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E D U A R D O B. M.

A L L E G R I

la belleza
como
esperanza

cuadernos de ens /2
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2017
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E D U A R D O B. M. A L L E G R I

la belleza
como
esperanza

cuadernos de ens /2
2017 3
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Sobre La Belleza como Esperanza

Este Cuaderno recoge un texto de 2009 que fue presentado a una comi-
tiva entusiasta, reunida en La Anunciacin, campo propiedad de Federico
Mihura Seeber, en Nogoy, provincia de Entre Ros.

En ese ao, entre el 27 y el 29 de marzo, el anfitrin convid, con memo-


rable hospitalidad magnfica, a unas Quaestiones quodlibetales in spectatione
Christi. Hubo tres ponencias, incluyendo la del anfitrin, y siguieron las cor-
respondientes deliberaciones y reflexiones.

All un servidor ley La Belleza como Esperanza, centrando la mirada en


Cristo como Belleza del Padre, su Species, su cono, siguiendo, fundamen-
talmente, textos de Dionisio y los respectivos comentarios de santo Toms,
para relacionar con la Esperanza la presencia del Hijo en la Creacin, la Re-
dencin y la Parusa, con el resultado que en estas pginas queda dicho.

Aunque propiamente no es una entrada de la bitcora ens, recoge el esp-


ritu de muchas de ellas y en razn de ello integra esta coleccin. Ya, en julio
de 2012, haba anunciado all que publicara el texto en un librito (y lo dej
referido en la bitcora, porque no confiaba mucho en mi empeo), cosa que
se cumple finalmente ahora en su versin completa.

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6
La Belleza como Esperanza

Siempre el Seor descubri los tesoros


de su sabidura y espritu a los mortales;
mas ahora que la malicia va descubriendo
ms su cara, mucho los descubre.

San Juan de la Cruz, Dichos de Luz y Amor, 1.

La cuestin apocalptica aunque, como ya se sabe, ms propiamente se


trata de la cuestin parusaca obliga a distinguir y a mirar con atencin.

Las razones son bien conocidas para el creyente. Pero esto es as muy
especialmente porque se trata de un momento paradojal en el que adviene la
mxima luz y claridad en el momento de mayor tiniebla y negrura, confusin
y desazn.

Si les dicen: El Mesas est en el desierto, no vayan; o bien: Est


escondido en tal lugar, no lo crean.

Como el relmpago que sale del oriente y brilla hasta el occidente,


as ser laVenida del Hijo del hombre. (Mt. 24, 26-27)

Inmediatamente despus de la tribulacin de aquellos das, el sol se


oscurecer, la luna dejar de brillar, las estrellas caern del cielo y
los astros se conmovern.
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Entonces aparecer en el cielo la seal del Hijo del hombre. Todas las
razas de la tierra se golpearn el pecho y vern al Hijo del hombre
venir sobre las nubes del cielo, lleno de poder y de gloria.

Y l enviar a sus ngeles para que, al sonido de la trompeta, congre-


guen a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales, de un extremo al
otro del horizonte (v. Mt. 24, 29-31).

Son muchos los puntos de vista y los niveles de cualquier inteleccin


posible de esta cuestin. Tambin pueden ser varios los fines con los cuales
se la aborda. Son diversos tambin los nimos, los estados de nimo y los
condicionamientos de todo tipo que influyen en la mirada: culturales, polti-
cos, filosficos, teolgicos, espirituales y hasta psicolgicos.

Amparndome entonces en que generosamente se convoca a quaestiones


quodlibetales in spectatione Christi, creo que bien se puede incorporar un
aspecto que me parece relevante, aunque no muy frecuentemente trillado, y
que entiendo se refiere directamente a la espera de la Venida Segunda, no
slo respecto de lo que creo que hay que ver en ella antes que nada, sino
respecto de nuestro estado de nimo y espritu en la espera. Todava ms:
entiendo que es un aspecto que se refiere directamente a la entera obra de la
creacin, la Redencin y a su consumacin al final del tiempo.

Precisamente esa cuestin se refiere a la Belleza y a ella como un mbito


de Esperanza, al menos antes de que termine este mundo. En la Patria, como
sabemos, no habr Esperanza tal como es necesaria en este tiempo, sino con-
sumacin, posesin y gozo. Y esa misma Belleza ya no ser signo, sino Dios
mismo.

La cuestin parece compleja por donde se la mire, empezando por la siem-


pre difcil inteleccin de qu es lo Bello y por qu, una de las cuestiones ms
controvertidas en la historia del pensamiento humano.
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No es menos difcil la consideracin acerca de la Esperanza, aneja a la
fortaleza, y de relacin ntima con la Fe, que es precisamente la substancia
de las cosas que esperamos (Heb. 11, 1). Fe que, como apunta santo Toms
que dice Dionisio en De Divinis Nominibus (Captulo 7, 4; vid. Suma Teolgica
II-II q.4 , a.1) es el cimiento inmvil de los creyentes que los asienta en la
verdad y se la muestra. Evidencia de lo invisible, argumento de cosas no
vistas, dice tambin de la Fe aquel mismo lugar citado de la carta a los
Hebreos. Y aun: Por la fe, sabemos que el universo fue formado por la pala-
bra de Dios, de manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece.
(Heb. 11, 3). Est aludida tambin la Fe cuando san Pablo dice: Ahora vemos
como en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12).

Ciertamente que tanto la consideracin como la expectacin de la Parusa


nos ponen directamente frente a la Fe y a la Esperanza, pues esperamos algo
que sabemos y no vemos; y frente a ellas nos pone tambin lo revelado en las
Sagradas Escrituras a propsito de la entera historia humana y, muy especial-
mente ahora que lo estamos considerando, lo revelado acerca del acabamiento
de ella y de la instauracin definitiva del Reino, con la Venida Segunda,
revelaciones stas que son lo que habitualmente llamamos Apocalipsis, por-
que es la palabra que usa san Juan en el original griego de su libro 1.

Todas stas son cuestiones arduas, aunque parece que tambin de consi-
deracin imprescindible para quien se interese por la Parusa 2.

Si a estas arduidades le agregamos entonces, como deca, la cuestin de


lo Bello, de la Belleza y sus definiciones y aplicaciones, todo el asunto que
quiero tratar podra complicarse indefinidamente.

Porque lo que quiero decir ahora es que la Parusa nos pone tambin ante
la cuestin de la Belleza, como asunto capital.
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Aquellas y estas arduidades no son solamente el trabajo de aplicarse a los
textos y sus lenguajes, no son slo un asunto tcnico y libresco. Tambin y
tal vez principalmente son la ocasin para una ascesis fructuosa, tanto como
para una contemplacin serena y una oracin callada y honda que limpie la
mirada y el corazn, a la espera de alguna iluminacin.

Con todo, no es desplegar arduidades el objeto de esta apenas reflexin


acerca de cmo Esperanza y Belleza estn asociadas a nuestro trnsito por
tiempos difciles, tiempos que siempre son, desde la Resurreccin y Ascen-
sin del Seor, tiempos de expectacin de su Venida.

Es claro que esa expectacin se hace ms urgida a medida que el tiempo


meramente pasa.

Como bien podra parecer cierto aquello que postula Leonardo Castellani
cuando dice que la historia, desde la Primera Venida, se acerca y se aleja de
la Segunda 3.

No hay modo de negar que sean cuales fueren los nuestros presentes
nos tocan tiempos que ciertamente pueden descorazonar.

Cmo entender y padecer estos tiempos y las cosas de estos tiempos?


Entenderlos a la luz de la Fe, con mirada limpia; esperar al calor de la Espe-
ranza, con corazn fuerte. Y amar y esperar amar con amor divinizado Al
que viene pronto.

Se entiende que es ms fcil decirlo que hacerlo.

Tenemos la impresin fuerte y definida de que calamidades que vemos y


padecemos se asocian cada vez ms directamente a los trminos de las profe-
cas y especialmente a las de san Juan de Patmos en su Revelacin, aquella
Revelacin de la que, con todo, el propio san Juan dice, desde el principio
hasta el fin y como se repite en las Escrituras:
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Dichoso el que lee, y los que oyen las palabras de esta profeca, y
guardan las cosas en ella escritas: porque el tiempo est cerca. (Apo-
calipsis 1, 3)

Pero he aqu que la dicha se nos hace esquiva.

No se entiende bien y menos ntidamente se vive. Su sola mencin rela-


cionada con estos asuntos relativos a los tiempos escatolgicos (y ms
escatolgicos son los tiempos a medida que el tiempo pasa), siempre nos
deja una estela de perplejidad, de paradoja.

Cuando no de tristeza y de ahogo y angustia y hasta casi desesperacin.


Nuestra Fe debera darle mayor substancia a nuestra Esperanza, para poder
saborear esa dicha.

Siquiera, a veces, para entenderla. Porque muchas veces nos parece que
tiene que ser como creda y aceptada, con los dientes apretados, y que debe-
mos disciplinarnos para creer y asentir que aquello que se nos revela es di-
choso y feliz. Nos conminan a alegrarnos, nos aconsejan alegrarnos, a la vez
que a estar vigilantes y escrutar los signos.

Cules son estos signos? Signos de qu son? Precisamente en las


respuestas a estas preguntas se halla una de las claves de la alegra que
se nos pide.

La alegra nos vendr de lo que esperamos y del modo de esperarlo, si


realmente esperamos lo que se nos ha prometido y si nos hemos hecho a esa
promesa de tal manera que esperamos la Luz que esparcir las tinieblas, es-
perndola ms que el centinela espera la aurora (Salmo 129, 6), y si, como la
novia espera la llegada del novio (Mt. 25, 1-13), nosotros esperamos al
Erjmenos que viene entre resplandores de Gloria y Majestad, tambin como
plenitud, como gloria y majestad de todas las cosas y de nosotros mismos,
elevados y arrastrados por las Suyas renovadas.
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Pero, como tantas veces nos ha dicho el propio Jess: afuera la noche y la
tiniebla, adentro, las bodas y la Luz.

En la Primera Venida, en el momento mismo de la Encarnacin del Verbo


y de su irrupcin en la historia humana, la primera palabra del Arcngel san
Gabriel a la Virgen fue:

Algrate, llena de gracia. (Lc. 1, 27)

La respuesta es precisamente la alegra y la exultacin del Magnificat.

Y, a partir del Fiat, el Verbo entra en la historia del hombre. En el vientre


de la Virgen, ya presente en la historia pero todava invisible, estar hasta ser
alumbrado cuando lleg el tiempo.

An velado l, esa presencia del Verbo su presencia y Venida, es ella


misma y tambin como promesa un motivo de alegra; tanto que el Bautis-
ta, nonato an como el propio Jess, salta de gozo ante su arribo sbito.
Resultan as, estas dos y otras, ocasiones significativas que jalonan nuestra
comprensin, con la mediacin del magisterio de la Primera Venida; atisbos
y seales de aquello que debemos entender, y aun gustar, de la alegra con la
que debemos esperar la Segunda.

Entiendo que lo que debemos ver, mirando la Segunda Venida, est con-
tenido de algn modo en la Primera. Lo que debemos experimentar y vivir
de cara a la Segunda est sembrado en los episodios de la Primera Venida. Y
no porque la Encarnacin del Verbo y la Redencin que trajo no sean en s
mismas suficientes, o sean slo un escaln para comprender y aun gustar
hechos por venir, sino porque parece claro que el lenguaje divino es el de los
signos cuando se dirige a los hombres y quiere que en lo visible se nos revele
lo invisible, sabiendo adems que as somos porque as nos ha hecho.
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En esa expectacin e inteleccin parece que estamos. Siempre mirando
una cosa y la otra, lo que fue hecho y lo que ha de cumplirse. Y en esa
inteleccin y en esa expectacin debemos, se nos pide, ver con gozo. Una
parte de ese gozo no puede venir sino de la comprensin ntida de que el
triunfo sobre el pecado y la muerte tuvo su culmen y realizacin plena en la
Pasin, Muerte y Resurreccin. No hay modo de que algo pueda revertir el
triunfo de Jesucristo. Y con el suyo, el nuestro. Suficiente motivo sera y
es se para la alegra del cristiano. La Fe no es vana: Cristo ha resucitado,
verdaderamente. Pero parece que, con ser principal y suficiente, no solamen-
te en ello tenemos un motivo de alegra. Se nos pide otra alegra, o, por mejor
decir, una alegra reduplicada en la expectacin de la Venida de Aquel que
un da parti a los cielos luminoso y triunfante y que, de all adonde fue,
vendr.

Aquel rezaba en el Huerto (Jn. 17), poco antes de su Pasin:

Padre, ha llegado la hora;


glorifica a tu Hijo,
para que tu Hijo te Glorifique a Ti. (v. 1)
Yo te he glorificado en la tierra,
cumpliendo la obra que me encomendaste realizar.
Ahora, Padre, glorifcame T, junto a Ti,
con la misma Gloria que tena a Tu lado
antes que el mundo fuese. (vv. 45)

l es Aquel de quien los dos hombres vestidos de blanco (Hech. 1, 11)


mientras ascenda a los cielos dijeron:

Hombres de Galilea, por qu siguen mirando al cielo? Este Jess


que les ha sido quitado y fue elevado al cielo, vendr de la misma
manera que lo han visto partir.
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Y as visto, es ste probablemente el punto en el que limitan la Primera y
la Segunda Venida. El punto local, como si dijera que es el codo de la histo-
ria, o el cruce de dos caminos: el ascendente y el posterior descendente. Pero
tambin es el punto en el que Cristo sale de la historia sin salir para volver
desde afuera de la historia de la misma manera que lo hemos visto partir.

Sabemos que fue a prepararnos un lugar (Jn. 14, 2): Yo voy a prepararles
un lugar.

Sabemos, claro, que ni ojo vio, ni odo oy, ni pas por pensamiento de
hombre cules cosas tiene Dios preparadas para los que le aman (1 Cor.
2, 9).

Pero sabemos tambin, y de eso se trata ahora, que l mismo nos ha dicho
(Jn. 14, 3):

Y cuando haya ido y les haya preparado un lugar,


volver otra vez para llevarlos conmigo,
a fin de que donde yo est,
estn tambin ustedes.

All estn contenidas las claves de esta alegra que debemos profesar e
irradiar. De esta materia est hecha nuestra Esperanza. Es nuestra Fe.

Pero parece que tenemos que recordarlo una y otra vez. Siempre es necesario.

Dice Albert Frank-Duquesne a propsito de esto mismo y en relacin con


el Apocalipsis de san Juan 4:

Il est significatif de lesprit qui anime tant de catholiques actuels


que, pour eux, lApokalypse soit synonyme de vaticinations
catastrophiques et de flaux vengeurs, alors que lextraordinaire et
mystique tendresse de ce livre semble leur chapper totalement...
14
Es significativo del espritu que anima a tantos catlicos actuales el
que, para ellos, el Apocalipsis sea sinnimo de vaticinios catastrfi-
cos y de flagelos vengadores, mientras que la extraordinaria y ms-
tica ternura de este libro parece escaprseles por completo

De all pues que se me haya ocurrido ahora asociar la cuestin de la Belle-


za con la de la Esperanza. Y en ese intento ha aparecido, como suele pasar,
ms de lo que esperaba.

Es as entonces que algunas consideraciones acerca de la Belleza, creo,


pueden muy bien servir a este propsito de saber qu esperar, cmo esperar,
cmo poder gozar de las msticas ternuras extraordinarias que se nos han
revelado, sin que se nos escapen totalmente.

La belleza salvar al mundo

Aunque el texto es conocido, me gustara comenzar citando un fragmento


de El Idiota de Fiodor Dostoievsky (III, V), que es aquel en el que el autor
ruso postula que la belleza salvar al mundo. Inmediatamente, el propio
Dostoievsky se pregunta por la boca del joven Hiplito, febril y escptico y
desahuciado por la tuberculosis 5: qu belleza salvar al mundo?

Es cierto, prncipe, que ha asegurado usted en una ocasin que la


belleza salvara al mundo? Seores exclam, dirigindose a todos,
el prncipe afirma que la belleza salvar al mundo. Y yo afirmo, a mi
vez, que la causa de que tenga ideas tan curiosas, es que est enamo-
rado. Est enamorado, seores! En cuanto le he visto entrar me he
convencido de ello. No se ruborice, prncipe: va usted a darme lsti-
ma! Qu clase de belleza ser la que salve el mundo? Kolia me lo ha
dicho... Es usted cristiano ferviente? Kolia me asegura que s...
15
Myshkin lo mir con atencin, en silencio.

-Por qu no me contesta? Cree usted que le aprecio mucho?-,


pregunt bruscamente Hiplito.

-No lo creo. Opino que no me aprecia nada.

El tema no es nuevo o extrao al modo de ver de rusos en particular y de


cristianos orientales en general. Bastara recordar la antigua y honda teologa
y la espiritualidad en torno al icono y las excelencias mismas de las liturgias
cristianas orientales.

Tampoco es un tema extrao al autor de Crimen y castigo.

Con algo de mayor desarrollo e incluso en relacin con el papel de belle-


za en la creacin, Dostoievsky, en Los Hermanos Karamazov (I, 3, 3), hace
que Dimitri diga:

La belleza es cosa terrible y espantosa! Es terrible debido a que


jams podremos comprenderla, ya que Dios slo interrogantes nos
plantea. En el seno de la belleza, las dos riberas se juntan y todas las
contradicciones coinciden. No soy hombre culto, hermano, pero he
pensado mucho en este asunto. Ciertamente, los misterios son infi-
nitos! Son demasiadas las interrogaciones que aplastan al hombre
contra la tierra. Forjamos las hiptesis que podemos, sin jams lle-
gar a certeza alguna. No puedo siquiera soportar el pensamiento del
hombre de corazn noble y mente pura que comienza con el ideal
de la Santa Virgen y termina con el ideal de Sodoma. Es ms espan-
toso todava que el hombre con el ideal de Sodoma en su alma no
renuncie al ideal de la Santa Virgen, y que, en el fondo de su cora-
zn, todava arda, arda sinceramente, en deseos de alcanzar el bello
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ideal, lo mismo que en sus das de juvenil inocencia. S, el corazn
del hombre es vasto, excesivamente vasto quiz. Lo preferira ms
angosto. El diablo conoce muy bien el corazn humano! Y as ve-
mos que aquello que el intelecto considera vergonzoso, a menudo
le parece de esplndida belleza al corazn. Hay belleza en Sodoma?
Creedme, muchos son los hombres que encuentran su belleza en
Sodoma. Sabas este secreto? Lo ms horroroso es que la belleza
no slo es aterradora, sino tambin misteriosa. Dios y el Diablo lu-
chan en ella, y su campo de batalla es el corazn del hombre. Pero
el corazn del hombre slo de su dolor quiere hablar. Escuchad,
que os contar lo que dice...

Cierto es que la belleza en algn sentido aterra y es misteriosa. Como


cierto es tambin que la belleza es hasta incmoda y angustiante, en un sen-
tido existencial. Por fuerte que resulte el atractivo y la conmocin sensible,
es verdad que la belleza nos pone frente a realidades ms hondas que el mero
agrado o desagrado por los objetos materiales. Aun ante estos objetos corp-
reos que pueden agradarnos, una serie de sensaciones ms hondas, afectos e
ideas surgen en nosotros al contacto con las cosas tanto como al contacto con
personas y acciones, todo lo cual de algn modo nos decepciona a la vez que
nos impulsa y enamora.

El poeta, por ejemplo, cree en esa belleza que goza y padece y a tientas, y
muchas veces sin saberlo, busca lo alto en lo bajo, lo invisible que lo punza
en lo visible que le agrada; en el signo y la huella, la fuente de la Luz que lo
llama, a la vez que lo encandila:

Si el mundo es tan bello, si se refleja


tu paz en nuestros ojos, t
podrs darnos ms en otra vida?
Dale t eterna paz a mis sentidos
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y no querr ms que este cielo azul.
T ests, lo s; pero quin puede decir dnde?
En m, lo que veo te asemeja...
Djame creer que ests aqu.
Cuando llegue la hora del temor
la que cerrar estos humanos ojos,
abre en m, Seor, otros mayores
para contemplar la inmensidad de tu rostro,
y la muerte sea para m como un gran nacimiento. 6

Para nosotros, bien puede ser que las cosas sean sombras ante la Luz que
las ha creado.

Pero no es menos cierto que son sombras rutilantes, y tanto que podemos
confundirlas con la misma Luz y adorarlas a ellas.

Tambin es verdad que una caracterstica recurrente es esa presencia-au-


sencia, esa consumacin- nostalgia, esa herida y blsamo al mismo tiempo.
Es cuestin importante para nuestra reflexin mirar con atencin esa caracte-
rstica de lo bello.

San Isidoro de Sevilla 7 condensa de algn modo ambos aspectos de la


belleza cuando dice:

Ex pulchritudine circumscriptae creaturae, pulchritudinem suam


quae circumscribi nequit, facit Deus intelligi, ut ipsis vestigiis
revertatur homo ad Deum, quibus aversus est, ut qui per amorem
pulchritudinis creaturae, a Creatoris forma se abstulit, rursum per
creaturae decorem ad Creatoris revertatur pulchritudinem.

Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza


increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a
18
Dios por los mismos vestigios que lo apartaron de l; en modo tal
que, al que por amar la belleza de la criatura se hubiese privado de
la forma del Creador, le sirva la misma belleza terrenal para elevar-
se otra vez a la hermosura divina.

Aunque creo que con otro talante, el propio san Agustn el mismo que
nos ha dicho non possumus amare nisi pulchra (De musica VI, 12, 38) ha
dicho su memorable y conmovedora oracin Tarde te am (Confesiones
10, XXVII, 38) y en su exclamacin ha dado cuenta tambin de la promesa y
el riesgo inseparables en la belleza creada o de mano de hombre:

Tarde te am, Belleza siempre antigua siempre nueva. Tarde te am.


Y, he aqu que T estabas dentro y yo fuera. Y te buscaba fuera.
Desorientado, iba corriendo tras esas formas de belleza que T ha-
bas creado. T estabas conmigo, y yo no estaba contigo cuando
esas cosas me retenan lejos de Ti, cosas cuyo nico ser era estar en
Ti. Me llamaste, me gritaste e irrumpiste a travs de mi sordera.
Brillaste, resplandeciste y acabaste con mi ceguera. Te hiciste todo
fragancia, y yo aspir y suspir por Ti. Te sabore, y ahora tengo
hambre y sed de Ti. Me tocaste, y ahora deseo tu abrazo
ardientemente.

Entre nosotros, el Padre Leonardo Castellani tambin parece asociarse en


algo a este talante agustiniano cuando, refirindose al arte humano, en parti-
cular, pero a lo bello en general, dice:

La belleza que es el objeto del arte, tiene que ver con la Verdad y
con el Bien ontolgicos, que son dos nombres de Dios; y cuya
bsqueda no es peligrosa, al contrario; pero la Belleza es el resplan-
dor desos trascendentales, a travs o por medio de las cosas sensi-
bles; y el hombre est demasiado apegado a lo sensible, y sus senti-
dos estn desordenados: concupiscencia llaman los telogos no
solamente al desequilibrio ms notorio con respecto a la lujuria,
19
sino con respecto a todas las cosas creadas, incluido el propio YO.
(Las maysculas son del original) (Doce parbolas cimarronas,
Buenos Aires, Itinerarium, 1960; pgs. 162-163)

Parecera tambin pensar en esa misma lnea cuando aos antes sostiene:

El arte tiene una ventana abierta al infinito y en su mesa el resabio


del paraso terrestre; y por eso es grande y a la vez peligroso. En su
casa es donde Dios y el diablo libran las ms hondas batallas 8.
Santa Catalina de Siena, prendada por el de su tiempo, lo estim
ministro de la contemplacin; Len Bloy, furioso por la corrupcin
del nuestro, lo crey un parsito de la antigua serpiente.
(Arte y Escolstica, Criterio, 1931)

Sin embargo, en un texto que es uno de los centrales para estas reflexio-
nes, y al que personalmente le debo buena parte de mis inquietudes sobre
estos asuntos, el propio Castellani ha visto la cuestin con mayor profundi-
dad, creo, cuando desarrolla el asunto en su Apndice a las Doce Parbolas
Cimarronas 9 que ya mencion ms arriba. Una seleccin de esos textos
dice:

La Belleza no es el fin del Arte: es en realidad el fin de la vida. Pero


en esta vida, la Belleza cojea. Est mordida en el taln por el Uni-
versal Pecado, lleva el veneno de la antigua Sierpe (L. Bloy), des-
ciende de Eva. En esta vida, el nombre de Dios para nosotros es
Bondad, no Belleza. (165)

Despus de la resurreccin de la carne (tan largo me lo fiis!), la


Belleza ser el Nombre de Dios para nosotros: La Bondad, la Indul-
gencia y la Misericordia no sern ya necesarias, y la verdad res-
plandecer sin velos, no ya en agrietados espejos o en adivinanzas;
as como una estrella no ya reflejada en charcos. Dios reinar en-
tonces como Belleza soberana, en nuestro ser y en nuestra actividad
20
primero de todo; porque seremos semejantes a l cuando Le vea-
mos como l es. l es Belleza antes que Misericordia, oso decir
con Platn; es misericordioso porque (y hasta donde) la Misericor-
dia es bella. (167)

Mas en esta vida, Dios nos exige a veces el sacrificio incluso de la


Belleza -parcial y finita: dolo el ms peligroso para las almas altas.
(167)

Toda esa luz tan pura puede escondernos la tiniebla divina- dijo
el Areopagita. (167)

Seremos, me imagino, grandes edificadores de catedrales gticas


etreas y sucesivas con nuestro cuerpo y nuestra alma: como si dij-
ramos, grandes bailarines delante del Eterno.

Dios ser entonces para nosotros, literalmente la Belleza; y dejar


de ser el andamiaje rudo que sostiene nuestra vida moral. Fiat. (168)

Muy en otro orden pero en la misma lnea, se inscriben aforismos como


stos que desgrana y amoneda Ignacio B. Anzotegui, refirindose a cues-
tiones tan diversas como sor Juana Ins de la Cruz o la Sabidura y que cito
aqu slo como ejemplo del abordaje variado que permite esta misma cues-
tin:

Sor Juana Ins de la Cruz no est en el Cielo slo por derecho de


monja. Est all por derecho de Belleza. (La Belleza es la artimaa
de que Dios se vale para ganar a los hombres al amor).

Los helenos, que algo entendan de belleza, le dieron a la sabidura


el nombre ms bonito de su lengua: sophia. Porque para saber es
21
menester saber bellamente: lo dems es fsica nuclear y economa
poltica o perfeccionamiento de artefactos sanitarios.

De esta suerte, el de la Belleza es as y para nosotros, por ahora y aqu, el


mundo de los intermediarios por excelencia, el mundo de los signos, los
atisbos, las huellas, los indicios. Pero, por lo mismo, tal como advierten los
sabios, es un mundo peligroso. Y, si es as, eso es tambin porque la corrup-
cin de lo mejor es lo peor.

Con todo, hay otra perspectiva que resultara igualmente poderosa y en la


misma direccin de aquella expresin de san Isidoro citada ms arriba. Por-
que por la va de la belleza no slo hay peligro, sino principalmente gozo, e
incluso, por ella misma y no accidentalmente del todo, un anhelo de gozo
inmarcesible e imperdible que plenifique verdaderamente nuestra vida. Con
razn dice Castellani que la belleza no es tan slo el fin del arte, sino el fin de
la vida misma, ahora en consonancia completa no slo con Platn, sino con
Dionisio y el mismo santo Toms de Aquino, como veremos ms adelante.

Lo cierto es que el de la belleza es el mundo de lo que nos lleva a restable-


cer nuestra pertenencia a la Luz. No slo nos recuerda que hay Luz, no slo
la promete, sino que puede llevarnos a ella y de algn modo nos lleva a ella.

Por eso mismo, y aunque el de la belleza creada o artificial, corprea o


espiritual, sea un mbito prevalecientemente de intermediacin y ella misma
sea intermediaria mientras estamos en este valle, apartarnos de ella nos es
funesto y a veces hasta fatal. Porque en nuestro estado pero tambin por
nuestra misma condicin en cuanto al tipo de creatura que somos la igno-
rancia y el destrozo de los intermediarios es una de las causas de nuestra
desolacin e incluso de nuestra desesperanza. De nuestras tinieblas.

22
En un desarrollo casi aforstico, cuyo ttulo es precisamente Metaxu 10,
Simone Weil expone esta doctrina a su modo, siempre revestido de la tensin
que es caracterstica peculiar de la filsofa francesa.

Todas las cosas creadas rehsan ser fines para m. Tal es la extrema
misericordia de Dios para conmigo. Y esto mismo es el mal. El mal
es la forma que toma en este mundo la misericordia de Dios.

Este mundo es la puerta cerrada. Es una barrera. Y, al mismo tiem-


po, es el pasaje. Dos prisioneros en celdas vecinas que se comuni-
can por golpes dados en la pared.

La pared es lo que nos separa, pero tambin lo que les permite co-
municarse. As, nosotros y Dios. Toda separacin es un lazo.

Poniendo todo nuestro deseo de bien en una cosa, hacemos de esta


cosa una condicin de nuestra existencia. Por tanto no hacemos de
ella un bien. Deseamos siempre otra cosa que existir.

Las cosas creadas tienen por esencia el ser intermediarias. Son in-
termediarias unas con respecto a otras, y as al infinito. Son inter-
mediarias hacia Dios.
Experimentarlas como tales.

Los puentes de los griegos. Los hemos heredado. Pero ya no cono-


cemos su empleo. Creamos que eran para construir casas. Hemos
elevado rascacielos a los que sin cesar agregamos pisos. No sabe-
mos ya lo que son puentes, cosas hechas para que se pase por ellos,
y que por all se va a Dios.

23
Slo aquel que ama a Dios con amor sobrenatural puede contem-
plar los medios solamente como medios.

El poder (el dinero, salvoconducto del poder) es el puro medio. Por


eso es el fin supremo para todos aquellos que no lo han comprendido.

Este mundo, dominio de la necesidad, no nos ofrece absolutamente


nada sino medios. Nuestro querer es enviado sin cesar de un medio
a otro como una bola de billar.

Todos los deseos son contradictorios como el de la nutricin. Qui-


siera que aquel que amo me ame. Pero si me es totalmente devoto,
ya no existe y dejo de amarlo.

En tanto que si no me es totalmente devoto, no me ama bastante.


Hambre y saciedad.

El deseo es malo y engaoso; no obstante, sin el deseo no se busca-


ra la verdad absoluta, la verdad ilimitada. Es necesario haber pasa-
do por eso. Desgraciados los seres a quienes la fatiga quita esa ener-
ga suplementaria que es la fuente del deseo.
Desgraciados tambin aquellos a quienes el deseo ciega.
Hay que aferrar el deseo en el eje de los polos.

Qu es sacrlego destruir? No lo que es bajo, pues carece de im-


portancia. No lo que es alto, pues, aunque quisiramos, no se lo
puede alcanzar. Los metaxu. Los metaxu son la regin del bien y
del mal.

No privar a ningn ser de sus metaxu, es decir de esos bienes relati-


vos y mezclados (hogar, patria, tradiciones, cultura, etc.) que ani-
man y nutren el alma y sin los cuales, fuera de la santidad, una vida
humana no es posible.
24
Los verdaderos bienes terrestres son metaxu. No se puede respetar
los de otros sino en la medida en que considera a los propios como
metaxu, lo que implica que se est en camino hacia el punto en que
se puede pasar sin ellos. Para respetar, por ejemplo, las patrias ex-
tranjeras, es necesario hacer de su propia patria, no un dolo, sino
un escaln hacia Dios.

Todas las facultades actan libremente y sin mezclarse a partir de


un principio nico. Es el microcosmo, la imitacin del mundo. El
Cristo segn Santo Toms. El Justo de La Repblica. Cuando Platn
habla de especializacin, habla de la especializacin de las faculta-
des en el hombre y no de la especializacin de los hombres; lo mis-
mo para la jerarqua. Si lo temporal no tiene sentido sino por y para
lo espiritual, pero no participa en lo espiritual, nos lleva a l por
nostalgia, por superacin. Es lo temporal como puente, como metaxu.
Es la vocacin griega y provenzal.

La civilizacin de los griegos. Ninguna adoracin a la fuerza. Lo


temporal no era ms que un puente. En los estados del alma , no se
buscaba la intensidad, sino la pureza.

En el mismo libro, el captulo siguiente lo dedica Simone Weil a una serie


de aforismos y apuntes bajo el ttulo, precisamente, de Belleza 11. Algunos
de ellos dicen cosas de este tenor, que conviene repasar:

Una obra de arte tiene un autor, y, sin embargo, cuando es perfecta,


tiene algo de esencialmente annimo. Imita el anonimato del arte
divino. As la belleza del mundo es prueba de un Dios a la vez
personal e impersonal, y ni lo uno ni lo otro.

Lo bello es un atractivo carnal que mantiene a distancia e implica


un renunciamiento. Implica el renunciamiento ms ntimo, el de la
25
imaginacin. Se quiere comer todos los otros objetos del deseo. Lo
bello es lo que se desea sin querer comerlo. Deseamos que sea.

Permanecer inmvil y unirse a lo que se desea sin acercrsele.

As nos unimos a Dios: no podemos aproximarnos a l.

La distancia es el alma de lo bello.

Distancia y espera es la actitud que corresponde a lo bello. En tanto


que se puede concebir, querer, buscar, lo bello no aparece. Por eso
en toda belleza hay contradiccin, amargura, ausencia irreductibles.

Poesa: dolor y alegra imposibles. Toque punzante, nostalgia. Tal


es la poesa provenzal e inglesa. Una alegra que a fuerza de ser
pura y sin mezcla hace mal. Un dolor que a fuerza de ser puro y sin
mezcla apacigua.

Belleza: un fruto que se mira sin extender la mano.

Tambin un dolor que se mira sin retroceder.

En todo lo que suscita en nosotros el sentimiento puro y autntico


de lo bello, hay realmente presencia de Dios. Hay como una espe-
cie de encarnacin de Dios en el mundo, cuyo signo es la belleza.

La belleza es la prueba experimental de que la encarnacin es posible.

Por tanto, todo arte de primer orden es por esencia religioso. (Es lo
que no se sabe actualmente.) Una meloda gregoriana testimonia
tanto como la muerte de un mrtir.
26
Si lo bello es la presencia de Dios en la materia, si el contacto con lo
bello es, en el sentido pleno de la palabra, un sacramento, cmo
hay tantos perversos? Nern.

Se parece al hambre de los amantes de las misas negras por las


hostias consagradas? O bien, probablemente no aman lo bello au-
tntico, sino una mala imitacin? Pues, as como hay un arte divino,
hay un arte demonaco. Sin dura era el que amaba Nern. Gran
parte de nuestro arte es demonaco.

Un amante apasionado de la msica puede muy bien ser un hombre


perverso, pero difcilmente lo creera de alguien que tenga sed de
canto gregoriano.

Es necesario que hayamos cometido crmenes que nos han hecho


malditos, puesto que hemos perdido toda la poesa del universo.

Una vez ms hay que decir que la belleza es dolor y gozo.

Es el dolor dulce y punzante del mundo que de algn modo clama por su
Hacedor. Es el dolor del mundo para nosotros, tambin, porque nos pone
frente a nuestra indigencia y contingencia, al mismo tiempo que nos tensiona
hacia el absoluto que est detrs de aquello que nos enamora y nos lacera
enamorndonos. Ella, la belleza, nos exige no tomar nada de cuanto nos
ofrece. Esa es la condicin para que podamos a la vez quedar frente al gozo
que promete.

Como la palabra, as tambin es la belleza: cumple un papel significativo


de tal naturaleza que para poder ser mximamente eficaz debe dejarnos todo
lo posible ante las cosas mismas que ella nombra, alude o significa. Eso tiene
de valioso encarnar en signos cosas altas, en esos signos significadas. Desde
el punto de vista ontolgico, la variedad inmensa de notas y seres son, con

27
toda su potencia arrobadora e impresionante, apenas un catlogo opaco y
exiguo de lo que Dios sabe y ve. Y de lo que Dios es. Palabra y belleza de las
cosas tienen el mismo altsimo destino: desaparecer, traslucir, obrar de un
modo como mgico en nuestro espritu, a travs de nuestros sentidos, po-
niendo al hombre frente a las cosas inmediatamente y frente a Dios a travs
de ellas, porque en ellas late la participacin.

El Verbo de Dios, no por casualidad, es a la vez intermediario, palabra y


belleza y su misin ha sido devolvernos al Padre.

En algn sentido, lo bello es menos operante que prometedor, como re-


cuerda Pieper que Goethe deca. Pero no en todo sentido.

Porque la belleza contiene una seal operante, una seal que es capaz de
hacer nacer una honda operacin del espritu por la cual el que contempla lo
bello toca una fibra en lo que contempla y en s mismo que lo conecta con
la divinidad 12.

Hasta aqu llegamos con estas introducciones por el momento.

Porque, si estamos en esta lid, es para preguntarnos acerca de una relacin


que he postulado como una de las claves y fundamentos de la alegra que el
cristiano debe sostener y profesar ante la espera de la Segunda Venida.

Cristo es la Belleza

Qu relacin, entonces, puede haber entre la Belleza, la Esperanza y la Parusa?

Ciertamente que la respuesta corta es Jesucristo.


28
En l se cifran los tres asuntos no slo histricamente, sino desde una
perspectiva mucho ms amplia.

Todas las cosas han sido hechas por l, que es Imagen, Species, cono,
Signo, Palabra del Padre. Todas las cosas llevan en su interior esa semilla
Divina, exactamente con la mediacin del Verbo de Dios, mediador a la vez
que causa: por l fueron hechas todas las cosas (Jn. 1, 3).

A su vez, las cosas y todo lo que es, lleva en su frente una finalidad: la
Gloria Divina 13. As fueron concebidas y creadas por Dios. Y ese destino
llevan.

Hombre y mundo creado sufrieron la cada y el pecado y los efectos de la


cada y del pecado y opacaron su faz, de modo que ya no traslucen ntida y
resplandeciente esa Gloria Dei y opacan el brillo de la belleza celeste en ellos 14.

La Gloria Divina, entonces, es precisamente lo que ha venido a restaurar


el Sacerdote y Rey.

Y es lo que esperamos volver a ver, desde que salimos del paraso.

Es la tarea del Mediador. Es la tarea del Metax por excelencia, del Prime-
ro entre todos.

Y aqu aparece nuevamente el Verbo, el Hijo, ahora el Redentor y el Restaurador.

Conviene ver entonces cul es el alcance de estas proposiciones. Hasta


dnde y por qu la Belleza, la Esperanza y la Parusa, se cifran en el propio
Autor de la belleza, que es el mismo en virtud de Quien esperamos y que es
a la vez a Quien esperamos ver volver en su Parusa.

29
Santo Toms, se pregunta en la Suma Teolgica (I. q. 39, a. 8), si los
Santos Doctores han o no han atribuido correctamente los atributos esen-
ciales a las personas.

Desarrolla entonces cinco argumentos de los cuales el primero y su res-


puesta interesan en particular para estas reflexiones.

Dice Hilario en II De Trin.: La eternidad est en el Padre, la espe-


cie en la Imagen, el uso en el Don. En estas palabras hay tres nom-
bres propios de las personas: Padre, Imagen, que es el nombre pro-
pio del Hijo, como dijimos anteriormente (q.35 a.2), y Don o Aval,
que es el nombre propio del Espritu Santo, como qued estableci-
do (q.38 a.2). Adems hay tambin tres realidades apropiadas: La
eternidad, al Padre; la especie, al Hijo; el uso, al Espritu Santo. Y
parece que lo hace de un modo poco razonable. Pues la eternidad
implica duracin de ser; la especie, en cambio, es principio de ser;
el uso, por su parte, parece que pertenece a la operacin. Pero la
esencia y la operacin no se apropian a ninguna persona. Por lo
tanto, parece que estas apropiaciones a las personas no las han atri-
buido correctamente.

Al responder, santo Toms explica, en general y luego en particular, una


cuestin aneja a la de los nombres divinos.

Nuestro entendimiento, que llega al conocimiento de Dios partien-


do de las criaturas, es necesario que considere a Dios segn el modo
que tiene a partir de las criaturas. A la hora de estudiar una criatura,
aparecen cuatro elementos en el siguiente orden. Primero, se anali-
za el mismo objeto absolutamente, en cuanto que es un determina-
do ser. Segundo, se le analiza en cuanto que es uno. Tercero, en
cuanto que en l hay capacidad para obrar o para causar. Cuarto, la
relacin que tiene con lo causado. Por lo tanto, al tratar lo referente
30
a Dios nosotros debemos tener tambin en cuenta esta cudruple
consideracin.

1) Segn la primera consideracin, es decir, tratar lo referente a


Dios en cuanto a su propio ser, encontramos la frmula de Hilario,
segn la cual la eternidad es apropiada al Padre, la especie al
Hijo, el uso al Espritu Santo (cf. obi.1). Pues la eternidad, en
cuanto que significa ser sin principio, tiene semejanza con el
Padre, que es principio sin principio. La especie o la belleza tie-
nen semejanza con lo propio del Hijo, pues para la belleza se
requiere lo siguiente: Primero, integridad o perfeccin, pues lo
inacabado, por ser inacabado, es feo. Tambin se requiere la
debida proporcin o armona. Por ltimo, se precisa la claridad,
de ah que lo que tiene nitidez de color sea llamado bello. As,
pues, en cuanto a lo primero, tiene semejanza con lo propio del
Hijo, en cuanto que el Hijo tiene en s mismo, de forma real y
perfecta, la naturaleza del Padre. Para indicar esto, Agustn en su
explicacin dice: En donde, esto es, en el Hijo, est la suprema y
primera vida, etc. Por lo que se refiere a lo segundo, tambin se
adecua con lo propio del Hijo en cuanto que es Imagen expresa
del Padre. Por eso, decimos que alguna imagen es bella si repre-
senta perfectamente al objeto, aun cuando sea feo. Y esto es a lo
que alude Agustn cuando dice: En donde hay tanta convenien-
cia y la primera igualdad, etc.

En cuanto a lo tercero, se adecua con lo propio del Hijo, en cuanto


que es Palabra, que es lo mismo que decir Luz, esplendor del
entendimiento, como dice el Damasceno. Esto mismo lo sugiere
Agustn cuando dice: Como palabra perfecta a la que no le falta
nada, especie de arte del Dios omnipotente.

El uso tiene cierta semejanza con lo propio del Espritu Santo, si


tomamos la palabra uso en sentido amplio, pues usar implica
31
disfrutar, ya que usar es disponer de algo, segn la propia vo-
luntad, y disfrutar es usar con gozo, como dice Agustn en X De
Trin. Por lo tanto, el uso por el que el Padre y el Hijo se disfrutan
mutuamente, se adecua con lo propio del Espritu Santo, en cuanto
que es Amor. Y esto es lo que dice Agustn : Aquel amor, deleite,
felicidad o dicha, es lo que l llama uso. El uso con que nosotros
disfrutamos de Dios tiene cierta semejanza con lo propio del Es-
pritu Santo en cuanto que es Don. Y esto es lo que resalta Agustn
cuando dice: En la Trinidad est el Espritu Santo, la suavidad
del que Engendra y del Engendrado, que nos inunda deforma
inmensa y generosa 15.

De este modo, se comprende por qu la eternidad, la especie y el


uso, se atribuyen o se apropian a las personas, y no se les atribuyen
la esencia o la operacin. Porque en su propio concepto, y puesto
que son comunes, no se encuentra algo que sea semejante a lo pro-
pio de las personas.

Con esta presentacin condensada, tenemos que ir a un nudo importante de


lo que quiero exponer. Porque esta cuestin nos llevar a repasar una de las
fuentes de lo que santo Toms dice respecto del Hijo-Species, Imago Dei, y
Species como Belleza, fuente que no es otra sino el Libro sobre los Nombres
Divinos, de Dionisio, cuyo comentario hizo santo Toms tal vez en dos oportu-
nidades 16, aunque la que interesara ahora es la que ciertamente es suya propia
y compuso durante su estancia en Roma entre 1265 y 1267 y que conocemos
como Expositio super Dionysium De divinis nominibus, esto es el Comentario
al libro Sobre los nombres divinos del Pseudo-Dionisio Areopagita.

La Belleza salvar al mundo porque la Belleza lo ha creado


El Creador vuelve entonces a la criatura, nuevamente con la mediacin
del Hijo, para restaurar la raz y la faz de lo creado y para poner todas las
32
cosas otra vez nuevamente en condiciones de resplandecer la Gloria Dei.
Para que nuevamente la criatura sea signo de esa Gloria y en ella resplandez-
ca la Belleza de su Creador.

Si no hubiera habido el pecado y la desobediencia primera, y ello no


hubiera manchado de algn modo todas las cosas, a su manera ellas brilla-
ran a esa luz y con esa luz y seran el deleite de los hombres, capaces de
Dios mismo y de su Belleza, tal y como fueron creados y asistidos por su
Creador en el origen.

Pero an ahora, no slo despus del pecado de nuestro padre Adn, sino
en estos tiempos oscuros, que no es para nada ocioso recordar, son tiem-
pos entre la Primera Venida y la Segunda, ya operada la Redencin.

Con todo, digo, todava ahora en estos tiempos, que nos saben a oscuri-
dad y dolor, en las cosas esplende su forma y as participan de la belleza de
su Creador. Aun, por el pecado y sus efectos, opacadas las cosas y opacado
todava ms gravemente quien debera percibir en ellas ese signo de su Ori-
gen y Autor.

Por cierto, no est dems recordar aqu que el hombre percibe lo bello
humanamente, es decir, con su inteligencia, por deleitable que nos pudiera
resultarle en apariencia a los sentidos la materia en la que lo bello trasluce.

As considerada, la belleza, aun en sus niveles cognoscitivos ms bajos o


ms inmediata a los sentidos corporales, siempre ser un signo de la Gloria
Divina, siempre, donde haya belleza esplende la Gloria Divina, incluso en
las obras de los hombres. Y por supuesto que en el hombre mismo 17.

Esa mediacin de la belleza es a la vez signo de otras mediaciones, por decirlo as.

Es el Hijo, el Verbo, a quien la Escritura y la tradicin le asignan el ser


cono del Padre, signo de la Belleza de Dios y Belleza l mismo, Species
33
Dei, como lo llama santo Toms con san Hilario, aun como hombre: el ms
bello, dice el Salmo 44 retratando al Rey Mesas y su desposorio, el mismo a
quien el profeta Isaas (Is. 53, 3) mostrar como Aquel en quien no se halla
belleza alguna, cuando profticamente contempla al varn de dolores en el
culmen de su sacrificio redentor 18.

De modo que la belleza es belleza de la Belleza. Ella, aqu entre nosotros,


en las realidades materiales y en las cosas temporales, es signo del Dios bello
que las ha creado y participa de la belleza del Mediador divino, el Hijo, el
Verbo, Belleza del Padre mismo.

As visto, entonces, esperamos con la Parusa a la Belleza del Padre es-


plender nuevamente en todo su fulgor, esperamos descansar en Ella, gozar
de esa Gloria que es la de la entera Trinidad, pero ya restaurados ahora nues-
tros ojos del cuerpo y de la mente y del corazn, por la mediacin misma del
Hijo, para verla sin la opacidad del mal y del pecado, e incluso superando la
opacidad de nuestra condicin temporal y corporal.

Belleza es mximamente claritas, esplendor, Gloria, adems de integri-


dad y proporcin 19.

Y si en las cosas materiales esas notas definen lo bello, es porque proce-


den de alguna manera de esas mismas notas participadas a las creaturas por
otro orden mayor y ms alto.

Aqu es cuando debemos recurrir a la exposicin del Pseudo Dionisio en


el captulo IV de su Tratado sobre los Nombres Divinos y al Comentario de
santo Toms sobre ese mismo texto 20.

Es un asunto central. De toda la exposicin referir aqu slo la parte de


ese captulo que sostiene la causalidad que la Belleza tiene respecto de todo
lo que es. El texto que importa ahora est sucintamente expuesto por santo
Toms en su comentario y dice (cap. 4, lectio 5):
34
Deinde, cum dicit: ex pulchro isto... Ostendit quomodo pulchrum
de deo dicitur secundum causam; et primo ponit causalitatem pulchri;
secundo, exponit; ibi: et est principium...p dicit ergo primo quod ex
pulchro isto provenit esse omnibus existentibus: claritas enim est de
consideratione pulchritudinis, ut dictum est; omnis autem forma,
per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis;
et hoc est quod subdit, quod singula sunt pulchra secundum propriam
rationem, idest secundum propriam formam; unde patet quod ex
divina pulchritudine esse omnium derivatur.

Entonces, cuando dice: Es por este bello por lo que hay ser (esse)
en todas las cosas existentes y por lo que las cosas individuales son
bellas cada una en su propio modo, muestra cmo lo bello se pre-
dica de Dios como causa. Primero, postula esta causalidad de lo
bello; segundo, la explica, diciendo, y es el principio de todas las
cosas. Por consiguiente, dice primero que de este bello procede
el ser en todas las cosas existentes. Pues la claridad (claritas) es
indispensable para la belleza, como se dijo; y toda forma por la que
algo tiene ser, es una cierta participacin de la claridad divina, y
esto es lo que agrega, que las cosas individuales son bellas cada
una en su propio modo, es decir, segn su propia forma. Por lo
tanto es evidente que es de la belleza divina de donde se deriva el
ser de todas las cosas (ex divina pulchritudine esse ommium
derivatur).

Con ello, Dioniso y santo Toms remontan ntidamente la causa de la


forma misma del ente creado y su esse a la Belleza divina. Por otra parte,
ya nos ha dicho el propio santo Toms que acierta san Hilario cuando le
atribuye el nombre de Species al Hijo, y esa Species es precisamente Belleza.
De modo, entonces, que decir que por l fueron hechas todas las cosas (Jn.
1, 3) es lo mismo que decir que ex divina pulchritudine esse ommium derivatur.

35
As entonces, de l tienen las cosas creadas la belleza que tienen, adems.
Y en ellas tambin vemos la belleza porque son obra de la Belleza 21. Y la
Belleza, insistimos, es nombre del Hijo. El mismo que esperamos ver volver
en su Parusa.

Si esto es as, en las propias creaturas est la huella y en algn modo hay
en ellas por eso mismo un camino hacia el Hijo, que es a quien llamamos con
propiedad Species, Belleza.

Hay que traer ahora a la memoria otra vez el texto de san Isidoro a este
respecto:

Por la belleza de las cosas creadas nos da Dios a entender su belleza


increada que no puede circunscribirse, para que vuelva el hombre a Dios por
los mismos vestigios que lo apartaron de l; en modo tal que, al que por amar
la belleza de la criatura se hubiese privado de la forma del Creador, le sirva la
misma belleza terrenal para elevarse otra vez a la hermosura divina.

Esto mismo permite fundar en la alegra el talante de quienes esperamos la


venida del Hijo en Gloria y para consumar la Gloria. Un aspecto importante
de nuestra alegra viene tambin de las cosas creadas, en tanto sean vistas al
modo como sugiere san Isidoro y amadas en esa clave 22. Y entonces la
belleza de las cosas, vistas stas de igual manera, nos permite tambin ella
sostener ese talante en la espera.

Por la belleza a la Belleza, dice san Isidoro, porque en ella est Ella y por
Ella son ellas, es decir, todo lo que es, dicen Dionisio y santo Toms.

En el mismo texto, Dionisio expone las cualidades de consonantia (armo-


na) y claritas (este trmino es ms difcil de traducir sabiamente, aunque
suena claridad en castellano, tanto como resplandor, luz y la misma expre-
sin gloria...) y de cada una de estas dos notas (de las tres que se consideran
36
cannicas como notas de lo bello: integridad, armona y luz) seguirn otras
caractersticas de las cosas creadas por la Belleza y que inciden tambin en el
talante y fundan tambin la Esperanza de quienes esperamos, individual-
mente y asociados con otros.

De estas doctrinas, pues, es de donde principalmente surge la conjuncin


de Esperanza, Belleza y Parusa. Y de esto mismo es de donde surge la pro-
posicin de que, para quienes esperamos la Parusa, la Belleza presente en
las cosas es una huella que permite tambin afirmar el pie que camina espe-
ranzado hacia el encuentro de Quien vuelve.

No de cualquier modo la belleza de la Creacin entera nos ayuda a soste-


ner la Esperanza.

No se trata de cualquier apariencia de objeto u accin en apariencia agrada-


ble. Pero no estoy hablando de apariencias engaosas o sensiblemente seduc-
toras, sino de la realidad ms honda de todo lo que es, aquello que ni la obra del
hombre sobre las cosas y sobre s mismo puede ni eliminar ni ignorar 23.

La belleza que despierta

Un breve excursus, creo que del todo pertinente a estas cuestiones, me


lleva ahora a Ciudad cristiana 24 un poema exquisito del argentino Fray
Antonio Vallejo, ofm, que, adems de resumir lricamente los ecos de su
vuelta a la fe, ante la catedral de Chartres, contiene una gema visual que hace
al tema que vengo tratando.

Dolorido del nfasis de altivas invenciones,


consolado de calles con nombres de varones
cristianos, llegu al dulce lugar donde subsiste
37
de siglos de piedad intacto el don: criaturas
de piedra y leo, alegres, frente a la urbe triste
velan an. Pero del bronce ungido
el clamor vanamente discurre en las alturas:
apagado, vencido
por la terca sordera y el rijoso alarido
de la moderna gente,
apenas se hace or de las impuras
oreja de las grgolas cuando el edil consiente.
Cuando un cielo estrellado sobre un abismo ciego
el populoso muro esperaba, paciente,
la intencin de unos ojos que encendieran el fuego
de su tcita vida,
y cuando los arrobos del arte imaginaria
trazos de clara sombra y de luz escondida,
formas de la razn y cifras del afecto
celestial descubrieron de nuevo amanecida
en mis ojos la llama del antiguo arquitecto,
animaron la piedra milenaria,
trocndola en leccin, alabanza y plegaria.

All estn las cosas, entonces, naturales o artificiales, obras de mano divi-
na o humana, portando su preez de una belleza que despierta a mi mirada,
una belleza que amanece cada vez y cosas que por ella alumbran otra vez
cuando las veo, aunque todo alrededor disuene de ellas y de su nudo de
belleza, de gloria, de alabanza. En su tcita vida, dice el poeta, all estn
esperando la intencin de unos ojos que encendieran el fuego que las anima.

Tambin all est la huella para que no se pierda el homo viator, y tambin
all el impulso de una Spes que mueve su pie, a condicin de que su mirada
se encuentre con ese nudo, y a la vez quiera ir al encuentro tanto como reci-
bir en s una palabra la Palabra por la que fueron hechas- que es Luz y que
late en las cosas y en los hombres.
38
De modo tal que el hombre al ver, vea belleza donde la hay, vea virtud
(que es la belleza del hombre) donde la hay, vea verdad donde la hay y la vea
esplender. Y que nada le haga perder de vista la visin, aun en medio de la
espantable noche, en la ms fra cerrazn. Y que sepa que se es el trmino
de su va, aquello invisible que se ve detrs de lo que ve, y, a la vez, que su
va no termina en este valle; aunque sepa oscuramente esas luces y las sepa
en medio de los dolores, como ser habitualmente. Y aun cuando esa visin
conlleve a la vez tanto consuelo como nostalgia, porque, despus de todo,
toda cosa creada anhela la Venida y gime su belleza tambin ella como una
llamada a su vez a su Llamador, llamada que se levanta de la creatura a su
Creador, por accin misma de su origen, en razn tambin de su naturaleza
herida y angustiada, pero tambin por efecto de la Redencin 25.

La Esperanza se alimenta de Luz

Los hombres somos, a su vez, el signo de la Novia. Y por ello tambin es


para nosotros la Esperanza.

Esperamos al Novio, al bello Novio que hemos perdido o se nos demora


en la noche de la historia, al Novio bello que nos llevar a la Luz y al Gozo
del desposorio. Eso es lo que esperamos.

Llegar esa Claritas, aquella que estuvo en el origen de todas las cosas y
las hizo. Y ya en la posesin de esa Claritas, sumergidos en ella, despus del
fin y ya en las Bodas, habitndola y habitndonos esa belleza ser cuando ni
ojo vio lo que Dios tienen preparado para aquellos que lo aman.

Se dice que el amor se alimenta de esperanza. Pero digo que la esperanza


a su vez se alimenta de belleza. Y todava ms, como ya he dicho: ella mis-
ma, la belleza, es uno de los modos de la Esperanza.
39
No slo se alimenta la Esperanza de la ltima Belleza que espera contem-
plar, gozar y, de algn modo, ser un da, sino tambin de las huellas de esa
ltima Belleza en las prximas e inmediatas.

Prximas e inmediatas no significa simple y fcilmente accesibles. Quiere


decir que estn de este lado del tiempo. Pero que tambin estn aqu porque
son huellas para la Parusa, son los pasos del Amado, son las trazas que ms
deberan enamorarnos y que con nosotros claman por la Venida que las ha-
br de glorificar plenamente.

Son aquellas mismas cosas que dice san Juan de la Cruz que quedan
balbuciendo al mismo tiempo que, plantadas por la mano del Amado, de l
nos van mil gracias refiriendo, las gracias de Aquel que esperamos.

En la experiencia de la belleza, ante lo Bello, tenemos -sin por ello nece-


sitar las alturas de los msticos- la misma experiencia agridulce del amor
incoado, del gozo prometido y de la nostalgia y del dolor de la ausencia
presente en aquello que nos deleita.

La belleza es el apocalipsis de lo ltimo en lo penltimo 26.

Eso es amor, tambin; es esa persecucin del bien; el bien que se busca y
se quiere poseer, visto por lo pronto en los signos que lo significan y lo
contienen, como insuficientemente. Pero en esa misma insuficiencia, cuando
las bellezas que paladeamos aqu no saben decirnos lo que queremos (y lo
que queremos es saber adnde te escondiste, Amado, y nos dejaste con gemi-
do), all mismo es tambin cuando tenemos podemos tener la experiencia
de la Esperanza.

Fuimos a ellas y no eran el Amado. Pero por ellas vamos a l, podemos ir


a l, por ellas barruntamos su paso y su presencia, por ellas sabemos que l
existe y viene y viene pronto. Incluso en estos tiempos oscuros. Y especial-
mente en estos tiempos.

40
El aceite de las vrgenes prudentes de la parbola siempre ha sido tenido
por el aceite de la caridad y de las buenas obras, en espera del Esposo 27. Y
es verdad.

Pero, en Dios, Belleza es Luz, como nos explic santo Toms. Y Dios es
Luz, dice san Juan en su primera carta.

Sin esa Luz, es la noche. Sin esa Luz, no se espera al Novio. Sin esa luz
no se entra a la Luz de las Bodas.

No cualquier luz. Pero sin Luz es noche afuera, dice el relato jonico de la
ltima Cena.

Sin Dios, no hay Dios.

Y es momento de pedir otra licencia para otro breve excursus, igualmente


pertinente a mi entender.

Se trata precisamente del relato de la ltima Cena de san Juan. Ms exac-


tamente de la traicin de Judas, aquel vrtice tenso en el que precisamente
las tinieblas se muestran en la traicin, tanto como en la duda y el temor de
los apstoles, en medio de la claridad de Jess que no solamente gobierna el
tiempo y las expectativas sino que adems explica su obra en sermones y
discursos esperanzadores, de los que su discpulo amado tom minuciosa
cuenta en su evangelio.

En el relato de san Juan (Jn. 13, 30-32), esta confrontacin dramtica


entre la luz y las tinieblas adquiere un carcter plstico conmovedor, cuyo
eje es una expresin tajante: h=n de. nu,x

Era de noche.

41
En cuanto tom Judas el bocado, sali. Era de noche.
Cuando sali, dice Jess:
Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre
y Dios ha sido glorificado en l.
Si Dios ha sido glorificado en l,
tambin Dios le glorificar en s mismo
y le glorificar pronto.

h=n de. nu,x

Era de noche. Y sin embargo, en el momento de aquella oscuridad inicua


y espantosa, all mismo ya estalla la luz en las propias palabras de Jess.

En un verdadero himno de alabanza, juntando tiempos distintos de un


modo vertiginoso, Jess se refiere precisamente a la Gloria que el Padre y el
propio Hijo estn por recibir, al haberse desencadenado con la obra de las
tinieblas la sucesin trgica, sublime, que lo llevar a alzarse por encima de
todo sobre la tierra, redimindola y redimindonos, con aquel sacrificio que
vuelve al ms bello de los hombres en el hombre en quien ninguna belleza
puede hallarse.

En el fin de la historia, al final del tiempo, casi al mismo tiempo en que se


manifiesta la iniquidad insoportable, en aquel momento en el que tal vez no
se halle o sea penoso hallar belleza alguna, hay un estallido de gloria y res-
plandor, hay una belleza prometida, restaurada, consumada, que brillar a la
luz de la Belleza y que veremos cara a cara, que esperamos ver cara a cara.
Sabemos que existe porque tambin la hemos visto en signos, signos que
l nos ha dejado para que a esa Luz esperemos tambin la Claridad infinita
del Cordero. Era ella la que al alumbrar nos prometa la mayor Luz. En ese
apocalipsis de lo ltimo en lo penltimo.

En el Tabor la vimos, y en el Sina resplandeca.


42
Claritas, Luz, Belleza. Signos del Hijo, que es Signo del Padre.

Bien est, entonces, que esperemos al Hijo: l es la Belleza y la Gloria.

Aqu la vislumbramos detrs de los velos, en sus intermediarios. Pero es


la misma Luz ya sin velo que habr en la Ciudad santa. La luz que no darn
el sol y las estrellas y la Luna que no sern necesarias entonces. Ya no ms.

La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque


la gloria de Dios la ilumina y su lmpara es el Cordero. (Apocalipsis
21, 23)

Ya no habr noche; no tienen necesidad de luz de lmpara ni de luz


del sol, porque el Seor Dios los alumbrar y reinarn por los siglos
de los siglos (Apocalipsis 22, 5).

Eso es lo que esperamos, ver restaurada la Gloria de Dios, ver la Gran


Belleza del Dios Bello, la Faz resplandeciente. Ver a Aquel que por su Belle-
za hizo las cosas y que con Ella las restaura y redime. De eso est hecha
nuestra Esperanza 28.

Y es lo que precisamente veremos cuando veamos nuevamente, en su


Segunda Venida a Quien es la faz de Dios mismo, porque Cristo es la imagen
del Dios invisible (Col. 1, 15).

Y vindolo a l veremos resplandecer la Gloria de Dios porque l mismo


es el resplandor de su gloria (Heb. 1, 3).

Por eso es que digo que la belleza es esperanza para los hombres. Porque
apenas una fugaz Transfiguracin nos hace la impresin de que hemos llega-
do, de que es all. De que estamos en casa, en la Patria. Peligro, claro. Peligro
sumo que, como he dicho que advierten todos los sabios, puede llegar f-
43
cilmente a abusar de nuestra esperanza, a entorpecer nuestro paso. Pero si es
peligro sumo, es porque en ello hay un bien. Con la belleza podemos avan-
zar hacia la Patria si a su travs vemos, aunque como en un espejo, lo que
anhelamos ver cara a cara un da. Aun en las cosas de este mundo vistas con
los ojos que nos da la Fe, tenemos un refrigerio anticipado, viendo en ellas a
Aquel que esperamos.

Nos hemos acostumbrado a considerar, tal vez un solo aspecto de esta


cuestin. Y esta cuestin tienen dos aspectos que importan. En este sentido,
hay dos advertencias equivalentes y no puede obviarse ninguna de las dos: la
belleza puede perdernos y por ella podemos volver a la Luz 29.

Preparar los caminos, adecentar el mundo


Es tiempo de una nueva y casi inevitable incisin. Esta vez para otro Juan:
el Bautista.

En el Prlogo de su Evangelio (Jn. 1), san Juan nos presenta la figura de


su homnimo, precursor de Aquel que es Luz. Nos advierte que no es l la
Luz, sino quien da testimonio de ella. Como, podra decir teniendo ahora en
cuenta nuestro propsito, la belleza que nos seala la Belleza que la cre.

Hubo un hombre, enviado por Dios,


que se llamaba Juan. Este vino como testigo,
para dar testimonio de la luz,
para que todos creyeran en l.
No era l la luz,
sino quien diera testimonio de la luz.
La Palabra era la luz verdadera
que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo. (vv. 6-9)

44
Juan Bautista es la llamada, es la avanzada de Aquel que viene.

Estamos ante su Primera Venida, claro. Pero en ella y en lo que a ella


rodea, creo e insisto en decir, est tambin la figura de las cosas que habre-
mos de contemplar respecto de la Segunda Venida. Y prestar atencin a estas
cosas nos permite, nos ayuda a entender las venideras, incluso las actuales en
relacin con las venideras.

Juan da testimonio de l y clama:


ste era del que yo dije:
El que viene detrs de m
se ha puesto delante de m,
porque exista antes que yo. (v. 15)

Como las cosas que llevan la huella y la voz de su Autor que nos llama, el
Bautista lleva tambin l la voz que nos convoca y nos Lo seala. Su aspec-
to, sabemos, era austero, su modo era parco pero intenso, su vida recia, apar-
tada y contemplativa. Su prdica: la preparacin, el anuncio, la penitencia,
limpiar las vestiduras, embellecer el alma, limpiar el corazn y la mirada para
recibir y contemplar Al que viene.

Pero era tal la impresin que causaba a todo quien lo vea, que entre los
judos se corra la voz de que poda ser algo ms que un penitente extraordi-
nario, algo ms que un posible nazareo adusto y consagrado. Por eso, como
quien no puede quitarle los ojos de encima, le preguntan interesados los fari-
seos le hacen preguntar si esa imponencia suya era la de Quien ha de
venir. Y san Juan Bautista les responde.

Entonces le dijeron: Quin eres, pues, para que demos respuesta a los
que nos han enviado? Qu dices de ti mismo? Dijo l: Yo soy
45
voz que clama en el desierto 30:
rectificad los caminos del Seor,

como dijo el profeta Isaas. Ellos haban sido enviados por los fari-
seos. (vv. 22-24)

Sabemos que Juan el Bautista se refiere aqu al captulo 40 de Isaas (40, 1-8):

Consolad, consolad a mi pueblo


-dice vuestro Dios-;
hablad al corazn de Jerusaln,
gritadle,
que se ha cumplido su servicio
y est pagado su crimen,
pues de la mano del Seor ha recibido
doble paga por sus pecados.

Una voz grita:


En el desierto preparadle
un camino al Seor;
allanad en la estepa
una calzada para nuestro Dios;
que los valles se levanten,
que montes y colinas se abajen,
que lo torcido se enderece
y lo escabroso se iguale.
Se revelar la gloria del Seor,
y la vern todos los hombres juntos
-ha hablado la boca del Seor-.

Dice una voz: Grita.


Respondo: Qu debo gritar?

46
Toda carne es hierba
y su belleza como flor campestre:
se agosta la hierba, se marchita la flor,
cuando el aliento del Seor
sopla sobre ellos;
se agosta la hierba, se marchita la flor,
pero la palabra de nuestro Dios
permanece por siempre.

Y creo que, sin forzar demasiado el texto, no puede dejar de notarse que
el profeta convoca a un, diramos, adecentamiento del cosmos, a una prepa-
racin tan extensa como intensa, y si acaso, tan exterior como interior. No es
solamente la expectativa del hombre por la Venida. Toda la Creacin debe
disponerse a recibir la manifestacin de la Gloria del Seor.

Las cosas sern trasmutadas en Gloria y deben prepararse en ese mismo


registro. Y es el hombre el que debe ocupar el puesto de ministro y aun de
ministril en ese adecentamiento.

La penitencia endereza lo torcido en nosotros, allana calzadas en las este-


pas del alma, levanta los valles y los hondones del corazn, iguala lo esca-
broso en nuestro interior, prepara, en fin, un camino al Seor.

Pero parece que hay algo ms. Y as lo vio la beata Ana Catalina Emmerich 31,
cuando vio la figura del Bautista en sus visiones. Su relato acerca de este
personaje tan impresionante, tiene arrestos de una ternura impensada. En
particular, creo que es notable y significativa su visin acerca de cmo apli-
caba Juan el clamor del profeta Isaas, mostrndonos una faceta como artsti-
ca y casi dira franciscana del Bautista, un aspecto al que no estamos habi-
tuados y que creo convendra meditar.

En ninguna parte se paraba mucho. Anduvo por los caminos de


Galilea, alrededor del lago, sobre Tarichea y el Jordn, por Salem,
47
en el desierto hacia Betel, y cerca de Jerusaln, que no quiso tocar en
toda su vida ya que sus quejas y lamentos estaban dirigidos muchas
veces contra la ciudad depravada. Apareca siempre clamando: Pe-
nitencia! Preparad los caminos del Seor! El Salvador viene!.

Tres meses antes de empezar a bautizar recorri Juan el pas, por


dos veces, anunciando al que habra de venir despus de l. Su
andar era acelerado, con pasos ligeros, sin descanso, pero sin agita-
cin. No se asemejaba al caminar tranquilo del Salvador.

Las palabras preparad los caminos del Seor no eran slo figuras
retricas. He visto que Juan recorra todos los caminos que Jess y
los apstoles hicieron despus, removiendo los obstculos y alla-
nando las dificultades. Limpiaba de matorrales y piedras los cami-
nos y haca sendas nuevas. Colocaba piedras en ciertos lugares de
vado, limpiaba los canales, cavaba pozos, arreglaba fuentes obs-
truidas, haca asientos y comodidades, que despus el Seor us en
sus viajes.

Levant techados donde Jess ms tarde reuni a sus oyentes o


donde descans de sus fatigas.

La Fe nos dice, pues, que Dios es la suma Luz, la Luz misma. Y su Gloria
es su Luz y el resplandor de su Luz, su Luz reduplicada.

Y la belleza es luz y es de la Luz. Por la belleza sabemos de la Luz. Ella


misma, la belleza insuficiente que aqu vemos, aunque transida de eternidad
por su origen y misin, es la que nos alienta a esperar que esa Luz se consu-
me un da en un resplandor inextinguible.

Toda cosa toda creatura lleva ese resplandor hincado en s misma, en


su forma, aquella forma que esplende y aquella que al resplandecer llama-

48
mos belleza. Esa potencia de la forma es la que estalla ante nosotros y ante el
cosmos y aun ante Dios mismo cuando se da la epifana de la belleza. Y con
esa luz brilla la verdad y el bien que las creaturas tienen, llevan par-
ticipadamente son.

Pero la Belleza es, antes que nada y desde toda la eternidad, Jesucristo.

El Esplendor esplendente que esperamos, El que viene, el Erjmenos lu-


minoso que viene a consumar la restauracin de la gran Claritas divina, ha-
ciendo refulgir con ella todas las cosas, para que Dios sea todo en todas las
cosas (1Cor. 15, 28).

Eso es lo que esperamos. Y la belleza nos lo recuerda.

En tiempos de tinieblas, debemos buscar la Luz, esperar la Luz, mirar y ver la Luz.

No olvidar la Luz. Pero no solamente no debemos olvidarla como siste-


ma, como doctrina o idea, como postulado. Tambin debemos recordarla, en
lo que el recuerdo tiene de activo espiritualmente, haciendo volver las cosas
al corazn. Y, si nos es posible, adems, debemos hacerla lucir. Tambin en
la belleza de lo creado y en nosotros mismos.

Porque la belleza es un recuerdo que en sus honduras es un recuerdo


viviente y actual de algo que vendr, algo que hemos vislumbrado que ven-
dr. Y que pronto vendr.

Mirra en las manos


En el Cantar de los Cantares (Canto IV, captulo V), se nos habla de
modo mstico de las bellezas del Amado que la Amada, durmiendo aunque
velando, no puede resistir; tambin se nos dice de la presencia y belleza que
espera con anhelo y amor.
49
La Amada
Yo duermo, pero mi corazn vela:
oigo a mi amado que golpea.
breme, hermana ma, mi amada,
paloma ma, mi preciosa!
Porque mi cabeza est empapada por el roco
y mi cabellera por la humedad de la noche.
Ya me quit la tnica,
cmo voy a ponrmela de nuevo?
Ya me lav los pies,
cmo voy a ensucirmelos?
Mi amado pas la mano
por la abertura de la puerta,
y se estremecieron mis entraas.
Me levant para abrirle a mi amado,
y mis manos destilaron mirra,
fluy mirra de mis dedos,
por el pasador de la cerradura. (vv. 2-5)

De ese mismo ardor surge el impulso que la lleva a buscar al Amado que
apenas se ha insinuado, que apenas pas la mano por la abertura de la puerta
y que ha hecho con slo ello que se estremezca la Amada nosotros, en
algn sentido, apenas con las huellas del Amado que ella espera.

Yo misma le abr a mi amado,


pero l ya haba desaparecido.
El alma se me fue detrs de l!
Lo busqu, y no lo encontr,
lo llam y no me respondi! (v. 6)

La ciudad por entonces a oscuras no tiene rastros que seguir. Al contra-


rio, es hostil. Nos es hostil y nos desgarra. Tanto que en medio de ella sufri-
50
mos el tormento de sus manos, y quedamos desnudos de nosotros mismos en
medio de ella, y desnudos de todo, sin consuelo.

Me encontraron los centinelas


que hacen la ronda en la ciudad;
los guardias de las murallas
me golpearon y me hirieron,
me arrancaron el manto. (v. 7)

Aparentemente, sin consuelo. Porque en medio de la noche de la ciudad


de los hombres, todava esperamos la Luz de la presencia del Amado. Y con
amor vamos a l, si somos la Amada.

Jrenme, hijas de Jerusaln,


que si encuentran a mi amado,
le dirn... qu le dirn?
Que estoy enferma de amor. (v. 8)

Y es eso mismo lo que espera el Amado de nosotros. Sabe que estamos


afuera, sabe que la Luz que buscamos est en las Bodas. Sabe que quienes
Lo esperan de esta suerte, anhelan que se apure su venida y entrar con l a
tales Bodas:

El Amado
T que habitas en los jardines!,
mis compaeros prestan odo a tu voz;
deja que yo te oiga decir:
Aprate, amado mo,
como una gacela,
como un ciervo joven,
sobre las montaas perfumadas. (Canto V, captulo VIII, 13-14) 32

51
Esa es la misma voz que el Cordero augura dir la Esposa. La misma voz
ser la que anteceda la llegada del Esposo, al final, la llegada de quien dijo
que es el Retoo y el descendiente de David, el Lucero radiante del alba
(Apocalipsis 22, 16)

La misma voz que llena del aire y que con el viento del Espritu dice al final: Ven.

El Espritu y La Novia dicen Ven! Y el que oiga, diga Ven!


(Apocalipsis 22, 17)

Es el mismo gemido que clama por ver ese esplendor de la Gloria de Dios,
el mismo amante lamento que habr pronunciado el propio santo Toms en
el Adoro Te Devote:

Iesu, que velatum nunc aspicio


oro fiat illud quod tam sitio:
ut, te revelata cernens facie,
visu sim beatus tuae gloriae

Oh, Jess, ahora velado a mi mirada,


Te ruego que acaezca aquello que tanto anhelo:
ver tu rostro sin velos,
ser dichoso viendo Tu gloria

Nuestro Mediador, el Icono del Padre, es l mismo la misma Luz que


esperamos. l es tambin el que resplandece detrs de lo que vemos lucir en
este valle, todava. La belleza es aqu la huella de su pie y de su mano.

l, antes que nosotros, ha sido adems de autor y protagonista tambin


partcipe de la ms esplendente belleza y del mximo dolor.

A la vez el ms bello de los hombres y el ms abyecto sin belleza alguna.


Y en esa realidad paradjica y bifronte hay algo ms que notar.
52
Es ya un lugar comn decir que la belleza duele, como tambin se ve en el
dulce dolor de la Amada en el Cantar de los Cantares.

Y duele por dos razones. De una parte, requiere de una ascesis tremenda
para nosotros los hombres: la propia confrontacin con lo bello nos exige
una renuncia, casi anticipada; es el anuncio de una consumacin no consu-
mada, de una presencia ausente, es el deleite a la vez que la ausencia de un
presencia luminosa que percibimos como si dijramos de espaldas y que
gustamos como si dijramos recordando un sabor.

Toda belleza nos habla en su esplendor presente del esplendoroso Dios ausente.

All, todo hombre que realmente espera, est viendo por detrs de la au-
sencia, la presencia.

Pero ms todava.

Todo hombre en esa situacin es tambin de alguna manera discpulo del


discpulo amado a los pies de la Cruz.

Por lo visible va a lo invisible; en esa muerte, ve Vida; en ese dolor, ve


gozo, en esa faz deforme, ve el esplendor de la forma de las formas.

La Esperanza es as suma y paradojalmente aneja a la belleza tal y como


estamos sometidos aqu a ella.

Pero si eso es as, es porque creo que esa es la intencin divina.

* * *

53
El dolor y la belleza

La belleza de este mundo y en este mundo es sin duda una manifestacin


divina. Sabemos tambin que su propia luz, recordemos a Dionisio, puede
ocultarnos la Tiniebla divina (De mystica theologia). Tan bello es lo creado,
tanta belleza esplende en las cosas, en el conocimiento y en el bien, en la
virtud y en nuestras propias obras que participan a su modo de la capacidad
de hacer belleza, subcreando, como dira J. R. R. Tolkien.

Pero hay un tesoro que se esconde en todas esas manifestaciones bellas,


ms all de su peligro real, ms all del riesgo que entraa toda cosa buena.
Esconden un arcano que debe ser visto para poder ser gustado. Un secreto
que al revelarse deja consuelo en el corazn del hombre, porque es un memento
ardiente de la mano que lo cre. Como deca Vallejo, frente a los muros de
Chartres, algo all

esperaba, paciente,
la intencin de unos ojos que encendieran el fuego
de su tcita vida.

Y, de otro modo, como la Amada del Cantar de los Cantares, tambin


nosotros tenemos en la mano el perfume de la mirra del Amado y por l
salimos a la bsqueda de l.

Cierto es, como apunta Marechal siguiendo a otros: esas cosas son la lla-
mada y no hay que confundirlas con el Llamador. Pero en la misma proposi-
cin que nos pide juicio y cautela se nos dice a la vez que son efectivamente
una llamada. A su travs tambin pasa a su modo algo de la savia que man-
tiene viva la unin del sarmiento con la vid.

De una parte, est la belleza. De otra parte, el exilio de la Patria. De una


parte, la huella divina. De otra parte, este mundo tal y como est. Este mundo
54
que al mismo tiempo tiene la huella de su Creador aun en las obras de los hombres
y que a la vez se ha opacado con el mal que lo ha inficionado. Todo un mbito de
bellezas que proceden de la mano divina y que adems en la forma que las infor-
ma tiene la huella misma de la Pulchritudo divina que las cre.

El mismo mbito que viene a ser rescatado y glorificado finalmente por el Hijo.

Si el hombre y las cosas no requirieran Redentor, no tendramos Redentor.

He aqu entonces que el pecado ha inficionado la creacin entera y ha


sido el mismo Dios quien ha salido a su rescate, y ha enviado a su Hijo la
Belleza del Padre para que restaure su obra y la eleve, todava ms, ponien-
do en ella todava ms de S mismo que lo que en su origen tena: la ha
sobreelevado a una participacin impensada.

Ha puesto ms distancia todava entre la creatura y l, es verdad. Ya nos


era imposible pagar la deuda. Cmo pagaremos la Redencin? Pero a la vez
se ha tomado a cargo el llenar ese infinito de distancia Consigo mismo.

Aun as y todo, ha permitido que las cosas obren todava su virtualidad


primera, ha querido que ellas conserven Su huella y valgan como una con-
trasea para encontrar el camino hacia la Patria 33, pero ahora con la prome-
sa reduplicada de que al final habr cielos nuevos y tierra nueva (Apocalipsis
21, 1), aquello que la creacin entera y nosotros mismos esperamos con do-
lores de parto (Rom. 8, 19ss).

Y lo ha hecho incluso con el dolor indecible, con las simas del dolor
humano, con la propia desgracia, como dir Simone Weil.

Sabemos que la obra Redentora del Hijo extrae del dolor mismo una oca-
sin ms para el ascenso y la marcha hacia la Patria. Y para la Esperanza por
la cual y con la cual marchamos.
55
Oigamos, a este respecto, algunas palabras de la autora francesa, porque
creo que se relacionan ntimamente con nuestro asunto 34.

Durante algn tiempo la desgracia hace que Dios parezca ausente,


ms ausente que un hombre muerto, ms ausente que la luz en la
perfecta tiniebla de un calabozo. Toda el alma se ve sumergida en
una especie de horror. Durante el tiempo de esta ausencia no hay
nada que amar. Lo terrible puede ocurrir si en esta tiniebla donde no
hay nada que amar el alma efectivamente deja de amar y la ausen-
cia de Dios se convierte en definitiva. El alma debe continuar aman-
do en este vaco, o por lo menos continuar deseando amar, aunque
ms no sea con una parte infinitesimal de su ser. Entonces un da
Dios vendr a mostrarse a esta alma y le revelar la belleza del mun-
do, como ocurri en el caso de Job. Pero si el alma deja de amar
cae, aun en esta vida, en algo casi equivalente al infierno.

He reiterado la cuestin de la conocida ambivalencia de lo bello, de su


doble movimiento. Huella y ausencia. Dolor, nostalgia y gozo, todo a una.
Pero tambin impulso, fuerza que mueve el corazn y el pie, para que no
ceje, ni se detenga. Tambin se refiere a algo similar Simone Weil en otro
fragmento de ese mismo opsculo.

Dios cre por amor y para el amor. Dios no cre nada que no fuera
amor y los medios para amar. Cre el amor en todas sus formas.
Cre seres capaces de amor desde todas las distancias posibles.
Porque ningn otro poda hacerlo, El mismo se puso a la mxima
distancia posible, la distancia infinita. La distancia infinita entre Dios
y Dios, este supremo desgarramiento, esta agona ms all de cual-
quier otra, esta maravilla de amor, es la crucifixin. Nada puede
estar ms lejos de Dios que aquello que ha sido hecho maldicin.

Este desgarramiento, sobre el cual el amor supremo establece el


lazo de la suprema unin, resuena perpetuamente a travs del uni-

56
verso en medio del silencio, como dos notas, separadas y sin em-
bargo fundidas en una sola, como una armona pura que desgarra el
corazn. Esta es la Palabra de Dios. La creacin entera no es ms
que vibracin. Cuando la msica de los hombres en su mxima
pureza nos atraviesa el alma, esto es lo que omos a travs de ella.
Cuando hemos aprendido a escuchar el silencio esto es lo que per-
cibimos ms claramente en l.

Los que perseveran en el amor perciben esta nota desde las fosas
ms profundas a que han sido arrojados por la desgracia. Desde ese
preciso instante ya no pueden dudar.

Como corolario de este desarrollo, precisamente, afirma tambin algo que


ya se ha dicho aqu respecto de cmo el hombre se planta en este mundo.
Ella lo refiere a la categora tan especial de la desgracia. Pero en algn sen-
tido no trivial, la belleza nos pone, por lo mismo que ya he dicho antes, en
una situacin similar, de suerte que es a la vez que ocasin de dolor, ocasin
del remedio.

Los hombres cados en desgracia estn al pie de la Cruz, casi a la


mxima distancia posible de Dios. No debe creerse que el pecado
sea una distancia mayor. El pecado no es una distancia, es un giro
de nuestra mirada en la direccin equivocada.

Por ltimo, particularmente apropiado al propsito de estas reflexiones


me parecen estos pasajes:

Cuando golpeamos un clavo con un martillo, el golpe recibido por


la cabeza del clavo pasa ntegramente a su punta inferior sin que
nada se pierda, aunque aquel extremo no sea ms que una pequea
punta. Aun cuando el martillo y la cabeza del clavo fueran infinita-
mente grandes, sera igual. La punta del clavo recibira la fuerza del
57
golpe y transmitira esa misma fuerza infinita al chocar contra el
punto donde se aplic el clavo.

La extrema desgracia, que significa dolor fsico, tribulacin del alma


y degradacin social, todo al mismo tiempo constituyen el clavo.
La punta est aplicada en el centro mismo del alma. La cabeza del
clavo est constituida por la necesidad entera, esparcida en la totali-
dad del tiempo y del espacio.

La desgracia es una maravilla de la tcnica divina. Es un dispositivo


sencillo e ingenioso que hace penetrar en el alma de una criatura
finita esta inmensidad de fuerza ciega, brutal y fra. La distancia infinita
que separa a Dios de la criatura se concentra enteramente en un
punto para penetrar en el centro del alma.

El paciente a quien esto le sucede no participa de la operacin. Se


debate como una mariposa viva pinchada en un lbum. Pero en
medio del horror puede continuar queriendo amar. No hay nada
imposible en eso, ningn obstculo, casi se podra decir, ninguna
dificultad. Porque el mayor de los sufrimientos, en la medida en
que no cause un desmayo, no afecta la parte del alma que consiente
en la direccin correcta.

Slo resulta necesario saber que el amor es una direccin y no un


estado del alma.

Si uno no se da cuenta de esto, desespera en cuanto cae en desgracia.

Aquel cuya alma permanece en todo tiempo dirigida hacia Dios


mientras el clavo lo penetra, se encuentra clavado en el centro mis-
mo del universo. Est en el centro real, no en el medio, est ms all
del espacio y el tiempo, est en Dios. En una dimensin que no perte-
58
nece al espacio, que no es el tiempo, que constituye en s misma otra
dimensin, este clavo ha abierto un agujero que atraviesa toda la crea-
cin, penetrando la pantalla cuyo espesor nos separa de Dios.

En esta dimensin maravillosa, el alma, sin dejar el lugar y el ins-


tante en que se encuentra el cuerpo al que est ligada, puede cruzar
la totalidad del espacio y del tiempo y comparecer ante la mismsima
presencia de Dios.

Se encuentra en la interseccin de la creacin y su Creador. Este


punto de interseccin es el que se halla en la interseccin de las
ramas de la Cruz.

Y si lo asocio aqu es porque entiendo que las situaciones son equiva-


lentes en algn sentido y que la situacin del hombre ante el dolor es equi-
valente a la que experimenta ante la belleza, porque en algn sentido la
inmensidad de lo bello despierta en el hombre la misma distancia y en ese
sentido el mismo dolor de ausencia. La belleza es dolor tambin y ese
dolor lo cura la propia Belleza.

La espera de un hombre de nuestros das bien puede ser tambin entendida y


vivida en un determinado momento como desgracia, tal y como la entiende Weil.

En el que hoy espera ver volver al Hijo, puede reproducirse la misma


situacin por la que pas el Hijo esperando su glorificacin, en Getseman,
por ejemplo, o ante la burla, los azotes, la injusticia concentrada y densa,
feroz e indita, el descalabro de sus huesos, el dolor de su alma cargada con
el mal del mundo, la oscuridad de la historia gozando la iniquidad.

En medio de los dolores que van de la Cena a la Cruz, el Hijo no olvid la


Gloria de Dios, nos recuerda el apstol Juan. Y Juan no olvid la Gloria que
es el Hijo mismo a los pies de la Cruz de la que penda la Belleza.
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Si somos capaces de amar en medio de la desgracia y el desamor, se nos
promete el gran Amor.

Si somos capaces de ver en medio de la tiniebla y de la oscuridad, se nos


promete la visin.

Si somos capaces an de buscar y ver esa belleza aun en medio de la


deformidad y del horror, se nos promete el esplendor de la Gloria.

Si amas aun ahora en que es imposible y doloroso amar, entonces amars


y sers amado en la Patria. Si ves aun ahora en que es imposible y doloroso
ver, entonces vers y sers visto en la Patria.

Pero parece decir el Hijo si contra toda esperanza, en medio de estas tinie-
blas hrridas, aun puedes ver la huella de mi Luz que he dejado para que no te
pierdas y vuelvas a M, entonces te espera el gozo del resplandor de la Gloria.

Y eso es lo que veremos venir desde afuera de la historia a terminar el


tiempo: un rayo de luz, el Hijo esplendente, el Verbo luminoso.

Y, se supone, es eso lo que esperamos, es esa Luz, mayor que la luz de la


aurora que espera el centinela.

Algrense, nos dirn, entren a la Gloria de su Seor y contemplen al Dios Bello.

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61
NOTAS

Nota a las Notas: Al lector atento no se le escapar el hecho de que algu-


nas de las notas incluidas a continuacin parecen tener una extensin inmo-
derada. Se entiende que, en esta versin del trabajo, semejante descomedi-
miento tiene el nico objeto de acercar algunas fuentes y diversos textos que
se han utilizado para estas reflexiones, procurando de este modo ahorrarle
algo de tiempo en la bsqueda de lo que ya est buscado, tiempo que bien
podr ocupar el amable lector, si as le place, en buscar lo que aqu falta, que
es casi todo.

Parecida consideracin podra hacerse respecto del Apndice que acom-


paa este trabajo.

Y la respuesta sera idntica, en ese caso.

1 Apocalipsis, de apokalpto, apokalptein, es un compuesto de ap, partcula negativa, y


kalpto, kalptein, cubrir, velar, esconder. Es interesante notar que hay una raz comn griega
-kal, skal- afn a kr=kar, como en el griego kr-pto, mantener escondido u oculto, hacer que algo
no aparezca a la vista de otros. Esa misma raz kal- aparece en la palabra espaola celada, por
ejemplo. Ms notable y significativo todava es que, al decir de los etimlogos, la misma raz
aparezca en la palabra cliz, tanto en su acepcin para el mundo vegetal, como desarrollo de
la planta que busca proteger y cubrir los rganos de su fructificacin, como en el sentido de
vaso con pie (klix y kle cavidad, concavidad), en el que se vierte vino. Y la Sangre de Cristo
en el sacrificio de la Misa, tanto como en la ltima Cena, por cierto, origen del ritual litrgico.
Tal vez importe destacar adems que, precisamente, el texto que nos hemos acostumbrado a
llamar Apocalipsis, comienza diciendo:
62
VApoka,luyij VIhsou/ Cristou/ h]n e;dwken auvtw/| o qeo,j dei/xai toi/j
dou,loij auvtou/ a] dei/ gene,sqai evn ta,cei( kai. evsh,manen avpostei,laj dia.
tou/ avgge,lou auvtou/ tw/| dou,lw| auvtou/ VIwa,nnh|( o]j evmartu,rhsen to.n
lo,gon tou/ qeou/ kai. th.n marturi,an VIhsou/ Cristou/ o[sa ei=den maka,rioj
o avnaginw,skwn kai. oi avkou,ontej tou.j lo,gouj th/j profhtei,aj kai.
throu/ntej ta. evn auvth/ gegramme,na( o ga.r kairo.j evggu,j

Revelacin de Jesucristo; se la concedi Dios para manifestar a sus siervos lo que


ha de suceder pronto; y envi a su ngel para drsela a conocer a su siervo Juan, el
cual testimonia la palabra de Dios y el testimonio de Jesucristo, y todas las cosas
que ha visto. Dichoso el que lee y los que oyen las palabras de esta profeca, y
guardan las cosas en ella escritas: porque el tiempo est cerca. (Apocalipsis 1, 1-3)

2 Hay que notar que la palabra Parusa (en griego, parousa), no est en el libro de las
revelaciones de san Juan. S, en cambio, siempre referida a la Venida Segunda, est en otros
lugares del Nuevo Testamento, como en el Evangelio de san Mateo (Mt. 24, 27), que es el nico
de los cuatro evangelistas que la trae en diversos lugares, a partir de ese lugar citado:

w[sper ga.r h avstraph. evxe,rcetai avpo. avnatolw/n kai. fai,netai e[wj dusmw/
n( ou[twj e;stai h parousi,a,a tou/ uio u/ tou/ avnqrw,pou\

Porque como el relmpago sale por oriente y brilla hasta occidente, as ser la
venida del Hijo del hombre.

Adems, se encuentra la misma expresin en las Cartas de san Pablo (a los de Corinto, de
Filipo y de Tesalnica), en la segunda Carta de san Pedro, en la de Santiago y, finalmente, en
la primera Carta de san Juan (1 Jn. 2, 28):

Kai. nu/n( tekni,a( me,nete evn auvtw/|( i[na eva.n fanerwqh/| scw/men parrhsi,an
kai. mh. aivscunqw/men avpV auvtou/ evn th/| parousi,a,a| auvtou

Y ahora, hijos mos, permaneced en l para que, cuando se manifieste, tengamos


plena confianza y no quedemos avergonzados lejos de l en su Venida.

La palabra parusa, del verbo griego preimi, llegar, hacerse presente, est usada 24 veces
en el Nuevo Testamento. Fuera de las ocasiones mencionadas ms arriba, y para referirse al
mismo hecho de la Segunda Venida, tanto Jess como los textos apostlicos, y por cierto el
63
Apocalipsis de san Juan, utilizan formas del verbo rjomai, llegar, venir, sobrevenir. Por su
parte, la expresin parousa, en la koin griega, tiene tambin el sentido de una llegada
sbita, sin previo aviso, asociada incluso a una visita sorpresiva de funcionarios reales o del
rey mismo.

3 Leonardo Castellani, El Apokalypsis de San Juan, Buenos Aires, Ediciones Vrtice,


1990, pg. 75.

Castellani repite el caso (de san Vicente Ferrer en el siglo XIV europeo) en el Excursus P:
Suma de lo dicho (pgs. 335-336). All, al comentar la expresin de Jess a sus discpulos
acerca del da y la hora del fin de este siglo (El Hijo del Hombre no lo sabe, ni los ngeles del
cielo), dice Castellani:

Y es porque el acontecimiento depende tambin del albedro del Hombre impene-


trable a todos sino a Dios y el Hombre puede con sus obras alejarlo o acercarlo (...
)Tambin el Apokalypsis puede considerarse como una profeca condicionada en
cuanto al da y la hora solamente (...) La Historia antigua de la humanidad sigue
una lnea recta hacia la Primera Venida de Cristo. Desde Cristo, la Historia sigue
una lnea sinuosa, bordeando la Parusa, aproximndose y alejndose; dentro del
lmite de que ella suceder infaliblemente y suceder pronto, y no en una
remotsima decha, como ama imaginar la necedad pseudocristiana actual.

4 Albert Frank-Duquesne, Creation et procreation; Paris, Minuit, 1951, p. 103, en: Leonardo
Castellani, El Apokalypsis de san Juan, Vrtice, p. 331. En el trabajo original, la obra lleva un
subttulo: Mtaphysique, thologie et mystique du couple humain. Del mismo autor: Cosmos et
gloire: dans quelle mesure lunivers physique a-t-il part la chute, la rdemption et la
gloire finale?, de lectura ms que conveniente para completar las reflexiones a propsito de
nuestro tema. El libro, que no se publicaba en francs desde su original (Paris, Vrin, 1947), fue
editado en 2008 por Editions de Sombreval (vid.: http://www.sombreval.com/Cosmos-et-Gloire-
Frank-Duquesne,-pref-Paul-Claudel_a681.html). (Ver tambin Notas 14 y 22).

5 No sera demasiado arriesgado y puede parecer hasta obvio proponer que la de Hiplito
sea entendida como figura del hombre, as como la del prncipe Myshkin es entendida como
una figura de Cristo.

Herido de muerte, disperso, ansioso y angustiado, Hiplito-el hombre le pregunta al Prnci-


pe-Cristo qu significa esto de que la belleza salvar al mundo. Y as, Hiplito no slo pregun-

64
ta por la factibilidad de ello, sino por qu y cmo ser eso posible. Por otra parte, se ha visto en
este episodio un cierto reflejo del interrogatorio de Poncio Pilato a Jess acerca de la verdad.

6 Cant Espiritual de Joan Maragall i Gorina (1860-1911). En: Bruno Forte, Peregrinos del
tiempo, (el artculo es una reflexin sobre los santos como signos de Dios). Forte es un prelado
italiano que se encolumna con una serie de pensadores entre aquellos que han tomado precisa-
mente a la Belleza como eje de sus especulaciones teolgicas. Entre ellos, podra considerar-
se que figuran en distinto grado nombres como los de los ltimos dos pontfices, Karol Wojtila
y Joseph Ratzinger, que varias veces se han referido a la cuestin programticamente. Del
texto de El Idiota de Dostoievsky que he citado, los dos papas han hecho exgesis y aplicacin
teolgica, adems de filosfica en ms de una oportunidad.

Por caso, Juan Pablo II en una Carta a los Artistas, en 1999, y Benedicto XVI en un
encuentro organizado por Comunin y Liberacin en Rmini en 2002, que volver a mencionar.
La expresin de Dostoievsky, efectivamente, tiene en su contexto y aun fuera de l una fuerte
impronta programtica.

Por otra parte, muchos de los desarrollos actuales acerca de esta centralidad de la belleza,
que yaconstituyen una corriente a la que convendra prestarle atencin en su evolucin, depen-
den de los trabajos de Hans Urs von Balthasar. (Ver Notas 18 y 26).

El texto que Maragall compuso en 1910, poco antes de morir, en su original cataln dice:

Si el mn ja s tan forms, Senyor, si es mira


amb la pau vostra a dintre de lull nostre,
qu ms ens podeu dar en una altra vida?
Per estic tan gels dels ulls, i el rostre,
i el cos que mheu donat, Senyor, i el cor
que shi mou sempre... i temo tant la mort!
Amb quins altres sentits mel fareu veure
aquest cel blau damunt de les muntanyes,
i el mar immens, i el sol que pertot brilla?
Deu-me en aquests sentits leterna pau
i no voldr ms cel que aquest cel blau.
Aquell que a cap moment li digu -Aturat
sin al mateix que li dugu la mort,
jo no lentenc, Senyor, jo, que voldria

65
aturar a tants moments de cada dia
per fels eterns a dintre del meu cor!...
O s que aquest fer etern s ja la mort?
Mes llavores, la vida, qu seria?
Fra, noms, lombra del temps que passa,
i la illusi del lluny i del a prop,
i el compte de lo molt, i el poc, i el massa,
enganyador, perqu ja tot ho s tot?
Tant se val! Aquest mn, sia com sia,
tan divers, tan extens, tan temporal:
aquesta terra, amb tot lo que shi cria,
s ma ptria, Senyor: i no podria
sser tamb una ptria celestial?
Home s i s humana ma mesura
per tot quant puga creure i esperar:
si ma fe i ma esperana aqu satura,
men fareu una culpa ms enll?
Ms enll veig el cel i les estrelles,
i encara all voldria sser-hi hom:
si heu fet les coses a mos ulls tan belles,
si heu fet mos ulls i mos sentits per elles,
per qu aclucls cercant un altre com?
Si per mi com aquest no nhi haur cap!
Ja ho s que sou, Senyor; pro on sou, qui ho sap?
Tot lo que veig se vos assembla en mi...
Deixeu-me creure, doncs, que sou aqu.
I quan vinga aquella hora de temena
en qu sacluquin aquests ulls humans,
obriu-men, Senyor, uns altres de ms grans
per contemplar la vostra fa immensa.
Siam la mort una major naixena!

7 Este texto de las Sentencias (I, 4) de san Isidoro de Sevilla, es el que utiliza Leopoldo
Marechal en Descenso y Ascenso del alma por la belleza, como umbral y motivo para sus
reflexiones. De hecho, en las primeras redacciones de su obra, Marechal considera a sta una
Glosa de la sentencia. La traduccin es la que figura en el Argumento de esa obra en su versin
original (Buenos Aires, Vrtice, 1994, pgs. 42-43).

66
8 Ver el texto de Los Hermanos Karamazov, citado ms arriba, al que alude aqu Castellani.

9 Apndice (El Arte de las Parbolas), en Leonardo Castellani, Doce Parbolas Cimarro-
nas, Bs. As., Itinerarium, 1960 (f/c), 156-173. En los textos arriba citados, entre parntesis, la
pgina.

10 Tomado del captulo Metaxu, en: Simone Weil, La Gravedad y la Gracia, Buenos Aires,
Ed. Sudamericana, 1953; pgs. 208-211. El captulo que sigue a ste en esta obra de Weil se
llama precisamente Belleza y citaremos ms abajo algunos de los fragmentos. Metax (lleva
acento: metaxu,) en griego es un adverbio, entre (tanto de lugar como de tiempo); en latn,
inter, interea dum: entretanto, mientras tanto, hasta que. En griego, tambin es un adjetivo:
intermediario, mediador.

11 Op. cit. pgs. 212-216.

12 Como ilustracin lateral de esto que vengo diciendo, en la medida en que el bonum es
intercambiable con el pulchrum, puede verse la respuesta que santo Toms da en la Suma
Teolgica a la cuestin de si las cosas son buenas con bondad divina (I, q. 6, a. 4), aunque es
verdad que en el Comentario a Dionisio que veremos ms adelante, parece avanzar an ms:

Nada impide que a los seres que tienen alguna relacin, se los denomine por algo
extrnseco a ellos; as, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero
en lo que respecta a los trminos absolutos, ha habido diversas opiniones. As,
Platn que sostena las especies separadas de todas las cosas; por ellas se denomi-
na a los individuos como participaciones de las especies separadas. As Scrates es
llamado hombre segn la especie separada de hombre.

Adems, as como admita la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba


hombre por s, o de caballo, llamndolo caballo por s, del mismo modo admita la
idea separada de ser y lo llamaba ser por s; y de uno, llamndolo uno por s. Y por
eso, cada una de sus participaciones es llamada ser o uno. A aquello que es ser por
s y uno por s, l lo denominaba sumo bien. Y as porque el bien y lo uno se
identifican con el ser, deca que el bien por s era Dios, por el cual todas las dems
cosas se dice que son buenas por participacin.

Pero, aun cuando esta opinin parece sin fundamento racional (irrazonable), en
cuanto a lo de admitir que las especies separadas de las cosas naturales subsistan

67
por s mismas, como demuestra Aristteles abundantemente, sin embargo, es abso-
lutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3), y en esto concuerda tambin
Aristteles, hay algo primero que es aquello que es ser y bueno por esencia; a quien
nosotros llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las
cosas pueden recibir su denominacin tanto de seres como de buenas, pues, como
dijimos (q.4 a.3) participan de l si bien lejana y deficientemente, con una cierta
semejanza. As, cada cosa puede ser llamada buena con bondad divina como prin-
cipio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, las cosas se
llaman buenas por la semejanza con la bondad divina, inherente a cada una de ellas,
que es formalmente su bondad, y por la que se dicen buenas. De este modo, hay una
sola bondad comn a todas las cosas y, tambin, muchas bondades.

13 En la Suma Teolgica, I q. 65 a.2, dice santo Toms, por ejemplo:

As, pues, en el universo cada criatura est ordenada a su propio acto y a su perfec-
cin. Las criaturas menos nobles a las ms nobles; como las inferiores al hombre.
Cada criatura tiende a la perfeccin del universo. Y todo el universo, con cada una
de sus partes, est ordenado a Dios como a su fin en cuanto que en el universo, y por
cierta imitacin, est reflejada la bondad divina para la gloria de Dios; si bien las
criaturas racionales de un modo especial tienen por fin a Dios, al que pueden
alcanzar obrando, conociendo y amando. Queda patente que la bondad divina es el
fin de todos los seres corporales.

Por su parte, en el Catecismo de la Iglesia Catlica (Parte Primera, Segunda Seccin,


Captulo Primero, Artculo 1, Prrafo 4, III, puntos 293-294: El mundo ha sido creado para la
gloria de Dios), comentando el Credo Creo en Dios Padre y especficamente Creo en Dios
Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra dice:

Es una verdad fundamental que la Escritura y la Tradicin no cesan de ensear y de


celebrar: El mundo ha sido creado para la gloria de Dios (Cc. Vaticano I: DS
3025). Dios ha creado todas las cosas, explica S. Buenaventura, non propter gloriam
augendam, sed propter gloriam manifestandam et propter gloriam suam
communicandam (no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comuni-
carla) (Sent. 2,1,2,2,1). Porque Dios no tiene otra razn para crear que su amor y su
bondad: Aperta manu clave amoris creaturae prodierunt (Abierta su mano con
la llave del amor surgieron las criaturas) (S. Toms de Aquino, Sent. 2, prol.) Y el
Concilio Vaticano I explica:

68
En su bondad y por su fuerza todopoderosa, no para aumentar su bienaventuranza, ni
para adquirir su perfeccin, sino para manifestarla por los bienes que otorga a sus
criaturas, el solo verdadero Dios, en su librrimo designio , en el comienzo del
tiempo, cre de la nada a la vez una y otra criatura, la espiritual y la corporal (DS
3002).

La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestacin y esta comunica-


cin de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros hijos
adoptivos por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para ala-
banza de la gloria de su gracia (Ef. 1,5-6): Porque la gloria de Dios es el hombre
vivo, y la vida del hombre es la visin de Dios: si ya la revelacin de Dios por la
creacin procur la vida a todos los seres que viven en la tierra, cunto ms la
manifestacin del Padre por el Verbo procurar la vida a los que ven a Dios (S.
Ireneo, Haer. 4,20,7). El fin ltimo de la creacin es que Dios, Creador de todos los
seres, se hace por fin todo en todas las cosas (1 Co 15,28), procurando al mismo
tiempo su gloria y nuestra felicidad (AG 2).

Tambin puede considerarse uno entre tantos de los textos de san Pablo a este respecto:

Por cuanto que en l nos eligi antes de la constitucin del mundo, para que
fusemos santos e inmaculados ante l, y nos predestin en caridad a la adopcin de
hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad para alabanza de
su gloria (Ef. 1,4-6).

14 Ms adelante, al tratar acerca del dolor y la belleza, menciono al pasar un pasaje de la


carta de san Pablo a los Romanos (8, 13-25), ha sido materia de interesantes y profundos
debates y de aportaciones ms que sugerentes:

Si ustedes viven segn la carne, morirn. Al contrario, si hacen morir las obras de la
carne por medio del Espritu, entonces vivirn.
Todos los que son conducidos por el Espritu de Dios son hijos de Dios.
Y ustedes no han recibido un espritu de esclavos para volver a caer en el temor,
sino el espritu de hijos adoptivos, que nos hace llamar a Dios Abb!, es decir,
Padre!
El mismo Espritu se une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos
de Dios.

69
Y si somos hijos, tambin somos herederos, herederos de Dios y coherederos de
Cristo, porque sufrimos con l para ser glorificados con l.
Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la
gloria futura que se revelar en nosotros.
En efecto, toda la creacin espera ansiosamente esta revelacin de los hijos de Dios.
Ella qued sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de quien la
someti, pero conservando una esperanza.
Porque tambin la creacin ser liberada de la esclavitud de la corrupcin para
participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios.
Sabemos que la creacin entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.
Y no slo ella: tambin nosotros, que poseemos las primicias del Espritu, gemi-
mos interiormente anhelando que se realice la plena filiacin adoptiva, la reden-
cin de nuestro cuerpo.
Porque solamente en esperanza estamos salvados. Ahora bien, cuando se ve lo que
se espera, ya no se espera ms: acaso se puede esperar lo que se ve?
En cambio, si esperamos lo que no vemos, lo esperamos con constancia.

En parte, en torno a estas cuestiones ha expuesto Albert Frank-Duquesne en su obra Cosmos


et Gloire, precisamente a propsito de la expectacin doliente del mundo fsico subhumano,
asociado a la suerte humana y a la restauracin del hombre por parte de la Redencin, que ser
tambin una restauracin y redencin de toda la creacin que pueda ser restaurada, entendin-
dose que se incluye en esto a todas las cosas materiales, vegetales y animales. De modo que,
a su modo, las cosas esperan.

A este respecto, creo que es valioso tambin el rescate que, en un homenaje franciscano a
Frank-Duquesne, se ha hecho de este texto del autor, por entonces indito, que tiene la forma de
una oracin y habla en el mismo sentido:

Dieu de batitude et de gloire, sans Qui rien nexiste, rien na de joie, Pre de
Notre-Seigneur Jsus-Christ et notre Pre, sois avec ton Fils et ton Esprit, bni et
glorifi par toutes les cratures visibles et invisibles.
Nous te glorifions pour ton ternit, pour ta batitude, pour ta splendeur, pour lentire
complaisance que Tu trouves dans le dploiement trinitaire de ton Amour, cest--
dire de Toimme...
Nous Te bnissons pour ta rvlation vivante en ton Fils et dans ton Esprit.
Nous te supplions de nous faire entrer dans le choeur universel des lments

70
cosmiques, du monde inanim, de toute vie vgtale, de la spontanit animale,
des humains vivants et trpasss, des Anges, des Archanges, des Vertus, Trnes,
Dominations, Principauts, Puissances, Chrubins et Sraphins - robe sans couture
de ton oeuvre - pour Te chanter dune seule voix :
SAINT, SAINT, SAINT, Yahv, Dieu des clestes milices !
Sa gloire Lui est la plnitude de la terre.
Amen.

En: Fr. Jean-Dominique, Hommage Albert Frank-Duquesne; en: Cahiers de Vie


franciscaine, i n9, 1956. A la cita acced a travs del sitio Sombreval (http://
www.sombreval.com/Hommage-a-Albert-Frank-Duquesne_a583.html)

15 Para el lector interesado, en el artculo 8 de la cuestin 39 de la I Parte de la Suma


Teolgica:

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter a sacris doctoribus sint


essentialia personis attributa. Dicit enim Hilarius, in II de Trin., aeternitas est in
patre, species in imagine, usus in munere. In quibus verbis ponit tria nomina propria
personarum, scilicet nomen patris; et nomen imaginis, quod est proprium filio, ut
supra dictum est; et nomen muneris, sive doni, quod est proprium spiritus sancti, ut
supra habitum est. Ponit etiam tria appropriata, nam aeternitatem appropriat patri,
speciem filio, usum spiritui sancto. Et videtur quod irrationabiliter. Nam aeternitas
importat durationem essendi, species vero est essendi principium, usus vero ad
operationem pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli personae appropriari
inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata personis.

Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur absolute Deus secundum


esse suum, sic sumitur appropriatio Hilarii, secundum quam aeternitas appropriatur
patri, species filio, usus spiritui sancto. Aeternitas enim, inquantum significat esse
non principiatum, similitudinem habet cum proprio patris, qui est principium non
de principio. Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum propriis
filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio,
quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia.
Et iterum claritas, unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur.
Quantum igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio filii, inquantum est
filius habens in se vere et perfecte naturam patris. Unde, ad hoc innuendum,

71
Augustinus in sua expositione dicit, ubi, scilicet in filio, summa et prima vita est,
et cetera.
Quantum vero ad secundum, convenit cum proprio filii, inquantum est imago
expressa patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur esse pulchra, si perfecte
repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc tetigit Augustinus cum dicit, ubi est
tanta convenientia, et prima aequalitas, et cetera. Quantum vero ad tertium, convenit
cum proprio filii, inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus,
ut Damascenus dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum
cui non desit aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, et cetera.

16 Se le ha atribuido a santo Toms un autgrafo, que suele datarse en la poca de su


ordenacin en Colonia o de su primera estada en Pars, sobre la obra de Dionisio y que se titula
De pulchro et bono, cuya autora hoy se atribuye a su maestro san Alberto Magno. Puede verse
el texto en http:// www.corpusthomisticum.org/xdp.html o en el Apndice a estas reflexiones.
(Ver Nota 20).

17 En la Suma Teolgica, por ejemplo, se pregunta santo Toms si la intemperancia es el


pecado ms vituperable (II-II, q. 142, a. 4) y contestando razona de esta manera:

Parece que el vituperio se opone al honor y a la gloria. Ahora bien: el honor se debe
a la excelencia, tal como dijimos antes (q.102 a.2; q.103 a.1), mientras que la gloria
lleva consigo cierto brillo. De ah que la intemperancia sea el vicio ms vitupera-
ble por un doble motivo. En primer lugar, porque es sumamente opuesta a la exce-
lencia humana, puesto que su objeto est constituido por placeres comunes al
hombre y a los animales, tal como ya dijimos antes (q.141 a.2 ad 3; a.7 obj.1; a.8 ad
1). De ah que, como dice el salmo (Sal 48,21), el hombre, aun puesto en suma
dignidad, no comprendi; se junt con los animales necios y se hizo semejante a
ellos. En segundo lugar, porque es lo ms opuesto al brillo y a la belleza del hombre,
en cuanto que en los placeres sobre los que versa la intemperancia es donde ms
falta la luz de la razn, de la cual se deriva el esplendor y la belleza de la virtud. De
ah que estos placeres se llamen serviles por antonomasia.

Enotropasaje,(II-II,q. 155,a. 2) trae comoobjecinuntextode sanAmbrosio(tratandola virtud


de la continencia y haciendo santo Tomsla aclaracin de que no habla propiamente deltacto, al que
se aplica propiamente esa virtud): ... podra considerarse que se da la belleza general cuando el
continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal.(I De Oficc.)

72
18 En el trabajo ya mencionado del Card. Joseph Ratzinger, cuyo ttulo es La contempla-
cin de la belleza (ledo en el Meeting de Rmini, 24 al 30 de agosto de 2002, iniciativa del
movimiento Comunin y Liberacin), hay un desarrollo de esta confrontacin entre las imge-
nes del Salmo 44 y la profeca del captulo 53 de Isaas. A su vez, como he dicho (ver Nota 6)
se encuentran all consideraciones sobre el texto citado de Dostoievsky y otros autores, algu-
nas de las cuales he tenido en cuenta para estas reflexiones.

19 Ver nuevamente en Suma Teolgica I q. 39 a. 8, la exposicin clsica de santo Toms


acerca de las notas de la belleza arriba citada, denominada habitualmente Tria requiruntur.
Un desarrollo explicativo de este pasaje en: Una teora medieval de la belleza, en: Ananda K.
Coomaraswami, Figures of Speech or Figures of Thought: Collected Essays on the Traditional
or Normal View of Art, (Second Series), Luzac, Londres, 1946, retomado casi totalmente en
The Living Thoughts of Gotama The Buddha, con I. B. Horner, Cassel, Londres, 1948. Trad.
francesa: La Pense de Gotama le Buda, 1949.

Hay traduccin castellana de ese captulo en: La Filosofa del arte; Madrid, Ignitus Edi-
ciones & Sanz y Torres, 2006. Existen varias bibliotecas virtuales con obras completas de este
autor de profundas reflexiones en cuestiones afines a este trabajo. Ver, por ejemplo: http://
www.sophia.bem-vindo.net/tikiindex.php?page=Coomaraswamy+Tria+Requiruntur; http://
www.euskalnet.net/graal/index1.htm.

20 En un Apndice a estas reflexiones, como ya he dicho (ver Nota 16) he incluido diversos
materiales para los interesados en consultar algunas de las obras o fuentes citadas aqu. Por lo
pronto, estn all los textos mencionados aqu sobre los nombres divinos en su versin latina.
Del texto de Dionisio, en griego originalmente, existen diversas traducciones al latn, las ms
conocidas de las cuales son las de Juan Scoto Erigena, Guillermo de Grosseteste o Juan
Sarraceno. En el Apndice incluyo fragmentos esenciales de estas obras en castellano, as
como un texto sobre estas mismas materias y de idntica inspiracin en Dionisio, de otro
discpulo de san Alberto Magno, Ulrico de Estrasburgo; tambin all el trabajo atribuido a san
Alberto Magno.

21 En el trabajo citado (ver Nota 16), San Alberto Magno comenta el texto tomado tambin
de Dionisio de esta manera (q. 1, a.2 ad 3):

Pulchrum (dicit) splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae
proportionatas et terminatas. Ratio pulchri in universal consistit in resplendentia

73
formae supra partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones.
Pulchritudo non consistit in componentibus, sicut in materialibus, sed in
resplendentia formae, sicut in formali.

22 Creo que debo mencionar aqu los trabajos de un Castellani todava joven sobre Paul
Claudel (En: Crtica Literaria, Buenos Aires, Dictio, 1974 f/c, pp. 51-133), precisamente
tambin porque hay que recordar que fue el autor francs el que prolog Cosmos et Glorie en su
edicin primera. En particular, creo que importa destacar la cosmologa de ambos autores, la
de Frank-Duquesne desde el punto de vista filosfico-teolgico exegtico y la de Claudel
desde el punto de vista potico-teolgico. Ha destacado Castellani la cosmologa de Claudel
y lo ha hecho siguiendo principalmente su obra potica.

En este sentido, es interesante la perspectiva de Claudel en cuanto a que a la vez que


bendice la creacin material, la refiere al hombre, y en particular al poeta, especie de sacerdo-
te que debe elevarla doxolgicamente a su Creador.

Por ejemplo, en estos versos de Cinq grandes odes que Claudel public en 1910 (pgs. 57-58):

Pas une de votres cratures que ne me soit pas ncessaire...


Moi lhomme
Je sais ce que je fais...
Je suis au mond, jexerce de toutes parts ma conaissance
Je connais toutes choses et toutes choses se connaissent en moi.
Japporte toute chose sa dlivrance.
...........................................................................
O credo entier des choses visibles et invisibles,
Je vous accepte avec un coeur catholique!
O je tourne la tte
Jenvisage linmense octave de la Cration!
....
Le monde autour de toi, non plus comme un esclave soumis, mais comme lhritier
et comme le fils lgitime!
Car ce nest point toi qui es fait pour lui, mai cest lui qui est fait pour toi!

Cita Castellani tambin un fragmento de la V Oda, La maison ferme (p. 174) (pg. 59)

Car dune part toute la nature sans moi est vaine, cest moi qui lui confre son sens;
toute chose en moi devient Eternelle en la notion que jen ai; cest moi qui la
consacre et qui la sacrifie.

74
Leau ne lave point seulement le corps mais lme, mon pain pour moi... devient la
substance mme et que je suis bni en elle.
Car lhomme, lhritier des cinq jours qui lont prcd, reoit sur sa tte leurs
bndictions acumules.

Y este fragmento del Magnificat (85), que es la III Oda (pg. 83):

Soyez bni, mon Dieu, qui mavez dlivr des idoles,


Et qui faites que je nadore que Vous seul, non point Isis et Osiris,
Ou la Justice, ou le Progrs, ou la Vrit, ou la Divinit, ou lHumanit, ou les Lois
de la Nature, ou lArt, ou la Beaut,
Et qui navez pas permis dexister toutes ces choses qui ne sont pas, ou le Vide
laiss par votre absence.
Comme le sauvage qui se btit une pirogue qui de cette planche en trop fabrique
Apollon,
Ainsi tous ces parleurs de paroles du surplus de leurs adjectifs se sont fait des
monstres sans substance,
Plus creux que Moloch, mangeurs de petits enfants, plus cruels et plus hideux que
Moloch.
Ils ont un son et point de voix, un nom et il ny a point de personne,
Et lesprit immonde est l qui remplit les lieux dserts et toutes les choses vacantes.
Seigneur, vous mavez dlivr des livres et des Ides, des Idoles et de leurs prtres,
Et vous navez point permis quIsral serve sous le joug des Effmins.

23 Es desde todo punto de vista impresionante, en el Protrptico de san Clemente de


Alejandra, precisamente la exhortacin (eso significa la palabra que llama a los griegos a la
fe en Cristo, en esta obra) que profiere el autor para que vengan a escuchar un canto ms bello
y poderoso que aquel con que Anfin levant los muros de Tebas, y Arin encant a los delfines,
y Orfeo dom las bestias feroces: a or una msica nueva que transforma en hombres los
animales y las piedras, un cntico que resucita los muertos; y es el cntico que el Verbo ha
venido a ensear a la tierra, el Verbo cantor celestial que orden el mundo con nmero, peso y
medida, e hizo del Universo un todo armnico, concertando los elementos discordes, semejan-
te al msico que con el modo lidio templa la austeridad del modo drico. Este es el canto
inmortal que el Universo repite, y el que imit David, intrprete de las voluntades divinas. Es
el canto que restablece la armona entre el mundo y el hombre, que es pequeo mundo, y
concierta el cuerpo y el alma en el hombre mismo, hacindole lira viviente, instrumento de mil
cuerdas para cantar la gloria del Seor. Este canto nuevo, este canto levtico, que disipa la

75
tristeza y enfrena la clera e infunde dulce olvido de los males, no est sujeto al modo de
Terpandro, ni al de Capitn, ni al modo frigio, ni al drico, ni al lidio, sino al eterno modo de la
nueva armona, al modo que toma su nombre de Dios. No viene del Helicn ni del Citern; de
Sin viene la Ley, de Jerusaln el Verbo del Seor. No all los poetas ceidos de la yedra de
Baco, ni los coros de stiros, ni el ebrio furor de las Bacantes, sino el coro sagrado de los
profetas y los resplandores de la sabidura y de la verdad, que ilumina a todo hombre que viene
a este mundo. Para escuchar este canto no es precisa larga iniciacin ni coronas de laurel, ni el
tirso en la mano, ni vendas de prpura, sino la corona de la justicia y el ceidor de la templanza.
Las puertas del Verbo son espirituales, y estn abiertas siempre para todos. Desde que el Verbo
se hizo carne y habit entre nosotros, todo el mundo es Atenas, todo el mundo es Grecia.

24 En: Roque Ral Aragn, La Poesa Religiosa Argentina, Buenos Aires, Ediciones
Culturales Argentinas (ECA), 1967, pg. 133. Recientemente, con mucho tino fue reproducida
en la Revista Bueyes Perdidos, N 2, Bella Vista, 2007, pg. 49.

En relacin con este texto particularmente, aunque no slo referido a l, me gustara


destacar aqu un asunto que no creo que sea para nada lateral a estas reflexiones. Se trata del
don sobrenatural de Ciencia, cuya consideracin se adecua pertinentemente a nuestro tema.
No ser aqu donde deba desarrollarse este punto, en particular por tratarse de esta versin del
trabajo, pero entiendo que ser de muchsimo provecho ir, por ejemplo, a la Suma Teolgica
(II-II, q. 9) tanto como a las Collationes de septem donis Spiritus Sancti, de san Buenaventura,
para descubrir sabrossimas relaciones a este respecto, cuestiones que por otra parte estn
abundamentemente tratadas en las obras de san Juan de la Cruz, como se ver ms adelante. El
punto central es aqu el auxilio sobrenatural de este hbito infundido en el alma por el Espritu
Santo, y querido por Dios para que podamos conocer a lo divino especficamente las cosas
creadas, al propio hombre y aun las cuestiones histricas, refirindolas a su fin sobrenatural,
con el objeto de fortalecer nuestra Fe. No es menos significativo el hecho de que los autores
citados, al establecer las correspondencias de los Dones con las Bienaventuranzas, le asignan
al de Ciencia la tercera de las bienaventuranza que reza: Bienaventurados los que lloran,
porque ellos sern consolados. (Mt. 5, 5).

25 En una Catequesis del 24 noviembre de 2004, Juan Pablo II cita el llamado Himno a
Cristo de san Pablo, que figura en la Carta a los Colosenses (1, 3.12-20):

Damos gracias a Dios Padre,


que nos ha hecho capaces de compartir

76
la herencia del pueblo santo en la luz.
l nos ha sacado del dominio de las tinieblas,
y nos ha trasladado al reino de su Hijo querido,
por cuya sangre hemos recibido la redencin,
el perdn de los pecados.
l es imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura;
porque por medio de l
fueron creadas todas las cosas:
celestes y terrestres, visibles e invisibles,
Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades;
todo fue creado por l y para l.
l es anterior a todo, y todo se mantiene en l.
l es tambin la cabeza del cuerpo: de la Iglesia.
l es el principio, el primognito de entre los muertos,
y as es el primero en todo.
Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud.
Y por l quiso reconciliar consigo todos los seres:
los del cielo y los de la tierra,
haciendo la paz por la sangre de su cruz.

A continuacin, el pontfice cita el correspondiente comentario de san Juan Damasceno a


ese texto, tomado de su Comentario a las Cartas de san Pablo, su nica obra de exgesis.

La muerte de Cristo salv y renov al hombre; y dio a los ngeles la alegra


primitiva, a causa de los salvados, y uni las realidades inferiores con las superio-
res Hizo la paz y quit de en medio la enemistad. Por eso decan los ngeles:
Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra.

26 La frase pertenece Bruno Forte. He tenido presente en distintos lugares de estas re-
flexiones dos artculos de este autor, aparecidos en la Revista Criterio:
Dios y la Belleza (N 2287, Ao 76, octubre de 2003) (http://www.revistacriterio.com.ar/
art_cuerpo.php?numero_id=91&articulo_id=1820)
y Peregrinos del tiempo (N 2259, Ao 74, marzo de 2001)
(http://www.revistacriterio.com.ar/art_cuerpo.php?numero_id=50&articulo_id=1014).
Bruno Forte, desde 2004, es arzobispo de Chieti-Vasto en la provincia de Chieti, Abruzzo.

77
Como ya he mencionado (ver Nota 6), Forte se inscribe en la lnea de autores que hilvanan sus
especulaciones teolgicas en torno a la belleza, corriente cuyo representante principal es Hans
Urs von Baltasar con su monumental obra mayor, Gloria. Los trabajos del autor napolitano se
estructuran principalmente alrededor de la expresin del autor alemn que define la belleza
como Das Ganze im Fragment, la manifestacin del Todo en el fragmento. Una de las obras
recientes de Forte es En el umbral de la belleza. Por una esttica teolgica (2005).

27 As lo dice san Agustn, por ejemplo (De diversis quaestionibus octoginta tribus, 59),
segn figura en la Catena Aurea (Mt. 25, 1-13):

Tambin las lmparas que llevan en las manos son las buenas obras; pues escrito
est en San Mateo: brillen vuestras obras delante de los hombres ( Mt 5,16).

Ms adelante, en la misma Catena Aurea, dice san Jernimo comentando el desenlace de


esta parbola:

Conoce, pues, el Seor a los suyos, y el que no le conoce ser desconocido (2Tim
2,19). Y aunque sean vrgenes, ya por la pureza del cuerpo, o ya por la confesin de
la verdadera fe, sin embargo, son desconocidas por el esposo porque no tienen
aceite. De aqu se infiere aquello de Vigilad, pues, porque ignoris el da y la
hora: esta sentencia comprende todo lo que queda dicho antes; a fin de que sin-
donos desconocido el da del juicio, nos preparemos solcitamente con la luz de las
buenas obras.

En cuanto a la preparacin solcita a la que alude san Jernimo, y por otras razones que me
parecen al caso, tal vez sea pertinente traer a colacin la cuestin de la acedia, al menos aludir
a ella, por su relacin con la Caridad, madre de las buenas obras, pues la acedia es vicio
opuesto a la virtud mayor.

En la Suma Teolgica (II-II, qq. 23-46), santo Toms desarrolla, como es sabido, un tratado
sobre la Caridad. En la cuestin 35, precisamente, comienza a tratar, con la consideracin
acerca de la acedia, los vicios opuestos a la Caridad. En el cuerpo del artculo 1 (Si la acedia
es pecado), dice:

Segn el Damasceno, la acedia es cierta tristeza que apesadumbra, es decir, una


tristeza que de tal manera deprime el nimo del hombre, que nada de lo que hace le

78
agrada, igual que se vuelven fras las cosas por la accin corrosiva del cido. Por
eso la acedia implica cierto hasto para obrar, como lo muestra el comentario de la
Glosa a las palabras del salmo 106,18: Toda comida les deba nuseas. Hay tambin
quien dice que la acedia es la indolencia del alma en empezar lo bueno. Este tipo de
tristeza siempre es malo: a veces, en s mismo; otras, en sus efectos. Efectivamen-
te, la tristeza en s misma es mala: versa sobre lo que es malo en apariencia y bueno
en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene de un bien
aparente y de un mal real. En conclusin, dado que el bien espiritual es un bien real,
la tristeza del bien espiritual es en s misma mala. Pero incluso la tristeza que
proviene de un mal real es mala en sus efectos cuando llega hasta el extremo de ser
tan embarazosa que retrae totalmente al hombre de la obra buena. Por eso incluso el
Apstol, en 2 Cor 2,7, no quiere que el penitente se vea consumido por la excesiva
tristeza del pecado. Por tanto, dado que la acedia, en el sentido en que la tratamos
aqu, implica tristeza del bien espiritual, es doblemente mala: en s misma y en sus
efectos. Por eso es pecado la acedia, ya que en los impulsos apetitivos al mal lo
llamamos pecado, como se deduce de lo ya expuesto (q.10 a.2; 1-2 q.71 a.6; q.74 a.3).

La primera objecin que anota santo Toms dice:

Se debe huir todo pecado, a tenor de lo que leemos en Eclo 21,2: Huye del pecado
como de la culebra. Ahora bien, Casiano, por su parte, escribe en el mismo libro: La
experiencia constata que no hay que huir ante el ataque de la acedia, sino que se la
supera resistiendo. Por tanto, la acedia no es pecado.

Y a ello contesta:

Siempre se debe huir del pecado. Pero el ataque del pecado se ha de superar, a veces
huyendo, a veces resistiendo. Huyendo, cuando la persistencia del pensamiento
aumenta el incentivo del pecado, como es el caso de la lujuria; por esa razn manda
el Apstol en 1 Cor 6,18: Huid la fornicacin. Resistiendo, en cambio, cuando la
reflexin profunda quita todo incentivo al pecado que proviene de ligera considera-
cin. Es lo que se debe hacer en el caso de la acedia, pues cuanto ms pensamos en
los bienes espirituales, tanto ms placenteros se nos hacen. El resultado ser que la
acedia cese.

Tal vez, bien entendido, la cuestin del gozo de los bienes espirituales a travs de la
contemplacin, que es con la que se resiste la acedia, no es del todo ajena a la de la contempla-

79
cin de la belleza, en la clave que estoy desarrollando en estas reflexiones. El amor a la luz y
el gozo de contemplarla es el lazo que puede unir ambas cuestiones sin violentar, creo, el
sentido de estas doctrinas.

28 Vase en la segunda Carta a los Corintios (3, 8-18):

Y si el ministerio de muerte grabado con letras en piedras fue con gloria, tanto que
los hijos de Israel no pudieron fijar la vista en el rostro de Moiss a causa de la
gloria de su rostro, la cual haba de perecer, cmo no ser ms bien con gloria el
ministerio del espritu? Porque si el ministerio de condenacin fue con gloria,
mucho ms abundar en gloria el ministerio de justificacin. Porque aun lo que fue
glorioso, no es glorioso en este respecto, en comparacin con la gloria ms eminen-
te. Porque si lo que perece tuvo gloria, mucho ms glorioso ser lo que permanece.
As que, teniendo tal esperanza, usamos de mucha franqueza; y no como Moiss,
que pona un velo sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la vista en el
fin de aquello que haba de ser abolido. Pero el entendimiento de ellos se embot;
porque hasta el da de hoy, cuando leen el antiguo pacto, les queda el mismo velo no
descubierto, el cual por Cristo es quitado. Y aun hasta el da de hoy, cuando se lee
a Moiss, el velo est puesto sobre el corazn de ellos. Pero cuando se conviertan al
Seor, el velo se quitar. Porque el Seor es el Espritu; y donde est el Espritu del
Seor, all hay libertad. Por tanto, nosotros todos, mirando a cara descubierta como
en un espejo la gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la
misma imagen, como por el Espritu del Seor.

29 A propsito de un comentario sobre un artculo de Albert Camus titulado Lartiste en


prision, de 1952 (Albert Camus y Oscar Wilde. La luz de la belleza es la luz de la verdad; en
Ins de Cassagne, Recepcin y Discernimiento, segunda serie de ensayos, Buenos Aires, Del
Umbral, 2003; pgs. 113-119), tuve que releer el De Profundis, de Oscar Wilde, donde encontr
estos fragmentos (London, Methuen, 1913, 27 ed., pgs. 38-46):

The fact of my having been the common prisoner of a common gaol I must frankly
accept, and, curious as it may seem, one of the things I shall have to teach myself is
not to be ashamed of it. I must accept it as a punishment, and if one is ashamed of
having been punished, one might just as well never have been punished at all. Of
course there are many things of which I was convicted that I had not done, but then
there are many things of which I was convicted that I had done, and a still greater

80
number of things in my life for which I was never indicted at all. And as the gods are
strange, and punish us for what is good and humane in us as much as for what is evil
and perverse, I must accept the fact that one is punished for the good as well as for
the evil that one does. I have no doubt that it is quite right one should be. It helps one,
or should help one, to realise both, and not to be too conceited about either. And if
I then am not ashamed of my punishment, as I hope not to be, I shall be able to think,
and walk, and live with freedom.

Many men on their release carry their prison about with them into the air, and hide
it as a secret disgrace in their hearts, and at length, like poor poisoned things, creep
into some hole and die. It is wretched that they should have to do so, and it is wrong,
terribly wrong, of society that it should force them to do so. Society takes upon itself
the right to inflict appalling punishment on the individual, but it also has the supreme
vice of shallowness, and fails to realise what it has done. When the mans punishment
is over, it leaves him to himself; that is to say, it abandons him at the very moment
when its highest duty towards him begins. It is really ashamed of its own actions,
and shuns those whom it has punished, as people shun a creditor whose debt they
cannot pay, or one on whom they have inflicted an irreparable, an irremediable
wrong. I can claim on my side that if I realise what I have suffered, society should
realise what it has inflicted on me; and that there should be no bitterness or hate on
either side.

Of course I know that from one point of view things will be made different for me
than for others; must indeed, by the very nature of the case, be made so. The poor
thieves and outcasts who are imprisoned here with me are in many respects more
fortunate than I am. The little way in grey city or green field that saw their sin is
small; to find those who know nothing of what they have done they need go no
further than a bird might fly between the twilight and the dawn; but for me the world
is shrivelled to a handsbreadth, and everywhere I turn my name is written on the
rocks in lead. For I have come, not from obscurity into the momentary notoriety of
crime, but from a sort of eternity of fame to a sort of eternity of infamy, and
sometimes seem to myself to have shown, if indeed it required showing, that between
the famous and the infamous there is but one step, if as much as one.

Still, in the very fact that people will recognise me wherever I go, and know all
about my life, as far as its follies go, I can discern something good for me. It will

81
force on me the necessity of again asserting myself as an artist, and as soon as I
possibly can. If I can produce only one beautiful work of art I shall be able to rob
malice of its venom, and cowardice of its sneer, and to pluck out the tongue of scorn
by the roots.

And if life be, as it surely is, a problem to me, I am no less a problem to life. People
must adopt some attitude towards me, and so pass judgment, both on themselves
and me. I need not say I am not talking of particular individuals. The only people I
would care to be with now are artists and people who have suffered: those who know
what beauty is, and those who know what sorrow is: nobody else interests me. Nor
am I making any demands on life. In all that I have said I am simply concerned with
my own mental attitude towards life as a whole; and I feel that not to be ashamed
of having been punished is one of the first points I must attain to, for the sake of my
own perfection, and because I am so imperfect.

Then I must learn how to be happy. Once I knew it, or thought I knew it, by instinct.
It was always springtime once in my heart. My temperament was akin to joy. I
filled my life to the very brim with pleasure, as one might fill a cup to the very brim
with wine. Now I am approaching life from a completely new standpoint, and even
to conceive happiness is often extremely difficult for me. I remember during my
first term at Oxford reading in Paters RENAISSANCE - that book which has had
such strange influence over my life - how Dante places low in the Inferno those who
wilfully live in sadness; and going to the college library and turning to the passage
in the DIVINE COMEDY where beneath the dreary marsh lie those who were
sullen in the sweet air, saying for ever and ever through their sighs

Tristi fummo
Nell aer dolce che dal sol sallegra.

I knew the church condemned ACCIDIA, but the whole idea seemed to me quite
fantastic, just the sort of sin, I fancied, a priest who knew nothing about real life
would invent. Nor could I understand how Dante, who says that sorrow remarries us
to God, could have been so harsh to those who were enamoured of melancholy, if
any such there really were. I had no idea that some day this would become to me one
of the greatest temptations of my life. (Las maysculas son del original)

82
Particularmente importa ese final, que en verdad resume semejante reflexin acerca del
espritu de penitencia, del arte y del artista y hasta de la relacin entre el bien y la belleza:

Recuerdo, durante mi primer trmino en Oxford, haber ledo en el Renacimiento de


Pater un libro que ha tenido una grande y extraa influencia en mi vida cmo
Dante coloca abajo, en el Inferno, a los que voluntariamente vivieron en la tristeza;
y haber ido a la biblioteca del colegio y llegado al pasaje de la Divina Comedia en
que, debajo del pantano lgubre, yacen aquellos que fueron sombros en el aire
dulce, diciendo por siempre jams a travs de suspiros:

Tristi fummo
nel aer dolce che dal sol sallegra

Saba que la Iglesia condenaba la acedia, pero la idea en conjunto me pareca


fantstica, justo el tipo de pecado -imaginaba- que hubiera inventado un sacerdote
que no conoca nada sobre la vida real. Ni poda entender cmo Dante, quien dice
que: la pena vuelve a casarnos con Dios, pudo haber sido tan duro con los que
fueron enamorados de la melancola, si es que tal exista. No tena idea que algn
da esto se habra de convertir en una de las mayores tentaciones de mi vida.

30 Parece innecesario aclararle al lector interesado que este error en la traduccin del
pasaje de Isaas, es obra de la Vulgata Latina.

31 Ana Catalina Emmerick, Visiones y revelaciones completas; Buenos Aires, Guadalupe,


1952 (f/c); tomo II. Cuarta parte, poca segunda: Desde el comienzo de la vida pblica de Jess
hasta la primera Pascua, captulo XXVII, pgs. 394-395. En los captulos del XXV al XXXVI
de esta misma parte y poca hay abundante material sobre san Juan Bautista, de idntico tenor
al que cito. Son numerosos los ejemplos en los textos de la beata vidente alemana de los
trabajos manuales del Bautista sobre las cosas de este mundo, en preparacin amorosa y
obstinada del cosmos para el paso del Cordero.

32 En las declaraciones y comentarios a su Cntico Espiritual, san Juan de la Cruz explica


sobradamente el efecto del Verbo sobre las cosas creadas y de stas sobre el alma que ansa
al Esposo. Tal, por poner slo un ejemplo, casi al azar, la Cancin V de su obra:

Mil gracias derramando


Pas por estos sotos con presura,

83
Y yndolos mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.

Precisamente, dice el Doctor Mstico en la Declaracin a esta estrofa:

En esta cancin responden las criaturas al alma, la cual respuesta, como tambin
dice San Agustn en aquel mismo lugar, es el testimonio que dan en s de la grande-
za y excelencia de Dios al alma que por la consideracin se lo pregunta; y as, en
esta cancin lo que se contiene en sustancia es que Dios cri todas las cosas con
gran facilidad y brevedad, y en ellas dej algn rastro de quien l era, no slo
dndoles el ser de nada, ms an, dotndolas de innumerables gracias y virtudes, y
hermosendolas con el admirable orden y dependencia indeficiente que tienen unas
de otras, y esto todo hacindolo con su sabidura, por quien las cri, que es el Verbo,
su unignito Hijo. Dice, pues, as:

Mil gracias derramando.

Por estas mil gracias que dice iba derramando se entiende la multitud de criaturas
innumerable, que por eso pone aqu el nmero mayor, que es mil, para dar a entender
la multitud de ellas, a las cuales llama gracias por las muchas gracias de que dot
a las criaturas, las cuales derram, es a saber, todo el mundo poblando.

Pas por estos sotos con presura.

Pasar por los sotos es criar los elementos, que aqu llama sotos, por los cuales dice
que pasaba derramando mil gracias, porque los adornaba de todas las criaturas que
son graciosas, y allende de eso, en ellas derramaba las mil gracias, dndoles virtud
para poder concurrir con la generacin y conservacin de todas ellas, y dice que
pas, porque las criaturas son como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea
su grandeza, potencia y sabidura, y otras virtudes divinas, y dice que este paso fue
con presura, porque las criaturas son las obras menores de Dios, que las hizo como
de paso; porque las mayores, en que ms se mostr y en que l ms reparaba, eran
las de la encarnacin del Verbo y misterios de la fe cristiana, en cuya comparacin
todas las ms eran hechas como de paso y con apresuramiento.

84
Y yndoles mirando,
Con sola su figura
Vestidos los dej de su hermosura.

Segn dice san Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de su


sustancia: Qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae ejus. Es, pues, de
saber que con sola esta figura de su Hijo mir Dios todas las cosas, que fue darles el
ser natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, hacindolas acaba-
das y perfectas, segn se dice en el Gnesis por estas palabras: Vidit Deus cuncta,
quae fecerat, et erant valde bona; Mir Dios todas las cosas que haba hecho, y
eran mucho buenas. El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el
Verbo, su Hijo; y no slo les comunic el ser y gracias naturales, como habemos
dicho, mirndolas, mas tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de
hermosura, comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre,
ensalzndole en hermosura de Dios, y por consiguiente a todas las criaturas en l,
por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual dijo el
mismo Hijo de Dios: Et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me ipsum;
esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantar a m todas las cosas; y as, en
este levantamiento de la encarnacin de su Hijo y de la gloria de su resurreccin
segn la carne, no solamente hermose el Padre las criaturas en parte, mas pode-
mos decir que del todo las dej vestidas de hermosura y dignidad.

Inmediatamente, en la Anotacin de la cancin siguiente, dice:

Pero, dems de esto todo, hablando ahora segn el sentido y afecto de contempla-
cin, es de saber que en la viva contemplacin y conocimiento de las criaturas echa
de ver el alma haber en ellas tanta abundancia de gracias y virtudes y hermosura, de
que Dios las dot, que le parece estar todas vestidas de admirable hermosura y
virtud sobrenatural, derivada y comunicada de aquella infinita hermosura sobrena-
tural de la figura de Dios, cuyo mirar viste de alegra y hermosura el mundo y a
todos los cielos; as como tambin con abrir su mano, como dice David, llena todo
animal de bendicin: Aperis tu manum tuam: et imples omne animal benedictione.
Y por tanto, llagada el alma de amor por este rastro que ha conocido en las criaturas
de la hermosura de su Amado, con ansias de ver aquella hermosura, que es causa de
estotra hermosura visible, dice la siguiente cancin:

85
Ay, quin podr sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero,
No quieras enviarme
De hoy ms ya mensajero,
Que no saben decirme lo que quiero.

33 Es ste precisamente el sentido del texto de las Sentencias de san Isidoro de Sevilla que
se cita ms arriba.

34 El Amor de Dios y la Desgracia, en: Simone Weil, Espera de Dios, Buenos Aires,
Sudamericana, 1954; pgs. 73-89.

Quaestiones quodlibetales in spectatione Christi


La Anunciacin, Nogoy, Entre Ros
27 al 29 de marzo de 2009

86
APNDICE

87
88
TEXTOS

Recurro a Ananda Kentish Coomaraswami (Colombo, Ceiln 1877- Boston,


EE.UU. 1947) para presentar algunos materiales esenciales al trabajo.

Los siguientes textos proceden de su obra Figures of Speech or Figures of


Thought: Collected Essays on the Traditional or Normal View of Art,
(Second Series), Luzac, Londres, 1946, retomado casi totalmente en The
Living Thoughts of Gotama The Buddha, con I. B. Horner, Cassel, Londres,
1948. Trad. francesa: La Pense de Gotama le Buda, 1949.

Las Traducciones

La doctrina escolstica de la Belleza, se basa fundamentalmente en el breve


tratamiento de Dionisio el Areopagita, en el captulo del De divinis nominibus,
titulado De pulchro et bono. Por lo tanto, comenzaremos con una traduc-
cin de este breve texto, hecha, no del griego, sino de la versin latina de
Johannes Saracenus, que fue usada por Albertus Magnus en su Opusculum
de pulchro (atribuido a veces a Santo Toms) y por Ulrich de Strassburg en
el captulo de su Summa de bono, titulado De pulchro, cuya traduccin
forma el segundo texto de la presente serie. Ulrich Engelberti de Strassburg,
que muri en 1277, fue l mismo un discpulo de Albertus Magnus. Nuestra
traduccin, hecha del texto latino editado y publicado por Grabmann, a partir
de fuentes manuscritas, se adhiere ms estrechamente al original que la exce-
lente traduccin alemana de Grabmann. El mismo editor agrega una intro-
duccin, una de las mejores exposiciones de esttica medieval que haya apa-
recido hasta ahora.
89
La doctrina de Platn de lo relativamente bello y de una Belleza absoluta se
expone clarsimamente en el Banquete 210E-211B:

Al que ha sido instruido tan altamente en la doctrina del amor (ta


erotika), al considerar las cosas bellas una tras otra en su orden
apropiado, se le revelar repentinamente la maravilla de la natu-
raleza de la Belleza; y para esto, oh Scrates, se emprendieron
todos estos trabajos anteriores. En primer lugar, esta Belleza es
sempiterna, no prospera ni decae, no crece ni mengua; en segundo
lugar, no es bella desde un punto de vista y fea desde otro, o bella
en una relacin y en un lugar y fea en otro momento o en otra
relacin, de tal manera que es bella para unos y fea para otros
sino Belleza absoluta, siempre existente en uniformidad consigo mis-
ma, y tal que, aunque toda la multitud de las cosas bellas participa
en ella, ella jams aumenta ni disminuye, sino que permanece im-
pasible, aunque ellas vienen a ser y pasan Belleza por s misma,
entera, pura, sin mezcla divina, y coesencial consigo misma.

Este pasaje es la fuente de Dionisio el Areopagita sobre lo bello y la Belleza,


en De divinis nominibus, cap. 4, lect. 5, que es a su vez el tema de los comen-
tarios de Ulrich Engelberti y de Santo Toms de Aquino. Los tres textos se
traducen a continuacin.

Dionisio, De Dinivis Nominibus, captulo IV (fragmentos)


(Se agregan aqu los textos latinos correspondientes que no estn en el libro
de Coomaraswami)

Los santos telogos alaban lo bueno como lo bello y como Belleza; como
delectacin y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que

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se considere que implican el poder embellecedor, o las cualidades atractivas
de la Belleza. Lo bello y la Belleza son indivisible en su causa, que abarca
Todo en Uno. En las cosas existentes, stos estn divididos en participa-
cin y participantes; pues nosotros llamamos bello a lo que participa
en la belleza; y belleza a esa participacin en el poder embellecedor que es
la causa de todo lo que es bello en las cosas.

Hoc optimum laudatur a sacris theologis, ut bonum, et ut pulchrum, et ut


dilectio, et ut dilectissimum, et quaecunque aliae decentes sunt formificae et
gratiosae speciositatis divinae nominationes. Bonum autem et pulchrum non
separandum in ipsa in uno omnia comprehendenti causa. Haec enim in
existentibus omnibus in participationes et participantia dividentes, bonum
quidem esse dicimus pulchri particeps, pulchrum vero participationem
pulchrificae omnium bonorum causae.

Pero lo bello suprasustancial se llama acertadamente Belleza absoluta, porque


lo bello que hay en las cosas existentes, segn sus diferentes naturalezas, se
deriva de ella, y porque ella es la causa de que todas las cosas estn en armona
(consonantia), y tambin de su iluminacin (claritas); y porque, adems, en
la semejanza de la luz, enva a todas las cosas las distribuciones
embellecedoras de su propia radiacin fontal; con lo cual, convoca a todas
las cosas hacia s misma.

Superessentiale autem bonum pulchrum quidem dicitur, propter ab eo omni-


bus existentibus traditam proprie unicuique pulchritudinem, et velut omnium
bene compactionis et claritatis causale, instar lucis fulminans simul omnibus
pulchrificas fontalis radii sui traditiones, et velut omnia ad seipsum vocans.

De aqu que se llame kalon, porque junta a todas las cosas diferentes en un
nico todo, y pulchrum, porque, al mismo tiempo, es bellsima y superbella;
91
siempre existente en uno y el mismo modo, y bella de una y la misma manera;
ni creada ni destruida, ni aumentada ni disminuida; no bella en un lugar o en
un tiempo y fea en otra parte o en otro tiempo; no bella en una relacin y fea
en otra; no bella aqu pero no all, como si pudiera ser bella para algunos y no
para otros; sino porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo
misma; y siempre bella; y por as decir la fuente de toda belleza; y en s
misma preeminentemente poseda de belleza. Porque en la naturaleza simple
y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha
preexistido uniformemente en su causa.

Inde et pulchrum dicitur (calon), et velut tota in totis se congregans. Et bonum


vero, sicut omne bonum simul, et plus quam bonum, et semper , secundum
eadem et similiter bonum, et neque factum, neque solutum, neque auctum,
neque tabidum, neque hic quidem bonum, hic vero malum, neque tum quidem,
tum vero non, neque ad hoc quidem bonum, ad hoc autem malum, neque ibi
quidem, ibi autem non, tanquam quibusdam quidem ?? bonum, quibusdam
vero non bonum: sed ut ipsum, per ipsum, cum ipso, uniforme semper ??
bonum, et ut omnis boni fontem et pulchritudinem supereminenter in semetipso
praeferens. Simpla enim et superexcellenti omnium bonorum natura omnis
pulchritudo et omne bonum uniformiter secundum causam ante subsistit.

Es por este (super-) bello por lo que hay bellezas individuales en las cosas
existentes cada una segn su propio tipo; y todas las alianzas y amistades y
compaerismos se deben a lo bello, y todos estn unidos por lo bello. Y lo
super-bello es el principio de todas las cosas, porque es su causa eficiente, y
porque las mueve a todas ellas, y las mantiene a todas por amor de su propia
Belleza. Y es igualmente el fin de todas, porque es su causa final, puesto que
todas las cosas se hacen por amor de lo bello; y es igualmente la causa
ejemplaria, puesto que todas las cosas estn determinadas por ello; y, por
consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo; pues todas las cosas desean
lo bello por todas las razones, y no hay nada existente que no participe de lo
Bello y de lo Bueno. Y nosotros nos atrevemos a decir que lo no-existente
92
participa tambin de lo Bello y de lo Bueno; pues entonces, cuando se alaba
sobresustancialmente en Dios, por la substraccin de todos los atributos, es
verdaderamente lo Bello y lo Bueno.

Ex bono ipso omnibus existentibus esse secundum propriam rationem singula


quaeque bona, et per bonum omnium copulationes et amicitiae et societates,
et bono omnia adunantur, et principium omnium bonum, velut factivum
causale, et movens omnia, et continens ea propriae pulchritudinis amore, et
summum omnium et. dilectissimum, velut perfectivum causalepropter enim
bonum omnia fiuntet exemplabile, quia secundum ipsum omnia segregantur.
Ideo et id ipsum est optimo bonum, quia bonum et optimum juxta omnem
causam omnia concupiscunt, et non est quid existentium, quod non participat
bonum et optimum. Audebit autem et hoc ratio dicere, quia et quod non est,
participat bonum et optimum. Tunc enim et hoc bonum et optimum, cum in
Deo secundum omnium ablationem superessentialiter laudatur.

Comentario de Santo Toms de Aquino al De Divinis


Nominibus de Dionisio, captulo IV, leccin V.

Sobre lo Bello Divino, y cmo se atribuye a Dios

Este bien es alabado por los santos telogos como lo bello y como belleza;
y como amor y lo amable. Despus de tratar de la luz, Dionisio trata ahora
de lo bello, para cuya comprensin la luz es un prerrequisito. En conexin
con esto, primero establece que lo bello se atribuye a Dios, y en segundo
lugar, muestra de qu manera se atribuye a l diciendo: Lo bello y la belleza
son indivisibles en su causa, que abarca Todo en Uno.

Por consiguiente, en primer lugar dice que este bien supersustancial, que
es Dios, es alabado por los santos telogos en la Sagrada Escritura: como
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lo bello (como en) el Cantar de los Cantares 1:15 Qu bella eres, amada
ma!, y como belleza, (como en) el Salmo 95:6, Alabanza y belleza
estn ante l, y como amor, (como en) San Juan 4:16, Dios es amor, y
como amable, segn el texto del Cantar de los Cantares, y por cualesquiera
otros nombres convenientes de Dios que sean propios a la belleza, ya sea en
su aspecto causal, y esto es con referencia a lo bello y a la belleza, o ya sea
en tanto que la belleza es agradable, y esto es con referencia al amor y lo
amable. De aqu que al decir: Lo bello y la belleza son indivisibles en su
causa, que abarca Todo en Uno, muestra cmo ello se atribuye a Dios; y
aqu hace tres cosas. Primero, establece que lo bello y la belleza se atribuyen
diferentemente a Dios y a las criaturas; segundo, establece cmo la belleza se
atribuye a las criaturas, diciendo: En las cosas existentes, lo bello y la belleza
se distinguen como participaciones y participantes, pues nosotros llamamos
bello a lo que participa en la belleza, y belleza a la participacin del poder
embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas; tercero,
establece cmo la belleza se atribuye a Dios, diciendo que lo bello
suprasustancial se llama acertadamente Belleza absoluta.

De aqu que diga, primero, que en la primera causa, es decir, en Dios, lo bello
y la belleza no estn divididos como si en l lo bello fuera una cosa, y la
belleza otra. La razn es que la Primera Causa, debido a su simplicidad y
perfeccin, abarca por s misma Todo, es decir, todas las cosas, en Uno.
De aqu que, aunque en las criaturas lo bello y la belleza difieren, sin em-
bargo Dios abarca en S mismo ambos, en unidad, e identidad.

Seguidamente, cuando dice En las cosas existentes, lo bello y la belleza se


distinguen, muestra cmo han de atribuirse a las criaturas, diciendo que
en las cosas existentes lo bello y la belleza se distinguen como
participaciones y participantes, pues lo bello es lo que participa en la
belleza, y la belleza es la participacin de la Causa Primera, que hace bellas

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a todas las cosas. La belleza de la criatura no es nada ms que una semejanza
(similitudo) de la belleza divina en la que participan las cosas.

Seguidamente, cuando dice Pero lo bello suprasustancial se llama


acertadamente Belleza, porque lo bello que hay en las cosas existentes, segn
sus diferentes naturalezas, se deriva de ello, muestra como los antedichos
(lo bello y la Belleza) se atribuyen a Dios: primero, cmo se Le atribuye la
Belleza, y segundo, cmo se Le atribuye lo bello. Lo bello, porque l es al
mismo tiempo bellsimo, y suprabello. Por consiguiente, primero dice que
Dios, que es lo bello suprasustancial, es llamado Belleza, y, por esta razn,
dice, en segundo lugar, que l la otorga a todos los seres creados acordemente
a su idiosincrasia. Pues la belleza del espritu y la belleza del cuerpo son
diferentes, y adems las bellezas de los cuerpos diferentes son diferentes. Y
en qu consiste la esencia de su belleza, lo muestra cuando prosigue diciendo
que Dios transmite la belleza a todas las cosas porque l es la causa de la
armona y de la claridad (causa consonantiae et claritatis). Pues as es como
nosotros llamamos a un hombre bello en razn de la adecuada proporcin de
sus miembros en tamao y ubicacin y cuando tiene un color claro y brillante
(propter decentem proportionem membrorum in quantitate et situ, et propter
hoc quod habet clarum et nitidum colorem). De aqu que, al aplicar el mismo
principio proporcionalmente en otros seres, vemos que cualquiera de ellos se
llama bello en la medida en que tiene su propia lucidez genrica (claritatem
sui generis), espiritual o corporalmente segn sea el caso, y en la medida en
que est constituido con la debida proporcin.

Cmo Dios es la causa de esta lucidez, lo muestra diciendo que Dios enva a
cada criatura, junto con un cierto fulgor (quodam fulgore), una distribucin
de Su irradiacin (radii) luminosa, que es la fuente de toda luz; y estas
fulgurantes distribuciones (traditiones) han de comprenderse como una
participacin de la semejanza; y estas distribuciones son embellecedoras, es
decir, son los hacedores de la belleza que hay en las cosas.

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Adems, explica la otra parte, a saber, que Dios es la causa de la armona
(consonantia) que hay en las cosas. Pero esta armona en las cosas es de dos
tipos. El primero concierne al orden de las criaturas hacia Dios, y alude a esto
cuando dice que Dios es la causa de la armona porque ella convoca a todas
las cosas hacia s misma, puesto que l (o ella) vuelve a todas las cosas
hacia S mismo (o hacia s misma), en tanto que su fin, como se dijo ms
arriba; por consiguiente, en griego, la belleza se llama kalos, que se deriva
del (verbo kaleo, que significa) convocar. Y el segundo, la armona est
en las criaturas segn ellas estn ordenadas entre s; y alude a esto cuando
dice que (la belleza) junta todo en todo para que sea uno y lo mismo. Lo cual
puede comprenderse en el sentido de los platnicos, a saber, que las cosas
ms altas estn en las ms bajas por participacin, y las ms bajas en las ms
altas eminentemente (per excellentiam quandam), y as todas las cosas estn
en todas. Y puesto que todas las cosas se encuentran as en todas segn un
cierto orden, de ello se sigue que todas estn ordenadas a un nico y mismo
fin ltimo.

Seguidamente, cuando habla de lo bello como al mismo tiempo bellsimo y


superbello, superexistente en un nico y el mismo modo, muestra cmo lo
bello se predica de Dios. Y en primer lugar muestra que se predica por exceso;
y en segundo lugar que se dice con respecto a la causalidad: Es por este
bello por lo que hay bellezas individuales en las cosas existentes cada una
segn su propia manera. En cuanto a la primera proposicin hace dos cosas.
Primero, establece el hecho del exceso; segundo, lo explica como
superexistente en uno y el mismo modo. Ahora bien, hay dos tipos de exceso:
uno dentro de un gnero, y ste se indica por el comparativo y el superlativo; el
otro, fuera del gnero, y ste se indica por la adicin de la preposicin super.
Por ejemplo, si decimos que un fuego excede en calor por un exceso dentro del
gnero, eso es lo mismo que decir que es muy caliente; pero el sol excede por
un exceso fuera del gnero, de donde que nosotros digamos, no que es muy
caliente, sino que es supercaliente, porque el calor no est en l de la misma
manera, sino eminentemente. Y visto que este doble exceso no se encuentra
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simultneamente en las cosas causadas, decimos, sin embargo, que Dios es a la
vez bello y superbello; no como si l estuviera en algn gnero, sino porque
todas las cosas que estn en un gnero se atribuyen a l.

Entonces, cuando dice y superexistente, explica lo que haba dicho.


Primero, explica por qu Dios es llamado bellsimo, y segundo, por qu l es
llamado superbello, diciendo y por as decir la fuente de todo lo bello, y en
s mismo preeminentemente posedo de belleza. Pues, de la misma manera
que una cosa se llama tanto ms blanca cuanto menos mezclada est con lo
negro, as tambin una cosa se llama tanto ms bella cuanto ms lejos est de
todo defecto de belleza. Hay dos tipos de defecto de la belleza en las criaturas:
primero, hay cosas que tienen una belleza cambiante, como puede verse en
las cosas corruptibles. Este defecto lo excluye de Dios diciendo, primero,
que Dios es siempre bello segn uno y el mismo modo, y as toda alteracin
de la belleza est excluida. Y adems, no hay generacin ni corrupcin de la
belleza en l, ni oscurecimiento, ni crecimiento ni decrecimiento, tal como se
ve en las cosas corporales. El segundo defecto de la belleza es que todas las
criaturas tienen una belleza que es de alguna manera una naturaleza (indi-
vidual) particularizada. Este defecto lo excluye de Dios en lo que concierne a
todo tipo de particularizacin, diciendo que Dios no es bello en una parte y
feo en otra como a veces acontece en las cosas particulares; ni bello en un
tiempo y no en otro, como acontece en las cosas cuya belleza est en el
tiempo: ni tampoco l es bello en relacin con uno y no con otro, como
acontece en todas las cosas que estn ordenadas a un uso o fin determinado
- pues si se aplican a otro uso o fin, su armona (consonantia), y por lo tanto
su belleza, ya no se mantiene; ni tampoco l es bello en un lugar y no en otro,
como acontece en algunas cosas debido a que a algunos les parecen bellas y
a otros no. Dios es bello para todo y simplemente.

Y de todas estas premisas da la razn cuando agrega que l es bello en S


mismo, negando con ello que l sea bello en una nica parte slo, y en un

97
nico tiempo slo, pues lo que pertenece a una cosa en s misma y
primordialmente, pertenece a toda ella y siempre y por todas partes. Adems,
Dios es bello en S mismo, no en relacin a una cosa determinada. Y de aqu
que no puede decirse que l es bello en relacin a esto, pero no en relacin a
eso; ni bello para estas personas, y no para aquellas. l es siempre y
uniformemente bello; con lo cual el primer defecto de la belleza est excluido.

Seguidamente, cuando dice y porque es en S mismo preeminentemente


posedo de belleza, la fuente de todo lo bello, muestra por qu razn Dios es
llamado superbello, a saber, porque l posee en S mismo supremamente y
antes de todo otro la fuente de toda belleza. Pues en sta, la naturaleza simple
y sobrenatural de todas las cosas bellas que derivan de ella, preexiste toda
belleza y todo lo bello, no, ciertamente, separadamente, sino
uniformalmente, segn el modo en el que muchos efectos preexisten en
una nica causa. Entonces, cuando dice: Es por este bello por lo que hay ser
(esse) en todas las cosas existentes y por lo que las cosas individuales son
bellas cada una en su propio modo, muestra cmo lo bello se predica de
Dios como causa. Primero, postula esta causalidad de lo bello; segundo, la
explica, diciendo, y es el principio de todas las cosas. Por consiguiente,
dice primero que de este bello procede el ser en todas las cosas existentes.
Pues la claridad (claritas) es indispensable para la belleza, como se dijo; y
toda forma por la que algo tiene ser, es una cierta participacin de la claridad
divina, y esto es lo que agrega, que las cosas individuales son bellas cada
una en su propio modo, es decir, segn su propia forma. Por lo tanto es
evidente que es de la belleza divina de donde se deriva el ser de todas las
cosas (ex divina pulchritudine esse ommium derivatur). Adems, se ha dicho
igualmente, que la armona es indispensable para la belleza; por consiguiente,
todo lo que es propio de algn modo a la armona procede de la belleza
divina; y agrega que todos los acuerdos (concordiae) de las criaturas
racionales en el reino del intelecto se deben al bien divino - pues estn de
acuerdo quienes consienten a la misma proposicin; y tambin las amistades
98
(amicitiae) en el reino de los afectos: y los compaerismos (communiones)
en el reino de la accin o con respecto a cualquier asunto externo; y en gen-
eral, todo lazo de unin que pueda haber entre todas las criaturas es en virtud
de lo bello.

Entonces, cuando dice, y es el principio de todas las cosas bellas, explica


lo que haba dicho sobre la causalidad de lo bello. Primero, sobre la naturaleza
del causar; y segundo, sobre la variedad de las causas, diciendo: Este nico
bueno y bello es la nica causa de todas las diversas bellezas y bienes. En
cuanto a lo primero, hace dos cosas. En primer lugar, da la razn por la que
lo bello se llama una causa; y en segundo lugar, saca un corolario de sus
afirmaciones, diciendo, por consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo.
Por lo tanto, dice primero, que lo bello es el principio de todas las cosas
porque es su causa eficiente, puesto que les da el ser, y su causa motriz,
y su causa mantenedora, es decir, puesto que preserva todas las cosas,
pues es evidente que stas tres pertenecen a la categora de la causa eficiente,
cuya funcin es dar ser, mover, y preservar.

Pero algunas causas eficientes actan por su deseo del fin, y esto pertenece a
una causa imperfecta que todava no posee lo que desea. Por otra parte, la
causa perfecta acta por el amor de lo que tiene; de aqu que dice que lo
bello, que es Dios, es la causa eficiente, motriz, y mantenedora por amor de
su propia belleza. Pues, ya que l posee Su propia belleza, desea que se
multiplique tanto como sea posible, a saber, por la comunicacin de su
semejanza. Entonces dice que lo bello, que es Dios, es el fin de todas las
cosas, porque es su causa final. Pues todas las cosas se hacen de manera
que imiten algo la Belleza divina. Tercero, es la causa ejemplar (es decir,
formal); pues todas las cosas se distinguen segn lo bello divino, y el signo
de esto es que nadie se toma el trabajo de hacer una imagen o una
representacin excepto por amor de lo bello.

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Entonces, al decir que lo bueno y lo bello son lo mismo, saca un corolario
de lo dicho anteriormente, diciendo que puesto que lo bello es de tantas
maneras la causa del ser, por consiguiente, lo bueno y lo bello son lo mismo,
pues todas las cosas desean lo bello y lo bueno como una causa en todas
estas maneras, y porque no hay nada que no participe en lo bello y en lo
bueno, pues todo es bello y bueno con respecto a su propia forma.

Adems, podemos decir sin temor que lo no-existente, es decir, la materia


prima, participa en lo bello y en lo bueno, puesto que el ser no-existente
primordial (ens primun no existens, snscrito asat) tiene una cierta semejanza
a lo bello y lo bueno divinos. Pues lo bello y lo bueno se alaban en Dios por
una cierta abstraccin; y mientras que en la materia prima consideramos la
abstraccin por defecto, en Dios consideramos la abstraccin por exceso,
porque Su existencia es supersustancial.

Pero aunque lo bello y lo bueno son uno y lo mismo en su sujeto, sin em-
bargo, puesto que la claridad y la armona estn contenidas en la idea de lo
bueno, difieren lgicamente, ya que lo bello agrega a lo bueno un ordenamiento
hacia la facultad cognitiva por la que lo bueno se conoce como tal.

Ulrich Engelberti, De pulchro

De la misma manera que la forma de una cosa es su bondad, puesto que


todo lo que es perfectible desea la perfeccin, as tambin, la belleza de todas
las cosas es lo mismo que su excelencia formal, que, como dice Dionisio, es
como una luz que brilla en la cosa que ha sido formada; y esto aparece tambin,
en tanto que la materia sujeta a privacin de forma, es llamada vil (turpis) por
los filsofos, y desea la forma de la misma manera que lo feo (turpe) desea lo
que es bueno y bello. As pues, lo bello, con otro nombre, es lo especfico,
que viene de especie o de forma. San Agustn (De Trinitate VI) dice que
Hilario predicaba la especie en la imagen, como la ocasin de la belleza en
100
ella; y llama a lo feo deforme, a causa de su privacin de la forma debida.
Justamente a causa de que est presente, mientras la luz formal brilla en lo
que est formado o proporcionado, la belleza material subsiste en una armona
de proporcin, es decir, de perfeccin a perfectible. Y, por consiguiente,
Dionisio define la belleza como armona (consonantia) e iluminacin (claritas).

Dios es la nica luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al
mundo (San Juan 1:9), y esto es por Su Naturaleza; Luz que, como la manera
del entendimiento divino, brilla en el terreno de Su Naturaleza, terreno que
se predica de Su Naturaleza cuando hablamos de Dios concretamente.
Pues as, l mora en una Luz inaccesible; y este terreno de la Naturaleza
Divina, no est meramente en armona con Su Naturaleza, sino que es
enteramente lo mismo que Su Naturaleza; Naturaleza que tiene en s misma
Tres Personas coordinadas en una maravillosa armona, puesto que el Hijo es
la imagen del Padre, y el Espritu Santo el vnculo entre ellos.

Aqu dice que Dios no slo es perfectamente bello en S mismo, como el


lmite de la belleza, sino ms que esto, a saber, que l es la causa eficiente y
ejemplaria y final de toda belleza creada. Causa eficiente: de la misma manera
que la luz del sol, al verter y causar la luz y los colores, es el hacedor de toda
belleza fsica; justamente as, la luz verdadera y primordial, vierte de s misma
toda la luz formal, que es la belleza de todas las cosas. Causa ejemplaria: de
la misma manera que la luz fsica es una en su tipo, que, sin embargo, es el
tipo de la belleza que est en todos los colores, que, cuanta ms luz tienen
ms bellos son, y cuya diversidad es ocasionada por la diversidad de las
superficies que reciben la luz, y que, de cuanta ms luz carecen, tanto ms
horribles y sin forma son; justamente as, la Luz divina es una nica naturaleza,
que tiene en s misma, simple y uniformemente, toda la belleza que est en
todas las formas creadas, cuya diversidad depende de los recipientes mismos
- y cuya forma, tambin, est ms o menos alejada, en la medida de su
desemejanza de la Luz intelectual primordial, y obscurecida, en la misma
medida; y, por consiguiente, la belleza de las formas no consiste en su
101
diversidad, sino que tiene su causa en la Luz intelectual nica, que es
omniforme, pues lo omniforme es inteligible por su naturaleza propia; y cuanto
ms puramente posee esta Luz la forma, tanto ms bella y ms semejante es
a la Luz primordial, de manera que es una imagen de ella o una huella de su
semejanza; y cuanto ms recede de esta naturaleza y ms se la hace entrar
dentro de la materia (materialis efficitur), tanta menos belleza tiene y tanto
menos se asemeja a la Luz primordial. Y causa final, pues todo lo que es
perfectible desea la forma, porque la forma es su perfeccin; y la naturaleza
de esta perfeccin est en la forma slo a modo de semejanza a la Luz increada,
a cuya semejanza es la belleza en las cosas creadas; como es evidente por el
hecho de que la forma es deseada y porque se tiende hacia ella, debido a que
es buena, y tambin a que es bella; y as la Belleza divina, en s misma, o en
una semejanza de ella, es un fin que atrae toda voluntad. Y por consiguiente,
Cicern, en su De officiis (De inven. rhet. II.158), identificaba lo bello con lo
honesto (honestum) cuando deca que lo bello es eso que tira de nosotros
con su poder y nos atrae con su dulzura.

Por consiguiente, la belleza, como dice Dionisio, es realmente lo mismo que


la bondad, porque es la verdadera forma de la cosa; pero la belleza y la
bondad difieren lgicamente, puesto que la forma, como perfeccin, es la
bondad de la cosa; mientras que la forma, como poseedora en s misma de
la luz formal e intelectual, e iluminadora de lo material, o de cualquier cosa
que siendo apta para la recepcin de la forma es en este sentido material, es la
belleza. As, como dice San Juan 1:4, Todas las cosas eran en Dios, vida
y luz. Vida, porque siendo perfecciones, dan plenitud de ser; y Luz, porque
estando difundidas en lo que es formado, lo embellecen. As pues, todo lo
que es bello es bueno. De donde, si hubiera algo bueno que no es bello,
puesto que muchas cosas sensualmente deleitables, por ejemplo, son feas
(turpia), esto depende de la falta de alguna bondad especfica en ellas; e
inversamente, cuando de algo que es bello se dice que es otra cosa que bueno,
como en los Proverbios, al final (31:30), Engaoso es el favor, y vana la
belleza, esto es as en la medida que ello deviene la ocasin de pecado.
102
Debido a que hay formas sustanciales y formas accidentales, amn de la
Belleza increada, la belleza es doble, a saber, esencial o accidental. Y cada
una de estas bellezas es doble tambin. Pues la belleza esencial es espiritual
- el alma, por ejemplo, es una belleza etrea - o intelectual, como en el caso
de la belleza de un ngel; o fsica, pues la belleza del material es su naturaleza
o forma natural. De la misma manera, la forma accidental es espiritual - puesto
que la ciencia, la gracia, y las virtudes son la belleza del alma, y la ignorancia
y los pecados sus deformidades - o fsica, como la describe San Agustn, De
civitate Dei XXII, cuando dice, La belleza es la armona de las partes junto
con una cierta suavidad de color.

Debido tambin a que todo lo que se hace por el arte divino tiene una cierta
especie segn la cual ello es formado, como dice San Agustn, De Trinitate
VI, de ello se sigue que lo bello, como lo bueno, es sinnimo de ser en el
sujeto, y considerado esencialmente le aade a ste el antedicho carcter de
ser formal.

Abundando en lo que se ha dicho arriba, que la belleza requiere proporcin


entre el material y la forma, esta proporcin existe en las cosas como una
cudruple armona (consonantia), a saber 1a) en la armona de la
predisposicin a recibir forma; 2a) en una armona entre masa y forma natu-
ral - pues como lo expres el Filsofo (Aristteles), De anima II, la naturaleza
de todos los compuestos es su fin ltimo y la medida de su tamao y
crecimiento; 3a) en la armona del nmero de las partes del material con el
nmero de las potencialidades en la forma, que concierne a las cosas
inanimadas; y 4a) en la armona de las partes medidas entre s mismas y de
acuerdo con el todo. Por consiguiente, en tales cuerpos, son necesarias todas
estas cosas para la belleza perfecta y esencial. Segn la primera, un hombre
cuya constitucin es ms semejante a la del Cielo es de un buen hbito cor-
poral, y es esencialmente ms bello que un hombre melanclico o de
constitucin enfermiza en cualquier otro sentido. Segn la segunda, el Filsofo
103
(Aristteles), tica a Nicmaco IV, dice que la belleza reside en las cosas de
una estatura plena, y que las cosas pequeas, aunque pueden ser elegantes y
simtricas, no pueden llamarse bellas. Por consiguiente, vemos que la
elegancia y la belleza difieren cualitativamente, pues la belleza agrega a la
elegancia una avenencia de la masa con el carcter de la forma, forma que no
tiene la perfeccin de su virtud a no ser en una suma de material debida.
Segn la tercera, todo lo que falta en un miembro no es bello, sino que es
defectivo y una deformidad, y lo es tanto ms cuanto ms noble es esa parte
de la que hay privacin, de modo que la falta de un rgano facial es una
deformidad mayor que la falta de una mano o de un dedo. Segn la cuarta,
las partes monstruosas no son perfectamente bellas; por ejemplo, si la cabeza
es desproporcionada porque es demasiado grande o demasiado pequea en
relacin con los otros miembros y con la masa de todo el cuerpo. Es ms bien
la simetra (commensuratio) lo que hace a las cosas bellas.

Como dice Dionisio, ser tambin una sentencia verdadera declarar que
incluso lo no-existente participa de la belleza; no, ciertamente, porque sea
enteramente no-existente, pues lo que no es nada no es bello, sino no-existente
slo porque no est en acto sino in potentia, como en el caso de la materia,
que tiene en s misma la esencia de la forma en una manera de ser imperfecta
o no-existente, lo cual es privacin en su sentido de mal. Pues en una naturaleza
buena esto es pecado en acto o en el agente; o ello tiene una naturaleza buena
suya propia, como cuando se acepta activamente un castigo justo, o como
cuando se soporta pasiva y pacientemente un castigo injusto. As pues, en el
primer modo (es decir, como potencialidad), el mal, tomado en relacin al
sujeto, es bello; ciertamente, es una deformidad en s mismo, pero lo es
accidentalmente, cuando se contrasta con el bien; es la ocasin de belleza,
bondad, y virtud, no porque sea stas realmente, sino porque conduce a su
manifestacin. De donde que San Agustn diga, Enchiridin, c. II, Es en
razn de la belleza de las cosas buenas, por lo que Dios permiti que se
hiciera el mal. Pues si no hubiera ningn mal, habra slo la belleza absoluta
104
del bien; pero cuando hay mal, entonces se anexa una belleza relativa del
bien, de manera que, por contraste con el mal opuesto, la naturaleza del bien
brilla ms claramente. Tomando el mal en el segundo y el tercer modo (es
decir, como castigo), el mal es bello en s mismo porque es justo y bueno,
aunque es una deformidad porque es un mal. Pero, puesto que nada es
enteramente sin una naturaleza buena, sino que al mal se le llama ms bien
un bien imperfecto, ninguna entidad es as enteramente sin la cualidad de la
belleza, sino que a lo que en la belleza es imperfectamente bello se lo llama
feo (turpe). Pero esta imperfeccin es absoluta, y esto es cuando en una
cosa falta algo que le es natural, de manera que todo lo que es corrupto o
sucio es feo; o relativa, y esto es cuando en una cosa falta la belleza de
algo ms noble que ella misma a lo cual se compara, como si se esforzara en
imitar a esa cosa, dando por hecho que ella tenga algo de la misma naturaleza,
como cuando San Agustn, De natura boni contra Manicheos, c. 22, dice que
En la forma de un hombre, la belleza es mayor, y en comparacin con la
cual la belleza de un mono se llama deformidad.

San Agustn, en el Libro de las Cuestiones (De diversibus quaestionibus)


LXXXIII (q.30), dice tambin que lo honesto (honestum) es una belleza
inteligible, o lo que nosotros llamamos propiamente una belleza espiritual, y
dice tambin all que las bellezas visibles se llaman tambin valores, pero
menos propiamente. De donde parece que lo bello y lo honesto son lo mismo;
y esto est de acuerdo con la definicin de ambos dada por Cicern (como se
ha citado arriba). Pero hay que comprender que, justamente como nos
referimos a lo feo (turpe) de dos modos, ya sea generalmente con respecto a
cualquier defecto deformante, o ya sea alternativamente con respecto a un
defecto voluntario y culpable, as tambin nos referimos a lo honesto de dos
modos, ya sea generalmente con respecto a todo lo que est adornado
(decoratum) por una participacin en algo divino, o ya sea particularmente
con respecto a todo lo que perfecciona el adorno (decor, snscrito alamkara)
de la criatura racional. Segn el primer modo, lo honesto es sinnimo de lo
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bueno y de lo bello; pero hay una triple distincin, porque la bondad de una
cosa es su perfeccin, la belleza de una cosa es la gracia de su formalidad, y
lo honesto pertenece a cualquier cosa cuando se compara con otra, de manera
que place y deleita al espectador, ya sea intelectualmente, o ya sea
sensiblemente. Pues eso es lo que significa la definicin de Cicern, nos
atrae por su poder, etc.. Lo que hay que comprender es una cuestin de
propiedad (aptitudo), pues todos los trminos de una definicin indican lo
que es propio (de la cosa definida). En el segundo modo lo honesto no es
sinnimo de lo bueno, sino que es una divisin de lo bueno cuando lo bueno
se divide en lo honesto, lo til y lo deleitable. Y de la misma manera es una
parte de lo bello y no sinnimo de ello, sino de tal modo que lo que es hon-
esto, a saber, la gracia y las virtudes, es una belleza accidental en la criatura
racional o intelectual. Isidoro dice igualmente en De summo bono, El adorno
de las cosas consiste en lo que es bello y apropiado (pulcher et aptus), y, as
se diferencian estas tres cosas, a saber, adorno, belleza, y propiedad. Pues
todo lo que adecenta (decens) a una cosa se llama adorno (decor), ya sea que
est en la cosa misma o ya sea que se adapte externamente a ella, como los
ornamentos del vestido y las joyas y dems. Por consiguiente, el adorno es
comn a lo bello y a lo apropiado. Y estos dos, segn Isidoro, difieren como
absoluto y relativo, debido a que todo lo que se ordena a la ornamentacin de
otra cosa es apropiado a ella, como los vestidos y ornamentos a los cuerpos,
y la gracia y las virtudes a las substancias espirituales; pero lo que es su
propio adorno se llama bello, como en el caso de un hombre, o un ngel, u
otra criatura semejante.

De manera que la belleza en las criaturas es por modo de ser una causa for-
mal en relacin a la materia, o en relacin a lo que es formado y que en este
respecto corresponde a la materia. Por estas consideraciones es llanamente
evidente, como dice Dionisio, que la luz es antes que la belleza, puesto que
es su causa. Pues como la luz fsica es la causa de la belleza de todos los
colores, as la Luz Formal lo es de la belleza de todas las formas. Pero la
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categora de lo deleitable coincide con ambas porque, adems de ser hecho
visible, lo bello es lo que es deseado por todos, y por ello mismo tambin
amado, pues, como dice San Agustn, De civitate Dei (XIV.7), el deseo de una
cosa que no se posee, y el amor de una cosa poseda son lo mismo, y puesto
que el deseo de esta clase tiene necesariamente un objeto de su propio tipo, el
deseo natural por lo que es bueno y bello es por lo bueno como tal y por lo bello
en la medida en que ello es lo mismo que lo bueno, como dice Dionisio, que
usa este argumento para probar que lo bueno y lo bello son lo mismo.

Sin embargo, Dionisio propone muchas caractersticas de la Belleza divina,


y dice que la belleza y lo bello no estn divididos en participante y participado
en Dios, como es el caso en las criaturas, sino que son enteramente lo mismo
en l. Tambin dice que la Belleza es la causa eficiente de toda belleza, en
la semejanza de la luz que toca a todo, junto con la idiosincrasia, las
distribuciones embellecedoras de su propia radiacin fontal, y esto se aplica
a l en modo de belleza porque Dios es, de esta manera, la causa eficiente, y
en la operacin causal derrama las perfecciones. As, la bondad viene de la
Bondad, la belleza de la Belleza, la sabidura de la Sabidura, y as
sucesivamente. Por otra parte, convoca a todas las cosas hacia s misma,
del mismo modo que lo que es deseable evoca el deseo, y como el nombre
griego para la belleza lo muestra. Pues kalos, que significa bueno, y kalos,
que significa bello, estn tomados de kalo, que es llamar o gritar; no
meramente que Dios llamara a todas las cosas al ser desde la nada cuando l
habl y ellas fueron hechas (Salmo 149.5), sino tambin porque al ser bello
y bueno l es el fin que convoca a todos los deseos hacia S mismo, y por la
convocacin y el deseo mueve a todas las cosas hacia este fin en todo lo que
ellas hacen, y as l tiene a todas las cosas juntas en la participacin de S
mismo por el amor de Su propia Belleza. Nuevamente, en todas las cosas l
junta todas las cosas que son suyas porque en Su modo de Belleza l vierte
toda forma, como la luz une todas las partes de una cosa compuesta en su
propio ser, y Dionisio dice lo mismo. De la misma manera que la ignorancia
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es divisiva de las cosas errantes (ignorantia divisiva est errantium), as la
presencia de la Luz Inteligible junta y une todas las cosas que ilumina. Adems,
ella no es creada ni destruida, ya est en acto o en potencialidad, puesto
que es bella esencialmente y no por participacin. Pues ni tales cosas son
hechas, ni siendo de una tal naturaleza estn sujetas a corrupcin. A la Belleza
no se le hace ser bella, ni puede hacrsele de otro modo que bella. As pues,
no puede haber aumento ni disminucin de la Belleza ya sea en acto o en
potencialidad, puesto que siendo ella el lmite de la belleza no puede ser
aumentada, y puesto que no teniendo ningn opuesto no puede ser disminuida.
Ni es bella en alguna parte de su esencia y fea en otra como lo son todas
las bellezas que dependen de una causa; que son bellas en proporcin a su
semejanza a lo Bello primordial, pero que, en la medida de su imperfeccin
cuando se comparan con ello, y en la medida en que son semejantes a lo que
es nada, son feas; lo cual no puede ser en Aquel Cuya esencia es la Belleza,
y as es posible que lo bello sea feo, pero ciertamente no es posible que la
Belleza sea fea. Ni es bella en un lugar y no en otro, como es el caso de
esas cosas diferentes y creadas que eran naturalmente deformes cuanto la
tierra era sin forma y vaca (Gnesis I:2), y que despus fueron formadas
cuando el Espritu de Dios se mova sobre las aguas fomentando (fovens) y
formando todas las cosas; y as toman su belleza de otro, y sin ese otro no
podran ser bellas, pues como dice Avicena (Metafsica), todo lo que recibe
algo de otro puede tambin no recibirlo de ese otro. Pero no hay nada de esta
suerte en la Primera Causa de la belleza, que tiene su belleza de s misma; en
esto no se trata de una belleza posible, sino de una necesidad inevitable o
infalible. Ni es bella en una relacin y fea en otra, segn la manera de las
criaturas, cada una de las cuales es comparativamente fea; pues lo menos
elegante es feo cuando se compara a lo que es ms bello, y lo que ms bello
es feo cuando se compara con la Belleza Increada. Como en Job 4:18, He
aqu que los mismos que le sirven no son estables, y en sus ngeles hall
torcimiento, donde est comparndolos con Dios. Por lo cual est establecido:
Ningn hombre puede ser justificado si se compara con Dios. Similarmente,
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Job 15:15, Mira, como entre sus mismos santos ninguno hay inmutable, y
ni los cielos son limpios en su presencia. Por consiguiente, slo l es el
Bellsimo simplemente, y no tiene ninguna deformidad relativa. Nuevamente,
l no es bello en un lugar y no en otro, como lo es lo bello que est en
algunas cosas y no en otras, como si l tuviera la Belleza ejemplaria para
algunas cosas y para otras no las tuviera; sino que, siendo l de belleza
perfecta, l tiene simple y singularmente en S mismo la totalidad de la Belleza
sin ninguna deduccin de ella.

Y como adems de la bondad en la cual subsiste la bondad de las cosas


individuales, hay una cierta bondad del universo, as tambin, adems de la
belleza de las cosas individuales, hay una belleza de la totalidad del universo,
belleza que resulta de la integracin de todo lo que es bello de manera de
hacer un mundo bellsimo, en el que la criatura puede participar de la Belleza
ms alta y divina; y en cuanto a estas cosas, se dice en Gnesis 2:1 Fueron
pues acabados (perfecti) los cielos y la tierra, lo que hay que entender como
refirindose a la bondad de todo su adorno (ornatus), es decir, de su belleza.
Y puesto que no puede haber una belleza ms perfecta que lo universalmente
perfecto, a no ser la Belleza superperfecta de Dios que est en Dios slo, es
cierto, como dice Cicern, De natura Deorum (II:87), que todas las partes
del mundo estn constituidas de tal manera que no podran ser mejores para
el uso ni ms bellas en su tipo. Pero esto debe comprenderse segn la
distincin hecha arriba, donde se mostr de qu manera el universo puede
ser ms bueno o menos bueno. Pues de la misma manera puede ser ms bello
o menos bello. Porque desde que todo lo que es deforme, o bien tiene alguna
belleza en ello, como en el caso de las monstruosidades o del mal penal, o
bien, alternativamente, eleva la belleza de su opuesto a un grado ms alto,
como en el caso del defecto natural o del pecado moral, es claro que las
deformidades mismas tienen su fuente en la belleza del universo, a saber, en
la medida en que son bellas esencial o accidentalmente, o por el contrario no
se originan en ella, a saber, en la medida en que son privaciones de belleza.
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De donde se sigue que la belleza del universo no puede ser aumentada ni
disminuida; porque lo que se disminuye en una parte se aumenta en otra, ya
sea intensivamente, cuando se ve que los bienes son los ms bellos cuando
se contrastan con sus males opuestos, o ya sea extensivamente, por cuanto la
corrupcin de una cosa es la generacin de otra, y la deformidad de la culpa
se repara por la belleza de la justicia en la pena del castigo. Hay tambin
algunas otras cosas que no dependen de la belleza natural del universo, pues
no se derivan de esta belleza natural esencialmente, ni son accidentes de esta
belleza natural surgidos de los principios esenciales del universo, y sin em-
bargo derraman abundantemente una belleza sobrenatural en el universo,
como en el caso de los dones de gracias, la encarnacin del Hijo de Dios, la
renovacin del mundo, la glorificacin de los santos, el castigo de los
condenados, y en general todo lo que es milagroso. Pues la gracia es una
semejanza sobrenatural de la Belleza divina. Y a travs de la encarnacin
toda criatura participa realmente en la esencia de la Belleza divina, por una
unin natural y personal con ella, antes de la cual las criaturas participaban
en ella slo por similitud; pues como dice Gregorio (Hom. XX in Evangelia,
n.7, ver Migne, Serie latina), El hombre es en una manera todas las criaturas.
Adems, por la renovacin del mundo y la glorificacin de los santos el
universo est adornado en todas sus partes esenciales con una nueva gloria;
y por el castigo de los malvados y el orden de la divina providencia, se derrama
en el mundo el otro adorno de la justicia, que ahora slo se ve obscuramente;
y en los milagros, todos los poderes pasivos de la criatura se reducen a acto -
y todo acto es la belleza de su potencialidad.

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NDICE

La Belleza como Esperanza, 7

Notas, 62

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