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ESTUDIOS BIBLICOS

Pablo R. Andiñach

El Dios que está

Teología del Antiguo Testamento

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verbo divino

ESTUDÍO S BÍBLIC O S

Pablo R. Andiñach

El Dios que está

Teología del Antiguo Testam ento

sta obra explora el testimonio bíblico del “Dios que está”, el Dios que acompaña y nunca abandona. Es una lectura del Antiguo Testamento en la que se testifica el hambre y se deja entrever la dirección en la que se encuentra el pan. No sacia, sino que anuncia el tiempo en el que el dolor será curado, el espacio final en el que toda mancha, por oscura que sea, será purificada. Aun en las peores circunstancias, el “Dios que está” permanece con su pueblo y lo desafía a ser constructor de un mundo con justicia y equidad.

Estas páginas nos ayudarán a sumergirnos en el mundo del Antiguo Testamento y a descubrir un espacio fascinante, colmado de preguntas y desafíos, de palabras antiguas que resuenan como nuevas, y en el que arde una llama que las muchas aguas no pueden apagar.

ESTUDÍO S BÍBLIC O S Pablo R. Andiñach El Dios que está Teología del Antiguo Testam

9 788490 730720

évtt

www.verbodivino,es

El Dios que está

Teología del Antiguo Testamento

ESTUDIOS BIBLICOS Pablo R. Andiñach El Dios que está Teología del Antiguo Testamento évtt

ESTUDIOS BIBLICOS

Pablo R. Andiñach

El Dios que está

ESTUDIOS BIBLICOS Pablo R. Andiñach El Dios que está Teología del Antiguo Testamento évtt

Teología del Antiguo Testamento

évtt

Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es evd@verbodivino.es

Diseño de colección y cubierta: Francesc Sala

Imagen de cubierta: d u d a Lagui, de Xul Solar (1887-1963). Derechos reservados Fundación Pan Klub - Museo Xul Solar

® Pablo R. Andiñach, 2014 ® Editorial Verbo Divino, 2014 Impresión: GraphyCems, Villatuerta (Navarra) Impreso en España - Printed in Spain Depósito legal: NA 1699-2014 ISBN: 978-84-9073-072-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970/ 932 720 447).).

-Si me preguntan cuál es su nombre, ¿qué diré? -Dirás: Yo soy el que estoy.

Éxodo 3,13-14

Dame la mano desde la profunda

zona de tu dolor diseminado ...

...

traed

a la copa de esta nueva vida

vuestros viejos dolores enterrados. Mostradme vuestra sangre y vuestro surco, decidme: aquí fui castigado, porque la joya no brilló o la tierra no entregó a tiempo la piedra o el grano:

señaladme la piedra en que caísteis y la madera en que os crucificaron ... Sube a nacer conmigo, hermano ...

Pablo Neruda, Canto general, Alturas de Macchu Picchu, XII

Champollion descifró los rudos jeroglíficos egipcios. Pero no hay un Champollion que descifre los misterios de cada persona y de cada rostro humano. La fisionomía, como las demás ciencias, no son más que fábulas pasajeras. Si Sir William Iones, que leía en treinta lenguas, no podía leer en el rostro simple de un campesino sus profundos y sutiles sentidos, ¿cómo un analfabeto como este Ismael espera leer el difícil idioma impreso en la frente de la ballena? Pongo esa frente delante de ustedes: traten de leerla.

Hermán Melville, Moby Dick, LXXIX

índice

Abreviaturas y siglas

 

15

Prefacio .......................

17

Agradecimientos.........

21

 

I

 

I n tr o d u c c ió n

 
  • 1. Hacia un nuevo paradigma de

lectura ...................................

25

  • 2. La teología del Antiguo Testamento: un todo articulado

29

  • a) Teología y teologías en el Antiguo Testamento ..................

29

  • b) La dinámica entre las secciones de la narración ................

32

  • 3. La

Palabra se hizo literatura .....................................................

39

  • a) La Biblia como literatura: ¿qué es un texto?......................

39

  • b) El arte performativo de la lectura: ¿qué es leer? ................

43

  • c) La Biblia como canon y Escritura Sagrada ...........................

47

 

II

 

El P en tateuco:

I n

st r u c c io n e s

para

c u id a r

la vida

  • 1. La creación de un cosm os .......................................................

55

  • a) El lenguaje de los mitos y los símbolos..............................

58

  • b) ¿Por qué dos relatos de la creación? .....................................

60

  • c) El preámbulo a todo lo demás (Gn 1,1-2,3).....................

62

  • d) Los límites y las transgresiones ..............................................

67

  • e) Del lenguaje mítico al legendario: la condición humana

81

9

E

l

D

i o

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e

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t

á

  • 2. La creación de un pueblo: historias de familia..........................

 

83

 
  • a) Elección de Abraham y destrucción de Sodoma........................

85

  • b) Elección y protección: Ismael e Isaac...........................................

88

  • c) Elección y discordia: Jacob y Esaú

.................................................

89

  • d) Elección y competencia: Raquel y Lea..........................................

90

  • e) Jacob y la creación del pueblo de Dios........................................

92

  • 3. La opresión y la liberación de los esclavos

...................................

95

 
  • a) La dureza del corazón del opresor

.................................................

96

  • b) Las mujeres salvan a Moisés

...........................................................

97

  • c) La lucha entre los dioses: las plagas de Egipto............................

99

  • d) La identidad de Dios: el Dios que está.........................................

102

  • e) El Dios de los padres y el Dios del lugar

......................................

105

  • f) El Dios que libera

...............................................................................

108

  • 4. La creación de un orden: la Ley

.......................................................

113

 
  • a) La alianza en el monte Sinaí

...........................................................

114

  • b) La ley dada a Moisés

......................................................

117

  • c) Las leyes sobre la pureza

...................................................................

122

  • d) La teología del Deuteronomio......................................................

126

 
  • e) La Ley y la vida

...................................................................................

129

  • 5. Aportes del Pentateuco a la teología bíblica:

 

conclusiones preliminares

......................................................................

 

131

 
  • a) La creación que no cesa

....................................................................

131

  • b) El Dios que elige en un pueblo a todos los pueblos

.................

132

  • c) El vínculo entre liberación y alianza.............................................

134

  • d) La Ley y el Evangelio........................................................................

135

 

111

I n aug ura ció n

d e

la

h ist o r ia :

LAS NARRATIVAS DEL ANTIGUO ISRAEL

 

1.

Nace la historia

......................................................................................

141

  • 2. La historia del mundo: el

 

145

  • 3. Conquista de la tierra y cumplimiento de la

149

 
  • a) Los extranjeros protegidos: Rajab la prostituta y los gabaonitas

..

152

  • b) La ley del jerem o

154

10

Índice

  • c) La distribución de la tierra y el Pacto de Siquem.......................

156

  • d) Los pueblos cananeos, los pueblos de América,

 
 

y el Dios de

Israel

..............................................................................

159

  • 4. Crear la necesidad de un rey: el libro de Jueces.........................

163

  • a) El trabajo del redactor deuteronomista

........................................

164

  • b) Valor hermenéutico de la historia del rey Abimelec (Jueces 9 ) ............................................................

167

  • 5. La monarquía: ascenso y sepultura

.................................................

171

  • a) Saúl, el rey en tinieblas

.....................................................................

174

  • b) David: una corona con dos reinos

................................................

176

  • c) Salomón: el poder y la gloria

..........................................................

180

  • d) Los reinos de Judá e Israel y los reyes malditos

..........................

184

  • e) Josías, la reforma insuficiente

.........................................................

187

  • f) La tragedia: el templo en llamas y la ciudad desolada

...............

189

  • 6. Para el Cronista no hay fin de la historia.....................................

193

  • a) La necesidad de una segunda historia..........................................

195

  • b) La teología del Cronista

...................................................................

198

 

IV

L a VOZ DE

LOS

pr o feta s:

g r it o

y

t eo lo g ía

1.

La voz y la escritura

..............................................................................

205

  • 2. Los profetas en la tradición judía, en la cristiana y en ambas

....

209

  • 3. Diversidad dentro de la literatura profètica................................

213

  • a) Los libros proféticos.........................................................................

213

  • b) Los ciclos de Elias y Eliseo..............................................................

215

  • c) Las profetisas

.......................................................................................

216

  • d) Otros profetas....................................................................................

219

  • e) Los falsos profetas

..............................................................................

222

  • 4. Isaías: donde las palabras estallan.................................................

227

  • a) La formación del libro de Isaías

......................................................

228

  • b) El mesías liberador de los oprimidos...........................................

230

  • c) Una voz que dice: «¡Grita!»

.............................................................

232

  • d) El siervo que libera a los oprimidos

..............................................

234

  • e) La teología del cielo y la tierra nuevos

 
 

como realidad política

.....................................................................

236

11

El Dios q u e

e

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t

á

  • 5. Jeremías o la seducción de la Palabra............................................

239

  • a) El Dios que llama

..............................................................................

240

  • b) Seducir y dejarse seducir.................................................................

243

  • c) La crisis de Judá y la crisis del profeta...........................................

245

  • d) Consuelo y esperanza para los cautivos

.......................................

247

  • 6. Ezequiel: el profeta mudo

..................................................................

251

  • a) El profeta sin voz

...............................................................................

252

  • b) Más visiones y actos simbólicos....................................................

254

  • c) El valle donde los huesos secos reviven........................................

256

  • d) Después de la ruina, una ciudad nueva

.......................................

258

  • 7. La importancia para el canon

 

de la teología de Abdías y Nahum

.......................................................

261

  • a) La experiencia de Dios y la crueldad humana

............................

261

  • b) Abdías y Nahum en perspectiva teológica..................................

264

  • 8. El Día de Yahveh en el libro de los Doce Profetas:

 

del juicio a la redención

..........................................................................

267

  • a) Del juicio a la redención de Israel

.................................................

268

  • b) La redención de los oprimidos......................................................

274

  • 9. La teología profètica como respuesta al poder imperial..........

277

  • a) La teología del imperio

....................................................................

278

  • b) El problema de la teología del cautiverio:

 

dolor sin proyecto

.............................................................................

279

  • c) Una teología de la liberación, una teología que libera............

281

 

V

La palabra

q u e

nace

d e

las

en tra ñ as:

LA TEOLOGÍA DE LOS SALMOS

1. El himnario de la Biblia: canto y oración.....................................

287

  • 2. La palabra poética: lo estético como mensaje

.............................

291

  • 3. El

Dios

 

que está

lejos: el silencio de

D ios

....................................

295

  • 4. El Dios que está cerca: el encuentro con Dios.............................

299

  • 5. Los justos y los impíos como categorías sociales.......................

303

  • 6. La voluntad liberadora de Dios........................................................

307

12

 
  • I n

d

i c

e

  • 7. La teología de los salmos: pasión y justicia...............................

313

  • a) El Dios creador

...................................................................................

313

  • b) El Dios poderoso

...............................................................................

315

  • c) El Dios de justicia

..............................................................................

316

 

VI

 

Los TEXTOS DE LOS SABIOS:

 

TEOLOGÍA Y CONTRATEOLOGÍA

1.

Meditación y justicia

...........................................................................

321

  • 2. La sabiduría como acceso a la realidad

.........................................

325

  • 3. La creación según los sabios: ver por vez primera....................

331

  • 4. La sabiduría y la vida cotidiana en Proverbios..........................

337

  • 5. La contrateología del Edesiastés:

 

todo es vapor que se desvanece

............................................................

343

  • a) Vapor de vapores, todo es vapor

....................................................

344

  • b) Las injusticias son la herida que no cierra..................................

346

  • c) El tiempo oportuno y el tiempo de la justicia

............................

348

  • d) Un cosmos ordenado y desordenado..........................................

350

  • 6. La contrateología de Job: el sufrimiento inconcebible............

353

  • a) Dos modos de hacer teología

.........................................................

354

  • b) Job maldice y se acusa a sí mismo

................................................

356

  • c) ¿Es Dios inocente?

.............................................................................

359

 

VII

 

E l

l ibr o

in c o n c l u so

1. El libro que continúa

...........................................................................

367

  • 2. El horizonte apocalíptico: teología y el fin de la historia.......

373

  • 3. La interpretación cristiana del Antiguo Testamento

y la comunidad judía

................................................................................

379

Bibliografía

..................................................................................................

385

índice de citas bíblicas............................................................................

399

Indice de autores

.......................................................................................

411

13

Abreviaturas y siglas

AASOR

Annual of the American School of Oriental Research

ANET

Ancient Near East Text Related to the Old Testament

BDB

Brown, Driver, Briggs, Gesenius, Hebrew and English Lexicon

CBQ

Catholic Biblical Quarterly

CBI

Comentario bíblico internacional

CBL

Comentario bíblico latinoamericano

COS

The Context of the Scriptures

CuadTeoI

Cuadernos de Teología, Buenos Aires

DBHE

Diccionario bíblico hebreo-español (Editorial Trotta)

EB

Estudios Bíblicos

EstB

Estudos Biblicos, Petrópolis

HSS

Harvard Semitic Series

Interp

Interpretation

JBL

Journal of Biblical Literature

JSOT (Sup)

Journal for the Study of the Old Testament (Supplement)

OrArg

Orientaba Argentina

ResBi

Reseña Bíblica

RevBíbl

Revista Bíblica, Argentina

RIBLA

Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana

TDOT

Theological Dictionary of the Old Testament

SJLA

Studies in Judaism in Late Antiquity

VT

Vetus Testamentum

VT Sup

Supplements to Vetus Testamentum

15

Prefacio

Esta Teología del Antiguo Testamento es, por varios motivos, excéntrica. Y lo es hasta tal punto que dudamos subtitular este trabajo «Teología del Antiguo Testamento», porque en principio no parece responder a lo que así se ha llamado durante los últimos 250 años. Pero, a la vez, sen­ timos que la fuerza de esas palabras corresponde al contenido de este libro más allá de que también pueda corresponder a un caudal de obras que -aunque no opuestas a nuestro trabajo- interpretan su tarea desde otro ángulo al que considera normativo y constitutivo de su condición. La apropiación de un título -en este caso del nombre de un género li­ terario- para limitarlo a una particular forma de aproximación al texto bíblico es como una red que lo inmoviliza y que puede llegar a limitar el pensamiento y la reflexión. Todo avance en la comprensión del texto bíblico supone el espacio de libertad necesario para abrir a nuevas apro­ ximaciones y nuevos paradigmas de lectura.

Fue el 30 de marzo de 1787 cuando Johann P. Gabler ofreció su conferencia magistral sobre «la correcta distinción entre teología bíbli­ ca y teología dogmática» y con ello desligó una de la otra e inauguró esta flamante disciplina, aunque él nunca escribió una tal obra1. Des­ de entonces, la teología del Antiguo Testamento (y también del Nuevo Testamento) ha sido una disciplina que por un lado expone de manera crítica el contenido del texto y por otro discute las diversas aproxima­ ciones que otros autores han aportado. Fue desde un principio un ejerci­ cio intelectual y se desarrolló con exclusividad en el ámbito académico universitario. Si bien hay matices, que comentaremos más adelante, la esencia del género suponía que el autor debía ser un profesor y que el

1 Ver un resumen de su obra en R. P. Knierim, The Task of Oíd Testament Theology, Eerdmans, Grand Rapids 1995, 495-556.

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público al que se dirige la obra eran sus pares. No fue posible imaginar un escenario distinto hasta llegados los años cuarenta y cincuenta del siglo XX. Pero aun así, y sin olvidar una obra como El Dios cfue actúa, de Ernest Wright2, que debe considerarse una excepción a la rigurosidad de la regla, los diversos trabajos publicados no pretendieron superar el ámbito académico de discusión.

A nuestro entender, esto no es consecuencia de la falta de interés de los lectores no especialistas ni de la altura académica de las obras -que sin duda la tienen-, sino una muestra de que el género fue concebido desde un primer momento de esa manera. La exploración del texto no se hacía en función de mejorar la comprensión que del Antiguo Testa­ mento tenía la comunidad de fe o con la intención de responder a las preguntas que venían de los lectores no iniciados en los vericuetos bas­ tante intrincados de la crítica bíblica; tampoco se buscaba contribuir a difundir el interés y el amor por estos textos; en un sentido distinto, la tarea se planteó como la búsqueda de responder a las demandas de la modernidad, que exigía coherencia interna y disciplina casi científica para que una actividad fuera respetada y aceptada dentro del discurso racional de la época. Aunque en las últimas décadas ha habido reaccio­ nes a esa postura, las obras producidas hasta años cercanos no dejan de ser libros para teólogos académicos. Esto se observa en que las pregun­ tas que se asumen y las respuestas o propuestas que cada autor ofrece tienen como referente y como materia prima el contexto de la discusión académica sobre la naturaleza del Antiguo Testamento o sobre el origen y la evolución de la religión de Israel. Los autores se contestan unos a otros y dejan perplejo a quien se acerca al libro porque -atraído por su título- cree que encontrará una obra que le va a ayudar a reflexionar sobre las preguntas que desde su fe se le presentan al encarar las lectura de la Biblia o que le va a conducir a ver con mayor claridad la particular manera que los textos del Antiguo Testamento tienen de presentar a Dios y su relación con la humanidad y la creación. Debemos decir que no rechazamos la densidad de pensamiento ni el carácter profundo de una reflexión que en ocasiones exige un lenguaje que puede resultar arduo para la persona no iniciada, y que de ninguna manera oponemos esas obras a las que se escriben en lenguaje popular o de lectura simple. Ambos niveles tienen su valor, y lo que corresponde es que las segundas difundan el pensamiento complejo de las primeras. Lo que deseamos postular es lo que ya mencionamos: que la teología del Antiguo Testa­

2 G. E. Wright, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid 1978.

18

Prefacio

mentó tal como en esta obra la entendemos es excéntrica en relación con lo que otras teologías del Antiguo Testamento ofrecen. Esta se pro­ pone una doble tarea: por un lado, busca ser una reflexión que surge de la exploración de sus textos para exhibir sus relaciones internas, sus dinámicas y generación de sentidos, la diversidad y la unidad de su teo­ logía; y en segundo lugar, y de manera simultánea, busca ofrecer líneas de interpretación que permitan al lector o la comunidad actual releer los textos en el contexto social, cultural y político en el cual ese lector o esa comunidad viven. Con esto que hemos dicho, comenzamos a des­ cribir la impronta de nuestro trabajo y la distancia que posee con lo que en general se entiende por teología del Antiguo Testamento. Buscamos en estas páginas recorrer el texto bíblico para desvelar sus misterios y ambigüedades, dejar que nos interpele y abrirnos a reconocer nuestra ignorancia cada vez que ante un pasaje no sabemos cómo digerirlo. No desdeñamos la academia -en realidad, esperamos que nos lea y dis­ cuta-, pero estamos convencidos de que la teología del Antiguo Testa­ mento es un discurso que le pertenece en segunda instancia. La primera instancia es el espacio de confrontación del texto con la realidad per­ sonal y social, y el de la búsqueda para que este nos ayude a encontrar en sus páginas inspiración y luz para los desafíos de nuestro tiempo. Ese reclamo de una comprensión profunda del mensaje es lo que debe interesarle al teólogo bíblico, y, por lo tanto, se le pedirá que ponga al servicio de ello todo su potencial interpretativo y técnico para contri­ buir a que el lector vaya más allá de una lectura simple y sin criticidad y k permita acceder a descubrir que el texto dice más de lo que aparenta. Entre las líneas hay secretos que piden ser revelados -y no se niegan a ello-, pero exigen una lectura atenta y paciente, dos condiciones que no abundan en la ajetreada vida de nuestro siglo XXI y que, sin embargo, somos llamados a practicar.

La distancia que expresamos entre nuestro trabajo y lo que se en­ tiende en el mundo académico por teología del Antiguo Testamento no es un mal que padezcamos en exclusividad. El modo de hacer teología tal como hoy se practica en la denominada teología sistemática -lo que se conoce como discurso teológico en sentido escrito- está ausente en el Antiguo Testamento. El Nuevo Testamento incluye algunos tratados teológicos, como la Carta a los Romanos, la Carta a los Hebreos y otros pocos textos de similar factura, pero nada igual a eso se encontrará en el Antiguo. Se puede discutir y estar de acuerdo o no con Pablo, porque sus escritos son tratados teológicos, pero no se puede discutir con Moi­ sés o con Esdras, porque los textos a ellos atribuidos no expresan sus

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pensamientos personales; no hay una teología de Moisés o de Esdras como la que suele evocarse del apóstol Pablo o de los textos joaninos. En las páginas del Antiguo Testamento soplan otros vientos: se narra, se ora, se imagina, se expresan pasiones amorosas y pasiones deleznables; se registra la palabra de los profetas y las leyes que deben guiar al pue­ blo; se medita; todo está dicho de un modo testimonial, que imprime en el texto el impacto que produjo en la vida del escritor bíblico y de su comunidad. Al hablar de esa manera, el Antiguo Testamento hace teo­ logía sin buscar hacerla. El discurso bíblico quiere dejar asentadas las experiencias de la vida como testimonio para las generaciones venide­ ras, y ese registro es «teológico» porque habla de la relación de Dios con el creyente y con su pueblo. En este sentido, el discurso bíblico está más cerca del arte y de la literatura que de la racionalidad con que a veces se identifica a la filosofía, y por ese motivo su discurso se asemeja más al diálogo entre amigos y confidentes que a una conferencia entre exper­ tos. Es como si esos amigos y amigas se reunieran y en la intimidad se contaran sus alegrías y pesares, compartieran sus historias de familia, los ultrajes a los que fueron sometidos, los hechos de sus antepasados, sus sueños, sus amores, sus infidelidades, las utopías que les entusias­ man, sus fracasos y honores, sus humillaciones y sus expectativas para el futuro, los desafíos que los atemorizan. En todos estos relatos, la perspectiva de la fe es un ingrediente natural por la sencilla razón de que es parte de sus vidas, y, por lo tanto, no podría ser de otro modo. De manera que entre las múltiples tareas del teólogo del Antiguo Testa­ mento está también la función de desvelar esa teología no dicha, pero que subyace entre sus pliegues.

Lo señalado hasta aquí debe alcanzar para que el lector compren­ da por qué en esta Teología del Antiguo Testamento nos esforzamos en mostrar las conexiones semánticas dentro de los textos, en recorrer las líneas de sentido que estructuran cada obra o cada unidad y en poner en evidencia en los relatos las marcas que dejan ver la particular re­ lación con Dios de la que cada texto quiere dar testimonio. Un signo destacado es la pluralidad de lecturas que encontramos en él. Veremos que no hay un concepto que haga justicia a la totalidad del mensaje del Antiguo Testamento y que cuando se pretende esto es porque se busca imponer al todo una visión o un paradigma que suele ser propio de una parte, con lo que se desconoce el relieve del texto y la diversidad entre sus partes. Por el contrario, los elementos aglutinantes que ligan los textos aparecen después de un largo proceso de reflexión, pero no como una idea teológica única que explica la unidad de las distintas

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secciones de las Escrituras; más bien, en esta obra asumimos que hay una coherencia teológica del Antiguo Testamento que se percibe en la relación dinámica entre las distintas partes del discurso. Esa relación se observa entre textos disímiles que participan de un clima y un sabor comunes que recorren con más o menos énfasis -según el caso- todas las páginas del texto.

El lector notará que en ocasiones no solo citamos a autores teoló­ gicos, sino también otras obras que son producto de nuestra cultura y que nos ayudan a estructurar la sociedad y la vida. Esto es porque no se leen los textos sagrados en una esfera distinta de la de otras literaturas que, en la medida en que nos impactan, son también parte de nuestro contexto de lectura. Las incluimos como símbolo, y no deseamos abu­ sar de ellas. El lector sabrá colocar las que son afines a su experiencia. Como es obvio, lo hacemos en la mayoría de los casos no para funda­ mentar una idea, sino para expandirla y mostrar cómo en ámbitos no explícitamente teológicos ni eclesiales también hay buena teología para alimentar nuestra reflexión y nuestra fe.

El mejor premio es que descubramos una palabra nueva. Si encon­ tramos varias, la fiesta será enorme.

Agradecimientos

Pablo R. Andiñach Buenos Aires, mayo de 2014

Esta obra comenzó a gestarse en el año 2012, cuando residía en Dallas, invitado por la Perkins School of Theology de la Southern Methodist University. Buena parte de la bibliografía que respalda estas páginas fue consultada en su Bridwell Library, un lugar extraordinario para todo comedor de libros. El trabajo continuó en la Biblioteca de ISEDET, en las discusiones teológicas con los estudiantes y en estudios bíblicos en las iglesias; todo eso está escondido en estas páginas. A ambas instituciones, a sus bibliotecas y a quienes participaron en esos grupos de estudio y reflexión deseo expresar mi sincero agradecimiento.

21

I

INTRODUCCIÓN

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2 2 /. 75
2 2 /. 75 1. Hacia un nuevo paradigma de lectura El Dios que está no
2 2 /. 75 1. Hacia un nuevo paradigma de lectura El Dios que está no

1. Hacia un nuevo paradigma de lectura

El Dios que está no es un mero espectador del drama de la creación. Las Escrituras destacan que es un Dios comprometido con la vida hu­ mana y que, lejos de aislarse, se inmiscuye en los caminos que la huma­ nidad recorre y sigue de cerca el destino de las personas. Esa vocación se expresa en su pertinaz presencia en la historia y en los acontecimientos del mundo y en la forma en que imprimió en su pueblo la experiencia de esa presencia. Ese sentir de que hay un Dios que acompaña y que está atento a los destinos de los suyos generó su palabra, el decir, la voz que «atenta lo que percibe y vive. Con el tiempo y con la maceración de los siglos, esa palabra llegó a ser texto y hoy la tenemos frente a nosotros.

La condición de ser registro de una experiencia que se presenta como intimamente ligada a los acontecimientos históricos hizo que a partir del siglo XVIII se concentrara el esfuerzo del estudio de las Escrituras en ¡rescatar y reconstruir la historia que le dio origen. El proyecto obtuvo frutos incontestables, pero también alcanzó su límite quizás sin desear­ lo, al condicionar la interpretación de los textos a la reconstrucción de so contexto histórico, cosa que al cabo de mucho estudio se comprendió como una meta a la que nunca se termina de arribar. En la investigación de los hechos históricos subyacentes a las narraciones bíblicas, la meta se hizo cada vez más compleja y los resultados más provisorios. Cuanto más avanza el saber arqueológico más se descubre nuestra ignorancia sobre el vínculo entre el relato y la historia que se reconstruye a partir de los objetos desenterrados y evaluados por la esa disciplina1; esto ter­ mina por desalentar la búsqueda. Un libro clave en poner en evidencia

1 Cf. el artículo de I. Finkelstein, «Archeology and the Text in the Third Millenium: A View from the Center», en A. Lemaire (ed.), Congress Volume Basel 2001, VT Sup, Brill, Leiden 2002, 323-342, con abundante bibliografía sobre este tema; ver más en p. 171, nota 2.

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esta situación es The Collapse of History, de Leo Perdue; en él dice cosas como esta: «la historia no debe ser el único criterio para leer el Antiguo Testamento. La sabiduría, muchos salmos y los textos legales no tienen un vínculo estrecho con la historia teológicamente hablando»2. Pero más aún, ahonda en la dificultad de reconstruir la relación entre el texto que hoy poseemos con los eventos que pudieron estar en el origen de ellos. Su obra expone cómo la teología del Antiguo Testamento ha sido inca­ paz de asumir la historia en toda su complejidad, tal como corresponde a la concepción de los siglos XIX y XX, y cómo trata la historia bíblica de manera acrítica. Lo hace así porque de otro modo se hubiera puesto en evidencia su debilidad. Perdue hace explícita la pérdida de la relación entre los textos bíblicos y la historia como sustento de su veracidad y nos plantea la pregunta de por qué hemos de esforzarnos en compren­ der la sociedad antigua si no podemos afirmar que la migración de Abraham o el pacto en el Sinaí hayan sucedido en la historia, y si lo fue­ ron nada podemos afirmar sobre los hechos concretos tal como ocurrie­ ron. Perdue ha sintetizado en su pensamiento el producto de saber que los textos bíblicos no son obras unitarias escritas de una vez, sino una colección de fragmentos provenientes de distintas épocas y contextos, la mayoría de ellos ya irrecuperables debido a la acción del tiempo y la desmemoria. Ni Perdue ni nosotros abogamos por abandonar la investi­ gación histórica, pero sí por reconocer que los textos llevan las cicatrices de diversos contextos sociales, culturales y teológicos, de los cuales ya se han independizado. ¿Asumir esta situación hace ilegibles a los textos? ¿Los transforma en meros espectros de un pasado ya olvidado e irrecu­ perable? La respuesta sería afirmativa si pensamos que la única vía a su mensaje reside en ubicarlos en su contexto original y que reconstruir el momento de su producción es crucial para comprender su mensaje. No lo es si cambiamos el ámbito de aproximación y consideramos que el contexto primero de lectura no debe ser el histórico, sino el lugar litera­ rio en el que ese texto se encuentra y nos ha sido legado. Dicho esto, se hace imperioso buscar un nuevo paradigma conceptual donde apoyar la lectura. Cada texto, cada libro bíblico, lo recibimos como parte de un cuerpo mayor de obras que en sí mismas constituyen un universo narrativo, teológico, temático, de muy alta complejidad literaria, pero, a su vez, susceptible de ser investigado y abordado con una mirada que se efectúe desde otro lugar y con herramientas que nos ayuden a abrir

  • 2 L. Perdue, The Collapse of History. Reconstructing Old Testament Theology, Fortress Press,

Minneapolis 1994, 1-68; nuestra cita es de 113-114.

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sus pliegues. La consideración de los textos como tales y no como fuente de información que alimenta otras disciplinas (la historia, la biografía de un personaje, las costumbres de una época, la lingüística, la historia antigua, etc.) abre nuevas posibilidades de lectura e interpretación y permite valorarlos en su misma condición de textos y no como una obra que auxilia a disciplinas que persiguen otros horizontes. En su condi­ ción de Escritura Sagrada para la fe judía y cristiana, el texto bíblico no es reductible a ser un instrumento de información sobre cosas del pasado, sino que pide ser leído como una obra que habla por sí misma y cuyo sentido es discernible a partir de las coordenadas presentes en el texto. Pero aun quien la lea como un documento profano y como un testimonio de la antigüedad encontrará en esta obra una dimensión que le es intrínseca y que la hace ser más que solo un material que informa sobre hechos y culturas que ya no existen.

Lo que más ha cambiado con la irrupción de las nuevas herme­ néuticas de liberación -sea que se llamen hermenéutica poscolonial, feminista, ecologista, indigenista, transcultural, queer, etc.- es el descu­ brimiento de la pluralidad de voces que encierran los textos bíblicos. Si alguna vez se pensó que la experiencia de la fe de Israel era monolítica o al menos que había sido transmitida como monolítica por la clase que dominaba las herramientas intelectuales y sociales como para imponer su opinión y eliminar otras, hoy encontramos que el registro dejado en los textos incluye lo que se ha dado en llamar una polifonía de pensa­ mientos y praxis. Walter Brueggemann ha señalado que «en última ins­ tancia, es claro que la forma final del texto, en su proceso de formación del canon, no representaba una victoria hegemónica total para ninguna trayectoria hermenéutica»3. Esto se observa en el hecho de la diversi­ dad, de aproximaciones que ofrece el Antiguo Testamento a temas tan cruciales como quién es o cómo será el Mesías, qué significa ser pueblo elegido o cuál es el criterio para discernir entre la profecía verdadera y la falsa, y así tantos otros. Mucho han cambiado las cosas desde los tiempos en que era posible escribir una historia de Israel como la de John Bright4, y no solo por su plétora de confianza en la posibilidad de reconstruir «lo que sucedió» en base a la conjunción del texto bíblico con la arqueología bíblica, sino en mayor medida por su confianza en la unilateralidad del pensamiento y la teología que estructuraba esa

3 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahveh, Sígueme, Sala­ manca 2007, 744. 4 J. Bright, La historia de Israel, Methopress, Buenos Aires 1966.

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única historia. Sesenta años más tarde, la historia de Rainer Albertz da cuenta de la complejidad de la conformación del canon que se pone en evidencia al comprobar la presencia en el texto final de un entretejido de ideas, teologías, testimonios y experiencias históricas. Y que ellas no se anulan entre sí, sino que aportan al mosaico que es el relato final5.

La tarea que afronta hoy un teólogo bíblico es principalmente des­ cifrar un texto. Lo que el antiguo Israel nos legó como testimonio de su fe y su pasado está contenido en esas páginas, que, fieles a su razón de ser, reclaman ser leídas. Esta tarea, ya se ejerza en el ámbito de la reflexión teórica o en el de la praxis eclesial y comunitaria, debe tomar en serio el objeto que tiene delante. Por eso llama la atención que la exégesis bíblica haya prescindido de una teoría del texto, al menos de exponerla de manera explícita. Eso supone también una teoría de la lectura del texto, y a esto nos abocamos, aunque con brevedad, en el punto 3, «La Palabra se hizo literatura». Por otro lado, la pérdida de la historia como elemento que estructuraba la narración y la teología ha conducido en ocasiones a cuestionar también la propia posibilidad de una «teología del Antiguo Testamento»6. Al debilitarse una columna que supo ser vertebral, se produjo cierta fragmentación en el análisis, y esta irrupción de la diversidad de teologías que habitan las Escrituras puede impedir que se distingan los elementos que amalgaman el pen­ samiento bíblico. A estos aspectos dedicamos el resto de este capítulo.

5 R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Sígueme, Madrid 1999.

6 Para una exposición sobre el lugar de una teología bíblica en el contexto del pensar teológico, véase el artículo de J. Barr, «The Theological Case Against Biblical Theology», en G. M. Tucker, D. Petersen y R. Wilson, Canon, Theology and Old Testament Interpretation, Fortress Press, Filadelfia 1988, 3-19.

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2. La teología del Antiguo Testamento:

un todo articulado

  • a) Teología y teologías en el Antiguo Testamento

Ha sido Gerhard Gerstenberger quien con mayor claridad ha cues­ tionado la idea de que fuera posible producir una teología del Antiguo Testamento. Su obra se titula Teologías del Antiguo Testamento y con ello busca dar cuenta de la diversidad de opiniones que se encuentran en los textos bíblicos. Su argumento más fuerte lo expone en la introducción cuando dice que «hablar de teología supone declarar un elemento, un estrato, una idea como la dominante de todo el Antiguo Testamento» y que «esos elementos deben subordinarse a una [única] idea»1. Más adelante expone su comprensión de los textos y su tarea como teólogo bíblico, al decir que los textos muestran «la fe que los israelitas practica­ ban en su vida cotidiana y en su grupo social» y que la tarea del teólogo es «entrar en conversación con tales expresiones de la fe» (p. 15). Luego el cuerpo de su libro consiste en evaluar los diversos ámbitos sociales donde la fe de Israel se expresa y analizar su significación e implican­ cias teológicas. Para ello recurre a herramientas de la sociología y a la descripción de las tensiones políticas que subyacen en los textos; luego describe los diversos ámbitos sociales de la comunidad israelita, como la familia, el clan, la tribu, y sus modos particulares de producir «teología». El valor de su trabajo consiste en la indagación de la religión cotidiana y «real» por oposición a la expresada en los textos «oficiales». Gerstenberger no discute la teología de los textos mismos, sino la fe que se descubre en

  • 1 Cf. E. S. Gerstenberger, Theologies in the Oíd Testament, Fortress Press, Minneapolis

2002, 2.

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los intersticios de los textos; se puede decir que busca desenmascarar la teo­ logía oculta bajo el manto del discurso oficial y consagrado por los sectores que dominaban el pensamiento teológico. Su contribución es muy valio­ sa, en la medida en que aporta una visión novedosa y una lectura ausen­ te en otras obras del mismo tenor. Sin embargo, no resulta convincente en su crítica a la posibilidad de una teología del Antiguo Testamento. En su propuesta, el autor reduce el valor de los textos al considerar el con­ junto de los relatos como un reservorio de teologías -que para este caso podrían ser oficiales o marginales- que hay que extrapolar y exponer. Al concebirlo de ese modo, desconoce el proceso hermenéutico de creación de sentido a partir de la concatenación de textos recibidos, los cuales se potencian unos a otros y se donan sentido. Por cierto que conviven «teologías» en el texto bíblico, pero eso no las hace incompatibles entre sí o incapaces de construir un discurso coherente que las englobe y dé sentido de cuerpo. El mismo hecho de que hayan sido preservadas juntas en una misma obra (la Biblia) habla de la capacidad de la comunidad de percibir la relación que las vincula a pesar de sus notables diferencias. La tarea del teólogo bíblico es, en consecuencia, hurgar en esas páginas y explorar su modo de decir algo relevante para nuestro tiempo, mensa­ je que se enriquece con la diversidad de experiencias que moran en él. Que el libro de Gerstenberger culmine con un capítulo titulado «Dios en nuestro tiempo» hace evidente su preocupación por mostrar la relevancia del texto para los desafíos de la actualidad y que su proyecto no está lejos del que en estas páginas nos proponemos efectuar.

Ya un autor hoy considerado clásico, como Gerhard von Rad, había organizado su teología prescindiendo de un centro o de un concepto que unificara la totalidad del testimonio bíblico2. Su Teología del Antiguo Testamento, publicada en 1952, concibe los textos bíblicos como una su­ cesión de testimonios de fe que pasaban de generación en generación. En ese proceso, cada nueva generación «agregaba» lo necesario para que el relato fuera pertinente para la nueva situación3. Von Rad considera que la comunidad no asumió como su tarea la preservación de un texto acabado y definitivo, sino la de ser una activa hacedora de una obra

2 Ver una descripción del desarrollo de la teología del Antiguo Testamento como disciplina y sus principales exponentes en W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamen­ to, 15-134; también, en N. P. Lemche, The Oíd Testament Between Theology and History, Westminster John Knox Press, Louisville 2008, 255-264. El trabajo de G. Hasel Oíd Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate incluye autores no comentados por los anteriores.

3 Cf. Teología del Antiguo Testamento l-II, Sígueme, Salamanca 2000.

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«n constante producción. Otro clásico, G. Ernest Wright, en su libro del mismo año, El Dios que actúa, expresaba que la teología bíblica «es una teología de la narración o proclamación de las acciones de Dios, al mismo tiempo que de las deducciones que de ellas se sacan». Luego afirma «la teología bíblica es una teología de la narración en la que el hombre bíblico confiesa su fe narrando los acontecimientos que hicieron de su historia la obra redentora de Dios»4. Es, como para Von Rad, una teología que se gesta en el devenir de la historia y se expone en un relato. Los autores bíblicos no fueron teólogos en el sentido mo­ derno del término, sino que contaron sus experiencias de vida y dieron testimonio de la acción de Dios en ella. El libro de Wright tuvo una influencia tremenda en el pensamiento bíblico de la mitad del siglo XX no solo en virtud de su brevedad y lenguaje sencillo, sino también por­ que exponía el contenido de la teología del Antiguo Testamento como un diálogo fluido y constante con los hechos de la historia. No presenta la teología bíblica como la confirmación de un dogma establecido, sino como el producto de interpretar la vida desde una fe viva y en transfor­ mación. Hoy consideramos que ambos gigantes adolecieron de cierta criticidad histórica o que confiaron demasiado en lo que en ese enton­ ces era la vanguardia de los descubrimientos arqueológicos, pero los dos fueron conscientes de la diversidad teológica presente en las páginas del Antiguo Testamento y destacaron que la característica de la teología bíblica no era poseer un centro o idea teológica generadora, sino que lo propio era su particular modo de concebir y hacer teología. De manera que el problema planteado por Gerstenberger no debe verse como un desafío a desarrollar una teología del Antiguo Testamento, sino como la denuncia de toda forma de reduccionismo de la complejidad de la teología veterotestamentaria a una idea o principio único. Su propuesta de considerar la diversidad de teologías no es discutible, sino que lo es su inclinación a negarles la coherencia que les permite participar de una misma empresa teológica. Las bibliotecas albergan generaciones de obras tituladas teología de los salmos, de los profetas, del éxodo, de la creación, etc., todas ellas pertinentes y veraces en la medida en que bus­ can dar cuenta del particular modo de testificar la experiencia de Dios en cada uno de esos libros o secciones de la Biblia, pero eso no significa que deban considerarse compartimentos estancos desvinculados entre sí. La identificación de una obra y su teología, incluso si nos referimos a

  • 4 Cf. G. E. Wright, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Fax, Madrid 1974,

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estratos literarios particulares (por ejemplo, la teología deuteronomista o la del segundo Isaías, textos fragmentarios que no se identifican con un solo libro), lejos de limitar su capacidad de relacionarse con el resto lo enriquece al aportar diversidad de perspectivas al pensamiento bíblico.

b) La dinámica entre las secciones de la narración

El problema que plantea la existencia de diversas teologías en el cuerpo del Antiguo Testamento nos pide que demos algunos pasos más en su consideración. Si la teología que surge del libro de Job es muy distinta de la que se percibe en Levítico; si la teología del Éxodo (o de la narrativa del Éxodo), que es crucial para el discurso de los profetas y muchos salmos, ha influido poco en los libros sapienciales; si los rela­ tos de la creación de Gn 1-2 están casi ausentes en el resto del Antiguo Testamento; si la erótica del Cantar de los Cantares brilla solitaria en el concierto del conjunto de los demás libros, ¿no será que debemos asu­ mir que estamos en presencia de una antología de teologías, en lugar de una teología que da cuenta de todo el Antiguo Testamento? A nuestro criterio, el problema debe plantearse de otra manera.

En primer lugar, debemos considerar el carácter diferente de los textos a comparar. Pero no nos referimos a su variedad de géneros literarios -que ya da coordenadas distintas para cada caso-, sino a su lugar en el esquema de tres partes en que se divide la Biblia hebraica; Torah, Neviim y Ketubim. La primera corresponde a lo que llamamos Pentateuco, la segunda agrupa a los llamados libros históricos y proféticos, y la tercera al resto de los libros del Antiguo Testamento. Estas tres partes no tienen el mismo valor textual y se conciben a sí mismas dentro de una relación dinámica que las une y a la vez las distingue, relación de la que hablare­ mos más adelante. La Torah o Pentateuco actúa como fuente teológica para el Antiguo Testamento; es la Ley que rige la vida de las personas y el pueblo, e incluye el relato desde la creación hasta la entrega de las leyes a Moisés y su muerte. Todo lo que allí se dice es normativo para la vida de Israel. A continuación de esta primera sección, los Nevi­ im o libros proféticos anteriores (Josué a 2 Re) y posteriores (Isaías a Malaquías) se conciben a sí mismos como su interpretación y aplicación expuesta en las narraciones legendarias de la conquista, los jueces y los reyes, y en las intervenciones de los profetas. En cierta medida, son un ejercicio de lo que luego será la literatura midrásica. Los profetas cotejan las conductas de su pueblo a la luz de la Ley y, al proclamar «vuélvanse a

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Dios», piden regresar a una sana observancia de los preceptos expuestos en la Torah. El juicio sobre los reyes que con repetición consiste en que «no hicieron lo recto a los ojos de Dios» se refiere en particular a que no cumplieron con el mandamiento que prohíbe la idolatría, el que preside las dos versiones del Decálogo (Éx 20,3-6 y Dt 5,7-10). Los Ketubim son más heterogéneos, pero cuando los sabios aconsejan «no olvidar la Ley» y «guardar en el corazón los preceptos de Dios» están invocando la ley fundamental contenida en la Torah tal como se expresa en Dt 6,3-6:

Oye, Israel, cuida de poner [esta Ley] por obra, para que te vaya bien en la tierra que fluye leche y miel, y os multipliquéis, como te ha dicho Yahveh, el Dios de tus padres. Oye, Israel: Yahveh, nuestro Dios, Yah- veh uno es. Y amarás a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas. Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón ...

Los sabios, que no se interesan por las historias de los patriarcas, tienen clara conciencia de que apartarse de la Ley es lo que corrompe la vida, y esa Ley se identifica con la que se registra en el Pentateuco. A esto que decimos se puede responder que no hay prueba de esa identi­ dad, pero lo cierto es que es impensable que los sabios tuvieran como referencia un libro del cuerpo profètico u otro conjunto de textos nor­ mativos. Es a la Torah a la que se refieren, aunque eso no significa que su texto estuviera completo tal como lo estuvo en el siglo I. La relación entre la Torah y el resto de la literatura bíblica se percibe también en que los segundos aluden a la primera, pero no hay casos de lo inverso. En el contexto de esta relación entre las partes cabe esta pregunta: ¿pueden compararse los textos del Pentateuco con los de los profetas o los de sabiduría como si estuvieran en el mismo plano conceptual como para que se pueda decir que exponen teologías distintas? Estamos en una situación similar a la de cuando analizamos un sermón o leemos una exégesis y les reconocemos una distancia respecto al texto bíblico sobre el que se construyen. Esto impide que podamos pensar que esa pieza tenga la misma o distinta teología del pasaje que comenta o analiza; esa distancia nos hace opinar sobre la feliz o aciaga interpretación del texto que se analiza o expone, pero no comparamos sus teologías porque reconocemos la diferente dimensión de ambos textos: una es la fuente y las otras son su interpretación. Del mismo modo, la teología de un texto profètico o sapiencial no debe leerse en el mismo nivel que los textos de la Torah, porque aquellos se asumen a sí mismos como interpretación y aplicación de esta última. A esto que exponemos se le puede objetar que

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el orden de las tres partes de la Biblia hebraica no es cronológico y que al producirse los textos proféticos y sapienciales -al menos buena parte de ellos- es probable que el Pentateuco no estuviera aún conformado. Lo mismo se puede decir de otros casos, y toda la crítica bíblica respalda tal hecho; nosotros mismos compartimos tal afirmación. Pero el vínculo teológico al que aludimos no está en la identidad entre los textos, como si los segundos citaran textualmente al primero, sino en un modo de hacer teología. Los textos de la historia deuteronomista (Josué a 2 Re) «cuentan» la historia, pero no buscan instruir sobre cómo se debe vivir, ni qué reglas deben seguirse para estar en armonía con Dios. Lo mismo sucede con los profetas, que en sus oráculos e imprecaciones invocan una justicia y rectitud que ellos mismos no formulan; estas son parte del acer­ vo ético y religioso de Israel que cristalizó más tarde o más temprano en la Torah. Esto que decimos también pone en evidencia una línea rectora en la formación del Pentateuco. Al construirse ese edificio narrativo y teológico, se tuvo especial cuidado en no dejar fuera de él ningún texto legal de la tradición de Israel. Incluso textos legales tardíos o repetitivos fueron incluidos en la Torah de manera que toda ley apareciera como recibida por Moisés «en el tiempo del desierto» y todo el resto de la Bi­ blia hebraica fuera tenida como «aplicación» de estas leyes, que de ese modo se presentan en el plano de la narración como anteriores a los textos proféticos y sapienciales que las deben aplicar.

En segundo lugar, si bien es un error buscar en el Antiguo Testamento una teología unificadora en el sentido en el que la teología sistemática moderna entiende su tarea, eso no quita que el corpus bíblico no tenga coordenadas comunes. Ya Gabler, en su conferencia fundacional, esta­ bleció la independencia de la teología bíblica respecto a los esquemas de la dogmática y, aunque llevó mucho tiempo hacer realidad esa afir­ mación en los estudios bíblicos concretos, abrió la puerta para que los textos se consideraran en sí mismos y sin la distorsión que genera buscar acomodarlos a una racionalidad prefijada, sea dogmática o filosófica. El Antiguo Testamento se constituyó durante un largo proceso de acu­ mulación y descarte de textos que participaban de un «clima teológico» común, de una fe en una misma divinidad llamada Yahveh y que daban cuenta de un pasado común a los creyentes de ese pueblo. Ese proceso de formación y sus criterios es oscuro y en buena medida desconocido para nosotros. Sin embargo, los textos seleccionados y la construcción literaria que revelan nos permiten afirmar que han buscado dar cuenta y ser testimonio de la presencia de Yahveh en la historia. En este punto, de poco vale decir que a nuestros ojos los criterios históricos que se

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aplicaron son débiles, que hubo textos profundos y maravillosos que fueron excluidos o que los argumentos para tal exclusión -cuando po­ demos vislumbrarlos- pueden ser para nosotros falaces y arbitrarios. Lo que interesa es que en el momento en el que se agruparon y reconocie­ ron como Escritura Sagrada fueron vistos como textos que contribuían a la comprensión de la acción de Dios con su pueblo («el Dios que está») y que en nada contradecían la fe que los reunía. Surge de estos que lo que amalgama al Antiguo Testamento no es una idea teológica o un centro temático sobre el que gira todo su pensamiento, sino el hecho de que en cada texto se da testimonio de la experiencia de la presencia del mismo Dios en los más diversos contextos y con una multitud de actores. Y esto debemos comprenderlo no como el producto de una reflexión intelec­ tual, sino como resultado natural de la experiencia de fe del conjunto del pueblo de Israel. El hombre o la mujer judía de finales del siglo I -en el momento en que los textos están casi en su totalidad consolidados- percibe que el Dios que llamó a Abraham en la tierra caldea, que libró a los judíos de la muerte en la historia de Ester en Persia, que perdonó las duras palabras de Job, que dio la Ley a Moisés en el desierto, que oyó el clamor de sus antepasados esclavos en Egipto y los liberó, que prestó oído al llanto presente en numerosos salmos, que hizo caer las mura­ llas de Jericó, que eligió y bendijo a David y su descendencia, que libró a Daniel de la muerte por los leones en Babilonia, que convocó a Elias para que saliera de la cueva y escuchara su voz, que lleno de ira dejó que su templo en Jerusalén fuera destruido, es el mismo Dios al que en esa mañana ella le pide que cuide su vida porque está a punto de dar a luz o él le pide fertilidad para el campo con el que alimentará a su familia. Lo que une al Antiguo Testamento es la íntima convicción de que en esa inmensa diversidad de contextos y personas que pueblan sus páginas se da testimonio de la bendición recibida por el único y mismo Dios.

En tercer término, lo que llamamos teología del Antiguo Testamen­ to debe tener en cuenta la relación dinámica entre las partes que lo componen. Acostumbrados a que una teología es una reflexión lineal y directa «sobre Dios», quizás nos cueste comprender que la Biblia habla de Dios con otras categorías; si hilamos fino -y es necesario hacerlo-, vemos que más que hablar sobre Dios los textos del Antiguo Testamento dan testimonio de la presencia de Dios. Por un lado, y a diferencia de nuestro actual modo de articular un discurso teológico, en la Biblia no se ofrecen definiciones de sus actores: no hay una definición de Dios, ni de su amor, ni de su ira; no se precisa el concepto de fe, ni de esperanza, ni de angustia. Tampoco es precisa ni se busca justificar la perspectiva

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teológica en el tejido de un relato, porque la acción de Dios en la histo­ ria es percibida como natural, como la de un actor que subyace a todo y que no requiere presentación ni biografía. En ninguno de estos casos hay una necesidad de explicitar nada, porque la racionalidad bíblica no lo exige y, por lo tanto, sería un elemento artificial al discurso. Por otro lado, el mundo textual bíblico ofrece su propio contexto intelectual y se alimenta de sus propios frutos. Al profeta y al sabio les basta con la Ley, y esta es parte central de las Escrituras. Y es llamativo que aunque la Torah es el corazón de la Biblia hebraica, las otras dos partes (Neviim y Ketubim, Profetas y Escritos) también fueron incorporadas al conjunto de las Escrituras sagradas. Sobre esto no se ha reflexionado lo suficiente.' Habría muchos argumentos para fundar que solo el Pentateuco sea te­ nido por Escritura sagrada, tal como hasta hoy lo hace la comunidad sa- maritana5. Sin embargo, en el devenir de la historia los otros escritos no fueron considerados meras interpretaciones eventuales, sino que, aun siendo aplicaciones de la Ley, se los tuvo por textos a través de los cuales Dios hablaba a Israel y se incluyeron en el canon. Esto es otra excentri­ cidad bíblica que nos descoloca en el momento de considerar su modo de hacer teología. Para la teología bíblica, vale la norma tanto como su aplicación; vale prometer cumplirla, pero esa promesa debe validarse en las horas y los días de cada uno y del pueblo de Dios. Por esa razón, tex­ tos que narran situaciones tan coyunturales como muchos de los textos proféticos, ciertos salmos o decenas de proverbios fueron incorporados al manojo de escritos sagrados. Sin esos testimonios, la Torah devendría un conjunto de buenos ejemplos y mejores intenciones, pero al incorporar las demás narraciones se da cuenta de cómo Dios actúa y cómo actúan los hombres en relación con aquellas leyes y ejemplos de vida.

Al ir a las páginas bíblicas, encontramos que en muchas ocasiones se «dice» o se da testimonio de la presencia de Dios sin nombrarlo. Pense­ mos en la narración de Exodo 1-2 -donde casi no se le menciona-, en el libro de Ester, en el Cantar de los Cantares. Otro modo de hablar sobre Dios y de «hacer teología» es exponer el sufrimiento humano tal como

5 La comunidad samaritana reconoce solo los cinco primeros libros como texto sagrado. Poseen un manuscrito muy antiguo escrito en caracteres paleohebreos que incluye algunas variantes respecto al texto hebreo masorético, pero las narraciones son las mismas. Que reconozcan solo la Torah como canónica suele tomarse como indicio de que en el momento de la separación entre judíos y samaritanos solo esa parte era considerada Sagrada Escritura por la comunidad de Israel; cf. M. Kartveit, The Origins of the Samaritans, Brill, Leiden-Boston 2009, 259-312; R. J. Coggins, Samaritans and Jews. The Origins o f Samaritans Reconsidered, Basil Blackwell, Oxford 1975, 148-155.

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lo encontramos en diversos salmos, en el libro de las Lamentaciones o en la vida de Job. Estas narraciones de experiencias que les suceden a personas son con claridad lo que llamamos palabras humanas sobre hechos de la vida, tragedias personales o sociales que por desgracia fue­ ron y son parte de la realidad, pero que en nuestro caso se constituyen como un modo de «hablar» sobre Dios. El sufrimiento de Job sin duda que «dice» sobre Job y su dolor, pero también dice» sobre el Dios que está detrás de todo su drama. La pasión de los jóvenes del Cantar habla de lo bueno que es amar, pero también «dice» de la valoración positiva de Dios de la sexualidad y el erotismo.

De manera que la Ley y su aplicación en el resto de los libros actúan de modo dinámico en las Escrituras. La primera no pierde su condición de texto fundamental, y ios segundos se afirman en su contingencia para elevarse a discurso donde la acción de Dios es testificada. La To- rah se presenta como ley inmutable dada por Dios a Moisés en aquel tiempo primordial del desierto; lo afirma de tal modo que sus últimas líneas tienen el tono dramático de anunciar el cierre definitivo de una era a partir de la cual los hechos y las palabras ya no volverán a tener el mismo tenor. Luego habrá otros profetas, pero ninguno como lo fue Moisés; ni a nadie más se le permitirá ver a Dios cara a cara como lo fue en aquellos días, ni volverá a haber señales y prodigios como los narrados en las páginas que allí concluyen. Al cerrarse el círculo, aque­ llos días devienen en tiempo normativo irrepetible. Lo dice con estas palabras (Dt 34,10-12):

Y nunca más se levantó profeta en Israel como Moisés, a quien Yahveh conoció cara a cara; nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a hacer en tierra de Egipto, ante Faraón y todos sus siervos y a toda su tierra; y en la fuerza de su mano y en los hechos grandiosos y terribles que Moisés hizo a la vista de todo Israel.

Lo que es presentado como propio de Moisés es también lo exclusi­ vo de su tiempo. En el nivel del relato, con su muerte desaparece un líder central y se cierra un ciclo teológico, pero también se opera un cambio en la naturaleza textual del relato. Profetas y sabios se recono­ cen deudores de aquellas páginas mayúsculas y les atribuirán el valor que ellas mismas reclaman. No por casualidad, pocas líneas más abajo del texto de Deuteronomio que acabamos de citar se abren los libros proféticos con el mandato de obrar la Ley, cosa que será rectora para el lesto de las Escrituras. Dice (Jos 1,7-8):

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El Dios que esta

esfuérzate y sé muy valiente, y cuida de hacer conforme a toda la Ley

... que mi siervo Moisés te mandó; no te apartes de ella ni a derecha ni a izquierda, para que seas prosperado en todas las cosas que emprendas. Nunca se apartará de tu boca este libro de la Ley, sino que de día y de noche meditarás en él, para que guardes y hagas conform e a todo lo que en él está escrito ...

Con este texto se exhibe una bisagra en la historia y se refuerza el cambio en la naturaleza textual del relato respecto al Pentateuco. A partir de Josué, las narrativas tienen un valor distinto y tendrán como

referencia los textos de la Torah. Salmos comenzará con el elogio del va­ rón que «se complace en la Ley de Yahveh» (Sal 1,2); Prov 3,1 dirá: «Hijo mío, no te olvides de mi Ley, y tu corazón guarde mis mandamientos».

El libro del profeta Isaías comienza reclamando: «

...

escuchad la Ley de

nuestro Dios

»

(1,10). Cuando el profeta Miqueas busca resumir lo que

... Yahveh espera de cada persona, lo resume con tres actos: hacer justicia (mishpat), amar la misericordia (jesed) y «caminar con humildad junto a Dios»; los tres son valores exaltados en la Torah y remiten a ella (Miq 6,8). Nótese que los dos primeros son instrucciones, mientras que el tercero -que es lo novedoso de este texto de Miqueas, lo que este profeta agrega a conceptos ya expresados por otros textos proféticos- es, en palabras de José Luis Sicre, «una actitud, un comportamiento»6, como si se reprodu­

jera en estas breves palabras la dinámica entre la ley (las dos primeras) y su aplicación en la vida en la segunda.

6 J. L. Sicre agrega que las dos primeras suponen la tercera, pues al cumplir con ellas ya «se está en contacto con Dios»; cf. Con los pobres de la tierra, la justicia social en los pro­ fetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984.

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3. La Palabra se hizo literatura

a) La Biblia como literatura: ¿qué es un texto?

El estudio de la Biblia como literatura puede resultar una novedad para algunos1. Sin embargo, los primeros autores de nuestro tiempo que se dedicaron a ello tenían conciencia de que explorar la Biblia en sus aspectos literarios no era una cosa nueva. Un autor como James Muilenburg, que impulsó la crítica retórica, decía ya en 1968 que la aproximación literaria a la Biblia se hacía «desde el tiempo de Jerónimo y aun antes, y continuó efectuándose por los rabinos hasta la moder­ nidad»1 2. Con esto deseamos afirmar que preguntarnos por el carácter literario de la Biblia no tiene como fin inaugurar una nueva disciplina, sino retornar una tradición hermenéutica tanto judía como cristiana de larga data. Esta aproximación es muy saludable para la hermenéutica bíblica porque privilegia el análisis del texto como tal.

La fe judía y cristiana da testimonio de un Dios que se hace cono­ cer en los hechos históricos. A diferencia de las deidades de otras na­ ciones, el Dios de Israel no se identificaba con un objeto o un astro, lo que hacía que para otros pueblos significaba que Israel no tenía Dios; le preguntaban con ironía: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal 42,4.11; 79,10; J1 2,17; Miq 7,10), y esto no solo significaba que ese Dios no tenía

1 En los últimos treinta años se ha escrito mucho en esta línea; obras fundacionales son A. Berlin y J. Kugel, «On the Bible as Literature», Prooftexts 2 (1982) 323-332; Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, Basic Books, Nueva York 1981, y M. Sternberg, The Poetics o f Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama o f Reading, Indiana Univer­ sity Press, Bloomington 1985. Para una introducción, cf. P. Trible, Rhetorical Criticism. Context, Method and the Book o f Jonah, Fortress Press, Minneapolis 1994. 2 J. Muilenbug, «Form Criticism and Beyond», JBL 88 (1969) 1-18.

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poder para librarlo de esa encrucijada, sino también que no se podía visualizar, y por lo tanto, no tenía existencia. El creyente de la antigüedad bíblica corría con la desventaja de no poder «mostrar» su Dios a las demás naciones, pero suplió esto con algo que era mucho más rico y profundo: podía contar los hechos en los cuales había sido rescatado y protegido por su Dios. Y aun cuando la estricta prohibición de las imágenes de Dios plasmada en el primer mandamiento fue violada en muchas ocasiones y devendrá en el símbolo del pecado que está detrás de todo pecado, en el ámbito de la teología todavía en tiempos bíblicos prevaleció el concepto de que no había una imagen posible de Dios porque nada podía contener su totalidad. Cualquier imagen era una aberración porque no solo distorsionaba la naturaleza de Dios al redu­ cirlo a un diseño físico, sino que también inducía a la adoración de un objeto que como tal estaba destinado a perecer y degradarse. Aunque se hiciera una imagen, esa no sería más que un espectro del verdadero Dios. De manera que el medio que Israel tuvo para presentar a su Dios fue narrar sus hechos, contar cómo acompañó a sus padres fundadores, anunciar cómo los liberó de la opresión en Egipto y cómo levantó profe­ tas para encarrilar al pueblo cada vez que se apartaba de la Ley. Sin duda que narrar hechos tampoco abarca la totalidad de Dios, pero sí muestra lo que él ha querido mostrar de sí mismo. Se cuenta lo que hizo y dijo; no se habla sobre Dios, sino de su voluntaria manifestación en la historia humana. Pero este presentarse en la historia y luego sobrevivir a través de las narraciones de aquellos hechos tiene sus límites. Lo que sucede es que tanto los hechos históricos como los relatos que los evocan adolecen de fugacidad; no soportan el paso del tiempo y se desvanecen con facilidad. Para preservar la memoria de la fe de Israel fue preciso poner por escrito esos relatos, y así el testimonio de los hechos de Dios devino en literatura.

Fueron los trabajos de Paul Ricoeur sobre lengua y hermenéutica los que contribuyeron a clarificar este aspecto de las narraciones bíblicas, aunque sus observaciones se aplican a los textos en general. En tres artículos fundacionales establece lo que él llama el proceso de «distan- dación» entre la lengua (el conjunto de palabras, reglas y signos lin­ güísticos), el habla (el acto de «decir») y el texto, que es el registro de ese «decir»1. La lengua es un reservorio de palabras, las cuales, a su vez, 3

  • 3 Nos referimos a los artículos «La tarea de la hermenéutica», «La función de la distan-

dación» y «Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica», en G. Antoine y otros, Exégesis. [gobiernas de método y ejercicios de lectura (Génesis 22 y Lucas 15), La Aurora, Buenos Aires

1975, 219-278; en la obra de P. Ricoeur sobre hermenéutica hay tres títulos principales:

El conflicto de las interpretaciones, Ediciones Megápolis, Buenos Aires 1975; La metáfora

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poseen varios sentidos (la palabra monte es una elevación del terreno y un bosque; giro es un movimiento, un modo de hablar y un envío de dinero). En el discurso oral se seleccionan las palabras del reservorio de la lengua, pero, a su vez, se las coloca en un contexto lingüístico (la frase) que permite identificar cuál de todos sus sentidos posibles es el que se aplica en esa frase. Ricoeur dice que en el habla se «clausura» solo uno de los múltiples sentidos posibles de la palabra. El siguiente paso es que ese discurso oral es dicho por alguien (un autor), a un oyente (au­ diencia), en un determinado momento (contexto). Ahora bien, cuando el discurso oral se pone por escrito se producen varias modificaciones en su entorno: el autor desaparece, ya no oímos voz; con él se esfuma la audiencia original del discurso, pues quien lee ya no participa de aquel grupo. Y con estos dos se va también el contexto original de la disertación. De manera que el texto, al ser escrito, rescata del olvido y la destrucción al discurso oral, pero paga el precio de transformarse en una entidad autónoma de su autor y del contexto que lo vio nacer. A esto llama Ricoeur la segunda «distanciación», que es la que se aleja del contexto inicial psicológico (autor) y sociológico (contexto) para que sea abierto en otros espacios y así genere nuevas posibilidades de lecturas4.

Ricoeur habla de una tercera distanciación: la que se opera cuando el texto en cuestión es una narración de ficción, un poema o un drama y no un seco informe empresarial o el manual de instrucciones de una máquina. La ficción no pretende ser un espejo de la realidad ni dar una versión objetiva de ella; la ficción es una interpretación de la realidad. Como obra literaria, la recrea y ofrece una opinión sobre lo que narra. Esa condición de obra literaria la independiza de la historia factual (los hechos objetivos, tal como, por ejemplo, los debería describir un infor­ me policial) para permitirle crear un «mundo del texto» donde los ac­ tores y situaciones tienen una razón de ser intrínseca al texto y están en función de un determinado mensaje. En una obra literaria, el sentido no consiste en la reproducción llana y automática de la realidad, sino que surge de su recreación, donde a través de un lenguaje figurado (me­ táforas, símbolos, personajes, actos simbólicos, etc.) se ofrece una visión

viva, Megápolis, Buenos Aires 1977; Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, FCE, México 2002.

  • 4 Para una exposición del proceso hermenéutico en todos sus detalles, cf. S. Croatto

Hermenéutica bíblica, Lumen, Buenos Aires 2000; para mostrar ejemplos de prácticas her­ menéuticas, cf. A. Botta y P. R. Andiñach, The Bible and the Hermeneutics o f Liberation (eds.), SEMEIA-Society of Biblical Literature, Atlanta 2009, en especial los artículos de

G. West, H. de Wit y E. Gerstenberger, 13-86.

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profunda y comprometida de la realidad. Por eso una obra de ficción o un poema participan de una densidad en su aproximación a la realidad ausente en un mero informe periodístico, que se debe a la objetividad y la nitidez. Llegados al momento en que reconocemos que el texto que tenemos delante nos ofrece una visión de la historia y la vida es cuando nos enfrentamos con la tarea de abrirlo e interpretarlo. La hermenéutica es el último paso de un largo proceso que comenzó en la lengua y que culmina en la lectura e interpretación. El hablar y entregar un discurso oral es un acontecimiento, un acto limitado en el tiempo y el espacio y con un número concreto de testigos; ese discurso puesto en texto se perpetúa, trasciende su contexto original y se abre al mundo para quien se acerque a leerlo de allí en adelante.

Es interesante notar que mientras los objetos se degradan y perecen (y hoy sabemos que hasta el sol algún día se apagará y que las estre­ llas, que parecen fijas, se mueven ¡y algunas incluso las vemos aunque ya han muerto!), los textos no participan de esa fragilidad. Quemar un libro no es quemar el texto que contiene, sino su soporte, solo papel y tinta. Si una escultura es destruida, aunque se reconstruya en una copia será una versión imperfecta de lo ya perdido, y lo mismo sucede con un óleo o con un fresco, pero un texto copiado es siempre un original. Pocos pueden disfrutar de un Van Gogh o un Joan Miró en la sala de su casa, pero millones poseen un original de Cervantes, de Pablo Neruda o de Julio Cortázar para gustarlo en todo momento. Y aunque nos cueste y duela decirlo, nuestro amor no puede detener el paso del tiempo que humilla y ultraja aquellas obras de arte que están en nuestro corazón, ni aquellos rostros y lugares que nos han hecho felices; pero mientras haya quien lea un texto, este vivirá y gozará de la frescura que tuvo el primer día. ¿Acaso no va en esta dirección lo que proclama el profeta?:

Porque la boca de Yahveh ha hablado. Una voz dice: Grita. Y respondí: ¿Qué tengo que gritar? Que toda carne es hierba y toda su gloria como flor del campo. La hierba se seca, la flor se marchita, porque el viento de Yahveh sopló en ella; ciertamente, hierba es el pueblo. Sécase la hierba, marchítase la flor, mas la Palabra del Dios nuestro permanece para siempre (Isaías 40,5-8).

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El poeta que nos legó estos maravillosos versos piensa en la Palabra de Dios como mensaje que no se marchita y que no muere. La oposición que establece entre «el pueblo», que es pasajero y está sujeto a los vai­ venes de la historia y de sus propias vicisitudes, y la «Palabra de Dios», que no se degrada y es duradera, habla de su convicción de que había

cosas sujetas a lo contingente y otras capaces de trascender los días. Es natural que interpretara que Dios es eterno, en contraste con la realidad humana, pero debemos notar que en este poema Dios está presente a través de su palabra. Se identifica al señor de Israel más por lo que dice

(«la boca de Yahveh ha hablado

»)

que por sus actos. Y esa palabra

... en manos de un poeta se modela hasta devenir en texto que perdura. No podemos dejar de sentir que, en su condición de artista sensible al instrumento que utiliza, el poeta que construyó estos versos captó esa condición que tienen los textos de poseer vestigios de eternidad entre sus pliegues. Y esto es así porque los textos no son cosas, sino una ínti­ ma relación de signos que duermen sin degradarse hasta que se acerque un lector que los despierte.

b) El arte performativo de la lectura: ¿qué es leer?

Más allá de cualquier elucubración que hagamos, de cualquier sis­ tema teológico que deseemos fundar o refutar, y aun más allá de cual­ quier idea que tengamos de lo que es o representa la Biblia, debemos confrontarnos con la realidad de que la Biblia es un texto para ser leído. Por lo tanto, el acto de leer es una experiencia que merece nuestra re­ flexión. En inglés se denomina performative arts a las expresiones hu­ manas que no se plasman en una obra concreta, como una escultura o una pintura, y que requieren una interpretación para ser presentadas. Una pieza musical «no existe» hasta que no se la interpreta; mientras tanto, es una partitura, una sucesión de signos mudos. Una obra teatral requiere que sea puesta en escena para mostrar lo que realmente es, del mismo modo que lo piden una coreografía o una liturgia. Las artes per- formativas son formas del arte y, para que se realice la expresión humana que contienen, exigen la participación de alguien que las ejecute, y no se plasman en un objeto físico. Permanecen virtuales hasta que son interpretadas y vuelven a serlo al concluir su exhibición.

Nosotros afirmamos que el acto de leer participa de esta misma característica. Mientras un texto no es leído, permanece dormido a la espera de que sus signos sean abiertos en una lectura; es papel y tinta, sin más referente que ser un objeto que llamamos «libro» y que es in-

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diferente al contenido que cobija. Se puede cuestionar esto señalando que también una escultura requiere alguien que la contemple, pero debemos notar que una escultura es algo contundente, que se impone por su propia densidad en el espacio y el tiempo. Impacta en el me­ dio en el que se halla sin necesidad de un observador y su material interfiere con otros que la rodean: la dureza del bronce que reflejará la luz, las superficies finas o rústicas del mármol que con el tiempo absorberán polvo, la figura que impondrá un tema o una fuerza en el medio donde se halla, el metal que se ha de corroer con el tiempo. Una escultura es algo sólido. Por el contrario, un texto, al ser leído, exige que el lector contribuya con su voz (interna o sonora) al relato y a los personajes; que provea de una entonación para las palabras que habrá de matizar la lectura; al lector o al oyente se les pide que imaginen los rostros y la apariencia de los personajes y los paisajes. Exige, además, que se decodifiquen las palabras que pueden tener con­ notaciones distintas en distintos lectores. ¿Impacta igual la palabra «hambre» a quien la conoce o conoció que a quien nunca ha padecido esa experiencia? ¿Percibe del mismo modo la palabra «ciudad» quien vive en una de las grandes urbes modernas que quien habita en una pequeña aldea rodeada de campo? La palabra «sol no evoca las mis­ mas sensaciones para un habitante de zonas tórridas que para quien se ha criado en zonas frías y nubladas. El lector pone en esas y otras palabras y realidades que evoca el texto una carga importante de su experiencia personal y social que hace posible el acto de lectura y sin la cual toda lectura se diluye. Sin esa participación del lector, el texto no se actualiza, y permanece dormido. Sin el lector, el texto no es5. Llegados a este punto, debemos evitar el apresuramiento de suponer que esto indica que la lectura es un acto subjetivo y manipulable. En realidad, lo que se demuestra es que leer no es el simple acto de pasar información de un texto lleno de ella a un lector vacío que se informa con pasividad de su contenido. Ajeno a esa acción mecánica, leer es un acto de interpretación en el cual el intérprete pone su parte para que el texto revele su mensaje, y esa parte incluye desde su condición de persona con una biografía única hasta el lugar que ocupa en la socie­ dad donde vive y las relaciones que esto implica. Cuando lectores de épocas y contextos distintos se acercan a un mismo texto, producen interpretaciones diferentes, pero en todos los casos harán referencia al

  • 5 En su reflexión sobre el texto, P. Ricoeur también describe la función de leer, aunque

señalando otros matices que los aquí resaltados; cf. Del texto a la acción. Ensayos de her­ menéutica 11, 127-148, especialmente 141.

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mismo texto y deberán dar cuenta de su interpretación en relación con ese relato y no con otro. Sin duda, habrá ángulos de lectura distintos y experiencias históricas disímiles, pero en todos los casos serán inter­ pelados por una misma organización lingüística, una obra que por ser inalterable establece los límites de la lectura. Se explora la polisemia del texto, pero respetando los límites que esa organización lingüística establece6. Quizás sea necesario decir algo que puede resultar obvio, pero siempre se lee el texto que tenemos delante, no otro. Y esa parte imprescindible de toda lectura que es el lector no está allí para inven­ tar un texto, sino que en el acto de leer ha de aceptar que entra en un diálogo asimétrico con esa realidad concreta que tiene delante y llamamos texto.

La asimetría que mencionamos surge del hecho de que para que haya lectura se requiere el encuentro de dos partes. Tenemos un texto y un lector, pero estas dos partes que convergen en el acto de leer (el texto y el lector) no son iguales ni tienen la misma función. Ya hemos expuesto más arriba esa rara característica de los textos de permanecer inalterables al paso del tiempo y a las inclemencias del espacio. Un texto permanece siendo el mismo mientras no sea modificado por mano de un nuevo «autor»; hace dos mil años, hombres y mujeres de la comunidad de Qumrán, en la costa occidental del mar Muerto, leyeron las mismas palabras de Isaías que nosotros leemos hoy. Esto significa que un texto es una realidad cristalizada, que no cambia y que revela el mismo laberinto de signos cada vez que se abre en la lectura. Es un tejido (del latín textus, «entrelazado», «tejido») de he­ bras inalterables. Del otro lado, el lector es todo lo contrario: es un ser cambiante, sujeto a los vaivenes de la historia personal y social, y que por su misma condición de ser social vive en una constante transformación, a la que en este caso también contribuye la lectura que efectúa. De manera que al cabo de la lectura el texto permanece siendo el mismo, pero el lector ha sido modificado por ella. Sea cual sea el impacto del texto en el lector, este no será el mismo después de ese encuentro. El acto de leer es, en consecuencia, el encuentro entre una realidad consolidada y firme (el texto) con otra realidad inestable y frágil (el lector). Pero ambas se necesitan, porque la parte fuerte no se realiza ni llega a ser sin el concurso de la débil, y la débil es devora- dora de signos y tiene una bendita curiosidad por ellos.

  • 6 S. Croatto, al enfatizar que la polisemia es «del texto (¡no cualquier polisemia!)»,

previene sobre el riesgo de la subjetividad de la lectura. Cf. Hermenéutica bíblica, 107.

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El paso siguiente es preguntarnos qué buscamos al leer. Lo que se busca - ¡o lo que nos sorprende! - es un sentido. Al leer se genera un sen­ tido que es el producto del encuentro de un texto con un lector o comu­ nidad lectora. El sentido es, a su vez, una relación entre un significante y un significado, entre una palabra y la realidad a la que hace referencia.

Pero

una vez que la leemos nos apropiamos de esa palabra7 y el sentido

pasa a ser aquello que percibimos, lo que sentimos como novedad en nosotros. Algo se nos ha dado en el acto de leer, y ese algo que hemos

recibido nos modifica y nos hace pensar. En el discurso técnico o cien­ tífico se transfieren conocimientos, pero los textos de índole literaria apelan a revelar experiencias, sentimientos e interpretaciones. Nótese que en un texto científico o en un informe de actividades laborales se busca reducir a la mínima expresión la ambigüedad del lenguaje; lo que se dice tiene que ser de una nitidez superior, y los conocimientos que se transmiten deben llegar lo más prolijos posible, para que no haya dudas sobre lo que se busca transmitir. Hasta tal punto que, en un texto cientí­ fico o en un informe, la ambigüedad es un defecto que inhabilita el tex­ to. En los textos literarios -y la Biblia es uno de ellos-, la ambigüedad y la polisemia son parte regular del discurso y, lejos de ser un defecto, percibimos que enriquecen el acto de leer. Esto es así porque, en la me­ dida en que son testimonios de experiencias vitales, no pueden eludir la ambigüedad y la cadencia propia de la vida humana y de la historia. Es más, cuanto mejor logran transmitir esa condición de la experiencia de la vida de ser oblicua y sinuosa, tanto más sentimos que se hace jus­ ticia a lo que somos. Las obras más recordadas son las que exponen sin tapujos la condición humana en toda su crudeza, porque de esa manera puede explorar el sentido de la vida en su dimensión más profunda.

Pero la búsqueda de sentido no es algo que se pueda hacer sin pa­ sión. Por eso decimos, además, que leer es un arte. Con esto lo distin­ guimos de otras actividades humanas que suelen ser reiterativas y poco desafiantes. Por lo dicho hasta aquí, debe ser claro que consideramos el acto de leer un momento de suma creatividad y compromiso, y es por esa razón por la que lo asimilamos a la actividad artística. La poiesis (palabra griega que significa «acción», «creación», y de ahí «poesía» y

  • 7 Buscamos evitar los tecnicismos. Lo correcto es hablar del lexema, la palabra toda­

vía no pronunciada, tal como está en el diccionario. Aunque sin duda que una palabra aislada da sentido (por ejemplo, un cartel que diga «Silencio» o «Avance»), la unidad natural menor del relato es la frase, que se encadena con otras para formar una narración o la sucesión de versos que culminan en un poema; por cierto que no desconocemos la infinidad de géneros literarios, como la sentencia, el cuento, el himno, etc.

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«poema») y junto a ella poietés («creador», «poeta») son realidades que están presentes en aquello que sucede cuando leemos. En todos los ca­ sos, pero especialmente al leer un texto bíblico, nos despertamos a la realidad de ser receptores interesados de un mensaje y contribuimos con nuestra personalidad a la construcción de ese mensaje, a la puesta al día de un texto que puede ser lejano o incluso de procedencia desconocida, pero que nos reclama que descifremos sus signos y desvelemos sus se­ cretos. Al hacerlo somos hacedores de ese «mundo del texto» propio de la narración dentro del cual se juegan las posibles y variadas interpreta­ ciones de una misma frase, de un mismo verso. No es, claramente, una actividad monótona ni puede hacerse de manera mecánica. Y, a su vez, al describir la lectura como un arte deseamos señalar que el lector ha de sumergirse en una actividad en la que no tendrá a su disposición todas las coordenadas y en la que deberá aceptar que no será el propietario de todo lo que allí se geste. En el acto de leer será un actor imprescindible, pero no exclusivo, y deberá aceptar que al interpretar y abrir el texto se le dé el privilegio de contribuir a crear un sentido, pero, a su vez, a que sea salpicado por esa lectura, la cual dejará una huella en su vida. Las narraciones, un salmo o un oráculo no son textos que puedan leerse con indiferencia: en el momento en que vamos hacia ellos despiertan y vienen hacia nosotros.

c) La Biblia como canon y Escritura Sagrada

Lo dicho hasta aquí parece difícil compatibilizarlo con un texto que se reconoce como Escritura Sagrada y que posee por ello una autoridad

especial para la comunidad que así lo atesora. Si un texto no es un simple reservorio de saberes que el lector extrae para conocerlos, sino que es un mundo literario donde el lector -o la comunidad lectora- es

: sujeto activo de la construcción

del sentido que el encuentro con el

i texto produce, nos preguntamos: ¿cómo se comprende que la Biblia sea

: la Palabra de Dios, su mensaje para los seres humanos? Al leer, ¿no esta-

i mos introduciendo nuestra vivencia humana en el texto, y eso

oscurece

i el mensaje propio de Dios? En lo que resta de este capítulo, deseamos comentar cinco puntos que son consecuencia de la condición textual de la revelación de Dios en su Palabra.

En primer lugar, hemos de reconocer que la elección de Dios es la de comunicarse con los seres humanos de un modo que ellos entiendan. Y en el ejercicio de esa vocación lo hace del único modo efectivo: con un lenguaje afín a la experiencia humana. Si Dios hubiera optado por

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un lenguaje celestial, depurado de vestigios terrestres, sería un lengua­ je tn-humano e incomprensible para nosotros. De manera que Dios se aviene a revelarse en las narraciones y poemas que conforman la Biblia y asume las limitaciones del medio que utiliza; las narraciones bíblicas son palabras humanas tan profundas y veraces como todas aquellas que testifican experiencias medulares. Son humanas, pero son las que Dios ha elegido para darnos su Palabra.

El segundo punto es que lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que, cuando el lector abre el texto bíblico, lo que sucede es que se crea un espacio donde se construye el mensaje. El mensaje surge de confrontar el texto con la realidad del lector y su comunidad, y es una palabra que cala hondo en la vida del lector. Porque se va al texto con preguntas, an­ gustias, desafíos, y este nos revela que esas realidades no son ajenas a las experiencias impresas en sus relatos. Las fibras íntimas del lector hacen amistad con determinadas fibras del texto que se activan y provocan la irrupción del sentido. Así, el texto y su mensaje pasan a tener para el lector un valor existencial y concreto. Existencial, porque da valor a su vida y justifica su existencia; concreto, porque activa lo mejor del ser humano al alentar el compromiso con aquello que el relato promueve:

la justicia, la equidad, el reencuentro entre los hermanos distanciados, la reconciliación entre los enemigos basada en la verdad y la justicia, el reconocimiento del amor de Dios por su creación. Seguramente, otros lectores activarán fibras distintas, y es menester también mencionar lo que Paul Ricoeur llama «el conflicto de las interpretaciones». Ese con­ flicto es también parte del proceso hermenéutico de lectura, porque así como no hay lectura aislada, tampoco la hay que agote el sentido de un texto. La polisemia y la reserva de sentido permitirán otras aproxi­ maciones, y en el diálogo (o el conflicto) entre ellas se construirá esa nueva realidad que es producto de dejarse impactar por el mensaje y, a la vez, ser actor activo en los cambios que este promueve en la vida y en la sociedad del lector.

La tercera observación consiste en constatar que la Torah se asume a sí misma como una obra en la cual Dios habla al pueblo. Esta condición de texto sagrado es un dato textual que no depende de la opinión del lector. Por supuesto que puede no aceptarse esa condición del texto y leerlo de manera profana, pero la narración lleva implícita esa condi­ ción, y su carácter de «texto dado por Dios» es un actor semiótico que debe tenerse en cuenta en la lectura. Es explícito en el texto que Dios es quien entrega a Moisés la Torah. Aquí no nos interesa el hecho histó­ rico, sino su significación literaria y querigmática, y lo que en el nivel

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de la narración se entiende es que la Torah completa estaba inscrita en aquellas tablas, aun si para la época de la redacción de estos textos toda­ vía no existía el Pentateuco como tal. Es interesante que la crítica bíblica señaló como prueba de que Moisés no era el autor del Pentateuco el hecho -entre otros- de que no pudo haber narrado su propia muerte, como se hace en Dt 34. Hoy ya no discutimos la historicidad, y reco­ nocemos las fuentes y estratos literarios que constituyen el Pentateuco, pero aquel argumento con que se abrió la puerta a esta comprensión es falaz. Sacar esa conclusión revela falta de sensibilidad literaria. Porque es obvio que nadie puede narrar su propia muerte, pero lo que se afirma al declarar que Moisés «escribió» la Ley (cf. Dt 31,24) es una declara­ ción teológica que poco tiene que ver con la veracidad histórica de los hechos narrados. Es cierto que una lectura literal y superficial entiende a Moisés labrando al dictado de Dios las leyes en las tablas, pero esa es una interpretación que empobrece el mensaje. Lo que se establece en este relato no es la incansable tarea de Moisés de tallar piedras, sino la radicalidad de la acción de Dios, que decide comunicarse con su pueblo y lo hace a través de un texto escrito. La Torah, como obra fundamental de la fe de Israel, no se presenta como el fruto de una mente privilegiada ni de un genio del pensamiento, sino que se presenta como dada por Dios a Moisés para que la entregue al pueblo para su observancia. Esta condición de texto dado por Dios a Moisés actúa en el nivel del relato como respaldo suficiente para confirmar su autenticidad como texto divino; los hechos narrados en esas páginas no tienen más garantía que la que pueda otorgar la confianza en que la narración es veraz y la que da la fe que surge de experimentar que los hechos narrados de la histo­ ria del Israel antiguo son un mensaje para nuestra propia experiencia histórica y de vida. Lo contado allí vale por su propio peso. Es curioso ver que al judaismo que produjo la traducción griega de la Septuaginta le fue necesario elaborar una leyenda como la Carta de Aristeas con el fin de justificar la veracidad y justeza de esa traducción8. Por ser una traducción elaborada en la diáspora, debe de haber sido cuestionada y necesitó una narrativa legendaria que le diera respaldo como texto legí­ timo. Más curioso aún es observar que fue el cristianismo -que adoptó la Septuaginta como su texto regular y provocó que el judaismo la aban­ donara en pos de otras traducciones- el que con posterioridad produjo una versión alterada de esa leyenda en la que abundan los elementos

  • 8 Cf. N. Fernández Marco, «La Carta de Aristeas», en A. Diez Macho, Los apócrifos del

Antiguo Testamento II, Cristiandad, Madrid 1983, 19-63.

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milagrosos, ausentes en el texto judío9. El más célebre de los agregados es el que dice que cada traductor trabajaba en soledad y que al concluir su trabajo comprobaron que, en un acto milagroso, todos habían coin­ cidido palabra por palabra en el texto traducido. Esta segunda versión de la leyenda fue hecha con el fin de mostrar que los judíos habían abandonado una versión de la Biblia que era fiel y que estaba certifi­ cada por los actos milagrosos de Dios. Nótese que el texto hebreo se justifica a sí mismo y que nunca necesitó una leyenda externa que lo legitimara.

La cuarta observación tiene que ver con el canon. Al acercarnos al texto bíblico les reconocemos cierto tipo de autoridad a sus páginas. Sea cual sea la comprensión que se tenga de lo que es un canon, lo que sí afirmamos es que hay entre sus páginas un marco general de unidad que da coherencia al conjunto. Y aunque el proceso de creación del ca­ non del Antiguo Testamento fue progresivo, las distintas partes no se entendieron como en conflicto, sino como expansión y complemento. Que el canon se haya creado de manera gradual no habla en contra de su unidad; por el contrario, la consolida al poner en evidencia que no es producto de un momento; si el canon no fue producto de un genio per­ sonal, tampoco lo es de un «siglo de oro», sino de un lento maceramien­ to teológico que llevó siglos. Nils Lemche cuestiona la existencia de un canon al señalar que este fue concebido muy tardíamente10. La postura de Lemche parece responder a que entiende el canon solo en el sentido de una colección cerrada de textos y no tiene en cuenta que la caracte­ rística primera de un canon es ser un cuerpo literario al que se le reco­ noce autoridad teológica y, en menor medida, una colección de textos. Visto de este modo, poco importa si algunos libros se incorporaron tarde en la historia o si incluso de algunas páginas puede cuestionarse su valor e integridad para formar parte del canon; lo que interesa esta­ blecer es si había un cuerpo textual con autoridad canónica y a partir de cuándo. En ese sentido encontramos un testimonio muy sólido en

’ Está en la llamada Cohortatio ad Graecos, atribuida a Justino Mártir, pero hoy ano­ tada como de un desconocido Pseudo Justino.

10 N. P. Lemche minimiza el valor del canon como sujeto teológico e incluso señala que la relación entre los Testamentos es de poco valor teológico; para él, los evangelios y las cartas de Pablo solo en determinadas ocasiones se refieren a las Escrituras judías (el Antiguo Testamento). En nuestra opinión, Lemche no hace una correcta evaluación ni dimensiona bien el inmenso proceso de relectura que el Nuevo Testamento hace del Antiguo. Cf. N. P. Lemche, The Oíd Testament Retween Theology and History, Westminster John Knox Press, Louisville 2008, 270-283.

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Lucas 11,49-51 (también en Mateo 23,35), donde el evangelista pone en boca de Jesús que los israelitas han matado y perseguido a los profetas «para que se demande de esta generación la sangre de todos los profetas que se ha derramado desde la fundación del mundo, desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías, que murió entre el altar y el templo

...

».

El asesinato de Abel está narrado en el comienzo de Génesis, y el de Zacarías en 2 Cro 24,20-22, y para que ambos nombres sean el primero y el último es necesario considerar que Jesús conocía las Escrituras en el orden que hasta hoy la comunidad judía las mantiene, que consiste en colocar al final el libro de 2 Crónicas. Esta información repetida por dos evangelistas deja en evidencia que al menos ya en la segunda mitad del siglo I las Escrituras del Antiguo Testamento se extendían desde Génesis a 2 Crónicas, y en ese orden, y por lo tanto comprendían los libros que hoy conforman este cuerpo. Que se cuestionara el Cantar de los Cantares o Ester, o que en la diáspora se incluyeran algunos otros escritos, no hace mella a la realidad de que en ese tiempo ya se contaba con la contundencia del Antiguo Testamento como cuerpo literario y

autoridad teológica.

Como quinta observación, al finalizar esta introducción no desea­ mos dejar de mencionar un tema más, sin que dispongamos aquí del espacio que merece para tratarlo. Un desafío para la teología es encon­ trar el vínculo entre la teología del Antiguo Testamento y el pensamien­ to general teológico, tanto con la teología sistemática cristiana como con la lectura judía de estos textos. En general, la teología sistemáti­ ca lidia con la ambigüedad de Dios en el Antiguo Testamento o con la tentación supercesionista, que considera al Antiguo superado por el mensaje del Nuevo. Al meditar sobre este tema, Ellen Davis observa con tristeza que, más que una pérdida de autoridad, el hecho es que «se ha perdido intimidad con el Antiguo Testamento»11. Señala que, aunque es reconocido como canon, no se utiliza en la dogmática ni en la ense­ ñanza y muy poco en la predicación. Se ha dicho que cuando se equi­ voca un tonto esto no produce casi consecuencias, pero que si lo hace alguien muy inteligente puede alargar su traspié por siglos. El autor de la Carta a los Hebreos era un pensador de primera calidad, y en 8,6-13 cita a Jeremías 31,31-34 y lo interpreta de manera que declara antiguas y obsoletas a las escrituras judías heredadas. Dice:

11 E. Davis, «Losing a Friend: The Loss of the Old Testament to the Church», en A. O. Beilis y J. S. Kaminsky (eds.), lews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scriptures, Society of Biblical Literature, Atlanta 2000, 83-108.

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6 Pero ahora tanto mejor ministerio es el suyo, cuanto es mediador de un mejor pacto, establecido sobre mejores promesas.7 Porque si aquel primero hubiera sido sin defecto, ciertamente no se hubiera procurado lugar para el segundo.8 Porque reprendiéndolos dice:

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sus pecados y d e sus in iq u id a d es.

13 Al decir «nuevo pacto», ha dado por viejo al primero, y lo que se da por viejo y se envejece está próximo a cesar.

Es a partir de esa lectura de Hebreos por lo que llamamos «Antiguo» a los textos de Génesis a Malaquías y se editan de manera separada «Nuevos» Testamentos por considerarlos la Escritura cristiana por exce­ lencia y, por lo tanto, superior a las «antiguas». Pero Jeremías 31,31-34 (en Hebreos la cita en los vv. 8b-12) no supone la redacción de un nuevo texto en lugar del «antiguo», ni el reemplazo de un pueblo de Dios por otro, sino que es una declaración de la radicalización del lugar que ocupa la Ley en la vida de Israel. Dice que en el futuro la novedad con­ sistirá en que la Ley estará «en su mente y en su corazón» (v. 33) y en que no será necesario enseñarla de generación en generación, porque «todos la conocerán». Jeremías no habla de una ley distinta de la que en ese momento poseían, sino de un modo diferente de establecer el vínculo entre la Ley y el pueblo creyente. La teología del Antiguo Testa­ mento ha de entenderse, tanto si es una reflexión judía como cristiana, como una disciplina completa en sí misma. En muchas de sus páginas se puede percibir que aspira a otro horizonte, pero esa aspiración es parte de su ser, no una carencia. Su teología se modela en la expectativa del Dios que tiene todavía cosas para decir, y, aunque con respuestas y expectativas distintas, así lo entendieron la Sinagoga y la Iglesia.

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II

EL PENTATEUCO:

INSTRUCCIONES PARA CUIDAR LA VIDA

1. La creación de un cosmos

El verso más impresionante que contiene las Escrituras está al co­ mienzo de ellas y consiste en una afirmación radical: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra» (Gn 1,1). Es tal la magnitud de esta afir­ mación que la tradición rabínica vio en la forma de la primera letra de la primera palabra (la letra hebrea a, «beth») un signo de que nada había antes de ella y todo después, ya que su forma con el lado abierto hacia la izquierda -el sentido de la escritura hebrea- abona esa sensación. Con estas palabras se establece que todo lo creado, todo lo conocido y por conocer, y todo lo que el pensamiento humano pueda llegar a pergeñar, está incluido en la creación de Dios. Habla hacia adelante porque supo­ ne que no hay un detrás, y si lo hubiera también estaría contemplado en la expresión «en el principio». Como tal, esta primera afirmación abre a la descripción de la creación del escenario donde se desarrollará la aventura de la vida desde aquel entonces y hasta el fin de los tiempos. Hay tres cosas que comentar de este texto. La primera es que no tiene mayor sentido discutir si la creación es de la nada (la expresión clásica en latín creatio ex nihilo) o si debe considerarse que el texto dice que Dios organiza una materia preexistente. La discusión -que para algunos ha sido esencial y para nosotros vana- motivó traducciones distintas del texto. Fue Rashi, en el siglo XI, quien cuestionó por primera vez la tra­

ducción clásica y propuso traducir «cuando Dios creó

...

»,

con la intención

de sugerir que ya había algo creado y que no se trata de una creación

plena1. Pero esto choca con el sentido contundente de las palabras que le siguen, «el cielo y la tierra», que implican que nada queda fuera de la

1 Siguiendo esta tradición, A. Berlin y M. Zvi Brettler (eds.), The Jewish Study Bible,

Oxford University Press, Oxford 2004, traducen «when God began to create

...

»;

para una

exposición de las opciones, cf. C. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Ausburg

Publishing House, Minneapolis 1984, 82.

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obra de Dios. Por otro lado, al relato no parece preocuparle esa disyun­ tiva entre crear de la nada u organizar lo ya existente, desde el momento en que a continuación va a hablar de un espacio sin forma, caótico y abismal, sobre el cual la Palabra de Dios comienza a obrar. Si hubiera tenido ese planteamiento en mente, se hubiera cuidado de hablar de abismo y de falta de forma, realidades que en la sintaxis del discurso podrían considerarse preexistentes a la creación.

Lo segundo que nos dice este relato a poco de andar es que Dios crea a partir de su palabra. Él «dice» y las cosas «son creadas». Que esta condición sea recordada y exaltada en numerosos textos a lo largo de la literatura bíblica es una señal de su importancia y un signo que nos alerta sobre lo que luego será la centralidad de la palabra en el mensaje bíblico, palabra que se hará texto para transmitirse de una generación a otra. Notablemente el salmo 29 menciona siete veces la voz de Dios como signo de su presencia y acción sobre la naturaleza; en Éx 19,19, la voz y la Palabra de Dios son el medio privilegiado de comunicación con Moisés que se extenderá a toda la Torah. La respuesta a los plantea­ mientos de Job que Dios hace desde el torbellino (38,1 y 40,6) será en forma de dos discursos cargados de densas palabras, y, en los relatos de vocación de los profetas, la palabra o la voz de Dios será la forma en que dará a conocer el proyecto para sus vidas (Is 6,8; Ir 1,4). A su vez, esta condición de crear por la palabra es un dato no menor sobre la concepción que la teología bíblica tiene de Dios y de su relación con lo humano. El Sal 28 dice en dos oportunidades que quien sufre lo expresa con su voz (vv. 2 y 6), y utiliza la misma palabra hebrea (kol, «voz») en el salmo siguiente y en numerosos otros casos para expresar la voluntad y acción de Dios. Dios, que por momentos es concebido como el in­ nombrable y a quien no se puede mirar sin perecer, se concibe también como aquel que se aviene al lenguaje y asume una voz y una palabra -realidades bien humanas- para allegarse a los problemas que hieren a sus criaturas y comprometen su destino. De manera que presentar la creación a través de la palabra es también una manera de hablar sobre Dios. Aunque mucho se ha dicho sobre «el Dios que actúa», lo que la teología bíblica nos muestra es más un Dios que habla y se comunica para impulsar la acción de las personas. Si bien Dios provoca cambios en la historia de manera concreta (libera a los esclavos, confecciona y da la Ley, convoca a los profetas, capacita a sus siervos, etc.), el modo de su obrar suele ser el acto de comunicar la acción que debe encarar el oyente. En estos casos, decir es su modo de actuar.

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creación de un cosmos

Lo tercero que surge con claridad de este texto es el monoteísmo. Israel pasará por distintos estadios antes de arribar en un momento tardío de su historia, probablemente durante el exilio babilónico o a comienzos del período persa, a la convicción monoteísta; este texto refleja una teología monoteísta. Es aceptado por la mayoría de los au­ tores que Gn 1,1-2,4 es un texto que pertenece a la tradición sacerdotal y que esta es la última en conformarse y producir sus textos2. De ma­ nera que este relato, que se ubica en el comienzo de la narración, fue compuesto mucho después que la mayoría de las narraciones del resto del Génesis; se compuso cuando el monoteísmo ya era una realidad en la teología de Israel, y busca consolidar ese pensamiento y evitar que eventuales vestigios pudieran dar lugar a ambigüedades. David Peter- sen ha llamado la atención sobre la importancia del monoteísmo para la fe de Israel, que en buena medida se construye sobre «tradiciones teológicas encarnadas en claras fórmulas monoteístas»3. La radicalidad del monoteísmo israelita es su columna más sólida y la que le permitió sobrevivir a sucesivas crisis religiosas. Cuando siglos más tarde el islam haga aún más estricto ese principio, no estará creando un nuevo modo de pensar, sino llevando a su coronación un concepto ya presente en el yavismo primitivo.

A su vez, es preciso decir algo más sobre el alcance de este acto pri­ mero de creación. El proceso hermenéutico de escritura y reescritura hace que un texto que en primera instancia refería a un determinado contexto literario pudo más tarde ser reutilizado para dar sentido a un contexto literario mayor o diferente. En el caso de Gn 1,1, es probable que al comienzo refiriera a la narración de 1,1-2,3 y que allí se diera por concluida la creación. Sin embargo, con posterioridad fue ubica­ do al comienzo de la totalidad del Pentateuco. De manera que ahora expande su influencia y dona su sentido a esta nueva realidad literaria que no se limita al acto inicial de creación del orden cósmico, sino que se extiende en la narración de la formación del pueblo de Dios. En su

2 No es necesario suscribir cada detalle de la teoría documentaría para igualmente aceptar la existencia de tradiciones o escuelas identificadas con corrientes de pensa­ miento dentro de las Escrituras. Está aún abierta la discusión sobre si la tradición deu- teronomista es posterior a la sacerdotal, o viceversa; que las narraciones del Génesis no contengan elementos deuteronómicos de relevancia parece inclinar el fiel hacia una redacción final sacerdotal.

1 D. Petersen, «Israel and Monotheism: The Unfinished Agenda», en G. M. Tucker, D. Petersen y R. Wilson, Canon, Theology and Oíd Testament Interpretation, Fortress Press, Filadelfia 1988, 92.

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nueva ubicación, «cielos y tierra» incluyen más que el escenario: es la historia, la vida que se expande, los conflictos humanos y la relación entre los demás pueblos.

a) El lenguaje de los mitos y los símbolos

El símbolo es el actor privilegiado en los discursos que presentan lo sagrado. El recurso al símbolo es inevitable, porque todo discurso que emana de la experiencia de fe debe referir a esferas que no siempre ad­ miten la descripción llana de las palabras. Ellos remiten a realidades que de otra manera sería imposible de nombrar. Pero es notable constatar que el discurso religioso no crea nuevas palabras para expresar realida­ des que no están presentes en el vocabulario habitual. Se esperaría que así fuera, tal como se hace con cualquier nuevo objeto que la industria humana genera y que no tiene todavía nombre. La ciencia y la tecnolo­ gía generan nombres nuevos a cada momento. Sin embargo, el hecho de resignificar palabras ya existentes dándoles un valor diferenciado tiene una explicación en el proceso de elaboración de la experiencia de fe. La percepción de la acción de Dios en la vida y en la historia se efectúa en medio de las experiencias cotidianas, no fuera de ellas. El discurso bíblico no se acerca al del misticismo que pretende acceder a una esfera en cierta medida diferente y ajena a la vivencia ordinaria, de ahí que gusta de apartarse del ruido de la vida y la cultura para en el silencio oír mejor la voz de Dios. Por el contrario, la experiencia de fe presente en las Escrituras percibe la acción de Dios en medio de los actos cotidianos y busca expresarla con las mismas palabras regulares, pero cargándolas con un plus de sentido. Al obrarse de esa manera, esa palabra deviene en símbolo4. Por ejemplo, la palabra hebrea ruaj significa en su llana acepción «viento», pero se le da un valor particular al utilizarla en el An­ tiguo Testamento con el sentido de «espíritu». Lo mismo sucede con la palabra hebrea kabod, que significa «gloria», pero que aplicada a Dios en muchos casos expresa la presencia de Dios y en otros su eternidad. Es de notar que no se elige cualquier palabra, sino aquella cuyo primer sen­ tido ofrece algo que es sensible al sentir humano y que a la vez admite ser expandido para ser llevado hacia un segundo sentido más profundo y complejo. Percibimos la invisibilidad del viento, su fuerza y misterio, y luego se utiliza su nombre para referirse a esa otra realidad más pro­

4 S. Croatto, Experiencia de lo sagrado. Estudio de fenomenología de la religión, Verbo Divino, Estella 2002, 79-104.

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da y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta r humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey .o que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos s guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una dición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos, «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea plazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos.

Cuando el símbolo se hace relato, deviene en mito5. El mito no es mo por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y fundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía I griego: «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la hura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la ~rra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordena- temporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también inado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e “brmación sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos mimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó per- sobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la ñera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el enario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que Tan. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre s, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros, por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje ecto, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden

5 Cf. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado, 207-306; L. Widengreen, Fenomenología de religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188.

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da y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta :r humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey :o que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos s guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una lición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos, «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea iplazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos.

Cuando el símbolo se hace relato, deviene en mito5. El mito no es mo por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y fundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía 1 griego; «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la 'ura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la rra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordena- temporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también minado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e ormación sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo a interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos ónimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó per- e sobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la ñera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el enario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que ran. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre as, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros, por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje recto, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden

5 Cf. S. Croatto, Experiencia de ¡o sagrado, 207-306; L. Widengreen, Fenomenología de religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188.

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funda y menos asequible, pero tan real como la primera que impacta al ser humano. Sabemos del guerrero que muere en la batalla o del rey justo que al morir es glorificado por su conducta; los reyes honestos y los guerreros valientes merecen la gloria y permanecerán presentes en el corazón del pueblo como expresión de gratitud. A partir de ahí se extiende el sentido de la palabra, porque la «gloria de Dios» es una condición superlativa de aquello que se nombra para los seres humanos. Su «gloria» es mayor porque no depende de la opinión de las personas ni se apagará el día que la memoria falle y el procer antaño glorioso sea reemplazado por un nuevo héroe. Y así cientos de casos.

Cuando el símbolo se hace relato, deviene en mito5. El mito no es -como por lo general se entiende- un relato falso o fantasioso, sino una narración que habla de los orígenes de las cosas, de su sentido y profundidad. Si narra el origen del universo se denomina cosmogonía (del griego: «nacimiento del universo»), y si se refiere a elementos de la cultura (origen de las actividades humanas como el canto, la danza, la guerra, el amor, etc.) se le denomina mito etiológico. En todos los casos, el mito se desarrolla en un tiempo primordial, fuera de las coordena­ das temporales de la historia fáctica, y en un espacio físico también dominado por la imprecisión y la ambigüedad. Otra característica es que en los mitos actúa Dios o los dioses, los cuales pueden interactuar con otros seres celestiales y con seres humanos. Lo más importante de los símbolos y los mitos es que, a la vez que transmiten conocimiento e información sobre el origen de algo en particular, lo hacen ofreciendo una interpretación de los hechos que se narran y, por lo tanto, ofrecen una particular comprensión de los eventos narrados. Como son relatos anónimos y macerados por las generaciones, nos llegan depurados y nos brindan el sentido que la comunidad que los gestó y cuidó per­ cibe sobre su mismo origen. Los mitos y símbolos dicen más sobre la manera como un pueblo se identifica a sí mismo y se posiciona en el escenario del mundo en el cual vive que sobre los supuestos hechos que narran. Ellos hablan con un lenguaje afín a la poesía de cosas que, de no disponer de este lenguaje, estaríamos condenados a callarnos sobre ellas, porque las palabras cotidianas aspiran a la precisión, mientras que los símbolos y los mitos gozan con la ambigüedad y los claroscuros. Es por eso por lo que los símbolos y los mitos no tienen un lenguaje directo, sino que son oblicuos, en ocasiones enigmáticos, y nos piden

5 Cf. S. Croatto, Experiencia de lo sagrado, 207-306; L. Widengreen, Fenomenología de la religión, Cristiandad, Madrid 1976, 135-188.

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que aprendamos a interpretar a través de ellos el sentido profundo de la vida y la experiencia humana. A través de ellos -y de los símbolos- descubrimos aspectos de nuestro ser interior, y convocan sentimientos y experiencias profundas a las que ningún otro lenguaje puede acceder. En el Antiguo Testamento hay pocos mitos, y los pocos que hay están concentrados en Génesis 1-11.

b) ¿Por qué dos relatos de la creación?

La creación no se limita al primer capítulo, ni siquiera a los dos pri­ meros relatos, que, sumados, llegan hasta Gn 2,25. El relato de la creación incluye no solo un escenario físico y los seres humanos que lo habitan, sino también la conformación de la misma condición humana en sus aspectos personales y sociales. La creación involucra a la totalidad de lo humano, pero en el sentido bíblico eso implica la naturaleza (animales, plantas, mares y luminarias), lo social (la cultura, los antepasados, las re­ laciones sociales y políticas) y el ámbito personal o psicológico (el deseo, los miedos, la imaginación, la pasión). Los sentimientos, la capacidad de soñar, la experiencia de lo interior, son también parte de lo creado. De ahí que el relato de la creación incluya genealogías, el fratricidio, la experiencia del miedo ante la naturaleza que se desboca en el diluvio y el rechazo del imperialismo en la narración de la torre de Babel. El relato de la creación se alarga y se completa al finalizar el capítulo 11.

Una primera sorpresa del lector es encontrar en 1,1-2,3 y en 2,4-25 dos versiones de la creación del cosmos6. Las narraciones difieren de tal manera entre sí que resultan incompatibles, pues siguen diseños litera­ rios distintos. Basta con decir que mientras en el primer relato la pareja humana es creada a la vez y en el último momento, en el segundo relato es creado al comienzo un ser «terrestre» indiferenciado sexualmente (no el varón, como se interpreta en la mayoría de los comentarios); después de varias experiencias, a partir de una porción de su carne y hueso se crea su pareja y justo en ese momento se puede hablar de que son mujer y varón7. En el primero se detalla el tiempo día por día; en el segundo

6 Muchos postulan que el primer relato finaliza en 2,4a; sin embargo, la expresión «esta es la historia» (heb. elle toledot) es el comienzo de una nueva unidad. Como tal, esta expresión cierra y abre el relato, de manera que, aunque es parte de la nueva narración, la consideramos un gozne entre los dos relatos.

7 Debemos abandonar la idea de que primero se creó el varón y en segundo lugar la mujer. No es eso lo que el texto bíblico dice. Solo a partir de 2,23 se habla de ish (varón) e ishah (mujer). Este «descubrimiento» de la exégesis es reciente y debemos reconocer

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La creación de un cosmos

no hay tiempo, pero hay una huerta inexistente en el anterior. Además de que si tuviéramos que presentar estos dos relatos en orden cronológi­ co, deberíamos invertir su orden, pues sabemos que el primero es de la escuela sacerdotal y fue compuesto con posterioridad al relato yavista, que recoge tradiciones mucho más antiguas y sin duda anteriores al exilio. En nuestra opinión, la sobrevivencia de los dos relatos habla de la inclusividad de la teología bíblica. Si hubo en el período postexílico una fuerte discusión teológica entre quienes postulaban un modelo ex­ clusivista de relación entre Israel y su Dios y quienes abogaban por una relación más abierta e inclusiva en la redacción del Pentateuco (los pri­ meros representados por los libros de Esdras y Nehemías, Ezequiel; los segundos por obras como Jonás, Rut, Isaías 56,1-9, entre otros), el ba­ lance muestra que prevaleció la línea abierta. Aun si tenemos en cuenta la variedad de textos y posturas que conforman el Pentateuco, es posible constatar que el balance final arrojará que la actitud es de apertura a diversas formas de pensamiento. Hubiera sido sencillo para quienes con­ formaron el texto final elegir una de las dos piezas y descartar la otra. Eso es probable que haya sucedido en muchas ocasiones con textos paralelos o conflictivos provenientes de las distintas tradiciones. Es común encon­ trar la opinión de que la tradición elohísta no tenía un relato de creación, pero esa nos resulta una afirmación excesiva. Es posible que nunca lo sepamos a ciencia cierta, pero no sería ajeno a las dinámicas de la con­ formación del texto bíblico que lo haya tenido y que haya sido descar­ tado en algún momento de la historia. No es descabellado pensar que, tras la caída de Samaría en manos asirias en el año 722 a.C., cuando un grupo de esa ciudad huyó y fue recibido en Judá junto con sus textos, se haya buscado compatibilizar las narrativas de Judá con la recién llegada elohísta, y en esa situación podría haber cedido su encabezamiento en beneficio del relato yavista. Esto pudo obedecer a relaciones de poder o a preferencias literarias o teológicas, no lo sabemos.

Ahora bien, aun habiendo preservado los dos relatos de la creación, estos no están en pie de igualdad. El redactor sacerdotal retuvo la narra­ ción yavista, pero colocó el relato de creación siete días delante de ella a fin de darle un lugar de privilegio. De modo que si se establece desde la conformación del relato una distinción, es preciso preguntarse cómo esa distinción se refleja en la construcción del sentido del texto mayor.

que en nuestro comentario a Génesis escrito una década atrás todavía no nos habíamos percatado de este significativo hecho; cf. P. R. Andiñach, «Génesis», en A. Levoratti (ed.), Comentario bíblico latinoamericano I, Verbo Divino, Estella 2005, 372-374.

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Desde el punto de vista semiótico, no es correcto hablar de dos relatos de creación, pues en una secuencia lineal, tal como está planteada la totalidad de Pentateuco, no hay lugar para dos narraciones del mismo evento8. De esto resulta que Gn 1,1-2,3 es resignificado ya no como primer relato, sino como preámbulo de todo el Pentateuco. En conse­ cuencia, 2,4-25 queda incorporado a la narración que le sucede, que se extiende hasta 4,26, donde la expresión «estas son la generaciones de Adam» (heb. elle toledot) en 5,1 cierra el relato que había sido abierto con la misma expresión en 2,4 y nos conduce a la próxima unidad9.

c) El preámbulo a todo lo demás (Gn 1,1-2,3)

De la afirmación «a su imagen los creó, varón y mujer» (1,27) se han hecho las más disímiles interpretaciones. La dificultad para compren­ der en qué consiste la imagen impresa en el ser humano no reside en el texto, sino en un supuesto esoterismo atribuido a él, por el cual habría que buscar la clave de interpretación en algún lugar aledaño, pero ajeno al relato. ¿No es más sencillo imaginar que quienes compusieron este relato se refieren al Dios que acaban de presentar? El texto muestra a un Dios activo, con imaginación, buena voluntad y cuya actividad -en la que pone todo su empeño- es crear. Esa descripción de Dios y la afir­ mación de que el ser humano lleva esa imagen en su cuerpo habla hacia ambos lados. Por un lado, establece que la capacidad creadora e imagi­ nativa dada a cada ser humano, más que un don de Dios, es un vínculo que nos liga a su condición divina. Establece que cada vida humana, en el momento que actúa sobre la realidad para mejorarla, embellecerla y elevarla, pone en evidencia la marca de lo divino que lleva impresa y que le fue dada por el Creador; esta marca dice también que el ser hu­ mano tiene un valor inherente y proporcional a la imagen que lleva en su carne. No hay forma más profunda de declarar el carácter sagrado del cuerpo y la vida de cada persona. A su vez, por otro lado, habla también de la naturaleza de Dios. Dios desde un primer momento quiere esta­ blecer un vínculo con la humanidad. No se presenta a sí mismo como un ser inmaterial, lejano e incomprensible. Tampoco como un poderoso guerrero que con su omnisciencia humilla a las criaturas que pueblan la tierra. El texto nos dice que cuando busquemos identificar la imagen

  • 8 Obsérvese que las narraciones paralelas de los libros de Reyes y Crónicas se prese ­

varon separadas; unirlas hubiera significado la sumisión de una a la otra.

5 Para una exposición de la estructura de las toledot, cf. P. R. Andiñach, «Génesis», en Comentario bíblico latinoamericano \, Estella,Verbo Divino, 2005, 364-369.

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1. La creación de un cosmos

de Dios no la hallaremos en cosas prístinas como el sol o las estrellas, con su apariencia de eternidad, sino en los cuerpos lábiles de hermanos y hermanas que comparten con nosotros el destino de la vida, cuerpos cuya fragilidad es evidente, pero en los cuales se nos revela esa condi­ ción que es humana y es divina.

A ese ser humano primordial, sexuado y creativo, se le da la creación para que la administre. El mandato no le autoriza a destruir la creación o a deformarla, y de ninguna manera puede entenderse la expresión «llenad la tierra, sojuzgadla» (de la raíz hebrea cabash, «someter», «do­ minar») como un cheque en blanco para que la humanidad haga con ella como mejor le parezca. La imagen divina impresa en él establece el límite y la condición de su dominio sobre la creación al indicar que su gestión tiene que hacerse en el marco de la concepción presente en todo el acto de creación. Es correcta, pero es pobre la traducción de la expresión hebrea ki tov como «que era bueno»; esta expresión se dice en este relato al final de cada acto de creación. Sin duda que es correc­ ta, pero requiere algunas precisiones, debido a que la palabra tov lleva también el concepto de lo bello, y así se debería traducir en estos casos. En muchos textos, la palabra tov se traduce como «hermoso» y, sin embargo, este concepto ha sido esquivo al traducirse el relato de la creación10. Al decir seis veces que lo creado era tov11, lo que se dice es que cada objeto y ser creado es hermoso. De manera que en el acto de creación se le suma a la dimensión ética (lo bueno) la estética (lo hermoso) y se establece que a Dios le interesa también el ámbito de los sentidos y comparte la pasión por la belleza. Hay algo profundo y fas­ cinante en esta afirmación. Notamos que lo bello y lo desagradable no son características inherentes a las cosas, sino que consisten en nuestra percepción de aquello que en el instante sentimos que nos deleita o re­ pulsa, y esto no depende del objeto mismo, sino de nuestra percepción de lo que tenemos delante. La luna, un árbol solitario en la llanura o el perfil de los picos de las montañas contra el cielo son objetos mudos e indiferentes, pero los percibimos como hermosos en la medida en que impactan en nuestra sensibilidad. En ese decir de cada cosa creada «que

50 Traducen como «bueno» las entradas en TDOT, V, 296-317; DVD; DBHE; sin embar­ go, tov tiene sentido estético en Gn 6,2; 24,16; 26,7; 41,26; Éx 2,2; 1 Sam 9,2; 1 Re 20,3 y tantos otros textos. El adjetivo iafeh («lindo», «bello», «hermoso») es más limitado, pues tiene el sentido directo de «hermoso», pero no el valor ético de «bueno».

" En la sexta oportunidad, al concluir la creación de los animales terrestres y del ser humano, por única vez se utiliza una expresión superlativa: dice «era muy bueno [hermoso]» (tov meod 1,31).

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era hermosa» Dios le concede un valor primordial a la sensibilidad humana al establecer un parámetro que le es exclusivo -reconocer la belleza- como un elemento intrínseco a su creación. De todos los se­ res creados, solo una mujer o un varón pueden sentir que los inunda la belleza o el horror.

En el primer día es creada la luz. Con ella Dios confina las tinieblas a la noche, de donde no pueden salir. Este destino será luego llevado a su máxima expresión por el profeta Isaías, que declara: «Yo formo la luz y creo las tinieblas» (45,7), señalando que hasta estas últimas son obra del Creador. Pero en Génesis se trata de mostrar el dominio de Dios sobre las tinieblas, que pasan de dominar toda la realidad a que­ dar limitadas y dominadas por la voluntad del Creador. Luego habrá dos días privilegiados en la narración: el cuarto y el sexto. En el cuarto día se crean las luminarias del cielo, «la mayor» y «la menor». No se nombran como «sol» y «luna» porque con esos nombres (heb. shemesh y iareaj) eran denominadas las deidades cananeas, y era preciso omitir su mención. De este modo, los astros son ubicados bajo la soberanía del Dios creador como objetos instrumentales de su proyecto; así son des­ pojados de todo poder que no sea el dado por Dios para que cumplan una función que será esencial para la vida del pueblo. Ellos percibían la importancia del sol y de la luna para la fertilidad de los campos y las cosechas, incluso para la tan ansiada fertilidad de las mujeres, pero no los divinizan ni serán celebrados por ello. Se elige el cuarto día, el central en la semana de siete días, porque los astros serán quienes establezcan y regulen el calendario y permitirán reconocer las fechas sagradas. Este especial interés en asegurar la correcta identificación de las fiestas religiosas revela el carácter sacerdotal del documento, dato confirmado con la insistencia de que los astros «separan el día de la noche, la luz de la oscuridad», señalada en dos oportunidades (v. 14 y 18). La luz y la oscuridad, como símbolos de realidades profundas en la experiencia humana, son presentadas como creadas y sometidas a la soberanía divina.

El sexto día se ocupa de crear los animales terrestres y luego la pa­ reja humana. Las aves y los peces ya habían sido creados el día quinto, lo cual establece una diferencia de grado con los anteriores, que expresa la idea de que los seres terrestres son los que más plenamente domi­ nan la tierra. La creación sucesiva de animales y seres humanos en un solo día habla de la indiscutible identidad biológica que los une en la concepción bíblica. A la humanidad le llevará siglos arribar por otra vía a la misma conclusión en los trabajos de Charles Darwin, que por

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1. La creación de un cosmos

ser de naturaleza científica no se deben enfrentar con el pensamiento bíblico, pues describen la realidad con sus propias herramientas12. Lo que Darwin describe no menoscaba en nada la dignidad de la pareja humana, sino que, por el contrario, la ubica como el producto de un largo proceso creacional que culmina con su pieza más preciada, la que participa de su imagen. Pero la resistencia a ver que, en el relato del Génesis, el ser humano es integrante de la familia de animales ha oscu­ recido el sentido profundo del mensaje de la creación y ha tenido como consecuencia nefasta la sistemática destrucción de la naturaleza y el ejercicio de una extrema crueldad hacia los animales. Estos no han recibido ningún respeto por su vida, debido a que se entendió que su condición esencial -creacional- los separa con un muro de la familia humana. Esta separación estricta entre los animales y los humanos no es una concepción ingenua, sino que está cargada de ideología y tuvo dos consecuencias: la primera es la criminal justificación de la extinción de especies en pos del progreso y el lucro, actividad que, para vergüenza de nuestra civilización, aún no ha cesado. La segunda es más sutil y atroz. El hecho de separar drásticamente la condición hu­ mana de la de los animales se ha utilizado a lo largo de la historia para considerar como tales a los millones de esclavos que con su trabajo y su vida han construido los grandes imperios desde los albores de la huma­ nidad hasta nuestros días: los esclavos fueron considerados animales, y estos no tienen derechos13. Un ejemplo claro y humillante es el hecho

12 Charles Darwin dice en su obra El origen de las especies: «No veo ninguna razón : válida para que las opiniones expuestas en este libro hieran los sentimientos religiosos de nadie. Es suficiente, como demostración de lo pasajeras que son tales impresiones, recordar que el mayor descubrimiento que jamás haya hecho el hombre -o sea, la ley de la gravedad- fue también atacada por Leibniz "como subversiva de la religión natural y, i por consiguiente, de la revelada". Un famoso autor y teólogo me ha escrito diciéndome

* que "poco a poco

he sabido comprender que es una concepción igualmente noble de la

j deidad creer que ha creado unas pocas formas primitivas capaces de desarrollarse por sí

* mismas en otras formas

...

(XV).

13 Hoy esto ya no ocurre no teóricamente, pero sin duda, en la práctica social y eco­ nómica, se continúa teniendo por inferiores y subhumanas a millones de personas. El 20 de junio de 2000, los periódicos anunciaban la muerte por asfixia de 58 inmigrantes i chinos atrapados en un contenedor hermético que arribó al puerto inglés de Dover pro­ cedente de Zeebmgge (Bélgica). Había atravesado las limpias rutas de Europa, donde los sofisticados radares y cámaras que todo lo ven no habían detectado la «mercadería» que transportaba el camión. Una falla en el sistema de ventilación hizo que murieran y que pusieran en evidencia el tráfico y venta regular de personas dentro de la Europa que se considera a sí misma posímodema. Algunos días antes, en España se informó del hallaz­ go de un camión con 36 magrebíes en estado de deshidratación. El 3 de octubre de 2013, un barco que naufragó cerca de Lampedusa (Italia) llevaba como carga personas que

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de que, durante los primeros años de la conquista de América, tanto España como el resto de Europa pusieran en duda la condición huma­ na de los habitantes originarios de América, discusión expresada en la disputa en la Junta de Valladolid de 1550 entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. La importancia de la discusión no residía en que se buscara dilucidar un enigma filosófico o una curiosidad más de las tantas que el mundo al que recién habían llegado los europeos presentaba a su ciencia y pensamiento; lo que estaba en juego era en­ contrar el respaldo biológico para luego darle forma jurídica y teológica al sometimiento y exterminio de estas personas. Si los nativos no eran seres humanos, se los clasificaba entre los animales y, en consecuencia, no solo no tenían ningún derecho, sino que habían sido creados para servir al ser humano -blanco y europeo- y satisfacer sus necesidades. Los habitantes de estas tierras debían ocupar su lugar junto a los útiles y dóciles bueyes, las cabras y los camellos. La máxima ironía está en que después de la disputa, en la cual los sabios, teólogos y pensado­ res europeos confirmaron que los habitantes de México -que habían construido pirámides superiores a las egipcias-, los incas y los demás pueblos de estas tierras no pertenecían al mismo nivel que las iguanas o las focas, y se afirmó su inequívoca condición de seres humanos y su derecho a la vida y a que fueran respetados sus bienes, igualmente se les continuó explotando como si fueran animales14.

Todo lo dicho contrasta con la delicadeza del relato, que se detiene en la dieta indicada para las primeras personas, hecho que puede pa­ recer menor, pero que no lo es. Se dice que los animales y las personas son creados sexuados e invitados a unirse para poblar la tierra, a la vez

huían del hambre y la pobreza. Murieron 309 de ellas, y muchas eran madres aferradas a sus hijos.

  • 14 Se ha dicho que Sepúlveda no negaba la condición humana a los indígenas, pu

esta ya estaba establecida en la bula Sublimis Deas, del papa Pablo III, de 1537; sin embar­ go, véase este párrafo de su Tratado: «Siendo por naturaleza siervos, los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; dominación que les traería grandísimas utilidades, sien­ do además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los bmtos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas. Este es el orden natural que la ley divina y eterna manda observar siempre. Y tal doctrina la han confirmado no solamente con la autoridad de Aristóteles, a quien todos los filó­ sofos y teólogos más excelentes veneran como maestro de la justicia y de las demás vir­ tudes morales y como sagacísimo intérprete de la naturaleza y de las leyes naturales, sino también con las palabras de Santo Tomás» (Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Fondo de Cultura Económica, México 1986, 153).

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que se les dan los vegetales por alimento (1,29). Esta dieta tiene que ver con el rechazo de la violencia, especialmente con el derramamiento <le sangre, propuesta que ha de ser modificada en 9,3 después de que sucesivas experiencias de violencia conduzcan a una nueva dinámica de la existencia humana en relación con los animales. Pero en el día sexto de la creación hubiera sido una afrenta y un sinsentido crear a la vez animales y seres humanos, decir que ambos eran «muy hermosos», y luego instruir a los segundos, que deben asesinar a los primeros para alimentarse.

d) Los límites y las transgresiones

Pasado el preámbulo, la narración comienza con la descripción de la relación entre el proyecto de Dios y la actitud de los seres humanos. Esta se describe como una distancia establecida por cuatro sucesivas transgresiones al orden de la creación. Pero no debe entenderse en el sentido de una «caída» -palabra ausente en el texto bíblico y que no es la mejor descripción de lo presentado-, sino como la descripción de la condición humana en su más plena realidad. La teología bíblica descree de la existencia de una etapa de brillo y armonía que luego habría sido opacada por el descenso hacia un estadio rudimentario y pecaminoso. Por el contrario, las cuatro transgresiones surgen de la simple observa­ ción de las conductas humanas y de cruzarlas con el plan divino. En todos los casos, la respuesta de Dios consiste en afirmar la necesaria aceptación por parte de las personas de su misma condición humana, con sus límites, pero también con sus posibilidades.

¡Serán como dioses!

La memorable astucia de la serpiente consiste en descubrir la fisura que hay en el espíritu humano. La condición humana se caracteriza por las limitaciones naturales de tiempo y espacio, de su capacidad cogni- tiva y de relacionamiento, y por su conciencia de que ha de morir. Se puede decir que el ser humano es el único ser que sabe de sus límites, pero a la vez el único de la creación que se revela contra ellos. El ser humano quiere ser más. Los griegos llamaron a este sentimiento hybris, que significa «desmesura», y lo narraron en sus mitos como aquel en el cual ícaro logra huir de la isla de Creta al elevarse con sus alas de plu­ mas unidas con cera; pero no le alcanzó con haber dejado su prisión y ganar la libertad, y en su hybris quiso llegar al sol. La historia culmina cuando, al aproximarse al sol, el calor derritió la cera y cayó a tierra

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para morir15. El relato del Génesis comienza por describir el quiebre esencial, ese que está en el fondo de toda angustia y desazón. La prime­ ra transgresión es buscar abandonar la condición humana y aspirar a ser Dios.

La consecuencia de esto serán dos maldiciones y dos palabras para recordar. Las maldiciones se dirigen a la serpiente y a la tierra y utili­ zan la palabra hebrea 'arur, que significa «rechazo», «repudio». Aquello que había sido creado «bueno y hermoso» ahora se torna tenebroso y deja de ser primitivo para pasar a ser parte de la realidad cultural, de la manera como los seres humanos percibimos la naturaleza. La serpiente será temida, pero también deseada, porque es tanto símbolo de muerte como de vida; muerte por el veneno que transmite con su picadura, y vida porque al cambiar cada año su piel da la sensación de morir y resucitar. La tierra es maldecida y, por lo tanto, requerirá de redención; no dará sus frutos con generosidad, sino que exigirá ser trabajada y será necesario hacer un gran esfuerzo para que produzca alimentos. Las pa­ labras para recordar se dirigen a la mujer y al varón. En ambos casos, describen la más íntima condición humana de cada uno y no -como se ha dicho- una nueva situación donde se habría deteriorado la imagen original inherente a su esencia. Se les dice que fueron creados humanos y que ese es su destino; una condición rica en posibilidades, casi infi­ nitas, pero con sus límites naturales, que deben aceptar a fin de poder desarrollar todo el potencial que ella tiene. A la mujer se le recuerda que sus partos duelen y que su pulsión sexual la ata al varón. Estas palabras reflejan la dificultad para parir, incluso el temor que en las mujeres cau­ saba el parto ante el riesgo de perder la vida en é ll6. La mujer percibía el parto y sus momentos posteriores como los más críticos de su exis­ tencia, debido a la debilidad y vulnerabilidad de su estado. Y, por otro lado, se entendía que las diosas no sufrían durante sus partos y que no necesitaban un varón para concebir. La mujer no es diosa: necesita de un varón para concebir y deberá afrontar el parto. La sujeción al varón como consecuencia de su pulsión sexual es producto de experimentar la inclinación que la conducía a buscar la unión sexual para satisfacer un deseo, acción que permanece como enigmática, tal como lo señala

Proverbios 30,18-19: «Tres cosas me son ocultas

...

y la inclinación del

15 Es el caso de los pretendientes de Penélope, que no la merecen; en las tragedias griegas, la hybris suele ser la infracción de un mortal a otro, pero también se aplica a la disputa de un mortal a los dioses.

16 Raquel muere en el parto de Benjamín: Gn 35,18-19.

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1. La creación de un cosmos

varón hacia la mujer

...

».

Aunque Proverbios lo señala del lado masculi­

no, el texto de Génesis nos sirve también para que observemos cómo el

modelo patriarcal se apoya en una necesidad biológica que es de ambos

sexos, pero la interpreta como una necesidad solo de la mujer; de ese

modo, ella deviene en esclava de su cuerpo y queda a merced del varón,

que así la somete a su voluntad17. La mujer, al cabo de este pasaje, es

descrita como un ser que sufre y es dominada por el varón. Croatto se­

ñala que esta dominación no se limita al campo de la sexualidad, sino

que abarca la totalidad de su existencia18.

En las palabras dedicadas al varón se le recuerda que fue creado para

trabajar y lograr el alimento para vivir; que esto le costará esfuerzo,

pero que ese es el sentido de su vida. Esto lo distingue de los dioses,

que no trabajan ni necesitan alimentarse y que son servidos por los

seres humanos. La tierra por sí sola producirá cardos y espinos no aptos

para la alimentación; si hasta este momento parecía que el alimento

debía ser recolectado de los árboles del huerto (2,16), con la facilidad

que ello supone, ahora se le revela que su destino será cultivar el suelo.

Pero cultivar y producir el alimento es más que la necesidad biológica

de incorporar energía; es aquello que le permite desarrollar su actividad

creadora y, por lo tanto, el desarrollo de la cultura (la industria que

genera los objetos; la imaginación que plasma en textos, en música o

en pinturas y esculturas; el amor que exige la conquista del ser amado,

etc.). Todo es logrado con esfuerzo, pero con un esfuerzo para el cual

está capacitado. Cierra con la afirmación más dolorosa: eres de polvo y

volverás a él. Esta frase no es otra cosa que la más cruda realidad dicha

de frente y sin tapujos. Debemos notar que el texto no está interesado

en hablar sobre la muerte en el sentido de lo que sucede al finalizar la

vida; lo que busca es establecer el límite de la experiencia humana, y en

ese sentido volver al polvo es anunciar el fin de los límites impuestos al

cuerpo y al pensamiento. Para la teología bíblica, el ser humano es una

maravillosa e irrepetible combinación de polvo que al final de sus días

regresará a ese origen.

17 Esta afirmación de sujeción unilateral será revertida en el Cantar de los Can­ tares 7,11, donde es el varón el que está sujeto a la mujer por su atracción sexual; cf. P. R. Andiñach, El fuego y la ternura, Lumen, Buenos Aires 1997, 17-19, 139-142; «Un amor clandestino. Aproximación al Cantar de los Cantares», en Acta Poética 31 (2010) 89-112.

18 S. Croatto, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2,4-3,24, Aires 1986, 143.

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Un balance de estos pasajes no debe omitir el hecho de que a pesar

del contexto social y teológico patriarcal en que suceden los hechos, la

narración no establece una diferencia entre la condición y el destino del

varón y la mujer. Ambos sufren por saberse frágiles y limitados, ambos

aspiran a lo que no son, y ambos regresarán a la tierra de la cual fueron

formados. Nuestra cultura y teología no supieron ver estos valores en el

relato y, sin duda, contribuyeron a relegar a la mujer a un papel secun­

dario y a veces humillante.

El fratricidio como deicidio

Dios bendice a la primera pareja dándole dos hijos, y estos serán los

personajes de la segunda transgresión. La experiencia humana muestra

que la vida no es igual para todos y, mientras unos gozan de tranqui­

lidad y bonanza a otros la misma vida se les presenta compleja y con

problemas. Esto era comprendido como un destino guiado por Dios,

y el relato lo expresa a través de la historia de dos hermanos. Caín no

puede aceptar que para su hermano brille la luz de la aceptación y que

su ofrenda sea considerada de distinta manera19. Un rasgo de la teología

del Antiguo Testamento es la preferencia por los débiles y menosprecia­

dos. El nombre Abel significa «vapor» y transmite la idea de un ser falto

de entidad, de vaciedad; lleva también la condición de ser el segundo

ante el primogénito Caín. Abel representa el nomadismo y una vida

más pobre que la de los propietarios de tierra y sedentarios como Caín;

estos dos modos de producción que coexistían en la antigüedad refleja­

ban fuerzas culturales y económicas en conflicto, desde el momento en

que el sedentarismo era socialmente más dinámico y tendía a dominar

sobre los pueblos nómadas. El poder que cada hermano representa está

implícito en este relato. Al presentar cada uno su ofrenda a Dios, este

se inclina por Abel, el más débil, y genera la envidia de Caín, quien sin

considerar todos los privilegios de los que goza le tiende una trampa

en el campo y lo asesina. La falta es gravísima. Si en el preámbulo se

había evitado el derramamiento de la sangre de los animales, ahora el

relato nos muestra el asesinato de un hermano por otro. Por su calidad

de mito primordial, este relato tiene una dimensión arquetípica y re­

mite a todos los derramamientos intencionales de sangre humana para

declarar que, cada vez que se vierte la sangre de una persona, se asesina

  • 19 Una extraordinaria novela que encara este tema es Abel Sánchez, historia de un

pasión, de Miguel de Unamuno; en su recreación del drama de Caín y Abel, ambas vidas

son cuestionadas.

70

1. La creación de un cosmos

a un hermano o hermana. No importa si es la sangre de un enemigo o

de un adversario, no interesa si la víctima es inocente o si es culpable de

un delito, por grave que este sea. El asesino es siempre Caín y el muerto

es siempre su hermano Abel; el fuerte quita la vida del débil, y lo hace

por la única razón de desear lo poco que el otro posee. Esta afirmación

teológica debería bastar para detener toda guerra, toda acción violenta,

toda violación de la vida; sin embargo, la experiencia histórica muestra

que el relato actúa como testimonio de una tragedia -de cada tragedia-,

pero no disuade al agresor desde el momento en que la humanidad

continuará enlutando a los pueblos con más y masivos derramamientos

de sangre inocente. Aun así, el texto todavía se reserva una afirmación.

Herir de muerte a una persona es destruir la imagen de Dios impresa

en ella. Es Dios quien es agredido y quien finalmente muere con cada

persona asesinada.

Hay algo insondable en la contemplación de un cuerpo humano

muerto. En la novela y testimonio La noche, de Elie Wiesel, hay una

escena donde, en un campo de exterminio, un personaje angustiado

le pregunta a otro ante la contemplación de cuerpos ahorcados por los

nazis: «¿Dónde está tu Dios?». El otro le contesta: «Ahí, en el cadalso».

El cuerpo del torturado es el cuerpo de Dios, y su vida que languidece

es la vida de Dios. La teología que subyace en este relato nos dice que

la destrucción premeditada de la vida humana es también una forma

de deicidio. Hay menos Dios en el mundo cada vez que alguien es ase­

sinado, y la humanidad pierde una nueva oportunidad de encontrarse

con lo divino en ese rostro que ahora se deforma y degrada. La frase es

impresionante: «La voz de la sangre de tu hermano clama a mí desde la

tierra» (Gn 4,10); la sangre tiene voz, y con ella clama; clama a Dios, su

creador y dador de la vida ahora cercenada, y lo hace desde la tierra que

la recibe, la tierra que ha sido manchada y que se yergue como testigo

■incorruptible del crimen20. Es tal la magnitud de esta afirmación que

después del diluvio se insistirá en que Dios ha de demandar la vida del

prójimo asesinado debido a que es la imagen de Dios la que ha sido

agredida (9,5-6).

  • 20 Abraham J. Heschel, que fue testigo del holocausto en la Alemania nazi y de l

violencias y asesinatos contra la comunidad negra en los Estados Unidos, dijo en mu­ chas ocasiones, ante la impunidad para miles de asesinos, que «la sangre derramada clamará por siempre», idea presente en el sentido del texto bíblico, que no da espacio a la desmemoria. Sin duda, las palabras de Heschel tienen un valor universal y se aplican a

toda agresión a la vida humana.

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Pero, a su vez, el realismo propio del discurso bíblico no desconoce

que el asesinato tiene un precio para la vida del asesino. Él cree que

al matar elimina un problema y que ha ganado sobre su adversario

en la lucha por la vida, pero en realidad ha desatado una tragedia que

imprimirá una marca en su cuerpo durante el resto de sus días. A la

pregunta «¿soy yo acaso custodio de mi hermano?», la respuesta es:

«Sí, lo eres, pero ya lo has asesinado». Caín llevará un signo para que

proteja su vida de una eventual venganza, pero esa misma marca lo

identificará como aquel que cercenó la vida de su hermano. La marca

es protección y denuncia: preserva su vida, pero delata su crimen. La

protección que supone la advertencia de que serán catorce21 las veces

que deberá pagar si alguien osa matarlo no impide que lo identifique

como aquel que fue el primer asesino y el primer hombre que por sus

actos mereció ser maldecido por Dios. En su descendiente Lamek se

verán confirmados la agresividad de su linaje y el desprecio por la

vida ajena (4,23-24). El lenguaje mítico trabaja con arquetipos, no

con personas reales. Caín no es un delincuente del pasado; es el ser

humano de ayer y de hoy cada vez que planifica y ejecuta la muerte

de otro.

La violencia sobre la tierra

La experiencia de la violencia no solo es individual, sino también

colectiva, y el relato da cuenta de ello. La introducción del fratricidio

como una práctica entre los seres humanos da pie para indagar aún

más en el origen del mal. Un nuevo relato nos ayudará en esa tarea,

uno que expone que los seres humanos, de ser una primera pareja y

sus pocos hijos, se multiplican, y con ellos también se multiplica la

violencia que ahora cunde en la tierra. Esta es la tercera transgresión.

Ese relato resulta ajeno al estilo general de las narraciones bíblicas,

pero ha sido utilizado porque era parte de las historias que permitían

explicar la experiencia del mal. Aunque tiene el sabor de las mitolo­

gías cananeas que suponen una concepción politeísta de la realidad,

esto no impide que pueda ser releído en clave de la teología de Israel.

Nos referimos a Gn 6,1-4 (más 5-7), que habla de cuando los hom­

bres tuvieron hijas y ellas se unieron sexualmente con los «hijos de

  • 21 El texto hebreo dice «dos veces siete»; también en 4,24. El 7 es un número simbó­

lico y en este caso indica un valor alto; su doble es una radicalizadón de ese sentido, un valor incontable.

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Dios»22. Estos últimos son muy mencionados en los mitos de la época

para representar a los dioses menores que conformaban el panteón ca-

naneo. Se sirve a varios fines en la relectura en clave de la fe de Israel que

opera el redactor bíblico de este antiguo relato. En primer lugar, permite

introducir en la narración la figura de seres celestiales que, al unirse a las

mujeres humanas, producen una distorsión de la naturaleza. No son hi­

jos de Dios en un sentido físico, sino que participan de la esfera celestial

y poseen un elemento divino que no corresponde a los seres humanos.

Se ha tratado de determinar quiénes fueron estos personajes, pero esa

especulación no tiene en cuenta que en la literatura mítica abundan

los llamados seres intermedios, que no son dioses, pero participan de

algunas características de lo divino. De ahí que, al relatarse que se unen

a mujeres terrestres, se crea una generación de seres híbridos que pertur­

ban la condición humana atada a la tierra y lo perecedero. Sucede que

lo divino en el ser humano se establece por la decisión de Dios de darle

carácter sagrado a la vida e imprimir su imagen en ella, pero no porque

posea una esencia o un rasgo físico que le pertenecen; el ser humano es

creado del polvo y no se eleva mas allá de ese destino, y por esa razón la

unión de seres celestiales con mujeres humanas le aporta un elemento

de la divinidad que no le es propio y que debe ser erradicado23.

Por eso, no debe llamarnos la atención que el mismo texto intro­

duzca la existencia de seres en cierto modo anormales, como son los

nefilim, luego mencionados en Nm 13,3324. Estos nefilim señalan la exis­

tencia de seres deformes, que no se corresponden con la armonía de la

creación, pero debemos leerlos como un signo de la deformidad interior

que ha acontecido en el ser humano que se ha apartado de ese orden

en el que había sido creado. En tercer lugar, el relato dirige la atención

del lector u oyente hacia la realidad de la violencia generalizada por la

expansión de los hombres, y establece que el crimen de Caín ahora se

ha generalizado hacia toda forma de violencia y se ha expandido a la 11

  • 11 Véase el mito «Los dioses apuestos y hermosos», en el cual el dios llu se une a

mujeres que dan a luz dioses hermosos; este mito cananeo se ha vinculado con Gn 6,1-4; cf. G. del Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981, 427-456.

  • 23 Cf. M. Delcor, Mito y tradición en la literatura apocalíptica, Cristiandad, Madrid 1977,

67-78.

  • 24 La Septuaginta traducirá la palabra hebrea nefilim como «gigantes», induciendo a

confusión, pues, en efecto, remite a seres anormales, raros, que no se atienen a lo diseñado por Dios; en los mitos, representan lo malo, lo deforme; cf. W. Brueggemann, Génesis, John Knox Press, Atlanta 1986, 71.

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El Dios que está

totalidad de la creación; la violencia es ahora un dato de la conducta hu­

mana que no puede soslayarse y sobre la cual Dios tiene voluntad de ac­

tuar. En cuarto lugar, abre la puerta a la ira de Dios, que por primera vez

muestra su descontento con la creación que él mismo hizo y anuncia

que la destruirá, hecho que se hará efectivo a través de una inundación

universal. Es la destrucción por el agua, distinta de la destrucción por el

fuego que se aplicará a Sodoma y Gomorra. El v. 8 actúa de unión entre

el relato anterior y el que le sigue; en él introduce a Noé («el hombre

más justo y cabal de su generación») y su familia, y con ellos inaugura

el relato del diluvio, anticipando que la destrucción no será total, pues

habrá, además, un arca con parejas de animales que posibilitarán la re­

población de la tierra. El carácter mítico y simbólico del relato se pone

en evidencia al observar que la destrucción de «todo ser viviente» no

incluye la muerte de los peces, animales que eran considerados tan

inferiores en la escala de los seres vivos que podían omitirse sin causar

problemas a la argumentación.

El recurso a un texto cananeo (6,1-4) y a figuras míticas (heb. nefilim)

es algo que nos hace pensar. La narración bíblica no es exclusivista, y

busca en otras tradiciones y otros relatos ideas que le permitan com­

prender la realidad que tiene delante. Toma textos que le son ajenos,

pero los refunda en una nueva entidad teológica que es afín a su pensa­

miento25. En el caso que tratamos, esta narración sirve para dar pie a la

historia del diluvio, que fue comprendido como un esfuerzo por parte

de Dios de rescatar a la humanidad, que había confundido su función

en la creación. Si el relato anterior era de origen cananeo, el del diluvio

se remonta al menos al siglo XXII a.C. y es de origen sumerio26. Esta

antigua leyenda sumeria es releída en clave de la teología de Israel para

señalar que la destrucción no es total y que concluye con una alianza

donde Dios se compromete a no volver a procurar destruir la creación.

Es la primera alianza de las varias que se desgranarán a lo largo de la

25 Esto es una constante en la literatura bíblica, como lo fue en la composición de los textos de otras religiones. La historia del nacimiento de Moisés, la historia del acoso sexual de José, el diluvio y decenas de textos proféticos y sapienciales son deudores de las literatu­ ras circundantes a Israel. Un ejemplo más cercano es la relectura que hace el Corán de narra­ ciones bíblicas, de manera notable del sacrificio de Isaac, que es narrado como el sacrificio de Ismael, con importantes consecuencias teológicas; cf. Quran, surat as-saafat 37:111-112; A. Yunis, «The Sacrifice of Abraham in Islam», en Frederic Manns (ed.), The Sacrifice o f Isaac in the Three Monotheistic Religions, Franciscan Printing Press, Jerusalén 1995, 147-157.

26 Cf. el texto del relato en ANET, 42-44; el texto sumerio que disponemos es breve, pero luego fue retomado por la leyenda acádica del siglo VII conocida como Epopeya de Gilgamesh, tableta XI, ANET, 93-97.

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historia bíblica, pero en este caso no se establece con un pueblo en par­

ticular, sino con «todo ser viviente» (9,15).

La condena del imperialismo: una torre en Babilonia

El capítulo 10 explica la existencia de los diversos pueblos como re­

sultado de la repoblación de la tierra a partir de los tres hijos de Noé. El

capítulo 11 explicará la diversidad de idiomas como consecuencia de la

confusión de las lenguas promovida por Dios entre quienes trabajaban

en la construcción de una ciudad y una torre inmensa. Con ese recurso,

Dios buscó impedir su construcción porque fue percibido como un nue­

vo acto de desmesura y una transgresión a las leyes de Dios. A efectos

de dar continuidad y coherencia a la línea histórica, será presentado

como una nueva etapa en el devenir de los hechos. Detrás del relato de

la torre de Babel se expresa la experiencia de Israel cautivo en Babilo­

nia, y la proyecta hacia el origen de los tiempos, combinando el tema

de las lenguas con el del poder imperial. La cautividad sucedió desde

597-539 a.C., y la contemplación de los zigurats (inmensas pirámides es­

calonadas que funcionaban como templos y lugares de sacrificios, cuyas

ruinas hoy aún pueden verse) dio materia prima para esta narración; en

esas construcciones vieron el símbolo del poder y la soberbia, y perci­

bieron que, en el afán por construirlas, los monarcas babilonios estaban

dando un mensaje al mundo que oprimían. Con la torre decían a todos

los demás pueblos que solo ellos tenían acceso al cielo y podían comu­

nicarse con los dioses; a los demás se les dejaba como única opción el

contemplar la grandeza de sus opresores, lo magnífico de sus obras, y

aceptar las migajas que esos dioses disponían para ellos. Para Israel, esa

era la torre que conducía a los dioses ajenos, los de los otros, los dioses

que bendecían el poder del opresor. Para Israel, así como para otras na­

ciones, Babilonia era el imperio al que estaban sometidos, y su vocación

dominadora quedaba simbolizada en esa colosal torre que pretendía

llegar al cielo27. Como sucede con toda experiencia significativa, de ella

surgirá una palabra que la exprese y prolongue en el tiempo para dejar

testimonio de lo vivido. En este caso, el contraste se da con la fe de Israel

que interpreta que Dios rechaza toda forma de opresión y busca desen­

mascarar la injusticia; en consecuencia, confunde las lenguas de los que

  • 27 Cf. S. Croatto, Exilio y sobrevivencia. Tradiciones contraculturales en el Pentateuc

Lumen, Buenos Aires 1997, 3 5 3 -383.

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la construyen, para impedir que lleguen a «ser prestigiosos»28 y cumplan

su deseo imperial. En el relato, la obra queda a mitctd de camino: la to­

rre parece haber sido construida, pero se abandona la construcción de

la ciudad. Es lógico que así sea, ya que se denuncia la voluntad de opri­

mir, pero no puede impedirse que esa opresión se lleve a cabo. Con esta

narración se deja constancia de la cuarta transgresión a la voluntad de

Dios: los pueblos fueron creados para vincularse de manera armónica y

en paz, pero unos han buscado oprimir a otros y han creado estructuras

imperiales con las que humillan a sus vecinos.

Ningún relato puede evitar que un

proyecto histórico de opresión s e '

lleve a cabo, y este no es la excepción. No debemos pensar que los israe­

litas creían que escribiendo una relación se conjuraban las tragedias de

la historia; ellos viven y sufren la opresión de los poderosos y elaboran

este relato como forma de protesta ante la realidad, a la vez que tam­