una oportunidad para que el cobarde se vuelva
valiente, para que el vil sea noble, sera sta una razn su
ficiente para el optimismo? No lo es para el existencialismo,
ya que aun entonces el mundo continuara errando sin obje
to, desprovisto de propsito. Y, lo que es ms importante
an, el existencialismo no puede reconocer el valor superior
del coraje y la nobleza porque en conformidad con sus pro

1 L'Existentialisme, p. 62.
2 La libert cartsienne, SUuations I, p. 333; L E tre et
le Nant, p. 567.
3 Ibd., p. 516.
pos presupuestos, no hay valoras de validez universal. Cada
individuo tiene que inventar su propio sistema de valores, y
puede revocarlo y reemplazarlo por otro, tan pronto quiera
hacer una nueva eleccin. Sartre nos ha dicho que los valo
res slo son vlidos dentro de un proyecto individual y de
finido.
Si, por consiguiente, el cobarde tiene por su libre eleccin
la oportunidad de volverse valiente, y el vil puede transfor
marse en noble, esto no indicara el progreso del mundo ha
cia un grado superior de perfeccin moral, puesto que slo
el podrido espritu de seriedad puede adscribir a los valo
res del coraje y la nobleza un valor superior, de validez im
perecedera y universal. De este modo, si el existencialismo
sartriano quiere ser optimista, a pesar de haber secado to
das las fuentes del optimismo, el suyo parece ser un opti
mismo de desafio.
Pei'o lo ms extrao es que Sartre cree realmente en el
valor superior del coraje y del Bien, independientes de cual
quier proyecto definido, aunque su sistema excluya esa
creencia. Si esto es as, entonces la filosofa de Sartre es a
la vez ms moral y ms dogmtica de lo que es capaz de
conceder tericamente o est dispuesta a admitir emocio
nalmente.
A pesar del carcter vago de la nada sartriana como
base de la libertad humana, esta libertad parece tener cier
tos derechos de ciudadana en la conciencia humana, aun
que no sean tan absolutos como Sartre los otorga. No hay
duda que el sujeto se siente libre y responsable. Pero, tan
pronto como trata de pensarse, tiene que pensarse como de
terminado; puesto que pensar significa determinar. Tan
pronto el sujeto se determina, convirtese en un objeto de
terminado. Como objeto determinado, est determinado y no
es ms lib re.1
Podra as afirm ar que, subjetivam ente, la existencia del
hombre es sentida y vivida como libre, pero que objetivamen
te debe ser pensada como determinada.

1 Cf. A. Stern, Pense transcendantale-logique et Pense

anthropologique - psyehologique - crbrale, Travaux du IXe
Congrs International de Philosophie, VII, pp. 44-51 (P a
rs, 1937).
 Mi posicin, aunque ms restringida que la de Sartre, fa
cultara no obstante a la filosofa para extraer el mximo
beneficio tico de su teora de la libertad. Ya que el sujeto
se siente y se vive como libre, aunque no pueda pensarse
corno libre, creo que puede adoptar la tesis de la libertad mo
ral, por lo menos en el sentido de un como si, una ficcin
en el sentido de Vaihinger. La ficcin es un error legtimo,
cuya razn de ser debe ser justificada por su xito. 1 En
este sentido podra yo afirm ar que el individuo debera ac
tuar como si fuera libre, puesto que siente que es libre
y responsable, aunque tericamente esta libertad no pueda
ser pensada con las categoras de nuestra mente.
Considerado, no como una realidad m etafsica, sino como
un como si tico, el concepto de libertad de Sartre podra
cumplir plenamente su misin moral, ayudando a impedir
que el determinismo biolgico y sociolgico se convierta en
pretexto para la pereza moral y el fatalismo. El bebedor
debe actuar como si" fuera libre para ser sobrio, aunque
viva en un ambiente da borrachos. El cobarde debe actuar
como si fuera Ubre para elegir ser valiente, aunque su
educacin y medio ambiente no le hayan dado gran oportu
nidad de desarrollar sentimientos y actitudes de herosmo.
Lo mismo vale para la responsabilidad. El sujeto siente
que es responsable de sus elecciones, aunque al determinarse
a s mismo, aparezca como un objeto determinado por tantos
factores exteriores que casi no dejan sitio para la responsa
bilidad.
Al considerar la responsabilidad como un absoluto, Sartre
va demasiado lejos. Si soy movilizado en una guerra escri
be, eBta guerra es mi guerra. . . La merezco, porque pude
evadirla mediante el suicidio o la desercin. No habindola
evadido, la elijo. Es decir, que soy tan responsable de la
guerra como si yo mismo la hubiera declarado;2 Pienso que
esta tesis sartriana pervierte el sentido moral de la idea de
la responsabilidad. Summum, jira, summa in ju ria (la justi
cia suprema es la injusticia suprem a), decan los romanos.
De igual modo podamos decir que, al ser llevada a este extre
mo, la idea de responsabilidad se refuta a s misma. Ningn

1 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-O b (Berln, 1911).

2 L'Etre et le Nant-, pp. 639-641.
 patriota buscar evadir sus obligaciones m ilitares si su pas
se ve implicado en una guerra para sobrevivir. Nos da eso
derecho a afirmar que todo hombre que obedece su detwr
cvico ha elegido la guerra y es responsable de ella, tan
responsable como lo fue Hitler? Al adoptar esta posicin
nos burlamos de las ideas de eleccin y responsabilidad.
Pero tan pronto como consideramos la idea sartriana-dosto-
ievskiana de que todos son responsables de todo ante todos,
no como un principio metafsico, sino como una ficcin tica,
un como si moral, resulta posible extraer todo su beneficio
para la tica. Si durante la ocupacin alemana hubiramos
dicho a un ciudadano francs que era responsable de la gue
rra desatada por Hitler, hubiera rechazado la acusacin como
falsa. Pero si le hubiramos dicho que deba actuar como
si fuera responsable de la guerra, nuestra sugestin hubiera
estimulado su sentido de la responsabilidad.
En la filosofa de Sartre hay todavia otro elemento de gran
importancia tica. Su psicoanlisis existencialista nos ha se
alado el hecho de que muchas personas inclusive un genio
como Baudelaire , muestran tendencia a verse a s mismas
tal como son vistas por los dems. Es cierto que a veces nece
sitamos de otra persona, para ver a travs de sus ojos cmo
somos, quines somos. Pero saltemos que, segn Sartre, la
mirada del otro hace que el ser cambie de sujeto que est
hacindose, a objeto que es lo que es, que coincide consigo
mismo y est petrificado. Y Sartre tiene ciertamente razn
en esto. Mientras vive, todo cobarde es un cobarde en sursis,
en aplazamiento, que puede llegar a ser un hroe. Pero bajo
la mirada de los dems, el cobarde no est ya en aplaza
miento, sino que es definitivamente un cobarde; su esencia
ha sido fijada, clavada por la mirada del otro, como si estu
viera muerto.
Ahora bien, si una persona se ve siempre a travs de la
mirada de los dems, se ve como petrificada en su esencia,
como siendo definitivamente un cobarde, un borracho, un
avaro; ya no est hacindose, ya no est en sursis, y por lo
tatito no puede cambiar. Y si no puede cambiar, por qu
hacer un esfuerzo moral cualquiera para tratar de cambiar?
U na persona que se ve a travs de los ojos de los dems,
no existe ya para-si, sino solamente para-otros. Transpone
el centro de gravedad de su existencia, de si mismo a la con
ciencia de los dems, y hasta un cierto grado cesa de ser un
#/o. Vindose a travs de los ojos de los dems como un
borracho o un homosexual, del mismo modo que un roble es
un roble, se dir que tanto puede dejar de ser borracho u
homosexual como puede un roble dejar de ser roble. Y esto
matar en l todo esfuerzo moral para cambiar, para conver
tirse a s mismo en algo ms valioso.
Pienso que desde esta profunda introvisin de] psicoanlisis
existencialista de Sartre, un puente conduce hasta la psicolo
ga individual de Adler, con su Geltungatrieb. En este lti
mo (que mal traduce el trmino nietzscheano voluntad de
peder, ya que es ms bien una voluntad de mostrar supe
rioridad), podemos discernir una fa lta de ser-para-s. Un
individuo posedo por el objetivo de la superioridad, se mira
siempre en el espejo de la conciencia de los dems, donde
aparece como una cosa petrificada. Cuando Lucien Fleurier,
el fascista en evolucin del cuento L Enfance dun Chef, de
Sartre, es presentado a un joven judo en una fiesta cele
brada en casa de un amigo, siente, al principio, el deseo de
estrechar la mano que el judo le tiende. Pero Fleurier re
cuerda repentinamente que sus amigos fascistas lo conside
ran como alguien que aborrece mortalmente a los judos, y
los matara a todos si pudiera. As es como, sbitamente, se
ve a s mismo a travs de loa ojos de los dems; en seguida,
abandonando su primer impulso de amabilidad, rehsa estre
char la mano del joven judo, mete las suyas en los bolsillos
y se marcha de la fiesta. Y cuando, al da siguiente, su ami
go hacia quien l se siente culpable, le dice que respeta su
conviccin aunque no la comparta, Lucien Fleurier se ve
nuevamente con orgullo a travs de los ojos de los dems,
quienes ven en l a alguien que tiene convicciones, que de
ben ser respetadas. Vindose a travs de los ojos de los de
ms, se siente justificado por su mirada, y desde ese momen
to est perdido como ser-para-s, como una conciencia en
evolucin. Se siente lleno de respeto hacia s mismo. A
travs de la mirada de los dems ha adquirido el carcter
invariable, impenetrable, de una roca; y por fin, vindose a
travs de los ojos de los dems, l es una roca para s, una
cosa muerta, de la cual jams podrn esperarse iniciativas
nobles.
 Por otra parte tenemos a Erstrato, en el cuento de Sartre,
Erostrmtc, cuyo proyecto bsico no es, como cree Robert
Campbell, nicamente el odio, sino el de ser exclusivamente
para-otros y no para-s. Quiere tener un lugar permanente
en la conciencia de los denis; y como slo se ve a s mismo a
travs de los ojos de los dems, vive enteramente bajo la mi
rada de los dems. Por eso su nica obsesin es la de asom
brarlos, aunque sea mediante un crimen. Voa ce que je
voudrais, les tonner toicst se d ice.1 Tambin l se pierde
como un ser-para-s, como un hombre, porque se ha conver
tido enteramente en un ser-para-otros.
Me parece que la vanidad, o el deseo de superioridad adle-
riano, se vinculan estrechamente con la tendencia de ciertas
figuras sartrianas a existir solamente para los dems, a
verse slo a travs de los ojos de los dems. Llamamos en
greda a una persona cuando slo se preocupa por la imagen
que ofrece a la mirada de los dems. Tiene su centro de
gravedad fuera de ella, y es solamente mitad hombre y mitad
cosa, la mitad que los otros miran. Y pienso que slo las
personalidades dbiles necesitan existir en la conciencia de
los dems para existir para s mismos. La vanidad es una
forma del complejo de inferioridad.
Un muy valioso imperativo puede ser extrado del anlisis
sartriano de aquellas personas que slo existen a travs de
la mirada de los dems, y que por lo tanto existen en con
formidad con esa mirada. Podemos formularlo de este modo:
Seamos para nosotros y no para-otros, no seamos cosas pe
trificadas existiendo a travs del juicio de los dems, sino
individuos! No seamos sustancias viscosas, sino accin, con
la fluidez del agua!
Pienso que estos principios ticos que podemos extraer del
existencialismo sartriano son suficientemente valiosos para
justificarlo, aunque no compartamos sus presupuestos onto-
lgicos.
Vimos que Sartre haba creado un lugar para concien
cia, culpa, y hasta pecado, a pesar de su atesmo.
Estamos arrojados en el mundo, cara a cara con la otra
persona; nuestro surgimiento es una libre limitacin de su

1 Erostrate, Le Mur (Pars, 1939), p. 77.

lib erta d .. . La nocin de culpa y de pecado se origina en esta
extraa situacin. Soy culpable frente a la otra persona. 1

Todo eso explica que, aunque los libros de Sartre hayan sido
incluidos en el Index librorum prohibitoruvi de la Santa Sede,
algunos pensadores catlicos han adoptado una actitud favo
rable hacia la filosofa sartriana. Aun Maritain no es ente
ramente adverso a Sartre, y en Etlenne Gilson y Emmanuel
Mounier encontramos una disposicin todava mayor a com
prender a Sartre y a coincidir con algunas de sus tesis. He
aqu la traduccin de algunos comentarios a la filosofa sar
triana hechos por Emmanuel Mounier, eminente pensador
cristiano francs:

Lo importante para un ser existente e s . . . la vida autn

tica, la perpetua liberacin de mi libertad, la perpetua rup
tura con'la inercia de las c o s a s ... Esa trascendencia de la
existencia humana con relacin a la vida y la m ateria, ese
rebelde carcter de afirmacin es p ir itu a l... ese soberano
imperio de libertad creadora, que hace del hombre una espe
cie de Dios, este ntimo vnculo entre hombre y materia, y
esta amenaza que, no obstante, el hombre descubre en ella . . .
con todo eso estamos plenamente, al parecer, en un universo
cristiano. 2

Y Mounier agrega que Sartre no puede ignorar que, en

ciertos aspectos, es un cristiano a pesar de su atesmo. 3 Nos
parece que estas afirmaciones son correctas. La filosofa de
Sartre expresa la eterna lucha del hombre para liberar la
vida de las cadenas de la materia y del mecanismo, de la
presin natural y social, y alcanzar una existencia tica libre,
individual y autnoma. Sartre comparte estas tendencias
con Bergson y Lecomte du Noy, pensadores testas ambos.
En la totalidad del existencialismo de Sartre, en los persona
jes de sus novelas y tragedias, est el tema de la conciencia
que remuerde, y ste es un tema cristiano. En el total de su
obra literaria, los personajes escrutan perpetuamente su con

1 LEtre. et le N ant, pp. 480-481.

2 E. Mounier Perspeetives existentialistes et perspectives
chrtiennes, P our et contre l'E nistentialm e (P a T s, 1948),
p. 135.
3 ibd., p. 138.
ciencia, y sta es una tpica actitud cristiana. Muchos de los
personajes sartrianos se preocupan slo de una cosa: que en
el momento de su muerte, su esencia ingrese n la eternidad
con nobleza, valenta, pureza; aunque el tipo de existenca-
lismo de Sartre no proporcione tales valores eternos, e inclu
so los excluya definitivamente. Por qu los hroes de la
gran tragedia M orts sans Spulture se preocupan tan slo
de su esencia eterna, ya que, siendo ateos, no creen en un
Juicio Final? Un verdadero iconoclasta, como lo fue el fil
sofo comunista Politzer, dijo una vez a Sartre: No doy un
centavo por tus esencias eternas! 1 Y, sin embargo, se tiene
la impresin de que Sartre dara la vida por ellas.
Podemos concluir que, a pesar de su atesmo y del carcter
pornogrfico de una parte de su obra, cabe aplicar a Sartre
la frase con la cual Nietzsche caracteriz a su Zarathustra, y
decir: es el ms piadoso de todos los que no creen en Dios.

1 R. Campbell, Jcan-Paul S a rtre ou une L ittra tu re philo-

snphiqiw (Pars, 1947), p. 296.
 POSTDATA

Durante la preparacin de la segunda edicin de esto libro

se public en Pars el primer tomo de una nueva obra filo
sfica de Jean-Paul Sartre, intitulada: Critique de la raisov
dmlectique. 1 Es una obra gigantesca, hasta en sus dimen
siones fsicas. Su primer tomo tiene 755 pginas, cada una
con 50 lneas. Y todava no se sabe cul ser el tamao del
segundo tomo. Se trata, pues, de un libro ms voluminoso
que la obra filosfica principal de Sartre: L 'E tre et le Nant,
con 722 pginas y un solo tomo. Adems, la Critique de la
raisori dialectique es una obra altamente abstracta y muy
difcil de leer. Hasta los crticos especialistas de Pars le
reprochan su gran nmero de neologismos y la longitud y
complejidad de las frases. Sera una temeridad querer resu
mir tal obra en una postdata. Pero tampoco es menester;
porque el nuevo libro de Sai*tre no modifica el contenido b
sico de su filosofa existencialista tal como est establecida
en sus obras anteriores, sino que la completa, mediante una
clarificacin de sus relaciones con el marxismo.
La actitud tle Sartre hacia el marxismo ha sido muy va
riada en los ltimos aos. Fue una alternacin de acerca
mientos simpticos y de alejamientos hostiles. Hubo un epi
sodio muy caracterstico en esta perpetua contradanza: du
rante el invierno 1954-1955 un gran teatro viens prepar
la presentacin del drama Les mains sales (L as manos su
cias), la obra ms anticomunista de Sartre. Pero, este evento
coincidi con una nueva luna de miel entre Sartre y los
comunistas y con un congreso internacional de paz, al cual
 haba sido invitado, y que, tambin tena lugar en la capital
austraca. Sartre fue a Viena y trat de impedir la presen
tacin de su obra, cuya tendencia anticomunista no corres
ponda ya a la orientacin que entonces tena. Pero el direc
tor del teatro (el Deutaehea Volkstheater) haba adquirido la
obra de manera perfectamente legal. A s, fracas la gestin
jurdica de Sartre y su obra triunf.
Sin embargo, un ao ms tarde, la rebelin de los hnga
ros y su represin por los rusos cambiaron la actitud de Sar
tre y lo convirtieron nuevamente en un crtico acerbo del
comunismo. Este alejamiento no dur mucho tiempo, y un
.nuevo acercamiento borr los recuerdos amargos de 1956.
Ahora, en su nueva obra de 1960, Sartre designa el -marxis
mo como la filosofa insuperable de nuestro tiempo (lin-
dpassable philosophie de notre tem ps). La filosofa m arxis-
ta es insuperable en tanto que la situacin histrica y econ-
iV'Ca que expresa, no haya sido superada.1 Basndose en el
materialismo histrico de Marx, Sartre declara que una
filosofa es eficiente mientras la praxis, a la cual debe
su existencia, vive. Y ste es el caso de la filosofa m arxista,
e famoso materialismo dialctico. Por esta razn, dice
Sartre, cualquier pretendida superacin del marxismo no
es ms que un regreso al pre-marxismo.
Con estas afirmaciones, Sartre permanece fiel a la filoso
fa del creador del pensamiento dialctico moderno Hegel
quien afirm que cada filosofa no es ms que su tiempo, ex
presado en pensamientos.
Pero si el marxismo es la filosofa insuperable de nuestro
tiempo, cul es, entonces, la razn de ser del existencialismo
del mismo Sartre? Esta es una de las preguntas a las cuales
e) nuevo libro del pensador francs trata de contestar. El
ltctor recordar los ataques de los filsofos m arxistas contra
el existencialismo sartriano. Lo consideran como la expresin
ideolgica de la burguesa decadente en el momento de la
desintegracin del capitalismo. Como dice uno de estos fil
sofos comunistas (Auguste Cornu), el existencialismo tradu
ce esta decadencia en un escape de lo real, en el aislamiento

5 J.-P. Sartre, Critique de la raison dialeetique, Pars, 1960,

pp. 9, 17, 21, etc.
del individuo, en la afirmacin de la autonoma absoluta del
ego y de su superioridad al mundo.
Sartre admite estas crticas con relacin al existencialismo
de Kierkegaard y especialmente al de Jaspers, al que con
dena como un pensamiento flojo y solapado, sin gran inte
rs. 1 Pero de estos existencialismos reaccionarios, el pensa
dor francs distingue otro tipo de existencialismo que se
desarrolla marginalmente al marxismo y no en contra de
&te: su propia filosofa, el existencialismo sartriano. Su
autor est convencido de que el marxismo ofrece la nica
interpretacin vlida de la historia, pero que su existencia
lismo es el nico camino que conduce a la realidad concreta.
Porque, ahora, Sartre acusa a los m arxistas del mismo
error del que ellos lo acusan a l: de idealismo ; es decir,
de una separacin de la teora y de la prctica. Sartre
escribe: Hay dos maneras de caer en e idealismo: una
consiste en disolver lo real en la subjetividad; la otra, en
negar toda subjetividad real en beneficio de la objetividad. 2
En mi opinin, es de la primera actitud que los marxistas
acusan a Sartre y de la segunda que Sartre acusa a los
m arxistas. En cierta medida ambas acusaciones parecen ju s
tificadas, nicamente que la segunda posicin la de negar
toda subjetividad no merece el nombre de idealismo".
Cuando Marx escribe que la concepcin m aterialista del
mundo significa simplemente la concepcin de la naturaleza
tal como es, sin ninguna adicin extraa, elimina al ego, a la
subjetividad, y se mueve en un mundo puramente objetivo
sin sujeto, un mundo evidentemente ficticio. Es lo que Sartrs
nc puede aceptar.
Lo que acepta, sin embargo, sin restriccin, es la frmula
del K a p ita l donde Marx define el materialismo histrico, di
ciendo: El modo de produccin de la vida material domina,
en general, el desarrollo de la vida social, poltica e inte
lectual. Segn Sartre, esta frmula ser vlida en tanto
que la transformacin de las relaciones sociales y el progreso
de la tecnologa no hayan liberado al hombre del yugo de la
rareza (ra ret). El salto del reino de la necesidad a un
reino de la libertad, que Marx y Engels anunciaron como un

1 Ibd., p. 22.
2 Ibd., p. 31.
iueal futuro, marcar, segn Sartre, el fin del marxismo y el
principio de una filosofa de la libertad. Pero este futuro
cnt lejano, y, mientras tanto, el marxismo, para no dege
nerar en una antropologa inhumana i, debe ser comple
tado por el existencialismo sartriano, que le proporciona su
fundamento subjetivo, humano, existencial. E s exactamente
la expulsin del hombre del mundo puramente objetivo del
n.arxismo que, segn Sartre, tuvo que producir el renaci
miento del existencialismo. Las nociones utilizadas por el
marxismo el trabajo, la explotacin, la alienacin, la reifi-
eacin, etc. requieren una investigacin de su base existen
cial. Sartre insiste en que el trabajo humano concepto b
sico del marxismo no tiene sentido si su estructura funda
mental no es el proyecto humano, concepto bsico del exis
tencialismo. Por esto, Sartre piensa que la comprensin de
If. existencia se presenta como el fundamento humano de la
antropologa m arxista - fundamento que le hace falta.
As se ve de qu manera Sartre justifica la razn de ser
<lel existencialismo al lado o dentro del marxismo. Mientras
el marxismo base su doctrina en la dialctica de la natura
leza esta m etafsica dogmtica en vez de basarla en la
comprensin del hombre existente y de su praxis, el exis
tencialismo continuar sus investigaciones. Pero el mismo
Sartre anuncia la abdicacin futura del existencialismo en
favor del marxismo, con esta frase decidida: A partir del
da en que la investigacin marxista tome la dimensin hu
mana (es decir el proyecto existencial) como fundamento del
saber antropolgico, el existencialismo no tendr ya razn
<le ser. s
La clarificacin de las relaciones entre el existencialismo y
el materialismo dialctico es uno de los problemas bsicos de
lu nueva obra de Sartre. Pero investiga tambin muchos
otros problemas. Quiere saber, por ejemplo, si la razn po
sitivista de las ciencias naturales es suficiente para la com
prensin del hombre y de su historia o si esta compi'ensin
requiere otro tipo de razn: una razn dialctica. Sartre pa
rece ignorar el hecho que Jos Ortega y Gasset ya dio una

1 Ibd., p. 109.
2 Ibd., p. 108.
Ibd., p. 111.
contestacin afirmativa a esta pregunta, estableciendo su teo
ra de la razn vita l o histrica. La contestacin de Sartre
es tambin afirmativa. Negndose a reducir al hombre a la
naturaleza y el orden cultural al orden natural, Sartre puede
mantener su concepto existencialista de libertad humana.
La mayor parte del primer tomo de la nueva obra de Sartre
e>t consagrada al establecimiento de las estructuras ele
mentales de la praxis humana. Por ejemplo, el trabajo es
una "praxis", cuyo fin es la satisfaccin de las necesidades
humanas dentro de la rareza. Es esta ltima la que explica
la lucha de clases y, en general, la violencia, ya que, debido
a la rareza, no todas las necesidades humanas pueden ser
satisfechas. Dentro de la rareza, v iv ir es sobrevivir, y la
existencia de cada uno implica el riesgo de la no-existencia
del otro.
La razn dialctica es el movimiento de la historia, hacin
dose y tomando conciencia de s misma. Sartre est conven
cido de que el marxismo es la historia de nuestro tiempo,
temando conciencia de s misma. As, toda su nueva obra
gira alrededor del marxismo. Tal como Jacobo luch con el
ngel de Dios, dicindole no te dejar si no me bendices,
as Sartre lucha con el dios del socialismo moderno. A juzgar
por la manera en la cual las revistas m arxistas han acogido
el nuevo libro, este dios sigue rehusndole su bendicin.
 NDICE

Prefacio a la segunda edicin c a s te lla n a .......................... 11

Introduccin ................................................................................. 13.

Primera Parte

LA FILOSOFA EXISTENCIALISTA DE SARTRE

I. E xisten cia o s e r ? ...................................................................... 25-

II. Existencia como estar-en-el-m undo................................ 32
III. La revelacin de la existencia: contingencia, absur
do, angustia ............................................................................. 37
IV. Primer intermedio crtico ............................................... 44
V. Cmo superar la n u s e a .............................. . ....................... 52
VI. Existencia y esencia .............................. ........... ............. 57
VIL Ser y nada ........................................................................... 61
VIII. Libertad y angustia, eleccin y p ro y ecto ................. 71
IX. Libertad y valores: Sartre y N ie tz sc h e ...................... 77
X. Segundo intermedio crtico ............................................... 92
XI. Literatura y libertad ........................................................ 99
XII. Existencialismo y r e siste n c ia ......................................... 107
XIII. Nuestro ser-para-otros y su mirada ............... 11!>
 Se g u n d a Parte

EL PSICOANLISIS EXISTENCIALISTA DE SARTRE

XIV. Eleccin y complejo ........................................................

XV. Qu hay del plan de vida de A d le r ? ........................
XVI. El existencialismo es un personalismo .....................
XVII. Inconsciente y m ala f e .................................................
XVIII. En qu medida es libre nuestro proyecto?...........
XIX. Sexo y amor en el psicoanlisis existencialista . .
XX. Filosofa y psicologa de la muerte ............................
XXI. El proyecto fundamental del hombre: devenir Dios
XXII. El psicoanlisis de cualidades y alimentos: visco
sidad y nusea .................................................................. ..
XXIII. El psicoanlisis existencialista y la t ic a .............
XXIV. Existencialismo y p siq u ia tra ..................................
XXV. Consideracin crtica final y co n clu si n .................
P o s td a ta ..........................................................................................
Terminse de imprimir el
da 14 de agosto de 1962
en los T a lleres G rficos
d e la Compaa G eneral
Fabril Financiera S. A.,
riarte 2035, Buenos Aires.