LA PIRAMIDE OBSESIVAlgrano de este libro habita en el hueco real entre la practica analitica actual y el torbellino que llamamos la ultima ensefianza de Lacan. También habita en el hueco real entre la direccién de la cura y el horizonte de la identificacién al sintoma. Por eso se intenta escribir las conexiones de diversos aspectos de las neurosis obsesivas con el nucleo sintomatico en tanto tal, por sus bordes donde lo real se inscribe como imposible. Aprender de lo que el sintoma ensefia, de lo que tiene de inventivo, de los recorridos que traza, y de las soluciones que ha construido para suplir la ausencia de relacion sexual, es el camino que se propone. Habiendo comprobado que la clinica de la neutosis obsesiva de orientacién lacaniana se habia detenido en su pensar en el Ambito de los Escritos de J. Lacan, y hasta el libro 11 en cuanto | a El Seminario, decidi tomat una pocas referencias postetiores que permitieran volver a otdenar lo ya sabido, repasar la leccidn, y volcar el resultado en el torbellino antes mencionado, para que tenga la oportunidad de hacer su camino. En este intento, lo mas importante, me parece, fue reintroducir en la cuestion tanto el significante falico, B, como el. amor "eroto-maniaco", asi tipicado por Lacan para la neurosis obsesiva. Juan Carlos Indart LS.B.N. 987-9318-15-3LA PIRAMIDE OBSESIVAOtros libros publicados por EDITORIAL TRES HACHES Jacques-Alain Miller e El hueso de un andlisis ° El establecimiento de "El Seminario" de Jacques Lacan e La transferencia negativa e Lakant e Seis fragmentos clinicos de psicosis ° La erética del tiempo y otros textos Eric Laurent ° Posiciones femeninas del ser ° Psicoandlisis y Salud Mental Barbara Johnson ¢ La carta robada. Poe, Lacan, Derrida Mario E. Teruggi e El "Finnegans Wake" por dentro Jean Paulhan e El guerrero aplicado Friedrich Nietzsche e El caso Wagner Jacques Derrida e Ulises graméfono. Dos palabras para Foyce Autores varios e Psicoandlisis y Derechos de las Personas Javier Aramburu e El deseo del analista Nieves Soria ° Psicoandlisis de la anorexia y la bulimia Roberto Mazzuca, Fabian Schejtman y Manuel Zlotnik ° Las dos clinicas de Lacan. Introducci6n a la clinica de los nudos Juan Carlos Indart, German Garcia, Florencia Dassen, Jorge Chamorro y otros e Las formulas del deseoJuan Carlos Indart La piramide obsesiva TRES HACHESIlustraci6n de tapa (modificada): Anselm Kiefer, 1997 Disefio: J.S.P. IS.B.N, 987-9318-15-3 © 2001, Editorial Tres Haches Junin 558, piso 9°, of. 905 (1026) Buenos Aires Argentina Impreso en Argentina - Printed in Argentina Queda hecho el depésito que marca la ley 11.723Presentacion Este libro es la publicacién del curso que dicté en la Escuela de la Orientacién Lacaniana, durante 1999. Sostengo una ensefianza en esa Escuela desde que se fundé, en el noventa y dos del siglo pasado. La sostengo segiin su reglamento. Quiero decir que la sostengo corriendo con el riesgo, y pesa en mi propia cuenta. La Escuela ni me autoriza ni me disuade. No la sostengo como portavoz de nadie, pero el lector se aburrird de comprobar que, en la medida de lo posible, muestro todas mis cartas en lo tocante a los textos de aquellos de quienes aprendi, a mi manera, lo que me transmitieron. Sostengo esos cursos de viva voz, en un modo y un estilo que hacen, del registro de lo que digo, algo muy distante de la publicacién. No sélo porque rigen para lo escrito normas minimas que seria deseable cumplir, sino porque al publicar, los enunciados se van més alla de las condiciones de una transferencia de trabajo siempre fundante. Esto ultimo es una responsabilidad grande en psicoanilisis, que no habia pensado asumir. : Sin embargo... unos colegas me empujaron a editar este curso, cuando se ofrecieron a corregir las desgrabaciones que efectuara Paula Pineles, hasta obtener algo suficiente- mente lefble... para un lector de libros interesado en el psicoanilisis... Son ellos Eduardo Benito, Viviana Camilli, Ratil Carmona, Alberto Grunfeld, Alicia Pico y Alicia Yacoy, y a ellos se deben casi todos los titulos de las dieciséis clases que ahora son capitulos. . Les agradezco mucho lo que hicieron, y se los agradezco también en el sentido de que, con el trabajo que se dieron, consiguieron que tuviese que trabajar mucho més de lo que habia pensado. En efecto, he revisado el libfo linea por linea varias veces, cuidando lo maximo posible ese borde en el que las ideas que se avanzan crean también la pendiente por la que se descarrilan. Volvi a escribir bastantes parrafos, y escribi algunas cosas nuevas, pero siempre a partir de la idea preexistente. También disefié cierto nimero de esquemas, de un modo que me parece bastante preciso, contra la nebulosa de mis improvisaciones con la tiza y el pizarrén. Puse muy pocas referencias bibliograficas, porque la mayorfa son explicitas en el texto, o hay que suponer que eran de facil acceso para los asistentes, practicantes del psicoandlisis en su mayoria. Debo advertir al lector que se encontrara con muchas reiteraciones, y que decidi mantenerlas. También decidi dejar una prosa que es de varios, y que no solo navega con dificultades entre lo escrito y lo oral, sino que hincha sus velas con brisas mezcladas del francés que me imagino, con el rioplatense, que me sale aqui o alld por los poros. En verdad, hay cosas que se machacan hasta el cansancio. Por un lado, puedo decir que se trata de la publicacién de un curso, quincenal, con sus interrupciones, con algunos participantes de mas constancia, pero también con muchos que van y vienen, y sobre un tema del que no ten{an tantos antecedentes. Pero eso es secundario, porque, por otro lado, es asf cuando se improvisa. Seria lindo poder hacer invenciones de largo aliento, que no hagan sentir demasiado la repeticién. No es mi caso, y debo volver proato al tema para inspirarme, porque del tema mismo no o7eestoy seguro, y cuando lo repito siempre me suena diferente. Si el lector soporta un poco las cantilenas, vera que hay pequefias variaciones, que no son triviales, porque las cuestiones tratadas son dificiles de pensar. Lo dificil de pensar es aquello que nos llama a pensarlo una y otra vez. Ahora vayamos al grano, porque todo lo anterior son excusas. En primer lugar, el grano de este curso, del que el lector juzgard su riego en las paginas del libro, habita en el hueco real existente entre la practica analitica actual y el torbellino que Ilamamos “a tiltima ensefianza de Lacan”. Habiendo comprobado que la clinica de la neurosis obsesiva de orientaci6n lacaniana se habja detenido en su pensar en el dmbito de los Escritos de J. Lacan, y hasta el libro 11 en cuanto a £/ Seminario, decid{ tomar unas pocas referencias posteriores que permitieran volver a ordenar lo ya sabido, tepasar la lecci6n, y volcar el resultado en el torbellino antes mencionado, para que tenga la oportunidad de hacer su camino. En este intento, lo mas importante, me parece, fue reintroducir en la cuestién tanto el significante falico, ®, como el amor “erotomanfaco”, asi tipificado por Lacan para la neurosis obsesiva. En segundo lugar, el grano de este curso, del que el lector apreciaré el abono personal que le he puesto, habita en el hueco real existente entre la direccién de la cura y el horizonte de la identificacién al sintoma. : Desde este punto de vista, la intencién ha sido la de no agregar mas desciframientos a los muchos ya existentes sobre los diversos modos de presentacién de las neurosis obsesivas, sino, por el contrario, tratar de escribir cada una de sus conexiones con el nticleo sintomatico en tanto tal, por sus bordes donde lo real se inscribe como imposible. Ninguna mirada pardédica exterior, desde donde comentar los deleites y los sufrimientos de la obsesién, sino, mas bien, aprender de lo que el sintoma ensefia, de lo que tiene de inventivo, de los recorridos que traza, de las soluciones que ha construido para suplir la ausencia de relacién sexual. Durante el dictado del curso, con otros colegas, y en una de las Noches de la EOL, pusimos en discusién casos clinicos como prueba de la pertinencia actual de las caras del sintoma obsesivo que explordbamos. De esto hay publicaci6n, el lector encontraré la referencia bibliografica en el capitulo noveno, que es el complemento justo de esta otra que termino de presentar, siendo ambas testimonio del trabajo desarrollado aquel afio. J. C. IndartEl caleidoscopio Muy buenos dias a todos. Les agradezco encontrarlos en este nuevo ciclo 1999, tan dispuestos y tan numerosos. Serd un estimulo y un desaffo. Hoy quiero trazarles un ordenamiento minimo de puntos, alrededor de los cuales proseguiremos trabajando cuestiones tedricas y clinicas referidas a la neurosis obsesiva. Pero, como prdlogo a esta primera reunion se me ha ocurrido decirles que, desde hace un tiempo, me queda cada vez més claro que el psicoandlisis, su practica, y el esfuerzo por encontrar sus fundamentos, lo que llamamos la teorfa psicoanalitica, funcionan como un caleidoscopio. Espero que todos, al menos de nifios, hayan tenido en sus manos alguno, y se hayan entretenido un poco con ese juguete. Caleidoscopio quiere decir “observar figuras bellas”. Esa observacién de figuras bellas la ericontramos en psicoandlisis cuando los hechos se ajustan al saber del que disponemos y al que recurrimos durante cierto tiempo; los hechos se van ajustando a un cierto ordenamiento, y es como cuando vefamos esas maravillosas figuritas que, aunque limitadas al plano geométrico, ya nos indicaban una alta estructuracién, con sus juegos de oposiciones y simetrias, tanto en las formas como en los colores. : Pero en psicoanilisis, trabajando con esas configuraciones, a veces mucho tiempo, algo no cierra. Siempre algo no cierra. Es asi que nos esforzamos, a partir de una configuracién, por resolver lo que no cierra, una y otra vez, trazando diversos recorridos, porque tal vez se deba a que uno no ha logrado todavia entenderla suficientemente bien. Hasta que a cierta altura (y es la diferencia con el juego, porque no es tanto que uno le dé un movimiento, sino a fuerza de chocar con eso que no cierra) pasamos por la experiencia de ese ruido, ese chasquido, por el que todos los pequefios vidrios se caen. Asf, de pronto, hay que empezar a ver todo desde un nuevo punto de vista, y tenemos esa suerte de pequefias 0 grandes crisis en nuestro modo de entender y conducir la practica. Pueden producir entusiasmo, porque es mucho lo que puede verse durante un tiempo de una manera distinta, que nos parece mds rica, mas amplia, mds precisa, segin una nueva configuracién; tenemos, ademas, la expectativa de que a través de ella resolveremos ese punto que no cerraba. Luego de un cierto tiempo de trabajo, pueden ser afios, con la nueva configuracién algo tampoco cierra. Nos empecinamos por tratar de que cierre a partir de esa configuracién y de pronto algo se mueve, estalla, y otra vez hay que construir todo de vuelta desde un nuevo punto de vista. No sabemos todavia si nuestro juego, aunque sea de muchas configuraciones, pudiese volverse circular, a cierta altura. Seria divertido si después de muchas de esas mutaciones, cuando pensamos que ahora si, que ahora vamos a entender de manera definitiva cémo cerrar la cuestién analitica, ocurre que con el ultimo ruido de los vidrios vemos surgir como configuracién adecuada el modelo Optico de Lacan, la nocién de ideal del yo, la teoria del narcisismo... Pensarfamos: “este caleidoscopio tendra muchas figuras, pero al final gira en redondo”. Cuando Neguemos a esa habria que hacer un retorno a Freud, volver a darle primacia a lo simbélico. Pero tal vez no gira en redondo. O tal vez alguna vez cierre. Por el momento digamos que perseveramos, junto con S(A), y que hacemos el camino segtin sus obstdculos. eQeo& Si he hecho este prélogo es porque hoy intentaré precisar algunos temas tendientes a pensar las cosas de otro modo. Esas crisis “a lo caleidoscopio”, en la alegoria que he elegido, tienen toda su validez para cada uno de nosotros sélo si Ilevamos al maximo un compromiso con la propia practica, y con el saber que se puede extraer de la misma. Es distinto si a uno le pasan un caleidoscopio mientras le dicen: “mira qué lindo se ve ahora, cuan diferente, es la ultima moda”. Uno ve un rato, uno se aburre, y uno espera que le traigan otro donde se vean m4s novedades. Asi no se pasa nunca por el estallido de la configuracién, y uno no se confronta con ese corte donde ya nada de la manera supuesta de entender el psicoanilisis sirve. Debo decir esto, para diferenciar, como diria Nietzsche, la manera parpadeante de seguir desde afuera los cambios de perspectiva, de lo que es partir del tiempo real relativo a la propia practica. En.mi caso, la consigna de trabajo que repito en este curso, Clinica de la no relacién sexual, intenta, como conjetura, ubicarme en una configuracién nueva, para ver las cosas desde otro punto de vista. Cuando, poco a poco, a ese intento se lo puede articular de un modo més consistente, por supuesto que uno se da cuenta de que habia habido ruido de vidrios antes. Y Por una vez, un poco de casualidad, porque algunas de las clases que he dado acé fueron editadas en un pequefio libro que se llama Metonimia y goce, quiero leerles unos parrafos que hacen de manera esencial a este giro repentino en el que tratamos de ordenar nuestros saberes. Fueron unas clases dadas aqui, cuando este curso se Ilamaba Sobre la légica de la cura, en 1994. Lleva tiempo el caleidoscopio de un psicoanalista. En ese entonces yo habia llegado a este tema extremando la discusién acerca del estatuto metonimico del significante, y porque sabiamos las referencias de Lacan sobre la importancia del mismo con relacién al goce. Leo un poco, entonces, para darles esta referencia inicial donde, siguiendo una suerte de combinatoria légica, yo trataba de indicar en esos afios que siguiendo a Lacan no habia una, sino al menos tres maneras de pensar la cuestion de las relaciones entre el significante y el goce. “Hay una manera —decia~— que quiero mencionar, pero para ir descartandola. Surgié la vez pasada y es inevitable que surja cuando hacemos por lo menos un esfuerzo por imaginar cémo transcurre ese goce, o esa angustia, o ese dolor, 0 ese afecto, o esa excitacién, por esa red significante, y que habiamos alegorizado como la entrada en el cuerpo de un escalofrio, una suerte de temblor eléctrico”, Eran mis figuraciones del ’94 sobre el goce. “... pero que es la juntura como tal de la red significante con ese campo de goce. Eso habia Ilevado a temas del estilo: ‘el significante mata al goce’ en todo el trayecto en el cual funciona, porque lo desplaza. Podriamos decir que en ese ‘pase y no vuelva’, donde quedé ‘por aqui no vuelve’, quedard un significante, pero muerto de toda articulacién con un goce, que se ha ido en deriva a otro lado”. Es una buena manera de pensar la cuestion, para meditar después cémo podria quedar algo, para que esta especie de busqueda y matanza por desplazamiento del goce no prosiga hasta la muerte, y pensar cé6mo hay una recuperaci6n posible de un goce para el sistema. Es una buena vertiente a considerar. Est4 tesumida en esa frase de Lacan, retomada de Hegel, en la primera parte de su ensefianza: el significante es la muerte de la cosa; la cosa en el sentido de das Ding: con el significante muere el goce. S6lo habfamos precisado entonces que, a partir de la metonimia del significante, no es tanto que lo mate sino que lo excluye de su dominio, lo desplaza. Y decia, en mis términos: “Como no sabemos qué es el goce, siempre nos tienta, en estas descripciones, que lo simbélico y la red significante quede un poco como el malo de la pelicula”. En esta configuracién del caleidoscopio todo lo que se entiende por lo simbélico, la ley, la subjetivacién de sus efectos, tiene esa caracteristica de causar un cierto desierto de goce: lo prohibe, lo castra, Jo desplaza, etc. Es una concepcion en la cual, sin duda, el goce aparece siempre de un modo transgresivo tespecto de lo simbélico y la ley. ° 10° SN 1 ppp aggMencionaba también que es toda una vertiente que se puede estudiar y tratar de verificar, y aludfa a que tenemos una cierta idea de ella por la enorme extensidén de cierto tipo de simbolismo en la cultura a partir de los efectos de la ciencia; tenemos esa idea de que por donde pasa esa simbolizacién extrema hay algo del orden del goce de la vida que se retira. Sin embargo, también sefialaba: “Pero quiero aclarar sobre este asunto que hay puntos muy enigmaticos donde es facil caer en mitos de origen mas o menos especulativos. Y conviene, por lo menos, tener también la versién contraria: aceptar que en Lacan puede haberse puesto énfasis en una vertiente y de pronto en otra. ¢Cual podria ser una ficcién vinculada a pensar esto exactamente al revés? Si hubiese una hiancia, una brecha, una rajadura en un cuerpo animal que trotara por la llanura africana... (esos eran mis ejemplos en el ’94...)... Supongamos que de acuerdo con los mejores especialistas en genética y en la teoria de la evolucién desde Darwin, todo parece indicar que, salvo que crean que Dios nos puso en el mundo de manera muy diferente, derivamos en cierto modo de un animal que sufrié de algdn fracaso. Y esa hendidura puede ser pensada como causa de la irrupcién de goce en un organismo. Esta irrupcién de goce, en tanto es real, es lo que conduce a la muerte rapidamente por destrucci6n de todo equilibrio imaginario, porque lo imaginario nuestro no da para resolverlo, a diferencia del imaginario animal, que se las arregla muy bien para mantener a raya ese real. Si por razones artificiales u otras el imaginario animal no puede parar la induccién de un real de goce, perece, o da lugar a trastornos psicosomaticos severos conducentes a lo mismo”. : Si se piensa asf, que por cualquier raz6n, en esa rajadura es lo real de un goce lo que se introduce, entonces la aparicién de la red significante, de la lengua, del lenguaje, podria ser considerada al revés. Al poder crear redes donde desplaza su exceso, y crear zonas en donde lo detiene moderadamente (y si ya no tenemos una idea tan romAntica del goce y lo podemos pensar como algo real que lleva a un desarreglo organico hasta la _muerte) podemos decir que el significante es lo que aparece como un recurso. Podemos dejarlo acé como el bueno de la pelicula. “Esto cambia un poco —decia yo- el sentido que le habiamos dado a ese: ‘el significante mata al goce’”. Y es en esta segunda configuracién del caleidoscopio que tiltimamente hemos trabajado més, en la linea de cémo el lenguaje puede tramitar el goce, lo que ya no es lo mismo que colocar al sujeto estrictamente bajo el orden de la ley y la castraci6n, en el sentido de la prohibicion de su goce. Es porque ahora el malo de la pelicula es el goce. En la primera configuracién el goce es paraiso perdido por las exigencias culturales, sdlo recuperable por transgresién. Pero decfa, entonces, que hay una tercera versin posible: “Podemos considerar estas versiones como antinomias, sea que pongan un primer paso en la irrupcién del significante, sea que pongan un primer paso en la irrupcién de un goce. Pero en versiones menos antinémicas tal vez no se le pueda echar tanto la culpa a uno como al otro, y podemos imaginar una especie de danza donde quién sabe si se llevan tan mal el uno con el otro. Hay constantemente una cierta articulacién de esa red significante con un goce, que puede explorarse de manera no tan contradictoria”. Luego sefialaba: “Una vertiente como esta tiltima que les indico ya no estaria representada en una formula como la del cuaternario metaférico”, donde en cambio se podrian todavia discutir las otras dos, las que he llamado antindémicas. Saben que esta ltima vertiente, de la manera ms decidida, ha sido indicada por Jacques-Alain Miller, y con ella explora ahora una configuraci6n nueva relativa a la tltima ensefianza de Lacan. Este punto de vista lo tienen en su seminario ya editado aca en castellano como El hueso de un andlisis?. Se trata de reconsiderar muchas cosas a partir de otra idea, la idea segiin la cual el significante produce goce. Tendremos, poco a poco, que verificar qué alcance tiene. °]leEl goce, en la primera concepcién, siempre es alcanzado por cierta idealizacién. La de un goce que hubiese sido posible si no fuera por ese malo de la ley, de la castracién, de la funcion paterna, de las exigencias simbdlicas. Y en la segunda siempre es alcanzado por cierta defensa, pues sea lo que fuese siempre es malo y mortifero. En ambas significante y goce se oponen, y se les supone origen diverso. Por supuesto, no me parece sencillo ubicarnos rapidamente en las consecuencias clinicas de la tercera alternativa, pero me parece indiscutible que es una puntuacién decisiva de Miller para situarse en lo que conduce a la tiltima ensefianza de Lacan. Ni mas ni menos que un cambio en el modo de articular significante y goce. Un cainbio que se produce porque las ideas anteriores, verdades de tantas cosas, en algtin punto no cierran. No voy a tomar una decisién tajante sobre este problema apenas expuesto. Pero les voy a plantear un esquema que podemos seguir, a las puertas de eso, para avanzar sobre cémo, siguiendo la ensefianza de Lacan, leemos sobre distintos modos de articular el significante y el goce. No creo que ese nexo pueda ser pensado de una tinica manera. Hay modalidades diversas de goce, con ldgicas diferentes respecto del significante, y eso nos conduciré a discutir nuevamente la clinica de la neurosis obsesiva. Para eso tomaré como punto de partida una ensefianza de Lacan que esta en la leccién del 12 de enero de 1972, en El Seminario, libro 19, “...ou pire”. En ese momento creo que Lacan establece una escisién, un corte definitivo con los datos que nos provee la biologia, datos que nos deben interesar como psicoanalistas, esos datos sobre cémo piensa la biologia el sexo y la reproduccién sexuada. Es por fin el momento en que Lacan realmente encuentra una construccién més consistente y precisa, como para dejar de lado cosas que le habian servido a Freud, y a él mismo siguiendo a Freud. Como la teorfa de Weismann. Recuerdan la base que podia suministrar la distincién, en el orden biolégico, entre las determinaciones puramente somaticas y aquellas vinculadas al plasma germinal. Sabemos del apoyo que le dio a Freud para pensar una distincién entre las “pulsiones” de autoconservaci6n y las pulsiones sexuales. Distincién y oposicién suficiente como para intentar explicar por qué la sexualidad, en el ser parlante, esta tan ligada a la muerte, segiin los datos clinicos que se le imponen a Freud, desde su olvido del nombre Signorelli hasta tantas referencias a la obsesién, pasando por su complejo de Edipo. Esa distinci6n en lo real biolégico, para la vida con reproducci6n sexual, permitia sostener que el desencadenamiento de la programacién sexual iba de la mano con el destino de muerte del individuo de la especie, el que sdlo estaria ahi como envase desechable del pull genético. Lacan recorrié ese argumento mas de una vez, sin decir ni que sf nique no de un modo rotundo. Lo piensa de distintos modos a lo largo de su ensefianza. Al principio hasta se le ocurre que por via del lenguaje y su efecto sujeto, el problema de la diferencia con el animal radicaria en que al ser parlante se le impone saber sobre esa dura ley de la vida. Pero en El Seminario, libro 11, construye su mito sobre la libido, sobre el goce, su mito sobre la laminilla, relaciondndola con lo perdido de la vida por la aparici6n de la reproducci6n sexuada, ya que ya hay vida de antes de la misma. Y de eso se trataria en lo que el objeto a representa para el sujeto con el que se articula. Ambas ideas son extraordinarias. Pero en esta versién de El Seminario, libro 19, me parece que realiza definitivamente un corte respecto de esas referencias. Tiene un criterio por el que deslinda claramente el campo del psicoandlisis de todas esas elucubraciones que nos.pueden venir de la biologfa. El corte esta dado porque cualquier empleo del término sexualidad, sexo, reproduccién sexual, en el orden biolégico, queda descartado en tanto el campo propio de estos seres parlantes que somos queda definido de entrada y solamente por la induccién, la aparicion, la inyeccién en el cuerpo del significante y el goce. Pero eso no entra por e]2°cualquier lado; entra por el agujero de lo que es ya su nitida proposicién: “no hay relaci6n sexual”. Se puede representar asi este primer paso: 1) /noR.S./ | 2) Sgte. / goce La linea continua en el punto 1) se justifica por lo que sigue. La proposicién de Lacan “no hay relacién sexual” creo que tiene dos sentidos que vale la pena distinguir; son dos sentidos que a uno también se le ocurren leyendo las muchas maneras en que Lacan fue plantedndolo. Por ejemplo, cuando lo planteaba como “no hay etapa genital”, o cuando lo planteaba como “no hay pulsién genital”. O cuando lo planteaba demostrando que no hay y por eso slo hay acto sexual, en El Seminario, libro 14, “La logica del fantasma”. Hasta que queda dicho de manera definitiva con el enunciado “no hay relacién sexual”. Al leer ese tema vemos que Lacan usa la idea con dos sentidos. No estoy diciendo ni que sean equivocos ni contradictorios, sino que vale la pena distinguirlos. Hay un sentido, suele ser el que mas se difunde por su empleo en psicoanilisis, donde lo que la expresién quiere decir es que no hay unién sexual; que no se puede hacer de dos uno. Para toda esa fantasia ideal, pero de fuerza tan grande en las culturas, tan cantada por los poetas, por los artistas, y tan buscada y prometida por la dicha de los enamorados en cada esquina, no sélo en primavera, sino también en verano, otofio e invierno, la de fundir las almas y los cuerpos, la de conseguir en la relacién sexual, al menos un instante, por fugitivo que sea, que dos se hagan uno, el enunciado “no hay relacién sexual” indica lo contrario. Denuncia que se trata de fantasia, de idealizacién, de defensa. Y Lacan utiliza mucho el enunciado “no hay relacién sexual” para advertir a los analistas y ensefiarles que esa fantasia de hacer de dos uno, es fantasia de gran alcance, y que de un modo u otro nos habita constantemente, aunque ya no tengamos versiones tan roménticas como en la juventud. Y la vemos aparecer en la clinica una y otra vez, porque el que un sujeto esté desengafiado aqui o alla respecto a hacer de dos uno, no quiere decir que haya podido ir més alld de ese ideal. Para el otro sentido, el que nos interesa més estrictamente desde el punto de vista tedrico, el que se aclaré cuando Lacan también aclaré que el enunciado debe entenderse como “no hay relacién sexual escrita”, me parece el mejor comentario utilizar el término sugerido por Miller para situar qué quiere decir Lacan con. esa frase. Podemos entenderla como el fracaso de una “programacién” en el sentido informatico actual. Hagamos una ficcién que me parece itil. Vamos a hacer de una maquina una maquina con vida, un organismo, y para eso hay que cargarle muchos programas como lo hacemos en una computadora. Seria muy lindo porque saldrian leyendas cada tanto, que dirfan por ejemplo: “cédigo genético alfa”, “espere un momento”, “instalacién exitosa”, “cddigo de presiOn sanguinea,” “espere un momento”, “instalacién exitosa”, “cédigos perceptivos”, etc. Asi irfamos logrando que se cargara todo lo necesario para que funcione, por ejemplo, como un chimpancé. Los programas, en su pura sintaxis, nos darfan un buen ejemplo de lo que habita en un organismo como saber en lo real. Pero el caso es que 0 no disponemos de un software ° 13°con el programa sexual, 0 cualquiera que pongamos no se instala. Eso es esencialmente en Lacan su modo de pensar esa hiancia y lo que quiere decir por “no hay relacién sexual”. Y si dice que eso es un agujero en lo real, creo que conviene pensarlo de esta manera. No sabemds qué es lo real. No sé cémo se lo imaginan ustedes. Tal vez tenga la idea de que lo real es algo muy compacto, y no se entiende muy bien qué podria ser un agujero en lo real. Un agujero en lo simbélico, en el juego diferencial de un significante y su falta, es algo que podemos hacer inteligible. Un agujero en lo real se puede entender como un agujero de saber en lo real. No hay nada escrito para el apareamiento sexual en el ser parlante, y si hablamos de real en ese lugar, lo hacemos de una manera bien precisa. Es real porque es imposible que haya allf un saber escrito. Por eso la linea continua era una manera dé ‘indicarles todo lo que va bien en la programaci6n, y que puede seguir después con otras formas de programaciones. Pero para la sexual hay ese corte, esa discontinuidad por la que no se inscribe algo que permitiese, como en los animales, esos programas maravillosos que operan en determinado perfodo de la vida del organismo, con un buen reloj también dentro del ciclo anual de la especie, como un saber automatico por el cual el macho y la hembra saben exactamente qué danzas bailar para la cépula y la reproduccién. Es ese saber lo que est4 agujereado en nuestro caso, y cualquier expectativa de que estuviese, pero reprimido (una expectativa posible en los comienzos del psicoanilisis) resulté desmentida. La exploracién del inconsciente nos ensefia que hay saber en lo inconsciente, y que podemos hasta considerarlo un saber en lo real a nivel del goce, pero no sale de ningun anilisis, no sale ni saldrd jamas, la programaci6n escrita como saber de la relacién sexual. Es por ese hueco que Lacan tiene la idea de que se presenta ahi la rara entrada en el organismo de una cosa a la que Ilamamos goce, y la rara entrada de otra cosa a la que llamamos significante. Ademés, todo indica que el organismo en su programacién no est4 bien preparado para esas entradas; ninguna de las programaciones bioldgicas de las que disponemos, por supuesto, en tanto organismo, tiene idea sobre qué hacer con esa cuestién del goce y el significante. Conviene en este punto hacer un esfuerzo de imaginacién, para de pronto poder decirlo asi, porque sirve para esta nueva configuracién: que eso ha entrado en el mismo lugar del fracaso de la relacién sexual, y que a eso le llamamos nosotros “sexualidad”. Porque no hay ninguna razén, y podemos seguir haciendo ficciones para sugerirlo, por la que una relacién sexual tenga que ver con el goce. Sdlo para nosotros hay mucha sinonimia entre sexualidad y goce. Pero podemos imaginar perfectamente un saber escrito, de transmisiOn genética, que haga a los animales aparearse y reproducirse, sin que tengamos derecho alguno a decir que esos animales gozan. Y nosotros, que no tenemos sexualidad propiamente dicha, Ilamamos asi a otra cosa, a algo que es irrupcién de goce. Eso me parece importante cuando se critica al psicoandlisis porque ve sexo por todas partes, o se dice que el psicoanlisis quiere reducir todo a la sexualidad. Siguiendo a Lacan les respondemos que no, que mas bien en el campo del psicoandlisis la reduccién es una reducci6n a la cuestién del goce. Y como no tenemos sexo propiamente dicho, en el sentido de una programaci6n, es siempre en condiciones de goce que nos adviene “la sexualidad”. Alguno entre ustedes ya me ha dicho que puede imaginarse la relaci6n sexual escrita, como programa sin goce jy que eso serfa muy aburrido y poco interesante! Me contestan como corresponde, como seres parlantes, afectados por el goce, y con expec- tativas de goce. De todos modos, podria haber ocurrido una irrupcién de goce en otro ambito, y que el apareamiento fuese automatico, lo que hubiese ahorrado también algunos sufri- ° [46 |mientos... Tenemos, pues, esos dos sentidos del “no hay relacién sexual”, y la idea de Lacan, idea que él sabe limitar al psicoandlisis, la idea de que es exactamente por ese agujero circunscripto que ha entrado goce y significante en el cuerpo humano. Para el psicoanilisis, segtin todos sus datos, y siguiendo a Freud, eso ha entrado exactamente en el punto de la no relacién sexual. Comentemos ahora, en este paso 2), que el lenguaje, lo que ya definimos de un modo mis preciso diciendo el significante, la dimensién significante, como quieran llamarla, ha entrado por el mismo agujero. Porque uno puede preguntarse por dénde se inscribe el lenguaje en la cria humana. Si ustedes siguen una concepcién psicolégica, evolutiva, orientaciones por fuera del psicoanilisis, es mucho més razonable, y agradable inclusive, tal vez, pensar que el lenguaje, en el sentido de un manejo de sefiales sumamente sofisticado, con procesos sintacticos complejos, que caracteriza al ser humano y le ha dado su potencialidad de comunicacién, surge como novedad en el campo neuronal, por alli por donde habitan sus cédigos més informaticos. En ese puchero, para no decir olla podrida, pueden agregar después unos ingredientes vinculados a la necesidad de adaptacién, a que la horda primero andaba a los gritos, hasta desarrollar con eso un-lenguaje comunicacional. Aqui el lenguaje se inserta muy bien como evolucién de supuestas capacidades cognitivas e inteligentes. Entonces, por supuesto, académicamente no nos van a escuchar ni hoy ni mafiana cuando decimos, desde el psicoanilisis, que el lenguaje no es ubicable en su inserci6n en el cuerpo humano por ningiin otro lugar sino por el mismo en que entra el goce, y sin ninguna finalidad comunicativa. Hablar, para el psicoanilisis, siempre conduce al sentido sexual, y a un anudamiento con el goce. Con cualquier palabra por la que se empiece... He dado tantas veces este ejemplo con el que se querria contrariar esa tesis... Digamos la palabra ‘espiritu’, tan noble, y para comunicarnos intelectual y conceptualmente con los demé4s. Ninguin psicoanalista pretendera que esa palabra en ese contexto mostrara un nexo con el goce y la “sexualidad”. No puede ser que ‘espiritu’ haya entrado por la hiancia de la relacin sexual. Tiene que provenir de una zona del cerebro especial, aquella en donde habitan las operaciones abstractas superiores. Pero ustedes saben que lo que da la aSociacin verbal, lo ejemplifica mejor la respuesta de los muchachos del secundario, quienes ante la palabra de comunicaci6n conceptual ‘espiritu’ monologan: ‘Espiritu Santo, San José, el cornudo, la palomita, soplido en la oreja y embarazo de la Virgen’. Podemos empezar con ‘Padre’, otra palabra nobilisima y tan esencial para la comunicacién de los sistemas de parentesco, y la “libre” asociacién de las palabras nos Ilevar4 también al fantasma sexual, a su nticleo de goce, al agujero en lo real de la “no relaci6n sexual”. En nuestra perspectiva, entonces, es razonable que se discuta si ha sido la insercién del lenguaje lo que anulé la relacién sexual escrita, 0 si ese programa ya habia fallado y el lenguaje vino a ofrecer una suplencia, un cierto arreglo mas o menos precario. Hay cosas que se explican mejor de un modo y otras del otro. Pero otra posibilidad, para comenzar a trabajar, serfa considerar al significante y al goce como dos caras de la misma moneda: hay la no programaci6n sexual, y por ahi entré el significante, pero hacer entrar por ahi el significante es lo mismo que hacer entrar por ahi goce. El significante mismo que entra por ese hueco es un significante que produce goce. De ese modo salimos un poco de esa historia sobre el bueno o el malo la pelicula. Nosotros avanzaremos ahora —paso 3)- en una divisién que les propongo para diferenciar modos de articulacién entre el significante y el goce, porque me parece que desde Freud y con Lacan, tal cuestién no tiene una respuesta nica. Podemos pensar, por ejemplo, que la lengua tiene mas de una manera de traernos goce al cuerpo. °15°¢1) / noR.S./ | 2) Sgte. / goce ao 3) Ldgica del Uno a Logica no todo A la izquierda, con la expresién “Légica del Uno” pongo lo que creo que Lacan, alo largo de su ensefianza, logré pulir al extremo para ubicar dénde, en las lenguas, hay algo que claramente introduce un modo de goce. Ese algo es teorizado en Lacan con la nocién - de Uno: hay el Uno en las lenguas. Y de todo el lenguaje es la funcién de ese Uno que habita en él lo que ha pasado por ese hueco, e introduciendo un modo de gozar en el cuerpo. Todas las indagaciones, en mi opinién, que lean y que relean en Lacan, y que indican su enorme interés por estudiar el Uno, estudiarlo en su formalizacién aritmética, estudiarlo en su fundamento ldgico, estudiarlo en su funcionamiento en la serie de los nimeros, estudiarlo incluso en los impases y paradojas que los propios légicos encontraron estudiando y manejando la légica del Uno, no son recursos cualesquiera para distraerse con juegos matemAticos. Es una y otra vez tratar de entender dénde en el significante hay articulacién de goce. Hay una probada, bien verificada. Una articulacién esencial se encuentra en el Uno que habita las lenguas, y cuya lgica determina el funcionamiento del genital masculino como Falo, en tanto es la légica por la que se accede al orgasmo por eyaculacién. Saben que Lacan puede apoyarse firme en el dato de que el Uno ha habitado y habita todas las lenguas que se conocen en el planeta. Es por él que luego ha habido aritmética, que alguien pudo escribirlo, que alguien pudo escribir su repetici6n, que pudo con eso iniciar una légica de la medida, de la mensurabilidad, la que incluso probé ser la légica de la ciencia (por lo menos de la ciencia mas efectiva, la conocida por todos sus alcances en lo real). Ese Uno de las matemiticas (las cuales son nada mas que miles de maneras de combinar ese elemento que Ilamamos Uno) no vino por un avance o retroceso de propiedades cognitivas. Viene en las lenguas tal como se transmiten, y ya estaba de antes de la escritura y aunque la gente no pasara respecto de su contabilidad a mas del cinco 0 el seis. Ese Uno introduce un goce que pide mas goce, como ensefia Lacan, pero con ese elemento y con su empleo hay siempre un modo de goce. En el centro, solamente con la letra a que escribe un objeto, indico otro modo de goce respecto del cual la formalizacién ldgica ya no es tan brillante. No es como todo lo que sabemos sobre el Uno. Pero la propuesta de Lacan es que hay otro modo de gozar con el lenguaje, cuya légica es muy distinta a la logica del Uno y a sus series. Nos dejé sobre su funcionamiento un esbozo topolégico: una ida y vuelta en torno a un objeto no situable en el plano. Ahi se inscribe también un goce. Pero aca, para tener una idea de cémo con una lengua se introduce también ese modo de gozar, para Lacan es necesario tener en cuenta que una lengua siempre tiene una propiedad a lo Moebius. Es lo que permite definir un objeto que no tiene interior ni exterior, y la realizacién de su operacién satisface en el cuerpo, hace gozar. Es el planteo que nos dejé para el goce pulsional como tal, sin contaminacién con la ldgica del Uno, en El Seminario, libro 11. No hay absolutamente ninguna articulacién del Uno cuando Lacan quiere pensar el movimiento de goce pulsional, siguiendo al Freud de Las pulsiones y sus destinos, en ese Seminario. El movimiento como tal es un movimiento cuya caracteristica, para entender el goce ° 16° _-wertnrienen fre erie rer mt trpulsional, la satisfaccion pulsional, radica en la presentacién de su objeto a, por ejemplo, como un cross-cap. Aunque vayamos poco a poco, y de manera muy rudimentaria, insisto en lo que mencioné el afio pasado. Aunque sean todavia figuraciones, es importante que piensen que el Uno permite un modo de goce que tiene ese estilo de linea recta, de ejercicio contable del Uno, y que mantiene Lacan cuando piensa la paradoja de Aquiles y la tortuga. Aquiles y la tortuga es un ejemplo vinculado a la légica del Uno. Y ese modo de goce, el del Uno, es un modo del que sf tenemos que pensar algo vinculado a una sexuacién, porque es el modo de goce propiamente masculino y del que seguiremos estudiando sus condiciones. Inclusive les mostré esto con ejemplos un poco groseros, pero para que pensemos algo concreto alguna vez al respecto: que la Logica del Uno es el nico modo posible de acceder al orgasmo eyaculatorio en la posicién masculina. Y seguiremos trabajando sobre la importancia crucial de esa cuestidn para la clinica de la obsesién, asi como en el privilegio por el que ese modo de goce hace creer en que algo cierra. Un buen orgasmo masculino, de los freudianos, de esos cuya satisfaccién determina un rapido efecto somnffero, hace creer que algo cierra. Tendremos que ver por qué deja para los hombres la marca de algo que es caleidoscopio que no se mueve. Eso no es algo que no anda, que no funciona. Seguramente es un sintoma, pero del lado de lo que funciona. Es un cierre, y asf lo piensan los hombres... hasta que deciden psicoanalizarse. Me basta, entonces, con ese minimo ordenamiento, para sostener que el significante introduce modos de gozar, pero diversos. Primero, hay la introduccién de un modo de gozar segiin la légica del Uno. Estudiaremos sus limites, sus angustias, pero siempre dentro de su légica. Segundo, hay la introduccién de un modo de gozar que es el modo de gozar pulsional, parcial. Lacan no entiende su légica de reversi6n circular no simétrica con la ldgica del Uno. Si me permiten podriamos llamar, a su ldgica, légica del objeto a. Pero el resultado sera confuso, porque Lacan ubica ese objeto en distintas légicas. Podrfamos especificarla, para reducir los equivocos, como légica moebiana del objeto a. Con el primer niodo se juega algo muy importante, a saber, si es un modo con el que puede inscribirse la relacién sexual, ya que con viento a favor incluye la penetraci6n. Por eso para nosotros discutir la cuestién del Uno no es pasearse por la filosofia, las matematicas, las logicas. Pese a las tonterfas que dice nuestro guardian epistemoldgico nacional Mario Bunge, quien nos cuida para que no nos vayamos a desviar por el tercermundismo psicoanalitico, la discusi6n del Uno, de la serie de unos, el infinito potencial, los irracionales, el nimero de oro, los transfinitos, todo eso nos interesa, siguiendo a Lacan, para probar que con la légica del Uno no puede inscribirse la relacién sexual. Todo eso est4 basado en algo para nosotros muy claro, y es que ese Uno esta antes de cualquier formalizacién matemitica “docta”. Ese Uno ya habita en cualquier nifio desde antes de aprender a contar, y da lugar a una modalidad de goce. Con relacién al segundo modo, que no hay metalenguaje, que cada lengua es una superficie de significantes que se puede penetrar a si misma, me parece que es para nosotros de maxima importancia, porque en ese paso se introduce goce. Es por ese modo de goce que el tema interesa tanto a Lacan, porque con esa ldgica no sirve para dar al primero una pareja de otro sexo, sino solamente un objeto, y ademas, inalcanzable. Su modo de goce en si, ademas, consiste en dar la vuelta por ese hueco, y es distinto al del Uno. Las lenguas “naturales”, las lenguas maternas, tienen una propiedad moebiana, y por eso si me refiero a ‘Parfs’ no se sabe si diré que es una ciudad o si es bisilabica. En esos dobleces se produce un goce. Un goce pulsional asexuado, y nadie ha pensado en edificar la relacién sexual a partir del objeto parcial. Por ultimo, en tercer lugar, un goce supuesto, el Otro goce, el goce femenino, del 17°que Lacan se tom6 tanto trabajo para darle alguna ldgica, y del que podemos imaginar la dificultad para hacerlo, porque es un goce sin articulacién significante. Esto es lo que quiere decir que no hay inscripcién de la femineidad como significante, cuando si hay la inscripcién de ese Uno sobre el que se va a organizar toda la falicidad como goce. Pero, aun asi, se trata de un goce que sélo habita en el ser parlante, definible a partir del Uno falico segtin la légica no-todo. Es lo poco y mucho que Lacan nos ha dejado para abordarlo. He ahi al menos tres modos de goce, los mas probados, y sobre los que hay més articulaci6n y mas saber en psicoanilisis, siguiendo la ensefianza de Lacan. Y vale la pena diferenciarlos, porque después viene el problema de las articulaciones posibles entre si, y de las cuales este orden ya basta para ver cierta posicién intermedia y equivoca de la modalidad de goce pulsional. Si esta en el medio, es porque se podria estudiar su relacion tanto con el modo de goce que llamamos de légica no-todo, como con el modo de goce del Uno. Esto ultimo es mas conocido, y por eso a veces me escucharan resumirlo como el problema de lo falico-pulsional. Si tuve alguna vacilacién con la cuestién del modo de goce pulsional, cuando les decia que podemos Ilamarlo légica del objeto a, aunque es preferible insistir en que es el modo de goce que se explica sobre la base de una propiedad a lo Moebius, es porque Lacan ha utilizado en légicas distintas al objeto a. Con la légica del Uno, que conocemos mas o menos, pero que tiene propiedades que se pueden ir estableciendo, sobre lo que es el Uno, sobre lo que es la repeticion, sobre la puesta en serie de la repeticién del Uno, sobre lo que es el Uno en més, tenemos siempre un resto inconmensurable. Se verifica que no llegamos a lo otro, a un dos real, y se prueba que no podemos fundar un Todo. Tenemos a Aquiles y la tortuga, no sdlo la de Zenén. También la de Lewis Carroll. También se prueba que el propio Uno en su repeticién seriada produce ese inconmensurable, ese hueco, siempre reducible, pero cada vez mas compacto como hueco. En ese hueco Lacan también ha situado el objeto a. Es mas, lo ha situado ahi cuando ha querido mostrar la produccién de ese objeto mismo a partir del Uno, y cuando queria definirlo por su consistencia légica. Cuando se piensa ese tema, puntuado por Miller, del objeto a como una consistencia légica, inclusive cuando se piensa la obtencién de esa consistencia como hueso en el final de una cura, se lo piensa sobre la base de la efectuacién de una serie, que es pensar el andlisis como anilisis de la logica del Uno;,y sila serie avanza es por la desindentificacion con cada significante amo, cada uno de los cuales es definible por su vinculacién con el Uno. Por algo en Lacan se llaman significantes sub-uno.Y es por la continuacién de esa serie que se produce, de una manera cada vez mas condensada y en condiciones de revelar su imposibilidad al sujeto, algo situable como objeto a. Ahora bien, el objeto ano es lo mismo producido por esa légica del Uno, que el uso que hace Lacan del objeto a cuando lo ubica, en cambio, mucho més cerca de lo que él quiere pensar como goce pulsional, y que es un cross-cap, un objeto topoldgico, cuyas caracteristicas no tienen nada que ver con la légica de la serie del Uno. Es por eso que el atravesamiento del fantasma, al revelar que se trata de una ida y vuelta cuyo goce es distinto al del Uno, sustrae ese objeto y ese goce de la explotacién con la que el Uno cree que lo produce como su falta, cuando ocurre que el Uno opera sobre una superficie que ya es moebiana.. Que Lacan haya pensado, en El Seminario, librol1, a la repeticién por fuera de la compulsién de repeticion, y a la pulsién por fuera de la repeticién, es una pista muy importante que seguiremos este afio. Nos serd util sostener que hay un modo de goce vinculado con el objeto a que no esta afectado para nada por la légica del Uno, y que ahi opera su funcionamiento propiamente topoldgico. Y es por eso que Lacan puede pensar estrictamente lo propio del goce pulsional en la sublimacién, siguiendo a Freud. Tendriamos ° 18°un criterio, desde Lacan, para pensar cémo es la conexién entre la ldgica del Uno yla pulsi6n, es decir cuando ese mismo objeto, que es en tanto tal el de un modo de satisfaccién a lo Moebius, viene a quedar en el lugar del inconmensurable de la serie de los Unos. Es un traslado de légica. Dejaré este esquema para visualizar ambas cosas: ———— > 11111111111111 Ga [> Ahi tienen esa serie de los Unos, serie convergente hacia un limite que nunca puede alcanzarse, la producci6n del resto, eventualmente bien opacificado por y solamente por lo real del orgasmo eyaculatorio. Pero para ese resto mismo les injerto el esquema de Lacan que hace entender otro modo de goce a partir de ese resto. Una flecha fue ya ejemplo en Zenén para la légica del Uno, pero la flecha del goce pulsional como tal es muy diferente. No se satisface por el intento de alcanzar el objetivo. Lacan no se priva de imaginar una flecha, pero es una flecha zen. Una flecha rara, porque en vez de buscar clavarse en un objetivo, y pretender eso, no persigue a la tortuga. Le da una vuelta moebiana y vuelve; vuelve a clavarse sobre la zona erégena, y retorna como goce en el propio cuerpo. Y esa vuelta, cuando decimos que la pulsién se’satisface no por capturar un objeto, sino porque le da una vuelta, esa vuelta no es una vuelta simple para Lacan (no cuesta mucho perfeccionar su esquema a partir de su texto). Sdlo-hay goce cuando la vuelta tiene la propiedad de Moebius. Por ejemplo, los empleos del objeto a como ‘extimidad’, nocién a su vez decisiva en la politica del psicoandlisis también, son herederos de la légica del objeto a a lo Moebius. No extraemos de la légica del Uno la nocién de ‘extimidad’. Al contrario, en esa légica el objeto inconmensurable esta bien clavado en el interior de la serie convergente. Si mantenemos esa distincién, podremos pensar qué pasa cuando la pulsién es tomada por la légica del Uno, que es otro modo de goce. Finalizaré dando un vistazo en la configuracién del caleidoscopio que nos guiaré este afio. No perdemos de vista a Freud, al primer Freud, porque su representacién inconciliable es la presencia del Uno falico por el hueco de la no relacién sexual. Lugar del trauma sobre el que se construye su clinica de la histeria, la obsesién y la paranoia. Para el caso de la obsesién, ya hemos visto que las cosas se le complicaron después, y diferenciar al menos esos tres modos de goce servird para esclarecernos. Para Freud, en el niicleo mismo de la obsesién habia habido un exceso de goce. {Pero de qué tipo de goce? Todo indica que pensaba en la insercién del goce del Uno y lo mostré en detalle el afio pasado. Y Freud mantenia esa idea bien vinculada a una cuestién falica masculina, tanto cuando pensaba el caso de la defensa activa de él como cuando pensaba los sustos pasivos de ella frente alo que se le venia encima como Uno filico. Asi, si en la represién histérica hay un menos de goce {de qué goce se trata?: del correspondiente a la l6gica del Uno. Pero para la obsesién, después ocurre que toma una prevalencia enorme un goce que hay que reconocer como anal, y que es del orden de una pulsi6n parcial. Quiere decir que algo no cerré del todo en la obsesién y su direccién de la cura, con el andlisis vinculado a que todo tenia que ver con unas erecciones que sentia como agresivas, mas su defensa ante el propio vértigo que tiene la serie del Uno. Asf que, de pronto, nos 219°permitimos decir: gpero de qué goce hablamos si resulta que todo pasa a ser una problematica retentiva, expulsiva, y que hay que pensar en el 4mbito de una pulsién? ,0 todo pasa por unas curiosidades visuales, erdticas, infantiles, con una prevalencia indiscutible de la mirada? Son dos satisfacciones pulsionales que Freud menciona para la obsesi6n, aunque la gran construccién de los rasgos de carfcter obsesivo se asentdé en lo anal. Y les anuncié que pretendo indagar cémo hay cierto material en las obsesiones ligado esencialmente al modo en que se problematiza el amor, que da para pensar si no hay ahf infiltraciones de un otro modo de goce. Por eso les habia anunciado que no habia que retroceder en cuanto a poder pensar la femineidad en la obsesién, junto al problema de cémo se articulan entre si. Proseguiremos con esto y recuerden, porque eso era lo que yo habfa sintetizado con el andlisis de la palabra “compulsién”, tan prevalente en la neurosis obsesiva, lo que se puede explicar de la misma como extraccién (por decir asf) del objeto a de su topologia, para ir a situarlo en la légica del Uno. Si eso se produce tenemos com-pulsién, esa intensificacién que toma la pulsién, y que no es propia de su movimiento, sino que le viene por la presién de la légica del Uno. N. Obs. compulsion a fantasias de amor Y del lado derecho seguiremos explorando mas y mas la tematica de las fantasias de amor en la obsesién. Recuerden que habiamos quedado con un Freud que, cuando llega al final de su explicacidn del caso del Hombre de las Ratas, se pierde en esta problematica, diciéndonos que al final el secreto del asunto no esté en lo pulsional sino en una extrafia ambivalencia en cuanto al amor. Asi que vemos a Freud en este caleidoscopio, vemos sus pasos explicativos distintos, y podemos tratar con las referencias que les he subrayado de ordenarlos mejor. 9-4-1999 "J.C. Indart, Metonimia y goce, Madrid, Biblioteca del Taller, 1998, pags. 37-62. 2J.-A. Miller, El hueso de un andlisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1998. ° 20° onan yt aEl goce del Uno y el uso del instrumento En referencia a la clinica de la neurosis obsesiva se trata de partir de la hiancia de la no relacién sexual, de la que les dije que me parecfa conveniente tener en cuenta dos sentidos: 1) la ausencia de su escritura en lo real; 2) la no existencia de esa relacidn como unién, segtin el ideal de fusién sexual: hacer de dos uno. Recientemente, en su ultimo curso, “La experiencia de lo real en psicoanilisis”’, Jacques-Alain Miller ha ordenado, segin el desarrollo de la ensefianza de Lacan, seis maneras de pensar el goce, que él llama seis paradigmas. Tendremos que pensar mas adelante cémo se relaciona nuestro recorrido con esos paradigmas. Por el momento nos manejamos acd con tres modos para pensar la cuestidn del significante y el goce, que igualmente se ordenan en la direccién de esos paradigmas. Para el primero, lo que decimos es que lo.que ha penetrado es la estructura significante, con una nocién de estructura significante avalada en su verificacién por la lingiifstica, la que difundié la nocién de significante como relacién. Pero conviene a nuestro tema, para caracterizar esta primera posicién, imaginar un poco que esa estructura significante, de la que no podemos saber su origen, como origen del lenguaje, es una suerte de légica inorgdnica, una suerte de légica combinatoria de 4tomos y moléculas, que pudiese de pronto haber penetrado en el cuerpo del ser parlante. Es con esa légica que se hicieron los inventarios de las estructuras fonolégicas, cuyas tablas hicieron sentir una comparacién con la tabla de los elementos. Y es como si esa ldgica, venida de las piedras, fuera la que hubiese entrado para configurar cierto sistema de sonidos y su combinacién en la producci6n de lo que llamamos sentido. De ahi ese caracter, por definicién, de completa exclusion de lo vital, o de algiin goce, como la légica presente en lo inorganico. Les decfa, un poco en broma, que esta era la dimensién del significante como malo de la pelicula. Cualquier goce que hubiese sido posible desaparece en el 4mbito de esa estructura incrustada que, si nos hace sus sujetos, nos hace sus sujetos ya muertos. Por eso en esta concepcién, la mas estructuralista, podriamos decir, habia que suponer, sobre la base de la imperfeccién del sistema, la imperfeccién freudiana de ese sistema, que no siempre funciona bien —donde se producen equivocos, fracasos en la diferenciacién fonolégica, fracasos en la sintaxis— que habitase ahi un deseo. Con eso atin no tenemos mucho, porque si el objeto de ese deseo es significante que falta, se tratarfa del deseo muerto que un sujeto muerto tiene de morir. Por eso, si para la nocién de deseo podemos ubicar en su falta de objeto algo més sdlido, el objeto a, y hacemos de ese objeto el objeto que anima la pulsién, Ilegamos mds o menos a recuperar para el sistema algo referido al goce. A través del deseo y de su objeto podia llegar a concebirse que algo se filtraba en medio de esa zona, la zona propiamente parlante humana desierta de goce, algo a pensar sobre la base del objeto pulsional. En la segunda perspectiva dijimos que es mas bien la idea de que por esa hiancia habria entrado o podria entrar un goce inimaginable, masivo, total, imposible, mortal. Y en cuyo caso dijimos que el significante pasa a ser el bueno de la pelicula, y al que le adjudicamos todo tipo de funciones vinculadas a tramitar ese goce imposible e insoportable, porque lo distribuye en redes, porque lo deriva, porque se defiende, porque lo reprime, porque lo desplaza, porque de algtin modo se las arregla para moderarlo segtn algtin principio del placer. Menciono estas dos primeras perspectivas porque las usamos de un modo u otro, °2]°en todos estos afios, més o menos mezcladas en nuestra manera de considerar la clinica. Y la tercera perspectiva, que forma parte esencial de una nueva configuraci6n posible, es escribir aqui, no con una barra horizontal usable para indicar una dominancia de un término sobre otro, sino con una diagonal muy provisoria, que podemos pensar que con la entrada del significante se produce la entrada de goce. Que no hay significante excluido del goce, y que no hay goce excluido del significante. 1) Jno R.S./ 2) sgte. / goce Y a partir de ahi se puede pensar bajo qué modos ese significante introduce goce en el cuerpo. No nos conviene hacer de eso algo cerrado, sino indagar distintos modos. Algunos que conocemos a partir de la tiltima ensefianza de Lacan, personalmente, no los tengo muy claros, ni tampoco en su incidencia clinica inmediata. Pero los conocemos porque circulan. Modos de goce como el goce del bla bla bla, el sentido-gozado, el goce del sentido. Son unos modos de goce que no estamos muy habituados a discutir en la clinica, pero que seguramente corresponden a esta ultima perspectiva. He decidido plantear tres porque han sido muy desarrollados en Lacan, porque son los que nos pueden permitir articular la referencia freudiana con més posibilidades, y porque nos serviran para estructurar mejor el sintoma obsesivo. De esos tres modos, hay dos que se presentan como articulados al significante que introduce goce, ya fuese el modo que llamo‘del Uno, ya fuese el modo pulsional “parcial”. Dejamos planteado el tercero, el problematico... Digo ‘problematico’ porque se dice que tal vez hay ese Otro goce, ese otro modo de goce, pero también se dice que no tiene inscripcién significante. No tiene significante propio que lo produzca. Pero igualmente lo coloco, porque de todas maneras no se produce sino por la incidencia significante. 1) Jno RS. / 2) sgte. / goce 3) Uno pulsion goce del A Podriamos decir que Freud no renuncié nunca a una causa, buscada en el niicleo de toda la defensa obsesiva, vinculada a la emergencia de algo que, si lo Ilamamos pulsién, es un movimiento pulsional pensado por Freud del lado mas “genital”. Fue su idea primera, y el afio pasado los invité a recorrer ese primer Freud, el de la aparici6n de esa idea insoportable llamada representacién, motivo, idea, cuya caracteristica era la entrada directa de un goce sexual pensado por Freud en los términos mas genitales. Si les dije que Freud nunca renuncié a esa idea, es porque en su ultimo escrito, interrumpido con su muerte, La escisidn del yo en el proceso defensivo*, y cuando se 22° ' ireplantea todo de una manera que sugiere como nueva, el punto de partida esta puesto en la emergencia de una pulsion ala que le vaa pasar algo que permite articular ahi, y sdlo ahf, la castraci6n. Luego viene, para el objeto imposible de esa pulsién, la divisién irreductible de sus sustitutos segtin fobia y fetiche. Pero la idea de Freud no es la de una pulsién que se vaya a dar una vuelta ni por la mirada, ni por la voz, ni por las heces, ni por el pecho; es una emergencia pulsional mas pretenciosa, que lleva al varoncito freudiano directamente a querer hacer algo con la mamé, con la hermanita, con alguien del sexo opuesto. Es sdlo por eso que va rumbo a un peligro real. A eso me refiero, con las comillas que quieran, a la idea de Freud de la aparicién de un modo de goce vinculado a lo que llamamos “el goce sexual propiamente dicho”. Esa es la “pulsién” especial que vincularemos con la légica del Uno. Y debatiremos si toda la cuestién de la neurosis obsesiva se deja entender con esa tinica referencia, sin ninguna duda central. Por ejemplo, sabemos que no dio tan buenos resultados despejar la problematica de la obsesién con sélo esa referencia, y que mas bien ya en Freud, y del modo més intenso en los postfreudianos, se fue diluyendo. Se fue diluyendo clinicamente... ;c6mo dirfamos?... porque los obsesivos, al final de cuentas, cogen mas o menos igual que todo el mundo, y siguen obsesivos. Y todo el peso fue a caer, entonces, del lado de una fijacién de goce pulsional parcial; y no cualquiera, sino el anal, sobre el que no sdlo se fabricé una explicacién de la sintomatologfa obsesiva, sino incluso la transformacién de la obsesién en un cardcter. Es otra explicacién, y no queda para nada en claro su relacién con la primera. Podemos anotar en 4), a la izquierda, esa experiencia “genital” precoz, como un nudo explicativo posible. Y en el medio la correspondiente a una fijaci6n anal: 1) /noR.S. /. 2) sgte. / goce 3) Uno pulsion goce del A 4) expcia. fijacion “genital” anal amor/odio precoz N. Obs. Les agrego, a la derecha, y con relacién al tercer modo (ya veremos por qué) las explicaciones de la neurosis obsesiva por las ambivalencias amor/odio. El afio pasado, también recorriendo estos temas, les mostré cémo, al final de cuentas, en un momento tan importante como lo es la consideracién tedrica de Freud para el caso del Hombre de las Ratas, resulta que no pasa nada en el 4mbito de la vida pulsional en la obsesién. No habiendo represién, no hay dafio que reparar en este plano. Y tenfamos otro gran desplazamiento repentino por el que todo el peso cae ahora del lado del amor. jE inclusive la idea de deducir elegantemente los sfntomas a partir de esa relacién ambivalente de 2236amor/odio con el Otro! Es para rascarse un poco la cabeza... y mas si después de considerar esas distintas perspectivas uno-quiere plantearse un poco también por dénde podria haber una salida, o por dénde ubicar algo que pudiese ser el fin del andlisis de una obsesién. gSer sobre la base de, simplemente, permitir que recupere el ejercicio pleno del Uno, que por alguna precocidad le qued6 marcado como peligroso, angustiante, y sobre lo que gira su defensa? Es y ha sido una direcci6n posible del andlisis. Bastarfa la fortuna de encontrarse con un analista un poco mas permisivo en cuanto al empleo del Uno, del que se recibirfa el mensaje: “hazte cargo de tu falo, puedes usarlo con tranquilidad, ya no es el dafio de nadie, ni el atentado de la moralidad de la familia; no te van a humillar o a dar un castafiazo porque te lo toques un poco. Todo eso ya pas6, libérate un poco.” O no. Porque ese tema se esfuma y sdlo hay en primer plano toda esa problematica con la demanda, esa fijacién pulsional parcial, con sus constantes ciclos retentivos y expulsivos. O no. Porque en primer plano sélo hay una y otra vez las dudas en el amor, con los empujes extremos a rescatar a la dama de las piedras que harian volcar su carruaje, al par que resulta mejor volver a ponerlas, pues no estaria nada mal que se muriese. Y no hace falta evocar ese caso, pues de cualquier obsesivo se puede obtener la confesién de que, aunque se encuentra mucho mejor, no sabe por qué, yendo a veces distrafdo en un omnibus, en un taxi, con una ventana cerca, en un rato de tranquilidad, le viene a la mente la idea de que se mueren todos sus seres queridos, y se despacha a la novia, ala amante, a la esposa, a los hijos, a su padre, ala madre... inclusive relamiéndose un poco con la idea de que si realmente se mueren todos va a empezar a vivir de otro modo, con otras chances. Entonces, gcémo se articula todo eso? Repasemos el hallazgo inicial de Freud a partir de la nueva configuracién, a saber, pensar que ni el significante ha matado al goce, ni hay que hacerse tantas fantasias sobre un goce absoluto, imposible, al que habria que tramitar constantemente, sino que hay el significante que introduce goce en el cuerpo. Recuerden que la primera idea de Freud, que recorrimos el afio pasado, era que él imaginaba un aparato psiquico, que hoy reconocemos justamente como un sistema de significantes, de huellas mnémicas segin su expresién, tranquilo, preservado de goces perturbadores, que se mantiene en un equilibrio. De modo que hay que empezar a pensar a partir de un hecho traumatico como entrada de algo en ese aparato. Pero la entrada de eso en Freud no es nunca un goce en bruto. Si el aparato va a hacer toda una serie de maniobras que Freud nos explica, hay que enviar significantes a la zona de la herida y hablar y hablar, porque hablandolo se tramita, es porque lo que entré da que hablar, y en eso es posible llamarlo propiamente significante. Ademés, si cuando se habla de él, ya no es él, se lo ha reprimido y sustituido, se ha prestado a una operaci6n significante, metaférica, y si se habla de otro tema lindero, y se lo desplaza, se presta a la otra, metonimica. Lo que Freud nos dice, no es que entra un goce en bruto, sino que entra una representacién de goce que es goce, en acto. Es muy conducente, por tanto, elaborar esa representaci6n inconciliable como un significante que introduce goce. Lo que pasa es que es muy arduo definir el estatuto especial de ese significante, y sino se lo piensa bien, las confusiones y los desvios son sin salida. Vimos el afio pasado el paso enorme dado por Lacan cuando elabora ese mismo tema freudiano con la nocién de ®. También vimos en Lacan, del modo més puntual y nitido, que pronto lo considera un significante de goce, y verificamos que estamos ante uno de los modos en que por la insercién del lenguaje podemos hablar de goce. Es un significante que, justamente, no toma relacién con los demas. Se presenta solo, pero como significante solo, y por eso vuelve inconsistente el orden de los demas significantes. ° 240 | | | |Algo vimos también acerca de que si Lacan ya formaliza mucho ese significante al darle la letra ®, luego lo formaliza atin mas dandole el estatuto de una funcién, y que eso nos permitfa no confundir ese significante-letra-funcién con los significantes en particular que pueden ir a ocupar un lugar en su argumento. Podemos pensar que cualquier significante puede, eventualmente, ser aquel que ocupa ese lugar, como significante que produce un goce. Podemos pensar la posibilidad de que ese significante deje de ocupar ese lugar, podemos pensar que la variable quede vacia, para alegria de sacerdotes, podemos pensar muchas cosas, pero que el pene queda instalado ahi necesariamente no parece objetable. En el esquema que yo les propongo hago una diferencia entre este modo de goce, y el que podriamos estudiar como goce pulsional propiamente dicho. Me tienen que aceptar esa distincién, por lo menos un rato, metodolégicamente. También el afio pasado les dije que tal vez hay que distinguir entre ‘compulsién’ y ‘pulsién’ a secas, y fui tratando de abrir esa cuesti6n. Que en la obsesién la pulsién pueda presentarse siempre como compulsiva no debe velar la diferencia a considerar. Si digo que me la acepten, aunque sea metodolégicamente, es porque creo que es extraordinariamente dificil precisar bien si hay o no distinciones entre el modo de goce propiamente falico, el que llamo el del Uno, y el modo de goce pulsional. Sélo tenemos el tinico término ‘pulsién’, y eso no favorece las cosas. Empezaré por tratar de justificar por qué nos puede convenir tratar de sostener una distincién. La conjetura seria que el modo de goce pulsional (el de Las pulsiones y sus destinos) no es el mismo modo de goce que el modo de goce falico, por su légica. Arrastramos el problema desde Freud, por un lado, del modo més descriptivo. Freud, por ejemplo, es alguien que puede decirnos, en su esfuerzo por transmitir a la comunidad que la infancia no era tan inocente, que si se ve a un bebe después de tomar la teta, cuando su cabecita todavia un poco mal coordinada cae un poco para atrds, con la boquita abierta, los ojitos que ya se le van para otra parte, y esos signos de saciedad gozosa que cederén al dormir, vemos algo que tiene una completa similitud con el estado en que queda el sujeto después de un buen orgasmo sexual. Asi que era simplemente por lectura de esos signos que decfa que no se toma la teta como un pequefio mamifero cualquiera. Ese nifio toma la teta, y parece que obtiene una satisfaccién bien comparable con la satisfaccién sexual. Pero no es ahi donde situé el trauma propiamente falico en el desciframiento de las neurosis. Freud puede ir a ver el rostro del nifio luego de ser amamantado para sefialar los rastros de un goce. Como, por supuesto, también, por experiencia personal, por lo que le contaban los pacientes, por todo lo que uno se entera en la vida, podia hacer reconocer que ya de adultos, cuando las parejas van a darse satisfaccién sexual, es cierto también que se chupan un poco y se arafian y se pellizcan, con lo que se podfa demostrar la participacién de las pulsiones parciales en la sexualidad. Pero eso no quita que Freud igual mantuvo una diferencia entre una pulsion que se perfila como “genital”, y otras que quedan con relacién a los objetos parciales. Y también para él la primacia hay que darsela a ese empuje “genital” que pensd como etapa félica. Es dificil, y fue dificil, pensar la articulacién de esos dos temas, y es muy dificil pensarlo a nivel de Ja légica como tal de esos goces. La tinica explicacién buena, pero que no alcanza, era por un proceso de metaforizacién retroactiva a partir de la etapa félica. Es decir que era porque el pecho, la mirada, los distintos objetos, se significan como falo, que podemos entonces entender que como sustitutos vengan a funcionar para una satisfaccién al modo del goce sexual. Pero eso es puramente metafirico, y no nos indica si realmente es un goce equivalente al falico, o es de otras caracteristicas. No sé cémo andan ustedes en este tema. Cuando ° 25°Lacan dice que en realidad el objeto a, con el que piensa la satisfaccién pulsional, es objeto asexuado, {piensan que se refiere sdlo a que no se trata de la relacién sexual que no hay, o quiere decir que no es satisfaccién falica? Quiero volver al clima de la distincién freudiana. Lo voy a hacer con una observaci6n personal que les resonar4 facilmente, aunque ya no se le preste mucho interés, tal vez, como en el momento del despertar freudiano de la cuestién, es decir, cuando se querfa creer que los nifiitos eran inocentes. No hace tanto tiempo he visto en una playa una niflita y unos niflitos cuyos padres estaban en la moda de permitirles un nudismo completo, dados sus encantadores dos 0 tres aflitos. Asi van quedando muy lindos, completamente bronceados. Los dejaban, pues, andar por la playa desnudos, demasiado confiados, quizés, en esa inocencia infantil. De pronto he visto con mis'‘propios ojos como a un varoncito, que gateaba en cuatro patas sobre la arena, se le despertaba un particular entusiasmo por acelerar la marcha en direcci6én a un nifiita que igualmente gateaba uno o dos metros mas adelante. Cuando la alcanzaba, era bastante manifiesto en sus intentos por hacer algo que podria ser descripto como tratar de montarla. Y si no podia esperar nada de una erecci6n entre sus piernas, esperaba ya bastante de una cierta ereccién de todo su cuerpo. La nifiita se le escapaba gateado un poquito. Ese era el problema. Porque el nifiito, cuando lo intentaba, tenia que detener su carrera para armar el salto, y ese era el tiempo que ella aprovechaba para alejarse dos o tres pasitos. Pero no huia despavorida, sino que luego giraba su cabecita y lo miraba. Pero lo miraba con su carita hecha gesto muy dificil de describir. Es, en cierto modo, como lo contrario de un Aha-Erlebnis, de una vivencia del aja. Ella, que por supuesto ya manejaba muy bien su espacio imaginario simbolizado, y en el que sabia dar sentido a lo que puede aparecer como carifioso 0 como hostil, estaba ante eso en la divisidn mas opaca. No se le prendia una lamparita, sino que mas ‘bien, en alguna parte de su ser, se habia hecho noche. Ni rechazo ni complacencia, y apenas el esbozo de una perplejidad, una curiosidad neutra frente algo impensado e impensable. Pero una légica se ponfa en marcha, porque al detenerse, el nifiito lo intentaba otra vez, y se repetfa lo mismo. Asj ella sabr4 que, sin saber en absoluto por qué, puede provocar un no se sabe qué que habita en él, y del que puede orientar su recorrido un tiempo, hasta que se le sustrae. Armar4 el fantasma pertinente para Ilenar los huecos de saber, y jugara una vida al juego de seductor-seducida, perseguidor-perseguida, etc. El problema es que otros dos niflitos quedaron muy entusiasmados al ver los intentos del pionero, e hicieron grupo con él, con lo que ya era una pequefia banda que la perseguia, y los intentos empezaron a degenerar en palmadas desorientadas. Ahora ella ley muy bien todo como agresiones, se angustid un poco, le dio miedo, se senté y se puso a llorar a los gritos. Aparecié entonces la moderna madre, quien la alzé y la retird de esos nifios. Pensando seguramente que su hijita habia sido maltratada solamente en el sentido en que los varoncitos lo hacen con las nenas o entre sf, pues como se sabe tienden a ser un poco brutos. Fue divertido, porque los nifios, que no estaban todavia en condiciones de sostenerse como grupo, con la intervencién de la madre se dispersaron y pasaron al uno por uno, alejandose unos de otros, rumbo a la soledad de sus destinos. Al rato una pelota los reconforté, y volvieron a juntarse para proseguir otros juegos, en el fondo, de igual légica. Si hubiese podido filmarlo, se los pasaria bajo el titulo “Aquiles y la tortuga”. Un Aquiles y la tortuga que se observa ya entre los dos y los tres afios. Yo creo que Freud habia tenido sensibilidad clinica para observaciones de ese tipo, al sacar a luz la sexualidad infantil. Y no me parece que se puedan explicar por una cuestién de hacerse ver, hacerse chupar, hacerse cagar o hacerse oir. Hay la emergencia, en toda su prematuracién, de un ° 26° ol | |modo de goce que es el mismo que Lacan articula, y estrictamente en términos falicos, para la paradoja de Zenén en su ejemplo de Aquiles y la tortuga, Y eso me parece, en la observacién, algo a preservar, y que no es lo mismo que la articulacién de las satisfacciones pulsionales en el 4mbito de los objetos parciales. Por el momento, y para que quede alguna referencia mas formal ante la posibilidad de distinguir el modo de goce falico del modo de goce pulsional, les recordé que por lo menos tenemos dos escrituras de Lacan que nos permiten diferenciar muy bien sus dos légicas. Para el modo de goce falico, para lo que le pasaba a ese nifiito que muy freudianamente tenfa un empuje que lo dirigia hacia ese “Otro sexo”, hacia el peligro real, hacia la castraci6n real, tenemos en Lacan un empleo continuo, insistente, de lo que les puntué como légica del Uno. Y para el movimiento pulsional propiamente dicho (el de Las pulsiones y sus destinos) teniamos en El Seminario, libro 11 wna légica diferente. Diferenciemos el movimiento pulsional topolégico de Lacan para la pulsién de su persistente explicacién del modo de goce falico con la cuestién del Uno, y reflexionemos un poco mas sobre este tiltimo. Voy a tratar de hacer un esfuerzo retérico minimo para ejemplificar y amplificar la enorme clinica que esté en juego cuando decimos que hay un significante que introduce en el cuerpo un modo de goce, y que ese significante es un Uno; no vale como significante por su significado, ni por sus relaciones con otros significantes; vale sdlo en tanto determina esa ldgica del Uno. {Qué sabemos de eso, siguiendo a Lacan, y de las pruebas que podemos obtener? Un punto esencial sobre esto es, efectivamente, reconocer que el Uno es algo inscripto en las lenguas maternas, y que es con ellas que entra en la crfa. No sdlo, como dice el estructuralismo, entra la légica de las oposiciones fonolégicas, y todos esos sistemas diferenciales significantes. Entra también por el ofdo el Uno, y es por eso que todas las culturas han podido disponer de él. No hay que confundir eso con el hecho de que con el tiempo hubiese sido posible extraerlo de la lengua y manejarlo de manera escrita a los fines de contar y calcular potenciadamente. Tan potenciada y matematicamente que de ahi nos viene la ciencia... y sus efectos. Ya antes andaba su empleo en la pasién por colocar palotes, menhires, etc. Y en sociedades “Agrafas”, sin posibilidades de desarrollar demasiados calculos, sin aparatos minimos como tiras de hilo con nuditos, o manejo de piedritas, 0 incipientes abacos, el Uno ya estaba inscripto via las lenguas. Nos conviene observar la prontitud de su empleo como espontdneo en la cria humana, y ya muy organizado en los jueguitos con la mano, como el del huevito que se robé el gordito, etc. Ya estamos en el Un... Un... Un. Y saben en Lacan hasta qué punto es exactamente en este nivel mas profundo que hay que pensar el efecto sujeto. En El Seminario, libro 11 ya hay una presentaci6n del sujeto a partir del Uno. Se trata, para nosotros, cosa més velada en la aritmética, de considerar ese Uno desde el punto de vista del goce. Podemos basarnos en el tiltimo seminario de Lacan, en Caracas. Es exactamente de ese Uno que nos dice que sélo est escrito en las lenguas humanas, y que en eso consiste la diferencia con los lenguajes animales, donde no encontramos que se filtre en sus cuerpos el Uno. Se toma, todavia, Lacan, el trabajo de advertirnos que no nos confundamos con los perritos domesticados para hacernos creer que cuentan, que emplean el Uno. Hay que estar un poco desesperado en la transmisién de ese saber para advertirnos de ese contraejemplo. Confiemos al menos en que a los psicoanalistas se les transmita. Pues bien, ese Uno y su ldgica introducen goce, y al macho parlante le parasita el Organo sexual. Un goce del que tenemos que considerar que, en psicoandlisis y desde Freud, tiene el aire (y hay que respetar ese clima) de ser el mas intenso de los distintos © 27°modos de goce que podemos estudiar por via del significante. El goce del Uno tiene e] aire de ser el mas intenso, pero es también breve. Como una puntada y se va, pero es repetible. Nunca ese significante puede ser asociado a un goce que tuviese continuidad, Opera de modo discontinuo, en porciones discretas, y exige mds ante su eclipse, muy imperiosamente. Es sobre ese tinico significante, el de la ldgica del Uno, que se teoriza la noci6n de repetici6n como automatismo. La repeticién explicada en términos de que lo que se repite es un significante de goce, y se repite porque es también un significante de ausencia de ese goce. Como su condicién es esa, y no tiene otra légica, tendrfamos para rato en cuanto a la posibilidad de esa repeticién que hace serie. Son las propiedades de los numeros como tales. Es un significante de goce, entonces, discreto, en todos los sentidos de la palabra. Es tan intenso como discreto; y se repite, y hace series. Es un significante que nos conviene considerar en su goce como el significante por excelencia de lo manipulable; no solo en la evocacién que pueden hacer de lo rapido que se va la mano a practicar con el Uno, desde la mAs tierna infancia, sino que tienen que pensar que mucha instrumentalidad humana es algo profundamente ligado al empleo de ese Uno. Es por eso que podemos hablar de un modo de goce, en el trabajo, es decir en todo lo que fuese el ejercicio, la manipulacién de un instrumento. Me acuerdo que hace aiios, en Madrid, intenté transmitir temas de Lacan de este estilo, reflexionando sobre el trabajo manual’. Con un fracaso tal que no he vuelto a intentarlo. Para empezar, las mujeres no se interesan mucho por el tema, y son muchas en nuestra comunidad. También me di cuenta que es verdad que nos limita en nuestra clinica que no lleguen a nuestros consultorios peones y obreros abocados al trabajo manual duro. Tenemos siempre gente muy intelectual. Siempre hubo una cierta diferencia de hombria entre el trabajo “intelectual” y el “manual”. Es porque el ejercicio del Uno supone goce. No crean que les invento el tema. Lo replanteo desde el psicoandlisis, pero es por eso que hubo un socialismo que imaginé que un hombre hombre, el nuevo hombre, no podia realizarse solamente en una tarea intelectual, y que para ser el hombre nuevo habfa que poder rotar, y saber también qué era el trabajo manual. Y disfrutarlo. Efectivamente, en esa ocasién, en Madrid, yo trataba de explicar la légica del Uno con un martillo. No veo por qué no. Pero no porque el martillo pudiese ser metaféricamente simbolo del pene. En ese aspecto da lo mismo decir que cuando uno da martillazos coge, como decir que cuando uno coge da martillazos. Se trata del uso de la ldgica del Uno. Inyecta mucho goce dar martillazos. Y con la caracterfstica de que lo inyecta, pero al mismo tiempo es muy breve, asi que da muchas ganas de repetirlo. También martillando, pronto es nitida la dimensién vivida de lo imposible. El “progreso”, por supuesto, olvidara cuanto se pierde con la pérdida del trabajo manual. El trabajo manual, con esa légica, favorece la ereccién, como ensefia Lacan. Era mejor, para los curas, abstenerse en lo posible. Ya veremos la discusién que hay que hacer a partir de este tema, muy especialmente con relacién a la neurosis obsesiva, y abriremos una pregunta: épor qué, tan especialmente en nuestra época, este tipo de goce ya sélo estd asociado a la violencia mortal, 0 a algo de lo que no se quiere saber nada? Cuando hablamos de los muchachos jévenes actuales, ya tenemos dos extremos, a partir de la caducidad del martillo y de la hoz: disparar un arma, o pasar a tocar la guitarra; y algo en el medio: clickear el mouse. Ya cuesta imaginar la alegria de cazar un bisonte a garrotazos, y la fiesta posterior. O las tensiones entre los cazadores y los que sembraban la tierra, aunque en la conquista y colonizacién de América volvieron a esbozarse. Todo eso tiene su légica de fondo, que no es sdlo econédmica en el sentido de los economistas, porque es la de una economia ° 286 eevinculada al goce. Y ustedes tienen que pensar en por qué a los muchachos que han experimentado el goce del ejercicio del Uno en lacaza, no se los puede poner a plantar semillas tan facilmente. También me pueden decir que toda civilizacién agraria fue efectivamente m4s tranquila, més sedentaria, més civilizada, pero no hay que olvidar una pérdida desde el punto de vista del modo de goce que caracterizaba, por supuesto, con gran intensidad, al lado macho parlante. No quiero todavia entrar en este tema, porque con una diferencia se trata de un modo de goce perfectamente abierto a las mujeres. Pero es —como dice Lacan— en el macho parlante donde eso le parasita lo que tiene entre las piernas. Freud, por ejemplo, también considera a este modo de goce como goce real, y por eso perturbador del equilibrio, articulado en-una légica que conduce més alld del placer. Es una idea bien sostenida por Lacan al final: el goce falico es un modo de goce ubicable en una juntura entre lo simbélico y lo real. También es por eso que se lo vincula tanto con la posibilidad de matar y de morir. ;Pero en qué va a intervenir la muerte acd? En que es un resultado real del ejercicio posible de este modo de goce. Pero acd vamos a tratar de no abrumarnos con esas imagenes. No vamos a decir: qué locura que un sujeto le rompa la cabeza a otro a martillazos; lo que vamos a decir por el momento es que eso es un modo de goce, y que en cambio dar la vueltita al objeto no es la muerte de nadie. Con el uso del instrumento en el modo de goce del Uno, cuando el instrumento es el pene, tampoco parece que es la muerte de nadie, y que eso llega a lo sumo ala violacién, tipificada juridicamente como diferente al asesinato. Pero, aunque se vea poco, queda sin duda la posibilidad cuando el violado es criatura de muy poca edad. Reflexionen en eso, porque en psicoanilisis caben todas las preguntas. ;Es posible el asesinato por el modo de goce del Uno cuando su instrumento es el pene? Cuando la condicién del detenimiento de ese modo de goce, me refiero al orgasmo, es el asesinato, y tenemos los casos de los asesinos llamados, con gran légica, seriales, el instrumento para matar es sustitutivo, pero usado con esa misma légica. Freud cita una vez a uno del que en este momento no recuerdo su nombre, como bien orientado respecto a una falla basica en la sexualidad humana, aunque un poco exagerado en su argumento. Lo que elucubré ese que no recuerdo, es que es facil probar una evolucién genética en los humanos contraria a la relacién sexual. La prueba: el pene de los hombres no tiene hueso, y alas mujeres les sale, con el himen, un rechazo a la penetracién. Pero la virginidad, como ensefia Lacan, propone algo real para los hombres, y para atravesar esa pantalla hay la légica del Uno, y no se puede andar con vueltas. De més esta decir que cuando el goce del Uno usa como instrumento el hueso, el palo, el hacha, el cuchillo, el revolver etc., alcanza seguro lo real de la muerte. La cuestidn es que para este Uno, el nexo de lo real de su goce y el nexo de lo real de la muerte es todo un asunto, como saben, prevalente en las obsesiones, y que ha motivado explicaciones variadas y oscilantes. Para empezar gla defensa obsesiva es defensa ante el goce del Uno, o es defensa ante la muerte? También ocurre que estamos en uno de los puntos donde es decisivo suponer que hay relacion sexual, o suponer lo contrario. Cuando Freud supone lo primero, cuesta explicar el por qué de la defensa ante un modo de goce “natural”. Se puede apelar a su precocidad, y al haber intentado dirigirlo hacia la madre prohibida por el padre, pero la condicién edfpica general no es suficiente para explicar lo propio de la defensa obsesiva. Entonces, si el goce del Uno en sf no tiene nada de malo, y el obsesivo, precisamente, no lo reprime, hay que ir a su “mezcla” con impulsos agresivos, destructivos, para entender la defensa. Lo malo de lo que hay que defenderse es haber usado el instrumento de modo agresivo, violento, como los manotazos dados a la nifiita en mi ejemplo. Llega un momento en que no se sabe si eso realmente le produce ° 298culpa a él, o si en realidad es de un contexto cultural mas o menos severo del que vendria una sanci6n terrible por haber ejercido un poco ese modo de goce. Podemos agregar que la “mezcla” con lo mortffero tal vez provenga de la violencia del prohibidor, y/o de la violencia que suscita en el prohibido. Hay, pues, que abrir otra vez esas preguntas. {Por qué hay defensa contra el goce del Uno, defensa que igualmente lo instrumenta? La légica del Uno parasita también en el cuerpo, con su modo de goce, todo lo que situamos en la “musculatura estriada”, y de modo prevalente en los machos parlantes. Por eso Freud ya se hacfa problemas cuando trataba de entender una erotizacin sadica. A veces ya no sabfa si eso podfa ser propiamente sexual, como pulsién parcial, o si se trataba de no sé qué voluntad de dominio surgida como dominio muscular. {Por qué no? Me parece perfectamente abierto el tema del goce en el ejercicio muscular. No hay que esperar tampoco que la sociedad actual lleve a alguna gente a caer desmayada o muerta haciendo footing, o haciendo un ejercicio tras otro en largas horas de una suerte de danza frenética para que lo retomemos. Freud se planteé el problema de si habia o no un goce en el dominio muscular, logrado ya en la primera infancia, y si en si le parecié que podia ser pura voluntad de dominio al servicio de la conservacién, admitfa su pronta erotizacién retroactiva para explicarse la pulsion “sado-masoquista”. Es que hay movimientos y movimientos, y danzas y danzas, pero si ejercerlos inquieta un poco, siempre de la misma manera, es decir, sobre la base de que podrian llevar a un exceso, ala muerte, es ya indicacién de que: 1) andan con las mismas ideas del obsesivo; 2) la légica que impera sobre esos movimientos no es de ida y vuelta alrededor de un vacio, pues se trata de la logica del Uno. De una persona que repite un ejercicio mas y mas, y buscando su aceleraci6n, (“ahora lo mismo pero més rapido”) nos preguntamos por su goce. Me diran que es sublimatorio, porque no intervienen sus genitales, y el decir popular intuira que se esté “descargando”. {Pero creen ustedes que la légica de ese goce es la misma que cuando hablamos de sublimacién como giros en torno a un vacio? Lacan resitta lo muscular freudiano a partir del objeto ‘voz’, pero no es lo mismo ese objeto como vacio, como silencio afénico, y en torno al cual la pulsién se realiza en un modo de goce, que el significante f6nico repetido del goce del Uno: una vocal gutural tepetida como un,un,un,un... Eso es el goce del Uno y su uso. Les he hecho el payaso repitiendo una de mis vocales guturales, practiquen las de ustedes, pero es para quitarle misterio a la légica del Uno que nos interesa inicialmente en psicoandlisis. Después podemos leer el Parménides y a Frege, y averiguar por qué Lacan pensd tanto esas cosas. Y después podemos considerar, desde la pulsién oral, que si alguien come un plato de ravioles, no es lo mismo que se los paladee a que se los devore al modo uno, y otro, y otro, y otro... Por eso los signos de goce del nifiito freudiano que se amamanta, no nos dicen mucho sobre cual es su modo. Una cosa es que en el borde topolégico de los labios realice con la lengua la torsi6n en torno a la nada del objeto oral que sostiene su fantasma de teta. Otra cosa es que lo domine el Uno. Cuando tenga dientes, la diferencia se veré mejor. Termino, entonces, hoy, con todas estas variadas sugerencias, destinadas a despertarlos e interesarlos en la cuestién del Uno en Lacan, su légica, su modo de goce. Proseguiremos en quince dfas. 23-4-99 ‘J.-A. Miller, Cours 1998-99, “L’expérience du rée] dans la cure analytique” (inédito). 2. Freud, Obras completas, volumen 23, Buenos Aires, Amorrortu, 1985. 3 Ver J. C. Indart, “Sobre las tumbas”, en El psicoandlisis en el siglo, ed. El psicoanilisis en el siglo, Cérdoba, Argentina, 1991, pag. 67. © 30°Los cinco Unos Retomo de un modo més resumido nuestro esquema, que es nuestro punto de partida: la hiancia de la no-relacién sexual, y la idea de que por ahi se introduce en el cuerpo el significante, el significante en tanto produce goce. A partir de esa idea general, buscébamos en qué y en donde, en el plano significante, se ubica lo que tiene relacién’ con el goce. Habiamos puesto tres variantes posibles: 1) /no R.S./ 2) Sgte. / goce 3) Logica del Uno Hoy he dejado en el pizarrén sdlo una, porque habfamos empezado a pensar esa articulacién fundamental del significante y el goce que es la del Uno, la del Uno como Uno de goce, y de la que les hice la ultima vez muchas pantomimas, para darle calor al tema, y para que no les quede la idea de que se trata de una discusién filos6fica y/o l6gico-matematica meramente “intelectual”. Se trata, para nosotros, psicoanalistas, de ubicar el modo de goce mAs nitido que se nos presenta, y en sus multiples manifestaciones. Para ordenar un poco la ubicacién de este Uno que empezamos a mencionar, les recomiendo muy especialmente unos capitulos del curso de Miller que esta editado en castellano bajo el titulo Los signos del goce'. Son fundamentales en el tema el tercer yel cuarto capitulos, que se llaman, respectivamente, “Prefacio al Parménides” y “El Parménides y la légica del significante”. Pero les recomiendo agregar a la lectura el capitulo segundo y el capitulo quinto. El segundo se llama: “La sustraccion del sujeto”; y el quinto: “La pasién del neurético”. En el quinto “La pasi6n del neurético”— y como lo dice el titulo, luego de haber reducido muchas cosas a la problematica del Uno como tal, Miller puede, siguiendo a Lacan, reconsiderar la clinica y las neurosis desde el punto de vista del Uno. Al principio de ese capitulo hay un resumen del desarrollo de los dos capitulos anteriores, al que me voy a referir un poco. Fue Lacan, por supuesto, el que recomendé a los analistas, para esta cuestién del Uno, leer el Parménides de Platén; segiin dice, con la sospecha de que bastaba que lo dijera para que ningiin analista quisiera leerlo, siendo dificil ademas conseguir que se lo lea como lo lefa él. Es un texto drido, porque es de esos cuya lectura requiere papel y lapiz. Por eso, de todos los didlogos de Platon, la lectura del Parménides a secas, es dura. Pero si lo leen y lo siguen con esos capitulos de Miller que les recomiendo (porque él se tomé el trabajo del lapiz y el papel), verdn una escritura de la organizacién légica que él encuentra en buena parte del texto, y las distintas variantes en que se planted la cuestién del Uno. ° 3].‘ Encontramos una referencia al Uno en su desarrollo filosdfico, desde Platén a sus continuadores en el tema: Plotino, y otros varios autores siglos después, que fueron, si no fandticos, seguramente obstinados en resolver la cuestién del Uno. Si Lacan nos remite a esa tradicion filoséfica, a nosotros nos basta, de ese recorrido, que espero alguno de ustedes haga en detalle, con lo que él mismo menciona respecto de la misma: que tiene una confusi6n. Eso nos importa: hay una confusién entre la cuestién del Uno y el ser. Y lo que se discute efectivamente, con sutiles detalles, de Platén en adelante, son las articulaciones posibles entre el Uno y el ser. Muchos de ustedes conocerdn, como lectores de Lacan, las numerosas veces en que él interroga, discute, y trata de indicar que hay que esclarecer algo en ese punto, a saber, que a partir del Uno, si lo hay como real, no se puede fundamentar el ser, y menos atin confundirlo con la idea de ser. El ser es idea de un Uno todo, y nos interesa el problema de saber si a partir del Uno se puede sostener y fundar un Todo. Nos interesa porque otra cosa es que digamos, nosotros, muy confiados —porque estamos en transferencia con la ensefianza de Lacan y sus comentadores— que no hay Todo. Si Lacan lo dice, le creemos. ; Y c6mo.no vamos a creer en esa noci6n tan simpatica, desde nuestro lugar en el mundo, entendida como verdad de los que no tienen poder! Pero lo importante acd, y a lo que tenemos que ir, porque creo, por supuesto, que es crucial en Lacan, es demostrar que con el Uno como tal no se puede fundar un Todo. No es lo mismo negar que hay Todo, afirmar simplemente que nada es Todo, que mostrar que lo que prueba que no hay ese Todo es el desarrollo como tal de la Logica del Uno. Por eso es gran confusién igualar el Uno al ser, porque el Uno como tal revela la ficcién de] Uno-ser. Ese es el punto —me parece- mas importante, en la apelacién a la discusién del Uno en esa tradicin filos6fica. Les recomiendo también un texto de Francois Regnault, que esta en castellano, Dios es inconsciente*, que contiene mas de un articulo; uno de ellos se llama “Sobre el némero” y es una discusién sobre el Uno. Un punto importante de ese texto —que tiene también muchas cosas de interés para nosotros— es el énfasis puesto por Regnault para indicar que la posibilidad de Lacan de considerar de una manera nueva para el psicoandlisis la cuestién del Uno dependia, justamente, de hacerla retroceder hasta antes de su manipulacién matematica, hasta el reconocimiento de que ese Uno habita en las lenguas como tales, antes de su extraccién matematica. Esta ahi, podriamos decir, en el campo significante; entre los significantes hay ese Uno. : Pero Lacan nos ha remitido también para la cuestién del Uno al ntimero y a las matematicas, no sdlo a la filosofia. Un puente, podriamos decir, entre esa tradicién filoséfica y las matemAticas, para la cuestién del Uno, podria ser la paradoja de Zenén. La construccién de esa paradoja, de uso mds o menos metafisico (no me interesa eso) dependia de un cierto desarrollo de la geometria. Esa paradoja que conocen, y que Lacan llevé a paradigma para una ilustracion répida de a no-relacién sexual, en la variante de Aquiles y la tortuga, es efecto de la ausencia de esa relacién en el empleo del Uno tal como lo habfa empezado a hacer la geometria matematica de la época. ¥ sélo con el Uno es posible, como unidad de medida cualquiera, elucubrar que tendra obligatoriamente para la mensurabilidad de una recta en el plano geométrico que pasar por su mitad, y la mitad de la mitad, y la mitad de la mitad de la mitad, etc. Y si no tienen ese Uno, mas su ejercicio repetido, no pueden construir esa paradoja. Y el argumento se puede repetir hasta el infinito, con la repentina conclusién de que con esa unidad Uno y ejerciéndola hasta el cansancio, no es posible Hegar a la meta-limite representada por la tortuga. Animar, con las figuras de ella y Aquiles, el infinito potencial surgido en la geometria, es doblemente gracioso. Me hace recordar los versos de Géngora: “Oh! cuanto yerra 232°delfin que sigue en agua corza en tierra”. Hay también (veremos en el curso si en algtin momento puedo explayarme mas en esto) un uso muy extenso en Lacan de algo que también proviene, originariamente, de un problema geométrico, y que domina muchas lecciones de El Seminario, libro 14, “La l6gica del fantasma”. Se trata del Uno en una cierta proporcién donde también su empleo produce un resto inconmensurable llamado nimero de oro. También aca se trata de mostrar: a) la imposibilidad de escribir la relacién sexual a partir del Uno; b) que la légica misma del Uno determina esa imposibilidad. Todos estos tropiezos del Uno en las matematicas han sido de interés para Lacan. Con el niimero de oro tendriamos la aparicién de un irracional que, insisto, surge por la aplicacién del Uno. Pero ha empleado también el tropiezo por el que hubo que engendrar los ntimeros negativos: menos uno {qué quiere decir -1? También conocen el empleo de otro tropiezo por parte de Lacan, el nimero imaginario: la rafz cuadrada de menos uno. Todos momentos de tropiezos dentro de las matematicas y uno debe preguntarse en cada caso el por qué de ese interés de Lacan. {Qué tiene que ver eso con nosotros, en nuestro campo clinico, en el psicoandlisis? Me parece que una lectura que hay que darle a todas esas cuestiones que toma a préstamo de la teoria de los mimeros es la que descifra que no hay Otro a partir del Uno y su empleo. Hay otras maneras, por ejemplo, de presentar que no hay Otro, la crisis de ese semblante, su barradura, por efectos de desamparo. Hay un seminario entero de Lacan destinado a presentar ese A , a partir de la presencia del objeto a, y como indagacién clinica a partir de la angustia. Sus pasos son: estudiar la angustia como hecho clinico, plantear que la angustia no es sin objeto, teorizar ese objeto como objeto a y mostrarnos, con mucha clinica, y con muchas referencias incluso literarias, que si en determinadas condiciones emerge la presencia de ese objeto, de por si siempre ausente, su correlato es siempre una inconsistencia de esa ficcién-sostén: el Otro. Asi que esa es una manera de probarlo, en su décimo seminario, donde no vemos, de punta a punta, la cuestién del Uno. En cambio esas referencias que les doy, el empleo de Lacan del ntimero de oro, etc., son para nosotros muy importantes porque intentan mostrar que el empleo del Uno mismo horada cualquier ficcién de Otro Todo, cuando ocurre que se ha buscado darle a este ultimo su maximo sostén con el Uno mismo. En este sentido la confusién del Uno y el ser es la gran confusién, la gran confusién masculina. Otra referencia importante en Lacan, dirfa aqui, a una metamatematica, a una légica matematica, para la cuestién del Uno, fue Frege. Frege pens6 una fundamentacion l6gica de los ntimeros de la aritmética, donde hay otro problema importante para nosotros, vinculado al Uno. Como ven hago una lista de cuestiones. Una de ellas: por qué y como del Uno surge el engendramiento de una sucesi6n? No voy a hacer distinciones en esta ocasi6n entre sucesién y serie, y en adelante, para entendernos, diré serie. ;Cémo puede ser que el Uno se ponga en serie? Es posible imaginar un Uno que opera aqui 0 alla de maneras contingentes, pero con el que no se puede armar una serie. Asi que es algo més a elucubrar por qué se ha podido manipular ese elemento, el Uno, de tal manera de hacer Uno, Uno, Uno... y fundar una légica de serie. En eso me parece fundamental la referencia de Lacan a Frege, saber cémo lo resolvié Frege, y que su demostracién haga ver que se requiere, por un lado, que el Uno tenga un funcionamiento constante de Uno en mas, y por otro, su correlato, que el Uno pueda tener también por referencia un vacio, el conjunto vacio. El cero, el Uno-cero, resulta asi crucial para poder engendrar l6gicamente la serie de los ntimeros. Y contamos también con el texto en el que Miller, con su nocién de ‘sutura’, nos hace ver la relacién entre ese Uno-cero y el sujeto como ¢. Tenemos, entonces, que considerar que una cosa es el Uno, y otra cosa que el ° 33°Uno haga serie. Para que pueda hacer serie, todo parece indicar que es necesario que haya un Uno que de pronto ya no es el Uno en su vertiente de goce, de la que hablabamos la vez pasada, sino el Uno del sujeto barrado, que articula nada, que articula una falta. Y su correlato es que siempre, para toda operacién de cierre, habr4 siempre el Uno en mas, sosteniendo la prosecucién de la serie. No voy a tratar la dificil cuestién del sujeto barrado y el significante Uno, sino que voy a subrayar, una vez més, la otra parte: que también esa demostracién, la de cémo se ha engendrado la serie de los ntimeros y esa nocién de mds Uno, nos indica que el Uno atraviesa, perfora cualquier operacién propia de cierre total. Ese es, me parece, el sentido l6gico mas importante del Uno que nos servird en este curso, como Uno que produce goce. También nos puede servir para apreciar en: cuanto confundimos el Uno y el Todo, cuando después, en los hechos, tratamos de que algo encarne la légica del mas Uno, y resulta que no hay sino sospechas sobre la presencia de un amo total. Cuesta mucho, lo prueban los debates que hemos tenido en la Escuela el afio pasado, poder diferenciar la funcién de un Uno Todo, con sus imaginarios mds o menos despéticos y autoritarios, de la funcién del mas Uno. Pero no es sdlo que sean distintas, sino que se trata de entender que son exactamente opuestas, y que el ejercicio como tal del mas Uno, obligatoriamente, no tiene compaiiero; es aventurero solitario por definicién, por una légica intrinseca a ese Uno, y si se quiere hablar de un correlato, ese correlato es siempre que no hay Otro. Por tiltimo, si pasamos por la filosofia, el ntimero y sus paradojas en las matematicas, los aportes de la fundamentacién del ntimero en la l6gica matematica, no olvidemos que todo eso es, en tltima instancia, algo profundamente referido, a partir de Freud, a la cuestién del falo. Me apoyo para este tema, del que anticipé bastante el afio pasado, en esa lectura del Parménides que nos ofrece Miller en el capitulo “La pasion del neurdtico”. ;Qué se saca de ahi de sumo interés para el psicoandlisis? Verén que brevemente menciona que hay para trabajar, por lo menos, cinco Unos. Menciona el Uno planteado como el Uno del significante, para decir rapidamente que ése es justamente el que no hay. El que no hay porque saben que la definicién como tal del significante es diferencial, diacritica; no hay ninguna manera de darle una identidad a un significante, porque como un soplo sélo es en la medida en que se diferencia de otro. Dejamos por el momento a ese Uno de lado, aleteo de mariposa, pero por el que se entrevé una falta de no se sabe qué. El siguiente, el segundo Uno, sf nos interesa, y de él hablamos al comentar la gran confusién. Hay un uno que es el Uno del Otro. Justamente, cuando decimos el Otro con maytiscula (a veces le agregamos completo, o lo escribimos con su letra A sin ninguna barra) queremos decir que ese Otro es Uno. Es exactamente lo que lo hace Otro completo, lo que lo hace Todo. Si este Uno nos interesa, es para interrogarnos por qué Lacan subray6 tanto, discutid tanto y puso tanto énfasis en esta cuestién para definir la neurosis obsesiva. Me parece mas o menos facil demostrar (ya veremos) que toda su orientacién inicial sobre el obsesivo consistié en definir su posicién como relativa a ese Uno del Otro. El tercero es el Uno que empecé a presentarles la vez pasada. Miller lo llama un significante distinguido, y nos hace recordar que el mismo Lacan lo denomin6 una vez el significante impar. Acd tenemos un ejemplo tipico en Lacan del empleo del término ‘significante’ en una suerte de contradiccién con la definicién misma de significante. Pero es algo facil de despejar por sus empleos. Habfamos visto el primer Uno, el Uno del significante, que es el Uno que no hay, porque el significante es siempre diferencial, diacritico. Si no fuese por Freud y por Lacan no tendriamos seguramente esta idea inicial para pensar, a saber, que junto con ese binarismo que pasa como significante por la © 346 al | | | |hiancia de Ja no-relacién sexual, también estudiable por su goce, pasa uno que es distinto, distinguido, impar, que funciona solo, que no es la diferencia entre gemelos, que introduce la diferencia absoluta; y si llama a lo real al convite, lo seguro es que introduce el goce con el que hay que pensar la sexualidad del ser parlante. Es el Uno falico, y es sdlo precisando su modo propio de goce que se lo puede localizar. Pero antes pensemos en que fue Freud el que llevé al extremo la posibilidad de pensar una relaci6n binaria para el falo, y en cierto modo ese es su estructuralismo serio y a tomar con seriedad. Como saben, no se trata de una relacién binaria como oposicién de un significante con otro, pero si de esa célula elemental parlante, porque da que hablar, y que es la oposicién de un solo significante con su ausencia. La misma célula que Lacan traslad6 a su definicién del deseo del Otro, encarnado en el deseo de la madre. Es en eso que ese deseo es identificacién al Falo como falo, porque Freud definié para la etapa falica la presencia del significante falico como aquél que se opone... a su propia ausencia. Por eso sabemos que para la todavia antropolégica diferencia de los sexos est4 en juego un significante Uno, un significante sin relacién con Otro, pero del que se hace sentir 16gicamente su ausencia. Conocen muy bien este tema: la cosa no se arma con celeste y rosa (por ejemplo) o pantalones y faldas, que son sub-sistemas culturales para las identificaciones, que no tienen nada que ver con nuestra ubicacién en torno al falo. Para la ubicacién respecto del falo no hay mas que ese significante Uno, del que hay que saber por qué es tan discreto como para hacer-valer su ausencia Cuando seguiamos esto, inclusive, desde el punto de vista puramente simbélico, en la ensefianza inicial de Lacan, donde se trata todo el tiempo de situar las cosas en el fundamento del registro de lo simbdlico, tal vez perdimos un poco de vista los alcances de una relacién binaria pensada con un significante solo. Es un caso limite, evidentemente, el de articular para un significante la relacién con su ausencia, con algo que no es otro significante, pero que se puede pensar como la falta de lo mismo. Digamos que, siguiendo a Freud, es real que hay el pene que esta solo en su goce en tanto marcado por el Uno falico, pero si ese Uno falico tiene algo de significante, es porque su goce se presenta y se ausenta, se presenta y se ausenta. En su ausencia les deja un tiempo para que se agarren de algo, de un objeto a, por supuesto. Consideremos en el algebra de Lacan las letras @ y -¢, siempre con minisculas. Les destaco acd que @ siempre en Lacan hace binario con -@, y que aqui estamos, entonces, en presencia de una aplicacién de esa célula estructural, la de esa relacién minima de uno solo con su ausencia. Pero la ausencia queda definida como una negacién negativa, quiero decir, que fabrica al mismo falo como falta. Los limites de ese binario aparecen répidamente, cuando quedan ubicados como efecto de algo en lo imaginario. Son las lecturas de ~ como falo imaginario y de -g, la falta falica, como castracién imaginaria, una castracién siempre renegable. De la negacién se puede hacer su negaci6n, y otra vez sostenemos el falo imaginario. Pero hoy les digo que nos detengamos, en este campo, para ponderar ese esfuerzo grande por articular la etapa falica como un binario, con una l6gica diacritica limite, con un pie en la lingiifstica, pero todo el peso en la légica algebraica, matemitica, de base aritmética. Para la lingiifstica, a partir de Saussure, la inyeccién de la noci6n de estructura saca a luz que una lengua no funciona a los fines del sentido sino porque ninguno de sus términos tiene identidad propia. Lo hemos repetido hasta el cansancio, un significante no es nada sino por relaci6n a otro. Si las relaciones cambian, los efectos cambian. Se trata de establecer las leyes que rigen esas relaciones. En el paso inaugural de la fonologia, la relacién fundamental es la oposici6n distintiva, y entre sus variantes, una fundamental para poder establecer el inventario fonoldgico fue la Hamada 035°oposici6n privativa. Aca tenemos un término, llamado marca, que se opone a...la ausencia de esa marca, y es increible la cantidad de debates que ha suscitado su estatuto. No tengo todo esclarecido al respecto, pero lo primero que nos interesa es que esa oposicién especial habita las lenguas comunes, operando en mas de un nivel. Lo demas, es siempre complicado: ;fue primero la marca y luego su ausencia?; es al revés?; jes algo simultaneo?; gc6mo entender esa ausencia? Para esta tiltima pregunta, es facil deslizarse a entenderla como negacién de la marca. Es un modo de escribirla, ademas. Asj, si un fonema tiene la marca ‘nasal’, es fonema sdlo porque se opone a ‘no-nasal’. Pero hay otros modos de articular esa ausencia. El uso del signo -, por ejemplo, como es el caso de -@, ya no es lo mismo. No voy a mostrales ejemplos del empleo de la oposici6n privativa en fonologia, porque hay que prepararlos, y me los he olvidado con los afios. Pero tenemos facil acceso al funcionamiento del ntimero, ahora me refiero al gramatical (singular y plural) en la lengua castellana, para encarnar esa relacién diacritica limite. Para un subconjunto enorme de términos en nuestra lengua, el agregado de una s produce la emergencia de la significacién “pluralidad”. Nos ponemos de acuerdo en que esa idea de pluralidad no esta pegada sustantivamente al sonido s. En cualquier otra lengua podria ser distinto. Un dia podria cambiar en castellano. Si s da el plural es por una oposicién. Una oposicién ga qué, ya que no hay marca para lo “singular”? Una oposicién a la ausencia de s. Si tengo que escribir esa relacién, empiezo a tener problemas. No me los traigan ustedes. Se las escribo de tres maneras: s vs. no s; 5 VS. -s; 5 VS. S.. El caso es que esa relacién habita las lenguas, y que Freud la introduce para una l6gica del falo. Y que en Lacan encontramos las escrituras @ y -@, encontramos ® y By, y encontramos @x y x, con la barra de la negacién. Hay para entretenerse. Un dato a tomar en cuenta es la elaboraci6n, en El Seminario, libro 8, La Transfe- rencia—lo hemos rastreado el afio pasado— del simbolo ®, todavia tratado como significante de deseo, y por tanto atin haciendo valer su ausencia, pero como castracién real, mas que como negatividad. Y ya se indica su cardcter absoluto. De este modo, el falo como ® se va de la logica del -y. En “Subversin del sujeto...” lo tienen ya como significante dé goce, y es precisamente por eso que Lacan explicita que es imposible de negativizar. Pero eso no. quiere decir que ® no marque una ausencia, sino que introducir ahi el no proposicional es semblante paterno. ,. No hay, por supuesto, en Lacan, ningiin binarismo entre ® opuesto a un menos ®. El es solo, el significante impar, el significante ®. Lacan tiene que nombrarlo y eso lleva su tiempo. “Significante” era esencial para empezar, pues es el modo en que se introduce una l6gica en la cuestion. Pero desde el vamos se lo trata como un significante especial, hecho carne y responsable de mantener los efectos de significado como conjunto. Y cuando lo sustrae de la negativizacién, lo Ilama simbolo. Pero simbolo no es un buen término. Un recorrido inédito por la cuesti6n de la escritura lo lleva a llamarlo letra. Pero no es tan maravilloso, porque si bien nos dice, ni mds ni menos, que © es algo escrito, nada nos dice de su légica. Por eso lo decisivo es el matema mismo ®, tal vez el mas escrito de sus matemas, y con esa letra desarrolla las formulas de la sexuacién. © perdura ademas en la topologia del nudo borromeo. Mientras tanto ustedes ll4menlo como quieran. Lo importante es el adiés a Hegel, y que el salto esté exactamente en la consideracién de lo real del goce falico. En resumen, que a ® no hay quien lo niegue. No es como la idea de que el sol gira alrededor de la tierra. De modo que sin duda es un significante impar. Pero si es un Uno, si Lacan introduce ® en la cuestién del Uno, es porque es sélo por esa via que va a despejar las dos ldgicas que determina en la sexuacion. Lo encontraran ° 36°en tercer lugar en la lista de cinco unos que hace Miller en ese texto, puntuado, por fin, con esos términos: el Uno falico. Hay un cuarto Uno, sefiala Miller, el Uno de la relacién sexual. Este es un Uno del que hay que demostrar una y otra vez que no lo hay. Pero que no lo haya —como dice Miller—no quiere decir que no se lo pueda emplear para hacer justamente la demostracion de que no lo hay. Agrego que es muy Util para situar cudles son las consecuencias de creerse que lo hay. Pero esta claro que hay el Uno muy persistente en la definicién del fondo de la aspiracién amorosa: que dos se hagan Uno. Ya hemos visto que es sobre este Uno que resuena uno de los sentidos del “no hay relacién sexual”. Y por tltimo —quinto— hay el Uno de las identificaciones, cuyo estudio comienza Lacan con la nocién de rasgo unario. Miller lo menciona en tltimo lugar, pero es este quinto Uno el que motiva el hilo central de su curso, que se llama en francés Ce qui fait insigne (Lo que hace insignia). Esta muy bien retitulado en castellano como Los signos del goce, porque lo sittia en la interrogacién constante de Miller a la ensefianza de Lacan. Pero el curso explora sobre todo el rasgo unario, y su relacién al goce. “Finalmente —dice Miller— en quinto lugar pondré el Uno de la identificacin; ese Uno que en el orden simbdlico se llama, hablando en lacaniano, unario”. El pequefio detalle por el que se dice “en el orden simbélico”, es para advertirnos que es ahi que lo ubic6, pero que se podria estudiar desde mas de un punto de vista, y no sdlo desde el orden simbdlico; ese pequefio detalle, entonces, es el anuncio, en cierto modo, de la problematica acerca de si este quinto Uno, en esa lista, el rasgo unario, se articula o no con un goce, y cual es ese goce. Son dos temas diferentes y a relacionar. Se podria hacer una teorfa del rasgo unario y desde ahi a todo lo que son los sistemas de identificaciones del Ideal del yo, y hablar solamente del modo en que el sujeto colma su falta con significantes cualesquiera pero que le funcionan como su Uno. Otro tema muy distinto, que ha surgido por la resistencia que hacen en anlisis esas identificaciones, y la dificultad que muchas veces se encuentra para su caida, es que lo que las sostiene es precisamente que también producen un goce, un goce en el que el goce pulsional se lleva mejor con el fundamental logro placentero del narcisismo. En los estudios que he hecho, en los textos de Lacan y de Miller, sobre el tema de si hay un goce en la identificacién, encuentro que se trata de un goce siempre atribuido al objeto a, incluso con una prevalencia en la mirada. Entonces, si hablamos de goce para un rasgo unario, para un Uno en este quinto nivel, seamos prudentes. No es lo mismo que el goce del que hablamos para el Uno félico. Admitamos hacer esa distincién, por el momento. También —es un temario— veremos, a cierta altura del afio, por qué, en el terreno de los datos sobre goce y sexualidad, y en la gama amplia y concreta de la clinica lado masculino, el punto de mayor engafio en cuanto a que el Uno falico pudiese, por su ejercicio, constituir un Todo, es el orgasmo eyaculatorio como tal. Ese es un tema a considerar, pero iremos poco a poco. Hoy les dije que hay un interés tedrico en tratar de elucubrar por qué el Uno —ahora hablamos del Uno falico-, por qué el Uno falico, un elemento que produce goce intenso, pero discreto, discontinuo, pasa a la repeticién. Pero con la repeticién tampoco explicarfamos que se ordene en una serie bien imaginable como recta. Habrfa que ir a los datos de la psicosis tal vez, para hacerse una idea de la aparicién del Uno falico, la repeticién de ese Uno, y la completa imposibilidad de hacer de eso una serie. Hay que fabricar una respuesta, un delirio, para ver si se puede ordenar eso en una cierta serie. Vale la pena pensar esa ldgica del Uno, la de su ordenamiento a lo Aquiles y la ° 37°‘ tortuga, tenerla en claro, porque me da la impresién —ustedes lo verdn en su experiencia— que en el ejercicio, la manipulacién de ese Uno falico, si nos ponemos del lado de él, y en lo que llamamos una cierta “normalidad”, en fin, en la neurosis, por lo menos, y en la perversi6n, el ejercicio de ese Uno falico es algo efectivamente ordenado en serie y orientado en la recta. Y es por esa serie en que la repeticién se acelera, se acelera de la misma manera que se acelera el tiempo légico en la paradoja de Zendn, que el sujeto masculino llega a un orgasmo. Podran decirme que esté toda la tradicién oriental del tantra, y que cada cual hace un poco de tantra a su manera occidental, pero que se intente hacer ese goce menos discreto, que se intente que tenga continuidad, y que se puedan tener sensaciones que se pueden llamar “orgasmos” por su intensidad (les regalo los términos que quieran), lentificando el recorrido de la serie para demorar la juntura del orgasmo con la eyaculacién como tal, no cambia en nada la ldgica del asunto. Pero que haya tanto invento cultural, tanta doctrina, tanto entrenamiento, la necesidad de tener una muchacha muy entrenada para que nos pueda hacer gozar a nivel falico de esa manera, todo eso indica, por la contraria, que no hay modo de subvertir la logica del Uno falico y su modo de goce. En fin, para la gente que ha pasado elEdipo, como se dice, se observa esa légica para procurarse, no la tortuga, pero si el orgasmo. Y veremos en qué ese plus estudiado por Lacan, el orgasmo en la eyaculacién, puede dar pie a un sostén engafioso, pero muy firme, porque tiene una experiencia de caida de goce que parece cerrar cuentas con el Uno falico. A este Uno falico, lo vimos el afio pasado (me parece que se puede facilmente sostener y demostrar), Freud lo ubicé como idea, pensamiento, representacién inconciliable; y ese Uno falico fue en Freud la causa de fondo de sus tres grandes clinicas: la histeria, la obsesién y la paranoia. Con las tres Freud se animaba a hacer clinica nueva, considerando que sus causas se hallaban en el modo de responder a Ja irrupcién repentina del Uno falico. No cuesta mucho transformar, a su vez, la terminologia de Freud en el modo en que Lacan piensa la misma cuestién, ensayando construcciones para demostrarla, porque que una representacién produzca goce no es muy preciso, y que una representaci6n sea antinémica con todas las otras, tampoco. Es idea de Freud que la totalidad del sistema de representaciones que sostienen el mundo del sujeto queda fragmentado, inconsistente, en el momento en que se presenta ese Uno falico. Es por eso que Freud sefialé su caracter traumatico. También vimos el afio pasado que esa idea freudiana es exactamente retomada por Lacan al introducir ®, y su presencia real. Nos dice que su caracteristica es que nunca estd como tal, pero si se presenta la dimensién del Otro se vuelve inconsistente. Con esto vuelvo a repetirles una idea que creo hay que pensar. No es la inconsistencia del Otro por via del objeto a. La inconsistencia del Otro por via del objeto a es una pieza clave para la cuestidn del pase. En qué se puede testimoniar que para el sujeto ha cafdo el Otro, que ha verificado que no hay Otro? Se le ha verificado por su encuentro fugaz con algo que es lo que él es como objeto, como objeto a. Y es por esa via que el correlato es una cierta asuncidn del no hay Otro. Pero las cosas no son tan claras si esta en juego, y en Lacan esta en juego, la prueba del no hay Otro a partir del Uno falico. Hay nexos sobre los que hay que tratar de saber mas. Freud, de entrada, arma su clinica -la reducimos a histeria y obsesi6n— como respuestas sintomaticas al Uno falico. Asi ubica el nticleo, el hueso, el corazén de cada clinica. Para él la histérica —nos dice— recibe ese Uno falico, lo que es para todos, pero pasivamente (no sabe en absoluto que hacer con eso) y lo reprime. En nuestros términos, se hace divisién subjetiva, y en los mios, se lleva un susto de muerte. Para el caso de la © 38° |obsesién, Freud se ve con algunos problemas. Lo hemos discutido tanto, porque es lo mismo que discutir que si el lenguaje del inconsciente es histérico, entonces la neurosis obsesiva es como un dialecto, y ahf andamos con eso. Lo dijo Freud y lo repetimos. Se ve el problema en Freud cuando tiene que pensar que més alla de su distincién, en el momento originario, para todo cuerpo la entrada del Uno falico es algo que se recibe del exterior (por decir asf, 0 sea que se inscribe en el cuerpo pero no viene de él) y en ese sentido para todo ser parlante habria respecto del Uno falico una “pasividad”, en los términos de Freud. Pero el dato a pensar para la defensa, sin represién, de la neurosis obsesiva (se los dejo dicho asf porque iremos sacando el jugo a este término poco a poco) es que con la ‘conciencia’ del Uno falico, se apropia de su l6gica para manipularla con su mismo goce, y de modo generalizado, segtin una aspiraci6n de control total. Estudiamos, en El Seminario, libro 8, la explicacién de Lacan de esa defensa. Paso a la conciencia del ejercicio del Uno falico, con la degradacién que supone exigirse su control total bajo la especie de la conciencia de sj, la autoconciencia . Por su defensa el obsesivo no reprime, no hace la carita dividida del “qué es esto que no esté en mi mundo”, como en el ejemplo que les di la vez pasada de la nifiita de dos afiitos ya perseguida por el nifiito. El nifiito ya emplea del Uno falico la posibilidad de su légica de serie, en una instrumentaci6n, un ejercicio. Y es eso en Freud la idea de un goce que en la obsesi6n se realiza, pero con una defensa, es decir, haciéndose cargo de su control por la conciencia. La posibilidad instrumental del Uno falico, del que también les hablé la vez pasada, me parece esencial a discutir. Y cuando digo que se manipula, le tienen que dar el sentido mis literal, su control manual, y la solucién que es ya la masturbaci6n infantil. En efecto, con ese control manual se convoca su goce, y se lo regula hasta un cierto limite. Cuando digo nifiitos, quiero decir varoncitos, los bien obsesionados, los que han experimentado que ejerciendo esa légica se llega a un borde que hay que controlar. Hay varones que reprimen, y no encuentran gusto por el despliegue de esa légica. Hay las histerias masculinas. Pero de los que saldran obsesivos, no verdn en la infancia mayor despliegue y goce {de qué?: de la manipulacién incesante de ese Uno félico, en el borde de su posible control: con las piedras, con la pelota, con armas, 0 coleccionando series de figuritas... Todos los juegos que se llaman “de varones” consisten en ese ejercicio. Y solia haber ya una muy temprana separacién de juegos de nifios y juegos de nifias, porque las nifias, si no estén obsesionadas, no encuentran goce en esos ejercicios en los que terminan llorando, y se dedican a otros juegos que tienen otra légica. Entonces se juntaban en otro lado, para practicar unos juegos donde conversar y bailar de una cierta manera es lo mds importante. Gustan de esos juegos, después, toda la vida. Y en esos juegos los chicos se aburren y sienten amenazada su posicién. Porque a ellos sdlo les gusta llevar al extremo la carrera de Aquiles con lo que venga. Ese “con lo que venga”, esa generalizacion a todos los objetos es esencial en la-obsesién. Y después les gusta ese juego, también, toda la vida. Si insisto en estas evocaciones es para interesarlos en los alcances del ejercicio del Uno falico como modo de goce. Ahi est ese goce, ese exceso en torno al que Freud centraba la defensa obsesiva en su doble vertiente paradojal: defensa de ese goce, pero traslado de ese modo de goce a la defensa misma. Es para pensar mejor esa paradoja que les he tratado de situar la cuestién del Uno de goce como tal, en su entrada parasitaria, ingobernable, sorpresiva, real, en la cria parlante, y la cuestién de que es un hecho que responde bastante a su instrumentalizacién, segtin una légica definible. Es algo sobre lo que vale la pena seguir preguntandose. Asi retomamos con toda su fuerza que Freud, de entrada, haya dicho que la obsesién se constituye segtin una defensa que no es represiOn. O sea que esa defensa no es hurtarle el cuerpo precipitandose en el desmayo subjetivo ° 398nm AM que abre a las determinaciones inconscientes, sino que en esa defensa interviene de un modo crucial la conciencia. Pero el corolario de esta idea de Freud es igualmente problematico, porque el dispositivo de la defensa se presenta en dos pasos: a) captura consciente del Uno falico y sus variantes (no se las reprime), pero anulando su afecto- goce, por lo que queda registrado en la conciencia, digamos, como un término frio, como una piedra de la que el mismo obsesivo nos podra hablar como aquello en lo que se ha convertido sin saber bien por qué, y ya estamos en la zona descripta por Lacan como “desierto de goce”; b) empleo conciente y controlado de esos términos segtin organizaciones légicas seriadas, con las que se recupera la produccién de un goce de igual “naturaleza” que el anulado por la defensa, y ya estamos en el goce de sus sintomas, sinténicos con su conciencia, hasta su transformaci6n en rasgos de cardcter. Tenemos, entonces, més de un problema en esos pasos a) y b). Para el paso a) tendremos que considerar cémo cudndo y por qué la conciencia puede ser en si misma anulacién, desconexion, del goce que produce ese significante Uno; y para el paso b) hay que pensar cémo su uso, segtin su légica, pero controlada, recupera goce de un modo que para muchos obsesivos resulta suficiente. Si partimos, pues, de la defensa obsesiva, es un hecho que nos plantea un problema clinico inmediato, tan actual ahora como antes. Ayer he dado un control a un analista joven, pero muy bien formado, bien ubicado en su posicion, que traia el caso de un obsesivo de esos que han inflado su defensa hasta varios metros a su alrededor, inundando el drea con la atmésfera de aburrimiento y pesadez mas extrema. No todos los obsesivos se presentan asi, de ninguna manera. Pero para los que se presentan asi el analista siente que no tiene lugar en el consultorio por fuera del recinto de esa defensa que lo controla y anula. Si ya lo experimenté mucho en el cara a cara, a veces lo tumba en el divan, con la esperanza de encontrar su hueco por fuera de la mirada. Pero es initil, porque este tipo de obsesivo ha inflado su defensa también, y especialmente, para la zona que queda a sus espaldas. El analista habfa escuchado la letanfa de su desierto de goce, pues si habia consultado era porque no habia conseguido asentarse suficientemente en el paso b) dela defensa. Y me dice que con ciertas puntuaciones habia conseguido que se reubicase una o dos veces segtin alguna novedad respecto de una novia: Las mujeres de los obsesivos, cuando no son igualmente obsesivas, son aliadas del andlisis, porque el Uno controlado las deja indiferentes, de modo que batallan para que surja el Uno falico como tal, siempre sorpresa, y aunque no sepan si le responderan con angustia, con susto, con deleites, sustrayéndose... Pero nunca les es indiferente. Por eso es comin que manden a su obsesivo a anilisis, y/o que sea con relacién a ellas que dejan entrar en su defensa que algo no anda. Pero luego de un minimo de arreglitos para con la demanda de ella, nada parecfa mejorar su desierto de goce, y su caracter sumiso, forzado y aburrido, de empleado del Otro y su demanda. Habia aportado mucho material, bien preciso respecto de sus problemas, pero interior a su defensa. Y me decia su analista: “No veo modo de abrir al inconsciente por ninguna parte; no hay nunca algo que se produzca como formacién del inconsciente genuina. Preguntar por la infancia es initil porque me contesta que no se acuerda”. No es mentira ese “no me acuerdo”. No es un “no me acuerdo” histérico, hecho para provocar de parte del analista algin deseo menos burocratico que la pregunta por la infancia. Si tiene una verdad es porque toda una vida dedicada a la anulacién del goce del Uno conduce exactamente a no tener historia, y para lo sucedido, borrada la incidencia real, s6lo queda desinterés, nada memorable, hasta el peso de una vida tan gris que merece ser llamada una vida no vivida. El analista, claro, se pregunta: gc6mo que no ha ocurrido algo singular? Siempre tiene que haber habido la serie de traumas y sus ° 40°consecuencias. Si, pero no hay modo alguno atin de acceder a eso por la apertura del inconsciente, ni por el retorno de lo reprimido. Y con raz6n. Y por eso sin duda hay que abrir el expediente de la defensa, y de cémo perturbarla. Pero operando sobre esa defensa gno iremos, como el post-freudismo, exactamente a una serie de técnicas que nos alejan del sujeto del inconsciente y su desciframiento? Especialmente ;cémo perturbar esa defensa sin sumergirse en la relacién imaginaria con el paciente? Es una cuestion que me parece actual, y por eso les recordaba cémo Freud capts al inicio que la obsesién era defensa y no represién. Asi como fue respecto de la neurosis obsesiva que muy tempranamente Lacan dejé las indicaciones de una forma de actuar que no era la interpretacién significante. Y les podria mostrar, si no me desviase mucho de lo que quiero desarrollar, la perfecta homologia en Lacan entre su manera de perturbar la defensa obsesiva ya descripta en El Seminario, librol, y la manera que conduce al atravesamiento del fantasma. Ahora bien, también podemos decir que si el Uno de goce es inconciliable, insoportable, y algo hay que hacer, hay que reconocer en la defensa obsesiva una respuesta muy inteligente. No reprimir, anular el exceso por la conciencia, y luego ejercer ese goce bajo modos calculados, controlados. Se podria aprender y seguramente debemos aprender de los obsesivos en este punto. Es cémico, porque nosotros hablamos de que hay que vaciar de goce, aunque se supone que para que el sujeto lo recupere de’ otro modo. Habria que atreverse a decir: ;cémo se hace? Se lo podrfamos preguntar al obsesivo, ya que es experto. Es del tinico del que sabemos que es capaz realmente de conseguir desconectar lo excesivo del goce del Uno, y transferirlo como tal a una zona viable y controlable. Para el paranoico la solucién es peor, y para el histérico es la insatisfaccién. Por supuesto, Freud, que tenia su idea del sistema, consideraba que si ha entrado una experiencia de goce, el sujeto podrd reprimirla, o anularla, pero a algin otro lado va a parar. En el caso de la obsesién hemos visto dos pasos diferentes en la descripcién de la defensa. Lacan, al principio, insiste mucho en la primera, la que deja de saldo un desierto de goce, y pensaba que la transferencia de goce se efectuaba integramente en direccién a una satisfaccion esc6pica peculiar. Idea importantisima, si mostramos que esa satisfaccién escdpica supone conciencia de sf. Pero, con sélo eso, no explicamos la transferencia de goee propia del segundo paso, cuando éste se ha logrado consistentemente. En la clinica observamos sus alternativas. Hay los casos de la duda paralizante y dolorosa, donde las satisfacciones de la rumiacién, y las seriaciones l6gicas del pensar, resultan poco frente a la anulacién del goce temido en la conclusién. De modo que es un paso salir de la duda, y emplear la ldgica del Uno en la confrontacién con las sorpresas que supone realizar un deseo, y no sdlo imaginarlo. Pero la defensa obsesiva tiene muchas caras. Me tefiero a este tipo de dato, a saber, el modo en que un obsesivo salido de la duda paralizante, puede decir estas dos cosas a la vez: una, que esta haciendo todo lo que hay que hacer para la realizacién de su deseo, a diferencia de su estado anterior, inclusive bien conciente de que asume riesgos; dos, que realiza el empleo del Uno como un automatismo respecto del cual anula cualquier satisfaccién. El mismo lo realiza como un automata. Si quieren pensar esto ultimo como la persistencia de su duda, es posible, pero ven la diferencia entre la duda paralizante, clasica como sintoma, y la duda activa, muy dificil de sacar a luz por fuera del andlisis. Tengo un caso reciente, el de una persona que desea emigrar, estudiar en otro pais, pero duda. Recorre los trescientos sesenta grados de sus rumiaciones, y sale de eso decidido. Como es comin en los obsesivos, ahora despliega una légica precisa, y enfrenta cada paso: embajada, solicitud, beca, idioma, viaje previo corto de inspecci6n, proyecto de investigacién, etc.: un, un, un... Sdlo que puede confesar que hace todo eso como un autémata. Anula toda satisfaccién en la aventura, y solo esta en los fantasmas relativos a que se estrellard el avién que lo conduzca, o se encontrara en e4]eabsoluta soledad en el extranjero, o fracasara en sus estudios, o mientras tanto moriran acd sus seres queridos... Pero el sujeto ya sabe que ninguna de esas angustias y sus fantasfas detendra su accién. Si permanece en ese punto, después hara de lo suyo una proéza, para compensar la pérdida en el ejercicio como tal del Uno. Por eso hacer cosas sin dudas paralizantes no es para nada el fin de una obsesién. Y podrfa pasar mas adelante a disfrutar del modo escrupuloso con que planifica sus viajes, sus estudios, su trabajo, lo suficiente como para identificarse definitivamente a ese caracter. De ahi a emplear la l6gica del Uno para confrontarse con la sorpresa de lo nuevo como real, hay un paso mas facil de decir que de dar. Y es dificil pensar ese paso sin relacién a la hiancia de la relaci6n sexual. Asi que no esté sdlo el obsesivo que se detiene dudando ante el empleo del Uno falico. Después tenemos el obsesivo que emplea todas las series que se quieran del Uno f4lico, con una defensa consistente en anular su goce, si ese goce lleva a lo real. ¥ también esté la obtencién de satisfaccién en el empleo de esas series, si se mantienen bajo su control, 0 si su fracaso es sin consecuencias: game over, repitamos. Es facil entender la preferencia por series sustitutivas en el uso del Uno, a condicién de que,su castracién real no confronte con el Otro sexo, sino con la conciencia y su constante recuperacion. Ese reflujo a nivel de la légica del Uno es el que complica la cuestién cuando observamos que en el obsesivo no todo esta tan desierto de goce. Tienen el film que compartimos como un paradigma, para nosotros, del sintoma obsesivo, y del trastorno obsesivo- compulsivo para los que se guian por el DMS. El film Mejor imposible, con Jack Nicholson, donde se ve exactamente el goce que el personaje tenfa en todos sus ordenamientos seriales, hechos para intentar borrar la marca del Uno falico, y para satisfacerse con su empleo sustitutivo: lavarse las manos con un jabén distinto luego de una sola pasada por las manos, tener una pila ordenada de jabones en el botiquin, seguir un orden determinado de pasos en Jas veredas, etc. Lo que hay que subrayar es que siempre esos sintomas son empleo del Uno controlado como defensa contra el Uno. Por eso asegurar la cuenta es lo principal en cualquiera de sus variantes. Que se sugiera tan facilmente que eso se cuenta les indica que si lo investigamos desde el goce, las significaciones no interesan; que nos encontramos con series ]6gicas.muy tontas desde el punto de vista del sentido; que va a ser dificil resolver su nudo por asociaciones verbales de los términos: qué se le ocurre con jabén, etc.? Freud hizo unos esfuerzos increfbles por descifrar rituales obsesivos, con cierto éxito en casos de mujeres, y trataba con ese desciframiento de llevar al sujeto a la revelacién de que todo eso tenfa que ver con una excitacién sexual traumatica. Solamente que el obsesivo ensefia que el Uno de ese goce no es descifrable, y que de lo que se trata es de controlarlo en su légica. Se trata de Unos ordenados en series sin fallas: 1° a; 2° b; 3° c; 4° d, y a repasarlo otra vez. Luego pueden llenarse las letras con distintos valores: con la lave del gas, con los pasos al caminar, con los nimeros de las direcciones de las casas... Notamos ya algo de la distincién légica entre funcién y argumento Asi que hay algo interesante a seguir, en cuanto a la transferencia de goce respecto de la defensa misma, pues nos servira para plantear los modos de goce en el sintoma obsesivo. Ya les dije que primero Lacan responde esa pregunta sefialando la existencia de goce, en la obsesién, en el goce del espectaculo. Es facil ubicar esa idea en los Escritos. Si le damos un valor total, tenemos para el obsesivo una anulacién completa de goce en el uso del Uno, en su trabajo, en su sexualidad, en todo, y una compensacién de goce que no esté en el ejercicio del Uno, sino en mirarse en ese ejercicio, en la autocontemplacion de esas realizaciones. La idea culmina, en El Seminario, libro10, de la manera mas coherente, sefialando que el hueso de la defensa se encuentra en el plano escépico, en un ° 42°fantasma escépico especial. Pero eso no es tan facil de entender como transferencia de goce del Uno falico como tal, porque como veremos se trata mas bien del objeto a como sostén del Otro, y como el Otro, el Uno Otro. Y eso puede que no nos explique suficientemente la obtencién de goce en el segundo paso de la defensa, cuando el obsesivo puede disfrutar de sus empleos del Uno compulsivos. No voy a entrar en esto, pero hace eco a lo que ensefia Miller en sus tltimos cursos: el trabajo a hacer, en el seguimiento de la ensefianza de Lacan, hasta el final, para recuperar ciertos temas freudianos, sin duda, redefinidos. El hecho es que no siempre es desierto de goce un lavado de manos con la légica del Uno. Y otra cosa es que, ademas, como se dice del Dios biblico, luego de realizar su obra, la contemple y disfrute. Ese ya es un Dios muy especial. No se pretendera universal, pero en su ambito ya es obsesivo. No se puede contemplar la propia obra sin sostener un Otro del Otro, el Uno del Otro. . Les he armado algunos problemas, cuyo comentario seguiremos dentro de dos semanas. Por hoy lo importante es no considerar solamente a los obsesivos que se quejan de un desierto de goce. Hay los que se la pasan lo suficientemente bien como para no pensar en ningtin tratamiento, y hay los que piden un andlisis porque les es sinténico con las calculadas realizaciones que se proponen. Y dentro de estos hay los que piden ser mas decididos para impedir que los molesten en la solitaria y satisfactoria realizacion de sus compulsiones. 7-5-99 1 J.-A. Miller, Los signos del goce, Buenos Aires, Paidds, 1998. ?F Regnault, Dios es inconsciente, Buenos Aires, Manantial, 1986, pag. 97. ° 4zeGranos de arena Hay una razon, creo, en una ensefianza de psicoanilisis, o sea una ensefianza incierta en cuanto a dénde iremos a parar, y con qué resultados, para ir paso a paso. Es una expresiOn respecto de la cual ya hay algunos colegas que me hacen bromas. Ya tengo casi un apodo: el sefior “paso a paso”. A su vez yo me pregunto cémo es la relacién al saber entre los psicoanalistas. Pero si lo menciono es porque hace al tema en que habfamos quedado, y sobre el que hoy quiero desarrollar algo mas. Se percibe facilmente cierta correlacin entre ese paso a paso y lo que es un cierto empleo del Uno. Hay que ir contando los pasos en un cierto orden: se da un paso, luego un otro paso, luego un otro paso; de los que se espera, ademas, ordenarlos en una cierta légica, para tratar de pensar lo que Lacan pensaba. Y habfamos quedado la vez pasada con el tema, sobre el que insistiré un poco hoy, de las demostraciones de Lacan sobre cémo ese paso a paso de un cierto tipo de Uno es algo que no solamente es distinto o diferente a una totalidad, al Uno total, sino que ese Uno en su paso a paso verifica la inconsistencia del Otro. Y localiza dénde, porque las figuras del Otro son de nunca acabar. Y cuando no estamos tan paso a paso en psicoanilisis, quiero decir, por ejemplo, que leemos més bien lo que anda por el ambiente, lo que hay que leer, 0 sobre lo que hay que entusiasmarse, y que varia mas o menos cada tanto, cada dos afios més o menos en nuestras actividades, sin tomarnos el trabajo de tratar de seguir paso a paso el por qué de esos cambios, sin duda que se nos presentan efectos de repentina iluminacién, porque sin seguir paso a paso la ensefianza de Lacan se puede tomar cualquiera de sus tltimos seminarios y leyéndolos, en una frase u otra, tener un efecto de verdad y de iluminacién muy grande. Pero sin el paso a paso siempre se corre el riesgo de que se produzca en ese efecto un Uno Todo. Entonces, por un tiempo, un par de frases es Todo, con la consiguiente segregacion de lo anterior de la ensefianza que ya no es nada, que ya no se lee; y con algo fastidioso que produce ese Todo y que se escucha en las exposiciones mismas, ese estilo por el que se cierran en la direccién a un Otro que les reflejaria la iluminacién Total. Por lo que sdlo queda, entonces, adherirse y/o aburrirse, o irse. : Mas trabajoso con el saber es seguirlo paso a paso. Es mas drido, pero tiene un justificativo légico, que es dar la oportunidad de circunscribir los imposibles que se nos presentan en nuestra practica y en nuestra teoria. Las verdades, en cambio, como excitan, se precipitan en el Uno Todo. Al problema al que habiamos Ilegado lo voy a formular asi: es un problema de ambigiiedad, a resolver, sobre el modo de entender la neurosis obsesiva. Ya el afio pasado les habia dicho que, jugando con los términos, se podia oponer una suerte de obsesivo freudiano contra una suerte de obsesivo lacaniano. En las construcciones de Lacan sobre neurosis obsesiva, tal como se desarrollan en las menciones que tenemos en los Escritos, digamos, hasta 1966, fecha de su edicién, mas un texto suelto como El mito individual del neurotico', asombra inmediatamente su sesgo muy personal, y, en principio, algo alejado o distante de las referencias freudianas. Son construcciones donde no hay mencién de la idea insoportable freudiana como causa de la defensa obsesiva. Esa idea que era para Freud, claramente, una idea vinculada a un empuje sexual genital precoz, infantil. No hay mencidn de eso en Lacan, y en cambio si ° 4dehay su constante insistencia respecto a que esa defensa consiste en sostener un Otro, un Otro completo y consistente. Y a la altura de E! Seminario, libro 10, esa defensa aparece muy claramente referida a una angustia situada conceptualmente en el plano de la emergencia de lo que llama el deseo del Otro, es decir K: d(A). Y ante A hay, a partir de esa angustia, la defensa peculiar de la obsesién, con su estrategia para sostener al Otro. Tal planteo estaba referido, ademas, explicitamente, a un cambio de lugar efectuado por Lacan en cuanto a la localizacién de la angustia. En El Seminario, libro 10, mas explicito no puede ser, porque dice a sus alumnos, a los que seguian el seminario (y por lo tanto a todos nosotros como lectores) que no lean a Freud durante un tiempo, que se van a despistar en el tema de la angustia de castracién. Que lo leamos cuando nos dé una determinada clave. Esa clave es que no se entiende la angustia de castracién como pérdida falica, como -~, como pérdida de distintos objetos que se pueden enumerar; dice Lacan que no esta ahi, de ninguna manera, algo que nos explique la emergencia de la sefial de angustia. Esa emergencia no es por la pérdida, sino por el encuentro con algo teorizado como un objeto —el objeto a— y en la medida en que el encuentro con ese objeto verifica la inconsistencia del Otro. Se trata, entonces, de un traslado del lugar de la angustia. Sale de su ubicacién del lado del sujeto y sus faltas, y pasa al lugar de la confrontacién con el deseo del Otro: d(A), la falta en el Otro. Y es sobre esas coordenadas que se explica que no se centre en ese seminario en la histeria, aunque sugiere que habria que hacer una gran elucubracién de la histeria a partir de la angustia. Nos da la idea, él no lo hace. Pero si lo hace con la clinica que nos da del modo mas patente los elementos para pensar la defensa neurética con relacién a la angustia, la de la obsesién. Hay, por lo tanto, un corrimiento de los hechos de la neurosis obsesiva al pensarlos como defensa ante una angustia vinculada al A, el deseo del Otro, en los términos de Lacan de esa época. En esas coordenadas no tenemos, en principio, c6mo ubicar la idea de una angustia que no sea, exactamente, algo vinculado al A, sino algo vinculado a la presencia efectiva de una induccién de goce falico. Por eso, para ordenar un poco estos pasos, para ver si se pueden superar algunas contradicciones, yo les habia mencionado cémo, repentinamente, hacia el final de su ensefianza, muy especialmente en una conferencia dada en Italia (lo repite en otra que dio en Londres, de la que conocemos solamente un resumen) Lacan vuelve a insistir ante la pregunta sobre la cuestién de la angustia respondiendo: “la angustia tiene que ver con el encuentro con el falo, véase Juanito”. También les cité, desde El Seminario, libro 16, “De un Otro al otro”,-en adelante, su manera de situar la angustia en Juanito del lado del repentino encuentro con esas excitaciones perfectamente localizadas en su cosita de hacer pipf. Allf nada se dice, en cambio, de la angustia con relacién al deseo del Otro. Por lo demas, les habia mencionado que en su anilisis del caso Juanito -en El Seminario, libro 4—- se ven oscilar un poco las dos cosas, porque hay referencias a la aparicién repentina de la angustia segin el dato de la aparicién de sus primeras erecciones, pero también se dice que hay que tener en cuenta en la emergencia de esa angustia la aparici6n del deseo del Otro. La aparicién del deseo del Otro de un modo tipico, en la infancia, como deseo de la madre por una otra cosa que no es Juanito, y que se pone en evidencia por el nacimiento de la hermana. ,Cémo relacionar esto tiltimo, tan acorde con El Seminario, libro 10, con la idea que remite la angustia a la presencia real del falo? Por eso les habjfa situado el momento en que Lacan introduce ® en El Seminario, libro 8, y cémo, curiosamente (es lo que nos interesa a nosotros), cuando lo hace, es con los hechos de la neurosis obsesiva con los que trata de explicar qué ocurre ante la presencia 2° 45°del Uno falico. Igualmente les destaqué una idea que puede ayudar un poco, la de ver esas dos vertientes en una cierta correspondencia. Conviene mantener el hecho de que, sin duda, en Lacan, responden a escrituras distintas, pero podemos pensar que el correlato de la presencia falica es A. Vamos a escribir asi este problema: N. Obs. | > Wk Nab a7 Tenemos dos grandes referencias para aquello de lo cual hay defensa obsesiva, ® e inexistencia del Otro, y por eso la angustia ha sido considerada en ambos casos. Pero dejo la defensa como tal segtin esa A entre paréntesis, porque siguiendo a Lacan, en todo lo que nos esclarecié respecto de la clinica de la obsesién, es crucial para entender cémo funciona la defensa obsesiva describirla como modo de ofrecerse en tanto aval de la consistencia del Otro. Y queda en pie que esa defensa remite a dos caras correlativas, pero distintas. Asi tenemos dos direcciones cuando se plantea, por ejemplo, la sefial de la castracién en esta defensa, que anotamos como angustia. Si vamos tras la presencia causal de ®, vamos tras la causa mas clara de la obsesién freudiana, en sus primeros textos, especialmente. Sin embargo, les mostré que, de pronto, en el Hombre de las Ratas, ni més ni menos que en su sintesis tedrica, Freud deja caer el argumento pulsional falico, y vuelca el todo de la explicacién en una ambigiiedad amor-odio respecto del Otro. Hay en Freud también un corrimiento hacia la otra direccién. En Lacan, les dije, en los Escritos, en sus primeras consideraciones, no hay practicamente mencién alguna de ®; es una construccién vinculada a la falla del Otro, y con especial referencia a la muerte. E] problema es que Lacan s6lo a medida que avanza, paso a paso, en la cuestién de ®, rectifica o reajusta su posicién, sin que nosotros sepamos muy bien si se trata de un enriquecimiento o una abolicién de las primeras explicaciones. Su debate respecto del falo cruza toda su ensefianza. El esquema que he escrito, por lo tanto, es prudente a los fines de sostener lo que hay que indagar. Hay una linea que se puede seguir para pensar el recorrido de Lacan, y la voy a esbozar, porque es importante disipar un malentendido. En El Seminario, libro 10, cuando cambia el lugar freudiano de la angustia, no lo hace por desconectarla de la castracién, Lo hace porque distingue la castraci6n como - y la castracién como castracién del Otro. La falta faélica como -@ es una falta coherente con la existencia del Otro de la ley. Es pacificante, y explica la manifestacién de los diferentes modos de la insatisfaccién, pero nunca da lugar a angustia. Por eso Lacan podia, para mostrar esa diferencia, y para indicar que la angustia esta en otra parte, decir justamente que la angustia emerge cuando falta ese tipo de falta. $ A 9 a (1) ang. (2) ang. Fe Sl ° 46° i t fLa falta como -@ cae del Jado del sujeto ($), y es a nivel objetal, en el campo simbélico-imaginario, el correlato de la divisién subjetiva. No esta la angustia en (1), y su localizacién es trasladada a (2), con relaci6n al deseo del Otro (A) y el objeto a. Lacan nos dice que ese cambio no sdlo es fundamental en toda la teoria y en cualquier clinica, sino que insiste en que es lo que hay que tener claro para orientar el analisis de una neurosis obsesiva. Ahora bien, en este sentido, haber quitado la causa de la defensa de este tipo de referencia falica, ~ y -~ me parece algo que prosigue de modo perfectamente coherente. Y cuando él retoma la discusi6n de la angustia en la vinculaci6n con el falo no es que se desdiga de esa operacién, porque no la remite a @ y -p sino a otra cosa que es ®. Entonces, no es que retrocedamos poniendo @ y -@ en el primer esquema, porque ese no es el problema, sino admitir que si hay que ubicar también ® para entender el hueso de la defensa obsesiva. ®: un simbolo, una letra, un significante de goce sin articulacién diacritica con otro, a diferencia de cuya logica depende de su relacién con -p. No hay, por supuesto, ningtin -® en Lacan, y ese ® ya plantea todos los problemas del significante solo, el significante sin Otro. Podrfamos ahora matizar esa doble referencia, a ® y a A, para no hacer de ella una contradiccién, del estilo si la nocién de ® es verdad, entonces la nocién de & es falsa, y viceversa; ni tampoco un equivalencia tal que pudiesen siempre sustituirse como nombres de lo mismo. Podrfa haber entre ellas alguna implicaci6n... ;Cémo podemos indicar algtin tipo de relacién cuando no sabemos cuAl es? Segtin el uso de Lacan podriamos poner un rombo, o un punzén. Si digo punzén pensaran que ya estoy pensdndola desde ®. ¢Por qué no?... Bien, digo rombo, pongo <>, y nos quedamos bamboleando de un lado al otro, si me admiten no hacer historia con la izquierda y la derecha. N. Obs. Lejos de mi la pretensién de escribir algo sobre ese rombo. Es bastante, en ese esquema, viniendo de donde venga la angustia, dirigirla hacia el rombo. Lo mAs seguro es que ® y no estén en el mismo plano, y segtin nuestra debilidad mental, es muy dificil pensar una relacién entre dos términos que pertenecen a dimensiones heterogéneas. Una soluci6n posible seria mostrar que Ja angustia, si se refiere a ®, yano es angustia, sino sintoma. Mientras que si la angustia se refiere a A, queda en angustia, o se hace un Otro goce. Hay consideraciones de Lacan hacia el final de su ensefianza que pueden ser tenidas en cuenta para sostener esa conjetura. Nos daria este esquema: N. Obs. OF DO <> K Ny, a. Sma. // ang. ° 47°Pero més interesante atin seria una nocién de sintoma que sostenga de ambos lados ia relacién con el rombo mismo: N. Obs. ® A Nt Pero mientras tanto, aunque suponga el mismo plano, hay que ver si la implicacién “si ® es verdad entonces 4 es verdad” se puede al menos mostrar. Y no es trivial, porque no digo que la contraria sea sostenible. No digo que “si A es verdad, entonces ® es verdad.” Por eso tenia importancia el punto al que habiamos Ilegado la vez pasada, el de considerar en Lacan la idea de que si tomamos, por ejemplo, los distintos Unos que mencioné (que fueron destilados de 14 ensefianza de Lacan en un orden por Jacques- Alain Miller) y nos quedamos aca con dos de ellos, tenemos el Uno que es el Otro, y que es un Uno unificante, un Uno Todo, y tenemos el significante singular, distinguido, sin par, que es el Uno falico. Pero lo que conviene es pensar que en Lacan no se ha tratado sélo de que sean dos Unos diferentes, sino que ese Uno, el Uno falico, verifica por su empleo la inexistencia del Uno Todo. Y es sobre.esto que quiero muy rapidamente darles algunos elementos, porque me parece una idea sumamente importante para pensar después en qué quedamos cuando buscamos la solucién, la causa tiltima, que hay que resolver, de la angustia en una obsesi6n. ZEs una dificultad vinculada, efectivamente, a la presencia falica, o es una dificultad vinculada a una angustia respecto de una otra cosa a nivel del deseo del Otro? Con esa pregunta les anticipé también que si la angustia es antesala del goce, la ambigiiedad que discutimos significa que no tenemos muy claro sise trata de una angustia referida al goce falico, al goce del Uno falico, que puede usarse, o si se trata de una angustia referida a un Otro goce, siempre referido por Lacan a la letra X. Si agreg4semos en el esquema una problematica de goce, bastaria poner la J de jouissance en ambos términos y tendriamos el modo mas agudo de plantear el problema: N. Obs. fo os IW Na Te ang. El sintoma obsesivo, muy probablemente, no existié siempre, sino que aparecié, como se dice, a cierta altura de la historia. Y es interesante pensar cual es su novedad. Por ejemplo, dio lugar a las locuras del romanticismo, lo que, como sintoma en relacién con el goce falico, no se da todos los dias. Todos sabemos el extremo al que Lacan, por su deseo, fue Ilevando tantos temas a su mas allé, a Otra cosa, a algo que siempre topa, por ejemplo, con el enigma de la ° 48°cuestién de Ja femineidad. Es lo mas claro que entendimos, y lo més insistente, en su consideracién de los hechos de la histeria. No se logra mucho con Lacan deteniendo la solucién de la histeria en el plano falico. Si hay que recorrer sus imposibilidades, es para sostener en la cuestion histérica la cuestién de lo femenino. En todos los desarrollos que seguimos en Lacan sobre histeria, eso es sumamente explicito. Pero tal vez, ya veremos, su manera de considerar la neurosis obsesiva puede que también esté marcada por la cuestién como tal del no-todo. El tema nos debe interesar, porque la cuestién del no-todo parece ser de una légica crucial para aquello a lo que se aspira desde el punto de vista del pase, para la comunidad analftica, para el hueso de una Escuela. Y hay como el clima (no sé si se verificard) de que algunas mujeres, sobre la base de haber conquistado la posicién de analizadas, y luego de hecho el pase, parecieran poder testimoniar de algiin modo un cierto acceso a esa otra légica. Lo que haria entender que respecto de la logica falica podrian servirse de ella sin engafiarse. Cosas asi requieren pruebas durante mucho tiempo. Pero el hecho es que no tenemos muy claro qué va a pasar con los muchachos, dada su propensién mayoritaria a la neurosis obsesiva. Y esto es a la larga importante para saber en qué viraje podemos pensar que una obsesi6n ha llegado a algo que fuese lo analizado como tal. Esa es mi pregunta en este debate: jse puede decir que hay un verdadero logro, en términos de obsesién analizada, sila defensa obsesiva ha sido analizada exclusivamente en términos falicos? Primero voy a insistir con una cita, para machacar sobre la estricta relacién del Uno real (aca lo estudiamos en su variante Uno falico) con la tachadura del Uno Otro, con el no hay todo. Eso es interesante para salir de las sospechosas declaraciones de “no todismo” de las analistas contra la pendiente todo falico de los analistas. Es ms interesante ver que si podemos darle un lugar al no todo es exactamente por el Uno falico, lo que es coherente con Lacan cuando plantea la logica del no todo y su goce estrictamente en términos de la funcién falica. No con otros elementos, sino como algo a entender a partir de ®. A la cita, siempre la encuentro en la contratapa de un niimero de la revista Ornicar? La he usado mas de una vez, y ustedes ubicaran rapidamente en cual de los ultimos seminarios esta. Y el que la ubique se la transmite a los otros. Es un pequefio fragmento de un seminario de Lacan, elegido por Miller para esa contratapa de su revista. Dice asi: “El uso del uno que no encontramos sino en el significante no funda de ningtin modo la unidad de lo real”. Hoy subrayo que la frase supone que hay Uno (Y’a d’l’un, para ser precisos, segin la construccién de Lacan en su lengua) pero a lo que se refiere es a su empleo, a su uso. Ese uso ya es cosa del sujeto, segtin un uso muy orientado, pues se querria fundar asi la unidad del universo en lo real. Mientras tanto el Uno como tal, él, no se emplea en nada, salvo que insiste y se repite, pero de modo desorientado. Ademas es mudo y no dice nada, porque no se junta con ningiin otro significante, y para decir algo hay que poder juntarse con otros significantes. Parece que se juntara, pero es mito y teoria sexual infantil. Asi que él tiene su idiotez, como lo ha acentuado Miller recordandonos la etimologia de “idiota”, la misma que se emplea en “idiolecto” y en “idiotismos” lingiiisticos. Algo propio, particular, aislado, que no se combina con ninguna otra cosa. Por tanto, cuando Lacan dice que el goce de este Uno, el goce falico,.es el goce idiota, no hay tampoco que irse a las imagenes de un rostro babeado de masturbador al que podriamos agregarle, para hacer un cuadro, los signos de una considerable debilidad mental. No hace falta tomarlo sélo en esa direcci6n imaginaria, cuyo sentido peyorativo nos denuncia. Podemos 0° 4geoinsistir en lo que esa palabra articula desde el punto de vista légico: que ese Uno, con su goce, no dice nada, se cierra sobre si mismo (por decir asi), porque es el Uno sin ningtin Otro, sin conexi6n real con otro significante. Pero su empleo tiene consecuencias reales, ya que con ese empleo encuentra sus imposibilidades La frase de la cita, entonces, no se refiere a ese Uno como tal, que ahi esta, sino a pretender usarlo para un logro imposible: el de fundar la unidad de lo real, un Todo real. Y aunque cueste creerlo ese es un tema bien freudiano, y que hace a la cuestion de la obsesi6n, porque lo que él Ilamaba transformacién en algo activo, es ese uso del Uno, el empleo del Uno que se quiere controlar, porque con él y su empleo uno nunca sabe ad6nde va a ir a parar. Se conserva potro para cualquier doma que le exija el Todo, y ahi se hace sintoma. Ese Uno lo encontramos en el significante (e iniciar su empleo seguramente también, pero dejemos hoy este equivoco). No esta en ninguna otra parte, y les he insistido en eso; el Uno, mucho antes de que fuese ntimero para su empleo, por ejemplo, en una aritmética y unas matemAaticas que la Universidad historiza a su manera, ya habitaba en la dimensi6n significante que es /alengua, abierta a tantos lenguajes. Ahi esta, como un pardsito, siempre en Jalengua a la que da que hablar, porque él es mudo. Lo que habla se ha estudiado, diacriticamente, y no se sabe qué es lo que dio que hablar, porque no hay referente. Para el psicoanilisis, hay una mancha dentro de eso. Hay uno ahi distinto, que se encuentra ahi y en ninguna otra parte, y es algo que ha venido y ha entrado junto con lalengua. Ese Uno lo encontramos ahf ~creo yo que dice Lacan— pero con su empleo no se puede fundar un Uno Todo real. Los Unos Todos son construcciones imaginarias, semblantes mas o menos ttiles, pero no puede construirselos en lo real sobre Ja base del empleo del Uno que hay, del Uno que es uno cada vez, cualquiera sean los modos admirables de su uso. Y prosigue la cita: “(...) salvo al suministrarnos la imagen del grano de arena. No se puede decir que, incluso al hacer montén, haga todo”. jAh! Podriamos pensar ese Uno como un grano de arena, aunque fuese el de la dafnia, para ofr su exigencia desequilibrante. En la imagen del grano de arena el siguiente grano de arena, en cierto modo, es otro igual a si mismo e igual al primer grano de arena que detectaron, pero es otro. Es lo bueno de la imagen de la arena, nos permite ver los idénticos granos que’no se mezclan entre si. Pueden hacer castillos de arena, con ese pegamento que es el agua, pero es imitil. Un poco de sol y de viento bastan para que ustedes verifiquen que los muy esttipidos siguen irreductibles, y del castillo ni se enteraron. Entonces ustedes se los ponen a contar, para por lo menos meterlos en una cifra Total, pero pasan dos cosas: no salen de la arena, y solo llegan a un montén de la repeticién de lo mismo en su diferencia. Entre las primeras defensas obsesivas infantiles ya aparecen a veces estas ideas: la idea de lo que podria ser vaciar el mar con una cuchara, o la idea de lo que podria ser cofitar los granos de arena. Una concesién de Lacan, al fin de cuentas, en cuanto al logro de empezar con un grano, y otro y otro y otro, es captar como resultado que se ha llegado a un “montén”. Esa idea de Lacan, la de que con el empleo del Uno se llega a un montén, es importante. “Montén” no es un Uno Todo, sino imaginacién abierta al vacio. También consideren que lo mismo que decir granos de arena es decir orgasmos. Se tiene un orgasmo, y otro, y otro, cada uno es igual y diferente a los otros, pero ellos no se relacionan entre si, ni se juntan para nada nuevo. Los hombres también los cuentan, y en la vida pueden llegar a un montén, pero no al orgasmo Total. Hay, pues, esa distincidn entre el Uno Todo y esa idea de montén 0 conjunto abierto, de imaginario sin fronteras. Pero, punto importante, no habia montén. Montén es un ° 50°‘ resultado del empleo del Uno. Se puede llegar hasta ahi —dice Lacan— para pensar la eficacia del Uno. Lo demas, empecinarse en construir con él el Todo, es la consabida locura humana, de base narcisistica, condenada a tan crueles derrumbes. Tenemos, pues, que con el empleo del Uno se puede hacer mont6n, montén real, pero nunca un Todo real. Lacan prosigue sefialando que para lograr ese Todo seria preciso un axioma, el de existencia del lugar desde donde definirlo. Como esté pensando en Arquimedes, quien enseguida es mencionado, uno no puede dejar de evocar su: “Dadme un punto de apoyo moveré el mundo”. ;Qué declaracién! jHay que ver lo que son los hombres y los cientfficos! Apenas el tipo obtiene el invariante del juego de fuerzas en el movimiento de palanca, movimiento practicado desde el paleolitico, y ya la universalidad del invariante le hace pensarse como aquél que podria, cientificamente, mover el mundo. Ustedes perciben la conexién inmediata entre el Todo y el delirio, en los efectos de la ciencia misma. Arquimedes no seria loco del todo, porque se dio cuenta que le faltaba el punto de apoyo, pero en la embriaguez de su bravata se da el lujo de pasarle esa falta a los otros, para mantener su desafio. Habria que haberle dicho que todos nosotros, en tanto hablamos y entendemos lo que nos dice, estamos de su lado, y que somos sensibles a la ocurrencia de pegar un saltito sobre el extremo de la palanca y mover el mundo, pero que hubiese sido mejor que aclarase que si el punto de apoyo es exterior al mundo, entonces no se lo mueve a Todo él, y si es interior, entonces se mueven muchas cosas, pero el punto de apoyo no. / Tenemos otro hermoso ejemplo mas de Lacan sobre la imposibilidad de fundar el Todo a partir del empleo del Uno, que mereceria mejores comentarios, dada su ubicaci6n en los albores de la fisica. “Que pueda ser contado, como lo dice Arquimedes —dice Lacan- no es sino signo de lo real”. Porque es verdad que el Uno en su operatoria en lo real se ha hecho saber en el ser hablante desde que lo cuenta. Se puede decir que ahi lo real ha hecho un signo, pero de ahi a fundar con él un Universo, cualquiera que sea... He tomado esa frase de Lacan, relativa a su ultima ensefianza, para insistir una vez més, paso a paso, en que el valor para mi de ese argumento no es el de declarar que nada es todo, haciendo resonar una sabiduria bien popular, a saber, que cuando uno se la cree las cosas terminan mal, sino demostrar que con el empleo del tinico instrumento real del que disponemos, se verifica que los todos sdlo pueden ser semblantes. Por supuesto, en este curso lo que nos interesa es la base clinica psicoanalitica de la cuestion: hay el Uno falico, y su empleo verifica que cualquier propuesta de relacién sexual es semblante. Entre los cinco Unos mencionados por Miller, hay el Uno Todo de la relacién sexual, y asi como con el Uno matematico no se funda la unidad de lo real, ya pasa que con el Uno falico no se funda la unién sexual. El Uno falico podra ser cosa muy escrita, pero con su empleo no se escribe la relacién sexual. Ahora bien, esos son dichos que hay que emplear paso a paso, para que hagan sus pruebas. No sé si no hay relacién sexual, porque es una frase negativa dificil de verificar, y tal vez hay alguien en el mundo que la tiene bien escrita desde hace tiempo, y no ha tenido simplemente la gentileza de transmitirla a los demas. Lacan se permite también a veces algunas variaciones en estos temas, que pueden sorprendernos. Después de decir con tanta firmeza que no hay relacién sexual, puede muy bien pensar que alguna vez, por una contingencia, un encuentro afortunado, en alguna pareja heterosexual podria escribirse algo. Yo ya no me hago ilusién, porque sacarse una loteria no es para cualquiera, y me atengo a los datos de mi clinica que en este punto aportan el siguiente resultado: del lado de ellos, cuando practican mucho con Ja misma mujer, empiezan a escribir algo; se nota porque empieza a ser el mismo dia de la semana y a la misma hora, con los mismos °5]°breves y repetidos movimientos, y aparentemente todo bien. Salvo que ella empieza a poner el grito en el cielo, motivandolo a que lo intente otro dia, en otra hora, arriba del techo de la casa. No exagero mucho, digamos, de pronto, porque llueve, en un hotel. Ellos quedan un poco locos, y es razonable que piensen que si tienen que empezar la aventura de vuelta lo harfan con otra. Lo seguro es que lo que ellos intentan escribir no tiene ni la caligrafia, ni la ortografia, ni la gramatica a que aspiran ellas. Y para lo que escriben ellas hay que ser mujer para leerlo, porque no se sabe a qué hombre concreto se refiere. Entonces, lo mas prudente, sobre lo que quiero instalarme en el empleo que vamos haciendo de ese “no hay relacién sexual”, es demostrar que es seguro que no la hay si se la quiere escribir con el Uno falico. Es por eso que es tan importante demostrar que con los empleos del Uno falico no se puede constituir ese todo, que quedara como ficcién, pero no como real de saber transmisible. Entiendo asf la razon por la cual Lacan, cuando dice que no hay relacién sexual, le puede agregar que es el falo el obstaculo. Pero ahora podemos precisar mejor que el uso de ese Uno, ese Uno falico que parasita el 6rgano sexual del macho parlante, no funda un Otro. . Eso explica uno de los ejercicios, de enorme valor para nosotros, realizado por Lacan en El Seminario, librol4, “La légica del fantasma”, cuando toma la proporcién llamada “Aurea”, el nimero de oro, para discutir si hay o no relacién sexual, y se trata de algo de lo que quiero transmitirles un esbozo. Hay, creo yo, que sorprenderse un poco cuando lo que hay que pensar, él y ella en la cama realizando un coito, se piensa como un problema de proporciones en un segmento de recta. Lacan asi lo hace, y desarrolla variados temas con eso. También nos dice que le extrafié que un psicoanalista que asistia a ese seminario le viniese con que la pr6xima vez que fuese a hacer el amor, iba a llevar una regla de célculo. Le responde que se sabe que esas cosas andan mejor si se dejan de lado los calculos, pero le extrafia que un psicoanalista no hubiese entendido el sentido de lo que estaba ensefiando. Y es verdad que sorprende un poco pasar a discutir con una proporcidn en una recta, segiin un viejo problema de geometrfa, ni mds ni menos que la relacién sexual como tal, si la hay o no la hay. Uno podria decir que es una alegoria, pero es mas que eso. Hay gente, sobre todo los que husmean un poco en Lacan y vienen de una formacién légica-matematica, que se ataca de los nervios y considera que de todos los empleos alegéricos, falsos y quiméricos que se puedan hacer de la légico-matemitica, la palma se la Ileva Lacan. Y algunos de los seguidores de Lacan se las ingenian también para decir con mucha rapidez, y no paso a paso, ciertas cosas que favorecen un poco esa impresi6n. Pero también es cierto que hay un abismo ahi para el que viene de otras disciplinas, porque sin duda toman sentido y peso esos empleos de ciertos recursos matematicos si se es psicoanalista, y si se sigue muy claramente una cuestién freudiana. Entonces, lo que justifica que no hayan quedado ni los sudores, ni las sébanas, ni las caricias, ni los gemidos, y que tengamos un segmento de recta, es antes haber entendido —tnica conexidn posible— que el empleo del falo es el empleo del Uno. Y el Uno es lo tnico que habra de nexo entre una cosa tan pasional, hormonal, visceral, y la discusién del ntimero de oro. También hay que hacerse una idea de cémo la aritmética, la geometria, esas mateméaticas son integramente un uso del Uno, un uso del Uno para contar. Seria lindo ensefiar geometria elemental destacando esa idea, empezando con un pizarron de arena, y trazando con un palillo un Uno cualquiera segmento de recta. Y plantear el problema del trazado de superficies cerradas, contando uno por uno los lados ° 52°iguales, distinguiendo el triangulo, el cuadrado, el pentagono... sin endiosar al tridngulo perfecto, por ser la figura elemental, sino haciendo surgir, por ir paso a paso, lo que uno no se habia puesto a pensar, que no hay superficie cerrada de dos lados como segmentos de recta. Un hueco del uno al tres. Como siempre, por supuesto, con las curvas todo se complica para el Uno y sus empleos. Interesa, entonces, a Lacan, un problema muy antiguo fabricado en medio de esta biisqueda de proporciones entre segmentos. Para un segmento de recta cualquiera, llamémoslo AB, A +} B se trata de encontrarle un punto sometido a dos propiedades. Si fuese una sola seria mas facil. Llamemos a ese punto M, y lo primero que se nos dice es que debe ser tal que: AM + MB = AB. Voy a marcar ese punto M, por ejemplo, aca: A M B RH Ustedes me dirdn que es arbitrario, porque muchos otros puntos satisfacen esta primera propiedad. De acuerdo, pero hay que decidirse para armar el problema. Si dudan mucho y son listos colocan a M en A 0 en B, con lo que arman otro problema similar en el que no vamos a entrar. Los llevard a pensar si el 0 + el 1 hacen el Todo. Y no, tampoco, hay tropiezo y paradoja. Veran que el 0 es un Uno del vacio que demuestra que no hay el Uno rey de los Unos, y que los Unos no pueden sino alinearse, ponerse en fila. Pero aca estamos con segmentos, por definicién, diferentes a un punto, asf que uno puede elegir uno rapido porque lo que importa es conocer la segunda propiedad. Empero, alguien podria privilegiar el punto medio que divide al segmento en partes iguales, lo que cierto feminismo y cierto machismo muy actuales aplaudirian. No es mi caso, siendo freudiano, porque el 50% y el 50%, desde que el mundo es mundo, y relean a Lévy- Strauss, es no querer ni plantear el problema de la relacién sexual, por plantearla sdlo suponiendo que el Uno-dinero es el Uno-Todo. Voy bromeando un poco, para que pongan de su parte algo para seguir la discusién lacaniana de la relacién sexual con el ntimero de oro. Conoceran clinicamente, porque se presentan hoy con mucha frecuencia, las discusiones de pareja que nosotros, los psicoanalistas, decimos que desplazan a una problematica econdémica lo que deriva de una problematica sexual. Y hay que ver lo que son los problemas de pareja en torno al establecimiento del 50 y 50. No es de lo mejor, segin uno ve la proliferacién de los sintomas del desamor, pero muestra muy bien el esfuerzo por resolver la relacién con alguna medida. El grafico que yo he hecho, y si colocamos, para ir pensando problemas, en AM a él y en MB aella, serfa mas freudiano. Si imaginamos un medio, es lo que ya ha sido rechazado l6gicamente por Freud en su anilisis de la etapa falica; no son dos mitades, ni dos medias naranjas, que se unen; y agreguen las risas solitarias de Lacan ante el mito de Aristéfanes. El descubrimiento freudiano fue decir que para pensar la relacién sexual a nadie se le ocurre empezar por otra cosa que no sea el falo. De donde que si figura de un lado, del otro... como a nadie se le ocurre nada o cualquiera cosa, es su falta, y su 0 S36