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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

RODRIGO THOMAZ

A densidade da palavra: um encontro entre linguagem teolgica e poesia

SO PAULO 2015
PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

RODRIGO THOMAZ

A densidade da palavra: um encontro entre linguagem teolgica e poesia

Dissertao apresentada junto Pontifcia


Universidade Catlica de So Paulo, para obteno do
ttulo de Mestre em Teologia Sistemtica, sob a
orientao do Prof. Dr. Pe. Antnio Manzatto.

SO PAULO 2015
s minhas sobrinhas, Beatriz e Gabriela.
AGRADECIMENTOS

A Deus, autor da poesia mais bela e fonte de toda teologia.

minha famlia, onde experimento a ternura e o amor de Deus, no amparo das palavras
gestuais. Meus pais, Pedro e Maria Rosria, minha irm Luana e seu esposo Giovanni e
minhas sobrinhas Beatriz e Gabriela, com seu carinho e alegria que me fazem ver a beleza da
vida a cada sorriso.

A Dom Odilo Pedro Cardeal Scherer, Arcebispo Metropolitano de So Paulo, por me permitir
desenvolver este estudo.

Arquidiocese de So Paulo, e de maneira particular Regio Episcopal Belm, Dom Edmar


Pern e ao presbitrio desta regio, onde posso partilhar minha vida com to preciosos irmos
e amigos.

Ao meu orientador, Prof. Dr. Pe. Antnio Manzatto, pela sua preciosa colaborao na
elaborao deste estudo, colocando-se sempre a disposio e com serenidade me orientando.
Agradeo por ter me apresentado a relao entre teologia e literatura, abrindo assim uma nova
possibilidade de pensar a f na sua relao com histria humana. Meu respeito e admirao.

Meus sinceros agradecimentos aos professores da PUC-SP, que com grande empenho
colaboraram na minha formao teolgica.

Agradeo aos funcionrios e colaboradores da PUC-SP, em especial s funcionrias da


biblioteca, que com presteza sempre estiveram disposio.

Agradeo aos meus irmos e irms da Parquia Nossa Senhora da Conceio, onde tenho o
privilgio de ser um servidor, vivendo o ministrio presbiteral, na alegria de partilhar a
Palavra da Vida e repartir o Po. Obrigado por testemunharem a cada dia o amor de Deus, em
gestos to simples, mas to densos.

Aos meus queridos amigos Gisele Helena da Paixo e Francis Wilian Santos que com
generosidade e pacincia colaboraram na reviso deste trabalho.
SUMRIO

Introduo 6

CAPTULO I: ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DA LINGUAGEM TEOLGICA 10


1. A linguagem como constitutivo humano 10
1.1. Funes da linguagem 13
1.2. O universo simblico humano 14
2. A linguagem teolgica 17
2.1. Deus se Revela ofertando-se 18
2.1.2. Histria como mediao hermenutica da Revelao 20
2.1.3. A encarnao do Verbo divino como evento da Palavra 21
2.2. Elementos da linguagem teolgica 23

2.2.1. Analogia, a linguagem prpria para falar de Deus 25


2.2.1.1. Tomas de Aquino sobre a analogia 26
2.2.1.2. As trs vias da analogia: afirmao, negao e eminncia 28
2.3. A linguagem teolgica no esgota o mistrio de Deus 30
2.3.1. A inabarcabilidade do mistrio 31
2.4. Performatividade da linguagem teolgica 33
3. Imaginao e metfora 35

CAPTULO II: A PALAVRA POTICA NO PENSAMENTO DE KARL RAHNER 41


1. A poesia e o cristianismo 41
2. O homem como ser de horizonte infinito 42
2.1. A graa antecipa a palavra 44
2.2. A poesia prepara o corao para a escuta da palavra da f 47
2.2.1. Capacidade para ouvir as palavras do mistrio. 47
2.2.2. Capacidade para ouvir as palavras que tocam o corao 48
2.2.3. Capacidade para ouvir as palavras que unem 48
2.2.4. O mistrio inefvel presente em cada palavra 49
3. O homem como ser referido ao Mistrio Absoluto 49
3.1. A Palavra humana e o Verbo Divino 51
4. O sacerdote e o poeta: ministros da palavra 51
5. A densidade da palavra potica 55
5.1. Palavras primordiais 56
6. A misso do autor como atividade de relevncia crist e a existncia humana 57

CAPTULO III: O DILOGO ENTRE TEOLOGIA E LITERATURA 60


1. Um caminho a percorrer 60
2. A relevncia da teologia 61
2.1. Fontes da teologia 62
2.2. Revelao e histria 65
3. A relevncia da literatura 66
3.1. A poesia como forma de pertencer ao mundo 68
3.2. Prosa e poesia 72
3.3. O ritmo no poema 73
3.4. O autor 73
3.5. O texto como realidade aberta 74
4. A relao entre teologia e literatura 76
4.1. Mtodos de aproximao entre teologia e literatura 79
4.1.2. Leitura teolgica dos textos literrios 79
4.1.3. Mtodo de correspondncia 80
4.1.4. Teopotica 81
4.1.5. Dimenso antropolgica da aproximao entre teologia e literatura 83
5. Adlia Prado e a potica do cotidiano 84
5.1. Vocao potica 84
5.2. Mstica e poesia 86
5.3. O mundo sacramental adeliano 87
5.4. O cotitiano, lugar da poesia. 89

Concluso 93

Bibliografia 97
INTRODUO

O homem efetivamente um ser capaz de comunicao e de diversas formas e sinais


estabelece comunicao, no entanto, ela se d de maneira singular atravs da linguagem,
como caracterstica fundamentalmente humana e que o distingue dos outros animais. Atravs
da linguagem, que se d dentro de um processo dinmico, no como coisa pronta, mas num
esforo da mente humana no sentido de usar sons para expressar pensamentos 1, que o
homem se estabelece como ser no mundo, no apenas capaz de descrever coisas ou nomear
objetos, mas o lana para a abertura e revelao do ser, como numa epifania 2, capaz de dizer
de si mesmo e de se comunicar. Esta uma faculdade que faz do homem um homem. Esta
caracterstica o perfil prprio do seu ser. O homem no seria homem se no lhe fosse
concedida a capacidade de falar 3.
Na esteira desta definio do ser humano como capaz de comunicao, em especial
pela linguagem, tambm se sublinha o homem como ser capaz de transcendncia. Sua
percepo de si e do mundo no se encerram numa definio rasa e precisa, nem tampouco o
aprisiona num mundo que lhe familiar e confortvel, mas o lana para uma dimenso de
transcendncia, onde a cada olhar questionador sobre sua realidade ele impulsionado sempre
para mais longe, abrindo caminho para uma compreenso de sua dimenso existencial como
ser de horizonte infinito 4.
A abertura do homem transcendncia, no o coloca apenas diante de si mesmo e do
mundo que o cerca, mas faz com que ele experimente a si mesmo como mistrio, mas tambm
o impulsiona para a confrontao com Aquele mistrio absoluto e original que Deus, como
experincia fundamental que compe seu existencial permanente 5.
Em se tratando de mistrio que toca a realidade humana em sua relao com Deus, a
teologia tem grande relevncia, j que se volta para a contemplao da ao divina na histria
humana, onde se entrelaam imanncia e transcendncia, fundamentalmente expressos no

1
CASSIRER, Ernest. Ensaio sobre o homem. Introduo a uma filosofia da cultura humana. So Paulo:
Martins Fontes, 1994. p. 200.
2
Cf. MONDIN, Battista. O homem, quem ele? Elementos de Antropologia Filosfica. So Paulo:
Paulus, 1980. p. 140.
3
HEIDEGGER, M. In Cammino verso illinguaggio, Mursia, Milo, 197. p. 27, apud Mondin, Battista.
O homem, quem ele? p. 140.
4
Cf. RAHNER, Karl. Curso fundamental da f: introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo:
Paulus, 1989. p. 46.
5
Cf. Ibidem. p. 69.
6
Verbo Divino como o auto-expressar-se imanente de Deus, na sua eterna plenitude 6. Neste
sentido, a histria humana permeada do expressar-se-para-fora de Deus como ao
salvadora, a qual introduz o homem no seu mistrio incompreensvel 7.
A teologia como cincia que penetra no mistrio divino, tem no terreno da vida
humana seu campo de atuao, perscrutando a histria para escutar as ressonncias da Palavra
de Deus e encontrar os elementos que compe sistematicamente seu pensamento. Neste
intento, a teologia sabe do seu limite ao procurar conceitos e expresses capazes de evocar os
mistrios divinos e adequar a palavra ao objeto, j que este (Deus) mistrio inefvel, do qual
s podemos saber por Revelao, pois ele mesmo se expressa a si como num movimento de
sada, deixando-Se encontrar, no entanto, sem ser abarcado em sua totalidade.
Como cincia a servio da f, a teologia precisa ser inteligvel e se expressar de
maneira a comunicar efetivamente seus contedos, de forma a atualiz-los nos diversos
tempos, lugares e culturas, para que a Revelao esteja sempre dinamizada com a realidade
humana e seja compreensvel, promovendo sempre um encontro de amor entre Deus e o seu
povo. Com isso, fundamental que tenha uma ateno especial neste intento, o cuidado com a
linguagem, como forma de acesso aos contedos da f. neste sentido que procuramos
indicar a relevncia do dilogo da teologia com as diversas cincias, e tambm com outras
formas de expresso, como sublinhado neste estudo a relao entre teologia e literatura.
A literatura, como linguagem densa de simbologias que coloca o homem em cena,
primeiramente deve ser considerada em sua particularidade como expresso artstica, com
valor em si mesma. No entanto, tambm um importante instrumento para a compreenso do
universo humano, pois, tem seus alicerces na antropologia, onde o homem compreendido
em suas diversas formas de ser, como construtor de sua histria, num universo onde realidade
e imaginao no so antagnicas, mas se somam numa existncia aberta, capaz de alcanar
impossveis, criar personagens e narrar fatos no acontecidos.
Neste estudo que procura relacionar literatura e teologia, tem destaque a linguagem
potica como forma privilegiada de expresso, onde a linguagem celebra a si mesma 8e a
forma mais adequada para falar do mistrio e da experincia religiosa, exatamente por seu
uso de metforas 9. Tambm a linguagem potica um forma de apreenso da realidade e

6
Idem. Teologia e Antropologia. So Paulo: Edies Paulinas, 1969.
7
Cf. Ibidem. p. 78.
8
RICOEUR, Paul. Entre filosofia e teologia II: Nomear Deus. In Nas fronteiras da filosofia. So Paulo:
Loyola, 1996.
9
MANZATTO, Antnio. Teologia e literatura. Reflexo teolgica a partir da antropologia contida nos
romances de Jorge Amado. So Paulo: Edies Loyola, 1994. p. 78.
7
como afirma Ricoeur, constitui modalidades de enraizamento e pertencimento 10 ao mundo,
numa relao que no se esgotam em descries de objetos 11. Neste sentido, tambm a
teologia no pretende apenas descrever e elucidar ideias sobre Deus, mas sobretudo ser
palavra capaz de gerar performatividade da f, numa dinmica onde a Palavra de Deus no
seja compreendida apenas como Palavra que Deus falou, mas sobretudo Palavra de Deus
falante e atuante na construo da histria humana como histria da salvao.
Assim, este estudo tem como objetivo contemplar na relao da palavra teolgica e
potica a capacidade de expresso do divino, que no seu Verbo encarnado manifestou-se
performaticamente, atuando na histria humana, e dela se utilizando para expressar-se, pois
quando dizemos que Deus fala aos homens e que tem uma Palavra e que se revelou, no
estamos exatamente pensando em palavras a partir de uma composio gramatical, mas,
sobretudo que se utilizou das categorias humanas, smbolos, imagens, suas diversas culturas,
etc.
Este trabalho composto de trs captulos, que tem como eixo a linguagem como
expresso do mistrio inefvel de Deus. O ponto de partida a reflexo sobre a linguagem
teolgica, perpassando por alguns elementos que a constitui, alicerado no fato de que s se
pode dizer algo sobre Deus porque primeiramente ele se revelou. Desta maneira, a teologia e
sua expressividade, esto a servio da palavra de Deus, no intento de elucidar seu contedo,
sem a pretenso de esgot-lo.
No segundo captulo, abordaremos a teologia de Karl Rahner, e mais especificamente
sua reflexo sobre a palavra potica, como instrumento que caracteriza a relao teologia-
poesia, sendo esta ltima capaz de lanar-se ao mais profundo da existncia humana, onde se
encontra Deus, e dar corpo ao mistrio infinito por meio de suas expresses metafricas.
Rahner apresenta a palavra potica como palavra densa, que carrega em si no apenas uma
informao, mas, sobretudo, expressa aquilo que a palavra comum incapaz, o mistrio
absoluto, do qual o homem est impregnado.
Por fim, no terceiro captulo, procuraremos apresentar alguns elementos que compe
a poesia e apontar alguns caminhos e possibilidades onde se verificam o encontro entre poesia
e teologia como linguagem do mistrio.
A relao entre teologia e literatura, embora sistematicamente no tenha sido
estabelecida desde os incios do pensamento teolgico, enquanto elemento constitutivo de
aproximao d f no cho da vida humana, pertence gnese da f, j que essa enquanto
10
RICOEUR, P. Entre filosofia e teologia. p. 187.
11
Ibidem.
8
dom oferta de Deus humanidade inserida na histria, e construtora de sentido. Nesta
mesma histria o Verbo de Deus pronunciado e com ela se relaciona, revestindo-a de
sacralidade.
Neste sentido, procuraremos neste trabalho uma aproximao da linguagem teolgica
com a linguagem da poesia, na busca por um pensamento teolgico potico capaz de exprimir
o inexprimvel, apoiado na densidade da palavra potica, como um balbuciar daquela
realidade da qual o homem est impregnado.

9
CAPTULO I

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DA LINGUAGEM TEOLGICA

Um dos problemas mais penetrantes da teologia contempornea a da linguagem. O


que significa a linguagem teolgica? Qual sua referncia? Qual sua lgica? Pode tal
linguagem comunicar algo as pessoas de nosso tempo? 12

1.A linguagem como constitutivo humano.

Comumente, numa tentativa de definir o homem, logo se afirma que ele um ser
racional, distinguido dos outros seres viventes e predicando sua capacidade de conscincia de
si e do mundo, como fatores determinantes de humanidade. No entanto, uma caracterstica
importante que identifica o homem na categoria de ser racional sua capacidade de se
comunicar pela linguagem, que no se encerra na expresso verbal, podendo ser manifesta de
muitas formas, como por exemplo, pelos gestos corporais, roupas, objetos, adornos, etc.
Contudo, deve-se destacar a forma de comunicao pela palavra, como capacidade que
confere consistncia ao ser humano. consolida lhe a identidade, configura lhe a
personalidade. O homem encarna-se na expresso 13.

Um dos primeiros questionamentos acerca da capacidade humana de produzir palavras


para a comunicao sobre a sua gnesis. A pergunta sobre quem vem primeiro, o
pensamento ou a palavra, importante, pois coloca o falante diante do processo de criao das
expresses que procuram descrever e explicar as realidades. Dizer da possibilidade da pr-
existncia da palavra, seria o mesmo que coloca-la num processo vazio e de fechamento, pois
ao no se relacionar com o processo de conhecimento, seria simplesmente uma expresso
denominativa que se adequaria ao conhecido. O contrrio tambm seria inadequado, j que
no se pode conceber um pensamento mudo, sem palavras. Portanto, podemos dizer que ao se
tratar do incio da palavra, o que conhece gera a palavra como fruto e testemunho do seu
conhecimento 14.

12
MACQUARRIE, John. God-Talk.El AnalisisdelLenguage y la logica de la teologia. Salamanca:
EdicionesSgueme, 1974. p. 9.
13
ARDUINI, Juvenal. Destinao antropolgica. So Paulo: Edies Paulinas, 1989. p. 17
14
ULRICH, Ferdinand. O homem e a palavra. MisteriumSalutis. Compndio de Dogmtica histrico-
salvfico. A histria salvfica antes de Cristo. n.3,v.2. Petrpolis, RJ: Vozes, 1972.
10
Esta forma de conhecimento, pautada por certa simbiose entre palavra e pensamento,
confere ao homem a possibilidade de abertura para o mundo, haja vista que, mais do que
multiplicar os conceitos a cerca desta ou daquela realidade, a busca do homem sempre pela
plenitude 15, ultrapassar a si mesmo, ir alm do conceito fechado sobre a realidade circundante
e somente o processo criativo do conhecimento, onde palavra e pensamento caminham numa
constante atualizao da forma de conceber o real, alinhando o homem sua destinao para
o encontro com o mundo.

Na sua obra Destinao antropolgica, Juvenal Arduini afirma que a linguagem o


fator revelador do homem e que em sua capacidade lingustica o ser humano est sendo pro-
nunciado, desdobrado em forma de anncio, transformado em mensagem. Est sendo pro-
posto, posto frente de si mesmo 16.Esta capacidade retira o homem da indigncia de si e o
coloca diante da possibilidade de encarar a si mesmo e descrever a si e o universo em que est
inserido.

Arduini, ao se referir linguagem como elemento que constitui o ser humano, afirma
que esta potncia lingstica no apenas capacidade de se expressar ou descrever
fenmenos, mas tambm e sobretudo uma forma de ser. Da que ele afirma que a linguagem
fator antropogentico pois est naquilo que h de mais essencial da existncia humana.
Afirma:

O dizer profundo ontologiza o homem. Mais do que sinal, a palavra sntese da


existncia humana. Com o homem chega a linguagem. Mas tambm com a
linguagem chega o homem. Percorrer a linguagem de um povo percorrer-lhe a
histria gentica. A histria no apenas documentrio cultural. , sobretudo, tecido
antropogentico. 17

Ao tratar da auto-referncia ao qual o ser humano est inserido, o filsofo Gerhard


Arlt aponta para perspectiva de avano no caminho da pergunta sobre o ser humano, pois
toda auto interpretao (grifo do autor), reage sobre o pensar e o fazer 18, iniciando um
caminho importante de mudana, que tem como lugar fundamental, o distanciamento de
15
No ato do conhecimento, o homem no busca um aumento quantitativo de conceitos, um saber
comensurvel (qual soma de conhecimentos), mas busca a plenitude viva, que pelo conhecimento
ultrapassa a si prpria, de sua existncia, busca o conhecimento de sua liberdade. Mediante a palavra
gerada pelo pensamento, o homem penetra no mago do ser-ele-mesmo que lhe foi confiado, fiel na
aceitao de si mesmo, sem que possa (ao crescer na imanncia consciente) esquecer a origem e o
instrumento desta comunicao.Cf. Ibidem. p. 92.
16
ARDUINI,Juvenal. Destinao antropolgica.p.16.
17
Ibidem. p. 18.
18
ARLT, Gerhard. Antropologia Filosfica. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. p. 9.
11
si.Afirma que o ser humano no dado como coisa, seno que posto sob sua prpria
responsabilidade a partir do momento em que adentra o mundo dos smbolos e sinais
lingusticos 19.

Neste sentido, a linguagem um instrumento humano capaz de interpretar a realidade,


dando significado s coisas, descrever processos, resolver problemas, etc. O humano capaz
de se libertar das fronteiras fsicas para ingressar no universo simblico-expressivo traduzido
em formas de linguagem 20.

Battista Mondin ressalta a importncia da linguagem, apontando para sua capacidade,


mesmo que apenas no nvel lingustico, de resoluo de problemas referentes realidade e
questes filosficas:

No s a palavra nos permite falar de tudo, mas tambm achar a explicao de tudo:
dos problemas do subconsciente, aos da estrutura da sociedade, dos problemas do
conhecimento do ser, dos problemas da arte aos da cultura, da poltica, da histria,
da religio, etc 21.

Na esteira da reflexo sobre a importncia da linguagem, Mondin procura definir o seu


significado, como um sistema de signos que se destinam comunicao. No tocante aos
signos, ele os distingue em trs grupos fundamentais: os signos naturais e artificiais, os no
lingusticos e os irnicos e convencionais.

Os signos naturais podem so aqueles que nos fazem supor o que indicam, como por
exemplo, a fumaa como signo indicativo do fogo. J os signos artificiais so aqueles
construdos dentro de uma cultura. Uma pomba branca nos remete paz.

Os signos no lingusticos so aqueles expressados por sinais, bem como os de


trnsito, por exemplo. Diferentemente dos signoslingusticos, eles no se utilizam da palavra
escrita nem da falada, para se expressar.

Por fim, Mondin faz a distino entre signos irnicos, que so aqueles semelhantes
quilo que denotam (por exemplo, os quadros, o som onomatopaico, a escrita hieroglfica,
etc.) 22, e os smbolos convencionais, que tem as palavras como sua maior expresso.

19
Ibidem.
20
Ibidem.
21
MONDIN, Battista. O homem, quem ele? Elementos de antropologia filosfica. p. 138.
22
Ibidem, p. 141.
12
1.1. Funes da linguagem.

Ao tratar da linguagem como constitutivo humano, no basta dizer que o homem fala,
como fazendo parte de sua natureza, sem que se aponte a funo desta mesma linguagem. No
processo dialgico, trs elementos so fundamentais, e sem eles no h possibilidade de
linguagem: o sujeito que fala, o objeto de quem se fala e o interlocutor a quem se fala.
Conforme apresenta Mondin, esses trs elementos que constituem a linguagem dependem das
suas funes, que tambm so trs: representativa ou descritiva, expressiva, existencial ou
emotiva e comunicativa ou intersubjetiva. A essas trs funes acrescentada uma quarta, a
ontolgica, por influncia especial do filosofo e autor de Ser e Tempo, Martin Heidegger.

Defendida como absoluta pela corrente filosfica neopositivista, somente a linguagem


descritiva dotada de sentido, pois assume a funo de descrever a realidade tal como ela ,
negando assim a possibilidade da metafsica como forma hermenutica do mundo, j que a
esta no se pode aplicar o critrio empirista, onde s possvel conhecer a partir da
experincia sensvel. Tambm a verdade s pode ser expressa a partir de uma linguagem
descritiva, j que, como nos esclarece o critrio da cincia, uma proposio s verdadeira se
corresponde objetivamente e de forma clara e precisa ao objeto. Contudo, para ser
reconhecida como verdadeira,

[...] qualquer outra linguagem adquire valor maior ou menor na medida em que se
conforma com a linguagem cientfica. A razo da excelncia desta ltima est na
simplicidade de seu critrio de significao, que a verificao experimental 23.

Esta teoria foi refutada por muitos pensadores, j que limitar a linguagem apenas a
uma forma, significa desprezar outras importantes possibilidades, tais como a linguagem
comum, a poesia, a linguagem artstica, a tica, etc. Neste sentido, cabe-nos contemplar as
outras funes da linguagem que, como vimos, no apenas a de descrever objetos, numa
rigorosa adequao cientfica.

Ao se tratar de linguagem, certamente a sua funo que mais nos comum a da


comunicao, Pois atravs da linguagem que nos comunicamos, expressamos desejos,
sentimentos, comandos. preciso tambm ressaltar que, se tratando de comunicao, no
apenas devemos nos ater a forma da linguagem falada, j que existem outros meios de se

23
Idem, A linguagem teolgica. Como falar de Deus hoje? So Paulo: Edies Paulinas, 1979. p. 41.
13
comunicar, atravs de sinais sonoros, gestos, indumentrias e objetos. No entanto, no se pode
deixar de destacar a forma de comunicao pela palavra, que inclusive tem a capacidade de
substituir as outras formas acima citadas 24.

A comunicabilidade que nos vem pela palavra supera a forma descritiva, porque no
apenas faz referncia a um objeto esttico, mas estabelece relao entre eus, que atravs do
signo da palavra como mediadora, transforma a nossa presena puramente fsica e passiva
simples justaposio no espao em presena ativa que nos empenha reciprocamente 25.

Comunicar tambm revelar, se dar ao outro e deixar que o outro tambm se


oferea, tornar-se presente. Gadamer em Verdade e Mtodo afirma que a linguagem que
discorre do processo comunicativo carrega sua prpria verdade,desvela e deixa aparecer
algo 26que neste intercmbio se torna presente.

1.2. O universo simblico humano.

Acima acentuamos o homem como um ser que se envolve com a realidade circundante
atravs da expresso, sobretudo pela linguagem, como elemento que sobressai s
caractersticas humanas. No entanto, a linguagem um dos elementos que compe o universo
simblico humano, capaz de romper as fronteiras de um determinismo biolgico e alargar a
compreenso a cerca do homem, aumentando no apenas quantitativamente os elementos que
compe sua existncia, mas sobretudo, qualitativamente, pois na dimenso simblica, o
homem descobriu, por assim dizer, um novo mtodo para adaptar-se ao seu ambiente 27,
ampliando sua forma de vivncia, que o realoca em uma nova dimenso da realidade 28.

A partir desse argumento, a cerca da capacidade humana em alargar sua forma de


relacionamento com o mundo fsico, abre-se diante dele uma gama de possibilidades que vo
alm do confronto imediato com a realidade com a qual ele se depara, encerrando sua
experincia nos fatos nus e crus. Cassirer afirma que:

24
ZURKER, Hans. Formas de linguagem da f. In: Dicionrio de conceitos fundamentais em Teologia.
So Paulo: Paulinas, 1993. p. 321.
25
MONDIN, Battista. O homem, que ele? Elementos de antropologia filosfica. p. 148.
26
GADAMER, Hans George. Verdad y metodo. Fundamentos de una hermenutica. 3.ed. Salamanca:
EdicionesSgueme, 1988. p. 461.
27
CASSIRER, Ernest. Ensaio sobre o homem. Introduo a uma filosofia da cultura humana. p. 47.
28
Ibidem. p. 48.
14
No estando mais num universo meramente fsico, o homem vive em um universo
simblico. A linguagem, o mito, a arte e a religio so partes desse universo. So os
variados fios que tecem a rede simblica, o emaranhado da experincia humana. 29

No campo dos sinais e smbolos como constitutivos essencialmente humanos, sabemos


que os smbolos, diferentemente dos sinais, quetambm so produzidos pelos animais, so
elementos estritamente humanos, pois a eles so atribudos significados, que tem a fora de
retirar o homem do bruto da existncia e elev-lo ao universo simblico da cultura.

O smbolo tambm como que um elo que conecta o ser humano com o que est ao
seu redor, j que este vive num constante sentimento de desajuste e de necessidade de
encontrar um lar, um lugar onde se fixar, dado sua liberdade e autonomia como constitutivo
de sua forma de ser que, diferentemente dos animais, determinados pelos instintos, vive numa
30
compulso simblica , como possibilidade de ancorar no seu prprio lar. O smbolo tem a
potncia de juntar partes desunidas e dispersas,

[...] rene, ordena, integra e orienta comportamentos coletivos desde a pr-histria


at a nossa ps-histria; o smbolo como ato poitico o mediador que introduz luz
nas trevas, lei no informe e sentido no sem-sentido. 31

No tocante a f, os smbolos tem enorme importncia, sobretudo, porque no se pode


pensar numa f desencarnada da realidade na qual o homem est inserido. Alis, visitando s
Sagradas Escrituras, podemos claramente perceber que a Revelao de Deus dirige-se a
pessoas concretas, inseridas em determinada realidade scio-econmico-cultural e, utilizando
dos elementos conhecidos destes, inclusive de sua forma de linguagem. A revelao e a f se
do necessariamente encarnadas na expressividade humana. A revelao divina emprega
como mediao a linguagem humana 32.

O mundo criado o mediador para a Revelao divina, onde se encontram os


elementos que constituem os smbolos, que possibilitam a comunicao. O ato dacriao de

29
Ibidem.
30
Expresso utilizada por Mardones. O autor defende a tese de que o homem um ser marcado pelo
descomedimento, pois no possui o instinto como determinao e quietao. O homem se torna
compulsivo pelo simblico, pois est numa constante busca pelo seu lar, lugar de fixao, e como no o
encontra, ele cria um universo simblico que o dota de sentido e o faz aquietar-se na sua existncia. Cf.
MARDONES, Jos Maria. A vida do smbolo: a dimenso simblica da religio. So Paulo: Paulinas,
2006.
31
Ibidem. p. 72.
32
RUBIO, Alfonso Garca. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da revelao crists. So
Paulo: Paulinas, 1989. p. 484.
15
Deus j linguagem e, em sua transcendncia, cria e fala 33. Assim considerado, sem a
mediao simblica das coisas criadas, no seria possvel o estabelecimento da comunicao
entre Deus e o homem, sobretudo porque, na f crist afirmada:

[...] a dualidade de dimenses bsicas do ser humano na unidade do nico ser


pessoal. O espiritual e o corpreo no so partes em oposio mtua no ser humano,
mas dimenses que atingem todo o seu ser e seu agir, o homem integralmente
considerado 34.

No havendo oposio entre espiritual e corporal, e afirmando sua indivisvel unidade,


consideramos o grande valor dos smbolos para a expresso da f, e no tocante a Revelao
divina, acentuamos sua capacidade de expressar realidades profundas do humano, sendo este,
um terreno de valoroso potencial. Adolphe Gesch aborda a questo deste potencial humano,
criado criador, no criado apenas para realizar um ditado 35, mas potencialmentecriativo,
pois o contrrio, ele seria apenas uma coisa.

Deus confiou o ser humano a si mesmo e, embora no seja ele causa de si, ele no
como as plantas e os animais, cuja gnesis e destino j so potencialmente dados e toda
existncia no mais seno para realizar aquilo que se , sem que haja reflexo ou
interveno de um logos capaz de transformar e modificar o curso do que dado. H uma
liberdade inventiva no homem, que no tira nada da criao divina, como em Prometeu. Ao
contrrio, fazendo-se inventivo, ele d continuidade sua intenso 36.

No se pode reduzir o ser humano a um fluxo natural de vida, instintivo, atemtico,


mas fundamental encontr-lo em constante processo de confeco da sua prpria histria, o
que se percebe de maneira evidente na sua dimenso simblica, pois a que encontramos
expressos seus sentimentos, desejos, emoes e tambm elucubraes acerca do sentido da
vida e da histria, bem como expresses que tentam alcanar o Absoluto, o Criador. Afirma
Gesch:

A criao do homem o estabelecimento, sem resqucios e sem retorno, de um ser


que, segundo a prpria vontade de Deus, chamado o seu ato de nascimento
para o ser a se construir no direito e no dever de inveno e de responsabilidade.
Trata-se de um dever de essncia e de um dever de existncia. Como o homem, a

33
FISICHELLA, Rino. Lenguaje. In Diccionrio de Teologia fundamental. 3.ed. Madrid: San Pablo,
1990. p. 821
34
RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na pluralidade. p. 485.
35
GESCH, Adolphe. O ser humano. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 73.
36
Ibidem, p. 75.
16
esse respeito, a criao espera seu verdadeiro sentido. Criar suscitar algo de
inteiramente outro, totalmente novo, e que s ter significado, para o seu prprio
37
criador, nessa autonomia dada e reconhecida.

No se pode conceber o humano fora do seu tempo-espao simblico, pois tudo que o
cerca, inclusive, como afirma Rubio, aquilo que o prprio homem , esprito-na-
corporeidade, j tem natureza simblica, e, portanto,aponta para o fato de que o homem s
38
possa viver com plenitude uma realidade quando a expressa . Na esteira deste pensamento
que iniciamos nossa reflexo a cerca da linguagem teolgica, como expresso humana
performativa, pois a expresso religiosa em si mesma j tem uma eficcia prpria, realiza
uma ao, impulsiona um compromisso 39. Sendo assim, compreendemos que a linguagem
teolgica, no se refere apenas a uma forma de expressar a investigao cientfica de uma
realidade, mas a prpria linguagem mediao para se chegar ao contedo.

2. A Linguagem teolgica.

Ao comearmos a tratar sobre a linguagem teolgica, cabe-nos apresentar os


pressupostos da cincia teolgica, cujo objeto, embora no seja demonstrvel como em outras
cincias, pode ser conhecido luz de uma cincia superior 40, e o que chamamos de cincia
de Deus, s nos possvel alcan-la porque Deus mesmo se revelou. Contudo, esta revelao
de Deus no o define, j que o que definvel tambm manipulvel.Neste sentido, nos
ensina Tomas de Aquino a cerca da teologia:

Nesta doutrina, utilizamos, em vez de uma definio para tratar do que se refere a
Deus, os efeitos que Ele produz na ordem da natureza ou da graa. Assim como em
certas cincias filosficas se demonstram verdades relativas a uma causa a partir de
seus efeitos, assumindo o efeito em lugar da definio dessa causa 41.

Esta afirmao de que a palavra da teologia sobre Deus s possvel, porque Deus, no
seu mistrio revelou-se aos homens, deve ser compreendida a partir da liberdade de Deus em
querer revelar-se e assim, no se trata de pensar a teologia como um esforo intelectual para
alcanar a divindade em sua transcendncia, de maneira a manipular seu objeto, mas uma
escuta amorosa do Deus que fala e revela seu mistrio atuando na histria humana. Explica
Latourelle que em seu princpio, a teologia sobrenatural. Com efeito, h em toda teologia,

37
Idem, O cosmo. So Paulo: Paulinas, 2004. p. 53.
38
RUBIO, Alfonso Garcia. Unidade na pluralidade. p. 487.
39
Ibdem, p. 493.
40
AQUINO, Tomas. Suma Teolgica. 1. q. 1. a. 6.
41
Ibdem. 1. q.1. a. 7.
17
duplo dom de Deus: o dom da palavra de Deus e o dom da f para aderir a esta palavra com
certeza absoluta 42. Assim podemos dizer que no pode haver teologia sem que antes haja
uma escuta atenciosa e acolhimento Daquele que, no seu imenso amor, fala aos homens
como amigos e conversa com eles para os convidar e admitir a participarem da sua
comunho 43.

2.1. Deus se Revela ofertando-se.

No tocante aRevelao, faz-se necessrio, primeiramente discorrer sobre dois


princpios fundamentais que nos situam acerca de sua estrutura 44. O primeiro da ordem da
graa, compreendida como experincia antropolgica da Revelao, onde se afirma uma
abertura transcendental da liberdade humana ao prprio ser 45.O segundo princpio a
afirmao histrica da revelao, o que indica seu carter particular e objetivo, diferentemente
do primeiro princpio, que de natureza antropolgica universal.

No que se refere a caracterstica subjetiva e universal da Revelao, podemos entender


como abertura transcendental da existncia humana, que ao buscar conhecer, realizar, desejar,
etc., na verdade, abre-se para uma experincia do ser, do absoluto e definitivo. Esta abertura
transcendental, ou autotranscendncia, inerente a todo ser humano, por isso, apontado por
Haight como universal, pois, embora no se possa afirm-la apenas como experincia
subjetiva, o que resultaria em conceitos apenas abstratos, sem ressonncia na realidade
humana, no se pode negar que tambm uma experincia pessoal, de um encontro com o
Deus que abre-se ao homem numa confidncia de amor e convida a um comrcio de
amizade 46.

42
LATOURELLE, R. Teologia, cincia e salvao. So Paulo: Edies Paulinas, 1971.p. 38.
43
Constituio Dogmtica Dei Verbum. n. 2. Documentos do Conclio Ecumnico Vaticano II. So
Paulo: Paulus, 1997.
44
Estes dois princpios so apresentados por Roger Haight em Dinmica da Teologia. O autor procura
apontar um breve histrico a cerca da teologia da Revelao, no tocante aos possveis reducionismos,
que por um lado procura afirmar a Revelao como experincia humana puramente subjetiva, na viso
de uma teologia liberal, e por outro lado de uma afirmao historicista onde a Revelao acontece
somente a partir de eventos particulares, negando a possibilidade de haver uma experincia religiosa
universal. Desta problemtica resultam dois princpios fundamentais para a compreenso da Revelao,
onde se afirma a abertura humana transcendncia, o que podemos chamar de universal, j que no
limita a Revelao a apenas um grupo ou povo, mas a todo humano, chamado a salvao universal. O
segundo princpio diz respeito a mediao necessria da histria, pois a Revelao, pra ser concreta, no
pode abdicar desta caracterstica. Estes princpios so inseparveis e compe, na concepo moderna da
teologia, a dinmica da Revelao. Cf. HAIGHT, Roger. Dinmica da Teologia. So Paulo: Paulinas,
2004.
45
Ibidem. p. 77.
46
LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao. p. 12.
18
Karl Rahner chama esta forma de Revelao de autocomunicao de Deus, que
Ele mesmo a ofertar o seu prprio ser e que tem em mira conhecer e possuir a Deus na viso
imediata e no amor 47. Importante sublinhar que Rahner fala do possuir Deus no amor, ou
seja, no se trata apenas de uma autocomunicao divina em vista da revelao de contedos,
mas de uma proximidade afetiva, de uma comunho filial. Ao doar-se, Deus o prprio
dom 48e oferece ao homem a participao na sua prpria natureza 49.

Segundo Rahner, esta autocomunicao de Deus deve ser pensada em duas


modalidades: a da situao antecedente da oferta, onde contemplamos a disposio de Deus
para se comunicar ao homem, e a da tomada de posio do homem, em relao a essa oferta,
ou seja, sua liberdade em acolher ou no esta autocomunicao divina. Importante sublinhar,
que a autocomunicao de Deus a afirmao do desejo divino em estreitar laos com a
realidade humana, fazendo-se presente, pois Deus aqueleque se doa a si mesmo em sua
prpria realidade 50,e isso ocorre sem que deixe de ser realidade infinita e mistrio absoluto
e sem que o homem deixe de ser o ente finito e distinto de Deus que 51.

Mesmo autocomunicando-se, Deus permanece sendo mistrio absoluto e santo, fora do


domnio humano, e embora esta experincia de proximidade seja para o homem o cume de
sua existncia fundamental, pois propicia a ele o encontro com aquele Aonde e Donde de sua
transcendncia, no o credencia a uma compreenso de Deus, que continua a ser o

[...] inominado e indizvel, que jamais pode ser compreendido, nem sequer por sua
autocomunicao na graa e na viso beatfica imediata, que jamais se torna sujeito
ao homem, que jamais pode entrar em uma classificao dentro de um sistema
humano quer de conhecimento, quer de liberdade 52.

Antes de ser algo objetivo, temtico e conceitual, assim chamada por Rahner, de
experincia transcendental, porque faz parte das estruturas necessrias e insuprimveis do
prprio sujeito que conhece, e porque consiste precisamente na ultrapassagem de determinado
grupo de possveis objetos e categorias 53.

47
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f: Introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo: Paulus,
1989. p. 147.
48
Cf. Ibidem. p. 150.
49
Cf. Ibidem. p. 150.
50
Ibdem, p. 149.
51
Ibdem. p. 149.
52
Ibdem. p. 149.
53
Ibdem. p. 33.
19
2.1.2.Histria como mediao hermenutica da Revelao.

No podemos falar de uma revelao de Deus sem compreend-la em coexistncia na


histria humana, tampouco podemos pensar que a experincia transcendental do homem
acontea numa realidade fora da histria, e embora tenhamos a tendncia de separar essas
duas dimenses, colocando-as quase sempre em oposio, fundamental compreender que
fora do histrico, a Revelao no comunicaria nenhum sentido para a humanidade. Neste
sentido, Queiruga, analogamente chama a histria de parteira 54 da Revelao, pois diz que o
que revelado no est fora, mas presente na humanidade e no mundo, e que desvelado no
devir histrico. Podemos dizer, que Deus sempre oferta generosa aos homens e ao mundo, e
que no processo histrico que experimentamos esta presena e a interpretamos mediados
pelos conceitos humanos, e aqui como nosso foco, pela linguagem.

Anular o histrico no processo da Revelao pode trazer consequncias perigosas f,


pois, a est a raiz de muitos fundamentalismos bblicos e teolgicos, que procuram afirmar
somente a intangibilidade de Deus, e que os textos sagrados foram ditados literais do divino
ou mesmo tornar a Revelao um bloco de escrituras dissociadas dos fatos que envolvem a
realidade humana e que devem ser apenas observadas sem nenhuma reflexo, tornando-a
estril e num estado de letargia.

Embora a afirmao histrica da revelao seja fundamental, j que spodemos


reconhecer a atuao de Deus no tempo, Latourelle destaca uma preocupao importante, para
que no se pense numa teologia apenas debruada na histria da salvao, sem que se ocupe
tambm em debruar-se sobre o mistrio ntimo de Deus. Para isso, ele afirma que a teologia
discurso sobre Deus, mas sobre Deus conhecido atravs de uma economia e que uma
teologia atenta histria da salvao no se ope a uma teologia centrada em Deus 55.

54
Por isso, uma vez acontecido, o que foi revelado torna-se para ns sempre familiar: no fundo, j o
sabamos. Para expressar esse carter, fundamental e definidor, h tempos recorro categoria socrtica
da maiutica: a revelao no traz nada de fora; pelo contrrio, atua como parteira daquilo que j
est a: a presena viva de Deus em ns, na histria e no mundo. Cf.QUEIRUGA, Andrs Torres. Do
terror de Isaac ao Abb de Jesus: por uma nova imagem de Deus. So Paulo: Paulinas, 2000.
55
LATOURELLE, Ren. Teologia, cincia da salvao. p. 37.
20
A afirmao da histria como lugar da Revelao, nos permite dizer que ela o lugar
da mediao da verdade 56, pois se utiliza da comunicao intermediada pela linguagem
humana para advir ao tempo e espao, no se esgotando na capacidade humana de apreenso
e interpretao, mas mantendo-se na sua transcendncia. De fato, para se comunicar com os
homens, a verdade precisa se utilizar da linguagem dos homens, caso contrrio, no
poderamos falar em uma Revelao, mas num retraimento, fechamento. Deus se expressa na
imanncia dos sinais humanos e no Verbo encarnado vem ao tempo e se utiliza do horizonte
mundano para se comunicar.

Quanto ao advento da verdade no tempo, importante sublinhar que, embora se


relacione com o que precrio, ela no perde sua consistncia ontolgica, ou seja, no se
confunde com a histria, mas a utiliza como sua mediao hermenutica, a verdade em si se
faz verdade por ns, sem perder a sua transcendncia; ela se d no horizonte de sentido, faz-se
inteligvel e significativa, no ao preo de sua superioridade, mas justamente graas a ela e
sua manuteno 57.

2.1.3. A encarnao do Verbo divino como o evento da Palavra.

A afirmao histrica tambm se apoia no fato de que a Revelao no aconteceu de


uma vez, mas faz parte de um processo gradual, cuja culminncia se d na encarnao do
Verbo.

A afirmao crist sobre a Revelao divina no um dizer sobre o fim do mistrio,


nem mesmo sobre uma descoberta que diz tudo sobre o que antes estava escondido, mas um
dizer que convida a contemplao, daquilo que se mostra, sem se deixar abarcar por completo.
Este movimento rumo ao mistrio no o esgota, mas suscita sempre mais o desejo de
conhec-lo, e tudo o que podemos dizer sobre ele ainda um simples balbuciar e dizer de
maneira muito indireta 58. Mesmo assim, a palavra dita sobre o mistrio, embora sua pobreza
e incapacidade de explica-lo, no deve ser entendida apenas como uma pretenso humana
infundada, mas um dizer que introduz o humano no mistrio do amor de Deus, que embora
incompreensvel razo, realidade pela qual leva o homem a um encontro pessoal com
Aquele sobre o qual se tentou dizer.

56
FORTE, Bruno. Teologia em dialogo. Para quem quer e para quem no quer saber nada disso. So
Paulo: Edies Loyola, 2002.p. 38.
57
Ibdem, Nos caminhos do Uno: Metafsica e teologia. So Paulo: Paulinas, 2005.p. 222.
58
RAHNER, Karl. La gracia como libertad. 2. ed. Barcelona: Herder, 1972. p. 26.
21
O autor do Livro os Hebreus situa o evento da encarnao desta forma:Muitas vezes e
de modos diversos falou Deus, outrora aos Pais pelos profetas, agora, nesses dias que so os
ltimos, falou-nos por meio do Filho... (Hb 1,1).

A afirmao da encarnao do Verbo divino (cf. Jo 1,14) para o cristianismo o


dilogo mais sublime entre Deus e os homens, pois tendo vindo do Pai por amor aos seres
humanos, Jesus vive o xodo de si at o gesto supremo, o abandono da Cruz 59, e sua
existncia na carne totalmente uma existncia acolhida e dada 60, oferecimento livre
Daquele que amou a humanidade at o fim (cf. Jo 13,1). Em Cristo reconhecemos a Palavra
que saiu do silncio, Aquele que em pessoa o xodo de Deus de si mesmo por nosso amor, o
Filho eterno que se fez carne e abre o acesso ao mistrio abissal da Trindade 61.

A teologia fala do Deus vivo, que embora transcendente, faz-se humano com os
humanos, na pessoa de Jesus Cristo, tornando-se semelhante aos homens e reconhecido em
seu aspecto como um homem (Fl2, 7b). Ele a imagem do Deus invisvel (Cl 1, 15a) e a
expresso de sua substncia(Hb 1,3). A teologia portanto, fala do Deus que quis morar
entre os homens e com eles se relacionar, um Deus pessoal, prximo, que entra na histria
humana para ser a Palavra plena sobre Deus e sobre os homens 62.

Em contemplao a este movimento de descida do Logosque se encarna, acentuado


por K. Barth como o centro da f crist, que no v oposio entre palavra e ao, doutrina e
vida, mas que para o cristianismo so duas realidades que devem ser entendidas em profunda
comunho. Acerca disso diz: Deus fala, Deus age, Deus ocupa o centro de tudo: a verdade se
traduz em ato, o ato se manifesta com a fora da verdade. A Palavra ao, uma ao tal que
, ela mesma Palavra, Revelao 63.

A entrada do Eterno na histria j acontecimento salvador e no pode ser colocado


ao lado de outros eventos histricos, mas deve ser sublinhado como o acontecimento por
excelncia, pois marca profundamente a histria humana, que tambm se torna histria divina,
visto que ao entrar no tempo, Deus, sem prejuzo de sua divindade, se faz histrico. Este
movimento dialtico, onde Deus se apresenta histria tornando-se histrico e ao mesmo

59
FORTE, Bruno. A essncia do cristianismo. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. p. 57.
60
Ibdem. p. 57.
61
Ibdem. p. 49.
62
Cf. Hb1, 1-4; DV 4.
63
BARTH, Karl. Esboo de uma Dogmtica. So Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 92.
22
tempo mantendo- se mistrio, sem mudana ontolgica, considerada por Karl Rahner como
o autntico da histria da Salvao e revelao. Afirma ele:

Essa historicidade da histria da salvao a partir de Deus e no s a partir do


homem de uma histria que realmente a verdadeira e uma histria do prprio
Deus, na qual a imutvel intangibilidade de Deus se manifesta precisamente em seu
poder de entrar no tempo e na histria, fundados por ele, o eterno essa histria vem
a ser experimentada e aparece com a maior clareza no dogma fundamental do
cristianismo que afirma a encarnao do Logos eterno em Jesus Cristo 64.

O evento da Encarnao tambm evento de um novo comeo, pois ao se Revelar no


Filho, o Pai Criador inicia uma nova criao, a partir de um relacionamento tambm novo,
no a partir do nada; pelo contrrio, Deus adentra a criao e se encontra com a criatura e
se torna um com ela 65.

2.2. Elementos da linguagem teolgica.

Ao se tratar da linguagem do mistrio, no mbito da f crist, basilar compreend-la


a partir de seu pressuposto fundamental: s se pode falar de Deus no seu mistrio, porque Ele
se comunicou com a humanidade e se revelou, mediado pelo smbolo da linguagem humana.
O que sabemos no fruto de especulaes meramente humanas, mas tem origem na
revelao divina.

Assim posto, nos deparamos com uma particularidade da linguagem teolgica: ela no
se perfila linguagem comum, corriqueira, nem tampouco se resume numa linguagem
cientfica, que pretenda abarcar todo seu objeto, afim de esclarec-lo e torn-lo conhecido
linguisticamente. Diferentemente, a linguagem teolgica se ocupa do mistrio, e por mais que
procure adequar termos e conceitos, sua palavra sempre distar da realidade qual se pretende
conhecer. No entanto, mesmo consciente desta distncia, a teologia procura exprimir seu
objeto por meio da palavra, j que no se pode ter acesso a uma realidade sem o intermdio da
linguagem, e esta embora se baseie nas experincias humanas, nos seres criados e na histria,
a realidade ao qual se debrua, vai alm desses elementos e no se encerra neles.

Como forma de falar do mistrio, a linguagem simblica a que melhor expressa o


objeto da teologia, j que embora no se possa abarcar toda sua realidade, o smbolo expressa
de forma mais sugestiva que argumentativa, mais aberta que fechada, mais prxima da

64
RAHNER, Karl, Curso fundamental da f. p. 175.
65
BARTH, Karl. Esboo de uma Dogmtica p. 136.
23
encruzilhada que da mo nica. O smbolo capta o mistrio profundo da realidade, o lado
escondido que o conceito deixa escapar. 66Isso, porque o smbolo tem o poder de adentrar no
mais profundo das realidades, sobretudo no campo da teologia, onde o mistrio no pode ser
captado conceitualmente, mas experimentado no mais ntimo do ser humano.

Na corrente desta reflexo, Yves Congar 67 reflete sobre algumas diferenas


importantes entre a linguagem dos espirituais e a dos telogos. Afirma que os espirituais usam
termos inexatos para exprimir aquilo que experimentam enquanto realidade transcendente, e
pautam sua linguagem por termos como inexprimvel, incompreensvel, indizvel,
inominado, seguindo uma linguagem apoftica, que tende a se calar diante do mistrio
divino. tambm frequente o uso de paradoxos, semelhante ao que lemos no Evangelho de
Joo, onde Jesus afirma que quem perde, ganha (cf. Jo 12, 25.), referindo-se ao prmio
daqueles que so capazes de gastar a prpria vida por causa do Evangelho.

Outro elemento o da negao, dizem no serem nada ou que nada so as criaturas, o


que indica que no entendem formular um enunciado metafsico sobre o ser ou o no-ser das
coisas, sobre a ontologia ntica das coisas, mas exprimir uma atitude espiritual vivida. 68
o sentir-se insignificante diante da grandeza divina, reconhecendo o fato de que

Deus aquilo que , isto , quer dar, quer dar-se, no a quem se eleva
orgulhosamente diante dele, forte de sua prpria riqueza ou suficincia, mas ao
pobre, a quem se conhece e se confessa doente, cego, desprovido de justia e de
virtude 69.

A teologia, por sua vezprocura, fundamentada nessas experincias, dar um passo rumo
a inteligibilidade do mistrio, embora consciente de sua insuficincia. No elimina de sua
racionalidade os elementos da teologia inefvel, estes continuam a compor seu horizonte de
conhecimento, contudo, avana para a tentativa de objetivar em termos positivos aquelas
realidades da experincia subjetiva. Importante ressaltar, que os conceitos positivos em
teologia no correspondem aos das cincias empricas, j que seu objeto no pode ser
apreendido de maneira objetiva.A forma de expressar o conhecimento gerado por essas
realidades experimentadas pelos espirituais, passa pelo simblico e pelo analgico.

66
LIBANIO, J.B. e MURAD, A. Introduo teologia. Perfil, enfoques, tarefas. 8.ed. So Paulo:
Edies Loyola, 1996. p. 81.
67
CONGAR, Yves M.J. Situao e tarefas atuais da teologia. So Paulo: Edies Paulinas, 1969.
68
Ibdem. p. 170.
69
Ibdem. p. 171.
24
2.2.1. Analogia, a linguagem prpria para falar de Deus.

Ao se tratar de linguagem teolgica, a primeira afirmao que se faz de sua


inadequao 70, pois tudo aquilo que se fala acerca do mistrio divino, sempre insuficiente e
no capaz de alcanar toda sua realidade, at porque tambm existe uma inadequao entre
a realidade do mistrio e o pensamento. Sendo assim, como todo pensamento, para ser
expresso precisa de uma linguagem, expressar em conceitos a realidade do mistrio torna-se
uma rdua tarefa. Contudo, dado o fato de que se pode fazer a experincia do mistrio atravs
da f, o que experiencial, de certa maneira pensvel, e assim, para que o pensamento seja
perfeito, basilar que ele possa ser expresso por uma linguagem. Portanto, sendo possvel ao
pensamento, e embora no assimilado em sua totalidade, o mistrio pode ser expresso atravs
de uma linguagem, e esta, por se tratar de ummistrio impenetrvel, encontra na linguagem
analgica uma possibilidade adequada de expresso.

Nossa capacidade de elaborao dos conceitos analgicos sobre Deus fundamentada


na experincia que fazemos com o divino, ou como diz Rahner, com o Aonde de nossa
transcendncia. Para o telogo alemo, esta relao original que estabelecemos com o Aonde
de nossa transcendncia precisamente o ponto de partida de nosso conhecimento, que
embora seja possvel constituir algum conceito categorial sobre Deus, mergulhamos
inevitavelmente na incompreensibilidade. Aqui ento se funda a analogia, que no pode ser
entendida como um conceito intermedirio entre a compreenso e a incompreenso, mas sua
gnese reside na experincia que fazemos do mistrio santo, e que de alguma forma pode ser
expresso por conceitos categoriais.

Rahner ainda afirma que ns mesmos podemos nos entender como seres anlogos, j
que

[...] estamos fundados no mistrio santo, que sempre se nos escapa ao mesmo tempo
que se nos constitui por seu apresentar-se a ns e seu reenviar-nos s realidades
concretas, singulares e categoriais no mbito de nossa experincia, que por sua vez,
em sentido contrrio, constituem a mediao e o ponto de partida para o nosso
conhecimento de Deus 71.

70
Cf. BARTH, Karl, F em busca de compreenso. So Paulo: Fonte Editorial, 2006. p. 36.
71
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. p. 93.
25
Contudo, em teologia, a linguagem analgica designa a distncia entre o
conhecimento que o homem tem de Deus e o prprio Deus 72, ou seja, por mais que se
procure conceituar as realidades divinas, sempre haver um abismo entre o que se diz e a
realidade em si, e somente atravsdo uso de conceitos anlogos que se pode, ainda que
imprecisamente, falar sobre Deus. Ainda, sem a assuno da analogia, a linguagem teolgica
poder ser rica em formulaes expressivas que podero contentar o filsofo ou o cientista,
porm desgraadamente no expressaro o contedo da revelao 73.

2.2.1.1. Tomas de Aquino sobre analogia.

H homogeneidade entre Deus e as criaturas 74, j que o Criador a medida


primordial de todos os entes 75, mesmo assim, embora possamos atribuir o mesmo nome s
criaturas e a Deus, a razo que norteia no pode ser a mesma, o que nas criaturas corresponde
a uma qualidade, a Deus corresponde a sua essncia. Todas as afirmaes que fazemos de
Deus e das criaturas embora usemos de um mesmo conceito, este sempre dever ser usado de
maneira equivoca, ou seja, o conceito aplicado em diferentes graus sobre essas duas
realidades.

Sobre isso, Tomas explica a partir do conceito de causa e efeito, onde diz que na
causa, ou seja, em Deus, tudo aquilo que se afirma est de maneira una e simples, mas nos
efeitos que se encontram nas criaturas, sempre dividido e mltiplo. Diz ele: as perfeies
de todas as coisas que esto divididas e multiformes nas criaturas preexistem em Deus
unificadas. 76

Por exemplo, quanto ao que se afirma que Deus sbio. A sabedoria em Deus no
um atributo, uma qualidade que pode perceber em Deus, mas uma realidade essencial. A
bondade em Deus simples e una, pois essa realidade que atributo presente nas criaturas,
em Deus essencial. Assim,quando falamos da sabedoria que se verifica nas criaturas, a
reconhecemos como qualidade em determinado grau, multiplicada nas diversas criaturas.

Tudo aquilo que dizemos sobre Deus e sobre as criaturas nunca so afirmaes
unvocas, pertencentes a uma mesma razo ou intensidade, mas sempre uma afirmao

72
BOULNOIS, Olivier. Analogia. In Dicionrio Crtico de teologia. So Paulo: Paulinas: Edies
Loyola, 2004. p. 120.
73
FISICHELLA. Rino. Lenguaje. In Diccionario de Teologia fundamental. p. 829.
74
Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. q. 13. a. 5. p. 293.
75
Ibidem.
76
Ibidem. p. 294.
26
equivoca, acentuando em Deus a eminncia do conceito, ou seja, em Deus todas as afirmaes
no pertencem a mesma razo quando as fazemos para as criaturas. O argumento da
eminncia proposto de maneira trplice, a saber, de universalidade, de plenitude, de
unidade. Em Deus toda perfeio livre de qualquer imperfeio 77.

Tomas embora confirme a equivocidade dos nomes que se atribuem a Deus e s


criaturas, faz uma ressalva quanto distncia entre os graus destas afirmaes. No pode
haver completa equivocidade dos nomes 78, de forma a negar alguns atributos essenciais de
Deus presente nas criaturas. Assim tambm, negar completamente o que se verifica nas
criaturas a Deus, pois pode conduzir a anulao da possibilidade de conhec-Lo. Deste modo,
diz ele:

S podemos nomear Deus a partir das criaturas, como j foi explicado. Assim, tudo
o que atribudo a Deus e criatura dito segundo a ordem existente da criatura
para com Deus como a seu princpio e sua causa; em quem preexistem em grau
excelente todas as perfeies 79.

Ao dizer propriamente da analogia, Tomas utiliza o argumento da proporcionalidade,


superando os conceitos de univocidade e equivocidade, que podem ou atribuir de maneira
inexata um mesmo termo a Deus e criatura, de maneira a equiparar as realidades e cair num
antropomorfismo, ou ainda de negar qualquer semelhana, embora em graus diferentes, entre
as criaturas e Deus, negando a relao de causa e efeito. Neste sentido, Tomas usa o exemplo
do termo sadio 80 com relao ao remdio e a urina. Esses dois elementos dizem respeito a
sade, embora o primeiro diz respeito a causa e o segundo ao sinal, um e outro tem relao
com o animal de forma a indicar, na multiplicidade das formas, sua sade. Assim tambm
com relao ao termo sadio que pode ser atribudo tanto ao animal quanto ao remdio, este,
causador de sade presente no animal. Portanto, aqui podemos perceber que para nomear
Deus e seus atributos, recorremos criatura como portadora das realidades divinas, embora
em grau distinto e imperfeito, mas em relao com Ele.

Ao tratar sobre a linguagem metafrica presente nas Sagradas Escrituras, o doutor


anglico afirma sua capacidade de comunicar as verdades da f a todas as pessoas, inclusive
as mais simples, apoiando-se no fato de que o prprio Jesus usava desta forma de linguagem,

77
MONDIN, Battista. A linguagem teolgica. p. 200.
78
Cf. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. q.13. a. 5. p. 295.
79
Ibidem. p. 295.
80
Ibidem. p. 295.
27
falando dos mistrios do Reino de Deus atravs de parbolas. Tambm afirma a importncia
da metfora como linguagem que fala diretamente aos sentidos humanos, onde se origina o
conhecimento. 81 Ademais, as imagens corpreas, embora sejam utilizadas nas Sagradas
Escrituras como forma de apresentar o mistrio, este continua velado, no deixa de ser
inefvel. Isso porque, tudo o que conseguimos falar de Deus, mais se aproxima do que Ele
no , do que , e assim, nos damos conta de sua eminncia, e tudo o que tentamos pensar
sobre ele no pode alcanar sua verdade, pois sempre se encontra acima de qualquer
compreenso humana.

2.2.1.2. As trs vias da analogia: afirmao, negao e eminncia.

Estas afirmaes de Tomas nos abre caminho para discorrer sobre as trs vias da
analogia, a saber, via da afirmao, via da negao e via da eminncia.

A via da afirmao compreende aquelas proposies que usamos para predicar algo
sobre Deus.

As origens de nossas ideias e afirmaes sobre Deus passam inevitavelmente pelas


criaturas, como vimos acima, j que no podemos conhecer nada que no seja apreendido
pelos sentidos. Desta forma, essas afirmaes partem de concepes puras, abstradas
transcendentalmente das criaturas" 82, ou seja, porquanto se apoia no que conhecemos das
criaturas, o que se afirma sobre Deus sempre de forma eminente. Assim, quando afirmamos
que Deus sbio, embora constatasse primeiramente a sabedoria como predicado humano,
dizemos, que, com base na analogia de atribuio de Tomas, Deus por excelncia o Sbio e
a causa da sabedoria humana. O que pertence realidade divina de forma eminente
atribudo ao humano de forma imperfeita, porm, a partir dessa realidade limitada que se
predica algo de Deus.

Neste momento, faz-se necessrio uma distino importante quanto ao alcance da


linguagem analgica. No se pode pretender que a realidade significada seja de modo
completo expresso pela forma de significar. Uma coisa o predicado daquilo que se refere a
Deus, outra a forma como se predica. Por exemplo, contemplamos a sabedoria humana e
afirmamos que embora de maneira imperfeita, esse atributo humano tem Deus como sua
causa, ou seja, a plena sabedoria s se encontra nele, ou melhor, ele mesmo a sabedoria. No

81
Cf. Ibdem. p. 152.
82
BOFF, Clodovis. Teoria do mtodo teolgico. 5.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012. p. 340.
28
entanto, quando se predica a sabedoria de Deus no podemos dizer com exata clareza a forma
como esse atributo se d em Deus. Sabemos que Deus sbio, sabemos que o humano
tambm sbio, mas embora saibamos como a sabedoria se manifesta no humano, nada
sabemos como isso se d em Deus, isso porque Deus transborda todo nosso entendimento.

Paralelamente via afirmativa encontra-se a via negativa. Embora parea essa


afirmao contraditria, essas duas vias esto em relao, j que quando afirmamos algo sobre
Deus, sempre se faz as ressalvas necessrias excluindo de sua realidade o modo como se
encontra nas criaturas.

Esta via indica aquilo que se nega sobre a realidade divina. Deus incorpreo,
infinito, no gerado. Segundo Toms, esta a via prpria para o conhecimento de Deus, pois
tudo aquilo que podemos falar dele, denota mais nossa ignorncia do que nosso
conhecimento. Esta via nos aponta para a inefabilidade divina. Nada do que dizemos de Deus
condiz com sua natureza, inclusive quando dizemos que Deus o Ser por excelncia. S
entendemos o que ser a partir do ser das criaturas e ao negar que Deus compartilha do
mesmo ser, nos resta apenas constatar nossa ignorncia e total desconhecimento de Deus, e
por conseguinte, toda a linguagem sobre Ele sempre imprecisa. Porm, mesmo sem alcanar
a realidade mais original sobre Deus, como diz Agostinho ao refletir sobre o mistrio da
Trindade, onde palavra alguma capaz de explicar, ele afirma que para no se calar, mesmo
que de forma imprecisa, preciso dizer 83.

A terceira via da linguagem analgica a da eminncia. Ela faz referncia ao


reconhecimento do mistrio inefvel de Deus, e se expressa a partir de superlativos,
indicando, como vimos na via afirmativa, que tudo o que afirmamos sobre Deus e que de
algum modo conhecemos primeiramente nas criaturas, devem ser predicadas de forma
eminente a Deus. Ao dizer que Deus sbio, no dizemos que sua sabedoria se compara a
sabedoria humana, mas que ele o Sbio por excelncia. Constatamos que existe bondade nas
criaturas, mas Deus bonssimo, pois sua bondade no existe no mesmo grau que nas
criaturas.

Importante ressaltar que esta via no pretende expressar o que pertence exatamente a
essncia divina, mas indica que os atributos que se verificam primeiramente nas criaturas e

83
AGOSTINHO. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1994. p. 203.
29
que reconhecemos em Deus sua causa, nele sempre se abrem ao infinito, no apenas um
aumento superpotente.

2.3. A linguagem teolgica no esgota o mistrio de Deus.

A inesgotabilidade do mistrio revelado se reflete inevitavelmente nas


fragmentariedades das formulaes que o explicam. Portanto, nenhuma linguagem teolgica
pode apresentar a pretenso de esgotar o mistrio 84.

Quando refletindo sobre a insensatez humana em ambicionar de alguma maneira o


conhecimento da essncia de Deus, So Joo Crisstomo afirma que esse intento o cmulo
da loucura 85 e como forma pedaggica ele diz preferir apresentar o testemunho dos profetas,
que no souberam evidenciar a essncia divina e nem mesmo descrever a extenso de sua
sabedoria, porm diante desta imensido, recuam, tomados de grande xtase, admirao e
temor 86. Afirma ainda que Aquele que o inexprimvel, inconcebvel, invisvel e
incompreensvel,

[...] ultrapassa a fora da linguagem humana e escapa ao alcance da inteligncia de


qualquer mortal; no podem os Anjos investiga-lo, nem os Serafins contempl-lo,
nem os Querubins compreend-lo; invisvel aos Principados, s Potestades, s
Virtudes e a todas as criaturas sem exceo; somente o Filho e o Esprito o
conhecem 87.

Cita o apstolo Paulo, que afirma que Deus habita numa luz inacessvel(1Tm 6, 16),
e sublinha o fato de que, ao se tratar de Deus, ser inacessvel muito mais do que afirmar que
o fundo do mar, por causa de sua imensido inacessvel, pois o termo aplicado Deus,
significa que desde o incio se furta a qualquer investigao, sequer permite aproximao 88.
Embora Crisstomo no se utilize da palavra mistrio, o conceito da inacessibilidade de Deus
uma realidade capaz de expressar sua compreenso, j que embora se possa contemplar seus
rastros na criao, nenhuma razo humana pode chegar realmente dizer com certeza sua
realidade.

84
FISICHELLA, Rino. Lenguaje, in Diccionario de teologia fundamental. p. 829.
85
CRISSTOMO, Joo. Da incompreensibilidade de Deus; Da providncia de Deus; Cartas a Olmpia.
So Paulo: Paulus, 2007.p. 25.
86
Ibidem.
87
Ibidem. p. 53.
88
Ibidem. p. 55.
30
2.3.1. A inabarcabilidade do mistrio.

O homem um ser de transcendncia, inclinado ao absoluto, referenciado ao mistrio


que se desvela e vela ao mesmo tempo 89. Esta referncia ao mistrio afirmado por Rahner
como uma abertura humana ao infinito, num questionar constante sobre si e da realidade
circundante, e mesmo que chegue a algumas respostas, elas se tornam meras etapas que o
impulsiona para novas perguntas, sem que haja um repouso no definitivo.

O horizonte humano sempre se alarga a medida dos questionamentos que surgem, e


nunca abarcado pela capacidade de conhecimento e apreenso, pois est sempre exposto
infinitude e embora possa negar essa realidade, reduzindo sua existncia ao objetivvel,
envolto por uma questo de ultimidade, onde todas as suas atitudes encerram um processo
e, destituindo de sentido de sua existncia, esta sempre ser uma postura ingnua, marcada
por fuga e ignorncia acerca de sua transcendentalidade.

O mistrio realidade comunicada mediante a graa divina, que fundamenta-se na


revelao de Deus, e que embora seja realidade revelada, no evidente, pois continua a ser
objeto de f. Conforme a teologia bblica, o revelar de Deus se d na sua ao em ns,
atuando na histria humana, para realizar sua obra salvfica, como comunicao da verdade,
contudo, s se pode contemplar essa ao divina atravs da capacidade para ouvir a revelao
de Deus.

De fato, preciso compreender o significado deste ouvir Deus, o que no se trata de


comunicaode algumas informaes que Ele diz sobre si mesmo, mas ouvir a sua
comunicao da salvao, endereada a pessoa humana, cujo fundamento se encontra no
Verbo encarnado, que a auto manifestao de Deus em sua auto alienao 90, e onde o
homem introduzido neste mistrio inesgotvel.

Para situar melhor este tema importante frisar a doutrina antropolgica rahneriana na
qual afirma que o homem o ouvinte da Palavra, pois est potencialmente aberto para ouvir a
mensagem crist que age no sentido de situar o homem perante a verdade real e profunda do
seu ser, verdade a que permanece inevitavelmente preso, ainda que tal priso seja, em ltima
anlise, a infinita amplido do incompreensvel mistrio de Deus 91. Aquele que se reveste de

89
RAHNER. Karl. Curso fundamental da f. p. 57.
90
Idem, Escritos de Teologia IV. Madrid: TaurusEdiciones, 1967. p. 152.
91
Idem. Curso fundamental da f. p. 37.
31
realidade mistrica s o para uma faculdade cognoscitiva determinada e finita 92, ou seja,
Deus no mistrio para Si mesmo, mas absolutamente esclarecido sobre Si.

O dizer de Deus, seu Verbo encarnado, expresso do seu amor infinito, que diz
amando, na dinmica do livre dom, que deciso absoluta de Deus em ir ao encontro do
humano, e no seu Cristo, congregar toda a humanidade no seu mistrio divino. Neste sentido
Rahner explica:

Se este Deus segue sendo o mistrio insuprimvel, o homem eternamente o


mistrio expressado fora de Deus que, por toda a eternidade, participa do mistrio de
seu fundamento e que, mesmo quando toda a provisoriedade tenha passado, tem de
ser aceito como mistrio insondvel- no amor que nesta aceitao amante leva sua
prpria bem aventurana 93.

Assim, quando falamos da realidade mistrica do homem, fundamentado na sua


abertura ao mistrio absoluto do Verbo encarnado, que no pode ser reduzido a uma forma de
manifestao de Deus, mas sua manifestao por excelncia situa o homem frente a sua
realidade mais sublime.

Quanto incompreensibilidade do mistrio, Rahner a afirma, apoiado no fato de que


nenhuma cincia humana capaz de abarc-lo, nem tampouco criar uma frmula capaz de
aprision-lo, e tudo o que se possa dizer sobre ele, sempre acentua sua inabarcabilidade.
Contudo, o mistrio inteligvel por si mesmo e nenhuma formula cientfica tem o poder de
atingir sua mais original e profunda realidade. O que podemos mesmo assim, dizer, ainda
que balbuciando e de maneira indireta, pois realidade que compe nossa existncia. Desta
forma, o crente se lana sempre a dizer algo sobre o mistrio que o transpassa, como tentativa
de expressar o fundamento de toda realidade, de onde o amor experimentado como algo
inefvel, de onde consciente e tranquilamente se deseja entrar a morte no meio da existncia,
onde a alegria no tem nome 94.

Certamente, o que dizemos sobre Deus, ainda que sempre insuficiente e balbuciante,
nos introduz no seu mistrio, ao menos de forma a nos lanar insistentemente em inmeras
dvidas e perguntas, que nos impulsionam a uma experincia pessoal com o mistrio

92
Idem. Escritos de Teologia IV. p. 69.
93
Ibidem. p. 153.
94
Idem. La gracia como libertad. p. 27.
32
inesgotvel que o prprio Deus. A resposta s muitas perguntas no, se d por uma frmula
cientfica, mas atravs do acolhimento do mistrio, repousado no amor salvador de Deus.

Na esteira desta reflexo, Rahner trabalha o conhecimento transcendental de Deus


como experincia do mistrio, resposta humana ao que se afirma sobre o fato de que, a
experincia encontra espao para sua efetivao no conhecimento que Deus tem de ns, ou
seja, porque somos conhecidos por Deus, que se abre a possibilidade de conhec-lo. Este
conhecimento de fato a essncia da prpria transcendncia a que o homem capaz. Esta
abertura realizada pelo mistrio e fundada nele, e dele dependente. A transcendncia est
direcionada para o conhecimento de Deus, e tem nele sua gnese, de forma a indicar que no
pela prpria fora que o homem a conquista, mas pelo fato de o mistrio desvelar-se.

Embora falamos do mistrio no singular, indicando Aquele que o mistrio absoluto


de Deus, tambm fundamental que apontemos que este mistrio pode ser contemplado em
mistrios ou proposies misteriosas que procuram discorrer sobre o mistrio impenetrvel.
Estas proposies so as disposies da teologia em dizer algo sobre Deus em palavras, que,
embora no alcancem a totalidade do mistrio divino, apontam para uma forma conceitual de
compreenso. Sobre isto diz Rahner, que no intento de exprimir a realidade divina numa
pluralidade de proposies, a razo da natureza misteriosa de tais proposies mltiplas
sobre Deus seria efetivamente a mesma, a saber, a divindade essencialmente misteriosa de
Deus 95.

Neste sentido, fica claro que as proposies misteriosas que se referem ao mistrio,
nos direcionam ao fato de que o mistrio somente o para nossa razo, cuja capacidade
intelectiva sempre se apresenta insuficiente frente inefabilidade divina e nos indica que a
forma mais coerente de acesso ao mistrio pela f, pois a razo na sua realidade mais
original tende a demonstrao e a penetrabilidade.

2.4. Performatividade da linguagem teolgica.

A linguagem teolgica enquanto linguagem do mistrio determinada e tem sua fonte


na Revelao divina, pelo fato de que se temos algo a dizer sobre Deus, porque antes Ele
nos falou. A teologia se debrua sobre o contedo desta Revelao, e se esfora em tornar
inteligvel, atravs de uma pluralidade de conceitos, aquilo que foi recebido da autorevelao
gratuita de Deus. Contudo, a linguagem teolgica mais do que ser informativa, ela

95
Idem. O dogma repensado. So Paulo: Paulinas, 1970. p. 172.
33
performativa, pois advm e projeta no apenas para um conhecimento de Deus, mas para
comunho com Ele.

A contemplao do mistrio o repouso simples sobre o que se conhece de forma


atemtica, sem a exigncia da complexidade do raciocnio, nem tampouco da conceituao e
demonstrao cientfica. Assim como, diante de uma obra de arte, mais do que procurar
conhecer a intenso do artista ou compreender o seu significado, a contemplao da beleza
tem como forma de expresso o silncio, pois diz sem dizer, envolve e cala. Tambm a
linguagem teolgica nasce da contemplao da Palavra que cala no corao humano e o
envolve. Essa Palavra geradora de vida, impulsiona o esprito humano transcendncia e
encaminha para a proclamao confiante: eu creio.

Fundada na contemplao do mistrio, a performatividade da linguagem teolgica


introduz o sujeito crente na dinmica que a palavra da f produz, gerando compromisso e
comunho com o objeto da f, objetivada na realidade indissolvel entre o falar e o ser,
prprios da teologia.

No se pode conceber o dizer teolgico descomprometido da tomada de posio do


crente, que ao dizer eu creio, implica sua existncia numa nova forma de atitude. Isso
bastante claro nas Sagradas Escrituras que ao narrar os eventosde f, explora a transformao
da histria de pessoas e povos num processo de converso.

A Constituio Dogmtica Dei Verbum sobre a Revelao Divina indica a obedincia


da f, conceito paulino, para dizer desta performance que conduzida pelo Esprito como o
pedagogo e aquele que aperfeioa sem cessar a f mediante seus dons 96. As muitas
experincias de f presentes nas Sagradas Escrituras no encerram seu dinamismo na letra do
texto, mas indicam novos caminhos para o crente, que ao interpretar as Escrituras, no o faz
numa pura atitude racional, mas deixa-se ser tocado pela vida comunicada proveniente do
esprito do texto 97.

Esta performance no particularidade humana, como aquele que responde Deus


pela f, mas, tem como o primeiro neste processo de envolvimento o prprio Deus, como
narrado nas Sagradas Escrituras, onde Sua palavra criadora faz existir e estabelece vnculo.

96
DV 4.
97
Cf. Bento XVI. Exortao Apostlica Ps-Sinodal Verbum Domini. Braslia: Edies CNBB, 2013.
n. 38.
34
Alis, dizer que Deus o Criador evidenciar o fato de que Ele cria num ato livre 98e
embora a criao no acrescente nada a Deus, podemos assim dizer que Ele , de certa forma,
afetado por ela j que puro dom e gesto do qual ele, ontologicamente, no tem nenhuma
necessidade e que ele oferece to-s e precisamente em plena superabundncia 99.

Quanto ao ato de doar, diz Gesch:

O segredo ltimo de um dom que ele constitui o outro na capacidade de, por sua
vez, pr-se como sujeito capaz de doar. No seria igualmente grande, por parte de
Deus, receber tanto quanto doar? Receber doando? Longe de nossas distines
maniquestas, doar no seria ao mesmo tempo receber? Essa seria a fora da
gratuidade 100.

Isso para dizer da auto implicao de Deus ao criar, sendo afetado por sua criao,
mesmo que em nada prejudicado ou diminudo, mas em profunda relao, sobretudo pelo fato
de que ao criar se pode dizer da kenosis divina, pois sem necessidade de um outro, Deus cria
como ato de sua absoluta gratuidade. Importante aqui sublinhar a imutabilidade de Deus, onde
ser afetado pela criao no significa que haja uma mudana ontolgica. A este respeito
Gesch direciona a reflexo para o Verbo encarnado por quem comunicada vida,
movimento e ser (Cf. At 17,28) e pelo qual a criao se tornou filial 101no gesto de confiana
do Pai no Filho a quem tudo submeteu (Hb2,8).

A criao a linguagem de Deus e a forma como se comunica, expresso da


inseparabilidade entre palavra e ato como performance divina, que tem sua plena
expressividade em Jesus Cristo, como a Palavra por excelncia do Pai, que por palavras e
obras, sinais e milagres, e sobretudo com sua morte e ressurreio 102comunica sua vontade
salvfica.

3. Imaginao e metfora.

O pensamento humano um mar imensurvel de possibilidades, ideias e imagens,


onde o que parece impossvel e improvvel recebe contornos de realidade, pelo menos na
mente, que capaz de criar imagens, contar histrias e explicar o que a razo logica no
capaz. H uma vida criativa que se agita no ser humano capaz de criar o indito e de abrir um

98
GESCH, Adolphe. O Cosmo. p. 33.
99
Ibidem. p. 33.
100
Ibidem. p. 35.
101
Ibidem. p. 144.
102
DV 4.
35
leque de novos caminhos, desviando do cru da realidade onde a razo organizadora
implacvel, tantas vezes impossibilitada de inventar, criar um novo que possa desbravar
mares nunca antes navegados. claro que no se trata aqui de colocar como opostas a razo e
a imaginao, pelo contrrio, queremos afirmar que existe suporte recproco e necessidade de
equilbrio,pois a supremacia de uma sobre a outra pode criar um universo de limitaes um
tanto perigoso.

O racionalismo radical pode ignorar elementos humanos que somente a sensibilidade,


o figurativo e o imaginrio podem chegar. Assim, tambm importante frisar que o
imaginrio sem o suporte da razo, pode conduzir a uma alienao que nos instala num
mundo descoisificado, em ruptura total com o real, mundo esquizofrnico e patolgico,
alienado e alienante, mistificante, que instala o real no irreal, nas fantasmagorias. 103

O imaginrio aquele lugar onde o ser humano d vida a tudo aquilo que no passa
pelo critrio do conceito e da demonstrao, mas que est presente como realidade latente,
composta de sentimentos, emoes, desejos, percepes e experincias inominadas. na
imaginao, que esse mundo que habita o humano toma contornos e reveste de novos sentidos
o ambiente que tantas vezes se encerra sob o crivo da razo e do possvel.

Imaginar alar voos, derrubar muros que cerceiam o esprito humano de chegar
outra margem, fora elementar com a qual nosso corpo e nosso esprito vibram em
unssono e entregam-nos as chaves de nossa busca de sentido 104.

O imaginrio encontra na literatura um espao criativo de manifestao, onde se pode


ler a vida e o ser humano na sua forma mais original, chegando at mesmo onde os
argumentos cientficos no conseguem, descrevendo o ser humano e a realidade que o cerca
de maneira profunda. Gesch diz que o recurso fico, libera o campo de abordagem do ser
humano graas a um desenrolar do imaginrio 105, abrindo um leque de possibilidades em que
a restrio no tem espao, onde a partir da narrativa literria o ser humano se encontra com o
que h de mais ntimo nele, e que por vezes se encontra cerceada sob os critrios da razo
lgica.

O imaginrio o lugar da liberdade, que no tem nenhuma obrigao de ser aprovada


pela lgica nem mesmo pela realidade, j que tudo pode ser pensado, imagens podem ser
103
GESCH, Adolphe. O sentido. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 140.
104
Ibidem. p. 141.
105
Ibidem. p. 142.
36
construdas mentalmente, palavras podem ser criadas para descrever coisas, pessoas e
situaes, sem o menor constrangimento. A literatura tem sua raiz neste mar de
possibilidades, alimentada por elucubraes s vezes insensatas, mas carregada de desejo de
descobertas e de novos sentidos para a existncia, deste ser humano em conflito e incessante
procura de si 106.

Na esteira desta afirmao sobre a literatura como o lugar de manifestao do


imaginrio, podemos acrescentar a poesia como gnero literrio que permite a licena
potica da alma, no se furtando a uma linguagem descritiva ou explicativa, prprias das
cincias, mas avanando alma humana e sua capacidade paradoxal de compreender a si
e ao mundo.

Paul Ricoeur um importante expoente deste pensamento que afirma a importncia


de no apenas considerar de primeira grandeza a linguagem descritiva ou cientfica,
como capaz de dizer algo sobre o mundo ou sobre o ser humano. Compreende a literatura
como a nossa maneira mltipla de pertencer ao mundo 107e de se relacionar com ele108
sem que nos confinemos a uma postura descritiva de objetos manipulveis ou mesmo
nos reduzamos a uma postura que apenas analisa as coisas a partir do critrio da adequao
e verificao, que por vezes cega o ser humano para a modalidade de enraizamento e de
pertencimento da qual a poesia capaz.

Ricoeur tambm defende a tese de que no se pode reduzir a poesia numa mera
expresso emocional da subjetividade. De fato, no se pode pretender que o discurso
literrio aumente o conhecimento sobre os objetos semelhana do discurso cientfico, no
entanto tambm no se pode negar que a literatura, e de maneira mais especfica a potica,
com sua forma de ver o mundo, no possa colaborar para uma compreenso mais
abrangente dos objetos e de sua verdade, que no deve se encerrar apenas no mtodo de
adequao emprica. Sobre isto afirma Ricoeur:

O discurso potico tambm est no sujeito do mundo, mas no dos objetos


manipulveis de nosso ambiente cotidiano. Ele se refere s nossas maneiras

106
Cf. Ibidem. p. 149.
107
RICOEUR, Paul. Nas fronteiras da filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 1996. p. 187.
108
Cf. Ibidem p. 188.
37
mltiplas de pertencer ao mundo antes que nos opusssemos as coisas a ttulo de
objetos dando de frente para um sujeito 109.

Neste sentido, o filsofo francs refuta a ideia de que a linguagem apenas uma
forma emocional de expresso, afirmando que o que chamamos de emoes, na esteira
da linguagem potica, so precisamente modalidades de nossa relao com o mundo que
no se esgotam em descries de objetos 110.Desta forma, conseguimos alargar as
fronteiras da compreenso do universo do conhecimento humano, que se encontra imerso
numa forma varivel de pensar e apreender as coisas.

Ademais, surge-nos uma pergunta importante. Qual o lugar da imaginao no fazer


teolgico?

Em primeiro lugar importante ressaltar que a linguagem teolgica no apenas uma


linguagem racional e que a linguagem tcnica no a nica linguagem vlida para a teologia
contempornea 111. Em nada esta afirmao pretende desqualificar a cientificidade da
teologia e sua expressividade, mas pretende abrir caminhos para que a teologia no se curve
apenas a uma linguagem que passe pelos critrios de verificao, nem tampouco de
adequao palavra-objeto, mas que contenha elementos de imaginao e emoo, no
reduzindo claro, ao sentimentalismo ou a uma imaginao alienante que certamente
levariam prejuzo ao pensamento teolgico. Importante tambm dizer que, sem considerar o
humano em todas as suas dimenses, que incluem o imaginativo e sentimental, corremos o
risco de tornar a teologia estril, pois ela no se resume a comunicar informaes, nem
tampouco falar apenas ao intelecto humano 112, mas tambm uma de suas tarefas, chamar
converso e ser proclamao proftica 113, que fala aos humanos reais e inteiros.

Um olhar atencioso para as Sagradas Escrituras evidencia bem o que tentamos dizer
acima, sobretudo no que tange a questo do lugar da imaginao na teologia. Pensemos do
que seria da Bblia sem a imaginao e sua capacidade criativa de dar nomes, criar expresses
e imagens para dar sentido s experincias humanas cultivadas na f. J nos primeiros
captulos do primeiro livro do Pentateuco constatamos a solicitao da imaginao no
processo de formulao do texto da criao, cujo sentido, afirmar Deus como criador. Ao

109
Ibidem. p.187.
110
Ibidem, p. 188
111
MANZATTO, Antnio. Teologia e Literatura. p. 84.
112
Ibidem. p. 84-85.
113
Cf. Ibidem. p. 85.
38
criar o homem Deus o modela no barro e insufla em suas narinas o hlito divino como
transmisso de vitalidade, e deste homem, retira uma costela e dela faz a mulher. (cf. Gn2, 4-
25)

Jardim, rvore do conhecimento do bem e do mal, serpente que fala, torre construda
para chegar at o cu, dilvio, mar que se abre, entre outras imagens, so frutos da
imaginao do hagigrafo, que se utiliza destes elementos para comunicar um sentido de f.
Tambm no Segundo Testamento contemplamos esses elementos do imaginrio que
perpassam nas narrativas sobre Jesus de Nazar e de maneira especial, atravs de suas
parbolas, que se dirige sempre a uma verdade nica e precisa 114 e convida quele que ouve
(l) a formar um juzo e a partir do qual se d a passagem aplicao 115.

Sobre a linguagem imaginativa da Bblia, Paul Ricoeur afirma sua total coerncia
interna e unidade,onde se podem perceber as correspondncias de um texto ao outro, e por se
tratar de uma linguagem metafrica, tem na poesia uma forma aproximativa de expresso. Diz
ele:

somente pelo canal da poesia que podemos nos aproximar mais da linguagem
querigmtica da Bblia, quando esta proclama, num modo metafrico O Senhor
meu rochedo, minha fortaleza..., sou o caminho, a verdade e a vida isto o meu
corpo, etc 116.

O real aqui no o evidente verificvel, mas se expressa pelo sentido que convida a
experimentar, pois o aparente das palavras revela o misterioso, aquilo que est por traz do vu
das expresses metafricas. assim que se compreende as Sagradas Escrituras na sua
estrutura narrativa, onde a palavra mais que um instrumento de informao, mas palavra
falante 117, que conduz o leitor a integrar as narrativas bblicas sua prpria narrativa118,
configurando sua histria o texto sagrado. Nas palavras de Paul Ricoeur, esta interao do
texto sagrado e o leitor caracteriza uma exterioridade para o que narra o texto, j que ele no
visa nenhum exterior, ele s tem a ns mesmos como exterior, ns mesmos que, recebendo o
texto, nos assimilamos a ele e fazemos do Livro um Espelho 119.

114
DUPONT, Jacques. Por que parbolas: O mtodo parablico de Jesus. Petrpolis, RJ: Vozes, 1980.
p. 10.
115
Ibidem.
116
RICOEUR, Paul. Amor e justia. So Paulo: Martins Fontes, 2012. p. 49.
117
Cf. MANZATTO, Antnio. Teologia e literatura. p. 85.
118
Cf. GESCH, Adolphe. O sentido. p. 153.
119
RICOEUR, Paul. Amor e justia. p. 53.
39
A liturgia crist e os sacramentos, apontaGesch, so lugares privilegiados onde este
entrelaamento acontece, sobretudo a partir do significado a que convidam o crente a
experimentar, atravs dos smbolos reais de realidades transcendentes 120e sob o vu das
narrativas, metforas e smbolos presentes na liturgia, o crente adentra ao mistrio celebrado.
Explica:

H, pois, sem, evidentemente, perder-se a, de reconhecer que a f crist, por meio


de seus recitativos e seus gestos litrgicos, e a teologia, por meio das representaes,
s quais recorre como a metfora sempre vivas, tm o direito de propor-se ao ser
humano como tendo um lugar entre esses discursos do imaginrio, discurso que,
como vimos, eram lugar privilegiado da compreenso que o ser humano adquire de
si mesmo 121.

A imaginao como o lugar da manifestao dos sentidos tem nas metforas seus
cones, que procuram de alguma maneira objetivar as realidades que no so explicveis
sob o conceito das coisas demonstrveis, sem que sejam menos reais que as empricas, pois
revelam experincias transcendentes atravs de elementos e imagens conhecidos, como na
doutrina dos sacramentos, onde os sinais sensveis revelam o que s pela f se pode ver.

120
GESCH, Adolphe. O sentido. p. 153.
121
Ibidem. p. 154.
40
CAPTULO II
A PALAVRA POTICA NO PENSAMENTO DE KARL RAHNER

Existem palavras para a cabea, instrumentos com que


dominar as coisas. Porm h tambm as que brotam do
corao rendido e adorante ante o mistrio que nos
avassala 122.
Karl Rahner

1. A poesia e o cristianismo.

O ponto de partida da reflexo de Rahner a cerca da palavra potica e o cristianismo


no outro seno a reflexo teolgica sobre o homem, haja vista que ele no poeta, mas
telogo. A questo que se coloca como deveria ser este homem se aspira ser cristo? Para
onde ele dirige seu olhar, e como poder ter como resultado a poesia? E ainda, existe algo que
ele possa preparar em si que resultaria em uma capacidade de recepo potica? Ou ainda, a
poesia, mesmo que isso no seja claro ao poeta, evocadora de uma realidade sacra, que
permeia o corao humano?

Por ser a religio da Palavra encarnada, de uma Sagrada Escritura e da f que entra
pelos ouvidos, aqueles do corpo, mas tambm os da alma, o cristianismo indubitavelmente
tem uma profunda relao com a palavra, como lugar de epifania e revelao.

Rahner presta preciosa colaborao nesta reflexo, apontando alguns caminhos que
nos ajudam a compreender a importncia da palavra, e aqui de forma especial, da palavra
potica, como expresso que retira o homem do palavrrio do cotidiano, tantas vezes
maculado pelo superficial. A palavra potica expresso do mais intimo do homem, pois fala
de sua existncia mais profunda, o desvelamento do seu ser. tambm a forma da palavra
divina, j que essa se expressa poeticamente a cerca de Deus e do homem, enraizada no
concreto, mas no fadada ao fatalismo, que retira o sentido da existncia e esvazia a beleza do
viver.

A linguagem potica precisamente a linguagem do mistrio, como expresso daquela


realidade inefvel da qual no se pode adequar precisamente em linguagem cientfica, nem
tampouco aprisionar numa frmula lgica e direta, mas como um balbuciar uma realidade

122
RAHNER, Karl. Escritos de Teologa IV. Madrid: TaurusEdiciones, 1967. p. 333.
41
da qual estamos impregnados, mas no alcanamos sua totalidade. Para isso, Rahner afirma a
necessidade da graa, como preparao do corao para primeiramente acolher esta palavra, e
depois proclam-la como forma de tornar o mistrio silencioso presente. Acaso esta
sensibilidade tivesse se esvado do corao humano, afirma Rahner, o homem no mais
poderia perceber a palavra de Deus nas palavras humanas. Neste sentido, pergunta se um
homem poderia ser insensvel por completo palavra potica e mesmo assim ser cristo.

Ademais, Rahner diz que o poeta aquele capaz de tornar presente o que a palavra
sinaliza, pois este est grvido de palavras originais, que ao serem proclamadas tornam-se
como sacramentos de realidades misteriosas, profundas e existenciais. Essas proto-palavras
ou palavras primordiais 123, evocam aquilo que significam, como palavras sacramentais, que
no se reduzem s funes informativa ou descritiva, mas torna presente aquilo que proclama.
2. O homem como ser de horizonte infinito.

O homem um ser de transcendncia. Esta afirmao resultado da constatao de


que, ao menos enquanto questionamento, o homem est aberto a um horizonte mais amplo do
que se tem noo. As perguntas a que se submete refletem o horizonte infinito de sua
potencialidade, pois, mesmo pensando-se finito, logo se d conta de que este finito se abre a
novas perguntas, que se abrem em novos horizontes de possibilidades. Sua capacidade
questionadora no se encerra nas respostas a que se pode dar, mas abre a novas e intrigantes
perguntas.

Embora se tente pr-fixar alguns limites, aquilo que se parece esgotado ou que j lhe
tornou familiar e dominado pelo determinismo conceitual, relativizado e a novidade s-lhe
apresenta como fator de provisoriedade da resposta s questes, fazendo surgir sempre novas
perguntas e novas respostas, e dessa forma, o conhecimento sempre gradual e aberto, e
nunca absoluto e fechado.

Quanto a isso, Rahner diz:

O homem percebe-se como possibilidade infinita porque, na prtica e teoria,


necessariamente coloca em questo todo resultado obtido, sempre volta a colocar
esse resultado contra o horizonte mais amplo que imprevisivelmente se abre sua
frente [...]. O homem no a infinitude no-questionada, dada sem
problematizaes, da realidade. Ele a pergunta que se levanta perante ele, vazia,

123
A partir daqui, preferimos usar o termo palavras primordiais.
42
mas de forma real e inevitvel, e que ele nunca pode superar nem dar resposta
adequadamente 124.

O estar perante si como possibilidade de o homem experimentar-se, o faz consciente


de si, como produto do que lhe radicalmente estranho 125, e embora nesta autoanlise ele
possa dizer algo sobre si, e perscrutar os sistemas que o constitui, mesmo assim ele chega a
um determinado momento em que tudo aquilo que sabe de si ainda no o explica, sobretudo
pelo fato de que consciente de que no apenas a soma dos componentes analisveis de
sua realidade 126. Ao adentrar nos questionamentos acerca deste seu horizonte ilimitado, o
homem j faz a experincia de transcender, pois reconhece que apenas uma anlise finita no
alcanar tudo aquilo que ele .

Tambm nesta anlise Rahner afirma que o homem sujeito, mas distingue esta
afirmao daquelas outras que a antropologia, com seus sistemas e anlises empricas podem
chegar. O homem no sujeito apenas porque se distingue dos outros homens e das coisas e
at mesmo das realidades que o cercam e estruturam o seu ser, passiveis de verificao pelas
cincias antropolgicas e que fazem parte de sua existncia mesma, mas sujeito porque
capaz de tomar-se a si mesmo, de questionar seus prprios questionamentos, ultrapassando-se.

Rahner diz que essa subjetividade dado existencial irredutvel que acompanha toda
sua existncia particular como sua condio apriorstica 127, ou seja, um saber atemtico no
sujeitado ao que finito e nem mesmo onde o homem pode delimitar ou apontar o lugar
onde isso acontece, distinguindo de outros elementos que o compe, nem tampouco possvel
dizer acerca da origem dessa realidade, como se ela fosse a soma de fatores existenciais no
homem ou produto de alguma conquista, mas caracterizada fundamentalmente pela
afirmao de que o homem sujeito e pessoa, e que ele o ser que est sempre entregue
responsabilidade por si mesmo 128.

Contudo, no se pode conceber esta abertura do homem ao horizonte infinito a partir


do nada, nem tampouco limitar sua transcendncia aos questionamentos que ele capaz de
fazer a cerca de si e do mundo. Ele tambm no o criador desta sua abertura ao infinito, nem

124
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. p. 46.
125
Ibidem, p. 43.
126
Ibidem.
127
Ibidem, p. 45.
128
Ibidem.
43
mesmo o sujeito absoluto que estabeleceu essa sua realidade, mas portador de algo que ele
recebe de um Outro, que na Sua liberdade, d o ser ao homem.

A este movimento de total liberdade do ser puro e simples, em que o homem, ser
finito e contingente faz a experincia transcendental, Rahner chama de graa.

2.1. A graa antecipa a palavra.

O tema da graa fundamental para conhecer a teologia rahneriana e aprofundar o


aspecto antropolgico visto acima. Ao fundamentar sua teologia numa virada
antropolgica, em que o olhar se volta para pessoa humana, sem que deixe de ser teocntrica,
o telogo alemo se volta para aquilo que constitui o homem, mais do que apenas sistemas
verificveis pelas diversas cincias humanas, mas sobretudo para aquilo que o constitui
pessoa e sujeito: Deus se comunica a si mesmo ao homem.

Esta autocomunicao divina constitui o existencial permanente do homem, que


recebe de Deus no uma comunicao de informaes a cerca das coisas sagradas ou daquelas
realidades invisveis aos olhos, mas a salvao, como experincia que se funda no fato de que
o Absoluto quis vincular a humanidade a Ele. A cerca disso, o telogoVorgrimler, um dos
colaboradores de Rahner, explica que uma teologia que pergunta pela salvao do ser
humano, e que busca os caminhos atravs dos quais a salvao atinge os seres humanos,
uma teologia antropocntrica, porm, nem por isso perdeu seu carter teocntrico 129.

Ao se autocomunicar, Deus estabelece relao com o homem e este o evento que


fundamenta sua abertura ao infinito, que no se pauta, afirma Rahner, com

[...] a soma de uma srie de progressos, cada um com carter finito, mas ultrapassa
tudo quanto se possa conceber de finito, pois o homem est em relao com o
prprio Deus. Este mistrio inefvel que denominamos - Deus no o horizonte
sempre longnquo de nossas experincias transcendentes e da vivncia de nossa
finidade; o prprio Infinito fazendo irrupo no corao do homem que, sendo to
finito, pode pela graa entrar em contato com o indizvel Infinito 130.

No texto La palabrapoetica y elcristiano, Rahner reconhece o atrevimento em querer


falar sobre poesia, no sendo ele poeta, mas situa sua reflexo, que no pretende ser uma
dissertao sobre anlise literrio-potico, mas uma reflexo teolgica sobre o homem, visto

129
VORGRIMLER, Herbert. Karl Rahner: experincia de Deus em sua vida e em seu pensamento. So
Paulo: Paulinas, 2006.p. 213.
130
RAHNER, Karl. O homem e a graa. So Paulo: Paulinas, 1960. p. 223.
44
que a poesia fala sobre o humano e para o humano, capaz de penetrar no seu mais ntimo e
revelar aquilo que a palavra cientfica no capaz de demonstrar.

Embora assuma sua condio de no-pota, o telogo da chamada virada


antropolgica, reconhece que em todos os campos do mundo, por muito diverso que sejam,
deve madurar o plantio do nico Deus 131, e ento se lana neste fecundo terreno potico,
onde o homem capaz de lanar-se ao mais profundo de sua existncia, evocando aquilo que
no obra de suas prprias mos, e nem mesmo pode ser abarcado pela sua razo.

A fecundidade para o plantio potico-teolgico obra da graa divina, como fora que
antecipa a palavra e prepara os coraes 132 para que a palavra potica possa transparecer,
como fruto precioso da autocomunicao divina, onde, mais do que uma simples inspirao
ou fora sobrenatural, consiste na comunicao prpria de Deus em seu prprio ser, ponto
alto da subjetividade da parte do que comunica e do que recebe a comunicao 133.

Rahner aborda o tema da palavra potica indicando sua importncia como pressuposto
para o ato de ouvir a palavra da f, pois capaz de gerar a abertura necessria para que o
homem esteja capacitado, exercitado e agraciado para ouvir uma palavra 134que no apenas
o informe sobre algum ou um fato, mas que seja capaz de adentrar ao mais profundo do
humano, ao seu mistrio infinito e de tornar presente o mistrio silencioso de Deus em meio a
finitude da palavra humana e, embora no cerco limitado da palavra humana, a palavra potica
corporeidade do mistrio infinito 135.

Nesta mesma perspectiva, Rahner afirma que o ouvir e dizer poticos so expresses
prprias que brotam da intimidade do corao humano e que sem esta capacidade o homem
j no poderia perceber a palavra de Deus na palavra humana, 136pois o potico realidade
que alcana os abismos mais profundos do existir humano, e que ao dizer, funda o que
evoca, trazendo presente o mistrio eterno, sem esgot-lo ou aprision-lo em uma frmula,
mas de maneira indireta, expressar com palavras aquele que est em todas as partes
misteriosamente presente, ali de onde o fundamento de toda a realidade nos olha
silenciosamente[...], de onde o amor experimentado como algo inefvel 137.

131
Idem, La palabrapoetica y elcristiano. in Escritos de Teologa IV. Madrid: TaurusEdiciones, 1962. p.
453.
132
Ibidem. p. 454.
133
Idem, Curso fundamental da f. p. 147.
134
Ibidem, La palavra potica y el Cristiano. p. 460.
135
Ibidem.
136
Ibidem, 461.
137
Idem, La gracia como libertad. p. 27.
45
Esta palavra aquela que brota do corao rendido e adorante ante o mistrio que nos
avassala 138 e mesmo que haja homens insensveis para a palavra potica, se se faz atento
para ouvir a Palavra de Deus, como realmente ela e a acolhe no mais ntimo do seu corao,
de alguma maneira, mesmo que indiretamente, no est totalmente fechado a esta
experincia, pois a Palavra de Deus carrega em si o ser mais ntimo da palavra potica.

O telogo italiano Antonio Spadaro, no seu estudo sobre a poesia no pensamento de


Karl Rahner, no captulo em que se dedica a refletir o tema da leitura e escrita na existncia
crist afirma, fundamentado no pensamento do telogo alemo, que o oferecimento da graa
realidade inteiramente gratuita de Deus, independente da atitude humana, um compromisso
irrevogvel 139 em favor da pessoa, que mesmo inconsciente desta oferta ou at negando-a,
ser sempre realidade presente na sua existncia, localizada no fundo do corao humano,
rendido e inquieto frente finitude, que parece sempre ser alargada, onde os limites parecem
ser sempre superados, numa atitude de constante recolocao frente a si mesmo e ao mundo.

Mesmo tentando silenciar esta graa, o ser humano faz sua experincia em fuga, no
sentido de que ser chamado graa (o que no configura no pensamento de Rahner apenas
aqueles que aderiram f crist pelo batismo e pertencem a Igreja visvel), um
existencial permanente do ser humano. 140 Neste sentido, cabe afirmar que a palavra potica
tem suas razes nas profundezas da realidade humana, que experimenta o inefvel, aquela
realidade da qual no se pode conceituar, onde o intelecto no pode penetrar, seno para
afirmar o status de mistrio. Esta experincia, mesmo conceituada de maneira avessa ao
cristianismo, anonimamente, para usar uma expresso rahneriana, configura uma experincia
permeada pela graa divina.

Rahner considera que a palavra potica expresso que torna presente o sem-nome,
aquele que no pode ser aprisionado pelo conceito, mas que mesmo assim se desvela em
palavras nem sempre compreendidas puramente com a razo e a lgica semntica, mas que
expressa uma experincia fundante, que o ouvir a Palavra.

Saber ouvir a Palavra, o mistrio silencioso de Deus, que fala no ntimo do corao,
no obra humana, ou esforo de interiorizao, mas sim obra da graa divina, que como
vimos, nas palavras do prprio Rahner, se antecipa palavra, prepara os coraes para essa

138
Idem, Sacerdote y poeta. in Escritos de Teologa III. Madrid: TaurusEdiciones,1961. p. 333.
139
SPADARO, Antonio. La graziadella parola. Karl Rahner e la poesia. Milano: Editoriale Jaca Book
Spa, 2006. p. 65.
140
Ibidem.
46
palavra 141. O ouvinte da Palavra o sujeito para o qual se dirige a mensagem do
cristianismo, e que est situado perante si mesmo e perante o mundo, num horizonte infinito
que se amplia a medida de seus questionamentos. A mensagem do cristianismo age no
sentido de situar o homem perante a verdade real e profunda do seu ser 142, apontando para
aquela realidade misteriosa do sem-nome, o qual envolve toda sua existncia.

2.2. A poesia prepara o corao para a escuta da palavra da f.

Ao iniciar a reflexo sobre a importncia da palavra potica, Rahner situa o motivo


pelo qual no pretende tratar da poesia ao lado de outras expresses artsticas e fundamenta
seu pensamento no fato de que o cristianismo a religio da palavra revelada e da f ouvida
e de uma Sagrada Escritura 143, que a constitui numa relao estreita com a palavra,
sobretudo com a Palavra feito carne, o corpo do mistrio infinito 144e encontra na palavra
potica sua expresso mais prxima, como palavra que brota do corao humano rendido e
adorante, ante o mistrio que nos avassala 145.

So apresentados quatro pressupostos fundamentais para a escuta da palavra da f,


presente na palavra evanglica, fruto da graa de Deus que antecipa sua manifestao.

2.2.1. Capacidade para ouvir as palavras do mistrio.

Primeiramente preciso ter ouvidos atentos s palavras mediante as quais o mistrio


silencioso se torna presente 146. Isso significa ser capaz de ouvir aquelas palavras, que no
apenas esclarecem sobre algo que podemos dominar conceitualmente ou que sejam
instrumentos atravs dos quais podemos apreender um objeto denominado. Esta palavra traz
presente o inapreensvel, aquele mistrio que no se pode abarcar, o no disposto que
silenciosamente dispe o no perceptvel, o abismo em que nos fundamos, a clarssima
escurido que abarca toda claridade do nosso cotidiano 147, Deus, o mistrio permanente, que
se expressa no horizonte da humana palavra, sem que essa o defina ou desvele totalmente.

Embora possa haver humanos de corao endurecido para ouvir as palavras que
expressam o mistrio silencioso e inabarcvel de Deus nas palavras temporais humanas, no
restam alternativas seno t-las como absurdas e simplesmente ignor-las ou escut-las com o

141
RAHNER,Karl. Sacerdote y poeta.p. 454.
142
Idem, Curso fundamental da f. p. 37.
143
Idem. La palabrapoetica y el Cristiano. p.453.
144
Idem. 459.
145
Idem, Sacerdote y poeta. p. 333.
146
Idem. La palabrapoetica y el Cristiano. p. 454.
147
Idem.
47
corao sensvel e capaz de se esforar para compreender que tais palavras se lanam no
desafio de procurar dizer o inefvel.

Saber ouvir as palavras do mistrio uma necessidade do cristianismo, pois consciente


de que se trata Daquele sobre o qual nenhuma palavra capaz de dizer absolutamente, apenas
o exerccio contnuo do corao, que se renova sempre numa postura arguta de que tudo o que
se diz dito sobre a incompreensibilidade infinita de Deus enquanto mistrio, que amor que
emudece e fascina, e ao mesmo tempo, inequivocamente, se faz presente.

2.2.2.Capacidade para ouvir as palavras que tocam o corao.

Ser capaz de ouvir as palavras que tocam o corao humano o segundo pressuposto
para ouvir a mensagem crist. O corao o lugar simblico da unidade do todo humano,
destinatrio da salvao. Isso no significa que tais palavras sejam sentimentais, desprovidas
de qualquer razo, nem tampouco que sejam palavras inalcanveis pelo intelecto. Essas
palavras so aquelas que falam da mais profunda interioridade humana.

Rahner diz que essas palavras so em certo sentido sacras e at sacramentais e que
carregam consigo aquilo que significam e se aprofundam criadoramente no centro original
do homem 148. A estas palavras do corao, Rahner chama de palavras primordiais, que so
aquelas que escapam de toda definio e que brotam do corao contemplativo.

No sem esforo ou naturalmente que o homem escuta esta palavra primordial, mas
preciso que se aprenda, numa dura disciplina e com venerao do corao que exige a
palavra certeira, a palavra que o acerta verdadeiramente e lhe atravessa, para que ferido de
morte e absorvido de bem-aventurana caia, como de um clice, no abismo eterno do mistrio
de Deus 149. prprio da poesia ser a palavra certeira, que transpassa o corao humano,
brotando do seu lugar mais ntimo, carregando mais do que conceitos, mas, intensa de vida e
de experincia existencial, onde as palavras que atingem apenas a razo se veem como que
limitadas ao informativo, enquanto as palavras primordiais se equacionam ao nvel da
performatividade.

2.2.3.Capacidade para ouvir as palavras que unem.

O terceiro pressuposto para ser capaz de ouvir a mensagem do cristianismo a


capacidade de ouvir palavras que unem.

148
Idem. p. 457.
149
Idem.
48
Palavras so formas de distino, pois ao nomear este ou aquele objeto, de alguma
maneira os tornam distintos, separando-os por meio dos conceitos, que dizem com certa
clareza o que o objeto e o que no , e os colocam ao lado de tantos outros, sinalizando as
diferenas. A palavra potica, como capacidade que prepara o humano para ouvir a
mensagem do evangelho, aquela que transcende toda e qualquer forma de conceitos
distintivos, mas so evocadoras de mistrio 150, capaz de unir, reconciliar e retirar o ser
humano da solido, e unir tudo aquilo que o toca, pois fala conhecendo o seu intimo e sua dor,
so familiares pois no s falam sobre o homem, mas ele daquilo que lhe familiar.

Saber ouvir as palavras autnticas, que penetram no interior do homem, pressuposto


para ouvir a palavra evanglica, pois esta se move em torno do mistrio de amor, que,
superada toda forma sentimentalista de concepo, a verdadeira substncia da realidade
que quer se manifestar no todo, o mistrio que quer descer ao corao do homem como
julgamento e salvao 151. Rahner diz que, quando os ouvidos esto fechados para ouvir as
palavras autnticas, e se perdem nas palavras que dispersam e cansam, num palavrrio tantas
vezes desconexo com as realidades humanas mais profundas, pode levar o corao a morte,
pois, no fundo, o corao humano lugar de escuta primordial de Deus, que o verdadeiro
mistrio do amor que une e vitaliza.

2.2.4.O mistrio inefvel presente em cada palavra.

Finalmente, Rahner apresenta o quarto pressuposto para ouvir a mensagem do


cristianismo, dizendo que preciso perceber o mistrio inefvel em meio a cada palavra 152,
onde misteriosamente pode se manifestar a palavra eterna, na sara da palavra humana 153.

Saber ouvir a Palavra feito carne, a mais autntica manifestao do mistrio do amor
divino, encarnado na realidade humana, obra da graa da f 154, pois desprovido dessa
benevolncia divina, bem como insensvel e fechado para tal manifestao do mistrio
inefvel, o ser humano no seria capaz de reconhecer na humana, palavra a Palavra eterna.

3. O homem como ser referido ao Mistrio Absoluto.

O evento da encarnao do Verbo divino o mistrio central da f crist, que permeia


a teologia, como realidade inesgotvel, e a partir da qual, confirmado o fato de que toda

150
Idem. p. 458.
151
Idem.
152
Idem.
153
Idem. p. 459.
154
Idem.
49
teologia que se fundamenta nesta verdade da f tambm antropologia, pois no Verbo o
homem se conhece verdadeiramente. Frente a isso, a forma como se v a humanidade no se
encerra mais quela fadada a uma simples existncia cujo fundamento se atribui a um
emaranhado de sistemas verificveis pelas diversas cincias. J podemos aqui afirmar: o
homem mais do que se pode dizer dele.

A existncia transcendental do homem, o estabelece em proximidade com Deus, pois


sua composio no se encerra no biolgico e psquico, mas compreende tambm uma
realidade que lhe d um status de pessoa e indivduo, livre e aberto para uma realidade que,
embora experimentado no cho da histria, supera e transcende categoria de mistrio.

Rahner explica que o mistrio que o homem, a partir de Deus, no uma realidade
provisria, potencialmente a ser eliminada quando descoberta, nem tampouco o no sabido
que poder ser desvendado, mas a peculiaridade que caracteriza Deus e a ns a partir
dele 155, ou seja, o mistrio que o homem experimenta em Deus e em si o que lhe mais
devido e que o constitui como pessoa. Neste ponto que nos permitido refletir sobre o
verdadeiro significado de natureza, dado o fato de que o Verbo Eterno assumiu a natureza
humana, o evento central da f crist.

fundamental que se tenha claro que toda tentativa de compreenso acerca do que
seja o homem, quando eliminada a possibilidade metafsica, gira em torno do definvel. No
que no se possa definir nada sobre o homem, h aspectos que podem ser delimitados pelo
conceito, at certa medida, e as diversas cincias sobre o homem fazem isto, mas h de se
convir que, embora se possam delimitar alguns aspectos, h tambm uma realidade que no
pode ser abarcada, que esbarra no limite da capacidade cientfica de descrever os processos e
analisar os objetos.

Contudo, sem eliminar a possibilidade de uma recusa de sua capacidade de


transcendncia, o homem caracterizado por uma potncia de obedincia que torna
possvel estar-referido ao Mistrio infinito da plenitude 156, e que na viso de Rahner, d a
possibilidade de entender o que significa natureza humana. Ele diz:

O homem , pois, em sua essncia, em sua prpria natureza, o mistrio, no porque


seja em si a plenitude infinita, que inexaurvel, do Mistrio para o qual tende, mas

155
Idem, Teologia e antropologia. So Paulo: Edies Paulinas, 1969. p. 67.
156
Ibidem.
50
antes porque ele, em sua essncia autntica, em seu fundo originrio, em sua
natureza a referncia - pobre, mas chegada a si mesma a essa plenitude 157.

Constitui a natureza humana sua referncia ao Absoluto, o para-onde de sua


existncia, dado previamente aceitao ou no desta realidade, que fundamenta o seu ser no
existir enquanto mistrio referido quele Mistrio Absoluto. Neste sentido, enquanto
mistrio, existe algo de impenetrvel no humano, aquilo que no se pode dominar. Rahner diz
que o indomvel horizonte dominador de toda compreenso que faz compreender a outra
realidade enquanto se cala como existente incompreensvel 158.

3.1. A Palavra humana e o Verbo Divino.

Rahner diz que, se queremos de fato ser cristos e no meros metafsicos, que at
compreendem o horizonte infinito do homem, mas no aponta para a verdadeira origem deste
fato, precisamos confessar que a Palavra Eterna se fez carne. Este evento da f crist
fundamental para a afirmao de que a palavra humana foi preenchida de graa e de
verdade 159e que Deus disse a sua mesma palavra eterna na carne do Senhor 160.

O mistrio da Encarnao do Senhor permite dizer que a Palavra Eterna entra na


circunscrita realidade da palavra humana, e essa, agraciada por esta realidade, alimentada na
fonte eterna da Palavra que tudo pode dizer e ser, e se torna mais do que mera expresso
indicativa ou descritiva, mas na palavra humana se pode perceber a prpria Palavra.

A palavra humana, agraciada pela encarnao do Verbo, portadora de uma realidade


que no se encerra no seu limite prprio, mas ergue sua tenda no ambiente ilimitado do Logos
de Deus que assume a imanncia do dizer ilustrativo e alarga as fronteiras de suas
possibilidades, dando fora encarnatria ao dizer humano, que se torna preenchido daquilo
que proclama, e que alcanar a sua plenitude essencial na palavra sacramental 161. Para
isso, Rahner afirma que preciso estar aberto ao mistrio do Logos encarnado, que preenche
de graa a palavra humana, onde arde a chama do amor eterno 162.
4. O sacerdote e o poeta: ministros da palavra.

Impregnado daquele silncio profundo, gerador de palavras originais, rendido s


realidades que porta e que nenhum conceito capaz de definir, o poeta no algum que

157
Idem, Curso fundamental da f. p. 259.
158
Idem, Teologia e antropologia. p. 67.
159
Idem, La palabrapoetica y el Cristiano. p. 459.
160
Ibidem.
161
Ibidem.
162
Ibidem.
51
simplesmente trabalha com rimas aleatrias que projetam sons com alguma beleza, ou
mesmo algum que expe sentimentos em frases bem articuladas.

O poeta, segundo Rahner algum para o qual foram confiadas as palavras


originais e que tem o destino e o dom de dizer palavras impregnadas, de sorte que as
coisas, como redimidas e nomeadas essencialmente, se adentram na luz dos que a
escutam. 163Impregnado, o verdadeiro poeta tambm aquele que proclama palavras no
simplesmente como sons bem articulados em frases rtmicas, mas capaz comunicar a
realidade sobre a qual se refere. Neste sentido, o poeta ao dizer as palavras originais que
esto silenciosamente presentes no mais profundo do seu corao, as fazem belas, porque
a autntica beleza a manifestao pura da realidade, e esta acontece sobretudo na
palavra 164. Neste sentido, no se pode deixar de fazer uma relao com o Verbo divino,
como manifestao real daquilo que enquanto Palavra anunciado, no encerrado num
puro som ou expresso, mas o que proclamado se faz presente.

As artes em geral, de alguma forma anunciam com sua limitao a ilimitao


divina, contudo, h de se sublinhar aquilo que somente a palavra primordial capaz de
expressar, dado o fato de que ela se compreende sempre num movimento de ascenso ao
infinito sobre todo o representvel, e assim, constitui a redeno da ltima priso das
realidades no ditas: o silncio de sua referncia a Deus. Assim, o poeta impregnado desta
palavra capaz de trazer luz humana as realidades ditas, se torna como que um
administrador do sacramento da palavra. Desta forma, aquele que verdadeiramente escuta
esta palavra escuta o silncio, porque a palavra potica um lugar de evocao e
ressonncia deste mistrio 165e capaz de libertar a coisa do tal silncio tornando-se
sacramento primordial da transcendncia 166.

Rahner aproxima a vocao do sacerdote do poeta e, salvaguardando as


diferenas, ele afirma que os dois tem em comum o ministrio do sacramento que a
palavra.

Ao sacerdote foi confiada a Palavra de Deus, da qual ele foi constitudo ministro e
administrador por excelncia. As palavras que pronuncia so endereadas ao mais
profundo do humano, como uma centelha divina que penetra seu ser para ali se fazer
163
RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta. p. 338.
164
Ibidem.
165
SPADARO, Antonio. La graziadella parola. p. 36.
166
Ibidem. p. 36.
52
presente, como nica possibilidade, fora da viso beatfica de Deus, de outorgar ao
homem a presena de Deus como Deus 167.

A palavra da qual o sacerdote ministro no aquela que se soma a tantas outras,


num palavrrio vazio, mas por causa de sua origem (Deus disse) que se pode afirmar que
esta palavra a corporeidade de sua graa 168, como palavra da f, primeiramente
pronunciada por Deus no seu Cristo, e tambm por seus mensageiros, apresentado aqui
como os sacerdotes, ministros desta palavra, que a acolheram como obra do amor livre.

O sacerdote pronuncia as palavras que brotam do seu interior mais profundo, porm
sabe que estas palavras no tem origem em si, mas em Deus, no seu inalcanvel
afastamento 169 que esta sublimidade e inefabilidade inexpressvel em mera
criatura 170. Como ministro de Deus, o sacerdote recebe dele uma palavra eficaz, a palavra
primordial, que somente ele pode realmente expressar em sua densidade absoluta 171, e
esta por ser kerigmtica, a medida em que pronunciada, torna presente aquilo que
significa.

Ao sacerdote confiada a palavra de Deus, porm deve-se sublinhar aquelas


palavras da consagrao, onde todas as outras so seno declaraes e variantes 172, dado
ao fato de que ali est presente aquele mesmo de quem se fala, est todo presente: cu e
terra, divindade e humanidade, corpo e sangue, alma e espirito, morte e vida, igreja e
indivduo, passado e eterno porvir 173. Todas as outras palavras so como que um eco
destas palavras onde o Verbo eterno de Deus se faz presente, como a mais genuna e fontal
palavra operante de Deus.

Embora impregnado da palavra de Deus, capaz de operar aquilo que anuncia, o


sacerdote, diferentemente do poeta, mesmo que assuma uma postura de indiferena com
essa palavra e no se deixe mais tocar por ela, mesmo quando seus atos no alcanam o
que sua boca afirma, continua a anunci-la e o que realiza continua a ser a obra santa de
Deus, pois sacramentalmente participa por toda sua vida da vida de Cristo, do qual foi
constitudo ministro. Mesmo que indiferente e incrdulo, ao dizer Isto meu corpo, isto

167
RAHNER. Karl. Sacerdote y poeta. p. 340.
168
Ibidem. p. 341.
169
Ibidem. p. 346.
170
Ibidem.
171
SPADARO, Antonio. La graziadella parola. p. 60.
172
RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta. p. 343
173
Ibidem.
53
o meu sangue, o sacerdote, pela graa sacramental a ele confiada, realiza o que
proclama,suas palavras no so informativas, ele no fala sobre um acontecimento do
passado, como que um narrador de fatos antigos, mas traz presente e celebra o mistrio da
oblao do Filho de Deus. Assim, as palavras proclamadas pelo sacerdote no correm o
risco de carem na banalidade, nem mesmo de deixar de ser realmente a Palavra de Deus,
pois, fundada em Cristo sua prpria personalidade, diz o que ele disse, a saber, a si
mesmo como nossa oferenda 174.

Contudo, mesmo no diminuindo em nada a dignidade e a sacramentalidade


daquilo que proclama, quando as palavras no correspondem ao que vive, o sacerdote
deixa de ser poeta, pois o verdadeiro poeta aquele que capaz de dizer palavras que
ascende do corao para a boca 175 como expresso vital daquilo com que se envolve e se
volta. Ele pode dizer a Verdade de Deus, porm essa verdade pode no se transformar em
sua verdade.

O sacerdote, quando voltado para a palavra que proclama, deixando-se envolver


pela graa da qual a palavra esta impregnada, tambm poeta. J o poeta, embora no se
torne sacerdote porque proclama palavras primordiais, ministro da palavra porquanto
proclama aquelas palavras do corao rendido, permeado de saudade, densa de sentido,
cuja definio extrapola a razo, e consciente ou no, o poeta diz daquela realidade
misteriosa inominada, cuja origem est alm de si.

O poeta inquieto e sedento de plenitude, as palavras que proclamarevelam o seu


ser mais ntimo, suas dores mais profundas, e mesmo suas palavras mais brandas e doces,
podem revelar saudades e dores por vezes impronunciveis. Sua palavra est, pois,
invocando outra palavra: a que d resposta, a palavra operante que sacia as saudades, a
palavra de Deus 176.

Mesmo indiferente ou arredio realidade da f, o poeta um insatisfeito com


nsias de eternidade. H inmeras perguntas que o cerca e que carecem de respostas,
aquelas mesmas apontadas por Rahner como, em ltima instncia, s se chega a resposta
na palavra de Deus.

174
Ibidem. p. 344.
175
RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta. p. 345.
176
Ibidem. p. 354.
54
O ouvinte da Palavra propriamente o ttulo de um captulo da conhecida obra de
Rahner chamada de Curso fundamental da f, onde o autor, ressaltando o carter
antropolgico da teologia, inicia a primeira seo do seu estudo sobre a f a partir daquele
que o destinatrio da Palavra de Deus, acentuando o fato de que o homem perpassado
por ela e que esta Palavra,

[...]age no sentido de situar o homem perante a verdade real e profunda do seu ser,
verdade a que permanece inevitavelmente preso, ainda que tal priso seja, em
ltima anlise, a infinita amplido do incompreensvel mistrio de Deus 177.

Para que a Palavra de Deus aja afim de prender o destinatrio, fundamental que
este esteja exercitado, preparado para este enlace, onde a palavra proclamada no esclarece
apenas o Ser divino, mas sobretudo a corporeidade do seu mistrio infinito 178. Esta
palavra a palavra potica, como fidedigna forma de expresso da Palavra divina, pois esta
leva em seu ser mais ntimo a palavra potica 179.

Introduzindo sua reflexo sobre a palavra potica, o telogo da virada


antropolgica, justifica o seu ponto de partida, que no exatamente a poesia, mas a
reflexo teolgica sobre o homem, cuja abertura Palavra revelada no seria possvel sem
a graa divina que se antecipa a palavra, prepara o corao para a palavra 180,e neste
sentido, a palavra da f, que palavra que no fala somente ao intelecto, mas fala
diretamente ao corao do homem, como de corao para corao 181, fala ao homem
inteiro, no apenas palavra tcnica ou descritiva, mas palavra que fala do mistrio, diz
sobre o indizvel, sobre o inefvel. Aqui, a palavra potica, como palavra do corao (no
apenas mero sentimentalismo), que emana do mistrio humano, expresso privilegiada da
palavra divina.

5. A Densidade da palavra potica.

Clareando esta relao entre a palavra potica e a palavra da f, Rahner afirma que:

[...] o dizer e ouvir poticos pertencem to intimamente a essncia do homem que,


sem esta capacidade essencial do corao teria desaparecido verdadeiramente por

177
RAHNER, Karl. Curso Fundamental da f.p. 37.
178
Cf. Idem, La palabra potica y elcristiano. p. 460.
179
Ibidem, p. 462.
180
Ibidem, p. 454.
181
Ibidem, p. 457.
55
completo, o homem j no poderia perceber a palavra de Deus na palavra humana
182
.

Rahner ao tratar da realidade da palavra, a retira de uma compreenso simplista,


que a compreende apenas exteriorizao sonora do pensamento, porm afirma,
fundamentando-se na doutrina escolstica sobre a unidade substancial de corpo e alma, que
a palavra um pensamento encarnado 183. Neste sentido, ele tambm afirma que no
apenas podemos entender que a palavra a forma corporificada do pensamento, como se
este antecedesse a palavra, mas que esta, a palavra,

[...] a corporeidade em que primeiramente existe, esculpindo, aquilo que agora


pensamos e experimentamos. Melhor: a palavra o pensamento corpreo (no s a
corporeidade do pensamento), e por isso mesmo mais que o pensamento e
originalmente anterior a ele, como o homem, um e total, supera e antecede a alma e
ao corpo, individualmente considerados 184.

5.1. Palavras primordiais.

Ao considerar a importncia da palavra, distinguindo suas muitas possibilidades, de


unir, explicar, aclarar, obscurecer, etc, o telogo alemo aponta pra aquilo que ele chama
de protopalavras ou palavras originais, que so aquelas que brotam do corao permeado
por um mistrio insondvel, ao qual no se podem especular definies claras e objetivas,
j que estas no correspondem simplesmente a conceitos sobre coisas, ou meros signos
para descrever objetos, mas, revela um fragmento de realidade, pela qual se nos abre,
misteriosa, a porta que conduz a insondvel profundidade da autntica realidade 185.

Assinalando as importantes peculiaridades das protopalavras, h de se destacar o


fato de que estas esto em profunda relao com aquele que as dizem, isso porque as
protopalavras trazem tona a realidade enunciada, que o que diz possui o dito, mas o que
foi dito, de alguma forma, tambm possui o que diz e por ela se insere o conhecido na
rbita existencial daquele que conhece, e este ingresso traz uma plenitude de realidade do
prprio conhecido 186. Neste sentido, Rahner aponta para o fato de que, o objeto existe
porque conhecido, no que o que no conhecido deixa de existir, mas porque quando

182
Ibidem, p. 461.
183
RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta. p. 332.
184
Ibidem. p. 332
185
Ibidem, p. 335
186
Ibidem, p. 336.
56
conhecido, o objeto alcana sua plenitude de ser, assim como os homens, conhecidos por
Deus, encontram a plenitude de sua existncia.

Segundo Rahner, a palavra o sacramento universal pelo qual as coisas se


comunicam ao homem 187, com isso compreende-se a densidade da palavra da revelao
crist, que no traz apenas informaes sobre as realidades divinas, mas traz em si aquilo
que significa, torna presente no ouvinte sua realidade mais profunda, e fala diretamente ao
corao, no apenas mente, e por ser palavra original, portadora de realidade, torna
possvel a intimidade com o Verbo encarnado, Palavra Eterna pronunciada para a
humanidade.

6. A misso do autor como atividade de relevncia crist e a existncia humana.

No texto sobre a misso do escritor e a existncia humana, Rahner sublinha a


importncia do autor como uma atividade humana de relevncia crist 188e isso no implica
em dizer que no haja autores que no sejam confessamente cristos ou que possam rechaar
esta condio, mas a afirmao rahneriana se fundamenta no fato de que todo autor,
consciente ou no, est impulsionado pela graa divina, mesmo que no seja batizado ou que
no pertena socialmente a Igreja visvel, ou at mesmo que no queira reconhecer esta
condio, h um chamado permanente da graa de Cristo que permeia sua existncia.

Rahner distingue a existncia humana em duas realidades, que explicam a forma como
ele compreende o chamado graa, sendo essa uma caracterstica do existencial permanente
do homem, diferentemente das circunstancialidades casuais, que passam pela adeso ou no,
por exemplo, profisso de f.

A afirmao de que todos os homens so chamados graa de Cristo, como realidade


que pertence ao seu existencial permanente, no depende de aprovao ou no, j que
pertence a liberdade de Deus para am-lo, mesmo em meio a sua recusa ou desconhecimento.
Nenhum homem poder impedir o amor de Deus e nem mesmo sua absoluta oferta de si sem
reservas, pois pertence ao compromisso irrevogvel de Deus em seu favor 189.

Ser ou no batizado, assim como, pertencer ou no Igreja, pertence realidade das


circunstancias casuais, onde, embora haja a oferta divina e o chamado graa, depende da

187
Ibidem, p. 337.
188
Idem. La missiondel escritor y laexistencia humana. In Escritos de Teologa VII. Madrid:
TaurusEdiciones, 1967. p. 416.
189
SPADARO, Antonio. La graziadella parola. p. 65.
57
aceitao humana ou no. Porquanto seja permanente a oferta e o chamado como existencial
humano, h tambm liberdade de adeso. Quanto ao existencial permanente do homem,
Rahner diz que se verifica no fato de que:

[...] as dimenses de sua existncia esto sempre abertas ao infinito, de que tudo
penetrado e capturado por uma transcendncia de si mesmo prevista anteriormente a
livre deciso mediante a graa presente ao menos enquanto chamado, possibilidade e
convite, de que toda existncia humana se apoie unicamente no abismo do mistrio
que o amor absoluto 190.

Enquanto chamado graa, nenhum homem pode evitar ser cristo, pois esta uma
realidade e o seu existencial permanente. Contudo, o esquivo desta realidade no o isenta de
sua condio crist, mas o torna um cristo annimo, que nega a si mesmo 191 ou rechaa
essa sua condio pela indiferena, descrena ou mesmo ignorncia.

O autor, quando fala do homem, superando os limites das cincias da natureza e


abrindo as perspectivas de compreenso de si e de sua realidade, quando se utiliza de
abstraes, analogias e metforas para perscrutar o mais ntimo humano e sua unidade,
mesmo que no alcance sua totalidade, dado a complexidade deste intento, este se transforma
em um autor cristo.

Quando um autor pretende ter, ou ao menos se lana neste intento e de alguma


maneira procura expressar ou refletir sobre o conjunto da existncia humana, ele fala como
cristo 192, e isso pode ser apenas como um cristo annimo, sem nenhuma referencia a f
crist, ou at mesmo sem pretenso religiosa, mas se tratando da existncia humana, no se
pode passar realmente por alto a Cristo 193.

Um autor pode ser cristo de diversas formas.

Sob o prisma da possibilidade de o autor ser cristo, Rahner apresenta a tese de que
essa realidade pode se dar de diversas formas, desapegado da teoria de que um autor, pra ser
cristo precisa confessadamente se apresentar assim.

Um autor quando reconhece sua capacidade e escreve de acordo com sua circunscrio
intelectual e, modestamente, disserta sobre temas do cotidiano, contribuindo para uma viso

190
RAHNER, Karl. La missiondel escritor y laexistencia humana. p. 417
191
Ibidem. p. 418.
192
Ibidem. p. 421.
193
Ibidem.
58
plural da realidade e do mundo criado cuja unidade ltima est escondida como mistrio 194,
e no procura pretensiosamente dar uma ltima palavra sobre a existncia, reconhecendo sua
contribuio, mas tambm seu limite, se expressa como cristo, mesmo sem referncia
explcita a Deus. Desta mesma forma, quando um autor no se apressa em responder a todas
as questes existenciais, apresentando solues para todos os questionamentos humanos, e at
mesmo afirmando sua insolubilidade, rechaando o carter misterioso da vida e tomando
conscincia de sua finitude frente ao mistrio sobre o qual algumas perguntas permanecero
em aberto, sua postura crist, porque trata daquele dialogo da humanidade que no cessar
nunca. Sobre isso Rahner afirma:

Quem no est disposto a suportar isto na vida e nas criaes literrias, no


experimenta na vida outra coisa que um precipitado e contnuo corte
transversal em que nada encontra a plenitude madura de seu ser: nem a
pergunta nem a resposta. Porm, de onde se suporta humilde e
obedientemente a pergunta com plena abertura se tem ali mesmo a resposta,
mesmo que todavia oculta, mesmo que todavia sepultada no silncio, da
mesma forma que na cruz e no sepulcro da Sexta-feira Santa se conquisto j
antes da Pscoa, o triunfo da vida 195.

Outros escritores, sem que tenham feito uma reflexo teolgica ou crist, expressam
em seus escritos realidades prprias da f crist, sem que essas estejam explicitamente
presentes em suas obras, mas que so capazes de tratarem destas realidades e comunicarem
aos leitores elementos desta mesma f, de maneira atraente e de fcil assimilao, que s
vezes os escritos confessionais no conseguem. Rahner ainda afirma a importncia de educar
nossos ouvidos 196 para compreender onde, anonimamente, se apresentam os contedos da f
crist em escritos que no se apresentam assim, ou ao menos no so conscientemente
cristos, mas que perscruta a alma humana numa viagem no somente a um universo
desconhecido a ser descoberto, mas se convence do mistrio que permeia toda existncia, e se
rende contemplao desta realidade.

194
Ibidem. p. 426.
195
Ibidem. p. 427.
196
Ibidem. p. 428.
59
CAPTULO III

O DILOGO ENTRE TEOLOGIA E LITERATURA

A poesia, a teologia, a histria, e grande parte do que falamos todos os dias


sobre o mundo em termos de nossa preocupao prtica, so exemplos de
modos de discursos em que se aproxima, em graus diferentes, para uma
expresso mais completa da existncia, entendida tanto como eu e como
mundo 197.

1. Um caminho a percorrer.
Ao se tratar de teologia e literatura, certo que estamos entrando em campos vastos e
com pesquisas j bem fundamentadas e caminhos bem traados. Tambm com relao ao
dilogo dessas duas epistemologias, no pretendemos inaugurar nenhuma reflexo, mas
importante sublinhar os caminhos j percorridos e reflexes preciosas que j vem sendo
feitas, sobretudo no Brasil, com a obra de Manzatto 198, que abre este caminho a partir da
reflexo sobre o encontro de teologia e literatura a partir dos romances de Jorge Amado, e
tantos outros que se encontram neste certame, no desafio de uma teologia contextualizada,
capaz de se entrelaar com a vida humana, nos percalos da histria, cultivando
conhecimento encarnado que fala de Deus no entrelace da vida dos homens.

Para que todo dilogo possa ser efetivo, imprescindvel a abertura para afetar e ser
afetado por aquilo que cada um dos interlocutores oferecem como elemento para o debate.
Assim, verdade que depois de se propor ao dilogo, tanto teologia quanto literatura no
sero mais as mesmas, no sentido do que essa dinmica acrescenta, no entanto tambm
verdade, como diz Alex, que vale a frmula de Calcednia, unidade sem confuso, onde
teologia continua seguindo como teologia, como a literatura se mantm literatura 199.

Seguiremos apresentando alguns elementos importantes sobre a teologia e literatura,


como formas distintas de conhecimentos, e em seguida procuraremos estabelecer alguns
elementos metodolgicos relevantes para o dilogo, baseados nas obras de telogos que j de
maneira rdua se dedicam a esse intento.
197
MACQUARRIE, John. God-Talk. El AnalisisdelLenguage y la logica de la teologia. p. 84.
198
MANZATTO, Antnio. Teologia e literatura. Reflexo teolgica a partir da antropologia contida nos
romances de Jorge Amado. So Paulo: Edies Loyola, 1994.
199
VILLAS BOAS, Alex. Teologia e poesia. A busca de sentido em meio s paixes em Carlos
Drummond de Andrade como possibilidade de um pensamento potico teolgico. Sorocaba, SP:
Crearte, 2011. p. 13.
60
2. A relevncia da teologia.

natural da f o desejo pela razo, portanto no se sustenta apenas numa crena


irracional, nem tampouco numa oposio razo, mas intima o crente ao conhecimento. No
seu conhecido axioma fides quaerensintellectum, Santo Anselmo no apenas procura
estabelecer uma relao entre f e razo, mas afirma ser da natureza da f o desejo pela razo,
no para racionalizar a f, o que poderia torn-la infrtil e esvaziaria seu carter de graa e
mistrio, nem tampouco para provar sua existncia, j que a busca pelas razes da f exige
primeiramente a convico de que esta seja realidade presente, pois exatamente porque ns
possumos a certeza da f, devemos buscar a fideiratio 200, e toda investigao racional no
outra coisa seno uma forma de alimentar a alegria de conhecer 201, e pr-se a procura
daquilo que ama: quanto mais ama, mais deseja conhecer 202. neste sentido que
encontramos a possibilidade da teologia, como cincia que se dedica a compreender as razes
da f, estabelecendo o papel da razo, no como capaz de dar um juzo sobre a f, mas saber
encontrar um sentido, descobrir razes que a todos permitam alcanar algum entendimento
dos contedos da f 203. Embasado na teologia anselmiana Barth afirma:

Para Anselmo, assim como para toda a igreja primitiva (incluindo a


ortodoxia da reforma protestante) o credere em si nunca foi um tendere in
Deum ilgico, irracional e, em relao ao conhecimento, totalmente
deficiente, apesar da contnua nfase em seu carter distinto como
obedincia e experincia. Visto que f f em Deus, e portanto, realmente f
no que certo, ela a prpria ao da vontade devida a Deus, ordenada
por Deus e conectada experincia de salvao 204.

Embora a f e a racionalidade humana sejam modalidades distintas de resposta s


realidades humanas, no h oposio entre elas, alis, para a f, abandonar o desejo de dar
razes a si no considerar sua prpria natureza, elas so como que as duas asas pelas quais
o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade 205. H necessidade do equilbrio
entre essas duas realidades, para que no hajam desvios quanto suas autnticas formas de
apreenso do mundo. A razo como nica forma de compreenso da realidade pode figurar-se

200
BARTH, Karl. F em busca de compreenso. Fides quaerensintellectum. 3.ed. So Paulo: Fonte
Editorial, 2006.
201
Ibidem. p. 26.
202
JOO PAULO II. Fides etRatio. Carta Encclica. So Paulo: Paulinas, 1998. p. 59.
203
Ibidem.
204
BARTH, Karl. F em busca de compreenso. p. 30.
205
JOO PAULO II. Fides etRatio. p. 5.
61
num humano fadado ao finito, sem perspectivas metafsicas capaz de lhe oferecer sentido e
ampliar os horizontes numa crena de que a razo absoluta nica forma de conhecimento.
Por outro lado, a f quando destituda da razo leva a um fidesmo perigoso e alienante,
capaz de grandes atrocidades em nome de Deus, numa f totalmente subjetiva e emocional,
incapaz de transformar a pessoa e a realidade a sua volta, o que torna o ato de crer
simplesmente um mito ou superstio, sem relaes concretas com a realidade.

A teologia, no entanto, como cincia da f, procura estabelecer racionalmente os


elementos que constituem sua forma de compreenso da Revelao, que fonte do
pensamento teolgico e de onde parte a reflexo sobre a f crist. Aqui importante sublinhar
o fato de que, embora se diga que a razo um elemento fundamental da elaborao
teolgica, ela no o sujeito que busca, mas deve estar aberta para a recepo da palavra que
Deus dirige humanidade 206. Neste sentido, Deus o sujeito que se revela, e assim a f reta
orienta a razo para se abrir luz que vem de Deus, afim de que ela, guiada pelo amor
verdade, possa conhecer Deus de forma mais profunda 207.

Importante destacar aqui, quando falamos em f no estamos tratando apenas de um


elemento da constituio humana universal, mas tratamos especificamente da f crist, e, por
conseguinte, da teologia crist. Neste sentido, a partir do evento Cristo que se desenvolve a
reflexo teolgica sobre Deus, o homem e o mundo.

2.1. Fontes da Teologia.

A fonte da teologia a Revelao, compreendida a partir de um trip: Sagradas


Escrituras, Tradio eclesial e Magistrio eclesistico 208. Aqui esto os contedos da f e as
definies dogmticas s quais os crentes professam como contedos de sua f crist catlica.
A Revelao divina compreendida neste trip justamente para salvaguardar sua
dinamicidade, ou seja, a Revelao no significa um evento letrgico que recorremos pra
compreender a ao de Deus no passado apenas, mas Palavra de Deus em relao com o
hoje da histria, pois falante e atuante. Assim, as Sagradas Escrituras e a Tradio,
derivadas da mesma fonte divina 209 e o Magistrio vivo como servio Palavra de Deus 210,
atualizando o que a Igreja cr ao longo da histria, compem o depsito da f.

206
Cf. FRANCISCO. LumenFidei. Carta Encclica. So Paulo: Paulinas, 2013. 36.
207
Ibidem.
208
Cf. DEI VERBUM.
209
Cf. Ibidem. 9.
62
Outras cincias tambm so colaboradoras importantes para a reflexo teolgica,
como a antropologia, sociologia, psicologia, filosofia, artes, mais especificamente a literatura
como objeto de estudo deste trabalho, e tantas outras mediaes humanas que enriquecem a
compreenso da f. Embora de alguma maneira afetada por diversos outros saberes, a teologia
continua a ser teologia, com sua identidade intocvel e sem se tornar submissa as outras
cincias ou at mesmo dependente delas. Tambm nesta relao entre teologia e outros
saberes, no h da parte da teologia nenhuma tendncia em submeter s outras cincias sua
forma de compreenso da realidade.

Quanto ao mtodo da teologia, entramos num terreno vasto, j que cada telogo
procura elaborar sua reflexo a partir de questionamentos plurais, utilizando de diversos
horizontes de conhecimento, a partir de apreenses tambm plurais da realidade.

Embora a multiplicidade metodolgica, deve-se ater a uma modalidade que abarque


todas as outras, ou que corresponda de maneira geral s muitas formas de elaborao
teolgica. Roger Haight chama este mtodo de correlao 211, que se fundamenta na distino
entre revelao original e revelao dependente.

Revelao original tem sua fonte nas Escrituras como elemento primordial da f crist
e correlaciona-se com a revelao dependente que a contnua comunicao e recepo da
revelao na comunidade 212, como contedo dinmico porque constitudo pela realidade
existencial e histrico-social 213. Em suma, este mtodo procura relacionar o auditusfidei, ou
seja, a escuta atenta das fontes da Revelao com a contemporaneidade, procurando responder
s realidades presentes, dinamizando os contedos da f e atualizando sua expressividade e
compreenso, para que a teologia no seja mero fazer histrico, repetindo os contedos
definidos no passado, mas seja tambm proftica, capaz de dizer uma palavra relevante para
os homens de hoje.

Haight ao tratar da correlao apresenta quatro atributos concernentes a este mtodo,


que ele diz no ser mais um mtodo, mas o mtodo em teologia e que inclusive abre
perspectivas para nossa reflexo a cerca da pertinncia do pensamento teolgico para a
compreenso da realidade, e mais especificamente, na relao com a literatura, como forma

210
Cf. Ibdem. 10.
211
Cf. HAIGHT, Roger. Dinmica da teologia. So Paulo: Paulinas, 2004.
212
Ibidem. p. 213.
213
Ibidem.
63
plural de apreenso teolgica, salvaguardando a pluralidade e o dilogo com as diversas
cincias e realidades temporais, com as quais a teologia compe sua expressividade.

Primeiramente aponta para a necessidade de o mtodo em teologia ser apologtico, e


aqui no apenas no que concerne demonstrao das verdades crists, mas sobretudo, porque
a teologia deve abordar as questes referentes a cultura para a qual se dirige, para que seja
inteligvel s diversas pocas e povos e assim, a dimenso apologtica de um mtodo de
correlao necessria autocompreenso dos cristos em qualquer poca 214. Seguindo este
elemento, um mtodo de correlao deve ser dialgico, ou seja, deve confrontar os smbolos
tradicionais com o mundo experiencial contemporneo. Citando Paul Tillich, Haight trata do
interprete desse dilogo, o telogo, que confecciona sua estrutura hermenutica afetado pela
realidade cultural do seu tempo e assim essas questes determinam as respostas, mas no
tangente forma das interpretaes teolgicas, e no ao contedo que mediado pela
revelao atravs de seus smbolos fundacionais 215. O questionamento crtico do dilogo
uma forma de compreenso dos smbolos da f, e a elaborao de perguntas a partir da
vivncia cultural atual sero elementos fundamentais para que o mtodo em teologia avance
para um aprendizado, e no h outro caminho para aprender seno fazer perguntas e procurar
de alguma maneira respond-las. Em teologia, o dilogo com a realidade cultural atual uma
forma relevante de aprendizagem da f, haja vista que a f que advm da Revelao se d na
histria humana concreta e se realiza plenamente na pessoa de Jesus de Nazar, Deus e
homem plenamente.

Por fim, o mtodo de correlao em teologia caracteriza, em termos universais o


mtodo teolgico, pois dado a dinmica da histria, no se pode pensar num pensamento
teolgico nico e esttico, mas para continuar a falar aos diversos tempos e culturas, a
teologia precisa responder aos novos questionamentos que surgem em cada tempo, onde os
elementos da Revelao se relacionem com a histria contempornea afim de dizer da ao de
Deus e sua pertinncia para o homem de hoje. Desta forma, a teologia se compreende sempre
como instrumento capaz de desvelar a atuao de Deus na histria humana, elaborando em
termos racionais suas formulaes, que para serem compreendidas, no podem estar aqum da
realidade.

214
Ibidem. p. 214.
215
Ibidem. p. 215.
64
O dilogo entre teologia e literatura que objeto de nossa reflexo neste captulo, se
apresenta dentro de um processo de contextualizao da teologia, como cincia da f, mas no
de uma f desencarnada, alienada da histria, mas profundamente enraizada nos mais variados
contextos, fundamentada no advento do Verbo divino e no caminho exodal da pessoa
humana 216, e desta maneira, essa estrutura histrica que confere teologia uma carga
militante, que a leva a dizer-se no s na forma do ensaio cientfico, mas tambm na forma do
discernimento pastoral e do testemunho espiritual 217.

2.2. Revelao na histria.


Ao se tratar da histria como lugar da Revelao, no nos referimos a uma histria
apenas do passado, o que resultaria numa Revelao esttica, de onde se tira informaes
preciosas, mas que no se aplicaria s realidades humanas em diversas pocas. Trata-se aqui
da histria humana, que se d numa dinmica onde se entrelaam transcendncia e imanncia,
graas ao Verbo divino que atua na histria de maneira definitiva, e por quem tudo foi criado,
e tambm por quem tudo sustentado. A vida efervesce na histria, lugar tambm da
manifestao divina, assumida pelo Verbo como histria da salvao. Hans Urs Von
Balthasar ao tratar da histria da salvao e do encontro definitivo entre o eterno e o finito,
cita a relao obediencial entre Jesus e sua me. O menino Jesus quando crescia
humanamente era obediente a sua me, que por sua vez, aos ps da cruz foi incorporada
obedincia do Filho, que tudo inclui sem resduos. Na relao de me e filho se desenvolve o
encontro mais ntimo e mais concreto entre histria divina e humana 218 .

A histria, como lugar onde a vida acontece, composta por realidades ambguas, por
conhecimentos e desconhecimentos, alegrias e sofrimentos, vida e morte, e tantas outras
realidades que a dinamizam e que por isso tambm exigem da teologia um olhar apurado, para
perceber a epifania divina costurada nas mais diversas realidades. A teologia como cincia da
f, estruturada na Revelao de Deus, no pode ser indiferente ao movimento da vida, que

216
FORTE, Bruno. Teologia em dilogo. Para quem quer e para quem no quer saber nada disso.
Assumir a conscincia histrica no ser, para a teologia, renunciar a memria do Eterno, mas vive-la
de modo a que, nela, o advento realmente se manifeste no caminho exodal da pessoa humana. A
existncia teolgica unir a fidelidade ao mundo presente fidelidade ao mundo que h de vir: ser um
dizer o advento com as palavras do xodo e um preencher o caminho exodal das pessoas com o impacto
do advento da Transcendncia; um pensar o xodo humano enquanto determinado pelo advento divino e
junto com o advento divino, enquanto mediado pelas palavras e pelos eventos da condio humana.. p.
40.
217
Ibidem.
218
BALTHASAR, Hans Urs Von. Teologia da histria. So Paulo: Novo Sculo, 2005. p. 47.
65
acontece seno no cho concreto da histria humana, como o lugar da Palavra de Deus e do
seu agir.

3. A relevncia da literatura.

A literatura um olhar sobre o mundo, uma forma de compreenso no cientfica,


mas no menos real sobre as coisas, pois contempla a realidade de forma a v-la num
conjunto que une realidade e imaginao, capaz de expressar o universo humano e suas mais
variadas possibilidades. interessante constatar que a literatura encontra sua razo de existir
na necessidade de expressar um olhar sobre o real, pois o autor no se pe como um aptico
frente ao seu mundo e sua poca, mas problematiza utilizando dos recursos da linguagem, os
diversos elementos que compe a sociedade.

O literato e socilogo Antnio Candido afirma que a obra literria corresponde a


certas necessidades de representao do mundo que deve ser conduzida pela liberdade de
expresso, sem o apego em relatar com preciso os elementos a que se refere, ingressando no
mundo ilusrio, que no conduz a uma forma de alienao, mas se transforma dialeticamente
em algo empenhado, na medida em que suscita uma viso de mundo 219. Ademais, Candido
na obra Literatura e sociedade procura estabelecer no um conceito sobre o significado de
literatura, mas como expresso da sociedade, apresenta sua capacidade de interao entre
fico e real. Baseado no pensamento de Malinowiski, antroplogo polons do sculo XIX,
que aponta para a importncia de compreender o conjunto das realidades sociais para entender
situaes pontuais, quando trata da importncia de ler os mitos no seu contexto, para no se
apegar a uma postura puramente utilitarista nem tampouco a uma concepo de que apenas
fruto do cio descomprometido e ldico. Desta forma, Cndido sublinha a importncia de
compreender a literatura como expresso que coaduna fico e real:

A arte, e portanto a literatura, uma transposio do real para o ilusrio por meio de
uma estilizao formal da linguagem , que prope um tipo arbitrrio de ordem para
as coisas, os seres, os sentimentos. Nela se combinam um elemento de vinculao
realidade natural ou social, e um elemento de manipulao tcnica, indispensvel
sua configurao, e implicando em uma atitude de gratuidade 220.

Esta gratuidade de que nos fala Cndido deve ser entendida tanto com relao ao
escritor, como construtor de uma viso de mundo, que passa pelas suas experincias com o

219
CANDIDO, Antnio. Literatura e Sociedade. 8.ed. So Paulo: T.A. Queiroz; Publifolha, 2000.p. 47.
220
Ibidem. p. 49.
66
real, afetado por elementos sociais, psicolgicos, emocionais, etc, quanto pelas do leitor, que
no recebe passivamente a obra, mas a envolve no seu mundo, pelo fato de a palavra na
literatura ser falante, no sentido de que provida de movimento e, embora seja ressonncia de
diversos contextos e tambm da criatividade do autor, tambm a verdadeira literatura
consegue se desgarrar do seu cho original e alcanar outros lugares:

A grandeza de uma literatura, ou de uma obra, depende da sua relativa


intemporalidade e universalidade, e estas dependem por sua vez da funo total que
capaz de exercer, desligando-se dos fatores que a prendem a um momento
determinado e a um determinado lugar 221.

No que se refere a utilidade da literatura Pound afirma que ela no existe num
222
vcuo e que os escritores tem uma funo social definida 223, eles esto inseridos em
realidades concretas e tratam de realidades concretas, embora se utilizem de personagens,
metforas e elementos do imaginrio, mas mesmo assim, se articula com fatos da vida
humana e caminha pelo cho da histria de povos e culturas, sendo expresso de pocas,
lendo acontecimentos a partir de diversos prismas e refletindo temas importantes, de grande
relevncia para a vida humana.

Tamanha a importncia da literatura para a composio de um povo, sua estabilidade


e projeo de futuro, assim, Pound diz que se a literatura de uma nao entrar em declnio a
nao se atrofia e decai 224 pois perde sua capacidade lingustica como a principal forma de
comunicao. Neste sentido, afirma inclusive que um povo que se habitua a uma m
literatura, e, por conseguinte no articula corretamente seu idioma e expressividade
lingustica, fica fadado a perder o pulso de seu pas e de si prprio 225. Diz ainda:

O homem lcido no pode permanecer quieto e resignado enquanto o seu


pas deixa que a literatura decaia e que os bons escritores sejam desprezados,
da mesma forma que um bom mdico no poderia assistir, quieta e
resignadamente, a que uma criana ignorante contrasse tuberculose
pensando que estivesse simplesmente chupando bala 226.

221
Ibidem. p. 53.
222
POUND, Ezra. ABC da literatura. Trad.: Jos Paulo Paes e Augusto de Campos. 11 ed. So Paulo:
Cultrix, 2006. p. 36.
223
Ibidem.
224
Ibidem.
225
Ibidem. p. 38.
226
Ibidem. p. 37.
67
A literatura como linguagem densa de significado 227, perpassa por pocas, culturas,
sociedades, trata de temas diversos, se interessa por diversos saberes, olha o homem nas suas
vrias possibilidades de compreenso e sua realidade circundante, mesmo aquela realidade
corriqueira, a mais comum.

3.1. A Poesia como forma de pertencer ao mundo.

No tocante ao discurso potico, dentro do contexto literrio, cabe dizer que embora
seja tambm expresso dessa relao entre realidade e fico, e que o poema tambm exera
uma funo expressiva quanto ao contexto circundante do poeta, que sente a realidade, mais
do que procura compreend-la objetivamente, na poesia a linguagem celebra a si mesma 228,
no cabendo em um discurso descritivo da realidade nem tampouco aumenta o conhecimento
dos objetos 229. Embora a criao do poema passe inevitavelmente pela forma de apreenso
do mundo do poeta, e assim, passa tambm pelas suas emoes e forma de sentir o mundo,
no cabe reduz-lo a um discurso sentimentalista e emocional, sem validade para a
compreenso das coisas e do mundo. O poema coloca em cena a forma do poeta de apreender
o mundo a partir de um universo metafrico, denso de significados, onde a palavra no mera
marionete que dana nas estrofes do poema, mas presentificam um mundo interior capaz de
elevar a compreenso da vida e dar corpo quelas experincias que o discurso descritivo e
cientfico no alcanam.

Paul Ricoeur critica esta forma reducionista que considera o discurso potico apenas
emocional, mas enfatiza sua importncia como nossa mltipla forma de pertencer ao mundo:

O discurso potico tambm est no sujeito do mundo, mas no dos objetos


manipulveis de nosso ambiente cotidiano. Ele se refere s nossas maneiras
mltiplas de pertencer ao mundo antes que nos opusssemos s coisas a ttulo de
objetos dando de frente para um sujeito. Se nos tornamos cegos para essas
modalidades de enraizamento e de pertencimento que precedem a relao de um
sujeito com objetos porque ratificamos de maneira no crtica um certo conceito de
verdade, definido pela adequao a um real de objetos submetido ao critrio da
verificao e da falsificao empricas 230.

227
Cf. Ibidem. 32.
228
RICOEUR, Paul. Leituras 3: Nas fronteiras da filosofia. Trad.: Nicols Nymi Campanrio. So
Paulo: Edies Loyola, 1996. p. 186.
229
Ibidem. p. 187.
230
Ibidem. p. 188.
68
A poesia transfigura a realidade dando a ela contornos no menos reais, mas celebra
certa transgresso da escrita, onde dizer o que uma coisa ou responder a questionamentos
no satisfazem o poeta. Na verdade sair de campos fechados poder ser uma das
reinvindicaes da poesia, manifestando-se por uma tentativa de revolta da lngua 231.

No primeiro captulo deste estudo tratamos da imaginao como festa dos sentidos,
onde o ser humano d vida ao universo latente interior, alando voos e desbravando mundos
onde a obrigao dos critrios de verificao conceitual no dita as regras, nem tampouco
cerceia a capacidade de interagir com o mundo que o cerca, a partir de ticas diversas.

Bosi fala da imagem como experincia anterior palavra, pois a partir dos olhos que
os indivduos comeam a estruturar as formas das coisas e as mantm arquivadas em sua
memria, que ao ser convocada, mesmo quando a coisa no est mais diante de si, um
modo de presena 232 que de alguma forma consegue estabelecer uma relao entre o
indivduo e a coisa a qual se tem a imagem formada na memria, e esta uma forma de
manter a existncia do objeto em ns.

A palavra a forma de expresso daquelas realidades que apreendemos a partir da


viso e dos outros sentidos e que ficaram armazenadas na memria. uma forma privilegiada
de expresso, mas importante sublinhar que, embora a palavra seja um instrumento eficaz
para descrever aquilo que vimos, ou uma mediao entre ns e o objeto, sua funo no se
encerra ai. Quando tratamos da poesia, a palavra alcana status de articuladora de sentidos.
Mais do que mediar expressivamente o objeto e aquele que o v, a palavra potica evoca e
presentifica as realidades das quais se tratam.

O que uma imagem-no-poema? J no evidentemente, um cone do


objeto que se fixou na retina; nem um fantasma produzido na hora do
devaneio: uma palavra articulada. A superfcie da palavra uma cadeia
sonora. A matria verbal se entrelaa com a matria significada por meio de
uma srie de articulaes fnicas que compe um cdigo novo, a
linguagem 233.

A composio da imagem no poema sobretudo a articulao dos significados dados


s experincias e sentimentos, onde a fixidez do discurso d lugar s metforas como
231
GRUPO FRANCS DE ORIENTAAO NOVA. Orientao Michel Cosem. O poder da poesia.
Trad.: Maria Helena Arinto. Coimbra: 1980. p. 210.
232
BOSI, Alfredo. O ser e o tempo da poesia. So Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 19.
233
Ibidem. p. 29.
69
analogias que enriquecem a percepo 234 e cria uma nova via para a compreenso da vida e
do mundo.

Se procurarmos definir o que poesia, num primeiro olhar, poderamos comear pela
sua forma, como um gnero literrio cuja escrita se d em versos e caracterizado pela forma
harmoniosa como esses versos se articulam, construindo beleza esttica e sonora na
articulao das palavras. Porm, mais do que uma definio capaz de descrever tecnicamente
o significado da poesia, preciso ter em mente sua articulao interior, e para isso,
fundamental adentrar sua fonte, ir at o lugar de onde ela vem, como inspirao que obedece
a uma ordem nobre e sublime.

Jean Lauand numa reflexo sobre a poesia do poeta e msico Jos Gilberto Gaspar,
trata da problemtica que hoje enfrentamos com relao ao fechamento para as coisas
simples, que parece ter perdido sua fora 235, num tempo marcado pelo deslumbramento
com relao s novas tecnologias, que promovem uma desumanizao e
236
impessoalizao . Citando Toms de Aquino e relacionando a poesia com a filosofia, diz
ele ser estas duas formas de apreenso do mundo, consequncia da admirao que se d
sobretudo nas realidades cotidianas mais simples. Tanto o poeta quanto o filsofo so
vocacionados admirao, que brota do olhar capaz de reparar, muito mais que simplesmente
ver 237. Assim ele explica: na verdade, o poeta no habita um mundo diferente, mas sabe ver -
com os olhos de admirao - o sentido e a beleza que se encerram na mesma realidade de cada
dia 238.

A redescoberta do simples parece ser a raiz da poesia, que se volta ao cotidiano, s


coisas mais comuns da vida e numa atitude de admirao, superando uma postura superficial,
que olha os objetos como mera matria-prima, numa opacidade incapaz de gerar interesse e
encanto. No que a poesia acrescente algum conhecimento sobre os objetos, como fazem os
discursos cientficos, mas por ser um discurso subjetivo, ela se refere sujeito e sua mltipla
forma de pertencer ao mundo 239.

234
Cf. Ibidem. p. 39.
235
LAUAND, Jean. Filosofia, linguagem, arte e educao: 20 conferncias sobre Toms de Aquino.
So Paulo: Factash Editora, 2007. p.241.
236
Ibidem. p. 241.
237
Cf. Ibidem. 243.
238
Ibidem.
239
RICOEUR, Paul. Nas fronteiras da filosofia. p. 187.
70
Por ser subjetivo, pode ser que se pense que o discurso potico se baseie apenas em
emoes, e assim, num sentimentalismo traduzido em palavras articuladas em versos. No
entanto, importante sublinhar que os sentimentos expressos no poema se referem a uma
forma tambm vlida de apreenso da realidade e dos objetos, pois se volta ao sujeito que
capaz de dar sentido s coisas e so discursos que revelam as modalidades de nossa relao
com o mundo que no se esgotam em descries de objetos 240.

No que se refere aos significados que podemos encontrar na poesia, como modalidade
de pertencimento ao mundo, Pound afirma que a poesia uma condensada forma de
expresso verbal 241, pois se estrutura em uma densidade de significados, imagens e sentidos
que vo alm da literalidade das palavras, mas alam voos capazes de presentificar
sentimentos e realidades humanas profundas em versos e rimas.

O poeta impregnado de palavras originais 242, testemunha a plenitude que o habita


atravs do poema, que sempre menos do que conserva o poeta em sua potencialidade 243,
pois h nele uma superabundncia de vida interior 244que procura expressar-se, sempre
consciente de sua incalculvel incapacidade, j que sabe que sua comunicao nunca
absoluta, pois se trata de realidade artstica, revestida de mistrio, e inesgotvel
expressivamente, pois se assim no fosse, no seria poema, mas uma explicao cientfica,
capaz de analisar minuciosamente e elucidar o objeto sobre o qual reflete.

O poeta vive procura de metforas capazes de aclarar os estados de sua alma,


articulando palavras revestidas de significados diversos, insinuando no o bvio, mas a
imensido de sua realidade existencial, que por vezes se apresenta confusa, desarticulada e
misteriosa.

Para dar testemunho de si prprio ou do mundo em que se integra, o Poeta


est pronto a represar, a restringir a torrente de seus sentimentos, a escolher,
entre as vagas e confusas intuies, nascidas umas das outras ou umas aps

240
Cf. Ibidem. p. 188.
241
POUND, Ezra. ABC da literatura. p. 40.
242
Os poetas so repitamos mais uma vez homens que falam prenhamente palavras originais. Seu
falar as fazem belas porque a autntica beleza a manifestao pura da realidade, e esta acontece
sobretudo na palavra Cf. RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta. p. 338.
243
LISBOA, Henriqueta. Convvio potico. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1955. p. 15.
244
Ibidem.
71
as outras, a mais representativa, s vezes a mais estranha de todas, capaz,
entretanto, de perpetuar as outras por meio de sugesto e insinuao245.

3.2. Prosa e poesia.

A prosa e a poesia so duas formas de se criar um texto literrio, e ambas buscam


expressar contedos, instigar a imaginao e refletir sobre realidades diversas, no entanto, h
distino entre essas duas formas literrias, que vai alm daquela diferena mais comum que
se percebe pela esttica onde se tem a prosa como um texto corrido e a poesia em versos.

A prosa se apoia na lgica e na razo, e as palavras, diferentemente da poesia, em


geral so literais e no figuradas, pois comum a prosa usar das linguagens narrativas e
descritivas para tratar de assuntos diversos, por exemplo, questes sociais, refletir sobre
acontecimentos relevantes e realidades que envolvem a vida humana. J a poesia se utiliza de
uma linguagem figurada e as palavras dizem mais do que simplesmente o seu sentido literal
pode alcanar, pois trata de realidades internas ao homem, tantas vezes inexprimvel
absolutamente por palavras. Isso porque a poesia carregada de sentimentos, de espanto
advindo dos acontecimentos e da forma como o poeta experimenta a si mesmo e o mundo,
uma forma de contemplar a realidade, sem que se paute por uma linguagem cientifica, nem
tampouco por expresses minuciosamente lgicas.

Enquanto a prosa determina e afia as palavras para convert-las em conceitos


da maior energia e preciso possveis, na poesia o essencial viver as
palavras em toda a sua virginal plenitude de sentido e plasticidade; a intuio
se eleva sobre a compreenso, a imagem sobre o conceito246.

Na prosa, o compromisso com uma expressividade capaz de lanar o leitor a uma


reflexo lgica e articulada de assuntos determinados, mesmo que no enlace de certa beleza
esttica, porm sua articulao deve resultar na elaborao de um pensamento crtico e lgico.
No entanto a poesia, tambm bela esteticamente, tem um compromisso com a celebrao da
vida interior do poeta, que no articula palavras aleatoriamente, mas se expressa
imageticamente a partir de seu universo simblico na aventura de dizer o que no pode ser
dito, ou que as palavras no alcanam seu significado completo.

245
Ibidem. 17.
246
PFEIFFER, Johannes. La poesia. Apud, LISBOA, Henriqueta, Convvio potico. p. 30.
72
3.3. O ritmo no poema.

O poema relata as realidades experimentadas superando as formas rgidas de


articulao gramatical, no se apegando a fixidez do discurso descritivo, mas pe ritmo s
palavras, que se articulam harmoniosamente em rimas.

Na msica, os sons se articulam entre ritmo e melodia e a beleza est na conjugao


desses elementos de forma a gerar harmonia. Em sentido mais amplo, podemos definir a
msica como a articulao de sons e silncios. A boa msica harmnica e capaz de traduzir
sentimentos e a mensagem pretendida pelo autor. Assim a poesia, tambm se utiliza do ritmo
para conjugar palavras em rimas e dessa forma dar a elas harmonia, conjugadas com o
silncio contemplador do processo de feitura da obra. Nas palavras de Bosi, o ritmo da
linguagem funda-se, em ltima anlise, na alternncia 247. Alis, a harmonia sonora tanto da
msica quanto da poesia, perceptvel a partir do sentimento que ela gera no interlocutor. A
msica ruim, como a poesia sem ritmo, apenas articulao de palavras, so incapazes de gerar
harmonia interior, em outras palavras, o interlocutor no consegue interagir com a msica ou
a poesia, elas no causam o efeito agregador. Nas palavras de Rahner sobre a poesia, esta por
se tratar do mistrio infinito e falar ao mais profundo do homem, deve ser palavra que une
recolhendo 248.

Os versos da poesia so a batuta que marcam seu tempo num compasso harmonioso,
conjugando rimas e alternando silncios, o caminho de volta dentro de um conjunto verbal
em que o ir e o vir demoram o mesmo tempo 249. A articulao rtmica da poesia estabelece o
ambiente agregador, onde o universo do leitor se funde ao universo metafrico das palavras.

3.4. O autor.

Numa obra literria, o autor tem destaque pois quem parteja a obra, transfere para
os seus escritos seu mundo imaginrio, deixa interagir com a fico um universo de
realidades, impresses e desejos, que na obra encontram uma articulao fruitiva, onde
mundos se encontram, onde questes sociais so apresentadas a partir de ticas diversas, o
homem descrito segundo as aspiraes do autor que d aos personagens traos reais,
imaginativos e at mesmo retrata a si mesmo, como possibilidade de alcanar outras margens,
onde a circunscrio do real no permite. O autor tem a misso de transpor o real para a
247
BOSI, Alfredo. O ser e o tempo da poesia. p. 81.
248
RAHNER, Karl. La palabrapoetica y elcristiano. p. 460.
249
BOSI, Alfredo. O ser e o tempo da poesia. p. 85.
73
fico, de maneira livre, manifestando na sua obra uma hermenutica do mundo e de
realidades pontuais, exercendo criativamente seu poder de tomar posies, sublinhar
elementos de maior relevncia, discordar de regras, apresentar solues, etc. sua arte no
deve ser imposta limites, nem tampouco delimitar sua capacidade criativa. O autor tem
responsabilidade por sua obra e ele quem escolhe os temas e as formas de composio e, de
um jeito ou de outro, ele continua sempre presente na obra, pois impossvel separar a obra
do homem, a poesia do poeta, o romance do romancista 250. Quanto a isso, Rahner ao tratar
do autor como um vocacionado ao cristianismo, mesmo quando explicitamente no se declara
assim, o que ele chama de cristo annimo, fala da relevncia do literato quando este tem a
capacidade de enfrentar a si mesmo, pois a qualidade de um verdadeiro autor se d quando se
enfrenta radicalmente com o que ele mesmo 251.
3.5. O texto como realidade aberta.

Uma obra literria, quando apresentada pelo autor ao pblico leitor, em geral traz
consigo um enredo finalizado e com o desfecho concludo, no entanto, no se pode pretender
que o final que o autor d quela histria seja fechado, j que, embora para ele, h uma
concluso, esta se encontra sempre aberta a novas perspectivas, j que ao ser recebida pelo
leitor, a obra se entrelaa com seu universo, que compe novos rumos a trama, indo alm
daquilo que prope o autor, pois capaz de estabelecer dilogo e ressonncias, elaborando
uma sntese desta dialtica que a arte permite.
Umberto Eco diz que a obra quando permite essa fruio de maneira a deix-la falar e
ser compreendida na multiplicidade de possibilidades, mais do que simplesmente comunicar
uma ideia fixa, esteticamente vlida e embora ela seja uma obra acabada, sempre ser
aberta pois passvel de mil interpretaes 252.
Eco acentua o fato de que ao considerar uma obra como aberta, no significa que a
obra transmita uma indefinio, mas que existe uma infinidade de possibilidades de a obra
ser apreendida, inclusive diversamente por uma mesma pessoa, quando lida em tempos
diversos, cercada por realidades especficas. No entanto, embora a gama de possibilidades,
h somente um feixe de resultados fruitivos rigidamente prefixados e condicionados, de
maneira que a reao interpretativa do leitor no escape jamais ao controle do autor 253.Ainda
afirma que:

250
MANZATTO, Antnio. Teologia e literatura. p. 30.
251
RAHNER, Karl. La misiondel escritor y laexistencia humana. Escritos de Teologa VII. p. 416.
252
ECO, Umberto. Obra aberta.8.ed. So Paulo: Perspectiva, 1991. p. 40.
253
Ibidem. p. 43.
74
Nesse sentido, o autor produz uma forma acabada em si, desejando que a
forma em questo seja compreendida e fruda tal como a produziu; todavia,
no ato de reao teia dos estmulos e de compreenso de suas relaes,
cada fruidor traz uma situao existencial concreta, uma sensibilidade
particularmente condicionada, uma determinada cultura, gostos, tendncias,
preconceitos pessoais, de modo que a compreenso da forma originria se
verifica segundo uma determinada perspectiva individual 254.
O autor ao escrever, apresenta o seu universo e a forma de ver o mundo, sublinha os
detalhes que compe personagens e situaes, indica um sentido para aqueles fatos e elabora
um universo simblico carregado de intenes, no entanto, tudo isso pode parecer que a obra
est pronta, fechada. Do ponto de vista do autor sim, pois ele concluiu a narrativa, dando os
desfechos desejados aos personagens, dando um final a sua histria, porm no leitor a histria
continua a ser contada, pois entra na dinmica reflexiva daquele que no l apenas
passivamente, mas confecciona mentalmente as imagens e histrias propostas pelo autor. A
histria continua aberta, pois no para de ser refletida e os seus desfechos alcanam
dimenses diversas, que variam de leitor para leitor, numa gama infinita de possibilidades.
J Paul Ricoeur, em seu estudo sobre a identidade dinmica do texto 255, trabalha com a
possibilidade de atualizao do texto ao ser lido, pois a obra no termina naquilo que ele
chama de dentro do texto, mas dinamiza-se no ato da leitura, conduzindo ao seu
acabamento. Para isso, Ricoeur desdobra em trs fases esta tese, elencando como que este
processo acontece.
A primeira fase,Ricoeur chama de interseo entre o mundo do texto como o
mundo apresentado pela fico diante dela mesma e que lana o leitor para o lugar onde
ele encontra o horizonte estabelecido para tomar o impulso reflexivo que poder lev-lo a
outras dimenses da realidade, transfigurada pelo mundo ficcional presente no texto, e o
mundo do leitor onde a ao do real se desvela e onde a ao se produz no meio de
circunstncias 256, j que, inserido em realidades determinadas, o leitor chega ao mundo do
texto no como tbula rasa, mas com uma bagagem bastante vasta, o que o lana a reflexes
influenciadas por essas circunstncias, e neste sentido que Ricoeur apresenta a segunda fase
da identidade dinmica do texto, que corresponde a no oposio entre o mundo do texto e o
mundo do autor, mas sim a criao de uma amalgama imaginativa que torna a histria narrada

254
Ibidem.
255
RICOEUR, Paul. A hermenutica bblica. Trad.: Paulo Meneses. So Paulo: Edies Loyola, 2006.
p. 117-221.
256
Ibidem. p. 126.
75
atualizada e capaz de ser seguida, pois diz ele que seguir uma histria represent-la ou re-
atualiz-la pela leitura 257.
Por fim, a identidade dinmica do texto leva o leitor a uma possvel concluso da obra,
embora o autor j tenha de alguma maneira dado o desfecho, pois a leitura uma ao
criativa, ancorada na imaginao do leitor que, guiado pela intriga narrada pelo autor, ele
conduzido a completar a obra, e assim portanto, o texto como texto um conjunto de
instrues que o leitor individual ou pblico cumpre de uma maneira passiva ou criativa.
Contudo, o texto no se torna uma obra a no ser na interao entre o texto e o
destinatrio 258.
4. A Relao teologia e literatura.
A literatura como expresso de uma cultura apresenta sua paixo pelo homem como
centro do seu desenvolvimento, cujas vivncias so narradas, permeadas de sentidos e
apresentadas nas mais variadas formas, articulando realidade e imaginao. Como no h
balizes cerceadoras da imaginao, a literatura instrumento que pe em cena o homem
vivo 259, com todos os sentidos aguados, prontos para expor seu universo nas mais variadas
formas e situaes, atingindo sua grandeza, j que a literatura to grande quanto o
humano 260 e no se limita a compreend-lo a partir de uma s perspectiva, mas explora todas
as suas possibilidades.

Muitas cincias j se debruaram sobre a literatura como objeto de compreenso do


humano, podendo se aprofundar em suas investigaes e abrir perspectivas a partir de obras
que expe no apenas o homem e sua cultura em diversas pocas, mas que tambm apresenta
um humano cheio de sonhos, desejos, com diversas caractersticas psicolgicas, em
complexos perodos histricos e sociais, que formaram caratersticas sociais e antropolgicas.
Tambm a filosofia se interessa pela literatura, mesmo que no haja um interesse em
particular pela obra como estrutura de raciocnio filosfico, porm pode utiliz-la como forma
de compreenso da realidade humana em determinadas pocas, como apoio histrico e
sociolgico para a elaborao do seu pensamento. Tambm a teologia se interessa pela
literatura, como lugar de compreenso do humano, sobretudo porque, volta-se para a
encarnao do Verbo que a automanifestao de Deus na sua auto-alienao 261 e por isso

257
Ibidem. p. 128.
258
Ibidem.
259
MANZATTO, Antnio. Teologia e literatura. p. 63.
260
Ibidem.
261
RAHNER, Karl. Teologia e antropologia. p. 77.
76
tambm para o homem, pois se Deus mesmo homem e continua a s-lo eternamente, e
portanto, toda teologia , eternamente, antropologia 262. Neste sentido, Deus o Mistrio
sobre o qual a teologia debrua, mas tambm sobre o homem que eternamente mistrio de
Deus expresso no fora-de-Deus que, para sempre, participa do mistrio do seu
fundamento 263.

Alex ao apresentar o pensamento de Manzatto acerca da aproximao entre teologia e


literatura sublinha um elemento comum: a paixo pela palavra. Assim vemos na literatura,
que tem na palavra seu potente instrumento para confeco de enredos, e na teologia
quevolta-se para a Palavra encarnada como fundamento de seu pensamento, pois na pessoa
do Verbo que completa a Revelao e consuma a obra da salvao 264. Alex pontua a paixo
como elemento de aproximao e doadora de sentido na teologia e literatura:

A paixo pelo humano da Literatura encontra eco na Teologia pela paixo


por um Deus eu se fez humano em Jesus Cristo. A paixo por Jesus Cristo
a paixo pelo humano do qual Deus tambm se revela apaixonado. Para o
apaixonado, a vida tem sentido, ou seja, se para a Literatura e a Teologia
possvel encontrar um sentido vida, isso se d ao fato de que ambas esto
marcadas por uma paixo que excede toda a razo meramente analtica. H
que se repensar a paixo, que caminha para a tragdia na Literatura, em
sinnimo de sofrimento na Teologia Crist, como uma paixo que seja
caminho e salvao da histria humana 265.

A paixo elemento fundamental que d sentido vida, como fora motivadora que
impulsiona a existncia humana, retirando-a da insignificncia e desolao, abrindo
perspectivas novas que vo muito alm do cerceamento da razo analtica, que impe limites
e estabelece regras. O Deus apaixonado pelos humanos rompe a lgica que separa
transcendncia e imanncia, eternidade e histria e rebaixa-se tornando semelhante aos
homens (Cf. Fl2, 6-11). Tambm na literatura, sobretudo nos romances, o humano
apaixonado revela-se e preenche de sentido a existncia, procura de repouso nos braos da
pessoa amada. O sentido maior o sentir-se vivo, cheio de expectativas, sonhos e esperanas,
numa dinmica sempre de sada de si. Na literatura e em particular nos romances,
encontramos sempre intenso os sentimentos de amados e amantes, que se voltam um para o

262
Ibidem. p. 78.
263
Ibidem.
264
Cf. DV. 4.
265
VILLAS BOAS, Alex. Teologia e poesia. p. 27.
77
outro a procura de plenitude, de realizao da vida. Assim, o humano inteiro posto em cena,
com todas as suas potencialidades e fragilidades, que no interessa apenas literatura, mas
tambm teologia, que procura compreender nas experincias humanas os desdobramentos
da experincia de Deus.

Por vivermos numa sociedade empirista, carente de sentido, tantas vezes movida por
um mecanismo quase alienada do simblico, a dureza dos conceitos e a fixidez do
pensamento cientfico parece ser a nica forma credvel de interpretao do mundo, do
humano e das coisas. A arte costuma ser vista como mero instrumento de lazer, capaz de
retirar as pessoas da seriedade da vida e introduz-las no universo ldico, sem relao com o
concreto, por vezes convidando a uma hermenutica idealizada e simblica do real,
distanciando de qualquer reflexo aprofundada dos acontecimentos e do universo humano.
Desta mesma forma, a literatura esbarra no tecnicismo de nosso tempo, por vezes incapaz de
adentrar na dinmica simblica humana e ali encontrar sentido para a existncia.

Manzatto diz que, num tempo marcado pelo consumismo e pela produtividade 266, a
literatura por ser gratuita, pois arte, no coaduna com este sistema marcado pela utilidade,
que cega o homem e lhe tolhe a capacidade de dar significado a sua existncia. Por ser
carregada de sentido a literatura tem sua fonte na experincia humana, que se expressa de
maneira eficaz no apenas atravs dos conceitos fechados e cientficos, mas no imaginrio
como lugar da construo simblica do homem, que se expressa de maneira diversa,
apresentando dimenses psicolgicas, culturais, sociolgicas, antropolgicas, a partir de uma
apreenso ldica, porm no menos verdadeira.

A literatura um olhar sobre o mundo, sobre seus valores, suas condies.


Ela tambm, mas no formal nem diretamente, um juzo de valores, pois
ela toma posio ante os mitos, coisas e realidades da vida e da sociedade;
ela denuncia ideologias, sofrimentos, hipocrisias, falsos valores, opresso, e
prega novos valores 267.

Alm do mais, a literatura contribui na construo da identidade de um povo, que se


reconhece nos muitos sentidos expressos numa obra, capaz de humanizar o homem 268 to
afetado pelos mitos da tcnica e do consumo 269que roubam sua capacidade de enxergar a si

266
Cf. MANZATTO, Antnio. Teologiae literatura.p. 36.
267
Ibidem. p. 38.
268
Cf. Ibidem.
269
Ibidem.
78
como ser desejoso em dar significados a sua prpria existncia, abrindo novas perspectivas e
situando o homem no em apenas alguns aspectos de sua vida, mas projetando para a
compreenso de um mundo mais amplo, pois fala ao homem inteiro.

4.1. Mtodos de aproximao entre teologia e literatura.

Dado esta dinamicidade tanto da literatura nas suas diversas formas de expresso e da
teologia que palavra da f a cerca da atuao de Deus na histria a partir da Revelao, no
se pode pensar em apenas um mtodo para a aproximao destas duas epistemologias, mas
fundamental adentrar num campo vasto, onde se tem muito a ser explorado.

Vrias so as metodologias que procuram propiciar este encontro, contemplando essas


duas epistemologias e estabelecendo relaes valiosas, tanto para uma como para a outra,
conservando aquilo que lhes prprio, porm buscando elementos que possam compor uma
ampliao da compreenso acerca de Deus e do humano. Contudo, pode-se perceber que,
embora a variedade de mtodos, todos eles de alguma forma evidenciam uma unidade
antropolgica 270, como fio condutor desta aproximao.

Seguiremos aqui a reflexo de Manzatto a cerca das possibilidades metodolgicas, nos


trs blocos 271 de possibilidades apresentados, que no pretendem encerrar todo estudo dos
mtodos de aproximao dialogal entre teologia e literatura, mas que apresentam um
panorama daquilo que j est sendo produzido por telogos e telogas, que se dedicam em
explorar este campo vasto de reflexo, haja visto que por se tratar do universo da literatura,
no se poderia pensar em apenas um mtodo rgido, pois encontramos uma gama de
expresses literrias e ainda, no dilogo com a teologia, que se estabelece a parti da
Revelao de Deus na dinmica da histria, plenamente realizada no Cristo que
simultaneamente, o mediado e a plenitude de toda a Revelao 272.

4.1.2. Leitura teolgica dos textos literrios.

Num primeiro bloco, Manzatto apresenta aqueles mtodos de abordagem considerados


antigos, pois se trata de fazer uma leitura teolgica dos textos literrios, tomando os autores
como telogos, fazendo de suas obras literrias terrenos onde a teologia se manifesta, e com

270
Cf. VILLAS BOAS, Alex. Teologia e poesia.
271
MANZATTO, Antnio. Pequeno panorama de teologia e literatura. In Teologia e arte: expresses de
transcendncia, caminhos de renovao. Ceci Babtista Mariani, Maria Angela Vilhena (orgs.). So
Paulo: Paulinas, 2011. p. 87-98.
272
DV 2.
79
isso, desenvolvendo crticas quando no ortodoxas ou assentindo aos elementos teolgicos
presentes no texto, como se devesse ser essa a preocupao do literato, desconsiderando
inclusive sua liberdade de expressar as questes relativas a f, religio etc, a partir de prismas
diversos, sem que sejam submetidos ao crivo doutrinal. Neste sentido, no se pode reduzir a
literatura serva da teologia, como se a primeira fosse uma simples forma para a apresentao
do discurso teolgico. certo que a linguagem literria compe um ambiente menos rido
para a expresso das verdades teolgicas, que falam ao intelecto humano, mas que tambm
devem falar ao corao, pois so expresses da f que perpassam pela realidade humana, que
preenche de sentido a vida, e que dessa maneira no pode apenas informar, mas devem ser
performticas, alinhar-se a vida. Tambm a linguagem literria pode ser um caminho que abre
acesso ao pensamento teolgico queles que esto fora do ambiente da teologia, porm
fundamental que essas duas epistemologias sejam independentes e que, embora possam
dialogar, e este um caminho importante sobretudo para alargar as fronteiras tanto de uma
como de outra, precisam ser fiis s suas formas de compreenso do mundo, do homem e de
Deus.

4.1.3. Mtodo de correspondncia.

O segundo bloco corresponde queles mtodos derivados do pensamento de Kuschel,


e que Manzatto exemplifica a partir dos estudos de Magalhes 273, cuja derivao se encontra
na forma de perceber a correspondncia entre elementos presentes na obra teolgica e
literria, assumindo analogias e delimitando as diferenas, no mtodo chamado de analogia
estrutural. Neste sentido, h um afastamento do pensamento apresentado no bloco anterior,
que acaba por instrumentalizar a literatura, reduzindo-a a serva da teologia. Manzatto
afirma que esse procedimento de associao cria uma correspondncia entre tais elementos,
proporcionando-lhes, de um lado, a continuidade de pertena a seus universos prprios, e de
outro, que se relacionem 274.

Quanto ao mtodo da correlao, Magalhes apresenta a base onde se estrutura seu


pensamento, apontando para o pensamento de Paul Tillich e para a doutrina do Conclio
Vaticano II, sobretudo no tocante a dinamicidade da Revelao, que no se resume a uma
normativa objetiva e autoritria, mas que nasce a partir da experincia dos grupos com o

273
MAGALHES, Antnio. Deus no espelho das palavras: teologia e literatura em dilogo. 2. Ed. So
Paulo: Paulinas, 2009.
274
MANZATTO, Antnio. Pequeno panorama de teologia e literatura. p. 93.
80
Deus dentro da histria 275. Desta forma, deve-se sublinhar que h uma relao estreita entre
revelao e situao humana 276, o que abre um caminho importante para o dilogo entre
literatura e teologia, j que a primeira se volta para a vida humana, envolta de nuances
diversas, revelando o humano, suas possibilidades e aspiraes.

No trato da literatura e sua relao com a teologia, Magalhes atenta para o perigo de a
literatura ser encarada de maneira apequenada, quando esta vista apenas como uma forma de
conhecimento do mundo de segunda grandeza, no tendo consistncia em sim mesmo, mas
que para ter credibilidade precisa estar ao lado de outras cincias. Compara esta inferioridade
com aquela que costumeiramente fazemos com relao ao corpo e a alma, sendo o primeiro
inferior a segunda. A literatura no pode ser encarada apenas como um instrumento ldico
que oferece alguns elementos para a percepo do mundo, mas que est presa apenas ao
esttico e que no se ocupa verdadeiramente com o tico, numa ingenuidade marcada pela
afirmativa de que a arte se explica somente pela arte, e toda e qualquer compreenso de
mundo atravs dela seria sempre perigosa, pois se trata apenas de elucubraes artsticas sem
o menor interesse nas questes da realidade humana.

Outro erro possvel neste dilogo entre literatura e teologia submeter a literatura a
uma narrativa religiosa, costurada na barra dos dogmas e instrumentalizada para elucidar
doutrinas. A literatura precisa continuar sendo literatura e no pode tomar a forma de uma
literatura confessional pelo fato de estar em dilogo com a teologia, precisa ter independncia,
e conservar os elementos que compe sua estrutura.

4.1.4. Teopotica.

A teopotica tambm compe este bloco e ora relaciona teologia e literatura, ora
trabalha segundo os princpios da literatura comparada, relacionando e comparando elementos
da literatura e teologia 277. Sobre este tema, Magalhes apresenta um panorama crtico quanto
ao enclausuramento de Deus nos conceitos doutrinrios e teolgicos, que torna o
pensamento sobre a f estril e o encaminha para um discurso rido e moralista. Neste
sentido, apresenta o pensamento teopotico como um resgate da dinmica da revelao de
Deus nas realidades concretas humanas e rejeita a domesticao da experincia de Deus que,
segundo ele, tm de passar pelos sistemas teolgicos e eclesisticos enclausurados em seu

275
MAGALHES, Antnio. Deus no espelho das palavras: p. 174.
276
Ibidem.
277
MANZATTO, Antnio. Pequeno panorama de teologia e literatura.p. 94.
81
conservadorismo e incapazes de se deixarem abalar pelas contingncias da histria 278. A
teopotica permite a relativizao dos conceitos sobre Deus, salvaguardando inclusive sua
liberdade, pois mesmo depois da obra literria concluda, no h uma dogmatizao que se
impe, mas a possibilidade plural de compreenso. Quanto ao Deus apresentado pelos
literatos, afirma:

Na verdade, o Deus apresentado pelos autores da literatura distancia-se do Deus


apresentado pela Igreja, pois, na literatura assume-se a ambiguidade e as
contradies dentro da experincia de f, enquanto a fala conceitual da teologia
sobre Deus procura justamente superar e dissipar toda e qualquer ambiguidade 279.

O no compromisso com um sistema teolgico ou doutrinal permite a literatura alar


voos por universos diversos, perpassando pelas mpares experincias de f, podendo alcanar
muitos modelos de expresses religiosas, e, sobretudo, valorizando a versatilidade da
linguagem. Neste aspecto, Magalhes sublinha a teopotica na obra de Rubem Alves, que
mesmo no tendo a inteno de desenvolver seus escritos claramente dentro deste modelo
metodolgico, assumiu de maneira crescente um discurso sobre Deus.

Rubem Alves se destaca pelo fato de no considerar os temas teolgicos como


submissos a uma racionalizao infrtil e, para utilizar um termo que j utilizamos no
primeiro captulo deste estudo, procura estabelecer uma reflexo performtica da f, pois
procura dizer pessoa na sua realidade concreta, e ao mesmo tempo, esta realidade deve ser
fonte do pensamento sobre Deus, pois traz as marcas da f. Quanto a isso, diz Magalhes
sobre Rubem Alves:

Teologia, antes de ser da academia, pertence vida, e esta se entrelaa na teia


simblica, formando as diversas relaes que nos criam, isso porque no existem,
para Rubem Alves, realidades brutas nossa frente, elas sempre so vistas por meio
de smbolos que as tornam suportveis para a vida. Nesse sentido, a conscincia
uma extenso do corpo, que apreende o mundo em dimenses sensitivas e
emocionais 280.

Magalhes ainda sublinha o fato de que Rubem Alves, embora desenvolva seu
trabalho no campo da teopotica, no se fixa totalmente no mtodo da analogia estrutural de
Kuschel, que identifica na obra literria semelhanas e assume diferenas, numa anlise

278
MAGALHES, Antnio. Deus no espelho das palavras. p. 173.
279
Ibidem.
280
Ibidem. p. 177.
82
crtica da teologia literatura, mas procura identificar que na prpria literatura j h teologia
a ser narrada em dilogo com a tradio crist, sendo necessrio assumir o estilo potico
como forma de reconstruir o saber teolgico 281, e assim ainda afirma que poesia no mero
objeto, mas j apresenta traos essenciais que so pertencentes prpria reflexo
teolgica 282.

4.1.5. A Dimenso antropolgica da aproximao entre teologia e literatura.

O terceiro bloco de metodologias que procuram aproximar teologia e literatura


apresentado por Manzatto como aquele que mais se aproxima do desafio estritamente
teolgico, que procura nas obras literrias no apenas correspondncias e elementos que
compe sua episteme, como vimos nos blocos anteriores, mas se volta tarefa rdua de
pensar os contedos da f a partir do horizonte literrio propriamente dito 283, sobretudo
naqueles autores e obras no religiosos e sem intenes teolgicas, o que impede uma relao
mais direta com a teologia e convida a uma postura dialogal num ambiente de diferenas.

O fio condutor deste bloco metodolgico a antropologia, que em literatura uma


forma de expressar o ser humano no mundo, com suas mais variadas dimenses,
contemplando a humanidade mesmo quando trata de narrativas ficcionais, capaz de criar seres
e lugares inexistentes, num universo marcado por imaginaes, ou mesmo nos poemas que se
voltam a uma linguagem simblica, carregada de analogias por vezes incompreensveis. A
reside um humano verdadeiro, que se expressa de formas variadas, e revela uma compreenso
do humano em sua relao com o mundo. Assim tambm a teologia, quando bem feita,
desemboca numa antropologia 284, pois se volta para a revelao que se d plenamente na
pessoa de Jesus de Nazar, cuja vida o lugar por excelncia para a compreenso de Deus
que se serve de situaes humanas, de caractersticas humanas, da histria humana, de
categorias humanas 285. Desta forma, portanto, Manzatto explica que o procedimento em
questo parte da compreenso de que, em teologia, o antropolgico , de certa forma,
determinante e critrio de sua verificabilidade, enquanto, em literatura, o antropolgico se
exprime em forma de ser no mundo 286.

281
Ibidem. p. 180.
282
Ibidem.
283
MANZATTO, Antnio. Pequeno panorama de teologia e literatura. p. 95.
284
Idem. Cristologia: Teologia e Antropologia. In Revista de Cultura Teolgica, 19, abr-jun/1997. p.7.
285
Ibidem. p.7.
286
Idem. Pequeno panorama de teologia e literatura. p. 95.
83
5. Adlia Prado e a potica do cotidiano.
A aproximao entre teologia e literatura se apresenta como uma possibilidade da
compreenso da f a partir do universo existencial humano expresso na arte, como lugar de
epifania e de encontro com o Absoluto, que entra no tempo e no espao humano, no mais
como regente da histria, nem apenas fundamento de seu sentido, mas sendo ele mesmo
histria 287. A vida humana e os elementos que a constitui tambm o lugar da manifestao
do Verbo eterno, que quis ser humano com os humanos num gesto de extrema liberdade e
amor aceitando existir para Deus e para os seres humanos 288. Dado isto, no caminhar da
histria humana que podemos contemplar a ao divina, que se entrelaa na simplicidade do
cotidiano como espao privilegiado de atuao, l onde a vida acontece e se desenrola, onde o
simples no o banal, mas sacralizado por Aquele que permeia o ritmo do tempo. Neste
sentido que segue a apresentao do pensamento potico de Adlia Prado, como poeta e
mstica, que contempla o extraordinrio no ordinrio, que percebe a presena do Absoluto na
singeleza da brisa, assim como o profeta Elias (Cf. 1Rs 19, 9-18) que se coloca aqum de uma
epifania em terremotos e furaces, mas cobre o rosto diante da simplicidade da brisa suave.

5.1. Vocao potica.

O telogo Karl Rahner ao tratar da vocao potica no texto Sacerdote y poeta,


afirma que o poeta algum a quem foi confiado as palavras originais, que carregam em si
consistncia, impregnadas de realidade, no apenas capazes de nomear os objetos, mas tornam
presente aquilo que significam, pois revela um fragmento de realidade pelo qual nos abre,
misteriosamente, a porta que conduz a insondvel profundidade da autntica Realidade 289.
As palavras originais do poeta refletem aquela realidade do Verbo divino, que traz em si
aquele que nomeia, como vemos no Evangelho de So Joo: O verbo estava com Deus e o
Verbo era Deus(Jo 1,1). O Verbo divino encarnado e o Ser de Deus esto presentes
inseparavelmente na pessoa de Jesus de Nazar. Assim, cabe a afirmao da funo da

287
Em Jesus Cristo, o Logos j no o imprio das ideias, dos valores e das leis, regendo a histria e
fundando seu sentido: Ele mesmo histria. Na vida de Cristo, o ftico no s coincide com o
normativo de fato, a no ser necessariamente, porque o fato , s vezes, a manifestao de Deus e
prottipo humano de toda autntica humanidade para Deus. Os fatos no so somente um smbolo
fenomnico de uma doutrina que se esconde detrs e que poderia ser subtrada deles (como em parte
creu a teologia alexandrina): so o sentido mesmo, se se entendem em sua profundidade e totalidade. A
vida histrica do Logos a que pertencem sua morte, ressurreio e ascenso , como tal, o mundo
peculiar de ideias que d norma a toda a Histria por imediato ou por reduo, mas no desde uma
altura no histrica, seno desde o centro vivo da histria mesma. Cf. BALTHASAR, Hans Urs Von.
Teologia da histria. p. 22.
288
FORTE, Bruno. A essncia do Cristianismo. p. 57.
289
RAHNER, Karl. Sacerdote y poeta.In Escritos de Teologa. p. 335.
84
palavra na poesia segundo Adlia Prado: Na poesia a palavra vira a coisa. A que est a
unidade consubstancial 290.
Adlia Prado na esteira da realidade evocativa de sua vocao potica escreve o que
sente 291, e traz a tona, no signo das palavras o mundo que pulula dentro de si e que se
corporifica nas tramas dos versos, que so quase silncio, mais sugeridos que descritos,
como a renda cujos vazios so o contedo do desenho 292.
Adlia mstica, e costura sua alma mineiridade, que segundo ela mesma, afirma
ter um acento maior na Paixo do que na Ressurreio do Senhor 293 e que causa ar de
melancolia sua poesia, que se expressa num contexto de vale de lgrimas, como se reza na
orao da Salve Rainha. Neste sentido, questionada sobre o fato de ela ser religiosa, crist,
no estaria de certa forma vocacionada ao sofrimento e dor, haja vista o acento na Paixo de
Cristo. Sua resposta no e afirma com destreza estar vocacionada ao real 294, cuja
originalidade compe tambm dor e sofrimento. A poesia a retira da cegueira e lhe capacita a
olhar para o real como lugar primordial da revelao potica, pois nas minucias dos fatos e
das coisas que Adlia retira a matria-prima para suas obras.
Como vocacionada ao real, Adlia reconhece que a potica tem suas razes na beleza,
A realidade transparente e o poeta capaz de enxergar alm da imanncia das coisas,
pois se eleva acima delas e alcana o sentido para onde elas apontam, e revestindo de novos
significados aquilo que parece se perder na banalidade de um olhar aptico. Tambm a
teologia para ser cincia da f precisa colocar-se diante da realidade com postura
contemplativa capaz de, na transparncia do mundo, enxergar Deus que se revela. Quanto a
isso, Leonardo Boff fala da imanncia e transcendncia do mundo, como duas dimenses da
realidade que se conjugam para formar aquilo que chamamos de historicidade. A imanncia
a situao dada, so estruturas e conjunturas que compe o universo em que o ser humano
est imerso, contudo, a transcendncia a ultrapassagem do factual para outra dimenso da
realidade, capaz de tecer sentido ao humano, como nico animal em constante construo,
no fadado a o determinismo, mas dinmico. nesse sentido que se pode compreender a

290
INSTITUTO MOREIRA SALLES. Orculos de Maro. Cadernos de Literatura Brasileira: Adlia
Prado. So Paulo, 2000. n. 9.p. 24
291
Cf. PRADO, Adlia. Com licena potica. In Bagagem. 27.ed. Rio de Janeiro: Record, 2008. p. 9.
292
BETTO, Frei. Adlia nos prados do Senhor. In Cadernos de literatura Brasileira: Adlia Prado. N. 9.
So Paulo: Instituto Moreira Salles, 2000.p. 122.
293
INSTITUTO MOREIRA SALLES. Orculos de Maro. p. 22.
294
Ibidem.
85
Revelao de Deus, que irrompe dentro da histria humana 295e s assim pode ter
significado real, capaz de ser Sentido radical e Luz para o ser humano 296.
Consciente que sua poesia no outra coisa seno um estado de graa 297, o poeta
um coitado 298, embora sua obra seja grandiosa, pois tem consistncia e revela o real, como
num gesto de tirar o vu e mostrar a beleza escondida nos recnditos das coisas. Adlia
reconhece a nobreza de sua vocao, pois no esconde que quem quer falar no ela, o
Esprito Santo. Ele quer falar e me usa. No caso, eu sou o seu orculo 299, diz ela, e quando
se percebe grande, como numa prece, pede a Deus que a cure desse mal: me d a mo, me
300
cura de ser grande , pois sabe que sua obra maior que ela mesma e no se pode
confundir a boniteza do livro com a sua 301.
5.2. Mstica e poesia.
No contexto da f, mais propriamente da mstica, a poesia a linguagem mais
adequada para sua expressividade, pois por se tratar de linguagem metafrica, melhor se
articula com a realidade de mistrio, pois os conceitos, s vezes, no exprimem muito bem as
verdades que se quer comunicar 302, e embora se trate de experincia subjetiva no abarcada
por conceitos claros e objetivos, o conhecimento mstico tem carter suprarracional, de
certo modo intuitivo e simples 303, porm no menos verdadeiro.
certo tambm que toda forma de expresso que procura dizer sobre a experincia
mstica vai sempre degrad-la, pois enquanto experincia sempre maior do que qualquer
palavra possa defini-la. O Dicionrio Crtico de Teologia aponta este limite e ao tratar do
autor mstico o aproxima do poeta:
Tornando-se autor, ele vive uma contradio fundamental, e ele s a resolve, bem ou
mal, denunciando continuamente a inconsistncia das palavras, combinando-as em
encadeamentos inabituais e prprios para reter a presena fugidia de que do
testemunho. Nisso o autor mstico fundamentalmente um poeta, qualquer que seja
o gnero literrio de seu texto (...) 304.

295
BOFF, Leonardo. Experimentar Deus: a transparncia de todas as coisas. Campinas: Verus, 2002. p.
34.
296
Cf. Ibidem.
297
INSTITUTO MOREIRA SALLES. Orculos de Maro. p. 31.
298
Ibidem.
299
Ibidem. p. 27.
300
PRADO, Adlia. Orfandade. In Bagagem. p. 12.
301
INSTITUTO MOREIRA SALLES. Orculos de Maro.p. 36.
302
MANZATTO, Antnio. Teologia e Literatura. p. 78.
303
ANCILLI, Ermano. Mstica. In Dicionrio de Espiritualidade. V. II. So Paulo: Edies Loyola;
Paulinas, 2012.
304
LONGCHMP, Max Huot de. Mstica. In Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Paulinas:
Edies Loyola, 2004.
86
O poeta, como diz Adlia, algum em estado de graa por isso no h como separar
o poeta do religioso, mesmo se este no o assuma assim, pelo fato de o poeta captar aquilo
que est por detrs das coisas, que o remete necessariamente a sua fundao, que em ltima
anlise Deus.
A experincia potica tambm uma experincia religiosa, que nasce do jubilo como
forma de unio com Deus, numa abertura transcendncia e a linguagem desse jbilo a
poesia, pois realmente metafrica, simblica, puro jubilo 305. Aqui Adlia se aproxima da
doutrina rahneriana do cristo annimo onde, sem a necessidade de uma profisso de f,
o poeta por tratar de realidades referentes existncia humana s pode ser algum
agraciado e inspirado por Deus para a confeco de sua poesia, pois falam palavras
impregnadas e expressam no limite de suas palavras a ilimitao divina 306. Tambm Carlos
Josaphat fala da sacralidade do poeta, em referncia a sua qualidade em dar contornos de
beleza e pureza s palavras, carregadas de sentido, no milagre de seus versos 307. Embora
distintos, conquanto uma diz respeito existncia e a outra a expressividade, essas duas
realidades contemplam um encontro nas alturas 308, pois superam a aridez do simples existir
e dizer, abrindo-se ao maravilhamento da terceira margem, onde o ser se une sua Origem e a
palavra evoca, carregada de sentido, mais do que nomeia. Assim, resume Josaphat: Deus
sentido, Deus saboreado vai ser o Deus falado, o Deus que busca uma palavra viva para
despertar a percepo vivida da sua presena real neste momento da existncia e da
histria 309.
5.3. O mundo sacramental adeliano.

Nascida na cidade de Divinpolis, a mineira Adlia Prado tem um olhar contemplativo


para o mundo. V no apenas com os olhos, aqueles do rosto, mas lana seu olhar para uma
realidade que se desvela a partir de uma atitude de contemplao da realidade, capaz de
perceber a transcendncia nas mincias do cotidiano. Nas palavras dela: Voc da janela
contempla, porque um no-ver com os olhos, folhas brilhando coroadas de gotas... 310.
outra dimenso da realidade que se apresenta aos olhos daquela que sabe ver alm da coisa,

305
INSTITUTO MOREIRA SALES. Orculo de Maro. p. 22.
306
RAHNER, Karl. La palabrapoetica y elcristiano. In Escritos de Teologa IV. p. 338.
307
JOSAPHAT, Carlos. Falar de Deus e com Deus: caminhos e descaminhos das religies hoje. So
Paulo: Paulus, 2004. p. 249.
308
Ibidem.
309
Ibidem. p. 251.
310
PRADO, Adlia. Manuscritos de Felipa. So Paulo: Siciliano, 1999. p. 42.
87
que compreende o mundo todo permeado por Deus, onde transcendncia e imanncia se
conjugam num entrelaamento sacramental.

Leonardo Boff em sua minimasacramentalia explicita esta realidade sacramental


das coisas, que chegou a sua mxima densidade em Jesus Cristo, como Sacramento
Primordial de Deus, seu Verbo encarnado que entra no tempo e revela o rosto do Deus eterno.
Ao desaparecer da vista humana com sua ascenso aos cus, Jesus confia a Igreja a graa de
ser sacramento 311, que se concretiza nas vrias situaes da vida, e funda a estrutura
sacramental, centrada especialmente nos sete sacramentos 312, mas que no entanto no detm
toda a graa sacramental, que pode tambm ser experimentada nos elementos do mundo
sensvel, que para o telogo tem a funo indicadora e reveladora, pois o mundo detm em si
uma realidade intermediria que rene tanto transcendncia como imanncia, que a
transparncia, ou seja, o trans-cendente se torna presente no in-manente, fazendo que este se
torne trans-parente para a realidade daquele. O trans-cendente irrompendo dentro do in-
manentetrans-figura o in-manente. Torna-o trans-parente 313.

Na funo indicadora o objeto sacramental indica e aponta para Deus presente dentro
dele 314, e o olhar do homem no se encerra no objeto que, permeado por Deus, convida a um
olhar capaz de transcender, enxergar Aquele que est no objeto, que por sua vez, por ser
sacramento, realidade imanente que transparece e revela a realidade transcendente.

Diferentemente da funo indicadora, cujo movimento do objeto para Deus, a funo


reveladora se d no movimento que vai de Deus para o objeto sacramental 315. Deus que
transcendente e por isso invisvel e inagarrvel, se torna sacramentalmente visvel e
agarrvel 316, pois mesmo sem perder seu carter temporal, fsico e precrio, o objeto se torna
veculo e instrumento da comunicao do Mundo divino 317, e revela Deus nas realidades
imanentes que cercam o cotidiano humano que, pela f, enxerga na profanidade das coisas a
sacralidade que elas indicam. E neste universo que vive Adlia, cuja alma potica a conduz ao
maravilhamento da realidade que se impe, seja alegria, seja dor. Tudo se torna poesia na

311
Cf. Constituio Dogmtica Lumen Gentium. n.1. p. 102. Documentos do Conclio Vaticano II. So
Paulo: Paulus, 1997.
312
BOFF, Leonardo. Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos: minimasacramentalia. 28. Ed.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2012.p. 15.
313
Ibidem. p. 39.
314
Ibidem. p. 46.
315
Ibidem. p. 47.
316
Ibidem.
317
Ibidem.
88
trama do mundo, no entrelao da transcendncia e da imanncia, que se impe aos olhos
daquela que traz Deus nas dobras do ser. 318, capaz de identific-Lo no infinitamente
grande, como no brilho das estrelas, e no infinitamente pequeno, como um toco de vela. 319

5.4. O cotidiano, lugar da poesia.

Em uma entrevista ao filsofo Jean Lauand 320, quando questionada sobre a


cotidianidade de sua poesia, Adlia afirmou da importncia do real, como o lugar do
maravilhamento, mas tambm o nico espao que temos, j que no nos dado nada alm do
real exposto no cotidiano. Este o espao onde esto os grandes temas, e da que ela extrai
sua poesia, na matria-prima da vida. Explica: o real configurado no amor, na morte, nas
mais diversas paixes que nos habitam e nas virtudes tambm. Ento eu no vejo onde que
eu busco poesia... 321, e ainda, a transcendncia mora, pousa nas coisas... est pousada ou
est encarnada nas coisas 322.

O lugar onde a vida acontece, esse o lugar de onde a poesia nasce. Existe
concordncia com o pensamento de Rahner que diz que o poeta aquele capaz de desvelar a
realidade do cotidiano, compreendendo-o a partir do mistrio que o envolve, assim, o poeta
no pode se abster daquilo que a fonte de toda poesia, o concreto, pois a poesia tem que
falar do concreto e no fazer com que os princpios abstratos bailem como marionetes 323.

A experincia de estupor gera um desejo de conhecer, uma nsia por razes, e na


busca por essas razes que nasce a poesia, como palavra que analisa aquilo que v, extraindo
o que est alm do que os olhos podem alcanar. Adlia reconhece que h uma ordem no
mundo, que reveste todas as coisas de sentido. nesta perspectiva que escreve Alex:

A poesia extrai das coisas o sentido e ajuda a dar resposta verdadeira a


vontade de sentido do corao e Deus se manifesta como experincia de
sentido que questiona o absurdo de existir e sendo sinal do Mistrio de que

318
BETTO, Frei. Adlia nos prados do Senhor. p. 122.
319
Ibidem.
320
LAUAND, Luiz Jean. Conferncia de filosofia. Alguns textos I. Disponvel
em:<http://www.hottopos.com.br/videtur9/renlaoan.htm>
321
Ibidem.
322
Ibidem.
323
RAHNER, Karl. La palabrapoetica y elcristiano. In Escritos IV. p. 464.
89
apesar do absurdo na vida ainda se pode, ou se deve, encontrar um
sentido 324.

Adlia sacraliza e reveste de novidade o que, ao olhar do homem moderno parece ser
um mal a ser combatido: a rotina. O tema explorado no poema Mural 325 onde a poetisa
mineira no teme em por lado a lado as palavras Deus, amor, aprazvel e rotina:

Recolhe do ninho os ovos

a mulher

nem jovem nem velha,

em estado de perfeito uso.

No vem do sol indeciso

a claridade expandindo-se,

dela que nasce a luz

de natureza velada,

seu prprio gosto

em ter uma famlia,

amar a aprazvel rotina.

Ela no sabe que sabe,

a rotina perfeita Deus:

as galinhas poro seus ovos,

ela por a sua saia,

a rvore a seu tempo

dar suas folhas rosadas.

A mulher no sabe que reza:

324
VILLAS BOAS, Alex. Teologia e Literatura como Teopatodiceia: Em busca de um pensamento
potico teolgico. (Doutorado em Teologia) Potifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro. p. 361.
325
PRADO, Adlia. Mural. In Orculos de maio. So Paulo: Siciliano, 1999. p. 39.
90
que nada mude, Senhor 326

O ambiente rotineiro o lugar sagrado de onde nasce a poesia, o solo que deve ser
pisado com os ps descalos, pois santo, fazendo aqui uma aluso com a passagem do Livro
do xodo, em que Moiss se aproxima da sara que arde em fogo, mas no consumida por
ele (cf. x3, 1-6). O extraordinrio arde no solo ordinrio da vida, cuja beleza s encanta o
corao atento, capaz de perceber nas mincias, grandes manifestaes.

Ao afirmar que a rotina perfeita Deus 327, Adlia conjuga Deus com a rotina,
retirando desta ultima seu carter execrvel, cujo defeito maior parece ser a falta de novidade.
A rotina, segundo o olhar adeliano, dita o ritmo para a elaborao dos sentidos novos que se
abrem num movimento que no o do sempre a mesma coisa, mas aquele que se renova a
partir da perspectiva que se alarga amparada na contemplao minuciosa da poetisa que v
brilhar diante de si os ciclos da vida cotidiana: as galinhas poro seus ovos, ela por sua saia,
a rvore a seu tempo dar suas flores rosadas 328.

Termina o poema com uma prece: A mulher no sabe que reza: que nada mude,
Senhor. 329. Em tempos lquidos 330, pra citar o socilogo polons ZygmuntBauman, a nsia
pela mudana parece ser o fetiche moderno, onde a rotina no se conjuga mais com o
maravilhamento diante da realidade. A admirao parece nascer da novidade, do que se
apresenta sempre diferente, porque ser comum ser desprovido de beleza, de encanto. Adlia
faz poesia com o comum, o cotidiano no lhe parece enfadonho, pelo contrrio, se encanta
porque se pe a amar a aprazvel rotina 331,esta, embebida do encanto pela realidade
simples, capaz de redescobrir um novo sentido naquilo que se apresenta como o arroz e
feijo do cotidiano.

O que dizer ento do cotidiano de uma dona de casa, mergulhada na rotina dos
afazeres domsticos? Adlia poetisa a imanncia mais comum e reveste de significado at
uma cozinha limpa: Nesta hora da tarde, quando a casa repousa a obra de minhas mos esta
cozinha limpa 332. Foi inclusive classificada muitas vezes como uma dona de casa que faz
poesia, pelo fato de tratar de realidades comuns, do cotidiano de uma dona de casa atarefada,

326
Ibidem.
327
Ibidem.
328
Ibidem.
329
Ibidem.
330
BAUMAN, Zygmunt. Tempos lquidos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007.
331
PRADO, Adlia. Mural. In Orculos de maio. p. 39.
332
PRADO, Adlia. Na terra como nos cus. In Orculos de maio. p. 101.
91
imersa nos afazeres domsticos. No entanto, ela afirma que ali, no cotidiano que se
encontram os grandes temas, o real como lugar de epifania. O real no outra coisa seno a
histria no seu curso, onde a vida acontece e onde tambm nas experincias histricas se faz a
experincia da Revelao de Deus, que entra na histria humana e rompe com aquela linha
divisria entre sagrado e profano, pois na encarnao do Verbo, que segundo Adlia
mximo de poesia possvel 333, a histria humana assumida e resgatada da fatalidade e
recebe do Verbo, pelo qual todas as coisas subsistem (cf. Cl 1, 15-20), a bem aventurana da
salvao, como supresso do tempo cronolgico no tempo de Deus.

333
INSTITUTO MOREIRA SALES. Orculo de Maro. p. 24.
92
CONCLUSO

O caminho percorrido por esta pesquisa procurou elaborar uma reflexo a partir da
pertinncia da poesia como forma de expresso para a compreenso da linguagem teolgica e
de sua densidade, como expresso daquela experincia que se d primeiramente na
fecundidade do silncio, da palavra que primeiro se escuta interiormente e que depois, dado
os limites da linguagem, expressa de maneira a traar alguns contornos do mistrio, que se
revela, mas no se esgota.

Assim, cabe sublinhar alguns elementos importantes e projetar esta reflexo no uma
concluso propriamente dito, mas abertura de possibilidades, que tem nesta pesquisa alguns
elementos propeduticos para a elaborao de novos caminhos e pensamentos que procuram
estabelecer o dilogo entre teologia e literatura, sobretudo no tocante a poesia, como
linguagem metafrica, rica em simbologias, elementos imagticos e imaginativos, densos de
significados, que no se encerram na expresso, mas transcendem realidades maiores.

O primeiro elemento a ser sublinhado o fato de que toda linguagem que pretende
tratar das realidades relativas f, especialmente a teolgica, esbarra no limite do alcance do
conceito, haja vista que se trata de mistrio e a palavra sempre aproximativa e nunca
abarcadora. Especificamente na linguagem teolgica, o falar de Deus se d a partir da
analogia, como forma prpria de expresso daquelas realidades que nenhuma palavra capaz
de dizer tudo aquilo que pretende significar, mas que a partir de imagens e smbolos encontra
uma forma aproximativa e cognoscvel. Deste modo, a teologia reconhece sua insuficincia,
mas tambm sua importncia quanto aventura de tornar compreensveis os contedos da f,
sobretudo no que diz respeito comunicao no apenas de conceitos, mas de elementos
capazes de promover um encontro de f.

Outro fator importante que a linguagem teolgica tantas vezes mergulhada num
emaranhado de conceitos abstratos e distantes da compreenso dos homens contemporneos,
acaba por se estabelecer numa aridez infrtil, falando apenas a telogos, no atenta vocao
de atualizar os contedos da f para sua melhor compreenso e vivncia. A teologia est a
servio da f e tem suas bases na Revelao de Deus, que em palavras humanas falou aos
homens, para que eles pudessem compreender e se estabelecer de forma a viver uma
experincia performtica da f. Deste modo, podemos dizer que a teologia ato segundo,
93
sendo precedida por este processo de Revelao, como experincia vital e histrica de Deus,
que assumiu a realidade humana e se utilizou de todos os elementos da vida humana,
inclusive a linguagem, para revelar seu amor infinito, que abrevia distncias vivendo entre os
humanos, e se constituindo tambm humano, conduz f ao encontro pleno com seu Autor,
que se Revela na pessoa de Jesus de Nazar.

A palavra tem lugar de destaque no cristianismo, haja vista que a religio da Palavra
encarnada, de uma f que chega pelos ouvidos e de uma Sagrada Escritura. Rahner chama o
Verbo encarnado de corpo do mistrio absoluto de Deus, e que a partir da encarnao a
palavra humana foi preenchida de graa e de verdade, e neste sentido, a palavra densa de
significado, pois traz consigo no uma informao, mas torna presente aquilo que significa.

Tem destaque em meio reflexo sobre a palavra a poesia, no como mera articulao
de sons em rimas, mas como expresso que retira o homem do palavrrio vazio e o coloca na
dinmica da rendio ao mistrio, pois a poesia palavra que tem sua fonte no corao
humano, sede de sua intimidade e lugar tambm do encontro com Deus. Como palavra do
corao, a poesia tambm palavra do mistrio, pois se ocupa em dizer o no dito da
experincia subjetiva e evocar aquelas realidades que a palavra tcnica no capaz seno de
nomear, indicar e distinguir. nesta esteira que Rahner articula a importncia da palavra
potica como palavra que prepara o corao para ouvir a Palavra do mistrio divino, revelado
em Jesus Cristo, o Verbo encarnado.

A sensibilidade para dizer e ouvir a palavra potica prprio do humano, que por obra
da graa capacitado a perceber a Palavra de Deus nas palavras humanas, sobretudo aquelas
que tem sua origem no corao, como lugar de epifania.

Estar exercitado para ouvir as palavras do corao, em especial a palavra potica, e


ser sensvel a ela, pressuposto para tambm ouvir a palavra do Evangelho e ser cristo pois,
a insensibilidade poesia retrata tambm uma incapacidade para ouvir as palavras do
mistrio. A cerca deste fato, Rahner trata de um fechamento que impede de ouvir a
possibilidade encarnatria da palavra humana, que de modo especial acontece na poesia,
como sacramento que indicam realidades profundas do humano. O cristo que no se encontra
exercitado a isso no poder ouvir a Deus que fala em palavras humanas e esse um
pressuposto do cristianismo, como religio da Palavra.

94
Neste sentido que podemos compor um panorama que possibilita a aproximao
entre a poesia e a linguagem teolgica, no caminho de uma linguagem capaz de elucidar a
realidade do mistrio divino, mas ao mesmo tempo, sem a pretenso de abarca-lo pelo
conceito, estabelecer uma comunicao eficaz, que fale ao humano e lhe d sentido.
Importante sublinhar que, tanto a linguagem potica quanto a linguagem teolgica no se
adequam a linguagem comum, das conversas do cotidiano e tambm cada uma delas possuem
caractersticas bastante peculiar e distinta.

A teologia como cincia tem uma linguagem tcnica que engloba toda uma filosofia
da linguagem, j a poesia, dentro do contexto da literatura, expressa dentro de um sistema
lingustico carregado de smbolos, analogias e imagens que corroboram seu sentido esttico.

A questo que se impe qual a relevncia da aproximao da linguagem teolgica


com a poesia, haja vista suas distines, mas tambm os elementos expostos neste estudo,
capazes de estabelecer uma linguagem que melhor comunique a densidade do mistrio, que
tanto teologia, quanto poesia procuram expor, salvo suas devidas distines.

A linguagem um elemento importante para a compreenso da f e a teologia est a


servio da elaborao de argumentos que esclaream a pertinncia da f e os horizontes pelos
quais se podem compreender seu alcance, no entanto, quando se utiliza somente uma
linguagem tcnica, o telogo pode correr o risco de no mais falar comunidade crente e sua
palavra, ao invs de comunicar e elucidar a f, pode se tornar infrtil, num emaranhado de
conceitos inalcanveis por no telogos.

Quando tratamos de teologia, nos voltamos primeiramente para seu objeto, que Deus
revelado. No entanto, a revelao no um processo etreo, mas se d na histria humana, a
partir de elementos da vida, na composio da identidade de um povo que se reconhece
pertencente a Deus. Neste sentido, o lugar onde se experimenta a ao divina primeiramente
nos acontecimentos histricos, como territrio sagrado onde Deus se d a conhecer como
prximo e acessvel. Este o ato primeiro, fonte de toda a teologia que, como ato segundo,
procura elaborar conceitualmente o que originalmente se d na experincia vital. Na esteira
deste pensamento que compreendemos a relevncia da literatura, e de modo mais preciso a
poesia, como expresso existencial, que supera qualquer elaborao conceitual, e por vezes
rida, e se volta aos sentidos humanos, no como um mero sentimentalismo alienado, mas

95
como expresso de vida interior que pulula e que encontra nos versos de um poema lugar
apropriado de manifestao.

A linguagem da revelao aquela que corresponde aos acontecimentos cotidianos de


um povo que percebe a conjugao do imanente com o transcendente, num el existencial,
no corriqueiro, mas num olhar pautado pela percepo do extraordinrio naquilo que
ordinrio. Tambm a poesia tem origem nos acontecimentos da vida, lidos a partir de um
olhar que alcana no apenas a aparncia das coisas, mas se volta para o essencial, pra aquilo
que est por detrs do vu. O poeta, assim como o telogo, procura entre as palavras
elementos que possam articular ideias que vo alm dos meros conceitos e que possam tornar
presente, no corpo das palavras, o mistrio inefvel, do qual se afetado.

Contudo, a relao que se procurou estabelecer neste estudo entre teologia e literatura,
e dentro deste contexto a poesia, quer ser um instrumento que possa colaborar para que a
teologia encontre na poesia um caminho para uma expresso menos rida e mais vivencial, j
que ambas tem origem na contemplao admirada do mundo. A teologia est a servio do
anuncio do Evangelho, como proposta de vida plena para a humanidade, que salva das
cruezas da vida a partir do olhar da f, que alcana sentido mesmo na dor e sofrimento, na
paixo de um Deus prximo, voltado para o ser humano e sua realidade, permeando a histria
e seus acontecimentos, de sua presena atuante e comprometida em humanizar o humano, que
por vezes se rende ao bruto de uma existncia sem sentido e paixo. A aproximao da
linguagem teolgica com a poesia pode ser um instrumento eficaz para a elaborao de um
pensamento teolgico mais humano, sensvel, capaz de comunicar melhor os elementos da f,
que tem sua origem no corao humano, como smbolo do mais ntimo do homem, lugar do
encontro com Deus, gnese de toda poesia.

96
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LAUAND, Luiz Jean. Conferncia de filosofia. Alguns textos I. Disponvel em:


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