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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA CINCIAS E LETRAS DE RIBEIRO PRETO

DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA

LIGIA PAGLIUSO

FAMLIAS DE SANTO: AS HISTRIAS DOS


ANCESTRAIS E OS ENREDOS
CONTEMPORNEOS

Ribeiro Preto
2012
LIGIA PAGLIUSO

Famlias de santo: as histrias dos ancestrais e os enredos


contemporneos

Tese apresentada ao Departamento de Psicologia


da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da
Universidade de So Paulo para obteno do ttulo
de Doutor em Psicologia

rea de concentrao: Psicologia

Orientador: Prof. Dr. Jos Francisco Miguel


Henriques Bairro

Ribeiro Preto
2012
Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por
qualquer meio convencional ou eletrnico, para fins de estudo e
pesquisa, desde que citada a fonte.

Pagliuso, Ligia
Famlias de santo: as histrias dos ancestrais e os enredos
contemporneos. Ribeiro Preto, 2012.
195 p : il ; cm.

Tese de Doutorado apresentada Faculdade de Filosofia


Cincias e Letras de Ribeiro Preto/USP - Departamento de
Psicologia. rea de concentrao: Psicologia.
Orientador: Bairro, Jos Francisco Miguel Henriques.

1. Etnopsicologia. 2. Famlia. 3. Cultos afro-brasileiros. 4.


Psicanlise e Cultura. 5. Alteridade.
FOLHA DE APROVAO

Ligia Pagliuso
Famlias de santo: as histrias dos ancestrais e os enredos contemporneos

Tese apresentada Faculdade de Filosofia


Cincias e Letras de Ribeiro Preto para a
obteno do ttulo de Doutor.

rea de concentrao: Psicologia.

Aprovado em:

Banca examinadora

Prof. Dr.: ________________________________________________________


Instituio: ______________________________________________________
Assinatura: ______________________________________________________

Prof. Dr.: ________________________________________________________


Instituio: ______________________________________________________
Assinatura: ______________________________________________________

Prof. Dr.: ________________________________________________________


Instituio: ______________________________________________________
Assinatura: ______________________________________________________

Prof. Dr.: ________________________________________________________


Instituio: ______________________________________________________
Assinatura: ______________________________________________________

Prof. Dr.: ________________________________________________________


Instituio: ______________________________________________________
Assinatura: ______________________________________________________
Dedico a minha bisav Catarina (in memoriam)
AGRADECIMENTOS

Ao Miguel, pela generosidade e por todos os anos de amizade.

famlia de Dona Cotinha que to generosamente me acolheu, s crianas e aos


adolescentes da instituio que tanto me ensinaram, aos mdiuns e s entidades espirituais que
carinhosamente me adotaram e colaboraram com a pesquisa.

Aos amigos e colegas do Laboratrio de Etnopsicologia, pelas conversas, discusses e


reflexes.

minha me Josi, ao meu pai Josmar e aos meus irmos Jnior e Akira por existirem.
Aos meus avs paternos e maternos pelos anos de carinho e dedicao.

CAPES, pela concesso da bolsa de doutorado, fundamental para a realizao desta


pesquisa.
RESUMO

PAGLIUSO, L. Famlias de santo: as histrias dos ancestrais e os enredos contemporneos.


2012. 195f. Tese (Doutorado) - Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto,
Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto, 2012.

A umbanda pode ser considerada uma religio que retrata por meio de seus rituais as razes
africanas de nossa cultura. A presente pesquisa objetivou investigar a construo de laos de
pertencimento em uma famlia de santo umbandista. Para esse efeito, com base na teoria
psicanaltica lacaniana examinou-se em que medida a vivncia afro-brasileira de
ancestralidade poderia prestar-se restituio e consolidao de laos de filiao no mbito de
uma concepo simblica de famlia (a famlia de santo). O mtodo utilizado foi o da escuta
participante. Este mtodo combina recursos tcnicos psicanalticos, nomeadamente a ateno
ao modo de incluso do pesquisador no campo e a ateno a aspectos transferenciais, com
procedimentos etnogrficos. A presente pesquisa foi realizada no Templo Seara da Esperana
e no Abrigo Lar Dona Cotinha na cidade de So Paulo-SP. Verificou-se que neste contexto
cada pessoa uma trama de relaes sociais presentes e uma interligao atual de biografias
passadas. A pessoa humana tratada concomitantemente como criana e como ancestral,
algum a ser cuidado e cuidador. Este resultado sugere que a vivncia da ancestralidade de
matriz africana preservou-se na sociedade brasileira e traduz-se em saberes e prticas sociais
que merecem ateno e contribuem para o desenvolvimento de uma Etnopsicologia brasileira.

Palavras chave: etnopsicologia, famlia, cultos afro-brasileiros, psicanlise e cultura,


alteridade.
ABSTRACT

PAGLIUSO, L. Famlias de santo: as histrias dos ancestrais e os enredos contemporneos.


2012. 195f. Tese (Doutorado) - Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto,
Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto, 2012.

Umbanda can be considered a religion which reflects through its rituals the African roots of
our culture. This study investigated the construction of bonds of belonging within an umbanda
family. For this purpose, it was examined, based on Lacanian psychoanalytic theory, to what
extent the african-brazilian experience of ancestry could lend itself to a repair and
consolidation of ties of affiliation within a symbolic conception of the family (famlia de
santo). The method used was participant listening. This method combines psychoanalytic
technical resources, including attention to the mode of inclusion of the researcher in the field
and attention to transference issues, with ethnographic procedures. This research was
performed in the Templo Seara da Esperana and Lar Dona Cotinha in So Paulo-SP. It was
found that every person in this context is a network of social relations and presents a current
interconnection of past biographies. The human person is treated both as child and as an
ancestor, someone to be taken care of and a caregiver. This result suggests that the experience
of African ancestry is preserved in Brazilian society and translates into knowledge and social
practices that deserve attention and contribute to the development of a Brazilian
Ethnopsychology.

Key-words: ethnopsychology, family, afro-brazilian cults, psychoanalysis and culture,


alterity.
SUMRIO

APRESENTAO ................................................................................................................. 17

1. INTRODUO .................................................................................................................. 23
1.1 A ETNOPSICOLOGIA .................................................................................................. 23
1.2. A PSICANLISE APLICADA AO CONTEXTO SOCIAL ........................................ 42
1.2.1. A IDENTIFICAO E O PROCESSO DE SUBJETIVAO ................................ 42
1.2.2 A CRIANA NO PERODO PR-EDIPIANO .......................................................... 52
1.2.3. O COMPLEXO DE DIPO E A FUNO PATERNA ........................................... 59
1.2.4. O NOME DO PAI E A METFORA PATERNA: .................................................... 67
1.2.5. A RELAO ENTRE O SIGNIFICANTE E A METFORA PATERNA.............. 71
1.2.6. A CONSTRUO MTICA E O MITO DO DIPO NA PSICANLISE ............... 73
1.3 A TRANSFERNCIA EM PESQUISA DE CAMPO ................................................... 76
1.4 A UMBANDA E A ANCESTRALIDADE AFRO-BRASILEIRA ............................... 83

2. RESULTADOS E ANLISE........................................................................................... 101


2.1 A ENTRADA EM CAMPO ......................................................................................... 101
2.2 ABRIGO LAR DONA COTINHA............................................................................... 114
2.3 RETRATOS DE FAMLIA .......................................................................................... 121
2.4 TEMPLO SEARA DA ESPERANA ......................................................................... 139
2.5 FAVOR ABRIR A RODA, MARIAZINHA VAI CHEGAR ...................................... 142

3. CONCLUSO................................................................................................................... 185

REFERNCIAS ................................................................................................................... 191


Apresentao | 17

APRESENTAO

Parte da inspirao dessa pesquisa surgiu da leitura da obra de Lambek, antroplogo


canadense que em 1981 publicou o livro Human Spirits: a cultural account of trance in
Mayotte. A pesquisa foi realizada na ilha Mayotte, uma das quatro principais ilhas do
arquiplago Comores, situada no Oceano Indico ao largo da costa Leste da frica. Sem
experincia prvia com os rituais de possesso, o autor os incluiu em sua pesquisa quando
percebeu que os mesmos se integravam ao mundo real das pessoas da ilha.

Mayotte foi formada por populaes provindas da frica subsaariana e uma das duas
principais lnguas locais tinha influncia da etnia banto. A possesso descrita pelo autor como
um sistema de comunicao era inteligvel mesmo aos habitantes muulmanos e asiticos
da ilha. A razo dessa inteligibilidade estava no fato da possesso ser uma forma de
linguagem.

H, segundo o autor, um modelo cultural e uma estrutura de pensamento no transe.


Os smbolos culturais criam o comportamento humano e no so meras representaes da
existncia biolgica, psicolgica ou social como se estas condies viessem em primeiro
lugar; os smbolos logicamente as antecedem. H cultura no transe e a cultura do transe pode
ser mais bem compreendida, se partirmos do pressuposto de que esta equivale a um texto ou a
uma srie de textos (pressuposto extrado de Geertz, 1972). Segundo Lambek (1981), aes
humanas podem ser lidas e interpretadas como textos, sem que seja necessrio recorrer a
consideraes relativas estrutura scioeconmica, por exemplo, nem subjetividade dos
atores e autores destes textos.

Lambek (1981) reconheceu uma variedade de categorias justapostas que poderiam ser
investigadas na possesso. A estrutura do transe no corresponde a nenhuma delas em
particular. A comunicao na possesso tanto pessoal quanto coletiva. A possesso tem uma
estrutura interna precisa e coerente, que se mantm independentemente da dinmica
psicolgica daqueles que dela participam. O transe simbolicamente ordenado e os espritos
fazem parte da cultura geral local. Ela tambm prov um terreno frtil para a gerao tanto
de novidades intelectuais quanto de experincias emocionais (LAMBEK, 1981, p. 10) e por
isso pode ser considerada um sistema de pensamento e de expresso.
18 | Apresentao

O autor reafirma que necessria a inteligibilidade do sistema para que o mesmo faa
sentido, ou seja, preciso que os participantes tenham assimilado as convenes presentes na
possesso para que se tornem capazes de produzir significados por meio dela. A cultura, por
sua vez, para esse autor uma questo de conveno e, justamente por isso, pode ser
continuamente negociada, o que pode ser observado nos ritos de possesso.

Para que o pesquisador compreenda parte dos significados produzidos na possesso, o


autor sugere que: no se deve buscar por diferenas acentuadas entre a descrio material, a
anlise e a interpretao, pois a ordem de apresentao em si j sugere a interpretao
(LAMBEK, 1981, p. 12). Para compreender os significados produzidos de maneira atrelada a
descrio material e a anlise subsequente, o pesquisador deve recorrer compreenso do
nativo, para que formule a compreenso do conhecimento geral que est sendo colocado em
causa. Por outro lado, no possvel atribuir um significado ou mesmo um conjunto deles ao
que se observa na possesso, pois estes so construdos com base na experincia singular de
cada participante.

Lambek (1981) percebeu que os espritos progridem:

(...) do estado de silncio para o de candura, do estado de confuso para o de


clareza, da falta de forma para a forma, transita da natureza para a cultura e
do psquico para a sociedade. Em parte, essas oposies assim devem
permanecer, isto , do caos para a ordem, da falta de sentido para a produo
de sentido, da malevolncia para a benevolncia e vice-versa j que tudo
existe na possesso simultaneamente como um todo (pp. 181-182).

O mundo para o qual a possesso se abre um mundo de contradies. Por se referir


experincia social num grau altamente geral (id., ibid.), a possesso no deveria ser
interpretada como um cdigo, cujos significados podem ser lidos desde que os tenhamos
descoberto. Os rituais criam terreno para que o significado possa ser gerado e neste sentido
permanea aberto e em suspenso. O transe possui um potencial criativo e justamente por isso
pode tanto dar suporte cultura mais ampla, quanto pode procurar subvert-la.

possvel argumentar que a possesso no seja um mero reflexo de certos aspectos da


vida social na medida em que a experincia da vida social como um todo e a prpria condio
humana so abordadas dialeticamente: a possesso parte da prpria experincia social, na
medida em que os espritos tanto so smbolos que se oferecem interpretao como eles
prprios interlocutores sociais.
Apresentao | 19

A respeito da relao entre os laos de parentesco e a possesso, Lambek (1981) nos


afirma que ambos mutuamente se in-formam. A possesso nos apresenta os laos de
parentesco existentes criando uma analogia entre o esprito e o parente afim, tal como
igualmente encontramos na umbanda brasileira.

O autor afirma ainda que o transe deve ser pensado em termos de sua particularidade
cultural, uma vez que, os cdigos e as restries em funo dos outros sub-sistemas sociais,
culturais, psicolgicos (LAMBEK, 1981, p.183) etc. no so os mesmos de uma sociedade
para outra.

Como tambm na sociedade brasileira a experincia de possesso no incomum,


posso ilustr-lo com base num episdio autobiogrfico. Uma amiga, mdium umbandista,
viaja para passar as frias em outro pas. Retornava a mesma cidade onde vivemos dos 17 aos
20 anos de idade. Na sua segunda semana l, ouo dela a seguinte histria: Ritinha, criana e
entidade dessa mdium e criana espiritual na umbanda estava triste por estar com saudade
da Bruna. Sem entender direito, perguntei: quem Bruna? Essa amiga me explicou que sua
criana teria dito ter uma amiguinha espiritual cujo nome Bruna. Acrescentou depois em
tom de brincadeira que Ritinha teria dito que Bruna a criana espiritual da amiga da
mdium. Ou seja, o que essa amiga tentava me dizer era que eu teria, por hiptese, uma
criana espiritual, entidade de umbanda, cujo nome Bruna e que essa criana amiga da
criana espiritual dela (mdium).

Relatou ainda que Ritinha havia dito que Bruna estava triste por no ter ido viajar
tambm. Eu no havia me pronunciado com essa amiga a respeito dessa viagem, mas, os
sentimentos que a envolviam, para um local onde j tnhamos vivido por um determinado
perodo, ressurgiam como se estivessem sendo vivenciados por duas crianas espirituais.

Nos ltimos meses, ao cogitar um nome, supostamente para uma filha, Bruna surgiu
por meio da seguinte frase: no, Bruna no. Lembrei-me, de uma vez, que vi uma criana
brincando com sua boneca e que ao ouvir que o nome da boneca era Bruna, fiz, sem querer,
uma careta. Eu e essa criana nos olhamos e rimos depois. Porque o nome Bruna surgia
enquanto possibilidade a ser recusada, eu ainda no sabia explicar.

Recordei, dias depois, que tive uma amiga chamada Bruna, que me foi querida, mas
tambm muito travessa. Essa amiga (que viajava) conheceu Bruna. Lembrei, ento que Bruna
havia sido a nica amiga que tivemos em comum. No nos lembrvamos dela, eu no me
20 | Apresentao

recordava, pelo menos, h muitos anos. Bruna no conviveu conosco em terra estrangeira,
cenrio da atual conversa. Lembrei-me que falamos dela apenas no primeiro dia em que nos
encontramos, nesse lugar, h mais de 15 anos. Bruna foi o elo para engatarmos a primeira
conversa, tendo sido depois, por mim, pelo menos, esquecida. Ao lembrar-me de Bruna,
comecei a compreender a ambigidade do nome. Bruna nomeava uma relao com a infncia,
ainda difcil de lidar.

No h uma interpretao nica para a histria trazida por Ritinha. O que esta parecia
nomear, a princpio, para mim era uma sequncia de faltas. Bruna, a amiga de infncia no
est presente entre ns de carne e osso h muito tempo, embora viva. Bruna no viajou para
essa terra estrangeira no passado, mas surgiu nessa interpretao de Ritinha como uma
personagem espiritual, sua amiga e supostamente minha criana. Ritinha ao falar de
Bruna sinaliza a saudade, ou seja, indica a falta que essa amiga faz, nomeando para ns
duas, as faltas sentidas, as saudades vividas associadas a um passado para o qual no se
retorna mais.

Eu e minha amiga estvamos com saudade uma da outra, mas sentamos saudade
tambm do tempo que passou, do lugar em que vivemos, de momentos de uma juventude
perdida que no recuperaramos mais. So a esses sentires que Ritinha tambm se
reportava quando disse que ambas, ela e Bruna (amigas espirituais) estavam tristes e com
saudade uma da outra. Ritinha nos sinalizou que Bruna, atual entidade espiritual e criana na
umbanda continua presente entre ns, podendo ser nossa mais velha e nova amiga.

Em 2008, com um projeto de doutorado mais ou menos engatilhado, comecei a viajar


semanalmente para So Paulo e foi neste perodo que eu entrei em contato pela primeira vez
com dois novos terreiros da capital paulista. Ao longo da pesquisa de mestrado, a visita aos
terreiros tinha se tornado um hbito e foi dessa maneira que eu continuei a ouvir as histrias
que os guias espirituais da umbanda pareciam ainda querer me contar.

Sem me dar muito conta, eu havia me acostumado a ser chamada por filha e o lao
que se preservava ainda com os guias parecia ser realmente ainda um lao de filiao. No
sou mdium umbandista ou filha de santo e nunca estive em estado de transe, a filiao a que
agora me refiro era na verdade uma questo a ser esclarecida inclusive para mim.

Sem que eu o tivesse atrelado ainda a qualquer proposta de trabalho cientfico nesta
direo, recordo-me que durante esse perodo de transio eu me encontrava indecisa, sem
Apresentao | 21

saber se deveria dar prosseguimento a trabalho j iniciado. Ouvi de algumas entidades


umbandistas que eu poderia ser um elo importante para eles, caso fosse dada
continuidade ao trabalho. Vi e ouvi exus, pretos-velhos, ciganos e cada qual, sua maneira,
divertida e singela, me dizia e descrevia uma trajetria na qual bastava eu adentrar, quase
brincando. Neste perodo, conversando com o Prof. Bairro a respeito de um projeto de
doutorado, refletimos sobre a possibilidade de uma pesquisa com a linha dos pretos-velhos na
umbanda; proposta, entretanto, que se modificou para o tema da ancestralidade e famlia. A
mudana se originou de um dado da dissertao de mestrado que havia passado quase
imperceptvel. A ancestralidade (ou seja, um elo com as antigas geraes) existia e se
preservava no discurso da umbanda. Recorrncias simblicas ancestralidade dos mdiuns
estavam repetidamente sinalizadas nos estudos de caso analisados na Dissertao. Os pretos-
velhos teriam iluminado primeiramente o desejo por esta direo por explicitarem talvez mais
visvel e significativamente a relao com o antigo, com o velho, no limite, com o ancestral,
reportando-se com alguma freqncia, conforme observado, para a temtica da famlia. O
ancestral, entretanto, em meus dados iniciais no se limitava figura do preto-velho: poderia
aparecer tambm nos enredos de caboclos, por exemplo. Reestruturou-se, assim, a proposta
para um trabalho a respeito de famlia e transgeracionalidade na umbanda.

Nesta pesquisa, o uso do termo famlia no se reduz anlise de uma famlia nuclear,
embora se compreenda que na umbanda costuma ser precisamente em torno desta que se
constitui a rede de filiao, tambm afetiva, que costuma estar no mago de uma famlia de
santo umbandista.

Em Maio de 2008, com o doutorado em andamento, conheo em So Paulo Jorge


Scritori, filho da clebre me de santo Adelaide Scritori, atual dirigente da Fundao Cacique
Cobra Coral, e neto do benzedor ngelo Scritori que foi quem primeiro na famlia recebeu o
famoso patrono desse terreiro. Aps ter conversado com Jorge Scritori durante alguns meses,
recebo por fim sua indicao de um amigo que teria uma famlia de santo, tal como eu
procurava, com um terreiro localizado no bairro da Mooca em So Paulo - SP. A famlia que
conheci foi de Lo Amadeo Usui, amigo de Jorge, que alm do terreiro cuida de uma
instituio Abrigo para crianas e adolescentes, cujo nome Lar Dona Cotinha. Foi neste
terreiro e nesta instituio que a presente pesquisa foi desenvolvida. A instituio, que a
princpio no faria parte deste trabalho, por motivos que se esclarecem mais pontualmente, ao
longo do texto, foi includa na pesquisa.
22 | Apresentao
Introduo | 23

1. INTRODUO

1.1 A ETNOPSICOLOGIA

O termo Etnopsicologia foi ttulo de uma revista cientfica (chamada


Ethnopsychologie) na Frana na primeira metade do sculo XX. O nome substitua o ttulo
anterior, que era Psychologie des peuples (Psicologia dos povos). Este termo foi utilizado pela
primeira vez na Alemanha na segunda metade do sculo XIX por dois intelectuais judeus,
Moritz Lazarus e Heymann Steinthal, fundadores da primeira revista cientfica internacional
denominada Zeitschrift fr Vlkerpsychologie und Sprachwissenschaft (Psicologia dos Povos
e Lingustica). Steinthal era formado em Filosofia e Lazarus, alm de filsofo, tinha formao
em Psicologia. O objetivo da revista era publicar estudos que considerassem a influncia da
cultura em temas abordados pela Psicologia. A criao da rea Psicologia dos povos
significou ainda uma busca por caractersticas comuns que pudessem definir as coletividades,
mas sem que estas se confundissem com o nacionalismo ou com a identidade nacional
(QUEIROZ, 1989, p. 28). Na Europa do final do sculo XIX, a palavra povo tinha,
entretanto, uma conotao nacionalista; a inteno desses dois intelectuais judeus ao criarem a
revista foi combater algumas ideias antissemitas que comearam a proliferar naquele perodo.
Anteriormente ainda Primeira Guerra Mundial, alguns estudos apontavam, por exemplo, as
diferenas de mentalidade existentes entre os povos (DYSERINCK, 2002). O objetivo da
revista foi incentivar a divulgao de pesquisas que levassem compreenso dessas
diferenas de forma a no afetar a convivncia entre coletividades distintas: mitologia,
linguagem, religio, arte, economia foram consideradas pistas da mente humana, as quais
permitiriam compreenso da diversidade de formas da vida social, os hbitos, as crenas que
a humanidade manifesta (HEARNSHAW, 1987, p. 285).

Embora a criao da rea de investigao da Psicologia dos Povos seja geralmente


atribuda a Wundt, este psiclogo alemo utilizou o termo posteriormente a Steinthal e
Lazarus. Segundo Nerlich (1956), a proposta de Wundt para a Psicologia dos Povos
ultrapassou os objetivos iniciais de Steinthal e Lazarus, pois Wundt chegou a desenvolver
uma teoria para a rea, fundou um Instituto de Psicologia prprio e sua originalidade o levou a
ter sucessores (NERLICH, 1956). Tanto a iniciativa de fundao da prpria escola quanto a
24 | Introduo

originalidade terica de Wundt contriburam para que seu nome fosse primeiramente
associado Psicologia dos Povos (ainda que o reconhecimento desse autor esteja mais
associado ao campo da Psicologia Experimental do que rea da Psicologia dos Povos). Para
Hearnshaw (1987), a iniciativa de Steinthal e de Lazarus foi importante na medida em que foi
por influncia deles que foi feita a primeira ponte entre a nova cincia da linguagem e a
Psicologia (HEARNSHAW, 1987, p. 285).

Com o fim da Segunda Guerra Mundial, o termo Psicologia dos povos comeou a ser
evitado na Europa. A palavra povos foi deixando de ser utilizada e em substituio surgiu,
na segunda metade do sculo XX, o uso do termo etnia (DYSERINCK, 2002). Ainda que
etnia seja uma palavra derivada do grego ethnos cujo significado continua sendo povo, o
uso da palavra etnia no possua o mesmo peso histrico que o termo povos possua. Foi a
partir das mudanas iniciadas com o fim da Segunda Guerra Mundial, portanto, que a
alterao do nome Psicologia dos povos para Etnopsicologia comeou a ocorrer
(DYSERINCK, 2002).

Segundo White e Kirkpatrick (1985), era comum a investigao de temas psicolgicos


entre os antroplogos que estudavam populaes do Pacfico. A utilizao de mtodos e de
teorias psicolgicas na investigao de outras culturas teria comeado por volta de 1898-99
com o estudo de Rivers, antroplogo que pesquisou a percepo, tema geralmente abordado
pela Psicologia. Outros exemplos de pesquisas que continuaram a se desenvolver nessa
perspectiva interdisciplinar com a Psicologia foram: o trabalho de Malinowski que, em 1927,
que procurou testar e repensar a teoria do Complexo de dipo (desenvolvida por Freud) entre
os Trobiandeses; o de Bateson (1938) que, ao aliar fatores psiclogicos ao desenvolvimento
da cultura, definiu o conceito de ethos como um sistema cultural padronizado que organiza
os instintos e as emoes (apud WHITE & KIRKPATRICK, 1985, p. 3). Mead, de 1928 a
1935, desenvolveu estudos baseados nos conceitos de cultura e de personalidade. O trabalho
de Gladwin e Sarason em 1953 foi outro exemplo de investigao interdisciplinar, j que
testes projetivos de personalidade foram utilizados na pesquisa. Levy (1973), Howard (1974)
e Hutchin (1980) abordaram a afetividade, a motivao e a cognio, conceitos-tema da
Psicologia, em suas pesquisas (KIRKPATRICK & WHITE, 1985). E o prprio Freud em
1913 se utilizou de estudos antropolgicos para escrever um dos mais importantes e
controvertidos textos de sua obra, Totem e Tabu.
Introduo | 25

Embora a influncia da escola Americana de Antropologia, Cultura e Personalidade


no possa ser desconsiderada pela Etnopsicologia, boa parte dos etnopsiclogos se
distanciaram dela, segundo White & Kirkpatrick (1985), devido centralidade do conceito de
personalidade adotado pela escola. A percepo de que o conceito de personalidade se
confundia com a concepo de indivduo teria levado os etnopsiclogos a argumentarem que
o locus de observao deveria se deslocar do comportamento individual para os processos
conceituais e interativos usados na construo dos significados sociais da vida cotidiana
(WHITE & KIRKPATRICK, 1985, p. 4). A centralidade do conceito de personalidade estaria
guiando as observaes etnogrficas e levando formulao de tpicos de pesquisa de
maneira tendenciosa. Alm disso, argumentam os autores, a aplicao uniforme do conceito
de personalidade minimizava as possibilidades de insight dos sujeitos de pesquisa e os
questionamentos que pudessem surgir a respeito da compreenso desse conceito na prpria
cultura (WHITE & KIRKPATRICK, 1985).

A Etnopsicologia no define os limites do que seja a pessoa ou o social j que procura


investig-los em cada um de seus contextos de origem (WHITE & KIRKPATRICK, 1985).
Como uma certa interdependncia entre o que em cada sociedade se compreende por cultura,
self e afeto tem sido encontrada em vrias pesquisas (HEELAS & LOCK, 1981; LEE, 1982;
SHWEDER & LE VINE, 1984), White & Kirkpatrick (1985) sugerem que o conceito de
pessoa talvez possa ser concebido como um ponto de interseco entre o subjetivo e o
social (p. 9):

Ns entendemos que as pessoas so primeiramente elementos da


cultura, tpicos de conhecimento e discurso. Pessoas so constructos
considerados capazes de experienciar, de desejar, de agir, tm identidade e
assim por diante. Seres reais podem ser tratados como pessoas em uma
cultura, mas no os tomamos como pessoas de uma maneira j definida. De
fato, nem todos os humanos precisam ser pessoas em uma cultura, nem todas
as pessoas so humanas (consultar Hallowell 1960 e Strauss 1977 pelos
casos exemplares). Pessoas so bases culturais para a formulao e para a
explorao das experincias subjetivas. Igualmente, as pessoas so
reconhecidas como elementos da vida social, por ocuparem um status social
e por participarem de grupos sociais e de eventos. Numa cultura em
particular, o campo de ao humano pode ser tanto extensivamente quanto
minimamente codificado como social, isto , ordenado em virtude do
envolvimento das pessoas com um universo institucional e moral que se
destaque de suas identidades e de suas capacidades como pessoas
(KIRKPATRICK & WHITE, 1985, p.9).
26 | Introduo

A crtica ao etnocentrismo direcionada s teorias da rea de cincias humanas de um


modo geral, e que fora levantada pela Antropologia, fez com que o campo de investigao da
Etnopsicologia se ocupasse de dois problemas que parecem ser fundamentais: 1) como
delimitar seu objeto de estudo sem se pautar em categorias etnocntricas, ou seja, como
delimitar a rea de investigao de uma maneira que possa ser talvez universal, mas no
universalizante; 2) como aliar o mtodo de pesquisa, que pode reduzir a compreenso a ser
alcanada a respeito do outro, com o objetivo do pesquisador de deixar esse outro transparecer
tanto quanto seja possvel. Mais claramente dizendo, quais seriam os limites e os pressupostos
bsicos da Etnopsicologia?

A este respeito, Lutz (1985) argumenta que independentemente da terminologia


psicolgica usada pelo pesquisador:

A descrio dos sistemas de conhecimento etnopsicolgicos se baseia


na premissa de que os povos de todas as sociedades desenvolvem algumas
compreenses compartilhadas a respeito dos aspectos da vida pessoal e em
sociedade, aspectos com propsitos heursticos que podem ser chamados
psicolgicos(p. 35).

A autora discute que embora o uso do termo psicolgico possa pertencer forma de
compreenso do pesquisador, o seu uso apropriado, pois psicolgico traduz tanto as
construes culturais e particulares de cada pessoa quanto se associa ideia de natureza
humana (LUTZ, 1985, p. 35).

O recorte dos temas de uma investigao etnopsicolgica feito, como em qualquer


outra pesquisa, pelo pesquisador. O diferencial, segundo Lutz (1985), estaria na ateno que o
etnopsiclogo deve dedicar especialmente s terminologias e ao sistema de compreenso do
outro para que se averigue em que medida o que est sendo nomeado pelo pesquisador de
uma determinada forma corresponde autocompreenso sistmica do outro. Estudos que
objetivam elucidar o uso de termos comparativamente aos nossos conceitos so importantes
para esclarecer a adequao das terminologias psicolgicas e sociais que costumamos usar
(LUTZ, 1985). A no correlao entre as prticas culturais e as teorias cientficas deve ser
bem vista, pois tal divergncia pode ser tanto sinal de um maior aprofundamento analtico do
pesquisador quanto da descrio etnogrfica realizada por ele (WHITE & KIRKPATRICK,
1985). Tem sido relativamente comum a realizao de estudos pilotos para que os objetivos
Introduo | 27

delineados de uma pesquisa etnopsicolgica possam convergir o mais adequadamente


possvel com a realidade a ser pesquisada (WHITE & KIRKPATRICK, 1985).

Algumas questes tericas e prticas referentes ao campo de investigao da


Etnopsicologia permanecem, entretanto, em aberto. Dentre elas, podemos destacar: qual o
conceito de cultura a ser adotado? H uma definio a esse respeito que deva ser adotada ou o
termo cultura deve ser investigado? A cultura fundamental para a compreenso do ser
humano? Se sim, por quais motivos? Como abordar o homem, o social e a cultura de uma
maneira que no fique reducionista para um lado ou para o outro? Qual a importncia prtica
das descobertas da Etnopsicologia? O uso do termo etnia reduz ou amplia a compreenso do
grupo estudado e sob quais circunstncias? Quais so os riscos de se elaborar as hipteses de
pesquisa sob a vertente tnica e quais as consequncias em no elabor-las assim? Se a
Etnopsicologia tem o outro (a alteridade) por objeto de estudo, quem pode ser esse outro na
realidade?

Ainda que essas perguntas no tenham sido completamente respondidas, seguem


algumas reflexes importantes que tm sido elaboradas a partir delas.

O surgimento da Etnopsiquiatria

Georges Devereux foi aluno do socilogo e antroplogo francs Marcel Mauss na


dcada de 30 e obteve seu ttulo de doutor sob a orientao de Alfred Kroeber, antroplogo
norte-americano, no incio da dcada de 40. Tornou-se membro da Sociedade Psicanaltica
Americana e da de Paris na dcada de 50, tendo completado sua formao em Psicanlise em
Nova Iorque em 1956. Em 1963, Devereux tornou-se professor na cole Pratique des Hautes
tudes a convite de Claude Lvi-Strauss. Sob forte influncia, portanto, tanto da Antropologia
quanto da Psicanlise, Devereux prope na dcada de 70 a criao de um campo
interdisciplinar, pautado no desenvolvimento epistmico de conceitos tanto da Antropologia
quanto da Psicanlise que veio a ser nomeado por ele Etnopsiquiatria.

Ainda que a proposta inicial do autor tenha sido revisar e ampliar o uso de conceitos
tanto da Antropologia quanto da Psicanlise, o conceito central em torno do qual sua obra se
estruturou foi o de cultura. Crtico da Antropologia Cultural Norte-americana, Devereux
(1970) contestava que a cultura pudesse ser compreendida tal como os culturalistas
americanos at ento a concebiam: como uma realidade `sui generis exterior e superior aos
28 | Introduo

indivduos (BASTIDE, 1970, p. IX). Para Devereux (1970) a cultura deveria ser vista como
uma experincia vivida e enquanto tal apenas poderia ser compreendida na relao
psicodinmica que existe entre ela e os homens (p. 82). A inteno de Devereux (1970) era
investigar, assim, no a natureza etnolgica da cultura, mas a forma como o homem
apreende a cultura (DEVEREUX, 1970, p. 83).

Segundo o autor, a compreenso do psiquismo humano revelaria a natureza da


cultura e esta permitira uma compreenso mais adequada a respeito do psiquismo humano
(p. 82-83). Devereux (1970) chegou a argumentar que impossvel separar o estudo da
psique do da cultura, pois precisamente psique e cultura so dois conceitos que embora
paream inteiramente distintos, ambos mantm entre si uma relao de complementaridade
heisenberguiana (p. 83).

Para Devereux (1970), o psiquismo humano no influenciado ou influencia a cultura,


o psiquismo humano se compe na verdade com os elementos da cultura. Devereux (1970)
afirma que foram seus mais de 12 anos de prtica clnica que o levaram a concluir que a
cultura de cada paciente deveria ser includa na anlise. Essa constatao valeria, segundo ele,
tanto para o tratamento de pacientes imigrantes quanto para o tratamento de pacientes no
imigrantes.

Com os pacientes imigrantes, Devereux buscava compreender, por exemplo, em que


medida e por quais razes a cultura de origem do paciente havia se tornado ineficaz para a
manuteno da sade e de seu equilbrio psquico j que nesses casos em especial
(BASTIDE, 1970):

O analista no deve tentar fazer com que se rompa o vnculo que liga o
paciente ao seu passado longnquo uma vez que o passado o depositrio
dos valores individuais. [...] O que necessrio remover os obstculos para
o crescimento pessoal, com o intuito de devolver aos indivduos, por meio da
psicoterapia, a flexibilidade necessria para se adaptarem ou mesmo para
mudarem, melhor ainda para dar a cada pessoa a capacidade de adaptao a
um mundo em transio (BASTIDE, 1970, p. XI).

Ao argumentar que a cultura de cada paciente deveria ser analisada, Devereux (1970)
no propunha que psiquiatras e psicanalistas se tornassem especialistas na cultura de cada
paciente (p. 80). O importante, segundo ele, era que esses profissionais reconhecessem apenas
a funcionalidade da cultura no psiquismo de cada paciente (BASTIDE, 1970).
Introduo | 29

Convencido da eficcia que o manejo adequado das questes culturais poderia trazer
tcnica da psicanlise, o autor sugeriu que os diagnsticos psiquitricos fossem pensados em
funo da cultura e do meio social dos pacientes. Para Devereux (1970), o desenvolvimento
histrico de uma sociedade pode propiciar a maior ou menor incidncia de quadros clnicos.
Nesse sentido, a anlise das estruturas sociais contribuiria para igualmente minimiz-los. H
um quadro de referncia estritamente sociolgico a atar teoria psicanaltica. O fato dos pais
ou de um dos pais prejudicar o filho depende do estatuto e da funo atribudas a eles pela
sociedade (DEVEREUX, 1970, p. 122).

Para Bastide (1970), com este argumento o autor teria destrudo totalmente a
definio to frequentemente proferida da normalidade pela adaptao social em que
preciso que voc mesmo seja doente ou se esforce para ficar doente para se adaptar a uma
sociedade doente [...] (p. IX).

Segundo Devereux (1970) a psicoterapia do infrator, por exemplo, particularmente


difcil porque sua neurose claramente a expresso de uma negatividade social patolgica
(p. 122). O autor reitera que uma psicoterapia padro, nesse caso, seria apenas um mtodo
desta de enfrentar a realidade, uma vez que todos os homens dessa sociedade so afetados,
ainda que indiretamente, pelos mesmos problemas sociais manifestos pelo infrator
(DEVEREUX, 1970, p. 122).

Devereux (1970) foi um discpulo de Freud e enquanto tal discordava do argumento de


que o Complexo de dipo seria um conceito aplicado famlia vienense burguesa apenas, no
generalizvel s pessoas de outras culturas. Para Devereux, o Complexo de dipo no deve
ser analisado em funo de um ou outro trao cultural que se apresente de maneira
diferenciada num ou noutro grupo tnico, pois o complexo deve ser observado no ethos da
cultura (BASTIDE, 1970, p.XIII-XIV):

A educao da criana depende desse ethos e no de tcnicas particulares


utilizadas por seus pais; as mincias dos culturalistas, diz nosso autor em uma
frase marcante, "so as rvores que escondem a floresta". [...] O Complexo de
dipo universal, est em toda parte, mas pode assumir diferentes formas. [...]
O Complexo de dipo no pode ser compreendido somente a partir da
libido infantil. necessrio reinseri-lo na dialtica das relaes entre pais e
filhos e isso nos parece na verdade ser de suma importncia. [...] A
psicanlise no envolve dados fisiolgicos e zoolgicos, ela compreende o
homem em sua especificidade humana e, se o Complexo de dipo central
justamente por ele ser a expresso do advento do homem como um ser
de cultura [...] (BASTIDE, 1970, pp. XIV-XV).
30 | Introduo

Segundo Bastide (1970) as diferenas existentes no Complexo de dipo nos permitem


compreender, por exemplo, as razes que fazem com que as crianas anormais
independentemente de sua origem tnica sejam mais semelhantes entre elas do que as crianas
normais. A justificativa dessa semelhana, segundo o autor, que as crianas anormais
regridem para o orgnico mais do que as crianas normais (p. XV). O autor sugere que a
diversidade e a singularidade dos comportamentos humanos e que aparecem no Complexo de
dipo so por influncia da cultura.

Ao analisar o Complexo de dipo em um atendimento clnico a imigrantes, o


psicanalista deve saber que o Complexo de dipo na transferncia de alguns pacientes no
emerge por meio do sistema de parentesco ao qual estamos habituados (BASTIDE, 1970, p.
X). No caso dos indgenas, os espaos institucionalizados que so funcionais e o
psicanalista deve evitar a interpretao desse material de uma forma que no seja condizente
com o ethos da cultura e com os mecanismos de defesa do paciente (BASTIDE, 1970, p. X).

O autor no sugere a utilizao de tcnicas xamnicas, por exemplo, no tratamento de


um paciente provindo de outra cultura, assim como no concebe que o paciente deva se
adaptar a nova cultura ou s verdades do psicanalista. A funo do psicanalista
compreender o paciente e a cultura para que solues criativas surjam naturalmente na clnica
(BASTIDE, 1970).

Se Devereux (1970) argumentou ser necessrio Psicanlise repensar a concepo de


doena e, por consequncia, suas formas de tratamento; Antropologia Cultural alertou ser
preciso rearticular a concepo e o uso do conceito de cultura. O autor esmiuou algumas das
implicaes prticas e tericas que podem interferir prejudicialmente no trabalho de campo do
etnogrfo quando no h um manejo adequado dos fenmenos de transferncia e de
contratransferncia tal como concebidos pela Psicanlise. Se a Antropologia pode contribuir
com a Psicanlise por adverti-la de perigos ingenuamente imperialistas que surgem da
utilizao da teoria e da tcnica de uma maneira unvoca e uniforme, a anlise da
transferncia e da contratransferncia, proveniente da tcnica psicanaltica, pode ajudar o
antroplogo a verificar o grau de validade de suas observaes (BASTIDE, 1970, p. XVIII).

O antroplogo participa da vida da comunidade estudada. A pesquisa etnogrfica


pressupe essa participao para que o etngrafo possa perceber as regras, os valores, as
experincias da populao em estudo. O psicanalista levado a ocupar lugares na
transferncia do paciente para que a realidade vivida por ele aparea nessa relao. Segundo
Introduo | 31

Bastide (1970), a objetividade do pesquisador no est nos instrumentos, nas experincias ou


nas teorias. A teoria uma construo do esprito humano e as experincias humanas levam,
por sua vez, criao das teorias. A objetividade estaria, assim, na anlise da posio
emprica do pesquisador e na reflexo a respeito do uso das teorias (BASTIDE, 1970):

[...] o pesquisador pode superar a subjetividade inerente a qualquer


observao e fazer distores que ele traz para a realidade e corrige na
medida em que percebe como um etnlogo e como um analista a estrada
real para uma objetividade autntica e no mais fictcia. Se, na verdade, as
resistncias, as contratransferncias, os mecanismos de defesa contra a
intruso de fantasias provocadas pelo espetculo dos costumes dos
nativos so uma fonte de erros, quando o pesquisador no os percebeu, por
outro lado, ao serem tratados como dados de uma cincia do comportamento,
eles podem se revelar como uma fonte de criatividade dentro da cincia
(BASTIDE, 1970, p. XVIII).

Outro autor historicamente relevante para a Etnopsicologia foi o italiano Ernesto De


Martino que trabalhou com a Etnopsiquiatria no final da dcada de 50. Em 1961, esse
filsofo, etnlogo e historiador italiano publicou A terra do remorso, um livro que descreve
e analisa as experincias de algumas pessoas nos rituais do tarantismo. Acompanhado por um
psiquiatra, um psiclogo, um socilogo e um musiclogo, o autor liderou em junho de 1959 a
pesquisa que visava estudar o tratamento ritual da mtica mordida da aranha tarntula em
Salento, cidade da regio sul da Itlia. O autor aborda o fenmeno do tarantismo numa
perspectiva histrica, cultural e religiosa.

Uma das ideias de De Martino a de que os mitos e os ritos existem para que as
pessoas se recuperem a perda da presena, ou seja, da perda da capacidade do ser de ser
agente no mundo. O autor observou que os rituais de possesso do tarantismo eram buscados
por indivduos que haviam passado por uma crise de falta de pertencimento relativamente
recente. Eram pessoas que se percebiam desapropriadas de seus cdigos simblicos e
relatavam sentir angstia e um vazio existencial. A busca pelos mitos e ritos existia para
que o passado simblico perdido pudesse ser recuperado e para que um novo passo em
direo ao futuro pudesse ser dado 1.

Apresento parte da obra de De Martino para mostrar como o autor relacionou o


fenmeno da perda da presena histria da civilizao ocidental.

1
Aula apresentada por Trindade na FFCLRP-USP, dia 11-05-2011.
32 | Introduo

A conscincia da origem e do destino humano de todas as heranas


culturais no uma entre tantas conscincias possveis que podemos ter, mas
a nossa conscincia de etngrafos que nos segue tal como uma sombra, o
instrumento de anlise mais indispensvel que podemos ter.
Independentemente do sistema de escolhas culturais com o qual nos
deparamos, cabe inteiramente ao mbito de nossas escolhas definir de
maneira unvoca o nosso papel. Ns avaliamos todas as propostas que o
homem tem feito para viver em sociedade: mas, contanto que nunca
coloquemos entre parnteses a proposta da rea de humanas de estarmos
dentro e que nosso trabalho nos aprimorarmos continuamente para
quaisquer que sejam os encontros nessas viagens (DE MARTINO, 1961,
p. 21-22).

O passado permanece no presente como herana cultural. O trabalho do etngrafo


permite o reconhecimento e esclarece, ao menos em parte, a origem de nossas heranas
culturais. Isso nos ajudaria a compreender o destino que vem sendo tomado pelas sociedades
ocidentais (DE MARTINO, 1961). A compreenso das heranas culturais nos permitiria
distinguir ainda "o que original e artificial na natureza do homem atual e a melhor conhecer
um estado que ainda no existia, que talvez nunca tenha existido, mas que, no entanto,
necessrio conhecer para bem julgar nossa presente condio" (DE MARTINO, 1961, p. 20-
21).

O autor sinalizou a importncia de aliar s etnografias outras ferramentas de anlise,


tais como o marxismo, o existencialismo ou a Psicanlise. De Martino (1961) debateu a
importncia da anlise da transferncia e da contratransferncia, embora no tenha se
utilizado dessas referncias psicanalticas de uma maneira especfica. Para o autor, a perda da
presena do etngrafo em campo precisaria ser igualmente recuperada.

[...] a objetividade do etngrafo no consiste em fingir-se distante, livre de


qualquer paixo desde o incio de sua pesquisa, sob o risco de permanecer
preso s paixes medocres e vulgares, deixando-as transparecer no discurso
etnogrfico de maneira inconsciente, tais como vermes fervilhando dentro de
um tmulo de mrmore digno. O reconhecimento explcito de uma paixo
atual se baseia num problema vital da civilizao qual se pertence, atrelado
prtica e aos estmulos e temperos da histria (...) em dizer como se
sofre dolorosamente de maneira objetivada no decurso da explorao, para
que seja feito um uso posterior de tcnicas etnogrficas na anlise da histria
cultural (DE MARTINO, 1961, p. 20 itlico foi acrescentado).
Introduo | 33

No se trata mais de continuar a fazer etnografia como no perodo positivista em que


as memrias e os relatos podiam ser lidos sem danos, pois esqueciamo-nos completamente
da insignificante pessoa do pesquisador em campo. A consequncia disso era que apesar da
riqueza das informaes exibidas de maneira completa, o leitor acabava por considerar o
objeto da pesquisa insignificante, criptografado e to casual quanto o pesquisador (p. 19).
Segundo De Martino (1961), algumas etnografias mais se pareciam uma fofoca monstruosa
a respeito da histria humana e a estranheza decifradssima no corrigia essa futilidade (p.
19). Em suma, o autor criticou o relato etnogrfico feito sem contextualizao da histria e
argumentou que a paixo do pesquisador objetiva e real na medida em que o etngrafo est
implicado na histria. A concepo de cultura a ser adotada no deve ser aquela que
prescinda, portanto, de justificativa por parte do etngrafo, na medida em que o pesquisador
deve manifestar o seu interesse pelo fenmeno cultural estudado (DE MARTINO, 1961).

De maneira semelhante de Bastide, De Martino (1961) defendeu a objetividade da


investigao etnogrfica, no por meio da exposio de particularidades da vida do
pesquisador, ou dos relatos das experincias de campo, quando realizados de maneira
descontextualizada. A objetividade estaria na anlise posterior das verdades produzidas nesses
encontros, as quais elucidam objetivos mais amplos, condizentes com os interesses das
sociedades em questo.

Tanto na Etnopsicologia quanto na Etnopsiquiatria um dos pressupostos bsicos,


portanto, a busca de snteses que superem as limitaes dos modelos tericos clssicos
quando esses so tomados apenas separadamente (BASTIDE, 1970). Devereux (1970) analisa
as doenas clnicas em funo do meio social e cultural e, embora no defina precisamente a
relao entre elas, aponta correlaes importantes a serem investigadas entre a cultura e o
funcionamento psquico humano. A Etnopsicologia investiga a interseco entre a pessoa e
o social sem sedimentar um modelo nico, mas fundamenta premissas que abrem caminhos
para novos olhares. Tanto a Etnopsiquiatria quanto a Etnopsicologia alertam para o risco da
falta de implicao do observador e, por consequncia, do observado na anlise dos resultados
(BASTIDE, 1970). Devereux (1970) sugere a necessidade de se trabalhar a transferncia e a
contratransferncia nas pesquisas de campo. De Martino (1961) defende que a implicao do
pesquisador em uma perspectiva histrica deve ser adotada como um critrio, inclusive, de
maior cientificidade. A Etnopsicologia no pressupe os termos da Psicanlise, pois a
abordagem terica inicial do pesquisador pode ser variada, mas prope a necessidade de uma
reviso terica epistemolgica, independentemente do ponto de partida. Tanto a
34 | Introduo

Etnopsicologia quanto a Etnopsiquiatria indicam a necessidade de anlise em uma via no


mnimo de mo dupla. A teoria e o mtodo esto em constante construo, mas ambos
participam como figura de fundo. O necessrio neste tipo de investigao compreender o
sistema do pesquisador e do outro.

Se definir a cultura, o social, a concepo de pessoa em cada um dos contextos


estudados tem se mostrado ser por um lado uma tarefa promissora, por outro lado, esforos
por uma delimitao mais precisa tm sido empreendidos para que os conceitos e as teorias
possam se tornar mais flexveis e, ao mesmo tempo, eficazes.

No Brasil, o antroplogo Ruy Coelho brincou dizendo que, diante da falta de


delimitao rigorosa entre as disciplinas, o antroplogo, ao menos o cognitivo, psiclogo,
filsofo, ou quando usa o mtodo interpretativo, literrio; () tudo menos antroplogo (p.
11). O autor visava estabelecer relaes entre as contribuies que, quer fossem da Psicologia
quer da Lingustica, pudessem ajudar a elucidar as formas coletivas do saber humano (p.
11). Ruy (2002) era favorvel viso contempornea de uso de novos termos que impliquem
em novas relaes entre regras e conceitos (p. 17). Uma das observaes do autor foi a de
que embora a Antropologia cognitiva no tenha trazido grandes transformaes para a
Antropologia, ela ao menos contribuiu para que ocorressem as mudanas necessrias nos
mtodos de trabalho e nas orientaes heursticas (p. 17):

Assim, as inovaes terminolgicas no so gratuitas nem arbitrrias,


mas traduzem a preocupao de dar focos mais restritos explorao da
realidade, constituindo-se materiais empricos de maiores possibilidades de
aferio. A ideia de reproduzir a totalidade do sistema sociocultural, segundo os
modelos de objetividade das cincias naturais do sculo passado, conta com um
nmero cada vez menor de adeptos. No que toca aos mtodos, desconfia-se do
informante onisciente, reflete-se sobre a situao do etnlogo no campo e seu
relacionamento com os homens que observam, que no so redutveis ao objeto.
Renasce o interesse pela autobiografia e amplia-se imensamente a aplicao das
tcnicas audiovisuais. A viso da cultura como um todo tende progressivamente
a pautar-se pelos princpios da interpretao. A retomada da hermenutica na
nossa poca abre vastas perspectivas. (COELHO, 2002, p.17-18).

A renomada sociloga brasileira Maria Isaura Pereira de Queiroz discutiu a variao


do uso das terminologias identidade cultural e identidade nacional quando aplicadas a
contextos e momentos histricos distintos. De um modo geral, essas noes so utilizadas
para diferenciar uma cultura ou uma coletividade do conjunto das demais, mas podem ser
tambm utilizadas para lutar contra qualquer perigo que ameace com o desaparecimento ou a
coletividade ou a nao (QUEIROZ, 1989, p. 30).
Introduo | 35

As lutas ideolgicas no Brasil no foram travadas com inimigos externos ao pas tal
como aconteceu na Europa; elas ocorreram entre grupos internos, com interesses antagnicos.
No final do sculo XIX, a variedade de grupos tnicos formada, no caso brasileiro, por
brancos, negros e amerndios, foi interpretada como um obstculo para a formao de uma
identidade nacional brasileira. Essa heterogeneidade era vista como algo que dificultava e
dificultaria ainda o desenvolvimento econmico do pas (QUEIROZ, 1989). Esta
interpretao de inviabilidade talvez de formao de uma identidade nacional brasileira
passaria por uma inverso a partir da dcada de 20. A busca por uma identidade cultural que
pudesse afirmar a identidade nacional brasileira persistiu, sendo ora formulada pelos
cientistas sociais, ora sendo inconscientemente construda pelos cultos afro-brasileiros
(parecendo ser a umbanda um exemplo claro nesta direo) (QUEIROZ, 1989).

O mais interessante neste texto perceber como, no caso europeu, as diferenciaes


culturais realizadas internamente, entre os grupos heterogneos que tambm compuseram a
formao de seus pases, no inviabilizaram a busca por elementos comuns, que pudessem
compor a chamada identidade nacional. No caso brasileiro, busca-se ao longo da histria
pela indiferenciao cultural entre os grupos como forma de atingir este fim. Num primeiro
momento, isso se deu pela tentativa de embranquecimento dos demais. Num segundo, pela
propagao ainda confusa de um caldo cultural. A dificuldade de fazer distines costuma
ser justificada pela miscigenao aparentemente mais acentuada no caso brasileiro. Os
intelectuais brasileiros e mesmo estrangeiros percebem no candombl a preservao de uma
tradio, isto , uma tendncia em marcar posio pela preservao das diferenas culturais.
Pelo fato do candombl contrariar essa tendncia fuso recorrente inclusive entre os
nossos intelectuais, o candombl costuma ser bastante bem visto. Como sinaliza a autora, a
questo que embora identidade cultural e identidade nacional sejam noes, de certa
forma, interdependentes, a tendncia em unific-los nossa. Em outros contextos, essas
noes se preservam tais como so, ou seja, de certa forma, distintas.

Conceitos e definies so forjados por cientistas sociais nascidos e


educados em sociedades e civilizaes especficas; muitas vezes as
discusses frvidas a que do lugar decorrem de entendimentos diferentes do
mesmo termo justamente porque as culturas em que nasceram os
pesquisadores no so as mesmas. O que, consciente ou inconscientemente,
admitem e o que recusam, ao constru-los, est profundamente influenciado
pela prpria sociedade e suas maneiras de pensar (QUEIROZ, 1989, p. 31).
36 | Introduo

Liana Trindade, antroploga e diretora de pesquisa da Associao Brasileira de


Etnopsiquiatria, trabalhou com as concepes de imaginrio, smbolo e magia com o intuito
de ampliar a compreenso desses conceitos e de resgatar as possibilidades de cura imanentes
talvez aos mitos e aos ritos:

Os mitos constroem em seus discursos as diretrizes cognitivas e


comportamentais dos indivduos na sociedade. Porm, sero os ritos,
compreendidos em sua autonomia como estrutura organizatria especfica
que garantem, como ao social, a passagem para a histria: os homens
reafirmam, por meio da ao mgica e religiosa, a sua identidade social,
autonomia e presena no mundo como agentes histricos (TRINDADE,
2000, p. 165).

A antroploga brasileira Claude Lpine (2000) analisou os processos de individuao


dos adeptos do candombl, fazendo aproximaes entre eles e as divindades do panteo:

O candombl oferece um conjunto de tipos tradicionais de


personalidade suficientemente esquemticos para se adaptar diversidade
dos indivduos concretos, sendo possvel elabor-los, integrando anseios
individuais. Atravs do ritual do assentamento, o novo adepto estabelece
uma relao ntima com seu orix pessoal, que corresponde a um dos tipos
culturalmente definidos da personalidade, com o qual ele passa a identificar-
se (LPINE, 2000, p. 160).

A autora refletiu em que medida as razes culturais do candombl contribuem para o


processo de individuao dessas pessoas, diferentemente do que talvez acontea com os
indivduos que vivem segundo os valores das sociedades industriais, predominantemente mais
tecnicistas e racionalistas.

Augras (1995), tal como Trindade (2000), valoriza o desenvolvimento de pesquisas


que dem importncia ao estudo do imaginrio, pois a vivncia de um mundo irracional,
experienciado como contraparte do mundo real pode ser fundamental para o equilbrio e para
a manuteno da sade psquica:

No faz sentido, portanto, privilegiar uma s dimenso de acesso ao


mundo. Havemos de reabilitar aquilo que os franceses, com leve desprezo,
chamam de louca da casa (La folle du logis). Sem essa loucura, o mundo
torna-se tedioso, unilateralmente desenvolvido, e o extermnio sistemtico
dos elefantes imaginrios desemboca num desequilbrio que ameaa, este
Introduo | 37

sim, a adaptao harmoniosa ao mundo interno e externo. preciso honrar o


imaginrio, permitir que aflore em todos os momentos da vida. No cultiv-
lo como simples enfeite, para embelezar o cotidiano, mas em sua qualidade
de componente intrnseco do mundo humano. Nem analis-lo como cdigo
fantstico que se deve a todo custo decifrar para desvendar os mistrios da
alma. Deixar apenas que convivam conosco todos esses bichos estranhos que
fazem parte de nossa prpria natureza (AUGRAS, 1995, p. 156).

Quanto ao modo de fazer pesquisa, a autora argumenta que os sujeitos de pesquisa no


so objetos de estudo, mas sujeitos do conhecimento. Augras (1995) sugere revises do
conceito de identidade e de personalidade e a necessidade de elucidar as funes do mito e do
simbolismo. Tal como Devereux, a autora discorda da concepo de cultura como algo
externo ao indivduo e sugere o interessante encontro de dois percursos exatamente
simtricos que mostre:

[..], que h espao para a Psicologia da cultura (ou Etnopsicologia), no


como simples decorrente de um enfoque peculiar, mas como rea autnoma,
com seus prprios supostos e, um dia talvez, suas prprias teorias.
relativizao dos conhecimentos, curiosidade pela diversidade das imagens
do homem, a Psicologia da cultura poderia acrescentar uma preocupao de
cunho epistemolgico, que objetivaria gerar novas formulaes no campo da
Psicologia (AUGRAS, 1995, p. 25).

A antroploga brasileira Rita Laura Segato (1995) comparou conceitos da teoria


junguiana aos processos psicolgicos que observou entre os adeptos do candombl. A autora
analisou ainda modelos tericos de autores junguianos distintos para apreciar o grau de
adequao destes com o que apreendeu das experincias dos adeptos do candombl.

Lacan, embora no tenha sido um etnopsiclogo ou um etnopsicanalista, foi um autor


que revisou conceitos e se dedicou s diversas reas do conhecimento com o intuito de
repensar, sobretudo, a psicanlise freudiana. Lacan estudou Filosofia, Lingustica, Histria da
religio, reviu conceitos da Matemtica, se aprofundou na leitura de obras da Antropologia
para retornar ao seu tema de interesse principal, a psicanlise freudiana. Lacan foi ainda um
profundo admirador do trabalho de Levi-Strauss.

Se a psicanlise lacaniana parece ser capaz de ser um instrumento til ao campo da


Etnopsicologia, os motivos que a levam para esse contexto de aplicao seriam a ruptura com
38 | Introduo

a normalizao de um padro de realidade e a concepo de sujeito, no reduzida a um


aparelho psquico funcionalmente objetivo e aplicvel em qualquer contexto (BAIRRO,
2011, p. 157).

Alm de romper com a concepo de sujeito da psicanlise freudiana, a ambio ltima da


psicanlise (lacaniana) pareceu ser suprir a necessidade de encontrar uma maneira de pensar o
sujeito ou, mais especificamente, a funo de agncia na enunciao, sem a distorcer em objeto
natural nem a reduzir a categoria gramatical (BAIRRO, 2011, p. 157).

Em outras palavras, embora Lacan conceba que a estrutura da linguagem permita o acesso
ao sujeito (e aos constructos socioculturais implicados), no se trata de reduzir o fenmeno
cultural estudado ou a pessoa a uma categoria gramatical. Bairro (2011) sinaliza o equvoco
reducionista que pode ser cometido se no houver o discernimento necessrio de que no a
lingustica, mas a linguagem apresentada pelo sujeito suposto ao ato enunciativo que importa
psicanlise (BAIRRO, 2001, p. 42). O Outro na psicanlise lacaniana a prpria referncia do
simblico. Realidade discursiva, espao aberto de significantes, encontrado pelo sujeito desde o
seu ingresso no mundo. A linguagem concebida na psicanlise lacaniana como um efeito do
simblico sobre o sujeito (ANDRS, 1993, pp. 385-386).

O inconsciente numa acepo entendido como uma parte em falta num discurso
concreto e essa parte em falta pode ser mapeada pelas partes efetivamente proferidas
(BAIRRO, 2005, p. 442). Ou seja, compreende que o discurso inconsciente no est reduzido
comunicao verbal uma vez que se situa no que escapa ao verbal. O discurso inconsciente surge
atrelado a outras formas de enunciao, dada a impossibilidade de se poder dizer verbalmente.

Para a psicanlise, dizer um ato e o ato um dito. Em uma anlise, por exemplo, o
dito produzido na ao da fala e os atos, por meio da fala, se revelam ditos. O significado se
produz na ao dos atos e ditos (no ato de dizer e no dizer do ato). Se, ato e dito so
significantes, o que um significante? O que inicialmente parece ser importante a
concepo lacaniana de que na ao dos significantes que os sentidos so produzidos. Se o
significante por definio a falta de um significado, para compreender o que seja um
significante em campo necessrio perceber os acontecimentos significativos, indicativos
de um acontecimento significante (BAIRRO, 2011).

Em uma investigao etnogrfica no se busca pelas respostas diretamente fornecidas


pelos sujeitos apenas. A inteno compreender o que as pessoas sabem, o que pensam, como
Introduo | 39

se posicionam para alm do que tambm nos contam. No necessrio aceitar o inconsciente
como uma realidade para compreender a proposta, comum a boa parte das etnografias.

Bairro (2011) tem insistido em ampliar e desobjetivar a concepo de significante para


que a psicanlise possa ser aplicada como dispositivo de escuta, sem estar restrita a uma poca, a
uma cultura ou a um grupo social (p.170). Crtico epistemolgico em todas as vertentes, Lacan
repensou a concepo de linguagem, situando-a na psicanlise como matria viva,
inclusivamente inscrita no corpo. O corpo no concebido na psicanlise lacaniana como matria
orgnica, um aparato biolgico apenas, pois comporta sentidos (significaes) e sentires:

No obstante, frequentemente a noo de significante tende a ser


pensada em abstrato, como incorprea, o que absurdo e sacrificaria a
acepo de sentido como sensao, sentimento, afeto (a ambiguidade do
termo sentido, entre sensao e significao, valiosa por precisar o
pulsional) (BAIRRO, 2003, p. 43).

O corpo considerado suposto autor de sentidos e receptculo de sensaes


(BAIRRO, 2001, p. 43). Suposto autor, pois a palavra, o discurso que o corpo encarna e
enuncia, situa o sujeito na relao com o Outro:

De fato, contra as aparncias do que s vezes dado a entender como


tipificante da abordagem lacaniana do inconsciente, esta possibilita uma
crtica radical do imperialismo da palavra (falada ou escrita). imperativo
centrar a anlise na ao humana, de tal modo que se possam admitir uma
instncia agente, certamente enunciante, mas no necessariamente falante
(BAIRRO, 2011, p. 171).

A teoria lacaniana dentre outras tem sido utilizada para a compreenso de um


fenmeno religioso brasileiro, a umbanda. A escolha de Bairro (2011) por prticas religiosas
afro-brasileiras se deve em parte pela sua adequao e possibilidade de ampliao do uso da
psicanlise (p. 157). O autor, situado no campo da Etnopsicologia, recorre a um instrumento
da rea psi (tal como diria Bastide) para articular uma reviso epistemolgica, como o fez a
psicanlise lacaniana, que permita o aprimoramento da teoria e da tcnica psicanaltica para
outros contextos de aplicao, diferentes da clnica e que sirva investigao desse campo
religioso, adequado rea de investigao da Etnopsicologia. A adequao da umbanda se
deve igualmente ao fato desta abordar temticas culturais e sociais da realidade brasileira sem
se desvincular das histrias particulares dos sujeitos.
40 | Introduo

Ao trabalhar com a linguagem, Bairro (2005) prope a resoluo de dilemas


geralmente comuns ao campo da investigao social e sugere a superao de dicotomias tais
como singular e universal, pessoal e coletivo, particular e genrico (BAIRRO, 2005),
relembrando que mesmo a psicanlise freudiana no concebeu o psiquismo de maneira
estritamente interiorizada. A constituio da subjetividade tal como aparece no Complexo de
dipo, na descrio das relaes de objeto, nos processos de identificao, no fenmeno da
transferncia, enfim, indicam que no eu h outros (BAIRRO, 2005, p. 442). O erro
estaria em fazer esses processos retroagirem, ao invs de ampli-los para sua dimenso
histrica, cultural, social etc.:

Porm, alm de admitir que o seu objeto comporte sentido, a Psicologia


pode (deve) reconhecer que ele produtor de sentido (mesmo que o
desconhea) e passar a trat-lo como sujeito. A psicanlise pode satisfazer
esse requisito. Permite ao sujeito ser autor, por se centrar na enunciao, e
no no dado j significado, no fato consumado. No h necessidade de
reduzir a prtica do psicanalista a uma pedagogia paternalista, que
recondicione as interpretaes e entendimentos do paciente sua teoria
(Nathan, 2000). A psicanlise proporciona meios para, mais do que atribuir
significados, resgatar nas coisas da realidade cultural a sua dimenso
enunciativa, situando, interpelando e responsabilizando sujeitos sociais
(BAIRRO, 2005, p. 443).

Atento concepo comum de linguagem como restrita aos tipos, escrita ou falada, o
autor observa nos gestos e movimentos rituais a formao de sequncias corporais
discursivas (BAIRRO, 2011). As histrias encenadas pelo panteo umbandista denunciam
excluso social (BAIRRO, 2004), relembram-nos genocdios histricos (BAIRRO, 2002;
2005), apresentam, em suma, um discurso que ultrapassa em larga escala o contedo
verbalizado. Os atos e gestos observados sugerem ainda elaboraes em curso, com novas
produes de sentido:

o caso da umbanda, na qual o transe de possesso mobiliza


personagens articuladas a epopias populares ressignificadas e dignificadas
e, mesmo no caso mais habitual de se reportarem a infortnios e desgraas,
capaz de combinar essas memrias com uma semntica sensorialmente
corporificada, capaz de repor qualidades de aes (expressas gestual e
cinesicamente) funcionalmente equivalentes a verbos por meio de
ancoragem em tipos populares, elaborados por meio de um rico recurso a
metforas e metonmias, que proliferam espritos e suas nuances conforme a
necessidade identificatria e expressiva das comunidades envolvidas e de
cada participante singular (BAIRRO, 2011, pp. 170-171).
Introduo | 41

O termo transferncia ou contratransferncia no utilizado, mas operacionalizado


pelo autor por meio da reviso epistemolgica atenta que ele realiza e com o que tambm
observa nos rituais. Ao nomear o mtodo de campo escuta participante, o autor deixa
explcita a necessidade de participao do pesquisador. Esclarece, entretanto, que o
pesquisador ser includo no lugar de consulente. Pois, ao procurar atender s dvidas do
pesquisador, os guias (espritos) cuidam dele como cuidam dos consulentes, isto , como a um
filho, incluindo-o nessa dimenso do cuidado (BAIRRO, 2005). A transferncia pode
ocorrer na medida em que os guias respondem s dvidas do pesquisador, implicando-o nelas.
Alm de responderem ao pesquisador, os guias o colocam como um ser a ser cuidado nas
mesmas questes. A lgica umbandista de contrariar a falta de cuidado (histrica e social) se
mantm em ato, no cuidado e acolhimento de todos os presentes, includo o pesquisador
(BAIRRO, 2005). Na umbanda comum se deparar com histrias espirituais que em algum
momento possam soar pessoais. Essas histrias podem ser tanto contadas quanto encenadas
pelos espritos. Consulentes e mdiuns podem se vincular mais profundamente aos guias do
panteo ao se reconhecerem nessas histrias (MACEDO, 2011).

Sensaes, intuies e sonhos, compartilhados pelo pesquisador, afinam o dilogo com o


campo. Deixar-se impactar pelas cores, sentir os aromas e paladares (as oferendas rituais so
oferecidas em algumas ocasies aos participantes), observar os gestos e os movimentos nas
danas ajudam a compreender o funcionamento e a linguagem do panteo (BAIRRO, 2003). O
mtodo de campo intitulado escuta participante no significa que a observao, comum nas
etnografias, deixou de ser importante ou foi substituda pela escuta. Observar, escutar, comer e at
danar so atos que perfazem sentidos (BAIRRO, 2003). A escuta participante sinaliza apenas
a qualidade discursiva do fenmeno; este, entretanto, no deixa de ser acontecimento e, enquanto
tal pode ser visto e etnografado (observado), mas, pode ser tambm reconhecido e entendido
como dito, e, portanto, escutado (BAIRRO, 2011, p. 169).

Se na qualidade de agentes de enunciao que as entidades espirituais esto a se


expressar, enquanto tais que podemos ouvi-las. A inteno da Etnopsicologia no aplicar
teorias psicolgicas (ou quaisquer outras) de maneira unvoca para enquadrar a realidade em
questo (BAIRRO, 2011). A inteno dialogar com outras formas de produo de
conhecimento que so frutos de processos histricos, culturais e sociais para apreend-las e
apresent-las, por fim, em sua composio prpria e humana.

Segue na sequncia a reviso de alguns conceitos da psicanlise lacaniana, que


nortearam a pesquisa de campo e parte da construo analtica deste trabalho
42 | Introduo

1.2. A PSICANLISE APLICADA AO CONTEXTO SOCIAL

Dois conceitos da teoria lacaniana apoiaram o desenvolvimento do mtodo desse


trabalho: a identificao e a transferncia. A escolha por esses dois conceitos ocorreu quando
o trabalho j estava em andamento. O que me fez optar por eles foi perceber que chego
como pesquisadora, mas como filha da Casa que sou logo includa. O mtodo da pesquisa se
desenvolveu com base neste posicionamento, no exatamente simultneo, mas dialtico.

1.2.1. A IDENTIFICAO E O PROCESSO DE SUBJETIVAO

Dando incio reviso a respeito da identificao, o termo foi utilizado pela primeira
vez por Freud em 1895 no texto Estudos sobre a histeria. Essa definio passou por
modificaes ao longo dos anos, pois outros conceitos, tais como identificao projetiva,
incorporao, introjeo, investimento foram sendo criados e acrescentados teoria
psicanaltica (SEDAT, 1996, p. 256). No incio, a identificao foi descrita por Freud como
uma lenta hesitao entre o eu e o outro, ao passo que a identidade finalmente
encontrar um eu que poderia (ilusoriamente) estar livre de qualquer relao de objeto
(SEDAT, 1993, p.256). Desde o seu surgimento, o termo identificao est relacionado
questo da formao da identidade, pois segundo Freud, a identificao decorre da capacidade
do sujeito de ocupar lugares e posies psquicas distintas no relacionamento com os outros
(SEDAT, 1993, p. 256).

Em 1921, Freud escreveu no texto Psicologia das massas e anlise do eu que a


identificao conhecida na psicanlise como a mais precoce manifestao de uma ligao
de sentimentos com outra pessoa, chegando a ser compreendida pelo autor como a forma
mais original de ligao de sentimento com o objeto (SEDAT, 1993, p. 258). Em 1924, no
texto A dissoluo do complexo de dipo, Freud relacionou a identificao sada do
Complexo de dipo. Esta se caracterizaria como um momento em que cessa a equivalncia
permutativa investimento/identificao, em benefcio de um processo identificatrio em que a
criana desinveste as imagens parentais para se identificar com um x que seu futuro (...)
(SEDAT, 1993, p. 259). A origem da identificao nos textos iniciais de Freud nos remete s
fases pr-edipianas e o destino desse processo aparece nos textos finais de Freud em
momentos posteriores sada do Complexo de dipo.
Introduo | 43

O uso coloquial da expresso identificar-se com geralmente quer dizer que


pensamentos, sentimentos a respeito de algo ou de algum esto sendo compartilhados,
tendendo para uma mesma direo. No seminrio A identificao, Lacan (1961-1962)
sublinhou que a identificao sugere uma procura pelo idntico: Vou, antes, enfatizar o que,
na identificao, se coloca imediatamente como idntico, como fundado sobre a noo do
mesmo, e mesmo, do mesmo ao mesmo, com tudo o que isto traga de dificuldades (p. 11).
Segundo o autor, esta concepo correlata de uma noo substantivada do termo identidade.
O termo idem, proveniente do latim, presente nas lnguas originrias do latim e nas palavras
identificao, identidade da Lngua Portuguesa, opera uma funo duplicada pelo sufixo em,
consoante antiga que se encontra, pois como o resduo, a relquia, o retorno a uma
temtica..., do nascimento desse mesmo (...) (LACAN, 1961-1962, p. 13). O termo em,
como prefixo ou sufixo no dicionrio latim ou no grego significa: movimento para dentro,
tendncia, direo para um ponto.

Se pensarmos nas expresses que sugerem uma identificao, tais como eu sinto ou
eu penso o mesmo, por exemplo, compreende-se porque Lacan (1961-1962) escreveu nesse
seminrio que: (...) a experincia nos sugere procurar o sentido de toda identidade, no
corao do que se designa por uma espcie de reduplicao de mim mesmo [moi-mme]; (p.
13). A identificao est na percepo de um eu mesmo no que diz respeito a um sentimento
ou a uma ideia, que no se distinguiu da do outro, fazendo o sujeito se ver duplicado no
corao dessa experincia. Lacan no usa a palavra sentimento como faz Freud, quando
desenvolve o conceito da identificao. O autor preserva, contudo, certa conexo da
identificao com o que seriam os sentimentos do sujeito, fazendo uso de palavras
metafricas que indicam que h outros sentidos sendo compartilhados nessa experincia.

Lacan (1961-1962) parafraseia a famosa frase de Descartes, Penso, logo existo para
ressaltar que para os psicanalistas, os pensamentos se produzem nas experincias. A inteno
do autor pontuar que o pensamento no se desvincula do ser (sujeito) e nessa direo um
pensamento, em suma, no exige em absoluto que se pense no pensamento (LACAN, 1961-
1962, p. 17). Em outras palavras, Lacan cita Descartes para ironicamente trazer a
compreenso de que a existncia do homem no depende de seus pensamentos (conscientes),
pois, a frase de Descartes real quando invertida: existo, logo penso. Lacan (1961-1962)
reitera com isso que o objeto da psicanlise o ser do homem e que se, o psicanalista pensa os
pensamentos que o homem pensa (enquanto no os percebe que os pensa) porque para os
44 | Introduo

psicanalistas (...) particularmente, o pensamento comea no inconsciente (LACAN, 1961-


1962, p. 17).

Para compreender o pensamento que se inicia no inconsciente preciso que se


compreendam as experincias de cada sujeito. O autor procura mostrar que h uma relao
entre o sujeito e os significantes, cujos efeitos o situam na experincia da identificao de um
modo particular (LACAN, 1961-1962). Se h nessa experincia um saber que parece
compartilhado, porque o saber intersubjetivo, o que no quer dizer que seja o saber de
todos, nem que seja o saber do Outro (LACAN, 1961-1962, p. 22). O Outro no um
sujeito, refora o autor, pois o Outro um lugar ao qual nos esforamos (LACAN, 1961-
1962, p. 22). H a suposio indevida que o Outro saiba e que h um saber absoluto, mas o
Outro sabe menos que o sujeito porque o Outro no um sujeito (LACAN, 1961-1962, p. 22).
Em suma, o Outro o depositrio dos representantes representativos dessa suposio de
saber, e isso que chamamos de inconsciente na medida em que o sujeito perdeu-se, ele
mesmo, nessa suposio de saber (LACAN, 1961-1962, p. 22).

por essa razo que ao investigarmos o saber que o prprio sujeito no sabe que sabe
se pesquisa, em certa medida, o que o outro sabe, mas porque no sabe que sabe est
inconsciente. As descobertas acontecem no com o relato do que o sujeito diz que j sabe. As
descobertas acontecem quando o sujeito, ao perceber seu saber explcito, reconhece-se nele e
confirma que sente que sabia aquilo ainda que at ento ele no soubesse que o sabia. No
h uma concepo passiva de sujeito, implicitamente adotada como se pode pensar, quando
Lacan o coloca como sujeito do inconsciente, pois o saber do sujeito do inconsciente decorre
de suas experincias e enquanto tais so expresses de sua autoria e singularidade.

Se o sujeito (do inconsciente) cr que o saber que ele sabe do Outro e que o Outro
quem sabe (e no ele), bem, o Outro o lugar dos significantes, o significante est na
linguagem e a linguagem pblica, sendo o saber, de certa forma, intersubjetivo. A forma de
se apropriar do saber, entretanto, do sujeito e se coloca de uma maneira distinta de um
sujeito para o outro, ainda que, na experincia da identificao, fique sugerida que a
experincia seja a mesma para todos. Neste trecho da obra, o autor indica que a percepo
da realidade decorre do modo prprio do ser de cada sujeito.

O que encontramos de mais concreto na identificao uma identificao de


significante (LACAN, 1961-1962, p. 23). O autor outorga primazia funo do significante
em toda realizao, digamos, do sujeito (LACAN, 1961-1962, p. 24). De maneira resumida,
Introduo | 45

o que o autor sinaliza que o que leva identificao a identificao de um mesmo


significante entre os sujeitos.

Por considerar a identificao um processo inconsciente, Lacan indica que a


observao da identificao no deve ficar focada na pessoa (entendida como eu=ego) e que a
anlise deve se basear no sujeito da enunciao. O sujeito da enunciao se designa em
terceira pessoa, ou seja, no o eu (ou o eu com o tu e nem o ns), pois o ele (o
produto, um terceiro que no se sabe precisamente onde est ou quem ). O sujeito da
enunciao, para minimamente alcan-lo, preciso analis-lo na relao com os
significantes, pois o significante representa o sujeito para outro significante, sendo diferente
do signo (que representa algo para algum). Dito em outros termos, o sujeito da enunciao
pode ser identificado na cadeia de significantes que o representa para outro significante. Ao
represent-lo para outro significante, o significante que representa o sujeito assume valor de
smbolo de diferena (LACAN, 1961-1962, p. 46):

[...] diferentemente do signo (...), o que distingue o significante somente


ser o que os outros no so e o que, no significante, implica essa funo de
unidade justamente ser somente diferena. enquanto pura diferena que a
unidade, em sua funo significante, se estrutura, se constitui (LACAN,
1961-1962, p. 47).

Lacan especifica neste trecho da obra que a identificao no tem nada a ver com a
unificao. Somente distinguindo-a desta que se pode dar-lhe, no somente seu destaque
essencial, como suas funes e suas variedades (LACAN, 1961-1962, p. 47). A identificao
no fazer um, pois na identificao emerge a marca (significante) da diferena. Lacan
especifica que para compreender o sujeito da enunciao se deve observar ainda o estatuto do
significante, ou seja, a dimenso do aparecimento ou do desaparecimento do significante:

[...] na prpria medida em que do sujeito que se trata, que temos que nos
interrogar sobre a relao dessa identificao do sujeito com o que uma
dimenso diferente de tudo o que da ordem do aparecimento e do
desaparecimento, a saber, o estatuto do significante (LACAN, 1961-1962, p.
52 itlico acrescentado).

Segundo o autor, h diferentes modos, diferentes ngulos sob os quais somos levados
a nos identificar como sujeitos e para uma parte, ao menos, dentre eles, o significante serve
46 | Introduo

para articular estas vrias formas, ainda que na maioria das vezes isso se faa de maneira
ambgua, imprpria, mal manejvel e sujeita a todas as espcies de reserva e de distines
(LACAN, 1961-1962, p. 52). Por essas razes, numa anlise preciso que coloquemos a
identificao em relao a certo acesso ao idntico (LACAN, 1961-1962, p. 53), mas de
maneira a transcend-lo:

Cada um desses traos no , em absoluto, idntico quele de seu vizinho,


mas no porque so diferentes, que funcionam como diferentes, mas em
razo de que a diferena significante distinta de tudo o que se refere
diferena qualitativa (...). A diferena qualitativa pode, inclusive, no caso,
sublinhar a mesmidade significante. Essa mesmidade constituda assim,
justamente porque o significante como tal serve para conotar a diferena em
estado puro, e a prova que, em sua primeira apario, o um,
manifestamente designa a multiplicidade atual (LACAN, 1961-1962, p. 59
itlico acrescentado).

A experincia da unicidade (e no da unificao) surge na identificao no em funo


das diferenas qualitativas do significante, mas, sobretudo, do estatuto (de aparecimento ou
do desaparecimento) do significante. Neste trecho da obra, Lacan comea a discorrer sobre o
movimento da cadeia de significantes e nesta medida a respeito do trao unrio. Como o
prprio nome diz, o trao unrio um trao que inscreve a unicidade do sujeito, fazendo sua
distino:

Como inscrio e marca da falta, o trao unrio introduz a unidade na


forma da ausncia: representante primordial do sujeito, pois fundamento
da palavra, formadora e enformante do sujeito, que o segura e reassegura
numa trama de sentido em que se perfaz o destino. De fato, embora sentido e
ser coalesam, como este depe-se no horizonte daquele e precisamente
por isso , o significante, logicamente, antecipa-o: (...) o significante a
unidade do ser nico, sendo por natureza apenas smbolo de uma ausncia
(BAIRRO, 2004, p. 33).

Em outras palavras, Lacan (1961-1962) no substantiva o sujeito. Ainda que marcas,


inscries das histrias e vivncias desse sujeito possam ser observadas, o sujeito no se
objetiva na medida em que o significante, marca de uma ausncia, indicativo da qualidade
de um estado de devir, este sim, constante no sujeito.
Introduo | 47

Lacan (1961-1962) argumenta que se a primeira definio que podemos encontrar de


um algum, que esse algum est acessvel a um signo, sendo esta a forma mais elementar
da subjetividade, na relao do sujeito com o signo no h objeto algum ainda (p. 61). O
que h o signo que representa algo para algum simplesmente. Um significante se distingue
de um signo, pois os significantes manifestam a presena do sujeito. A presena do sujeito,
por sua vez, se emerge do significante enquanto aquele da coisa apagada (LACAN, 1961-
1962, p. 62). Em outras palavras, o significante surge quando h uma tentativa de
representao do no representvel, implicando, assim, que a relao do signo com a coisa
est apagada (LACAN, 1961-1962, p. 61). No o signo que de fato interessa numa anlise
do sujeito, mas o significante. Lacan (1961-1962) explica que a escrita significante nasce da
leitura do signo, ambas depuradas pelo trao unrio, trao de distino, de diferena na
relao do sujeito com o objeto, pois na marca das relaes que a negao se impe
(LACAN, 1961-1962, p. 98). O trao unrio se coloca como ato de apagamento, de negao,
pois de algo do objeto que o trao retm, justamente, sua unicidade (LACAN, 1961-1962,
p. 99):

[...] destruio absoluta de todas essas outras emergncias, de todos esses


outros prolongamentos, de todos esses outros apndices, de tudo o que pode
haver de ramificado, de palpitante, ora, essa relao do objeto com o
nascimento de algo que se chama aqui signo, j que ele nos interessa no
nascimento do significante (LACAN, 1961-1962, p. 99).

Para compreender o trao unrio: (...) se exige a concepo de signo j delineada (e


nela o papel do trao unrio), a servio da introduo da letra como "unidade" de ser, marca
de um em falta, e redutora das coisas a significantes (BAIRRO, 2004, p. 33).

Lacan (1961-1962) representa o trao unrio pelo valor (1) e depois (-1), sugerindo a
tendncia de unicidade (1) do sujeito, mas que na falta que lhe constitutiva se inscreve como
(-1). O trao unrio , portanto, marca de apagamento e de distino e por esse motivo
paradoxalmente fixa a essncia de no-identidade consigo mesmo do significante
(PORGE, 1996, p. 552). O trao unrio inscreve o no-dito (-1) para que o sujeito venha a ser
dito um (1).

Segundo Bairro (1996), o trao unrio a atadura entre o real e o simblico. Do real
marca a identidade da falta e como significante registra pura e simplesmente a diferena (p.
261).
48 | Introduo

O trao unrio quanto mais recalcado for, mais apagado se encontra; quanto mais
apagado estiver, maior seu valor de distino; quanto mais se distinguir, mais se aproximar
de seu valor de referncia no Outro (LACAN, 1961-1962). Em outras palavras, o trao unrio
quanto mais se coloca como trao, mais se distingue do signo e quanto mais se distingue do
signo, mais se torna suporte da diferena, significante (p. 73).

Quando se estudou o significante o problema foi tratado em nvel


estritamente formal: verificou-se a dependncia do sujeito do trao unrio, o
qual, por contabilizar o menos (um) na diversidade do que falta, encontra a
identidade como negatividade. Quer dizer, trao que a reproduo da falta,
produtora do sujeito (BAIRRO, 2004, p. 186).

Lacan (1961-1962) argumenta que no h ideal da similitude, ideal do apagamento dos


traos, sendo pouco importante que um trao se parea com o outro (p. 73):

Recorde-se que se trata de uma reiterao do trao unrio, uma seriao


da falta, positivamente inquantificvel (por cada positividade ser
qualitativamente diversa, e, portanto incomparvel). Mas necessariamente
desconsiderando-se a infinita variabilidade do que falta, atendo-se
generalidade desta na medida em que pode fazer-se equivaler a uma
sucesso de "menos uns", a repetio enumervel. Ora, (segundo Lacan)
o gozo que assegura a reatualidade deste processo (...) (BAIRRO, 2004, p.
213-214).

O trao unrio faz o sujeito aparecer como aquele que conta no duplo sentido do
termo (LACAN, 28 de maro de 1962, p. 5). Mas conta o qu? Nessa enumerao de menos
uns que indica um automatismo da repetio, o que (mais ou menos) o sujeito conta? De
acordo com Lacan (1961-1962), as questes cruciais na identificao de uma identificao
so: (...) o que est ali? O que que funciona? (...) Quem que fala, e a quem? (p. 146).

Conforme apontado, se o sujeito cerca o lugar que lhe concerne e encontra a


referncia, o rastro de onde ele se encontra, tem-se nessa funo desempenhada pelo trao
unrio o nascimento do significante (LACAN, 1961-1962, p. 134). por meio da repetio
dos significantes que encontramos a referncia do sujeito. Para tanto, preciso que nos
habituemos a ficar em suspenso, pois h um ngulo vetorial em relao ao fio da cadeia
significante (LACAN, 1961-1962, p. 135) que faz com que o que tem um sentido se
transforme em equvoco e reencontre seu sentido.
Introduo | 49

Dito em outros termos, por mais que o sujeito possa ser percebido na cadeia
significante que se repete o sujeito no est na repetio apenas, mas na ao por ele
empreendida, contada em funo dessas repeties.

O autor sugere uma articulao constantemente giratria do jogo da linguagem


sendo possvel localizar o sujeito por meio das sncopes que ocorrem nesse jogo (LACAN,
1961-1962, p.135). Os diversos apagamentos e as formas pelas quais o significante vem
luz do precisamente os modos capitais da manifestao do sujeito (LACAN, 1961-1962, p.
62). Do sujeito sinaliza-se, entretanto, apenas a referncia e no a presena, pois a presena do
sujeito no pode ser circunscrita seno em funo da referncia.

Lacan (1961-1962) ao mesmo tempo em que sinaliza a manifestao do sujeito por


meio dos significantes, afirma que o captamos apenas por meio das referncias, significantes.
O significante seria manifestao ou referncia do sujeito? As duas coisas. O significante
uma referncia da manifestao do sujeito, mas no o sujeito em si. O sujeito do inconsciente
no tem como ser totalmente apreendido, pois, se o fosse, no seria sujeito, produtor de
sentidos, inconscientes.

Se, a base da experincia do significante a repetio, o automatismo da repetio no


significa que esteja acontecendo com o sujeito sempre a mesma coisa. Lacan (1961-1962)
admite que haja um aspecto sintomatognico no automatismo da repetio, mas adverte que a
repetio da cadeia significante no est associada ao sintoma apenas. O que ocorre que o
sintoma est na cadeia significante: Digo que enquanto que o que est recalcado um
significante, que o ciclo de comportamento real se apresenta em seu lugar (LACAN, 1961-
1962, p. 75).

Lacan (1961-1962) reitera que a pequena diferena marcada pelo significante faz uma
diferena absoluta, pois a partir desta que se pode acomodar todo o propsito narcsico do
sujeito (p.169). Neste trecho da obra, o autor comea a articular sua compreenso a respeito
do Complexo de dipo na constituio da subjetividade humana.

O trao unrio indica o no-dito do sujeito, a privao inicial, est relacionado


estrutura primitiva das experincias. O no-dito indicativo do incio da vida, momento
em que tudo est para ser dito ainda. O trao unrio no corresponde castrao ou ao
interdito edpico, portanto, e nem ao dito que no, tpico da vivncia de frustrao do
sujeito. O autor argumenta que os analistas fazem confuso entre esses trs tempos do sujeito
50 | Introduo

e que comum que se esqueam da privao por confundirem-na com a frustrao. A


conseqncia desta falta de distino na teoria psicanaltica faz com que os analistas nem
sempre reconheam a privao como o ponto atravs do qual o sujeito encontra sua fora,
sua raiz (LACAN, 1961-1962, p. 170).

Alm disso, o menos um (do trao unrio) no significa que houve uma ausncia
repentina do um (LACAN, 1961-1962, p. 170): o autor introduz a concepo de que o Outro
se constitui para o sujeito como metfora do trao unrio, isto , como o lugar que o leva
substituio desses um que se diferem uns dos outros, numa regresso infinita desse Outro
tambm tido como um (metonmico). Por meio do jogo metafrico, Lacan contesta que o
sujeito s no sem, no-sem poder, pois est na origem possvel do desejo posto como
condio, mesmo se tal condio fique em suspenso (LACAN, 1961-1962, p. 202). Em
outras palavras, o sujeito como -1 encarna a dimenso da metfora e se tal condio o coloca
em posio de poder, isso se deve ao fato de que a raiz desse poder vem do que Lacan
chamou de condicionalidade absoluta do desejo (LACAN, 1961-1962, p. 202).

Comentando principalmente a obra de Freud, Totem e Tabu, Lacan discute que o


Complexo de dipo se estrutura como um n numa relao entre o desejo e a demanda
(LACAN, 1961-1962, p. 204). A demanda seria o comando absoluto, a lei que se articula da
seguinte forma: tu no desejars aquela que foi meu desejo, sendo o desejo, portanto, o
desejo do Outro (LACAN, 1961-1962, p. 204). A articulao da demanda que Lacan chama
de desejo do Outro introduz a ideia de que o desejo inclui em si o vazio, um buraco
especificado na relao com a Lei original (LACAN, 1961-1962, p. 205). Em outras
palavras, a lei (o interdito) da castrao se articula na cadeia significante, sem se desvincular
do desejo. A castrao, se, denota um pavor (de perda do falo) como afirmou Freud, este se
deve, segundo Lacan, a um pavor do vazio, da ausncia que decorre da impossibilidade,
sentida pelo sujeito, de acesso ao desejo do Outro. A dimenso do desejo no se reduz figura
da me especificamente, pois se coloca para o sujeito como uma condio estrutural de se
estar incluso e excludo ao mesmo tempo do campo do desejo do Outro.

Para discorrer sobre a funo da demanda na subjetivao, o autor indica que do


Outro que surge a essencialidade da demanda ou sua inter-essencialidade com o sujeito
(LACAN, 1961-1962). Em outras palavras, o campo da identificao no est reduzido
necessidade do objeto como objeto de subsistncia para o organismo, tal como pressupe
geralmente a Psicologia. O campo da identificao articulado ao nvel do inconsciente (e do
Introduo | 51

significante) o campo de conotao da presena e da ausncia, onde o objeto no mais de


subsistncia, mas de ex-sistncia do sujeito (LACAN, 1961-1962, p. 206).

Desta etapa de privao e de ex-sistncia do sujeito, a identificao passa para o


domnio da relao frustrante e desta para o sujeito no desejo, ponto a partir do qual, o autor
articula a castrao. Na castrao, o sujeito se percebe representado em algum lugar como
excludo (LACAN, 1961-1962, p. 206). O sujeito no desaparece desta excluso e do
conseqente recalcamento de seu desejo, pois passa a se situar como sujeito desejante
(LACAN, 1961-1962, p. 232). A falta (aliada do desejo) subjetivada porque se coloca
como uma condio estrutural seja de um homem ou de uma mulher.

Ao trabalhar com a concepo do Complexo de dipo, Lacan no deixa de reiterar


que segundo o prprio Freud, o campo do inconsciente impossvel de ser formalizado,
formulado e que se desta forma que a Psicanlise o concebe justamente por (...) ver
preservada, e da maneira mais evidente e sensvel, a autonomia do sujeito, em que este em
nenhum caso poderia ser reduzido a um sonho do mundo (LACAN, 1956-1967, p. 73). Ou
seja, se parece ser possvel apreender o sujeito por meio de uma concepo mtica, tal como
Freud parece nos indicar ao formular o Complexo de dipo, isso no significa que o sujeito
possa ser reduzido a esta concepo.

Conceber o complexo de dipo no processo de subjetivao pode ser um erro quando


se parte da ideia de que existem a linha e a agulha, a moa e o rapaz, e entre um e outro uma
harmonia preestabelecida, de tal maneira que se alguma dificuldade acontece isso apenas
pode ter sido motivado por uma desordem secundria, algum processo de defesa etc.
(LACAN, 1956-1957, p. 48). Em outras palavras, quando se imagina que possvel
adivinhar o inconsciente ou que se sabe o que est num sujeito e no que o outro deve lhe
responder no se faz outra coisa seno supor uma harmonia primitiva (LACAN, 1956-1957,
p. 48).

Se h algo que possa ser dito a respeito da vivncia do complexo de dipo que este
tem por funo no apenas introduzir o complexo de castrao, mas elaborar a funo do pai,
a lei do pai, ainda que de maneira recalcada, ou seja, inconsciente e justamente por isso,
permanente. (LACAN, 1956-1957, p. 216).

A escolha edipiana se projetaria ao final do complexo de dipo, para alm do


objeto da legalidade e no se direcionaria a um objeto de satisfao apenas, pois o que se
52 | Introduo

encontra implicado nesta escolha o prprio ser: isto , mais precisamente aquilo que falta
ao ser e que o faz na qualidade de sujeito desejante, desejar um objeto de amor (LACAN,
1956-1957, p. 218).

Lacan no era um autor necessariamente romntico2, se coloca o dipo sob estes


termos porque apreende que o complexo de dipo se desenvolve sob a noo central da falta
do objeto, noo esta que ultrapassa a vivncia do complexo de dipo e permeia toda a
existncia do sujeito: desde a relao imaginria primitiva que a criana introduzida ao
mais-alm de sua me e v, toca, experimenta o fato de que o ser humano um ser privado e
um ser abandonado (LACAN, 1967-1957, p. 218-219).

1.2.2 A CRIANA NO PERODO PR-EDIPIANO

Para chegar reformulao do Complexo de dipo, Lacan revisou os escritos de Freud


a respeito das relaes de objeto. Freud foi quem primeiro sinalizou que o objeto para a
psicanlise um objeto perdido, que se pe em jogo nas experincias em repetio. Lacan
acrescentou a isso a questo do trao unrio para articular a inscrio desta repetio
(BAUDRY, 1993, p. 377). O termo objeto no tomado na psicanlise como uma coisa,
isto , no significa que se trate de algo inanimado, manipulvel como geralmente se entende
ser um objeto. O uso do termo objeto pode ser comparado ao sentido da lngua clssica:
objeto de minha paixo, do meu ressentimento, objeto amado etc. (LAPLANCHE &
PONTALIS, 2001, p. 321). Uma vez que o termo no se refere a uma pessoa exclusivamente,
mas ao uso, identificao que o sujeito retm, realiza com essa pessoa na qualidade de
objeto, a teoria psicanaltica se refere noo de objeto, no seu sentido filosfico tradicional,
isto , emparelhada com a de um sujeito percepcionante e cognoscente (LAPLANCHE &
PONTALIS, 2001, p. 324).

Lacan (1956-1957) a este respeito pontua que nosso semelhante ainda menos que um
objeto, pois este apenas preenche seu lugar em funo do que o prprio sujeito se interroga.
Um objeto, portanto, no algo simples, pois embora o sujeito o conquiste (como lembrou

2
Lacan postula que o sujeito busca nesse outro, tido como objeto de amor, no apenas um complemento, mas a
parte para sempre perdida de si mesmo: O efeito de logro, de engodo, a falsidade essencial que o amor, o
verdadeiro amor para retomar a expresso de Freud, apresentada, por Lacan, como um efeito do
assujeitamento do desejo do sujeito ao desejo do Outro (Viltard, 1993, p. 29)
Introduo | 53

Freud), a conquista no se d sem que o objeto tenha sido inicialmente perdido. Nesse
sentido, afirma Lacan (1956-1957), um objeto sempre uma reconquista (p. 382).

O ponto de partida da estrutura e da organizao objetal est na falta do objeto,


portanto; falta esta que no uma condio negativa da subjetividade humana. Ao contrrio,
a falta a mola da relao do sujeito com o mundo (LACAN, 1956-1957).

Para discorrer a respeito das relaes de objeto, Lacan articulou a noo da falta do
objeto aos trs nveis de registro de sua teoria, ou seja, ao imaginrio, ao simblico e ao real.
A falta do objeto no nvel do imaginrio leva o sujeito experincia da frustrao, no nvel do
simblico articulao da castrao e no plano do real privao.

A privao decorre da falta real e postulada por Lacan como um furo ou uma
ausncia real e por isso se situa no plano do real. A frustrao se evidencia como um dano,
uma leso que o sujeito apresenta na clnica, estando situada no plano do imaginrio:

A frustrao , por essncia, o domnio da reivindicao. Ela diz


respeito a algo que desejado e no obtido, mas que desejado sem
nenhuma referncia a qualquer possibilidade de satisfao nem de aquisio.
A frustrao por si mesma o domnio das exigncias desenfreadas e sem lei
(LACAN, 1956-1957, p. 36).

A castrao, introduzida por Freud de uma maneira absolutamente coordenada


noo de uma lei primordial coloca o sujeito numa posio de dvida simblica (p. 36):
(...) dvida simblica, dano imaginrio e furo ou ausncia real, eis o que nos permite situar
esses trs elementos a que vamos chamar os trs termos de referncia da falta do objeto
(LACAN, 1956-1957, p. 37).

Quando Lacan (1956-1957) se refere falta do objeto na privao, pontua que esta no
est no sujeito, pois: Para que o sujeito tenha acesso privao, preciso que ele conceba o
real como podendo ser diferente do que , isto , que j o simbolize (p. 54).

A privao experimentada a que os analistas geralmente se referem a experincia


da frustrao, esta sim uma experincia que se instala no limite do vivido, do pensvel por si
mesmo. A privao apenas pode ser percebida por meio das tentativas frequentemente
frustradas do sujeito de simbolizar o real (LACAN, 1956-1957).
54 | Introduo

Segundo Lacan, a ternaridade do objeto no complexo de dipo, se surge da


identificao do sujeito com o outro no nvel do imaginrio (como nos indicou Freud)
porque mesmo neste nvel, as relaes de objeto se pautam sobre uma estrutura insuficiente,
parcial na instituio do objeto de desejo. Ou seja, a introduo ao real, no caso de um beb,
decorre da frustrao experimentada por ele, tendo por intermdio um objeto real que pode
ser, por exemplo, o seio materno: A frustrao , pois, considerada como um conjunto de
impresses reais, vividas pelo sujeito num perodo de desenvolvimento em que sua relao
com o objeto real est centrada habitualmente na imago dita primordial do seio materno (...)
(LACAN, 1956-1957, p. 62).

A frustrao seria o centro, o ponto de partida quando se trata de situar as relaes


ditas mais primitivas da criana, pois um objeto pode comear a exercer sua influncia bem
antes da criana t-lo percebido como um objeto. Nos primeiros meses de vida, a privao, a
frustrao e a castrao decorrem em funo do que Lacan chamou par ausncia-presena da
me (LACAN, 1956-1957, p. 66-67).

A me, nessa etapa, pode ser percebida como o agente simblico, pois ela quem
oferece criana a possibilidade inicial de simbolizao, com suas idas e vindas, ou seja, em
funo de uma periodicidade que suscita carncias na criana. O agente, entretanto, mais do
que isso. A relevncia do agente, segundo Lacan, est no fato dele participar da ordem da
simbolicidade e enquanto tal oferecer criana a possibilidade de conciliar a relao real
com uma relao simblica (LACAN, 1956-1957, p. 68).

Dos 18 primeiros meses em diante, os objetos apreensveis que a criana quer reter
consigo mesma, no so tanto mais objetos de satisfao apenas, uma vez que a criana j
experimentou a frustrao na relao que estabeleceu com a me. A me que inicialmente era
simblica, presente e ausente numa espcie de jogo dialtico com a criana, ao passar a ser
percebida pela criana como uma pessoa distinta, que detm algo de que ela necessita, se
torna real e assume a marca do valor de uma potncia (LACAN, 1956-1957, p. 69).

O que se situava at ento no plano da primeira conotao presena-


ausncia passa, de sbito, a um outro registro, e torna-se algo que se pode
recusar e que detm tudo aquilo que o sujeito pode necessitar. E mesmo que
ele no precise disso, a partir do momento em que depende dessa potncia,
isso se torna simblico. (LACAN, 1956-1957, p. 70).
Introduo | 55

A me inicialmente simblica, portadora de um objeto real, o seio, passa a ser real


para a criana quando esse mesmo objeto se torna, para a criana, simblico.

A estrutura da onipotncia, ao contrrio do que geralmente a psicanlise postula, no


est na criana, mas na me, ao que esta captada, vivida pela criana como Outro primitivo:

o Outro quem todo-poderoso. Mas, por trs desse todo-poderoso,


existe a falta ltima a que est suspensa sua potncia. Desde que o sujeito
perceba, no objeto de que espera a onipotncia, esta falta que o faz, a ele
mesmo, impotente, a ltima instncia da onipotncia referida para alm, a
saber, ali onde alguma coisa no existe ao mximo. Isso o que, no objeto,
no passa de simbolismo da falta, fragilidade, pequenez. (LACAN, 1956-
1957, p. 171).

por meio desta dolorosa dialtica do objeto, em que o objeto est ali e, ao mesmo
tempo, no est, que a criana inicia e exercita a simbolizao. diante do par, presena-
ausncia, ou seja, de uma presena sobre um fundo de ausncia, ou de uma ausncia que se
articula e se constitui como uma presena, que a criana aniquila, ao obter satisfao, a
insaciedade fundamental dessa relao. Esta descrio de Lacan parece estar embasada na
chamada fase oral da criana, formulada por Freud.

Se na relao direta com o corpo que a pulso do sujeito se articula em significante,


isso se deve ao fato de que a satisfao de uma necessidade real faz com que o objeto real se
torne um elemento simblico. Nesta direo, qualquer outro objeto que seja capaz de
satisfazer uma necessidade real pode vir a substituir o objeto simbolizado, sendo o exemplo
mais comum deste tipo de substituio, a palavra (LACAN, 1956-1957, p. 178).

Nesta insaciedade pulsional que surge intermediada inclusive pelo alimento preciso
reconhecer que: Desde a origem, a criana se alimenta tanto de palavras quanto de po, e
perece por palavras (LACAN, 1956-1957, p. 192).

A palavra no articulada de qualquer outra forma que no seja no registro da relao


narcsica, mais precisamente, no que o autor chamou de relao especular. A relao da
criana com a imagem do outro fornece a matriz em torno da qual a criana organiza sua
incompletude vivida. por meio de uma imagem que se apresenta inicialmente como total,
no apenas por parecer preenchedora, mas, sobretudo, por ser fonte de jbilo em funo da
relao da criana com a prpria imagem, que a criana percebe que algo pode lhe faltar. Em
56 | Introduo

outras palavras, na medida em que as primeiras relaes de objeto da criana com a me se


realizam imaginariamente que pode parecer tanto me quanto criana que algo est a lhes
faltar, pois : (...) na relao especular que o sujeito tem a experincia e a apreenso de uma
falta possvel, de que alguma coisa mais alm pode existir, alguma coisa que uma falta
(LACAN, 1956-1957, p. 179).

O segundo momento crucial para a criana se situa entre o perodo pr-edipiano e o


complexo de dipo. A fase delimitada por estes dois perodos marcada pelo que Lacan
denominou, num primeiro momento, dialtica intersubjetiva do engodo. Nesta etapa, a criana
procura superar a frustrao percebida inclusive na me, satisfazendo o que no pode ser
satisfeito, ou seja, o desejo da me, insacivel em seu fundamento. Para tanto a criana se
engaja em fazer de si mesma objeto enganador. A criana, ao mostrar me aquilo que pode
ser o seu desejo, constri, entretanto, o percurso em torno do qual o eu pode assumir certa
estabilidade. Concordando com Freud, Lacan assinala que os perodos mais decisivos para a
constituio da subjetividade so aqueles marcados pela ambigidade fundamental do sujeito
e do objeto. Nesta etapa mais especificamente, ao procurar fazer e se fazer de objeto
enganador, a criana percebe, aos poucos e mais distintamente que ela diferente do objeto de
desejo da me. O autor pontua que o engodo da criana no mero exibicionismo, mas uma
forma da criana supor o desejo no outro. Nesta suposio, de procurar satisfazer um desejo
que no pode ser satisfeito, a criana remaneja retroativamente o que interveio de fora, ou
seja, reorganiza simbolicamente o que experienciou nas etapas precedentes (LACAN, 1956-
1957, p. 203-219).

Lacan pontua que a criana no est s no mundo, mas no est s, no apenas em


funo da necessidade do outro para sua sobrevivncia biolgica. A criana no est s,
sobretudo, por estar inscrita numa ordem simblica. Segundo o autor, so as particularidades
desta ordem simblica que levam a criana simbolizao de um elemento imaginrio
importante, o falo, constitudo nesta etapa do engodo (LACAN, 1956-1957). Ao procurar
descobrir a causa do desejo da me, a criana pode tanto se colocar como substituta do falo
para a me quanto pode ser vista pela me como um objeto de prazer numa substituio ao
falo. Mesmo que a criana intervenha como uma compensao numa referncia qualquer que
seja ao que falte essencialmente mulher, o fato que a criana nunca est inteiramente
sozinha com a me. pela via do inconsciente do Outro que a criana faz sua entrada no
mundo do desejo, ou seja, pelo inconsciente dos pais, de incio, pelo inconsciente
principalmente da me (no reduzida, portanto, ao plano imaginrio), que a criana encontra e
Introduo | 57

constitui, aos poucos, o seu lugar (LACAN, 1956-1957). Devido posio originria da
criana ali estar como objeto de prazer para a me, sendo a criana geralmente imaginada
desta forma pela me, pode-se dizer que a criana colocada, a princpio, num estado
fundamentalmente passivo. O melhor que a criana pode fazer nessa situao em que se
encontra na captura imaginria da me se imaginar tal como ela est sendo imaginada, para
ento, pouco a pouco, se distinguir para aquilo que ela (LACAN, 1956-1957).

A me, para a criana, existe como objeto simblico e objeto de amor. Se a relao da
criana com a me inaugura o que se chama habitualmente de uma relao primria
indiferenciada necessrio que a criana se inclua, por sua vez, nesta relao como objeto do
amor da me. Esta uma das experincias mais fundamentais para a criana, ou seja, a de
saber se sua presena requerida, se ela quem faz a me estar presente e se ela quem supre
a necessidade de amor da me. Ainda que o desejo da me no se limite criana,
fundamental que a criana se perceba amada e desejada pela me (LACAN, 1956-1957). Pois,
durante a fase pr-edipiana que a criana levada a deslizar progressivamente para uma
posio terceira. Ou seja, para uma posio em que ela fica entre o desejo de sua me, por ela,
(desejo que a criana experimenta e que , o que h de mais importante para ela, LACAN,
1956-1957) e por um objeto imaginrio. Este apenas lhe indica que h um algo mais, desejado
pela me. O desejo da criana, ela prpria tambm o constitui como resposta, ou seja, com
aceitao ou recusa em ocupar esse lugar que o inconsciente do Outro lhe designou.

Inicialmente, entretanto, a criana depende do desejo da me, da simbolizao do


desejo da me e de nada mais. Essa dependncia importante na medida em que por meio
dela que a criana desvincula sua dependncia efetiva do desejo materno e subjetiva o seu
prprio desejo, ainda que, neste incio, num nvel bastante primrio. O que Lacan quer
pontuar que a criana adquire a capacidade de desejar e de simbolizar o seu desejo a partir
do desejo do Outro (neste caso, a me, ser primordial para a criana): O que deseja o sujeito?
no se trata da simples apetncia das atenes, do contato ou da presena da me, mas da
apetncia de seu desejo (LACAN, 1957-1958).

Com estas primeiras simbolizaes do desejo desejado pela criana esboam-se todas
as complicaes posteriores da simbolizao, na medida em que seu desejo o desejo do
desejo da me (LACAN, 1957-1958). No o objeto de desejo da me apenas que a criana
deseja, mas o desejo da me que a faz; o desejo que leva a me a ter outros objetos de desejo.
A me um ser que vive no mundo da linguagem. Mesmo que ela viva nesse mundo de
58 | Introduo

maneira mal adaptada, tendo recusado alguns de seus elementos, a simbolizao primordial
abre para a criana uma dimenso no plano imaginrio, de que a me pode desejar,
objetivamente, outras coisas diferentes. A criana aprende, ento, a desejar Outra coisa que
no seja apenas fruto de seu prprio desejo, ou seja, a desejar, tal como a me, coisas que a
levem a comear a palpitar para a vida. Um exemplo desta simbolizao primordial da
criana pode ser observado quando a me, no presente, chamada pela criana; para ser,
logo em seguida, repelida por ela, para que a criana possa chamar pela me novamente
(LACAN, 1957-1958).

Por estar aliado a uma ordem de simbolicidade, o desejo da me tem por elemento
privilegiado o falo. H mais do que uma relao de simetria entre o falo e o pai. O desejo do
Outro que se sustenta no desejo da me apenas pode ser atingido por meio de um elemento de
mediao. Esse elemento de mediao dado pela posio do pai na ordem simblica
(LACAN, 1957-1958).

O falo, assim como qualquer outro smbolo na medida em que mais, supe o menos
e na medida em que menos, supe o mais (LACAN, 1957-1958, p. 240). Em outras
palavras, o falo funciona como elemento simblico fazendo a mediao das ambigidades
deste perodo:

a me que vai e que vem. por eu ser um serzinho j tomado pelo


simblico, e por haver aprendido a simbolizar, que podem dizer que ela vai e
que ela vem. Em outras palavras, eu a sinto ou no sinto, o mundo varia com
sua chegada e pode desaparecer. A pergunta que fica para a criana : qual
o significado? o que quer essa mulher a? Eu bem que gostaria que fosse a
mim que ela quer, mas est muito claro que no s a mim que ela quer. H
outra coisa que mexe com ela o x, o significado. E o significado das idas
e vindas da me o falo (LACAN, 1957-1958, p. 181).

A criana com maior ou menor astcia pode conseguir vislumbrar desde muito cedo
o que o x imaginrio. Mas, a via imaginria no a que leva a criana a se desenvolver mais
saudavelmente. O que preciso desenvolver a simblica e esta metafrica. A metfora na
psicanlise lacaniana a substituio de um significante por outro. O pai um significante
que substitui outro significante: A funo do pai no complexo de dipo ser um significante
que substitui o primeiro significante introduzido na simbolizao, o significante materno.
Segundo a frmula que um dia lhes expliquei ser a da metfora, o pai vem no lugar da me
(...) (LACAN, 1957-1958, p. 180).
Introduo | 59

O encerramento da ambigidade do smbolo flico ocorre na fase do Complexo de


dipo em que h o surgimento da lei do pai (conhecida na psicanlise como castrao).

Lacan reconhece a dificuldade que existe tanto em sua obra quanto na de Freud para
diferenciar o uso feito do termo identificao. Confessa haver certo embarao tanto nele
mesmo quanto em Freud com relao a algumas distines, necessrias de serem feitas a
respeito deste conceito. A dificuldade, segundo o autor, estaria em conseguir lidar com a
ambigidade de certa forma inerente entre o que seria escolha ou investimento no objeto e o
que seria uma identificao propriamente. Na obra de Freud, os dois termos aparecem num
grande nmero de casos como substituindo um ao outro com o mais desconcertante poder de
metamorfose, de tal maneira que a prpria transio no captada (LACAN, 1956-1957, p.
173). O fato de um objeto se tornar objeto de escolha no o mesmo de se tornar suporte da
identificao do sujeito, segundo Freud. Lacan reconhece que pelos textos de Freud,
entretanto, possvel perceber a identificao como um processo mais primitivo, ligado ao
narcisismo. Sendo assim, Lacan distingue o uso do termo identificao de escolha do objeto,
afirmando que a identificao faz com que o eu seja reerigido, ou seja, se transforme
parcialmente segundo o modelo do objeto perdido (LACAN, 1956-1957).

1.2.3. O COMPLEXO DE DIPO E A FUNO PATERNA

Lacan atribui ao pai a funo de organizar, delimitar pelo interdito da lei, o mundo
simblico da criana (LACAN, 1956-1957). Se inicio esse captulo me referindo ao complexo
de dipo e funo paterna porque em vrios trechos da obra de Lacan o autor indica que o
tema central do complexo de dipo a funo paterna: No existe a questo do dipo
quando no existe o pai, e, inversamente, falar do dipo introduzir como essencial a funo
do pai (LACAN, 1957-1958, p.171).

Lacan no delimita o pai a uma pessoa emprica, pois se refere ao pai como uma
posio que resguarda uma funo, que veio a ser chamada por ele, naturalmente, funo
paterna:

Que o pai? no digo na famlia, porque, na famlia, ele tudo o que


quiser, uma sombra, um banqueiro, tudo o que tem de ser, ele o ou
no , o que s vezes tem toda a sua importncia, mas tambm pode no ter
nenhuma. A questo toda saber o que ele no complexo de dipo
(LACAN, 1957-1958, p. 180).
60 | Introduo

Para compreender o complexo de dipo preciso compreender a funo do pai.


Concordando com Freud, Lacan argumenta que a questo do interdito colocada pelo pai
absolutamente ineliminvel do complexo de dipo (LACAN, 1956-1957). A funo principal
do complexo de dipo no seria levar o sujeito heterossexualidade. Mas fazer com que,
sendo uma moa ou um rapaz, o sujeito se situe corretamente com referncia funo do pai
(LACAN, 1956-1957).

No seminrio As Formaes do Inconsciente (1957-1958), Lacan subdivide o


Complexo de dipo em trs tempos. O primeiro tempo se caracterizaria pela identificao
especular da criana com o que seria o objeto de desejo da me. Esta a fase da dialtica
intersubjetiva do engodo, rearticulada neste Seminrio como sendo o primeiro tempo do
complexo de dipo. Essa etapa foi tambm descrita por Lacan (no seminrio 4) como a etapa
flica primitiva. De qualquer forma, no seminrio 5, o autor acrescenta a esta fase a
compreenso, desenvolvida por ele, a respeito da metfora paterna. No primeiro tempo do
complexo de dipo, a me apresenta o discurso e a lei do pai criana, em funo da
presena e ausncia deste para com ela e por consequncia para a criana.

O segundo tempo do Complexo de dipo caracterizado por uma interveno do pai,


no imaginrio da criana, como o privador da me. Neste momento comea a se produzir
mais efetivamente a lei do pai, pois o endereamento feito pela criana ao Outro (a respeito
desta lei imaginariamente concebida por ela) retorna para a criana como sendo o pai, o
privador da me. Esse o estdio que Lacan caracterizou como sendo o ponto nodal e
negativo do Complexo de dipo. o ponto que traz toda sorte de dificuldades para a criana,
mas o que tambm lhe permitir chegar a uma soluo para o complexo de dipo. O pai
onipotente do complexo de dipo to evidenciado pelos psicanalistas o pai, tal como
percebido imaginariamente pelas crianas, nesta fase. A castrao, que ocorre neste perodo,
no se deve a uma proibio do pai feita ao filho. A castrao, segundo Lacan, apenas a
privao da me, sentida pela criana (LACAN, 1957-1958, p. 200):

Como objeto, ela dele, no do filho. nesse plano que se estabelece,


pelo menos numa certa etapa, tanto no menino quanto na menina, aquela
rivalidade com o pai que, por si mesma, gera uma agresso. O pai
efetivamente frustra o filho da posse da me. Eis um outro patamar, o da
frustrao. Nesse, o pai intervm como detentor de um direito, e no como
personagem real. Mesmo que no esteja presente, mesmo que telefone para a
me, por exemplo, o resultado idntico. Nesse ponto, o pai como
simblico que intervm numa frustrao, ato imaginrio concernente a um
objeto muito real, que a me, na medida em que a criana necessita dela
(...) (LACAN, 1957-1958, p. 178).
Introduo | 61

A soluo que pode ser fornecida nesse perodo para a passagem para a terceira etapa,
configurando a sada do complexo de dipo, no est na relao da criana com o pai
propriamente, mas na qualidade dele como detentor de um direito. A sada para a criana
depende apenas desta atestao do pai como portador da lei. A criana, ao se frustrar com o
interdito do pai, precisa que o mesmo mantenha o prometido, ou seja, que o pai confirme sua
condio de portador da lei, mantendo sua posio de primazia com relao me (LACAN,
1957-1958). A relao entre o menino e o pai dominada pelo medo da castrao, mas
porque, na experincia do dipo, a castrao se apresenta como uma represlia no interior de
uma relao agressiva (LACAN, 1957-1958).

Essa agresso parte do filho, na medida em que seu objeto privilegiado,


a me, lhe proibido, e se dirige ao pai. E retorna para ele em funo da
relao dual, uma vez que ele projeta imaginariamente no pai intenes
agressivas equivalentes ou reforadas em relao s suas, mas que tm como
ponto de partida suas prprias tendncias agressivas. Em suma, o medo
experimentado diante do pai tem seu centro no sujeito (...). Logo, a maneira
como a neurose encarna a ameaa de castrao est ligada agresso
imaginria. uma retaliao (LACAN, 1957-1958, p. 175).

Para que o menino venha a assumir sua funo sexual viril necessrio que o pai
desempenhe um papel essencial. Para que o complexo de castrao seja vivido,
principalmente pelo menino, preciso que o pai jogue realmente o jogo:

preciso que ele assuma sua funo de pai castrador, a funo de pai
sob sua forma concreta, emprica, diria quase degenerada, sonhando com o
personagem do pai primordial, a forma tirnica e mais ou menos horripilante
sob a qual o mito freudiano se apresentou para ns. na medida em que o
pai, tal como existe, preenche sua funo imaginria naquilo que esta tem de
empiricamente intolervel, e mesmo de revoltante quando ele faz sentir sua
incidncia como castradora, e unicamente sob este ngulo que o complexo
de dipo vivido. (LACAN, 1956-1957, p. 374).

A castrao, a frustrao e a privao exercidas pelo pai durante o complexo de dipo


levam Lacan a especificar a funo paterna nos trs nveis de registro, ou seja, no plano do
imaginrio, do simblico e do real. Primeiramente, para que a lei do pai entre em funo
preciso que a criana tenha diante de si um parceiro real, ou seja, algum que jogue realmente
o jogo e lhe responda (LACAN, 1956-1957). Esse drama vivenciado pela criana no plano
do imaginrio. Mas, h outra dimenso nesta relao com a lei do pai, que se caracteriza por
62 | Introduo

uma alteridade absoluta. Por uma alteridade que se configura no Outro, o qual responde
criana sem intervir em dilogo algum. Este o pai real, ao qual a criana s tem acesso
devido interposio de fantasias e necessidade da relao simblica (LACAN, 1956-
1957).

Esta alteridade que se encarna em personagens reais introduzida pelo pai imaginrio.
O pai imaginrio aquele que faz com que toda a dialtica da agressividade e da idealizao
da criana a leve, por fim, a se identificar com o pai. O pai imaginrio participa desse registro,
apresentando caractersticas tpicas, como a do pai assustador, mas no tem obrigatoriamente
qualquer relao com o pai emprico da criana (LACAN, 1956-1957):

A questo da posio do pai na famlia no se confunde com uma


definio exata de seu papel normatizador. Falar de sua carncia na famlia
no falar de sua carncia no complexo. De fato, para falar de sua carncia
no complexo, preciso introduzir uma outra dimenso que no a dimenso
realista, definida pelo modo caracteriolgico, biogrfico ou outro de sua
presena na famlia (LACAN, 1957-1958, p. 174).

Freud aborda a questo tendo o pai imaginrio como mestre absoluto (LACAN, 1956-
1957). Lacan confirma que a simples presena do pai emprico pode ajudar a criana a
simbolizar sua situao no Complexo de dipo. O autor, entretanto, ressitua o pai imaginrio
freudiano ao introduzir a noo do pai real, articulada posio do pai simblico. Este ltimo
aparece caracterizado como a marca da necessidade de uma dimenso transcendente, mas que,
no limite, permanece velada (LACAN, 1956-1957). O pai simblico, ao contrrio do que se
supe, no se reduz ao estilo do terror e do respeito, se o compararmos ao estilo de pai
adotado em algumas religies (LACAN, 1956-1957).

Lacan diz que o pai simblico, por sua vez, uma necessidade de construo
simblica, que s podemos situar num mais-alm, diria quase que numa transcendncia, pelo
menos como um termo que, como lhes indiquei de passagem, s alcanado apenas por uma
construo mtica (LACAN, 1956-1957). Esta construo mtica no se d de forma idntica
para todos os indivduos, sejam estes pertencentes mesma cultura ou no: Do mesmo
modo, este tipo de instncia superior to inerente funo paterna que tende sempre a se
reproduzir de alguma maneira (LACAN, 1956-1957, p. 405-406). O pai simblico no est
representado em parte alguma, pois o pai simblico o significante de que jamais se pode
falar, seno reencontrando o pai imaginrio e o pai real.
Introduo | 63

Assim, o pai , ele est no significante e naquele, mediante o qual, o prprio


significante se instaura. Os personagens reais que interpem a funo paterna para a criana
so eles prprios dependentes de um eterno libi. A funo paterna se sustenta num mbito
maior do que do indivduo, e neste, o que entra em jogo a linguagem e de certa forma,
portanto, a cultura (LACAN, 1956-1957, p. 225).

O pai essencialmente criador, o criador absoluto. O significante no qual o pai , tem


a dimenso original de poder conter o significante que se define com o surgimento desse
significante (LACAN, 1957-1958, p. 268). Mais claramente dizendo, o pai uma metfora e
por isso que a funo paterna leva criana a instaurao de suas experincias de ordem
metafrica. O Complexo de dipo d o fundamento da palavra do pai. Como o que est em
jogo na metfora uma substituio, toda criao de um novo sentido na cultura no deixa de
ser essencialmente metafrica. Essa nova dimenso criada pelo homem, que o leva a
substituir e a manter ao mesmo tempo o que est a substituir, uma funo da paternidade
(LACAN, 1956-1957).

Da concepo de pai simblico, Lacan criou o conceito, Nome do Pai. Este aparece
definido pelo autor como o elemento mediador essencial do mundo simblico e de sua
estruturao (LACAN, 1956-1957, p. 374). O Nome do Pai o elemento essencial que leva
articulao da linguagem humana.

Repensando os trs registros de maneira aliada funo paterna, no terceiro tempo do


Complexo de dipo, o pai intervm como aquele que para a criana tem o falo. O pai passa a
ser aquele que detm o objeto de desejo da me e como o que pode dar provas de que o tem.
Essa diferenciao reinstaura a instncia do falo, como objeto de desejo da me. no terceiro
tempo do complexo de dipo que o pai o d me. Ou seja, o pai castrador, onipotente e
temvel, passa a ser percebido pela criana como o pai potente, como aquele que tem e porque
o possui pode dar me o que ela deseja. Essa a soluo do complexo de dipo, pois neste
estdio o pai deixa de intervir como um pai privador e passa a ser concebido como um pai
potente (LACAN, 1957-1958). Uma soluo favorvel nesse momento porque a privao da
me, deixa de ser imaginada pela criana dessa maneira (LACAN, 1957-1958, pp. 200-201).
Dada potncia paterna, a relao da me com o pai volta a ser percebida pela criana como
uma relao real. Uma soluo do complexo de dipo seria o que ficou conhecido na
psicanlise freudiana como dipo invertido.
64 | Introduo

Segundo Lacan, o dipo invertido parte integrante do complexo de dipo. Pois, no


h como negar que tambm exista na vivncia do Complexo de dipo, o amor pelo pai. A
vivncia do Complexo de dipo neste terceiro tempo no simples, pois ante o pai temvel,
que probe muitas coisas, mas que tambm muito gentil, a criana percebe que h boas
chances dela se fazer amar por ele. O problema que fazer-se amar por ele consiste para o
menino em passar para a categoria de mulher; ou seja, essa posio, tal como Freud pontuou,
comporta para o menino o perigo da castrao e uma forma de homossexualidade
inconsciente, que o leva a uma situao de conflito: o conflito para o menino ter que
assumir, por um lado, uma posio, de certa forma, homossexual com relao ao pai. E, por
outro, ter que recalcar essa mesma posio em funo da ameaa de castrao, que a posio
feminina comporta (LACAN, 1957-1958).

A confuso que deve ficar clara para a criana que o pai no castra a me de uma
coisa que ela no tem. A falta materna se projeta para a criana no plano simblico, como
smbolo apenas. Como h, entretanto, uma privao de fato, esta privao real exige a
simbolizao. por essa razo que, no segundo tempo do complexo de dipo, a privao da
me se coloca para a criana como uma questo a ser dada valor de significao. A criana
aceita, recusa, registra a privao da qual a me revela-se objeto. A privao da me leva ao
complexo de castrao, pois por meio dessa identificao que a criana se sente castrada.
essencial, por essa razo, que o pai assuma, neste estdio, o fato de ser o portador do falo,
intervindo mais efetivamente na relao com a criana. Tanto o menino quanto a menina
podem aceitar ou recusar a privao; pode ocorrer inclusive da criana se colocar (ou no)
como o falo da me. O pai (no reduzido a uma pessoa emprica, bom lembrar) j
intervinha anteriormente durante o primeiro tempo do complexo de dipo, perodo em que a
criana simbolizava as presenas e ausncias do pai e da me. O pai se encontrava, entretanto,
em segundo plano. exatamente neste ponto, em que a questo passa a ser o ter ou no ter e
no mais o ser ou no ser o falo que o pai forado a entrar em considerao (LACAN,
1957-1957). O pai que intervm, entretanto, o pai simblico, ou seja, o pai revestido de
smbolo: (...) como personagem real, revestido desse smbolo, que ele passa a intervir
efetivamente na etapa seguinte (LACAN, 1957-1957, p. 193). A lei do pai ou, o pai como
portador da lei, entra em jogo, como proibidor da me, fazendo a criana notar que ela no e
no pode ser o falo da me. Disto decorre a castrao, imaginria para a criana. Esta
castrao imaginria necessria para que a criana assuma o falo materno como objeto
simblico.
Introduo | 65

Durante o complexo de dipo do menino, a dificuldade aumenta quando este percebe


que possui o objeto real, pnis. De maneira inversa posio inicial vivenciada com a me,
em que o falo era colocado em questo na qualidade de objeto imaginrio, a ser simbolizado
por ele; na inverso, o falo deixa de ser imaginrio e se torna real: O verdadeiro falo, ou seja,
o pnis real o menino quem o tem. ele quem tem o trunfo maior e sabe disso (LACAN,
1956-1957, p. 213). A castrao se completa quando o menino se percebe, entretanto,
privado por aquele que o tem, que sabe que o tem e que o tem em todas as ocasies
(LACAN, 1956-1957, p. 213). Ou seja, num determinado momento no se pode mais tapear
o fato do Outro ser capaz de mostrar o que o menino no tem ou tem de forma insuficiente
(LACAN, 1956-1957, p. 213).

Precisamente porque o macho, ao contrrio da posio feminina, possui


perfeitamente um apndice natural, detm o pnis como pertence, preciso
que ele o obtenha de algum outro, nessa relao com aquilo que o real no
simblico: aquele que realmente o pai. E por isso que ningum pode
dizer, finalmente, o que realmente ser pai, a no ser que isso algo,
justamente, que j se encontra ali no jogo. o jogo jogado com o pai, jogo
de quem perde ganha, se assim posso dizer, que por si s permite criana
conquistar o caminho por onde nela ser depositada a primeira inscrio da
lei. (LACAN, 1956-1957, p. 214).

O menino se percebe, entretanto, apresentado lei do pai pela via do crime


imaginrio, ocupando como que a posio de um pequeno criminoso (LACAN, 1957-1958).
A razo porque, na relao especular da criana com a me, ele j se deparou com a
duplicidade do desejo materno, duplicidade esta que, em sua dimenso prpria, insere a
criana na relao simblica. A criana comprova, experimenta, a superposio de uma
poro de coisas nessa relao com o desejo da me. A importncia da vivncia desta etapa
est no fato de que mesmo em meio s ambigidades do desejo materno, a criana tenha sido
desejada, pois por meio desta relao com o desejo da me que a criana constitui
primordialmente o seu ser. A me por ser o primeiro objeto simbolizado e quem apresenta
criana o signo do desejo, ao qual se agarrar o desejo da criana, tem sua importncia, no
apenas por satisfazer a criana, mas por posicionar para a criana e de maneira primordial, o
seu ser como desejado ou no (LACAN, 1957-1958).

Foi a experincia que nos ensinou o que comporta de conseqncias em


cascata, de desestruturao quase infinita, o fato de um sujeito, antes de seu
nascimento, ter sido uma criana desejada ou no. Esse termo essencial.
66 | Introduo

mais essencial do que ter sido, neste ou naquele momento, uma criana mais
ou menos satisfeita. A expresso criana desejada corresponde constituio
da me como sede do desejo, e a toda a dialtica da relao do filho com o
desejo da me que tentei demonstrar-lhes, e que se concentra no fato
primordial do smbolo da criana desejada (LACAN, 1957-1958, p. 268).

O desejo da me pela criana, com toda sorte de variaes, se configura anteriormente


ao nascimento da criana. O desejo da me pela criana, durante a vivncia do Complexo de
dipo do menino, o implica, entretanto, mais pontualmente no drama do complexo de
castrao. E no pelo fato, do menino poder ou no ser o falo da me. A castrao j foi
promovida, em certa medida, pela me. O menino est mais implicado no complexo de
castrao pelo fato de ter o falo numa identificao com o pai. O falo um objeto imaginrio
e a castrao da criana ocorre apenas nesse nvel. J que o pnis, objeto real, no castrado.
Na sada do complexo de dipo do menino, este, na qualidade de objeto real, tambm
simbolizado, para que mais tarde, em funo de sua identificao com o pai, o menino possa
assumir sua virilidade (LACAN, 1956-1957).

O Complexo de dipo da menina traz dificuldades para a mesma no incio, ao passo


que no final, a soluo mais facilmente encontrada. Da fase pr-edpica ao complexo de
dipo, o deslizamento na estrutura mtica mais simples para a mulher do que para o homem.
A insatisfao fundamental da me, experimentada pela menina, faz com que a mesma
descubra progressivamente o falo e o tenha mais ou menos situado, imaginariamente no mais
alm da me. Por uma espcie de equivalncia, o que a menina precisa fazer apenas, deslizar
o falo da dimenso imaginria para a descoberta no real, ou seja, descobrindo a presena do
objeto real, pnis, no pai. Por no ter o pnis como pertence, a menina renuncia a ele,
passando a conceb-lo como um dom do pai. Segundo Lacan, este seria o motivo de Freud
relatar a nostalgia do falo originrio, na menina. O falo reporta a presena deste mais-alm da
me, ao qual a menina se identifica. Ao se identificar com a falta do objeto materno, tudo que
a menina precisa desejar encontrar, tal como a me, o dom do pai. De uma maneira mais
simples, portanto, por meio de uma identificao continuada com a me, a menina pode ser
suficientemente introduzida no Complexo de dipo (LACAN, 1956-1957).

O complexo de dipo no pode ser entendido, portanto, como a fase em que o menino
tem desejo pela me ou que a menina tem desejo pelo pai. A criana deseja primeiramente ser
desejada e ser o objeto de desejo da me. Alm disso, a criana deseja, tal como a me, o
Introduo | 67

desejo pelos objetos de desejo da me e esta relao j uma relao simblica (LACAN,
1957-1958).

A soluo do complexo de dipo no terceiro tempo para qualquer um dos dois, est no
fato do pai se fazer prefervel me. O trmino do Complexo de dipo ocorre tendo por
ponto principal a dialtica que se manteve ambgua durante todo o processo de identificao,
sendo a questo central do complexo o amor ao pai (LACAN, 1957-1958).

Na qualidade de smbolo, em funo do par presena-ausente e por toda a dialtica que


o smbolo comporta, o falo assume a funo de um significante, introduzindo a criana no
plano simblico. Lacan chega a pontuar que o falo o instrumento que preside a constituio
das linhagens (LACAN, 1956-1957, p. 204).

A funo do complexo de dipo est para alm, portanto, de uma identificao da


criana com o prprio sexo. Lacan d mais nfase ao caso do menino porque durante o
complexo de dipo do menino que a relao ideal, imaginria, com o pai pode ser percebida
de uma maneira mais ntida. O acesso do menino posio paterna comea a ser elaborado no
complexo de dipo justamente pelo fato do mito problematizar a questo do pai, ou seja, o
que ser um pai (LACAN, 1956-1957).

1.2.4. O NOME DO PAI E A METFORA PATERNA:

O conceito Nome do Pai foi definido por Lacan como a palavra que funda a fala
como ato no sujeito, mas que no se limita a sustentar a autenticidade da fala apenas
(LACAN, 1957-1958, p. 151). A funo do Nome do Pai estabilizar a cadeia de
significantes do sujeito, autorizando nesta o texto da lei. Ou seja, o Nome do Pai o
significante que d esteio lei, que promulga a lei para que o sujeito funde, por meio dele,
suas prprias significaes (LACAN, 1957-1958).

Ao descrever a estruturao do Nome do Pai na linguagem, o autor relembra que a


emisso dos significantes no nvel do Outro se estrutura como uma linguagem fundamental.
Esta composta por elementos originais do cdigo, mas que no so totalmente articulveis
entre si. A linguagem fundamental a que o autor se refere o conjunto das redes significantes
que o sujeito articula relacionando-as entre si. A significao que se opera por meio destes
significantes tem uma dimenso que permanece, entretanto, sempre enigmtica. O Outro faz
68 | Introduo

emisses que esto para alm do cdigo do sujeito, mas que se significam, dada a posio do
sujeito na cadeia de significantes, sendo o sujeito quem articula as mensagens em ltima
instncia (LACAN, 1957-1958).

As mensagens no so e no podem ser autenticadas por uma espcie de retorno do


Outro; no h inteno no cdigo, o cdigo o suporte das mensagens, ainda que a mensagem
emitida tenha partido de um sujeito que espelhe esse Outro. O referencial das mensagens
est perdido. isso que nos leva a perguntar, por exemplo: O que que est faltando? O que
falta sempre ao sujeito o pensamento principal, as vozes da prpria reflexo (LACAN,
1957-1958).

Do Outro partem mensagens que se manifestam na dimenso pura e rompida do


significante, comportando significaes que no se autenticam por si mesmas. O sujeito,
atravessado pelo Outro, se esfora para completar a significao, fornecendo complementos
para essas mensagens que tm uma dimenso interrompida por natureza. O Outro, como lugar
do tesouro dos significantes, exerce plenamente sua funo de Outro, quando no comporta o
encerramento das significaes. O Outro, por sua dimenso significante, o que permite ao
sujeito dar fundamento lei (entendida numa acepo no apenas legal, mas principalmente
psicolgica e gramatical, o que ser detalhado no decorrer do texto). A dimenso da lei se
encarna nas pessoas que sustentam uma autoridade. Ainda que essas pessoas faltem, que o pai
emprico tenha falhado, o essencial que o sujeito tenha adquirido a dimenso do Nome do
Pai, ou seja, que tenha adquirido a capacidade de exercer a autoridade correlata do Nome do
Pai, pois o destino de toda a histria do sujeito depende desse uso (LACAN, 1957-1958).

Para diferenciar o que seja um significante que apenas falte do que Lacan conceituou
por Nome do Pai, o autor pontuou que sempre pode haver um significante ou uma letra
ausente na tipografia da cadeia dos significantes do sujeito. O Nome do Pai se diferencia por
ser o significante cuja atuao determina a permanncia da falta na estruturao topolgica da
cadeia de significantes, dado o fato da estruturao da cadeia significante pressupor sempre
um significante em falta. A lei da proibio do incesto, por exemplo, traduz o exerccio da
funo Nome do Pai porque esta lei que articula a ordem dos significantes no complexo de
dipo, definindo interditos e permisses que permitem ao sujeito ocupar um lugar numa
famlia e numa sociedade (LACAN, 1957-1958). A origem da lei fornecida pelo Complexo
de dipo assume uma forma mtica porque a lei da proibio do incesto foi promulgada pelo
smbolo do pai (LACAN, 1957-1958):
Introduo | 69

Sabemos que a funo do pai, o Nome do Pai, est ligada proibio do


incesto, mas ningum jamais pensou em colocar no primeiro plano do
complexo de castrao o fato de o pai promulgar efetivamente a lei da
proibio do incesto. s vezes o dizemos, mas isso nunca proferido pelo
pai, digamos, como legislador ex cathedra. Ele um obstculo entre o filho
e a me, o portador da lei, mas isso de direito, ao passo que, nos fatos,
intervm de outra maneira, e tambm de outra maneira que se manifesta a
falta de sua interveno. nisso que tocamos aqui, em outras palavras, o pai
como aquele que culturalmente portador da lei, o pai como investido pelo
significante pai, intervm no complexo de dipo de maneira mais concreta,
mais escalonada, por assim dizer, e isso que queremos articular hoje.
(LACAN, 1957-1958, p. 194).

Como vimos, o desejo da criana emerge estando submetido desde o incio, lei do
desejo do Outro. Ou seja, a demanda da criana inscrita numa ordem simblica durante as
primeiras simbolizaes dos objetos maternos. Esta ordem simblica, se no se encontra de
todo estruturada para a criana, est em estado latente. A lei do pai aparece como fruto dessas
primeiras simbolizaes, sendo por essa razo nomeada por Lacan de metfora paterna
(LACAN, 1957-1958).

O que intervm primeiramente o significante nico do pai. H, ento, a fala


articulada do pai e associada a esta, a imagem do pai. A relao mais ou menos ntima com a
lei costuma ser mantida pelo pai, o essencial, entretanto, que a me nomeie o pai como o
mediador do que est para alm dela:

[...] trata-se do pai, portanto, como Nome do Pai, estreitamente ligado


enunciao da lei, como todo o desenvolvimento da doutrina freudiana no-lo
anuncia e promove. E nisso que ele ou no aceito pela criana como
aquele que priva ou no a me do objeto de seu desejo (LACAN, 1957-1958,
p. 197).

O menino tem todo o direito de ser homem e de contestar esse direito na puberdade. A
contestao que emerge na adolescncia se deve geralmente a algo que ficou faltando se
cumprir ao longo dos trs tempos do dipo. preciso completar, por exemplo, a identificao
metafrica com a imagem do pai. A metfora paterna, enquanto tal, leva instituio de
alguma coisa, que da ordem do significante. Mas que fica guardada, de reserva, para que
essa significao se desenvolva mais tarde (LACAN, 1957-1958).
70 | Introduo

No terceiro tempo do complexo de dipo ocorre a identificao do menino com o pai,


por este ter o pnis, ao passo que a menina reconhece a presena do objeto no pai. O
complexo de dipo faz com que a me passe a ser considerada em funo do pai, uma vez que
o Nome do Pai instaura a existncia do pai na complexidade sob a qual ele se encontra
(LACAN, 1956-1957, p. 408).

O pai , com efeito, o piv, o centro fictcio e concreto na manuteno


da ordem genealgica, que permite criana se imiscuir de maneira
satisfatria num mundo que, de qualquer maneira que se o avalie cultural,
natural ou sobrenaturalmente, aquele onde ela nasce. num mundo
humano organizado por essa ordem simblica que ele faz sua apario e
isso que ela tem que enfrentar (LACAN, 1957-1958, p. 410).

Existem, entre a fase pr-edipiana e a fase edpica, duas cadeias, cujo ponto de
encontro to somente uma histria mtica, j que no possvel alinhavar uma significao a
um significante. O novo ocorre quando se ata um significante a outro significante. desta
reao, quase qumica, que h o surgimento inesperado de uma nova significao. O pai o
significante que, no Outro, representa a existncia do lugar da cadeia significante como lei.
Ou seja, o pai se encontra numa posio metafrica na medida e unicamente na medida em
que a me faz dele aquele que sanciona, indicando para a criana a existncia do lugar da lei.
Os meios e os modos pelos quais isso pode acontecer comportam uma amplitude e uma
variabilidade imensas, as quais se mantm compatveis, entretanto, com as diversas
configuraes concretas que podemos observar (LACAN, 1957-1958).

A metfora paterna pode se constituir normalmente mesmo para aquela criana cujo
pai emprico tenha permanecido ausente. O complexo de dipo como um todo, pode ser
institudo mesmo para aquela criana que foi deixada, por exemplo, apenas com a me
(LACAN, 1957-1958).

Lacan (1957-1958) concorda com a ideia, j recorrente em sua poca, de que o


Complexo de dipo varivel e depende da relao do sujeito com a cultura. A relao do
Nome do Pai com o pai biolgico, ou seja, com o pai procriador, , segundo ele, apenas
simblica. O Nome do Pai pode se materializar em diversas formas culturais, mas no
depende estritamente da cultura. O que quer que venha a ser institudo por meio de uma
ordem simblica corresponde de alguma maneira a um tipo de uso do Nome do Pai. As
significaes da ordem simblica so realizadas pelos sujeitos, mas numa correspondncia
Introduo | 71

com a posio do Nome do Pai. Quando Lacan menciona o sujeito, no o compreende como
uma pessoa falante, apenas de suas relaes, pois sempre h um terceiro (o Outro)
constitutivo da posio do sujeito (LACAN, 1957-1958, p. 186).

Assim, o pai real na medida em que: as instituies lhe conferem, eu nem diria seu
papel e sua funo de pai no se trata de uma questo sociolgica -, mas seu nome de pai
(LACAN, 1957-1958, p. 186-187). O Nome do Pai est numa espcie de funo que significa
o conjunto do sistema significante, de forma a inscrever nele a lei, que permite a existncia do
filho. O pai que castra, autoriza na verdade a existncia do filho no grupo familiar. desta
diferenciao que surge o Nome do Pai.

Totem e tabu feito para nos dizer que, para que os pais subsistam,
preciso que o verdadeiro pai, o pai singular, o pai nico, esteja antes do
surgimento da histria, e que seja o pai morto. Mais ainda: que seja o pai
assassinado. E, realmente, como isso poderia ser pensado fora do valor
mtico? (LACAN, 1956-1957, p. 215).

1.2.5. A RELAO ENTRE O SIGNIFICANTE E A METFORA PATERNA

Na teoria lacaniana, o significante o organizador da memria humana. Como a trama


da vida recoberta por elementos significantes, a memria humana se estrutura de uma
maneira diferente da entendida pela medicina, como memria vital (LACAN, 1956-1957).

O significante, por no possuir significao, completa as hincias de uma significao que


no significa nada. Como a significao est perdida, as pedrinhas do significante surgem para
preencher esse buraco, esse vazio. Uma vez mais, o autor pontua que o que est perdido ou foi
esquecido permanece na cadeia, se inscrevendo como falta, ou seja, como significante (LACAN,
1956-1957). O significante apagamento de um trao e por isso significante de uma falta e no
smbolo de uma presena. Ou seja, sempre algo escapa de ser dito (BAIRRO, 1996, p. 470).

O significante toma seu material em alguma parte do significado, num


certo nmero de relaes vivas, efetivamente exercidas ou vividas. s
depois que este passado apreendido, e que se estrutura essa organizao
imaginria que se apresenta, sobretudo, quando a reencontramos, com o
carter de ser paradoxal. Ela se ope, muito mais que concorda, ideia de
um desenvolvimento harmnico regular. Trata-se, ao contrrio, de um
desenvolvimento crtico, em que desde a origem os objetos, como so
chamados, dos diferentes perodos, oral e anal, j so considerados como
outra coisa alm do que so. So objetos que j esto trabalhados pelo
significante, e que aparecem submetidos a operaes cuja estrutura
significante impossvel de se extrair (LACAN, 1956-1957, p. 53).
72 | Introduo

A operao fundamental do significante a permutao. Quando as coisas se reproduzem


com os mesmos elementos, mas recompostas de uma maneira diferente, no preciso buscar por
referncias analgicas longunquas ou fazer aluses extrapoladas do que podemos supor no
sujeito (LACAN, 1956-1957, p. 315). O significante quer dizer, em primeiro lugar, saber ler. Na
tarefa analtica, preciso aprender a ler, mas seguindo as lentes que regem a leitura do outro. A
grafia e a ortografia definem uma outra. A relao entre a grafia e a ortografia pode ser usada
como comparao para que se compreenda a relao que se estabelece entre a cadeia significante
e o conjunto de leis, nela instituda (LACAN, 1956-1957).

No o smbolo de alguma coisa que deve ser cogitado na tarefa analtica. Mas as leis
por meio das quais, a cadeia simblica do sujeito se organiza. As leis operam de maneira
autnoma, de modo que possvel ver nas operaes de remanejamento ou de reestruturao
da cadeia de significantes o conjunto de leis que opera na ocasio. As fantasias, por exemplo,
formadas por imagens que se sucedem, so constitudas por elementos significantes. Lacan
procura mostrar como os significantes da linguagem, que sempre pblica, preservam um elo
com a particularidade, se inscrevendo na histria dos sujeitos (LACAN, 1956-1957).

Ao refletir a respeito do mito, o autor primeiramente aponta que o mito tem uma
funo de soluo. O mito permite ao sujeito articular formas sucessivas de soluo, quando
h o enfrentamento de situaes de impasse, aparentemente impossveis de serem resolvidas.
O complexo de dipo, na qualidade de um esquema fundamental, pode e deve ser explicado
de infinitas formas. Existem, todavia, elementos em sua disposio que se repetem e nos
fazem reencontrar sempre uma mesma estrutura (LACAN, 1956-1957).

O autor analisa o caso do pequeno Hans (descrito por Freud) para mostrar como
algumas intervenes podem ser infecundas, sem ecos, ainda que partam do pai do garoto
propriamente. Enquanto outras, feitas pela av do menino, por exemplo, podem levar a uma
transformao no plano do mito. O autor mostra mais uma vez que a configurao de uma
elaborao acerca da funo paterna, tal como vivenciada no complexo de dipo, no
depende da pessoa emprica ou do pai apenas (LACAN, 1956-1957).

O esquema subjetivo se situa entre o sujeito e o Outro. O Outro aparece como um


personagem inconsciente, que guia e conduz o sujeito. O pequeno outro, ou outro imaginrio,
so aqueles que so capazes de desempenhar esse papel intermedirio, sendo uma tela para o
sujeito (LACAN, 1956-1957, p. 406). Assim, como h leis para o discurso, existem leis que
regem a relao do sujeito com o pequeno outro e com o grande Outro. A intersubjetividade
Introduo | 73

no pode ser explicada por meio da relao entre o significante e o significado da linguagem
apenas, embora, esta aponte as relaes que existem entre o imaginrio e o simblico do
sujeito. As imagens que aparecem nos mitos, nos fragmentos de folclore, as quais so, em
suma, desenhadas pela mo do homem, no so imagens naturais apenas. So imagens que
comportam um passado histrico (LACAN, 1956-1957).

O pequeno Hans torna-se, ao final da anlise, um personagem essencialmente poeta


(LACAN, 1956-1957, p. 395). Ou seja, o garoto encontra uma soluo para a questo mtica
do complexo de dipo quando reequacionamentos simblicos passam a ser realizados de uma
maneira criativa por ele. A equao (da soluo do complexo) apenas pde ser encontrada
quando as leis includas na dialtica do discurso que o garoto estabeleceu com Freud
puderam ser articuladas de tal maneira, que passaram a ser de propriedade do menino. Hans
herda o nome do pai, portanto, quando se percebe inscrito numa ordem simblica. Ao tomar
parte nela, o menino se torna um poeta essencialmente criador (LACAN, 1956-1957, p. 414).

1.2.6. A CONSTRUO MTICA E O MITO DO DIPO NA PSICANLISE

O mito comporta uma narrativa, folclrico ou religioso, atemporal e apresenta uma


estrutura que independe, de certa forma, da apreenso subjetiva do sujeito. Ainda que esteja
mais prximo da estrutura do que do contedo, o mito preserva uma eficcia ambgua que o
caracteriza. Isto , ao mesmo tempo que no significa nada, comporta toda ordem de
significaes. Esse paradoxo se opera de tal forma, que talvez se possa dizer que em nenhum
outro lugar isso se d de forma to sensvel quanto no mito. Embora, tenha um carter de
fico, porta-se como uma estrutura para a verdade. O molde oferecido pelo mito apresenta
tipos de verdades para os temas mais gerais que concernem aos homens, tais como: a vida e a
morte, a existncia e a no-existncia, o nascimento em especial, temas, em suma, que nos
remetem origem e ao destino da existncia humana. Os mitos fornecem contornos, limites,
dando horizonte para essas experincias. Tentam abranger, no a origem individual do
homem, mas a origem da criao do homem e a gnese de suas relaes nutrizes
fundamentais. Retratam ainda a inveno dos grandes recursos humanos, ou seja, a descoberta
do fogo, a agricultura, a domesticao dos animais, as foras secretas, malficas ou benficas,
o sagrado na experincia humana (LACAN, 1956-1957).
74 | Introduo

A potncia sagrada, retratada de diversas maneiras nos mitos, tem por funo
introduzir de maneira natural aquilo que une o prximo ao distante, o homem ao universo,
captando as necessidades e os fatores inerentes para essas transformaes. O mito delineia
uma identidade profunda entre os homens, pois as operaes que os mitos regulam se apiam,
desde o princpio, em hipteses estruturais (LACAN, 1956-1957).

Retomando o complexo de dipo na infncia, o falo, imaginrio para a criana, tem um


valor simblico. Enquanto tal pode ser retransmitido em todo discurso inter-humano, se impondo
de maneira prevalente, dentre todas as outras imagens relacionadas ao desejo da mulher. O falo
um instrumento lgico e um elemento mtico. Ao ser tomado no jogo simblico, pode ser
recombinado, isto , ser fixo e mobilizvel, circulando como um elemento de mediao
(LACAN, 1956-1957, p. 272). preciso que haja uma organizao do imaginrio em mito, para
que a passagem do imaginrio ao simblico seja alcanada pela criana. necessrio que haja um
caminho coletivo para que exista uma construo mtica verdadeira. A funo do mito dar
suporte situao social do mundo, mas sem deixar de embasar a construo de pontos de vista
pessoais que sejam distintos da forma coletiva (LACAN, 1956-1957).

No h uma nica forma ou modelo para a construo mtica do complexo de dipo.


A construo mtica pode ocorrer com imagens que compem um jogo simblico, por meio
de aes, no havendo, em suma, uma nica maneira para que ocorra a transposio para o
simblico. preciso que a construo mtica evoque, entretanto, os sistemas de parentesco
(LACAN, 1956-1957).

Os termos mnimos do esquema do complexo de dipo no so apenas trs. H


certamente trs: me, criana e falo. O complexo de dipo implica, contudo, um quarto, para
que a criana atravesse o dipo. O quarto elemento que intervm no complexo o pai
(LACAN, 1956-1957).

O pai morto e assassinado, tal como aparece no mito descrito por Freud, pode indicar
que o complexo de dipo comporta uma elaborao, no apenas do pai, mas do pai morto. A
estrutura mtica do dipo existe para que a presena do pai se torne absoluta, para que exista
um amor supremo pelo pai. Para que o pai seja eternizado e se fixe numa realidade
perdurvel (do ser como ausente) preciso que o pai tenha sido inclusive assassinado,
implicando o sacrifcio de seus ascendentes. A morte passa a ser um dos temas subjacentes
do complexo de dipo, sendo abordada por Lacan (1956-1957).
Introduo | 75

Ao relacionar o pai ao significante que ordena o simblico (Nome do Pai), Lacan


associa a morte (trazida pelo significante) ao pai morto no complexo de dipo. A
possibilidade de supresso do vivido, a ltima palavra da vida, do fluxo das emoes e da
libido (LACAN, 1956-1957, p. 47) o que est em pauta no significante. A linguagem,
instalada e estruturada por significantes, porta-voz da histria da humanidade, ainda que esta
esteja h muito tempo esquecida. O prprio Freud teria reconhecido uma relao de
correspondncia entre o significante e a experincia da morte. O conceito de instinto de
morte, criado por Freud, seria de certa forma uma percepo do sujeito a respeito da vida,
como algo improvvel e completamente caduca (LACAN, 1956-1957, p. 50). O complexo
de dipo no depende inteiramente das experincias de vida do sujeito. Como o significante
indica um discurso j existente no mundo, necessrio que a criana se aproprie, de certa
forma, do passado existente anteriormente ao seu nascimento.

Lacan (1956-1957), apoiado no texto de Freud, Alm do Princpio do prazer, sugere


que ao longo do complexo edpico:

[...] o sujeito levado a se comportar de uma maneira essencialmente


significante, repetindo indefinidamente algo que lhe , propriamente falando,
mortal. Inversamente, assim como a morte est ali refletida no fundo do
significado, tambm o significante toma emprestado toda uma srie de
elementos que esto ligados a um termo profundamente envolvido no
significado, a saber, o corpo [...]. (LACAN, 1956-1957, p. 50).

A morte apareceria no complexo de dipo tanto pelo lado do simblico que comporta,
delimita, inscreve na histria do sujeito um passado que j 'morreu', quanto pelo vis da
filiao.

Afiliar-se implica uma equao traumtica, pois, nesse processo, preciso (...)
substituir quem se ama e de quem se depende para poder aceder a uma identidade pessoal e
social (BAIRRO, 2005, p. 96).

O medo da castrao do pai, ao ser interpretado pelo avesso, pode ser entendido como
um pedido de proteo ao pai contra o fato da morte: o temor da perda de um objeto amado,
o receio de uma punio, poderiam recobrir a angstia da perda de si, o temor de morrer
(BAIRRO, 2010, p. 419).
76 | Introduo

1.3 A TRANSFERNCIA EM PESQUISA DE CAMPO

Em primeiro lugar, cabe sinalizar o desafio que tem sido pensar a anlise da transferncia,
como tcnica aplicada a um campo social. Circunscrita clnica psicanaltica, a anlise da
transferncia costuma ser empreendida com meticulosidade, permanecendo, por esse motivo,
restrita a apenas este contexto. No pretendo fazer um uso inadequado de conceitos que vm
sendo lapidados pela psicanlise h um bom tempo. A ideia de fazer uso da transferncia na
anlise surgiu com o incio da pesquisa. Um dos indicativos de que esta seria uma boa ferramenta
foi perceber a construo simblica de um lugar, sendo realizada aos poucos pela famlia, para
mim. Chego como pesquisadora, mas sou recebida (percebo isto depois) como filha da Casa. De
filha, passo a ser algum que tambm cuida. Sou integrada instituio Abrigo, mantida pela
famlia. A entrada na instituio previamente sinalizada pelas entidades espirituais locais. O
trabalho que desenvolvo no Abrigo passa a ser mantido (supervisionado, como se diz na
Psicologia) por elas. Ao seguir as orientaes fornecidas, tenho a chance de repensar minhas
teorias. Percebo com o tempo, por meio dessas experincias, como a criana recebida, cuidada,
protegida neste universo simblico. Sinto o que ser filha da casa. Noto, com o tempo, a
existncia de semelhanas e, claro, diferenas entre minha histria e a de outras pessoas que ali
chegaram. Meu movimento na pesquisa passa a ser o de ir e vir do terreiro para a instituio e
vice-versa. Vou aprendendo nesse movimento a observar o lugar ocupado pelos ancestrais. A
instituio e o terreiro so espaos pblicos. Observo, entretanto, que os laos de famlia neles se
solidificam. Aprendo, com o tempo, o saber cultural do terreiro; percebo-o sendo colocado em
prtica na instituio da famlia. Ouo histrias, muitas histrias: de familiares das crianas da
instituio, de amigos, voluntrios, funcionrios etc. Observo a atuao dos profissionais do
judicirio quando lidam com as crianas e com os adolescentes da instituio. Com o tempo,
identifico um discurso mais ou menos padro dos setores vinculados ao Estado. Surge, ento, a
dvida: o que isso tudo tem a ver com a anlise da transferncia? Bem, tenho delineado lugares,
sinalizo discursos que em algum momento se entrecruzam... Qual a relao desta com a teoria
apresentada? O complexo de dipo pode ser uma ferramenta de anlise adequada para este tipo de
estudo, contexto e famlia? O que ser me, pai e filho: perguntaram-me as crianas da
instituio. Ser que a psicanlise lacaniana responde? A teoria no tem sido apresentada como
mera reproduo.

Embora, uma reviso completa a respeito do fenmeno da transferncia no tenha sido


realizada, abordo o fenmeno sob um trip mantido, de certa forma, por Lacan ao longo de
toda sua obra. Lacan articulou o amor, o desejo e a angstia vivenciados nas fases do
Introduo | 77

complexo de dipo ao fenmeno da transferncia. Com base nessas reformulaes, pensou a


funo do analista.

Para situar a angstia, presente na transferncia, Lacan primeiramente a distinguiu do


desejo. Na relao do sujeito com o Outro, a angstia aparece no devido ao desaparecimento
do objeto de desejo. A angstia aparece com a aproximao do objeto de desejo que o prprio
desejo dissimula. Em outras palavras, a angstia emerge da verdade do desejo e do que ns
no sabemos do desejo do Outro (LACAN, 1961-1962, 232). A angstia do sujeito no
complexo de dipo est relacionada ao complexo de castrao. Na transferncia, a angstia
faz emergir a pergunta: o que ele pode estar querendo de mim?

O falo como instrumento do desejo tem um valor decisivo, estando implicado no temor
produzido pela angstia. A angstia, sinaliza Lacan, uma angstia de nada. do nada pode
ser que o sujeito deve se proteger. O desejo se constri por sua vez neste caminho em que h algo
que ameaa o sujeito, ou seja, o falo. Da a facilidade de confundirmos o desejo com a angstia. A
angstia pertence ao domnio do no ser (LACAN, 1961-1962, p. 233), o desejo ao que pode
ser. O Outro para o sujeito o ser que no ou que est para ser. O Outro pode ser, portanto,
tanto fonte de angstia quanto suporte do desejo, se colocando em ltima instncia como
significante puro da lei. O Outro se define como metfora da interdio: Dizer que o Outro a lei
ou que o gozo enquanto proibido, a mesma coisa (p. 239).

Se no possvel conhecer o desejo do Outro, possvel conhecer os seus efeitos. A


posio do Outro ocupada na anlise pelo analista. Este, entretanto, no o Outro, no um
ser superior, o analista apenas o parceiro do analisado. O sujeito na transferncia busca,
entretanto, pela verdade do Outro do analista. O analista implicado na transferncia do
paciente como aquele que tem o objeto fundamental. Este seria, segundo Lacan, um efeito
legtimo da transferncia. Pois, para que o analisado possa articular e subjetivar o que seja da
ordem do desejo, preciso que o analista sustente essa posio, chamada na psicanlise
lacaniana de sujeito suposto saber.

O fenmeno da transferncia, assim como a psicanlise, pode ser pensado como uma
experincia dialtica (LACAN, 1998). O dilogo no decorrer da anlise decifra
progressivamente a disposio dos lugares e a funo dos personagens que o analista ocupa e
que no deixam de mudar. O analista se integra anlise como pessoa, mas na qualidade de
elemento significante do discurso que ele operado pelo analisado. A intersubjetividade
criada, por um lado, pelo analista, e por outro, pelo analisado, d a estrutura fundamental para
78 | Introduo

a transferncia. Segundo Lacan, por meio dessa estrutura, digamos mnima, que a decifrao
da histria do sujeito poder ser alcanada (LACAN, 1961-1962).

No decorrer do fenmeno da transferncia, o analista pode encontrar, com alguma


frequncia, o eu dele na pessoa do analisado. A transferncia do paciente construda com
os sentimentos experienciados tambm pelo analista no decorrer da anlise. por essa razo
que se insiste na necessidade, dos pretendentes a psicanalistas, passarem por uma anlise
didtica prolongada. Entende-se que a falta de anlise do analista pode ser nociva ao
analisado. Os pontos cegos do inconsciente do analista so a fonte de preocupao, pois so
esses pontos que podem lev-lo a cometer erros mais ou menos graves com os pacientes. As
percepes mais decisivas do analista decorrem, entretanto, desse encontro em que h uma
comunicao direta entre os inconscientes do analista e do analisado (LACAN, 1960-1961).

Um dos objetivos fundamentais da anlise a subjetivao das faltas, apresentadas


pelo analisado. O analista segue o caminho traado pelo analisado para sustentar e rearticular
a demanda de amor e de desejo que emergem na relao de transferncia. O analista no e
objeto de desejo do analisado, no e objeto de amor, no e fonte de angstia para o
mesmo. Para trabalhar a transferncia preciso fazer as distines necessrias; mas, no entre
o que seja realidade ou fantasia, exatamente. preciso sustentar as demandas de amor e de
desejo do analisado para rearticul-las numa determinada ordem simblica. O analista, como
elemento mediador, d sustentao e rearticula, de certa forma, a ordem simblica. Opera, sob
certo sentido, tal como o Nome do pai. Na transferncia, o analista no deve se tornar pai ou
me do paciente. No isso que se espera do analista ou de uma anlise da transferncia. O
que se espera que o analista jogue o jogo para ento diferenciar os elementos da situao
para que, aos poucos, a funo do Nome do Pai possa ser operada pelo analisado.

Lacan foi crtico, de certa forma, das anlises didticas muito prolongadas. Sublinhou
que no h como elucidar, por completo, o inconsciente de algum, ainda que se tente
exaustivamente.

Quanto mais o analista for analisado, mais propenso ele estar a ser francamente
amoroso ou a ser tomado por estados de averso ou de repulsa quando em contato com as
particularidades do paciente. Se esta postura no parece ser a mais adequada, a apatia, como
tentativa de se manter insensvel s sedues do analisado, por exemplo, tambm no seria a
soluo. De um modo geral, a apatia do analista costuma indicar que o mesmo est tomado por
um desejo mais forte do que aquele que vem sendo manifesto na transferncia do analisado. Em
suma, o que Lacan quis argumentar que a contratransferncia no precisa mais ser considerada
Introduo | 79

uma imperfeio na situao analtica. Tudo o que se passa numa sesso de anlise pode ser
trabalhado para o benefcio da anlise. A contratransferncia pode ser um problema se o analista
for afetado ao ponto de no reconhecer ter sido e se tornar o paciente do mau objeto projetado
nele. Caso continue a ser o receptculo da projeo em causa, a sensao do analista costuma
ser a de ter se tornado um objeto estranho. possvel desatar aquilo que se apresentou como um
impasse aparente na situao analtica, quando os efeitos da contratransferncia podem ser
reconhecidos. Neste caso, o que fora at ento considerado um desvio passa a ser utilizado de
uma maneira instrumental na anlise. (LACAN, 1960-1961).

A constatao de uma participao efetiva do analista, no significa, por outro lado,


que o mesmo deva procurar intervir de maneira voluntria e recorrente na anlise. A
experincia dialtica que caracteriza o fenmeno da transferncia no pressupe que o
analista diga sempre algo dele na anlise. O analista no precisa compreender o analisado. O
critrio para que o analista assuma sua posio justamente saber que ele no compreende e
que no absolutamente necessrio que ele compreenda o analisado. O que o autor quer dizer
com isso que prefervel que o analista saiba que ele no compreende o analisado para que
sua confiana no venha a ser grande demais. Alm disso, o que se busca alcanar numa
anlise justamente o que no se compreende. O analista pode at saber o que o desejo, mas
no sabe o que o sujeito que chegou at ele, deseja. preciso evitar, segundo Lacan, o
excesso de relaes de realidade (LACAN, 1960-1961, p. 195). O autor parece sinalizar que,
para o analista lidar com a angstia de castrao do paciente, preciso que ele reconhea e
saiba lidar com a angstia de castrao prpria de sua posio de analista. A dialtica que se
coloca em jogo na transferncia no deixa de ser a dialtica comportada pelo smbolo flico.
As ambiguidades, caminhos e desvios, comportadas pelo falo vo se diferenciar de um
paciente para o outro. Assim, o analista deve sustentar um no-agir positivo para que ocorra
a ortodramatizao da subjetividade do outro (LACAN, 1998, p. 225).

A transferncia , antes de tudo, uma experincia. A prioridade deveria ser entender que
toda a experincia do inconsciente se fez (e se faz) com o inconsciente do Outro. A comunicao
inconsciente emerge do ato de enunciao e no do enunciado. A enunciao se manifesta na
ligao ntima que existe com as palavras; no est exatamente nas palavras, mas no que elas
evocam. A linguagem, por ser articulada no discurso comum, indica que o sujeito do
inconsciente pode ser encontrado do lado de fora. Um lado de fora que rene seus pensamentos
mais ntimos e que escoou, portanto, para o lado de fora. Esse lado de fora no imaterial, pois
toda sorte de coisas est do lado de fora para represent-los. Os pensamentos mais ntimos no
esto na cultura, esto na linguagem (LACAN, 1961-1962, p. 101). A linguagem, como
80 | Introduo

substncia, corre as ruas, podendo ser encontrado o sujeito no sopro da palavra. Na linguagem,
h um jogo de signos em liberdade que interfere nas coisas reais. O inconsciente no est na
linguagem falada. O estatuto do inconsciente est num outro nvel, num nvel mais elevado, mais
radical, no nvel da emergncia do ato como enunciao. O inconsciente, como ato de enunciao
faz, entretanto um esforo para se fazer conhecer. O inconsciente sai. Ao sair, ele est em casa;
a casa do inconsciente esse universo j estruturado pelo discurso. O pr-consciente est na
mesma estrutura. A diferena que este faz a leitura dos signos (LACAN, 1961-1962, p. 102). A
conscincia funciona como a pelcula de superfcie dos rgos sensoriais. A conscincia filtra, se
abre e se fecha para reter o ndice de qualidade do que se constituiu, para o sujeito, realidade. A
conscincia o que permite ao sujeito apreciar o estado em que ele se encontra, para que o mesmo
perceba, por exemplo, se no est sonhando. A conscincia reflete a busca do corao do sujeito
pelos prprios pensamentos no discurso existente do lado de fora (LACAN, 1961-1962, p. 103).
Esse o primeiro nvel de captura no fenmeno da identificao, por meio do qual o sujeito busca
o reconhecimento de si no Outro.

A funo do amor ser, em suma, a mais profunda, a mais radical, a mais misteriosa
das relaes entre os sujeitos (LACAN, 1960-1961, p. 169). O Outro, por ser perpetuamente
evanescente, coloca o sujeito numa posio perpetuamente evanescente. Ora, questo
formulada ao Outro, quanto ao que ele pode nos dar e ao que tem para nos responder, que se
liga o amor como tal (LACAN, 1960-1961, p. 172). O paciente se dirige ao Outro (e, ao
analista) para saber o que ele tem ou no para lhe oferecer.

O que falta ao analisado o que ele quer encontrar. Na anlise, h o tempo


cronolgico e o topolgico (tempo da cadeia de significantes do sujeito). O tempo na
experincia analtica tem uma dimenso tambm dialtica. com base nesta dimenso
dialtica do tempo que so feitas as inverses de sentido: a ecloso do amor na transferncia
pode ser lida pelo analista como a busca por um bem.

Segundo Lacan, o sujeito quem procura ser interrogado. O que o sujeito interroga ao
Outro no se algo existe ou se real ou no. O que o sujeito quer saber se ele pode confiar
no que ele recebeu, se os signos que ele recebeu (de fora) so confiveis. As questes que
surgem da so: Sobre o que eu me posso fundar? O que confivel? O sujeito tenta se
desembaraar do que veio do exterior. Nomear significa verificar, antes de tudo, se algo
condiz com a leitura que se est a fazer e a partir do que possa ser o prprio trao (LACAN,
1961-1962, p. 107).
Introduo | 81

Pelo fato do sujeito submeter-se marca da cadeia significante,


fundamentalmente institudo nele alguma coisa a que chamamos metonmia,
e que no nada alm da possibilidade do deslizamento indefinido dos
significantes sob a continuidade da cadeia significante o elemento
circunstancial, o elemento de atividade, o elemento do mais-alm do termo
no qual essa atividade desemboca - todos esses elementos, em condies
adequadas, so capazes de poder ser tomados como equivalentes uns aos
outros (LACAN, 1960-1961, p. 199).

A transferncia no um simples automatismo da repetio. H uma demanda na


transferncia e, para bem situ-la, o analista procura coloc-la no mais-alm, mas sem ficar
muito aqum da demanda. No mais-alm tem se a demanda de amor e, no nem muito
aqum, o que chamamos desejo. A funo do analista se assemelha de um elemento
ordenador, algum que joga com o paciente e comporta toda sorte de ambiguidades, para que
o sujeito exista. Lacan (1960-1961) escreve que a funo do analista ajudar o sujeito a
encontrar o que existe no jogo de seu parceiro e que, para isso, necessrio que o analista
saiba o que existe na distribuio das cartas, considerando o analisado um parceiro (p. 189).

A transferncia foi descrita por Freud como um processo espontneo e vista na


psicanlise como a mais essencial presena do passado. O inconsciente se encontra entre a
percepo (pr-consciente) e a conscincia, como diz Lacan (1961-1962): entre o couro e a
carne (p. 105). O inconsciente como um fluxo que emerge da concatenao dos
pensamentos que escaparam a ns mesmos. Se, a conscincia busca a coerncia das
percepes, o inconsciente busca a raiz de seu funcionamento, a identidade das percepes. A
identidade das percepes, o significante original, como o sabemos, est apagado. O
significante original o significante que falta na cadeia de significantes do sujeito. o Nome
do pai. O Nome do Pai o que permite que o sujeito articule suas outras faltas, como, por
exemplo, o desejo e o amor na transferncia.

O Outro, na qualidade de metfora da interdio (-1) comporta para o sujeito, o


estabelecimento da lei. Como vimos, o Outro barra o acesso do significante ao significado.
Essa barreira o que d sustentao fala e s faltas do sujeito. Mais do que isso,
justamente o que autoriza a existncia do sujeito. O Outro no tem substncia, no um
sujeito, no um algum. Diante da angstia do nada pode ser (castrao), Lacan indica que
o analista se mantenha em suspenso e jogue o jogo, no com a morte, mas com o morto (o
pai simblico sempre o pai morto) (LACAN, 1960-1961, p. 188).
82 | Introduo

preciso fixar alguns outros pontos que esto em causa na dialtica da transferncia.
Ainda que o sujeito retome o passado, a interpretao ocorre no ato de rememorao do
sujeito no momento presente. Ao se manifestar na relao com algum, o sujeito constitui
uma espcie de fronteira, de anteparo para que ocorra a transferncia. Por mais interpretada
que seja, a transferncia guarda em si, tal como o inconsciente, uma espcie de limite
irredutvel. A importncia da transferncia est em servir de sustentculo para que haja a ao
da fala no sujeito. O passado que se reproduz no ato da transferncia no mera reproduo,
enunciao. Como tal, a transferncia um ato essencialmente criador: H uma fonte de
fico na transferncia atravs da qual, o sujeito fabrica, constri alguma coisa (LACAN,
1960-1961, p. 176). A busca do sujeito por uma verdade, que jamais se completa (que no se
torna nunca de todo verdadeira), pode indicar a busca por uma soluo ou at mesmo por
uma absolvio, escreveu Lacan (1960-1961, p.178).

evidente a relao estabelecida pelo autor, entre a transferncia e o Complexo de dipo. A


transferncia parece ser o reverso do processo de identificao. O que foi vivido na identificao
(anteriormente e ao longo do complexo de dipo) e se alojou sob a forma de um sintoma, parece ser
o que essencialmente se repete na transferncia:Ora, na anlise, existem com certeza repeties
ligadas constante da cadeia significante no sujeito. Essas repeties devem ser estritamente
distintas daquilo que podemos chamar de transferncia [...]. (LACAN, 1960-1961, p. 177).

A dificuldade do analista reside muitas vezes nesse ponto. O sintoma foi definido por
Lacan como o significante de um significado recalcado da conscincia do sujeito (1953/1998, p.
282). O sintoma uma mensagem que pode ser decifrada por manter a latncia significante que
sustenta seu sentido e sua significao. O sintoma sustenta uma fala que pode ser libertada
(Lacan, 1953/1998, p. 270). O sintoma estruturado como uma linguagem, participa dela e de
suas leis. , tambm, fala dirigida ao Outro, lugar de onde o sujeito recebe o sentido, a
significao de seu sintoma, ou seja, sua prpria mensagem de forma invertida (Lacan,
1953/1998, p. 299). O sintoma pode ser decifrado por meio da articulao da cadeia significante,
ao que esta desliza e desdobra os significantes recalcados que esto ligados ao sintoma. Ao fazer
deslizar e desdobrar os significantes recalcados, ligados ao sintoma, decifra-se o sintoma.

No parece ser toa que a posio do analista passe de objeto para a de um dejeto no
final da anlise do paciente. O analista fica como o resto, como o que sobrou da operao
simblica do sujeito. O sujeito no final da anlise o sujeito castrado. Ser castrado no
significa ter se tornado impotente. Ser castrado significa ter se tornado potente, capaz de ser
agente da sua histria, do seu destino.
Introduo | 83

1.4 A UMBANDA E A ANCESTRALIDADE AFRO-BRASILEIRA

Em A morte branca do feiticeiro negro, Ortiz (1999) objetiva mostrar como se efetua a
integrao e a legitimao da religio umbandista na sociedade brasileira. Inicialmente, o
autor prope que a integrao social da umbanda pode ser compreendida se for abordado
conjuntamente um problema mais genrico, o da mudana cultural. O autor cita o conceito
de aculturao desenvolvido por Linton, Redfield e Herskovitz, definido como (...) um
conjunto de fenmenos que resulta do contato direto e contnuo entre grupos de culturas
diferentes, o que acarreta mudanas subseqentes nos tipos culturais de cada grupo (ORTIZ,
1999, p. 12). Esta definio teria sido modificada pelos autores (Linton, Redfield e
Herskovits) alguns anos depois por se entender que o processo de aculturao poderia ocorrer
independentemente de um contato direto e contnuo entre os grupos. A ideia central da
definio, entretanto, continuaria inalterada (p. 12).

Tal definio estaria pautada na concepo de cultura, adotada pela escola culturalista
norte americana, pois (...) a ideia de autonomia da cultura, que caracteriza a escola
culturalista, aparece explicitamente na definio dos fenmenos dos contatos culturais
(ORTIZ, 1999, p. 13). Propondo uma mudana de foco, o autor (apoiado na crtica do
socilogo Balandier, 1970) argumenta que a observao e a anlise dos fatos do grupo em
questo no precisam ocorrer sob a tica exclusiva da tradio:

O fenmeno da aculturao deve portanto ser analisado como parte


integrante da sociedade global, e no, como o propunha Arthur Ramos, a
partir de um ponto zero da comunidade de origem em direo
comunidade atual. A crtica de Balandier de grande importncia: por um
lado, ela situa o contato cultural, por outro, evita o erro da escola culturalista,
que considera a cultura como um sistema autnomo. Recusando separar o
que se encontra unido, o autor aborda a mudana cultural em termos de
fenmeno social total (ORTIZ, 1999, p. 14).

Mais adiante, o autor pondera que: Nesta dialtica entre social e cultural,
observaremos que o social desempenha um papel determinante (ORTIZ, 1999, p. 15). Por
essa razo, a mudana cultural deve ser analisada segundo os quadros sociais da
aculturao. A capacidade de reinterpretao, adaptao e fuso da umbanda j seria
indcio de um fenmeno de aculturao instalado na religio: Neste processo de qumica
religiosa reencontraremos os mecanismos que caracterizam o fenmeno da aculturao:
reinterpretao, adaptao, fuso (ORTIZ, 1999, p. 14). Este movimento indicaria uma busca
84 | Introduo

da religio umbandista por integrao na sociedade branca brasileira. A confirmao desta


tendncia poderia ser percebida por meio das mudanas ocorridas nos rituais e no
posicionamento dos umbandistas; estes, a partir da dcada de 30, procuraram legitimar a
umbanda como uma religio apenas brasileira, afastando-a das prticas de influncia
africana presentes, at ento (ORTIZ, 1999).

A primeira questo, ou a que mais chama a ateno est na interpretao j formulada


pelo autor de que a capacidade de reinterpretao, adaptao e fuso desta religio poderia
ser tomada como forte indcio de um processo de aculturao, j instalado. A segunda a falta
de preciso do conceito ou de distino do que se entende por fenmeno de aculturao; o
termo indica uma perda ou uma mudana cultural apenas? Ambas as ideias (de perda e de
mudana) so desenvolvidas, mas sem maiores distines, aparecendo na obra de maneira
ambgua.

A terceira questo que a capacidade de reinterpretao, adaptao e fuso dessa


religio, colocada numa ordem inversa (ou seja, como um movimento talvez de fuso,
adaptao e reinterpretao) pode ser que revele um resultado igualmente inverso. Em outras
palavras, a capacidade de fuso pode indicar a existncia de uma forma cultural de
apreenso, ou seja, a presena de um movimento de incorporao da realidade social em
questo. Na adaptao, pode ser que exista uma reflexo a respeito desta realidade (em
ambos os sentidos do termo). A adaptao pode ser uma continuidade desse processo
iniciado, aparentemente de fora para dentro e que por refletir a realidade das pessoas e de
seus segmentos sociais, fique parecendo apenas uma adaptao. Na reinterpretao pode
ser que exista a produo de um novo olhar para essas experincias, nascido das
ambiguidades das etapas precedentes. Em suma, a emergncia das contradies da sociedade
brasileira no culto no significa que a umbanda esteja, necessariamente, passando por um
processo de aculturao (entendido como perda das razes africanas); pode ser que se trate
justamente do contrrio.

No de se estranhar, contudo, que os umbandistas (e acadmicos) considerem a


umbanda uma religio brasileira. Ao se imiscuir na realidade social como a umbanda faz,
quem que pode pensar o contrrio?

A inteno nesse captulo apresentar referncias banto-africanas que possam


esclarecer a origem possivelmente de algumas das caractersticas percebidas como ainda
preservadas nessa religio. Adoto A morte branca do feiticeiro negro como contraponto para
Introduo | 85

essa reflexo, por se tratar de uma obra clssica, formadora de opinio a respeito desta
religio.

A desagregao do universo mtico afro-brasileiro no se reduz


unicamente a uma relao quantitativa entre grupos de cores diferentes:
sobretudo a dominao simblica do branco que acarretar o
desaparecimento ou a metamorfose dos valores tradicionais negros; eles
tornam-se caducos, inadequados a uma sociedade moderna (ORTIZ, 1999, p.
27 itlico acrescentado).

Com o fim do regime escravocrata no final do sculo XIX era comum e compreensvel
que no incio do sculo XX se continuasse pensando a respeito das consequncias da
escravido. O termo aculturao comeou a ser utilizado para denunciar os efeitos da
dominao branco-europeia sobre as demais naes e populaes, includos os africanos. No
Brasil, anlises foram igualmente realizadas nesta direo. A umbanda vista como uma
religio que acompanha as mudanas sociais, se desenvolvendo mais efetivamente a partir
da dcada de 30 (ORTIZ, 1999, p. 32). O candombl, mais antigo, como uma religio que
sustenta suas razes africanas em solo aparentemente menos dominado por outras influncias
culturais:

No foi portanto um acaso, se a memria coletiva negra resistiu melhor


ao impacto do mundo branco nas grandes metrpoles nordestinas que
receberam um afluxo considervel de mo-de-obra escrava. Salvador e
Recife so, ainda hoje, centros onde os cultos africanos sobrevivem,
encontrando sua possibilidade de expresso nos candombls e xangs
tradicionais (ORTIZ, 1999, p. 26).

A umbanda, nascida no sudeste brasileiro, partiria de um movimento de formao e de


manuteno oposto:

Os elementos genuinamente africanos, ou melhor, afro-brasileiros, so


rejeitados por esta camada de intelectuais, que so justamente os criadores
da religio Umbanda. A cor preta , desta forma, reinterpretada de acordo
com os cnones de uma sociedade onde a ideologia branca dominante
(ORTIZ, 1999, p. 34).

Na regio sudeste, o que tambm teria contribudo para um movimento de


embranquecimento progressivo da religio seria o fato do imigrante branco, prximo do
negro cada vez mais: penetrar fisicamente no universo afro-brasileiro, e apoderar-se muitas
86 | Introduo

vezes da chefia do culto (ORTIZ, 1999, p. 39). H outros fatores sociais sinalizados na obra
do autor que explicariam os efeitos desta suposta continuidade da dominao do universo
simblico do branco sobre o do negro na umbanda.

Passados mais de oitenta anos de existncia, a umbanda no possui ainda em seu


panteo, entidades predominantemente portuguesas, italianas ou espanholas que possam ser
a expresso de uma sntese da classe media branca do sudeste concretizada em seu panteo.
Maria Padilha, Pombagira na umbanda, pode ser uma referncia de histrias portuguesas e
espanholas (MEYER, 1993), mas personagens ou costumes europeus ainda no predominam
nesta religio. Quem tem ocupado e permanecido no topo da hierarquia do panteo, desde o
surgimento da religio umbandista, tm sido as entidades do tipo preto-velho e caboclo
(representantes das etnias africanas e amerndias). As primeiras entidades a serem saudadas
na umbanda so os exus e as pombagiras; ambas reconhecidas como entidades de razes
africanas (AUGRAS, 1989; TRINDADE, 1985). Personagens nordestinos tais como Z
Pelintra, negro pernambucano que se tornou carioca migram para a regio sudeste e a linha
dos baianos neste mesmo movimento traz para a regio o modo de ser do negro baiano
(MACEDO, 2011, p. 215).

Com a entrada de pessoas pertencentes ao universo simblico dos brancos, os


umbandistas teriam passado a valorizar cada vez mais o saber obtido por meio da escrita e no
o que se transmite oralmente tal como se espera, quando h a preservao das razes culturais
africanas (ORTIZ, 1999).

A Umbanda rompe com este modo de conceber o mundo,


transformando-se a participao religiosa em aquisio de saber. Se o
candombl se caracteriza pela ausncia de escritos teolgicos, forma de
conhecimento que se ope transmisso da fora mstica, na Umbanda este
tipo de literatura passa a ocupar um lugar de destaque (ORTIZ, 1999, p.
178).

Barber3, professora de Antropologia da cultura africana, faz ponderaes a respeito de


uma suposta incompatibilidade existente entre a cultura oral africana e a escrita. Conclui que a
dicotomia entre a escrita e a cultura oral africana pode ser um pouco exagerada. O que
caracteriza a tradio oral o ato de recriao. Segundo a autora, os africanos no esto
interessados em serem fluidos, improvisadores etc., o que eles querem se sentir vivos. O

3
Palestra proferida pela Profa. Karin Barber dia 09-08-2008 Casa das fricas So Paulo SP.
Introduo | 87

ato de recriao pode estar presente tanto na escrita quanto na performance: A definio de
texto literalmente tecer, tramar, urdir, tranar, entrelaar, e da compor, construir, fabricar,
instituir; todas as criaturas humanas produzem textos orais ou escritos. Todos podem e
deixam uma marca, um trao. A textualidade se produz com a convergncia das palavras. A
memria se preserva na cultura oral africana por meio dos atos de recriao, mas que podem
aparecer na escrita, nos cantos, nas falas etc. O jogo da adivinhao por If (conhecido no
Brasil como jogo de bzios) um exemplo de como os africanos podem combinar o que os
tericos tm nomeado por tradio e modernidade. H um texto no jogo de bzios: a
ideologia de If. Este texto, recriado a cada leitura, institui aos poucos no corpo do homem o
corpo completo de If.

claro que o mdium possui um saber prtico que lhe advm


diretamente da experincia mstica do dia-a-dia do terreiro, mas a fora do
ax desaparece. (...). A palavra aspirada, o hlito que d vida matria
inerte, a fora sagrada que se transmite aos objetos pela realizao do ato
mgico, so aprisionados na e pela escrita. (...) O livro implanta assim uma
nova forma de dominao: a racional; o saber africano desta forma
assimilado ao no saber, e se presta interpretao pelo conhecimento
erudito que se exprime atravs da escrita (ORTIZ, 1999, p. 179).

verdade que a literatura umbandista tem crescido. Mas, a palavra escrita,


aprisionada no papel, no tem sido capaz de aprisionar os rituais. Os livros no do conta de
tudo o que acontece nos rituais e os umbandistas sabem disso. Os livros mais aplacam a
ansiedade dos praticantes por nada saberem a respeito da religio, do que explicam ou
substituem o que quer que efetivamente ocorra nos rituais. Os sacerdotes escritores
tambm sabem disso. Martins (2011) percebe o baile dado pela linha dos encantados quando
se insiste nas tentativas de codificao. Na umbanda, a palavra continua dando vida aos
objetos (PAGLIUSO & BAIRRO, 2010) e ao corpo dos mdiuns (BAIRRO, 2011).

Pode-se entretanto falar numa hierarquia de bebidas, estabelecendo-se


assim um gradiente alcolico que vai da cachaa ao champanha, passando
pela cerveja e o vinho. A pinga, bebida de pobre, simboliza a baixa
espiritualidade, enquanto que o champanha passa a significar evoluo
espiritual. Com efeito, em vrios terreiros diferenciam-se os exus em funo
do tipo de bebida empregada. Uma Pomba-Gira bebe falso champanha,
muitas vezes em copo de cristal, quando desce num terreiro classe mdia; ela
deve porm se conformar com o gargalo de uma garrafa de cachaa nas
tendas mais populares. O gradiente alcolico permeado assim pelas sendas
da teoria da evoluo; mais uma vez confirma-se que a espiritualidade evolui
no sentido da ascenso social (ORTIZ, 1999, p. 159).
88 | Introduo

O que me pergunto nesse momento : o que ser negro, o que ser branco? Ascender
socialmente significa necessariamente deixar de ser negro? Utilizar-se da escrita, ter uma
apreenso inclusive racional a respeito do que quer que seja, significa necessariamente abrir
mo das razes e deixar de ser negro?

Os cultos de possesso apresentam um coerente sistema simblico. A mediao do


comportamento se faz, na possesso, por estruturas de pensamento que integram a dimenso
tanto pessoal quanto coletiva: os espritos se apresentam como elementos incorporados da
cultura perifrica, do passado e das culturas intrusas e de vizinhana, os quais podem ser
combinados de uma maneira intrigante e surpreendente (LAMBEK, 1981, p. 11). Nestes
ritos, os detalhes da histria que no esto inteiramente compreendidos se transformam em
estruturas atemporais (LAMBEK, 1981). A capacidade plstica dos rituais da umbanda
frequentemente apontada pelos estudiosos da religio (CONCONE, 1989; TRINDADE, 1985;
MAGGIE, 2001; NEGRO, 1996) no parece indicar o predomnio de um pensamento
racionalista nos rituais.

Cogita-se a hiptese da umbanda apresentar uma interpretao em parte romanceada


da identidade brasileira. Segundo Rotta (2010), h uma concordncia entre as comunidades
umbandistas e os acadmicos, de um modo geral, em associar a linha dos caboclos ao
indgena brasileiro. A interpretao dos caboclos teria a influncia de uma matriz africana
(CARNEIRO, 1964; SANTOS, 1995; PRANDI, VALLADO e SOUZA, 2001). Adaptada
realidade brasileira, o ndio apareceria, contudo, de maneira idealizada nos rituais. Dada
falta de conhecimento concreto do indgena, a imagem dos caboclos estaria atrelada s que
foram propagadas nos romances indianistas do sculo XIX (CARNEIRO, 1964; SANTOS,
1995).

Dessa forma, essas entidades no veiculariam precisamente vivncias


histricas, relacionadas com os ancestrais amerndios. (...) no caso do
caboclo, o que estaria em jogo no seria uma memria de antepassados
amerndios, mas uma representao do outro, cuja referncia bsica o ndio
brasileiro, um ndio que a populao imagina conhecer (ROTTA, 2010, p.
37).

Ao pesquisar os ritos angolanos, Ribas (1975) descreve a presena dos Quitutas:


seres espirituais terrestres que vivem nas matas, prximos dos rios, cacimbas, montes, rochas
etc. Ainda que no se cogite a existncia de uma matriz banto-africana na umbanda, a linha
dos caboclos opera sentidos de pertencimento que podem ser, desde a uma famlia concreta,
Introduo | 89

como a uma nao. A ancestralidade estaria sendo reeditada na umbanda tanto no sentido
imediato (com os pais concretos) quanto de uma forma mais ampla, numa linhagem ou
afiliao indgena mtica (ROTTA, 2010, p. 118).

Na medida em que alguns autores descrevem as entidades caboclas


como relacionadas s campanhas nacionais pela Independncia, pode-se
pensar em sentidos de liberdade, amadurecimento (desprendimento do pai-
metrpole) e constituio de um lugar no mundo. Ainda a suposta influncia
da imagem idealizada do ndio brasileiro na construo dos tipos caboclos
relaciona-se com seu potencial em incitar seus fiis a uma consumao de
ideais acalentados pessoal ou coletivamente, que deve passar pela reedio
de figuras ancestrais, tanto particulares (pais concretos), quanto nacionais
(ROTTA, 2010, p. 134).

Os smbolos nacionais construdos em contexto religioso podem indicar a presena do


culto aos ancestrais de origem africana em terras brasileiras (SANTOS, 1998). A
estratificao hierrquica da umbanda foi entendida por Ortiz (1999) como reflexo da
pirmide social:

Basta analisar mais de perto o sistema religioso para constatar a


semelhana estrutural entre pirmide social e pirmide espiritual. Encontra-
se, no alto da pirmide, um nmero bastante reduzido de espritos que
participam da graa divina, enquanto na base situam-se 99% dos operrios
espirituais que tentam desesperadamente ascender. O mundo religioso
fornece um retrato fidedigno da miservel condio da classe baixa
brasileira, diante de poucos privilegiados que participam das delcias celestes
(ORTIZ, 1999, p. 120).

Ribas (1975) descreveu algumas das classificaes existentes nos ritos angolanos. Os
entes sobrenaturais aparecem nestes ritos divididos em soberanos e intermedirios. Os
intermedirios se subdividem em superiores, auxiliares e serviais. O bem e o mal so
manifestaes de Zmbi, o Deus criador de parte destes africanos que inversamente ao que
ocorre no sudeste do Brasil, so maioria em Angola. A permanncia de pretos-velhos e de
caboclos no topo da hierarquia do panteo umbandista provavelmente no uma questo de
ordem puramente econmica. Esta estratificao no deve ter qualquer relao com outra
cultura religiosa; no se trata de uma influncia da doutrina do carma pertencente ao budismo
ou moral crist aplicada ao espiritismo kardecista brasileiro.

Zmbi Deus, o Criador, o Autor da existncia e de suas caractersticas


dominantes o bem e o mal. Conquanto seja o Ente Supremo, no rege
directamente os destinos do Universo. No tocante ao nosso planeta, serve-se
90 | Introduo

de intermedirios os demais entes sobrenaturais. Em face das atribuies de


que se revestem, assumem o carter de semideuses. Por efeito desse
privilgio, a eles, pois, a quem os crentes se dirigem em suas emergncias
(RIBAS, 1975, p. 23 itlico foi acrescentado).

Em Angola, os Calundus so espritos de elevada hierarquia e evoluo. Representam


almas de pessoas que viveram em poca remota, numa distncia de sculos (RIBAS, 1975, p.
26). O calundu viveu como uma pessoa e costuma ser um esprito curador, justiceiro e
protetor; atinge longa idade e pode ser chamado diculo, ancio, ou diculundundo, ancio de
mais avanada idade. Esses espritos so transmitidos por herana e atuam nos viventes,
formando uma famlia espiritual em torno das pessoas que os recebem (RIBAS, 1975, p. 26-
28).

O que vai caracterizar a macumba no mais o santo protetor, o orix


africano, mas um esprito familiar que desde tempos imemoriais vem
invariavelmente se encarnar no umbanda. No terreiro este esprito
considerado o de Pai Joaquim, velho antepassado da Costa da frica, que
trabalha na tenda h 24 anos. (ORTIZ, 1999, p. 38-39 itlico foi
acrescentado).

O culto ao esprito na umbanda foi interpretado como uma perda das razes africanas,
ao passo que a presena marcante do orix, tal como acontece no candombl, no o seria. A
matriz africana do candombl, contudo, no costuma ser a banto, etnia que provavelmente
influenciou a formao da umbanda. A respeito da hierarquia das foras no entendimento
banto, Tempels (1959) escreve:

Assim como acontece com as castas indianas e os israelitas que


distinguem a pureza da impureza, os seres, na ontologia banto, so
diferenciados por tipos de acordo com a fora ou com seu nvel vital
inerente. Acima de todas as foras est Deus, o Esprito Criador, o mwine
bukomo bwandi. ele quem tem a fora, o poder, nele mesmo. Ele d vida,
poder de sobrevivncia e de crescimento s outras foras. (...) Depois dele
vem o primeiro pai dos homens, fundadores dos diferentes cls. Estes
patriarcas foram os primeiros a quem Deus comunicou sua fora vital, com o
poder de prolongar essas influncias por toda a posteridade (TEMPELS,
1959, p. 29).

Segundo pesquisa realizada por Dias (2011), os pretos-velhos se apresentam na


umbanda como patriarcas de uma grande famlia espiritual. A linha encadearia a trajetria
de seus filhos formando correntes de auxlio e aprendizado a serem reproduzidas nas relaes
Introduo | 91

terrenas. Atravs dos saberes iniciticos, os pretos-velhos liderariam, orientariam e assistiriam


as comunidades das quais eles se ocupam, propiciando encontros e articulando histrias aos
sentidos de continuidade e tradio por eles simbolicamente ancorados. Os enraizamentos que
surgem por meio de uma narrativa harmoniosa e coerentemente inscrita e desdobrada no
tempo do consistncia e legitimidade vida do homem no momento presente (DIAS, 2011,
p. 147).

Voltando ao pai dos homens, segundo a ontologia banto:

Eles so os homens mais importantes nessa cadeia de ligao com Deus.


Eles ocupam uma posio to diferenciada no modo de pensar banto que eles
no so considerados um morto comum. Eles no so mais chamados manes,
pelo Baluba, eles so chamados de seres espiritualizados bavidye, seres
pertencentes a uma hierarquia maior, pois participam de certo grau da fora
divina. Aps estes primeiros pais vm os mortos da tribo, seguindo a ordem
de primogenitura. Eles formam uma corrente, atravs dessa ligao, cujas
foras dos ancios exercem uma influncia vitalizante sobre a gerao viva.
(...) A vida pertence a uma hierarquia, e no segue simplesmente um estatuto
jurdico, da mesma forma como se organiza o prprio ser, de acordo com a
primogenitura e com a posio vital, isto , de acordo com o seu poder vital
(TEMPELS, 1959, p. 30 itlico acrescentado).

Coloco em itlico, palavras que sinalizam uma hierarquia criteriosamente fundada e


que determina o lugar dos seres, vivos e mortos, nesta ligao com os ancestrais. Abaixo de
Deus esto os primeiros pais, seres espiritualizados, os fundadores dos cls. Na sequncia
destes, esto os outros mortos das tribos, os quais permaneciam ligados aos demais nesta
corrente determinada por uma ordem de primogenitura. Os ancios tinham por funo atuar
sobre a fora vital dos viventes.

Mas, o homem no est em suspenso no ar. Ele vive em sua terra, onde
encontra seu ser sendo parte da fora vital soberana, governa a terra e tudo o
que vive nela: homem, animal ou vegetal. O mais velho de um grupo ou de
um cl, para o banto, pela lei divina, o elo de sustentao da vida, ligando
os ancestrais e seus descendentes. ele quem refora a vida de seu povo e
de todas as foras inferiores, animais, vegetais e inorgnicas, que existem,
crescem, ou que vivem sobre a fundao que ele prov para o bem-estar de
seu povo. O chefe de verdade, ento, segue a concepo original e poltica
criada pelos cls das pessoas, o pai, o mestre, o rei; ele a fonte de todos
os viventes zestful; ele como o prprio Deus. Isso explica o que o banto
quer dizer quando eles protestam contra nominaes de um chefe, por
intervenes do governo, que no so capazes, em razo de sua posio ou
fora vital, de ser o elo que liga os mortos e os vivos. Tal pessoa no pode
ser chefe. impossvel. Nada poderia crescer em nosso solo, nossas
mulheres ficariam sem filhos e tudo permaneceria estril (TEMPELS, 1959,
p. 30 itlico acrescentado).
92 | Introduo

No trabalho de Dias (2011), o sangue (consubstanciado no vinho tinto) aparece nos


rituais umbandistas como um significante importante da linha dos pretos-velhos. Um de seus
sentidos seria a formao de laos de sangue para com uma famlia ou comunidade, a um
povo e em ltima instncia a uma grande irmandade representada pelos filhos de Deus (p.
228).

Ao que tudo indica, a circulao do sangue sacrificial, em sua


dinamicidade viva capaz de tecer correntes, o que realmente
importa, de modo que o sentido do sangue doar-se de corpo e
alma para a consumao de um objetivo maior e alm eu,
norte de um caminho repleto de subidas que conduz a (Outros)
lugares que transcendem a assuno de posies subjetivas
egocntricas e narcisistas (DIAS, 2011, p. 229).

Na classificao da ontologia banto, abaixo da categoria de foras humanas esto as


dos animais, dos vegetais e dos minerais, havendo uma hierarquia para cada qual baseada no
mesmo princpio da energia vital. Nessas classificaes pode ser encontrada uma analogia
entre um humano e um grupo abaixo dele. Por exemplo, entre um homem e um animal. A
posio vital do homem pode ser paralela ou diferente da do animal; a analogia se estabelece
quando ambos ocupam uma classificao relativamente igual ou diferente nas suas respectivas
classes. Um homem que ocupe uma determinada posio na sua classe pode, por exemplo, se
utilizar da pele de um animal que esteja na mesma posio em sua categoria. Seres
inanimados e minerais so constitudos igualmente por foras; estas existem, a esto
disposio dos homens (TEMPELS, 1959).

Os umbandistas procuram por pontos de fora na natureza quando querem se sentir


revitalizados. Nomes de animais, de vegetais ou de minerais so utilizados na umbanda para
compor o nome de uma entidade ou de uma linha espiritual. H, por exemplo, a linha do
Caboclo Cobra Coral, do Caboclo Pedra Roxa, a linha da Cabocla Jurema, da Cabocla
Cachoeira etc. Os pretos-velhos recebem o nome Pai Jos, Pai Joo do Congo, Pai Joaquim de
Angola; seno os nomes, ao menos as biografias remetem a algum lugar da frica.
recorrente o uso das palavras, pai, v nos nomes das entidades masculinas; e os termos
vov, v, me, tia comporem os nomes das pretas-velhas, ou seja, das entidades
femininas.

Para os bantos, os mortos vivem, mas possuem reduzida energia vital e por essa razo,
quando eles falam dos mortos, o fazem superficialmente como se os mesmos estivessem
Introduo | 93

numa posio externa das coisas da vida. Mas, ao considerarem a realidade interior do ser,
os bantos admitem que os antepassados no perderam sua influncia. Neste caso, os mortos
aparecem como tendo adquirido um conhecimento maior do que o deles (Tempels, 1959, p.
44). Os mortos tm um conhecimento a respeito da vida, das foras naturais e vitais mais
profundo e este o conhecimento que importa. O conhecimento e a sabedoria so
considerados foras vivas, pois servem tanto para fortalecer a vida do homem na terra
quanto para perpetuar a dos ancestrais.

Deus o agente criador, o sustentador das foras resultantes que existem no homem e
nos outros seres. O homem uma fora viva, criada, mantida e desenvolvida pela influncia
vital de Deus e no a causa principal da criao. O homem deve sustentar e aumentar as
foras de vida daqueles que se encontram abaixou dele na hierarquia ontolgica. Num sentido
mais circunscrito ao de Deus, o homem tambm uma fora causal da vida. Fora vital,
aumento de foras e influncia vital so os trs grandes conceitos para se compreender a
psicologia banto. A fora viva que existe no homem o ser verdadeiro, completo e
sublime. O elemento vital no a mesma coisa que chamamos por alma. Os bantos no
subdividem o homem em corpo e alma, como os ocidentais. Assim como a ontologia banto se
ope ao conceito europeu, de coisas individualizadas existentes em si mesmas, isoladas umas
das outras, a psicologia banto no pode conceber o homem como um individuo, ou seja, como
uma fora existente em si mesmo e que se mantm de maneira independente das relaes
ontolgicas com os outros seres. O banto no pode ser um solitrio. No um bom sinnimo
dizer que ele um ser social (TEMPELS, 1959).

No trabalho de Dias (2011), os pretos-velhos comparam o homem a uma gota de gua


no oceano. Uma nica gota evapora, o oceano inunda. A ideia que estaria por trs da metfora
seria: O um frgil, limitado e depende do todo; e o todo s se realiza pela
autodoao do um que busca e aceita que a verdadeira fora repousa em algo maior e
alm, que transcende a si mesmo: eis a essncia da humildade (p. 233-234)

O banto sente e conhece a si como fora vital. O ser humano, para alm da hierarquia
de interao das foras, no existe na concepo dos bantos. Os etnlogos tm apresentado
essas interaes que regulam o relacionamento entre os seres como mgica. Nem o
pensamento e nem o comportamento dos bantos so mgicos. O banto simplesmente entende
que a fora do homem, sua vida, depende de sua participao maior ou menor nas foras
de Deus.
94 | Introduo

Os exus, por encarnarem na umbanda de maneira aparentemente ambgua, ou seja,


por apresentarem as possibilidades tanto do bem quanto do mal tm sido interpretados
como entidades de certa forma j cristianizadas.

Nas discusses psicolgicas necessrio examinar o que estamos querendo dizer com
o termo desejo. O muntu a fora viva pessoal, o agente ativo que exerce uma influncia
causal vital. O banto entende que a faculdade do muntu para decidir entre um bem maior ou
menor ou entre o bem e o mal existe. Os bantos entendem que os homens podem ter tanto um
desejo pela vida quanto um desejo destrutivo. O desejo de um homem pode ser direcionado
para o sentido da vida e a manuteno da hierarquia de foras. agindo desta maneira que o
patriarca ou o chefe do cl (o curandeiro, chamado nganga) se torna capaz de se tornar um
doador de vida, ao que este interfere para preservar e proteger as foras vitais dos seres. Um
homem pode ser mobilizado por um desejo de destruio determinado pelo dio, pela inveja
ou pelo cime. No entendimento banto, este desejo trar repercusses para a fora vital dos
seres mais fracos ou implicar numa reduo do poder vital do prprio homem. A influncia
perversa proveniente do desejo de destruio conhecida entre os bantos como bufwisi
(TEMPELS, 1959).

Quando um antepassado morto no mantm mais relaes ativas com aqueles que
esto na terra, seu vigor individual est diminudo e ele pode chegar a zero de energia
vital. Este morto dito pelos africanos como estando completamente morto. O ancestral
precisa do corpo do vivente para empregar sua influncia vital e para continuar a contribuir
com a vida. Quando o morto no consegue exercer essa influncia, os africanos consideram
ser este o pior dos desastres (TEMPELS, 1959).

Na umbanda, comum ouvir a frase seus guias precisam trabalhar sendo dita aos
mdiuns iniciantes; pontua-se a necessidade das entidades espirituais atuarem em prol da vida
de outras pessoas, precisando por esta razo dos mdiuns. A justificativa costuma ser a de que
o guia precisa evoluir. A ideia da evoluo espiritual no colocada numa relao
ascendente como costuma aparecer no espiritismo kardecista. A evoluo aparece numa rede
interdependente de relaes composta pelos humanos, pelos guias (mortos) e pelos seres
animais, vegetais e minerais. Estes ltimos podem aparecer concretamente e serem
interpretados, no como seres divinizados, mas como seres que ocupam um lugar
igualmente especial uma vez que compem todo o sistema e participam da ordem da
criao. Na umbanda, animais, vegetais e minerais do nome s entidades espirituais; os
Introduo | 95

vegetais e os minerais so usados na preparao de banhos para que o princpio vital seja
absorvido pelo mdium.

A fora vital dos animais, vegetais e minerais existe e deve ser utilizada para
aumentar a fora vital dos homens enquanto eles estiverem na terra. Os bantos no
entendem que um ser influencia o outro, mas que a fora vital de um ser afeta a fora vital do
outro (TEMPELS, 1959).

Segundo Leite (2008) h tipos distintos de ancestrais e essas noes variam de uma
etnia para outra na frica subsaariana. O autor no se restringe a etnias do tronco banto, mas
o seu raciocnio segundo argumenta extensvel a toda essa regio do continente africano
(frica negra) e inclui tambm, portanto, os bantos. O que h de comum a todas o fato da
ancestralidade, segundo ele, no ser concebida como uma prtica religiosa, pois a relao com
os ancestrais inscreve uma forma de pensar e esta aparece j integrada s estruturas sociais.
Os ancestrais e as divindades do culto aos ancestrais podem ser entendidos como: (...) foras
e energias prprias e especficas da natureza, de essncias diversas (mtica ou histrica)
explicadas e colocadas em relao com as prticas sociais segundo padres diferenciais dos
processos civilizatrios, caracterizados seus mbitos de aes (LEITE, 2008, p. 372). Em
outras palavras, os ancestrais podem ser concebidos como elementos naturais que compem
a ordem social de uma maneira que pode ser tanto mtica quanto histrica. A dimenso que
pode nos parecer mgica possui na realidade materialidade histrica, inclui diversas
esferas sociais e permanece assim ao alcance da ao humana (LEITE, 2008).

De fato, o homem detm a possibilidade de participar do processo


atravs de atos de comunicao e interao estabelecidos entre os dois
universos. (...) Ns consideramos que os processos rituais so apenas
momentos sintticos cuja importncia no deve ser ignorada de
mecanismos mais gerais que promovem a participao plena do homem no
conjunto da ordem natural total, reproduzindo a realidade ancestral pensada
pela sociedade, pois tal interao parece inseparvel e permanente,
manifestando-se com naturalidade e na mesma medida de outras prticas
sociais ou formas de explicar o mundo (LEITE, 2008, p. 373 itlico
acrescentado).

A ligao dos homens com a dimenso ancestral tem por funo promover uma ao
histrica sobre o que se entende por natural e sobre a natureza: Para tanto necessrio
saber como proceder, e tal fator tem por base formulaes criadas pelos ancestrais ao longo
do tempo (LEITE, 2008, p. 373).
96 | Introduo

O tempo outra varivel a ser considerada. Princpios ancestrais norteiam a relao


do homem com o tempo por este ter uma dimenso tanto natural quanto histrica e social. A
ancestralidade reproduz no homem, por meio das instncias sociais, a conscincia de sua
origem tambm natural e histrica. As relaes sociais, marcadas pelo tempo, so organizadas
segundo os princpios deixados pelos ancestrais. H o tempo destinado ao culto pessoal, no
qual se cuida do princpio vital, ou seja, da imortalidade e do destino de uma pessoa
(LEITE, 2008). O princpio vital herdado (como o nome diz) com o princpio da vida, liga-
se ao nascimento no plano terrestre ou na dimenso dos ancestrais. H o tempo destinado aos
ritos, aos ancestrais familiares e comunitrios. No culto aos ancestrais familiares e
comunitrios pode haver categorias polticas envolvidas relacionadas legitimao de poder
(LEITE, 2008, p. 374). H o tempo do preexistente e dos cultos agrrios. Nestes, ocorre
(...) o tempo de sacralizao e dessacralizao da produo em virtude da natureza da terra,
cuja essncia divina estabelece a necessidade de seu prprio descanso nas ocasies previstas
(...) (LEITE, 2008, p. 374). H o tempo inicitico: no qual o todo prope mutaes ao ser
humano para que este passe do estado natural ao natural-social (LEITE, 2008, p. 374). A
iniciao leva a uma integrao adequada na sociedade, segundo os processos engendrados
pelos ancestrais para assegurar a identidade profunda e a organizao social (LEITE, 2008,
p. 374).

H o tempo da iniciao do novo rei, daquele que fora designado para dar
continuidade aos ancestrais, sendo este portador de um saber esotrico (LEITE, 2008, p.
374).

H o tempo para os movimentos migratrios e finalmente, o tempo da morte:

(...) a sociedade elabora seu ancestral pacientemente, aguardando o desfecho


do processo de desunio dos princpios vitais integrantes do homem em sua
existncia visvel. Neste tempo, a expectativa geral: a sociedade deve
introduzir seu indivduo no pas dos ancestrais onde estes aguardam, os
olhos voltados para a aldeia, a superao da desordem a fim de receber em
sua comunidade o novo membro, dotado de uma nova vitalidade, nascida de
sua imortalidade histrica devidamente preparada pela ao transformadora
dos funerais (LEITE, 2008, p. 374 itlico foi acrescentado).

A ancestralidade pode selar acordos entre o homem e o uso que este faz da terra. A
terra valorizada pelos ancestrais por se constituir fonte de vida e por possuir foras vitais
deve ser tratada e respeitada como a uma divindade (LEITE, 2008, p. 373). Na viso africana,
Introduo | 97

a terra, alm de sagrada, um espao de ao, de concretizao dessa viso do universo,


igualmente histrica (LEITE, 2008, p. 373).

Os princpios herdados dos ancestrais ensinam ao homem, portanto, como proceder


para lidar com o tempo, com a terra e com os ciclos de vida e de morte que naturalmente se
alternam nas cadeias geracionais (LEITE, 2008). O conhecimento produzido nessa relao
com a ancestralidade foi dividido pelo autor em duas categorias. Na primeira, chamada
conhecimento atpico, o autor incluiu os jogos divinatrios, as sociedades secretas, as
instncias ocupadas por bruxos, mgicos, mdicos, msicos profissionais do uso da
oralidade, manipuladores de elementos primordiais da natureza (...) etc. (LEITE, 2008, p.
375). A categoria tpica de conhecimento seria aquelas (...) ligadas s instncias da
explicao da realidade e da absoro das normas e jurisprudncia ancestrais, isto , s esferas
da conscincia possvel da maior parte dos valores internalizados na identidade social
(LEITE, 2008, p. 375). Tal diviso foi feita pelo autor para efeito de anlise apenas, pois:

Seria ingenuidade imaginar, por exemplo, que as chamadas sociedades


secretas, de mscaras e outras, encontram-se de certa forma desvinculadas
do total das prticas histricas, constituindo-se em espcie de nichos
afastados. Essas corporaes de fato assumem papis diversificados e
diferenciados e suas aes se caracterizam pelo hermetismo de que se
revestem, explicando a aura mstica a elas atribuda, mas nada fazem a no
ser expressar sua maneira valores propostos pela sociedade, agindo por
delegao desta, pois ela o elemento produtor de tipos sociais ligados ao
conhecimento esotrico, destinado a complementar a exteriorizao da
conscincia social total (LEITE, 2008, p. 375 itlico foi acrescentado).

As instituies ancestrais possuem (...) a materialidade prpria do complexo social a


ela referido. Ou seja, acompanham os processos histricos e seus desdobramentos, dando
atualidade aos valores originrios de maneira dinmica e no mecanicista (LEITE, 2008):

De fato, a multiplicidade de aspectos concretos assumidos pela


ancestralidade negro-africana parece indicar, de maneira expressiva, que as
aes histricas e os domnios sociais por ela abarcados so os elementos
mais decisivos de sua explicao. (LEITE, 2008, p.380).

No seria este o caso da umbanda? Dizer que a umbanda brasileira bastante


coerente, mas no seria exagero desvincul-la to prematuramente de prticas africanas que
pode ser que sejam ancestrais? A realidade social brasileira diferente da africana. A
98 | Introduo

umbanda nasce em solo brasileiro. Mas, no haveria a possibilidade desta religio preservar
ainda, de alguma maneira, o culto aos ancestrais?

Vida e morte determinam o comportamento humano e no apenas dos africanos.


Assim como os bantos, convertidos apenas superficialmente, os cristos retomam prticas
tradicionais quando se deparam com situaes de perigo ou de sofrimento mais intenso etc.
Assim o fazem porque seus ancestrais deixaram solues prticas para os problemas
fundamentais da existncia (TEMPELS, 1959, p. 9).

A etnologia, a lingustica, a psicanlise, a sociologia, a jurisprudncia produziriam


resultados mais bem definidos se houvesse uma sistematizao mais adequada da filosofia ou
da ontologia de um povo. Se h uma concepo concreta a respeito do ser e do universo,
esta que fornece um carter especial, um colorido local s prticas e crenas religiosas, aos
costumes, lngua, s instituies, aos comportamentos observados de um modo geral. A
compreenso da forma de pensar indispensvel principalmente para aqueles que ocupam
posies administrativas, judiciais e que tenham por funo auxiliar populaes de culturas
distintas. No possvel se fazer inteligvel, se o propsito for civilizar quem quer que seja,
isto , se no houver a compreenso e o respeito devido pelo modo de pensar do outro
(TEMPELS, 1959, p.11).

O propsito do trabalho a ser realizado passa a ser, neste caso, tentar corromper
populaes de culturas distintas, o que apenas aumenta o risco de revoltas, promovendo um
aumento do nmero de desenraizados. Os bantos vivem mais segundo suas ideias do que os
povos ocidentais (TEMPELS, 1959, p. 11). A interpretao do homem branco, incorporado
ao universo de foras dos bantos, ocorreu segundo as categorias de pensamento pr-
existentes. A habilidade tecnolgica do homem branco impressionou os bantos e eles
consideraram o homem branco um grande mestre das foras naturais. A fora do homem
branco parecia superar a fora vital dos africanos; por isso, os bantos consideraram o homem
branco um ancio. Se o africano aprende e se torna familiar com as tcnicas dos ocidentais,
ele percebe, sente, por outro lado, como a falta de motivao e de compreenso dos ocidentais
para com sua conduta afetam o respeito e a confiana que ele poderia vir a ter no homem
branco. Quando a falta de compreenso acontece, (...) o conhecimento vital, tradicional,
elementar que eles possuem ferido (TEMPELS, 1959, p. 15). Assim, preciso
salvaguardar, proteger com cuidado, tudo o que digno de respeito no costume das pessoas.
O uso recorrente de termos tais como animismo, totemismo, dinamismo, magia, nas
Introduo | 99

investigaes a respeito dos africanos levanta a dvida se o que tem nos faltado mais
vocabulrio ou compreenso.

por essa razo que compreender as mudanas culturais, as quais naturalmente


ocorrem em todas as sociedades e culturas, se distingue de uma abordagem que tenha como
foco, um fenmeno de aculturao. Ainda que ambas as palavras sejam tomadas como
sinnimos, elas no o so. A primeira, mais leve, sugere, leva compreenso das diferenas
culturais existentes; a segunda autoriza com mais facilidade e percebe de uma maneira
mais descuidada a introduo civilizatria de uma nova cultura.

A umbanda rompe com as relaes comunitrias da vida, eliminando os laos de


parentesco calados sobre o modelo da grande famlia (ORTIZ, 1999, p. 190).

Ser?
100 | Introduo
Resultados e Anlise | 101

2. RESULTADOS E ANLISE

2.1 A ENTRADA EM CAMPO

Quem tem baiano agora eu quero ver


Quem tem baiano agora eu quero ver
Comer pimenta da costa com azeite de Dend
Comer pimenta da costa com azeite de Dend

O terreiro, Templo Seara da Esperana, localizado no bairro da Mooca, na cidade de


So Paulo, visitado pela primeira vez dia 11 de Novembro de 2008. Nesse dia, o ritual seria
realizado com a linha dos baianos, e a inteno era conhecer o lugar e pedir autorizao
espiritual para a realizao da pesquisa. Na umbanda, a autorizao para a entrada de um
pesquisador em campo se torna vlida e oficial para a comunidade quando uma das entidades
espirituais de uma das chefias da Casa recebe o pesquisador e diz que ele est autorizado a
realizar a pesquisa. Acredita-se que todas as intenes, boas ou ruins, do pesquisador,
passaro pelo crivo dessa entidade. A segurana sentida pela comunidade quando a
hierarquia espiritual de sua Casa consultada e respeitada.

Alm disso, os rituais so utilizados para mediar desejos e divergncias, para


transmitir informaes adicionais, sendo relativamente comum que os processos de tomada de
deciso, entre as pessoas e o grupo, aconteam nesses espaos. O objetivo e o mtodo de
pesquisa haviam sido previamente explicados aos dirigentes do grupo em visita feita ao
Abrigo no dia 8 de maro. Mara, ao final dessa primeira conversa, havia dito que na vida
todos temos misso para cumprir. Claudia, sentada ao lado da tia, fez um movimento
afirmativo com a cabea e disse que na vida nada acontece por um acaso. Alm do sentido
de misso e de encontros que no acontecem por um acaso, era preciso comear a
compreender quais outros sentidos poderiam ser atribudos aos acontecimentos e chegada
das pessoas (includa a minha).

Ao chegar ao terreiro, peo a Paloma, esposa de Lo, para que me passe


pela entidade de Mara. Assim que recebo autorizao para entrar no espao
da gira, cumprimento a baiana (entidade espiritual), encostando meu colo e
ombros nos ombros e colo dela, de forma cruzada, fazendo os gestos de
cumprimento tpico da linha dos baianos. Quando a baiana, parada, se pe a
me escutar, com a mo na cintura, eu lhe digo que gostaria de realizar uma
pesquisa com a famlia de Dona Cotinha e pergunto se h autorizao da
espiritualidade da Casa para isso. A baiana me afirma prontamente que as
102 | Resultados e Anlise

portas da casa esto abertas e que s eu dizer o que eu preciso


(gesticulando com as mos quando diz as portas da casa esto abertas e as
colocando de volta na cintura). Como permaneo parada observando-a, a
baiana me diz: resta saber, de tua parte, se ns somos o que oc t buscando
e se realmente podemos te ajud.

Inclusiva, mas ponta firme, a baiana me sinaliza que hora de eu marcar o passo.
Teria eu molejo e firmeza de baiana para danar? No dano, claro, efetivamente, mas
observo, percebo o embalo da baiana e sem dizer nada, sinalizo para a baiana que estou pronta
para comearmos:

Seja bem-vinda, diz ela repetidas vezes, rodando a saia e


movimentando o quadril como as baianas costumam fazer. Diz ainda: oh
xente, rindo e esbanjando alegria eu sorrio para ela e, quando isso
acontece, a baiana pede a uma pessoa prxima que ela chame Lo. Quando
Lo se aproxima, ela avisa que da parte deles, ou seja, do plano espiritual,
eu estou autorizada. A baiana reafirma que as portas da casa esto abertas
na presena dele e, completa, dizendo: como sempre estiveram para todos
que aqui chegarem. Diz, ento, que para eles me ajudarem, da forma
como eu precisar, mas que quando eu tivesse o trabalho escrito, era para
mostr-lo a ele (me indicando o Lo), para que eu no escrevesse nada
diferente do que eles me dissessem. Eu concordei, Lo concordou e se
retirou. Com o acordo firmado e com as condies do trabalho inicialmente
estabelecidas, a baiana me avisou que eu teria uma tima notcia e que a
corrente dos marinheiros iria levar embora tudo que estivesse comigo,
me atrapalhando pelos meus caminhos, para que eu pudesse encontrar tudo
que eu tivesse ido buscar naquela cidade.

Interessante como sou significada pela baiana numa posio de semelhana com o
povo nordestino, com os baianos em especial. Vinha do interior do estado de So Paulo, no
sou baiana, mas ela, a baiana, entende o que eu fui buscar. A baiana tem a ginga, a malcia
do povo baiano que sabe das coisas e entende a dureza que pode ser chegar naquela
terra.

Garante-me, nesse momento, o que a linha dos baianos procura garantir: trabalho. A
pesquisa com a famlia, a baiana acabou de firm-la, ao colocar suas condies para ambas
as partes. Qual seria a prxima novidade, a tima notcia dessa baiana? mais trabalho?
Como a esse respeito ainda era feito certo ar de mistrio, mudei um pouco o foco da conversa
e perguntei:

Por que os marinheiros? A baiana afirmou que os baianos tambm


trabalham na corrente das guas com o auxlio dos marinheiros.
Resulta
ados e An
lise | 103
3

Investida por
p uma posiio de baian na paulista para me tornnar uma pau ulista
baiana, acrredito poderr usar um pou uco de sua (e de minha) ginga, para situar
que a baiaana me sugeeria que, com m a ajuda do os baianos e dos marinh heiros,
povo do mar,
m mar que corta a Bah hia; gente, po ortanto, tambbm da Bahiaa, eles
iriam me ajudar,
a realizzando um rritual de limppeza para qque ali eu pu
udesse
cada vez mais
m chegaar. Lembro a conhecidaa expresso baiana: ch hegue
que signiffica tambm m vem c. Rememoro o, nesse mom mento, um ponto
cantado en ue diz: foraa baiana, forra africana, fora
ntoado nessee terreiro qu
divina, vem
m c, vem, cc. Tomada por essa ond da inclusiva e carinhosa de
d um
aconchego o baiano, quaando a entid
dade me perg gunta se temm algo mais que
q eu
gostaria de
d saber, euu digo que no, fao os o cumprimeentos baaiana,
agradeo e vou emboraa.

Se naa umbanda est difcil pisar,


p afine os ouvidos e se deixe levar. Salvee a Bahia!

Estes um
mbandistas entram em frias no incio de deezembro e rretomam ass atividadess
religiiosas, geralmente, no final
f de janeeiro. Depoiss do encontrro com a enntidade baian
na, houve o
rituall de encerrramento do
o ano que foi realizad
do em um stio, prxximo ao mu
unicpio dee
Guarrarema no innterior paulista.

A gira (ritual) estava marrcada para ter incio


o s 19h. Lo, filho de Mara,,
acom
mpanhado da
d esposa e de suas dduas filhas, estava no stio, cuidaando dos preparativos
p s
desdee a noite annterior:

Cada pessoa que cchegava trazzia consigo saacolas e mocchilas, com roupas
r
e objetos de uso pessooal e ritual. Alimentos e bebidas erram colocado os em
uma grandde mesa que ficava numaa cozinha extterna a casa. As flores (rosas e
flores do campo...), aas ervas (maanjerico, aleecrim, alfazeema...), as plantas
p
(folhas e galhos de ddiferentes rvvores, de co
oqueiros...), oos alimentoss para
oferenda (farofas, frrutas: ma, melo, mamo,
m cocco...), as beebidas
(champanh he, cerveja, vinho), os objetos de uso ritual (aas velas, taas, o
fumo, o baralho
b etc.) , tudo era colocado
c numm salo de festas, ondee seria
realizado o ritual noite. Cadaa mdium preparou
p duurante a tarrde as
oferendas de seus guuias (como so chamados os esprittos do mdiu um na
umbanda)..

Fotos de algu
umas oferendaas que foram montadas
m no salo
s durante a tarde.
104 | Resultados e Anlise

Crianas corriam de um lado para o outro. Os quartos foram ocupados


pelas famlias que ora banhavam seus filhos ora preparavam as camas para
quando todos fossem dormir. Mdiuns preparavam infuses com 7, 14 ou 21
ervas. Ouvi dizer que o banho poderia ser preparado com nmero mpar, ou
seja, com 3 ou 5 ervas e assim por diante. Momentos antes de vestirem a
roupa branca (cala e blusa branca para os homens, cala ou saia e blusa
branca para as mulheres) cada mdium se banharia com a infuso que fora
por ele preparada. A abertura do ritual teve incio com Oxossi, Oxum, Nan,
Iemanj e Oi, sendo esta a sequncia dos primeiros orixs. Depois vieram
as linhas dos caboclos, dos pretos-velhos e a linha das crianas. Exus,
pombagiras e a linha dos malandros representada por Z Pelintra surgiram na
sequncia. O fechamento da gira aconteceu com a linha dos marinheiros.

Observo o ritual, inicialmente sentada em uma cadeira no canto esquerdo do salo. Ao


ser convidada a entrar no espao ritual, recebo presentes e recados de algumas entidades. A
primeira voz da noite foi a de um preto-velho, chamado Pai Joo da Caridade, que
acompanha Djalma. Tive contato com esse mdium, pela primeira vez, nesse dia ao ir com
ele e com Fumi para o stio. Durante o trajeto, Djalma contou como foi para ele viver em So
Paulo inicialmente sem a famlia. Durante a tarde, o mdium me contou, na cozinha externa
casa, como havia sido difcil para ele aceitar a presena de um esprito de preto-velho.
Djalma se identificava com a doutrina kardecista e sofreu por no querer trabalhar
inicialmente com um esprito que fosse ligado umbanda.

Pai Joo da Caridade conversa com o corpo medinico, reunido em crculo ao seu
redor:

Tudo nessa vida tem seu contratempo, mas com a fora da f ocs no
podem duvid de nada. O ano foi difcil pra todo mundo. Mas, o fato de
estarem aqui reunidos uma grande vitria. A unio faz a fora, faz toda a
diferena.... Os mdiuns o ouviam, s vezes, com a cabea baixa, outras
com o olhar longe. Quando ele encerra a fala com os mdiuns, Pai Joo pede
para conversar comigo: Aps os cumprimentos, ele me pergunta se estou
bem (usando a palavra formosa). Respondi que estava bem. Pai Joo me
pergunta se tem algo que eu gostaria de lhe perguntar e eu digo que gostaria
de ouvir algo a respeito da famlia de Dona Cotinha. O preto-velho me diz
ento que naquela famlia vem sendo plantada uma sementinha, e que essa
sementinha passa de um corao para o outro, desde os tempos de Dona
Cotinha. Dona Cotinha, assim como todos os outros, no so pessoas
melhores e nem piores que as outras.... Mas, so pessoas que quando
tocadas no corao arregaam as mangas e vo luta. E de gente assim que
essa famlia precisa me disse ele. Aps breve silncio, ele completou
dizendo: mas, tem que ter muita vontade e ficou olhando para mim...
Resultados e Anlise | 105

O convite para que eu me juntasse famlia, deixando-me tocar pelo corao e para
que arregaasse as mangas junto deles, parecia estar sendo feito.

Pai Joo prossegue dizendo que Lo um moo muito bom. Jovem,


mas adulto, enfrenta as dificuldades e luta pelo bem dos seus, pai!, diz
ele, sorrindo. Refora a ideia que Lo pai de todos ali, apontando as
pessoas com o olhar, at que diz: a religio deles tem dessas coisas (e
ri).

Diz indiretamente, que ele, preto-velho Pai Joo da Caridade, entidade que cuida,
enfrenta as dificuldades e luta pelo bem de todos os presentes ali, tambm pai. Ele no leva
o nome Pai apenas, mas por querer o bem de todos e lutar por isso, ele pai.

A entidade, ento, prossegue, dizendo-me que eu no cheguei ali toa,


que eles todos eram pessoas com quem eu teria afinidade Pergunta-me
se eu no me sinto em casa, vontade no meio deles, como se j os
conhecesse h muito tempo...

Fico um pouco confusa, mas entendo que Pai Joo me dizia que eu tenho afinidade
com as pessoas dali...

Oc no um grozinho de areia que veio vindo soprado pelo vento completou ele.

Relembro, nesse momento, a trajetria da pesquisa. A indicao de um amigo que me


levou ao outro e depois ao outro, as brincadeiras das entidades dos outros terreiros at ali
chegar... At que Pai Joo me disse: oc j os conhece de muitas outras vidas. No estou
solta ao vento, sou ligada por laos longnquos de afinidade. Pai Joo parecia querer dizer-
me que eu estava em famlia.

Pergunto a ele quem ele , melhor dizendo, quem foi Pai Joo. Ele me
responde que foi preto-velho, escravo, benzedor, cantador e alegre. Que a
histria dele essa! Diz ainda que todos ali so pessoas que se esforam,
pessoas simples que no ostentam nada. Preto-velho fica ento pensativo por
um momento at que olhando para mim, ele diz que ele gosta dos filhos.
Abaixo o semblante, agradeo-lhe a ateno, o cumprimento, beijando-lhe a
mo, tal como fazem os filhos dos preto-velhos e me retiro para a minha
cadeira (de pesquisadora).

A relao de afinidade que havia se iniciado com Djalma do lado de fora do terreiro se
concretizava no momento do ritual. Se eu era, tambm, uma moa jovem, que chegava quela
106 | Resultados e Anlise

cidade sem famlia, seu preto-velho me introduziria, me ofereceria uma. Era preciso deixar
apenas ele plantar a sementinha em meu corao, pois se assim o fizesse, eu sofreria menos
que seu mdium, Djalma, que no aceitava inicialmente ser cuidado por um preto-velho e ser
um filho de umbanda.

(...) depois da linha das crianas, passavam agora as entidades de


esquerda: Z Pelintra e Maria Navalha movimentam a energia da iniciativa
para alcanarmos aquilo que buscamos energia e orientao da nossa
sorte, do que desconhecido no se conhece a carta alheia, eles ensinam a
jogar e a manter uma carta na manga, dizia Lo ao corpo medinico. Os
elementos so aqueles que simbolizam a sorte, continuou ele (baralho de
cartas, dados etc.). Maria das Sete Saias da corrente de Sr. Z Pelintra me
d uma ptala de rosa vermelha e as boas-vindas. Fui conversar com um Z,
sem nome mais especfico, apenas Z, como me disse ele. O mdium era
desconhecido tambm para mim. Este Z me disse que algum que me
observava desde minha chegada ali j avisou a quem interessa essa moa
t aqui por isso, por isso e por aquilo. Lembro que vi Pai Joo da
Caridade conversando com Lo. Apesar das pessoas no terem se
aproximado muito durante o dia, eu estava sendo observada, me dizia esse
Z. Pediu, ento, que eu ficasse tranquila para receber as energias que eles
estavam tentando me passar. Z me deu seu passe, e disse: a
malandragem te protege, filha. Eu lhe agradeci e me retirei.

Interessante como numa mesma gira so enfocados aspectos diferentes. A relao de


filiao com o preto-velho seguida pela iniciativa, o jogo de cintura, para se alcanar aquilo
que preciso buscar, enfrentar o desconhecido, o que est por vir, o destino, e a prpria
sorte. Da posio de cuidada, o foco passou a ser aprender a cuidar de si mesmo. Enfrentar
as adversidades, a carta na manga do outro. Assim como o preto-velho, a malandragem
tambm protege. Esses aspectos estavam sendo trabalhados naquele grupo de pais, mes,
pessoas que cuidam e zelam pelo bem-estar prprio e tambm dos seus.

Passam os Exus, as Pombagiras e os Exus Mirins. Diante do espetculo,


a palavra passar usada pelos umbandistas, me fez lembrar o passar dos
blocos de carnaval, com personagens e enredos da cultura popular brasileira.
Ganhei um raminho de uma pombagira e uma pimenta de um Exu-Caveira
para colocar na carteira. Ofereceram-me e eu provei da bebida e da farofa
com carne de um Exu. Uma cigana, chamada Esmeralda me aconselhou a
tomar banhos de manjerico, rosas vermelhas e de hortel e a acender velas
brancas para meu anjo da guarda e para minha espiritualidade. Passa-me
nessa combinao de cores o seu ax, (rosas vermelhas, hortel e
manjerico). Diz, sem dizer, com a vela branca para a espiritualidade, que
para eu cuidar de minhas foras, a espiritualidade umbandista saudada
com os dizeres, salve suas foras!, ilumine-as. Diz, ainda sem dizer, tenha
meu ax por meio dos banhos, mas cuide, crie e mantenha a sua prpria luz!
Banho de rosas significa cuidar da fora feminina. A esquerda pedindo
vela para o anjo da guarda parece dizer que no contrria ao Deus
Resulta
ados e An
lise | 107
7

cristo, mas
m sinaliza a importnciia de se cuidar e de vallorizar o prprio
brilho. Tomo
T passse de pratiicamente toodos os Exuus e pombagiras
presentes.

Foto da oferenda Z Pelintra com


c sua imageem ao centro.

Z Peelintra, incoorporado em
m Lo, ao fimm, me d umma carta de baaralho
e pede que eu a guardde na carteirra, com o axa da linha. Por meio desse
gesto, commpreendo quue ele diz: tome, tenhaa essa cartta na mangaa, se
proteja, gu
uarde, joguee, nosso ax x te ajudaar se voc souber us--lo. O
cuidado, a proteo, a iniciativa, a autonomiaa, a malcia do povo dee rua
estavam sendo
s trabaalhados por essa linhaa do panteo. Os ltim mos a
apareceremm foram os m marinheiros. Associo a movimenta
m o deles ao ato
a de
lavar, de levar para o fundo maar o agito desta d noite qque terminava. A
sensao da
d gira invocada peela batucadaa, pelas letraas de msicca que
parecem trazer com a presena do marinheiiro o ax de limpezaa e de
purificao
o do mar. Deepois dessa linha, feito o encerrameento do rituall.

Se o pretto-velho inccluiu numa rrede de filiaao, os malandros direecionaram, encorajaram


e m
para a busca do desconheciido, para a ddescoberta de
d como se do os senntidos da co
onstruo dee
perteencimento ao
a grupo, com autoonomia, ind
dependnciaa e brilho prprio. Ambas ass
intervvenes foraam importan
ntes para a cconstruo de
d um vncullo inicial com
m a comunid
dade.

Ritual de aberttura do ano


o de 2010

O pai morto, no enntanto pai simblico, inaaugura a civillizao, junto com


o aparecim
mento da lingguagem e o enterro dos mortos. O lu luto pela morte do
pai estabellece a linguaagem. Dele depende
d a siimbolizao do parentescco e a
estruturao da cadeeia geracional, o quee supe um m discurso cuja
temporaliddade se realizza no ato de falar (Levn,, H. 2003, p. 15).

Naquele dia, no inccio do rituaal, foi rezado


o o Pai Nossso, entoadoo o Hino daa Umbanda,,
deu-sse prosseguuimento aos pontos caantados de abertura, co
om a utilizaao de gu
ua de cheiroo
108 | Resultados e Anlise

e com o uso do carvo e ervas em brasa para a defumao. Os mdiuns saudaram os Exus, as
Pombagiras e os Exus-mirins. Fizeram uma prece a Ogum, entoaram os pontos para Ogum.
Lo ensinou a fazer um trabalho de proteo, com a utilizao de um vaso com guin e trs
pedras para Ogum. Era para o vaso ser colocado em um altar ou onde se quisesse em casa,
mas preferencialmente num local de meditao onde vocs passam mais tempo usando seu
mental, disse Lo. Lo incorporou um Ogum Beira Mar. Foram, ento, entoados pontos
cantados para a linha de esquerda: Exu Sete Razes trabalharia com Exu Sete Caveiras na
eliminao da energia negativa. Que sentidos eram espelhados por esse ritual?

Naquele dia, me senti particularmente angustiada. O trabalho retomava


e 2009 seria o ano para a realizao de toda a coleta da pesquisa. Tinha
conscincia de que seria um elo no sentido de que o que se produziria
passaria por minha percepo, capacidade de escuta, de anlise, de abertura
etc. Observo Mara e percebo que ela tambm me observava. O Exu de
Djalma, chamado Exumar, se aproximou e perguntou se estava tudo bem
entre eu e as pessoas da Casa. Respondi a ele que sim e me dirigi s
entidades da gira para fazer-lhes perguntas.

A pergunta que tinha em mente era: a ancestralidade existe na umbanda? Com esta,
me dirigi espiritualidade da Casa e perguntei: voc um ancestral do mdium? Ainda que
eu j estivesse transferencialmente implicada na posio de filha, a inteno era
compreender o que os espritos evocam, a relao deles com os filhos (mdiuns presentes).
Qual o lugar do morto e do vivo nesses discursos. Buscando compreender ainda a energia
que se transmitia. Seguem as respostas que obtive:

Exumar o nome deste Exu. A primeira afirmao que ele me fez a


respeito do mito que existe a respeito dos Exus, enquanto seres sensuais
apenas. Este Exu reclamou que com isso ele no se sente compreendido
socialmente, uma afirmao que cria uma aluso ao cmico (os exus no
reclamam, costumam fazer stiras sendo irnicos). Prosseguiu, ento,
dizendo que os exus so muito prximos do humano, tm frequncias
similares. Quando o filho sofre, disse ele, porque ele cabea dura.
Relatou-me que eles so como pai e filho, pela proximidade que eles
mantm. O Exu quem est mais prximo das pessoas. Disse que o nome
dele Exumar porque ele est ligado ao mar, s ondas. Ele faz a
polarizao do que mais pesado, cuida da ansiedade, passa confiana
na prpria fora ao filho.

Outro Exu, chamado Exu Caveira falou sobre dvida e afinidade. Est
com a mdium porque ambos tm afinidades, mas, tambm porque ela tem
uma dvida para com ele. Ela, a mdium, no d a devida ateno s coisas
materiais. Relatou-me que eles so da mesma famlia espiritual e tm
estado juntos por muitas vidas. Mdium e entidade podem trocar de
Resultados e Anlise | 109

posio no transcorrer delas, contou. Mudam de nome, mas a relao a


mesma. Diz que no fora nada para a mdium, ela tem o livre-arbtrio
dela. A esquerda tenta segurar, mas se no conseguir, no conseguiu. A
esquerda se entristece e se alegra dependendo da atitude da filha. Aquele
ano seria um ano de deciso para ela, exu e pombagira iriam trabalhar a
parte material dela.

Ao me dirigir Pombagira Maria das guas, esta me diz que ela e a


mdium esto juntas h milhares de anos. A Pombagira tem a energia do
planeta e das guas. So grandes amigas pelos caminhos, a Pombagira
firma o pensamento e os sentimentos da mdium e ensina a ela que as
respostas dela esto aqui dentro, colocando a mo no meu corao.

Como recebia sempre a mesma resposta, ou seja, de uma relao de filiao, observo
que, por meio da relao apresentada, estavam sendo trabalhadas as faltas, as lacunas, as
barreiras e as resistncias dos mdiuns, que o morto nessa linguagem parecia fazer circular.
Os mortos apontaram a cabea dura, a falta de confiana na prpria fora, a falta de
cuidado com as prprias necessidades materiais, asseguraram as respostas no pensamento e
no sentimento de forma no cartesiana, e apontaram-nas por fim para o corao, estimulando
o que me pareceu ser a produo de um mais viver.

Segundo Lacan (1960), s h sinal de angstia na medida em que o sujeito se relaciona


com um objeto de desejo (p. 352). A angstia em si seria o modo radical sob o qual mantida
a relao com o desejo: (...) se a angstia o que lhes disse, uma relao de sustentao do
desejo, pois o objeto falta, invertendo os termos, o desejo um remdio para a angstia
(LACAN, 1960, p. 357).

A lgica que parece persistir nesse ritual a da continuidade, mas com a elaborao
e as distines necessrias entre o lugar do vivo e do morto (neste ritual dada pela Lei de
Ogum?). E, segundo essa lgica, quem teria qual lugar?

Os espritos se explicitam pais pela palavra e relao que mantm com os


mdiuns. Chamam os mdiuns de filhos e, na qualidade de porta-vozes da morte, encarnam
a necessidade de continuao da vida, se dizendo por isso, inclusive, pais. Mesmo a
Pombagira estabelece uma relao de filiao, ainda que tenha se colocado na qualidade de
amiga da mdium. A Pombagira firma os pensamentos e os sentimentos e reinscreve sua
mdium em seu caminho. Revelam-se pais, portanto, por serem suportes de inscrio e meios
de circulao de uma linguagem para que a linhagem se mantenha viva. So pais por
110 | Resultados e Anlise

delimitarem, com sua morte, que a transmisso de vida deve ser vivida, mantida, gerada e,
assim, retransmitida.

Se a filiao estava mais explicitamente marcada no dizer da entidade preto-velho, Pai


Joo da Caridade, sentido parecido se manteve no dilogo com estas linhas do panteo. Todas
discorriam a respeito de uma relao de cuidado, orientao, filiao, inscrio que se repete
no tempo (esto juntos h muitas vidas).

A funo do morto Pai j que as entidades chamam aos mdiuns de filhos pareceu
ser de (Exu Caveira e Sete Razes) trabalhar o que est mortalmente enraizado nos corpos
dos filhos vivos. O morto simboliza, colocando em palavras, e ao nvel do corpo, os
sentimentos, as ideias paralizadoras para que assim no mais sejam.

Os mortos no deixam que os vivos se fixem no lugar da morte, os guias vo


embora, voltam para Aruanda, conforme dito nos rituais umbandistas. No ato da
incorporao h Outro no lugar (eles tm afinidades, semelhanas entre si, mas no so os
mesmos). Os espritos, ao mesmo tempo em que encenam a morte, promovem o discurso da
continuao, ou seja, da vida. Comportam, assim, o paradoxo da morte que no existe sem a
vida, fazendo o restabelecimento do que a vida, discursiva e corporalmente, sem negar a
existncia da passagem do esprito, ou seja, da presena do morto. Nestas experincias, os
sentidos de vida e de morte podem estar sendo elaborados.

Se isso se d por meio de uma linguagem corporal, ritual, cultural e simbolicamente


estruturada, sua eficcia de elaborao parece mantida, uma vez que se preservam os sentidos
do paradoxo vida e morte nesta funcionalidade discursiva. O patolgico se instalaria se
houvesse falhas significativas na simbolizao da ausncia, ou seja, se houvesse uma
oposio, uma estagnao de(vida) a no aceitao da morte.

Alm disso, os filhos tm livre-arbtrio, se a esquerda no conseguir segurar, no


conseguiu. Os processos de luto so difceis, so cclicos (vo e voltam em muitas vidas),
podem, assim, ser pesados, e nesse processo contnuo do viver para o morrer e do morrer
para o viver, seja qual for o limite do processo vivido ou morrido, este pode ser mediado por
essa linguagem ritual que distinta e metaforicamente trabalha os sentidos da vida e da morte
de cada mdium do panteo. Os espritos se entristecem com a tristeza de seus mdiuns,
polarizam o que mais pesado, portam-se como suporte metonmico, portanto, neste
processo do morrer para o viver e do viver para o morrer.
Resultados e Anlise | 111

Lacan (1960/1961) em A angstia na sua relao com o desejo discute que o sinal
de angstia se produz em algum lugar que pode ser ocupado por uma imagem do outro i(a),
pois o eu , basicamente, funo de desconhecimento. O sujeito ocupa esse lugar, no na
medida em que essa imagem o ocupa, mas apenas enquanto lugar, isto , na medida em que
ocasionalmente essa imagem pode ali ser dissolvida (p. 350). Nesse sentido, no a falta da
imagem que faz surgir a angstia:

O Outro tal qual um espelho. O Outro aquele que devolve nossa


imagem. Ora, se o Outro nada mais do que aquele que me devolve minha
imagem, eu no passo, com efeito, daquilo que me vejo ser. Literalmente, eu
sou o grande Outro na medida em que ele prprio, se existe, v a mesma
coisa que eu. Ele tambm se v em meu lugar. Como saber se o que me vejo
ser ali no em absoluto tudo que est em questo? E, realmente, a mais
simples das hipteses, supor o Outro um espelho vivo, de tal modo que,
quando olho para ele, ele em mim quem se olha e quem se v em meu
lugar, no lugar que ocupo nele. Se ele nada mais que seu prprio olhar,
ele quem funda o verdadeiro desse olhar (LACAN, 1960-1961, p. 362).

O significante enquanto funo o que permite ao sujeito sair da pura e simples


captura no campo narcsico. por meio da articulao do significante na estrutura do campo
do Outro que se podem resolver questes existenciais, abordadas, inclusive, na clnica
(LACAN, 1960-1961, p. 363).

O CABOCLO VIRA O MUNDO

Nesse incio de ano, Mara me pediu para que eu participasse das atividades do Abrigo. O
pedido de envolvimento com as atividades da instituio costumava ser feito a todos os
conhecidos. Como o Abrigo no recebe verba de repasse destinada pelo Estado, o apoio dos
voluntrios costuma ser direcionado para a organizao de eventos que possam gerar renda para a
instituio. Os voluntrios ajudam com o preparo de alimentos na cozinha, a enfeitar o salo de
festas, a fazer a divulgao, buscam patrocnio de empresas do mbito privado, vendem convites
etc. Ao apoi-los nesses eventos, acompanho a dificuldade que o Abrigo tem para se manter por
no possuir um investimento regular, quer fosse do mbito pblico ou do privado.

Mara soube, ainda em 2008, que a Prefeitura da cidade de So Paulo comearia a


estabelecer convnios com os Abrigos e que haveria financiamento pblico direcionado para o
funcionamento especfico desse tipo de instituio. As unidades do Centro de Referncia da
112 | Resultados e Anlise

Assistncia Social da Criana e do Adolescente (CRAS)4, cada qual com subsede em uma regio
ou bairro da cidade de So Paulo, estavam procurando estabelecer parcerias com as instituies
Abrigo j existentes. Mara fechou um contrato com a Prefeitura da cidade de So Paulo no final
de 2008, e uma nova unidade de Abrigo Lar Dona Cotinha foi inaugurada em fevereiro de 2009.
A unidade matriz continuaria funcionando, mas ainda sem receber recursos financeiros por parte
do Estado. A nova unidade seria parcialmente financiada pela Prefeitura e por isso estaria sendo
acompanhada pelo CRAS-Mooca, uma vez que, tambm foi instalada nesta regio.

O terreno da unidade matriz Lar Dona Cotinha foi cedido pela Prefeitura da cidade de So
Paulo. O acordo firmado, em 1997, entre o Lar Dona Cotinha, unidade matriz, e a Prefeitura, foi o
de que a direo do Abrigo se responsabilizaria pela construo civil e pelas instalaes da
unidade, e a Prefeitura regularizaria a documentao de concesso de uso do terreno. O problema
que o acordo foi cumprido pela direo do Abrigo, mas no foi regularizado a tempo pela
Prefeitura. Devido falta de regularizao da documentao ainda em 2009, o convnio no pode
ser fechado com a unidade matriz. Para que esse convnio com a Prefeitura pudesse ser
estabelecido, uma nova unidade do Lar Dona Cotinha precisou ser inaugurada.

No fui inaugurao da nova unidade, acreditando ser necessrio participar apenas


dos eventos beneficentes que aconteciam na unidade matriz do Lar Dona Cotinha.

Alguns dias aps a inaugurao da nova unidade do Lar Dona Cotinha, eu fui ao
terreiro e pedi para falar com Caboclo Viramundo. Este, um pouco antes do falecimento de
Dona Cotinha, passou a ser a entidade de trabalho da filha desta senhora, Mara. O objetivo
inicial da pesquisa era investigar se, os processos de sucesso geracional eram mediados
simbolicamente pelas entidades de umbanda e para isso eu acompanharia os rituais
realizados pela famlia. O projeto de pesquisa, intitulado Famlias de santo: as histrias dos
ancestrais e os enredos contemporneos no previa investigar a construo de laos de
pertencimento entre pessoas que no fossem consanguineamente da famlia. A expresso

4
O Centro de Referncia de Assistncia Social (CRAS) uma unidade pblica estatal descentralizada da Poltica
Nacional de Assistncia Social (PNAS). O CRAS atua como a principal porta de entrada do Sistema nico de
Assistncia Social (Suas), dada sua capilaridade nos territrios e responsvel pela organizao e oferta de
servios da Proteo Social Bsica nas reas de vulnerabilidade e risco social. Alm de ofertar servios e aes
de proteo bsica, o CRAS possui a funo de gesto territorial da rede de assistncia social bsica,
promovendo a organizao e a articulao das unidades a ele referenciadas e o gerenciamento dos processos nele
envolvidos. O principal servio ofertado pelo CRAS o Servio de Proteo e Atendimento Integral Famlia
(Paif), cuja execuo obrigatria e exclusiva. Este consiste em um trabalho de carter continuado que visa
fortalecer a funo protetiva das famlias, prevenindo a ruptura de vnculos, promovendo o acesso e usufruto de
direitos e contribuindo para a melhoria da qualidade de vida. Texto tirado de: http://www.mds.gov.br/
assistenciasocial/protecaobasica/cras
Resultados e Anlise | 113

famlias de santo foi utilizada para sinalizar que a pesquisa seria feita com uma famlia do
universo afro-brasileiro, ou seja, neste caso, com uma famlia umbandista.

Aps os cumprimentos, pergunto ao Caboclo Viramundo se ele tem


algum recado para mim e o Caboclo me diz: filha, com f e muita vontade
no corao, no tem o que nos barre!. Pergunto se ele se referia ao Abrigo e
o Caboclo me confirmou, dizendo que eu estava atrasada: Quando se
sente o chamado pra comear, disse ele. O que est em torno barra, mas
no tira ningum do caminho. Orix uma energia muito forte, mas muito
sutil. Os orixs no falam, explicou-me Viramundo, mas as entidades na
linha deles, sim. Perguntei se ele foi entidade de Dona Cotinha. Ele me
respondeu que sempre acompanhou as duas, me e filha. Incorporou em
Mara no momento certo, um pouco antes de Dona Cotinha falecer.
Agradeci, fazendo os cumprimentos a Viramundo e me retirei.

Eu havia acordado neste dia com um pressentimento estranho. Algo me dizia que eu no
deveria ter faltado da inaugurao da nova unidade. Percebi, ento, que meu mundo estava virado,
se o Caboclo Viramundo sabe a hora certa de partir e de recomear, eu precisaria deixar que ele o
virasse para a direo que parecia ser a certa no momento, o Lar Dona Cotinha. Deste dia em
diante, comeo a conversar com Mara para combinarmos minha entrada no Abrigo.

A surpresa sinalizada pela entidade baiana, no incio da pesquisa; a fora de


vontade de quem arregaa as mangas e vai luta, o pedido, enfim, do Preto Velho Pai Joo
da Caridade, resumido na frase: de pessoas assim que eles precisam, comeou a fazer mais
sentido nesse momento. A pesquisa estava sendo virada, passaria a ser mais ampla, a ser
Outra. bem verdade que, no incio do trabalho, eu tinha o desejo de encontrar uma famlia
que desenvolvesse um trabalho na rea social. Mas, esse desejo era vago ainda. Fico feliz
quando encontro a famlia de Mara, mas no percebo que a instituio que eles administravam
era para crianas e adolescentes que estavam provisoriamente, sem famlia.

O objetivo da pesquisa passou a ser, assim, acompanhar a construo de laos familiares


de pertencimento que vem sendo realizada por uma famlia, de fato, de santo umbandista.

Pai Joo da Caridade falou que para ser filho de umbanda preciso se deixar cuidar
pela espiritualidade; sinalizou que isso implicaria ainda assumir responsabilidades pelos
demais. O lugar que estava sendo oferecido a mim, pela espiritualidade da famlia, era o de
filha da Casa. Ser da famlia significa remar numa mesma direo, agir em sintonia com a
comunidade. Por ser filha da Casa, eu precisaria assumir responsabilidade pelas crianas da
instituio.
114 | Resultados e Anlise

Eu no havia lido
l ainda o trabalho dde Leite (20
008) e no conhecia
c a rrelao exisstente
entre a anncestralidadde e as instituies soociais. Ao perceber que
q passo a desenvolver a
pesquisa inndo do terreeiro para a instituio
i e vice-versaa, fico realm
mente surprresa, como disse
a entidade baiana quee eu ficariaa. De maroo em diantee, trabalho como
c psicloga na un
nidade
conveniadaa do Lar Doona Cotinhaa.

2.2 ABRIG
GO LAR DONA
D COT
TINHA

Dona M Maria Felipipe da Silvva, conheciida como DonaD


Cotinhaa, foi uma a senhora de origem m humilde, que
dedicouu toda sua vida em ajudar ao prrximo. Era a uma
senhoraa parteira que atend dia suas pparturientes sem
recursoos, aliviando
o suas preoocupaes e acalentando as
dores ddo momentto. Tinha ainda,
a a ppreocupao o em
atenderr as crianas, os adolescentes e seus familliares
desorieentados, comm problema as sociais, aaconselhando-os
e mostrrando-lhes os caminho os para um ma vida honnrosa.
Sua cassa sempre tiinha Abrigoo para alguum que estiivesse
desamparaado procuraando um au uxlio. Mas, como semp pre, a vida nos traz moomentos diffceis,
Dona Cotinnha faleceuu em 1989.

Estte texto foi extrado do


o estatuto daa instituio
o Abrigo Lar Dona Cootinha e exp
prime
parte do hiistrico da famlia,
f assiim como dee sua fundao.

A pprimeira unidade do Laar Dona Cootinha foi fu


undada no dia
d 22 de m
maio de 199
92 por
Maria Graa Usui, a filha
f caula de Dona Cootinha, maiss conhecidaa por Mara, e por seu esposo
Sr. Lo Kiyyoshi Usui. Essa unidaade situava--se Rua Drr. Joo Batista de Laceerda, no bairrro da
Mooca, naa cidade de So
S Paulo, e tinha umaa capacidad
de de atendim
mento para 12 crianass. Em
1995, a caasa Abrigo teve
t um nov
vo endereoo, Rua Guaaimb, tamb
bm localizaada no bairrro da
Mooca, chhegando a atender
a 20 crianas. E
Em 1997, por
p meio daa concessoo de uso de
d um
terreno da Prefeitura Municipal
M de
d So Paullo, Mara e seu esposo venderam uuma proprieedade
da famliaa e iniciaraam a consttruo do qque seria a sede oficcial do Abr
brigo. Duran
nte o
levantamennto do prdiio, houve do
oaes e paarcerias com
m estabelecim
mentos com
merciais e seetores
empresariaais do bairroo, apoiadorees do projetto. A unidaade localizad
da na Rua M
Messias de Pina,
na Moocaa, tem capaacidade paara atender 32 crianas e adoleescentes. T
Trata-se de uma
instituio filantrpicca que tem por objetivvo prestar assistncia em regimee de intern
nato a
crianas e adolescenttes, de 0 a 18 anos, dde ambos os
o sexos, qu
ue estejam em situao de
Resulta
ados e An
lise | 115
5

vulneerabilidade ou de risco
o pessoal e ssocial. O co
ontrole de accesso das crrianas in
nstituio see
d ppor determinnao do Poder
P Judiccirio, pelos Centros de Refernncias da Crriana e doo
Adollescente (CRECA) e por
p requisio do Con
nselho Tuteelar ou Cenntros de Referncia daa
Assisstncia Soccial (CRAS
S). As entiddades que mantm
m pro
ogramas dee Abrigo, conforme
c o
Estattuto da Criaana e do Adolescente
A e (ECA) po
odem, em carter exceppcional e de
d urgncia,,
abriggar crianass e adolesceentes sem prrvia determ
minao, deesde que faam essa co
omunicaoo
ao Pooder Judicirio at o seegundo dia til imediato ao fato.

A unidadde possui 5 quartos, coom um ban


nheiro em cada quarto,, uma sala de
d TV e dee
jantaar, brinqueddoteca, umaa sala para lleitura e lav
vanderia, esstando todaa essa estruttura situadaa
no piso trreo e do lado diireito do terrreno. Posssui uma rea de playgrround e, ain
nda no pisoo
trreoo, h sala e banheiro para as edducadoras; do lado esq
querdo, cozzinha com despensa e
refeittrio, sala de
d computao e a reaa administraativa, prxim
ma a uma ggaragem e ao
a porto dee
entraada da instiituio. O Abrigo
A posssui um dep
psito de brrinquedos, de medicam
mentos, um
m
saloo para pintuura e teatro no andar ssuperior esquerda; um
u pequenoo depsito de
d bebidas,,
banhheiro para convidados e um salo de festas, com
c bar e outra
o cozinhha no andarr superior
direitta. O salo de festas teem 420 metrros quadrad
dos de consttruo, e coostuma estarr repleto dee
mesaas e de caddeiras utilizzadas durannte as conffraternizaes e os janntares beneeficentes daa
instittuio. Os eventos
e so realizados, em mdia, a cada doiss meses. O ppblico freq
quentador
form
mado por pessoas do baairro, empreesrios, fun
ncionrios da
d rea pbllica e admiinistrativa e
amiggos da famllia de Mara,, Lo e de D
Dona Cotinh
ha.

Seguem as imagenss dos convvites destes eventos organizados ppara a arrecadao dee
fundoos para o Abrigo.
A As noites
n mais ttradicionaiss do Lar Dona Cotinha so a Noitee da Pizza e
da Feesta Italianaa.

Convittes para evento


os beneficentees
116 | Resultados e Anlise

A eentidade possui um Co
onselho Direetor compo
osto por pro
ofissionais liiberais das reas
da Sade e do Direitoo, assim com
mo da rea da Adminisstrao, pb
blica e privaada. O Con
nselho
Diretor atuua voluntarriamente, ajjudando a entidade a promover os eventoss beneficen
ntes e
participa ddas decises de cunho administrativ
a vo do Abrig
go.

Alm dos eeventos tradiccionais, o Abriigo inova todoos os anos seu


u cardpio de petiscos
p e de aatraes musicais,
para atraiir a comunidade.

A entidade coonta com educadoras


e , assistentee social, peedagoga, peessoal de apoio
administrattivo e de manuteno.
m Recebe as sistncia mdica
m e odo
ontolgica dda rede de sade
pblica doo bairro e mantm um regime de convn
nio com alg
guns profisssionais da rede
particular, voluntrioss da institu
uio. Alm
m da equipee tcnica e da rede dde voluntriios, o
Abrigo conta com um
ma efetiva participao de mem
mbros da fam
mlia de D
Dona Cotinh
ha no
projeto de assistncia social s crrianas. A eentidade posssui um carrro perua Koombi e maiss dois
outros carrros popularres usados para
p o transsporte das crianas
c s escolas da rede pblica de
ensino. Toodas as criannas e adolescentes freequentam a escola por meio peroodo. Quando
o no
esto na eescola, as crianas descansam,
d estudam, brincam
b e participam
m das ativid
dades
regulares ooferecidas pelo
p Abrigo..

Maara intervm
m junto aos amigos
a e peessoas da co p que as crianas tenham
omunidade para
uio. Os caasais padrinnhos das crianas
padrinhos durante seuu tempo de permannciia na institu
participam
m das datas comemorattivas do Abbrigo, das festas
fe de aniversrio reealizadas paara as
crianas aacolhidas, das
d confrateernizaes etc. Contriibuem, porr vezes, coom o custeio de
atividades esportivas ou extracurrriculares paara as crian
nas. As criaanas assisttem apresen
ntao
de teatro iinfantil, reccebem a visita de volluntrios daa comunidaade que lhees oferecem
m, por
exemplo, ooficinas de arte culinria, fazem aula de pin
ntura, de caapoeira e uttilizam a saala de
Resultados e Anlise | 117

computao, a brinquedoteca e a sala de leitura do Abrigo com regularidade. Nos dias e


semanas que antecedem o Natal, a Pscoa, o Dia das Crianas e o perodo de frias, elas
fazem passeios tambm patrocinados por parceiros comerciais do Abrigo (passam o dia em
stios, vo ao Parque da Mnica, frequentam cinemas, casas de show etc.).

Uma criana vai passar os finais de semana com sua famlia, por exemplo, quando h
autorizao do Poder Judicirio nesse sentido. Quando a famlia tem autorizao para fazer
visitas regulares criana na instituio, pode ser convidada a participar dos eventos
comemorativos e das confraternizaes no Abrigo junto de sua criana. Algumas famlias no
tm autorizao judicial para visitarem as crianas na instituio, e, em alguns casos, quando
h a perda do ptrio poder, a criana permanece sob os cuidados do Abrigo at ser
encaminhada para uma famlia substituta. Enquanto no ocorre a adoo, a criana reside na
instituio, e pode vir a permanecer no Abrigo, segundo regulamento do ECA, at que atinja a
maioridade.

A instituio mantm dois programas sociais voltados para o atendimento das


famlias: o projeto Cesta Bsica e o projeto Acolher, ambos coordenados pela assistente social
da instituio. No primeiro, h a distribuio de cestas bsicas mensais, que podem continuar
sendo oferecidas por at seis meses aps a data de desacolhimento de uma criana ou
adolescente, nos casos em que essa medida se mostrar necessria. No segundo, so dadas
orientaes e so feitos encaminhamentos para os recursos comunitrios para que a trajetria
econmica familiar seja alterada na medida do possvel. A assistente social trabalha temas
relacionados ao trabalho, sade, e educao em reunies de uma hora, realizadas
mensalmente com as famlias dos acolhidos. As famlias que tm autorizao do Poder
Judicirio para visitar as crianas na instituio tm os dias e os horrios de visita previamente
agendados com a instituio. A regularidade das visitas familiares, na instituio, costuma ser
de 15 dias.

O desejo pela fundao da instituio

Antes de se casar, Mara teria consultado a opinio do pai a respeito do casamento e de


seu futuro esposo. Com a aprovao deste, depois de casada, Mara pensou em adotar uma
menina. Lo, seu primeiro filho havia nascido, mas a sonhada menina que o marido gostaria,
no. O pai de Mara teria dito filha que ela no precisaria adotar uma menina, pois ela
118 | Resultados e Anlise

engravidaria de uma, depois de seu primeiro filho Lo. Foi nesse perodo que o pai teria
reforado a ideia que ambos, Mara e o pai, vinham mantendo de fundar um Abrigo para
crianas e adolescentes. Ao falar da fundao do Abrigo, Mara ainda se emociona quando
lembra que seu pai foi uma criana abandonada, que precisou crescer sozinho, meio que por
conta prpria (...). O pai foi criado por uma senhora e o nico apoio que ele recebeu ainda
criana, segundo Mara, teria partido dessa senhora.

Este o ponto a partir do qual a fundao do Abrigo pode ser compreendida. A filha
esperada por Mara nasceu e recebeu o nome da av paterna, Fumi. A instituio no tem
ligao com o desejo de Mara e de seu esposo, portanto, por uma filha; ela nasce de um
sonho, acalentado por pai e filha, de poder oferecer s crianas e aos adolescentes, que
estejam em situao de risco pessoal e social, o amparo que o pai de Mara, por sorte,
recebeu.

A me, Maria Felipo da Silva, mais conhecida como Dona Cotinha, deu nome
instituio. Dona Cotinha, na qualidade de benzedeira, passava o dia recebendo as pessoas da
comunidade em sua casa. Mara acompanhou a me, prestando acolhimento, orientao e
proteo s pessoas que os buscassem na casa materna. Quando brinco com o filho de Mara,
Lo, perguntando a ele quem idealizou mais o Abrigo, Lo me responde que o av materno
sonhou mais com o Abrigo e que a av, Dona Cotinha, sonhava com o centro esprita e de
umbanda, fundado pela famlia. Mara procura realizar os sonhos, portanto, de ambos os pais.
Ao fundar o Abrigo, ela oferece causa do pai a capacidade de acolhimento, de cuidado e
de proteo da me.

Recebi das mos de Mara uma carta de Dona Cotinha que teria sido psicografada por
uma mdium, at ento desconhecida por Mara. Essa mdium frequentava outro centro
esprita, e no o de sua famlia. A carta foi lida publicamente, pela primeira vez, durante a
inaugurao da sede oficial do Abrigo, Rua Messias de Pina. Na data da inaugurao, o Sr.
Amadeo, pai de Mara j havia falecido h mais de 20 e a me, Dona Cotinha, h menos de 10.
Toda vez que h um evento importante na instituio, a carta relida perante os convidados.

Segue a carta, na ntegra, que teria sido ditada por Dona Cotinha:

Mensagem de D. Cotinha recebida pela mdium Arlete no dia 06 de junho de 1997.


Resultados e Anlise | 119

Querida filha Mara,


Querido filho Lo,
Meus filhos queridos,
Minhas filhas queridas,
A felicidade que hoje me envolve, me deixa to feliz5 que parece
Que estou nas nuvens, como falamos a.
Filhos queridos,
Filhos que adquiri depois que estou aqui.
Filhos que o amor trouxe at ns, para concretizar um ideal,
um ideal de amor ao prximo, um ideal que nos eleva at Deus, nosso Pai.
A todos que de mos dadas lutaram para que a primeira sede
estivesse pronta para o dia de hoje.
Eu quero agradecer,
eu quero louvar os seus esforos,
eu quero agradecer e dizer para cada um
O Lar Dona Cotinha o Lar de cada um que ajudou a
plantar a primeira pedra para que no futuro ele cresa no amor,
no carinho de cada um, no amor de cada colaborador que
mesmo annimo ajudou para que o Lar existisse.
Irmos em ideais,
Irmos em amor,
No deixem que o cansao os atormente, lutem para que os
Ideais floresam e que a cada dia seja implantado mais um alicerce
De amor, o amor que une nossos coraes.
Orem para que cada dia floresa o amor, orem para cada um que l chegar.
Eu os abeno, e peo para que vocs orem por todos que nos
Auxiliaram, desde o servente at o engenheiro.
Todos que trabalharam para a obra, e queridos filhos, orem para
cada irmo do Lar, cada irmo de amor.

Meus filhos, Obrigada

Mame
Maria Felipe da Silva
Obrigada pelas flores,
Obrigada meus filhos pelo amor que nos une,
Papai deixa o carinho, os beijos, os abraos para cada um
Meus filhos eu estou Feliz, muito feliz
Mame Cotinha.

5
Os grifos so originais da carta.
120 | Resultados e Anlise

A respeito da espiritualidade, Mara comentou ainda que os guias dela, a prpria Dona
Cotinha, os guias de sua me e os de seu filho Lo do sustentao ao Abrigo e ao centro
esprita. Dar sustentao significa passar orientaes, e fazer a proteo destes locais e das
crianas. Nas palavras de Mara, h acima do Abrigo uma legio espiritual que trabalha para
proteger as crianas. Seriam espritos de mdicos, de enfermeiros, espritos de luz de sua
famlia e da umbanda.

So Vicente de Paula foi adotado como o santo protetor do Abrigo e h uma imagem
dele na sala de TV das crianas. So Vicente de Paula, atravs do sincretismo religioso,
costuma ser associado a Xang (orix da justia no entendimento umbandista). Quando
perguntei se ela faz essa relao, Mara sorriu, disse que sim, mas que a imagem que eles
mantm ali de So Vicente de Paula apenas. Mara escolheu a imagem de So Vicente de
Paula por ele ter sido um padre que cuidou muito das crianas.

Na terra sobre a qual o Abrigo se encontra foram colocadas pedras, cristais para que
fosse feita uma limpeza energtica do terreno. Esses elementos ficaram fixados no solo,
para trazer uma irradiao positiva para o Lar e para as crianas. No terreno em que foi
construdo o Abrigo, havia anteriormente uma favela. A inteno de Mara, ao fixar essas
pedras e cristais, foi remover a energia de sofrimento das pessoas que haviam vivido
naquele local. O assentamento dos minerais, os processos de limpeza e o cuidado do plano
espiritual propiciam o ambiente de amor e de harmonia sentido no Lar, explicou-me ela.
Por meio da psicografia, Mara teria recebido cartas de incentivo e de reconhecimento ao seu
trabalho, algumas das quais com a assinatura de pessoas famosas, tais como a poetisa Cora
Coralina, dentre outras.

Pensando sobre o ambiente de amor e de harmonia a que ela se refere, perguntei se o


assentamento de minerais fora feito para Oxum (orix do amor no entendimento umbandista).
Mais uma vez, Mara sorriu, inclusive com o olhar, mas no concluiu nada, fazendo uso de
palavras.

Antes de apresentar as crianas e os adolescentes do Abrigo, seguem as histrias da


famlia e das pessoas que ajudam a cuidar do Lar Dona Cotinha.
Resulta
ados e An
lise | 121

2.3 R
RETRATO
OS DE FAM
MLIA

Foto dde Dona Cotinnha e de Sr. Amadeo


A

Donaa Cotinha

Dona Cotinha
C nasceu no muunicpio Saalto Grande6, localizaado no Ceentro Oestee
Pauliista. Brasilleira, neta de ndia, D
Dona Cotin
nha sentiu, desde a ssua infnciia, sinais
indiccativos de uma
u forte in medinica. Segundo a filha, Maraa, a me paassava mal,,
nclinao m
sem que houvessse qualquerr outra expllicao aparrente. Parteiira da comuunidade durrante algunss
anos, Dona Cotinha assum
miu o dom da mediuniidade apen
nas quando seu filho prrimognito,,
com um ano dee vida, ficou
u gravemennte doente. Diante da falta de perrspectiva mdica,
m essaa
senhoora, uma pessoa j dotada dee f, prom
meteu esp
piritualidadde que assu
umiria suaa
mediiunidade, toornando-se tambm
t bennzedeira daa comunidade, caso seuu filho ficaasse curado..
Com
m a cura de Aparcio (o
o primognnito) alcanada com oss seus benzzimentos, ella passou a
atendder, em suaa casa, as pessoas
p quee a procuraassem em busca
b de orrientao e de auxlio..
Depoois desse prrimeiro filho
o, Dona Cootinha foi me
m de maiss duas criannas, Apareccida e Jos,,
vindoo a separar--se do primeeiro maridoo aps ter tid
do sua terceeira criana.. Vivia nesssa poca em
m
uma fazenda naas redondezaas de Paragguau Paulissta7, interiorr do estado de So Pau
ulo, com oss
filhos do primeeiro casamen
nto. Infelizz, entretanto
o, por probllemas de allcoolismo do
d primeiroo
mariddo, nessa mesma
m fazen
nda, Dona C
Cotinha con
nheceu o ho
omem que vviria a ser seu segundoo
esposo. Dona Cotinha
C caso
ou-se com o Sr. Amad
deo no carttrio civil e mudou-see para viverr
com ele na ciddade. Dona Cotinha fooi me de mais
m trs crrianas: Diiva, Mara e Jorge. Sr..

6
Noo relatrio pressidencial de 1864, h referncias a uma primeira tentaativa de aldeam
amento em Sallto Grande doo
Parannapanema ou Cachoeira
C doss Dourados. FFrei Pacfico de
d Monte Falcco, trazido da Itlia em 184 43 pelo Baroo
de Anntonina, encarrregava-se daa catequese doos ndios Caiius e Xavanttes que na ppoca viviam aqui a por estass
terras. O aldeamennto deu origeem ao Patrim mnio do Salto Grande do o Paranapanem ma, propriammente dito em m
1860. (texto exxtrado da pgina na web da Prefeitura P Municipal
M dee Salto Graande - SP::
http:///www.pmsaltoogrande.sp.go ov.br/municipiio. php).
7
De acordo com o dicionrio tupi-guarani de Gumerciindo Saraiva Rodrigues A Alves Pereira de Carvalho,,
"Paragguau" signifi
fica mar grand de, rio grande. Paraguau Paaulista um dos
d 29 municp pios paulistass que agregam
m
junto a seu nome o ttulo de Est ncia Tursticca.
122 | Resultados e Anlise

Amadeo trabalhou em uma serraria na cidade de Paraguau Paulista e Dona Cotinha, alm de
parteira e benzedeira, era dona de casa. Sr. Amadeo veio a falecer em 1963 quando Mara
tinha apenas 11 anos de idade e Jorge, o mais novo, 8. Ao ficar viva, Dona Cotinha, com a
ajuda da filha Mara, comeou a vender marmita para sustentar a famlia. Do dinheiro
economizado neste primeiro comrcio, Dona Cotinha comprou uma penso que administrou
com a ajuda de Mara. Nessa poca Dona Cotinha perdeu um filho, Jos, filho caula do
primeiro casamento, que faleceu de cirrose heptica com 30 anos de idade. Mara diz ter sido
apegada a esse irmo e o relembra com carinho. Jos morreu em Maring e foi enterrado em
Paraguau Paulista, deixando esposa e um filho em Curitiba, PR. Os outros filhos (Aparcio,
Aparecida, Diva) viviam em So Paulo, para onde Dona Cotinha se mudou com Mara e Jorge
em 1971. Nesta poca, Mara estava com 18 anos de idade.

Diva havia se casado em Paraguau Paulista quando tinha 17 anos e se mudou com o
marido para So Paulo logo aps o casamento. Desta unio teve trs filhos: Glcia, Claudia e
Jonathan. Glcia me biolgica de 4 filhos, separou-se do primeiro marido aps 16 anos de
casamento e, na sua segundo unio, pegou a guarda provisria de um beb de uma prima, que
por problemas com dependncia qumica o abandonou numa creche. Glcia uma das
educadoras da unidade matriz do Abrigo. Claudia casada, me de um casal e trabalha na
instituio ao lado de sua tia Mara h 7 anos. Jonathan faleceu em maro de 2003, com pouco
mais de 20 anos.

Aparcio, o filho mais velho de Dona Cotinha morreu de cirrose heptica aos 60 anos.
Aparcio teve duas filhas e um filho, sendo a primognita me de trs crianas.

Aparecida no se casou, mas foi me de um menino que Dona Cotinha e Mara


ajudaram a criar. Tata ou Cida, como costuma ser chamada, a filha mais parecida
fisicamente com Dona Cotinha. Em 2009, Aparecida foi morar com a irm Mara. O filho
nascido em 1972 atualmente mora no Sul e casado. O pai deste filho de Aparecida teve
problemas com alcoolismo, e por isso ela no teria permanecido vivendo com ele.

Todos os filhos de Dona Cotinha do primeiro casamento tiveram algum tipo de


problema relacionado dependncia qumica, parecendo reproduzir o que foi o problema do
pai.

Mara aos 12 anos fez cursos no SESI de cabeleireiro, de corte e costura, artesanato,
teve aulas de tric e de croch. Moa, em So Paulo, trabalhou em salo de beleza, teve uma
Resultados e Anlise | 123

confeco de roupas e foi modelo por 2 anos. Namorou um jovem japons, mdico e maom,
que faleceu. Namorou depois outro rapaz, de quem ficou noiva, mas terminou o noivado.
Depois de oito meses separados, ela voltou a namorar esse rapaz, vindo a se separar
definitivamente dele dois meses depois. Nesse perodo Mara passava por um momento de
crise com sua confeco. Ela trabalhava noite com as portas fechadas, costurando as peas
que seriam vendidas sob encomenda no dia seguinte. Dona Cotinha acompanhava a filha, mas
s vezes passava mal por ter problemas de corao. Mara conheceu, ento, quem seria seu
futuro marido, Sr. Lo Kyoshi, que a apoiou durante a crise com a confeco. Mara casou-se
com ele trs meses depois. Dona Cotinha, nessa poca, fazia reunies espritas e conversava
com o pai de Mara. Ambos abenoaram o casamento da filha com Lo e Mara teve com ele
dois filhos, Lo Amadeo e Fumi Eloisa. Os filhos so mestios com traos da etnia japonesa
pela famlia paterna e africana e amerndia pela famlia materna. Fumi solteira, estuda, viaja
e trabalha como quiropraxista. Lo casado com Paloma, trabalha na empresa do pai (de
mquinas para lavanderia industrial) e pai de duas meninas, Tain e Maria Eduarda.

Jorge, o filho mais novo do segundo casamento de Dona Cotinha faleceu em 2008 por
problemas cardacos. Foi casado com Ivanilde e pai de Juliana e de Richard. Consta que ele
teria tido outro filho, mas este no chegou a conviver com a famlia do pai.

A imagem que mais marcou Fumi a respeito da av foi a de v-la contar, com emoo
e com alegria, como foi para ela ver a imagem do Cristo Redentor de braos abertos na cidade
do Rio de Janeiro. Esta senhora ser lembrada, por todas as pessoas da famlia, como uma
pessoa catlica e muito religiosa. Dona Cotinha gostava de ir s igrejas e, segundo sua filha,
ela rezava para todos os santos. Tinha sempre um tero prximo das mos. Acordava rezando
e antes de adormecer, voltava a rezar. Ivete, terapeuta, amiga da famlia, em entrevista,
brincou dizendo que chegou a perguntar a Dona Cotinha se ela s rezava na vida. Claudia, a
neta, se lembra da av montando a mesa. Ela colocava um pano branco, um copo com gua,
uma flor e pegava o tero para rezar. Linho (como costuma ser chamado o filho de Mara pela
famlia) v a av como o elo, a ligao entre todas as pessoas da famlia. Lo acredita que
os filhos que estavam com mais problemas foram acolhidos j pela av. Dona Cotinha
atendia pessoas da comunidade todos os dias, no perodo da tarde, em sua casa. Lo e os
primos almoavam, tomavam lanche, brincavam, jogavam domin na casa da av. A relao
entre a av e Lo era tranquila. Ele no se lembra de ela ter brigado com ele. Ela tinha um
rabo de tatu que ficava atrs da porta e s vezes o mostrava, conta Linho rindo. Ela bateu
124 | Resultados e Anlise

com o rabo de tatu num tio mais velho, mas os pequenos nunca chegaram a apanhar. Dona
Cotinha convivia muito com a filha, Cida. Ambas dormiam juntas no mesmo quarto.

Ainda pensando sobre a av, Lo disse que no saberia nem como defini-la: Tanta
gente que se aproxima do Lar pela corrente que ela acaba formando. No sabe se por ela
diretamente, ou se por espritos que tm ligao com ela. Tem pessoas que se afastam e
voltam... Passam-se cinco, seis anos e voltam. Ela continua sendo o centro da famlia, a
responsvel pela unio das pessoas.

Todo lugar que ele vai, tem algum que conhece a av dele. Lo dirigiu os
pensamentos para a av quando se sentiu no sufoco. Durante a primeira gravidez de
Paloma, por exemplo, na poca ainda sua namorada, Lo disse que recebeu mensagens para
ficar tranquilo, que aquela seria a hora certa de ele ser pai. Quando a av morreu, Lo tinha
sete anos de idade. Ele lembra-se bem do dia anterior ao seu falecimento. As crianas, Lo e
os primos queriam brincar e ningum deixava. A av morreu noite e Lo lembra que veio
toda a famlia para a casa de seus pais. As crianas no estavam autorizadas a entrar no local.
Um tio, atualmente falecido, lembra-se Lo, pegou as crianas e as levou para se despedirem
da av. Eles tinham o hbito de pedir a beno a ela todos os dias. Ele se lembra dela nesse
dia. O primo teria ido beij-la. Lo no teve coragem e ri atualmente de sua atitude de criana.
O primo chorava. Todos foram para o cemitrio, mas Lo e o primo no puderam ir. Nesse
dia, um tio alcolatra quis invadir a casa, pensando que Dona Cotinha estaria l. Lo e o
primo ficaram com muito medo. Os pais vieram buscar ento esse tio e o levaram junto para o
enterro de Dona Cotinha.

Mara disse que a me sempre a ajuda com a organizao do Abrigo. Quando na


despensa da instituio h tudo, mas faltar acar, por exemplo, chega uma doao de acar
suficiente para todo o ms. Quando h uma criana para quem o Abrigo no dispe de roupas,
chegam doaes de roupas do tamanho que a criana veste, pouco tempo depois. As duas
eram muito amigas, relembra Mara, e ela diz que nunca quis saber se elas tinham uma
ligao anterior, porque as duas eram to amigas que nem precisava saber nada.

Ivete resumiu o que parece ser uma opinio comum, a respeito de Dona Cotinha: (...)
das outras pessoas a gente sempre faz ponderaes (...), ah fulano tem isso, ciclano tem
aquilo... a respeito de Dona Cotinha no h o que falar que no seja o bem, no h o que
falar.
Resulta
ados e An
lise | 125
5

A respeito do Sr. Amadeo


A muiito pouco see comenta. Por ter faleecido h maais tempo, a
maioor parte das pessoas no o conhecceu. Sr. Am
madeo lem
mbrado, prinncipalmente, por Mara..
Lo, pelas histrias que ouv
viu da me e da av, disse
d que sabe que ele ffoi uma peessoa muitoo
humiilde, muito sbia. E contou um eepisdio da av Cotinh
ha incorporrada por Sr. Amadeo,,
no quual ele see dirigiria a Cida e a M
Mara, chamaando cada uma,
u conseccutivamentee de minhaa
filha branca e minha
filh
ha preta. M
Mara ri ao leembrar esta histria e bbrinca dizen
ndo ter sidoo
o xood do pai.

Marra

Minha m
me, disse-me Mara, teve
t um nam
morado japons. Maraa
no lem
mbra se estee namorado existiu antees do primeeiro maridoo
ou entree ele e seu pai.
p Contou
u que aos 122, 13 anos, ao fazer oss
cursos dde artesanatto no SESI:

(...) fiz um
m monte de ccoisas porquee naquela poca eles davvam aulas dee tric,
de croch,, de artesanaato nas escolas... e no SE ESI a gente aaprendia de tudo
t e
eu sempree tinha uma revista que tinha aquellas bonequinnhas, e tinhaa uma
bonequinh ha japonesa qque eu semp pre falava, no
ossa, eu querro ter uma boneca
b
igualzinhaa essa boneqquinha. Semp pre falei isso, em Paragguau tinha muito
japons e eu morei noo meio de do ois japoneses, ao redor ttinha chcaraa com
verdura, eu u vivia muitto no meio ded japons... no d pra eexplicar, ach ho que
foi a conv vivncia, n.... eu acho qu
ue era a conv vivncia, n,, sei l, eu assistia
muito film me junto com m eles... os japoneses so muito poontuais, ss nove
horas, antees das nove eeles esto l... serenos... meu maridoo descenden nte de
samurai, no
n passa naada, eles sabeem tudo, eles fazem tudoo, eles no so s de
dividir as coisas... se a gente vai comprar alg guma coisa, voc quer ajudar
a
escolher ouo quer a oopinio dele, ele decidee e faz tudoo sozinho, depois d
comunica. Ele era loucco pra ter um m carro importado, ah, euu fiz uma coiisa, eu
quero te co omunicar... eeu comprei umu presente pra mim... aah, e o que que ...
ah, eu vou u buscar amannh e est tuudo certo. Ahh, eu compreii um civic, a gente
gosta de estar
e junto, LLinho e Fu umi... nossa, eu fiquei to chateada,, poxa
vida, n... a gente estt junto praa tudo, no j j est tudoo certo, j mandei
m
revisar... quando
q a gennte vai comu unicar algumaa coisa pra eele, ele diz, eu
e no
quero sabeer, seu, prroblema seu.... sabe, beem assim... a Fumi quan ndo ia
para o Perru, ela contaa pra mim, tu udo. Olha, me,
m eu vou ganhar assim e o
que eu fizzer a mais, vvai ser dividiido, eu falei, puxa filha, que legal, pra
p ela
que era o primeiro traabalho depoiis de formad da... ela foi ffalar pra ele... por
126 | Resultados e Anlise

que voc est falando praa mim, no o me interessa... nossa,, ela ficou
arrassada... ela esst compartillhando com ele, a alegria dela, n.... ento, so
d machuca bastante sab
coisaas que isso da be, e o jeito
o dele, n, faazer o qu...
cadaa um deles l, l tem esse jeito... eu sempre
s adorrei japons, mas depois
convvivendo junto os, isso da uma coisa que machucca. A pessoaa decidida,
da... quando est l em ccima, se cai
muitto individuallista, no aceeita falar nad
um pouco,
p no aceita,
a e achaa que todo mundo
m culppado, porquee na hora de
comppartilhar, no quer, mas quando aco ontece coisa errada, voc culpada.
Quanndo a Usui (empresa),
( esstava todo mundo
m no meesmo patamaar, eu sa de
l prra levantar o Lar porque tudo tinha que q ser como o ele queria e voc tem
uma viso difereente, e quanddo eu sa, nosssa, eu sofri muito l denntro, ns at
discuutimos isso quando
q veio a minha com madre... voc j prestou aateno que
foi voc
v sair da Usui
U que a U Usui caiu... sim
m, mas era necessrio
n euu sair...

Estte trecho daa entrevista mostra a coonstruo, ao longo do


os anos, dee uma histrria de
convivnciia entre a faamlia de Mara
M e as fam
amlias japonesas, na faazenda em qque viveram
m nos
arredores dde Paraguaau Paulistaa-SP. Na ci dade de So Paulo, Mara
M continnuou conviv
vendo
com os japponeses. Aoo se casar com
c o Sr. L
Lo Kyoshi Usui, Maraa realiza o sseu sonho de
d ter
uma boneequinha japponesa. Alm de mee de Lo, Mara
M foi me de Fumii Elosa. Naa foto
acima, Maara est com
m a neta, filha de Lo, Duda. Na primeira
p fotto abaixo, FFumi est com
c o
pai Lo, e nna segunda com Dona Cida, sua tiia.

A respeito do trabalhoo com as criianas e os aadolescentees

Voc v noos casos, quuando chega no final, o mesmo problema,


cadaa criana vem com um m problemaa diferente, mas no fiinal todo
aqueele trabalho nte tem paraa recuperar a criana e a famlia.
o que a gent
Alguumas recuperam, s veezes, no momento que a criana esst ali com
voc, ela no d o braoo a torcer e no d valor, mas a partir do
mommento que ela
e sai e vai viver sozin
nha. Ontem ela foi com
m uma blusa
Resultados e Anlise | 127

eu s olhei vrias vezes, se voc no trocar de blusa, voc vai voltar


para o Lar. A dela ficou boa pra Jane e a dela ela tinha que tirar... ela
sai pulando com os peitos saindo quase pra fora... a educao tambm
funciona, em alguma medida... na entrevista domingo que eles foram
l em casa, voc lembra de dois ou trs casos, e no momento vieram
as meninas de Diamantina... elas chorando, no querendo entrar no
nibus, ns pedimos para o pessoal do nibus cuidar delas no
caminho, elas ligavam pra gente do orelho, dando notcias, dizendo
que no queriam ficar l... a rika j me e tem dois filhinhos... o
depoimento dela que hoje ela cuida dos filhos dela como ela
aprendeu aqui no Lar... ento, eles guardam sim, s no demonstram
aqui pra gente, tudo que eles aprenderam, eles sabem aplicar... quando
voc no consegue, a Andreza, sei l, a gente queria at que ela fizesse
faculdade, ela estudava na mesma srie que o Lo, s que ela saiu e
ela falava assim que ela ia fazer igual a me dela... ela queria se vingar
da me... o que ela fez? trs meses depois que ela saiu daqui, ela foi
morar com um cara e engravidou. E o cara era traficante, at presa ela
foi. Ela aprendeu, ela sabe... foi a que ela aprendeu. ... (o grifo foi
acrescentado).

Neste trecho, Mara comentava os desafios que enfrenta para recuperar as crianas e os
adolescentes do Abrigo e as respectivas famlias.

Lo K. Usui

O Sr. Lo se manteve discreto e mais reservado ao longo de toda a pesquisa. No


chego a conversar com ele pessoalmente, mas assisto a um vdeo, que me foi passado pelo
filho, Lo, no qual o Sr. Lo comenta o carinho e a admirao que ele sentiu por Dona
Cotinha. Ela o teria acolhido, telefonando ou pedindo a algum que o fosse chamar na casa
dele, em algumas ocasies em que ele no se sentia bem. A relao de amizade entre ele e
Dona Cotinha ocorreu antes ainda de ele se casar com a filha, Mara.

Lo Amadeo

Formado em administrao, casado com Paloma, Lo Amadeo pai de duas meninas,


Tain e Maria Eduarda. O nome Tain teria sido escolhido por ele e por Paloma, enquanto os
dois eram apenas namorados. Segundo Lo, Tain significa estrela da noite ou pr do sol,
ele no se lembra bem.
128 | Resultados e Anlise

Com relao a sua infncia, Lo se lembra muito da casa dos pais, que tinha um
quintal grande e a casa da av Cotinha ao fundo. A infncia toda de que Lo lembra foi a que
viveu nesta casa. Os pais eram muito ocupados. Organizavam cursos de metafsica no
salo de casa. Lo lembra-se dos pais prximos, mas sempre ocupados. Lo brincava com os
primos que, por morarem por perto, passavam o dia com ele. Antes dos sete anos de idade,
Lo estudou no perodo da manh e passou suas tardes sob os cuidados da av, Dona Cotinha.
Teve uma bab, mas por pouco tempo, ficando sob os cuidados da av materna apenas. Aps
os sete anos de idade, Lo frequentou a escola no perodo da tarde. Praticou jud por um
bom tempo (at adquirir quatro faixas) e fez natao at aprender a nadar.

Lo contou que se lembra de momentos ruins nessa mesma casa. O pai comprou um
relgio de pndulo antigo. meia-noite, o relgio batia as doze badaladas e Lo visualizava
uma senhora e sentia muito medo. Quando isso acontecia, ele corria para o quarto da irm,
uma vez que o quarto dos pais parecia-lhe muito distante. Lo adormecia novamente no
quarto da irm. A me, por fim, se desfez do relgio por conta do medo de Lo. De modo
geral, Lo acredita que foi uma criana calma.

Na adolescncia, Lo se mudou com os pais para uma casa prxima a sua escola. Lo
contou que permanecia sozinho tarde em casa durante esse perodo. Fumi, sua irm,
estudava tarde, e ele voltou a estudar pela manh. noite, a famlia tinha atividades no
centro esprita da famlia e Lo ainda no participava dessas reunies. Lo se sentiu um
pouco sozinho nesse perodo. Em 1993 ou 1994, ele no se lembra bem, Lo passou a jogar
futebol todos os dias e chegou a receber uma proposta para entrar para um clube de futebol
profissional de Campinas-SP. O rapaz contou que sempre quis entrar para o futebol
profissional, mas quando a oportunidade chegou, ele no soube dizer o motivo, mas no quis
seguir com uma carreira no esporte.

Lo trabalhava como office boy no escritrio do seu pai. Nesse tempo, ele comeou a
fazer desenhos de pintura medinica. O jovem rapaz participou de uma exposio de
desenhos realizada na Av. Paulista, em So Paulo. A professora de artes da escola gostava
muito dele. Lo ficou encarregado por essa professora de fazer um painel para atrair a ateno
dos pais e dos alunos para a exposio que tambm aconteceria na sua escola. Usando tinta e
as mos, Lo desenhou um ndio de 8 metros de altura, cuja imagem, em cermica, se
encontra atualmente no cong do Templo Seara (centro esprita e de umbanda da famlia). O
painel, desenhado por ele, ficou exposto por vrios dias na escola. Depois da exposio, o
Resulta
ados e An
lise | 129
9

garotto conseguiiu interagir com mais facilidade com os am


migos na esccola: entrou
u com maiss
quatrro amigos para
p o time de
d futebol eescolar.

Lo, saccerdote do Templo


T Seaara, no teriaa chegado a tal posioo de um mo
omento paraa
outroo. Relatou vrios
v mom
mentos em qque passou mal, aos 16
6 anos, porr exemplo, quando viuu
um hhomem, usaando um terno e um chhapu branco, que teria lhe apareciido de costaas, virado o
rostoo para ele, desvirado
d e desapareciddo. Cada veez que algo
o assim aconntecia, a me, Mara, o
levavva ao Tempplo. Uma daas mdiuns teria incorp
porado essa viso e desscoberto qu
ue se tratavaa
de Z Pelintra. Ao
A particip
par de rituaiis realizados pela famlia numa prraia, ainda jovem,
j Loo
incorrporou Oguum, quando
o acordou, eestava no altar. Nessees rituais, teendas so montadas
m naa
areiaa da praia e o altar da umbanda
u pposicionado
o no local. Depois
D que comeou a incorporarr
entiddades de um
mbanda, Lo
o parou de ddesenhar. Antes, ele seentia muita vontade. Ele
E acreditaa
que a pintura foi uma forma
f utilizzada pela espiritualid
dade para mostrar a ele a suaa
exisstncia. A primeira veez que incorrporou um esprito
e foi o preto-velh
lho Pai Jac
, que haviaa
trabaalhado com sua av Co
otinha.

Certa vez, du
urante um workshop de pinturaa
medinica, Lo cuidav
va do som
m da palestraa e lembraa
que, nessa poca, ele no gostavva muito daa umbanda,,
pois achavaa que esta no
n lhe resppondia, no
o explicavaa
muito as coisas e co
omo religioo lhe causaava muitass
dvidas. Ao
A manejar os equipam
mentos de udio
para a
palestra que seria dadaa por Rubenns Saraceni (conhecidoo
escritor e lder umbaandista), Lo acabou ouvindo
a
da e perceb
palestra tod beu que alggumas de su
uas dvidass
tinham sid
do respond
didas. Arrum
umou uma namorada,,
certa vez, que o levou a frequenntar o Tem
mplo de suaa
famlia. Deepois que elle se tornouu frequentad
dor assduo,,
o nam
moro acaboou. Namoro
ou outras m
moas, mas no
n teve neenhuma parra acompanh-lo peloo
proceesso que elle estava paassando. Q
Quando marrcou um enccontro com
m uma ex-naamorada noo
aniveersrio de um amigo, a ex noo comparecceu, mas a atual espoosa sim. Namoraram,
N ,
brigaaram ficanddo dois ou trs meses separados e quando estava
e para completar um ano dee
namooro, Lo e Paloma
P cassaram-se noo Templo daa famlia, sendo realizzada uma ceerimnia dee
casam
mento umbbandista. Lo faz partee da diretoria do Lar Dona Cotiinha, viu a instituioo
nasccer. Mas, por
p estar seem vida soccial, ficava mais
m dentro
o do Abrigoo do que fora, afastou--
130 | Resultados e Anlise

se da instittuio e asssumiu o Tem


mplo e a em
mpresa do pai. O pai tem
m uma fbrrica de mq
quinas
de lavandeeria industriial no bairro
o da Moocaa em So Paulo.
P A resspeito do avv Amadeo
o, Lo
disse que eele trabalhaava com a av
a depois qque desencaarnou. Mass, que segunndo soube, o av
iria para outro planoo e no iriia ter mais contato atualmente
a nem mesm
mo com sua me,
Mara. Lo disse que recebe
r orien
ntaes direetas do Cabo
oclo Pena Branca
B e doo Preto Velh
ho Pai
Joo. Pai Joo sbio, tranquilo e disccreto, a entidade com
c quem ele sente mais
segurana. Lo disse que apagaa quando incorpora Pai
P Joo. Caboclo Penna Branca lh
he d
luz, clarezza, esclarece, orienta, e o Cabocllo Tupinamb
b o maiis forte na aao. O Caboclo
Ogum Beirra Mar o cho, a susstentao ddele. O seu orix
o ancesttral Ogum
m.

Paloma

Casadaa com Lo,, me de Tain


T e de Maria Eduarda
(garrotinha quee tambm aparece
a na foto). Sobbre sua infncia,
Palo
oma disse que foi ffilha nica e mimada, primeiraa neta
mullher de ambbas as partees. Adorou fazer balleet, foi profeessora
em academias de dana e no Lar Don
na Cotinha por alguns anos.
Com
meou com
m o ballet qu
uando tinha 4 anos. Deepois de forrmada
em dana, comeou a cursar fisio
oterapia. A sseparao dos
d seus pais aconteceuu quando Paaloma
tinha 6 annos. At ennto, Palom
ma tinha uum bom reelacionamen
nto com o pai. Depo
ois da
separao no queriaa mais saberr muito delee. Fez terap
pia recentem
mente durannte 3 mesess, mas
sem temppo, no teeria contin
nuado o traatamento. Entendeu,
E entretanto,
e que viveu um
choque coom a separaao. Soubee por sua m
me que seu
u pai estavaa saindo de casa porqu
ue ele
teria arrum
mado outra mulher
m e qu
ue ele teria tido outra filha
f tambm
m. A casa dda famlia ficava
f
exatamentee em cima do estabeleecimento coomercial do pai. Palom
ma e sua me continuarram a
viver nessaa casa por um
u tempo e o viam todoos os dias, no
n seu trabaalho, assim ccomo viam o pai
indo embora para outrro lar, outraa famlia, aoos finais de tarde. Seu pai
p se casouu por mais quatro
q
vezes, deppois do casaamento com
m sua me.. Paloma teem uma irm
m praticam
mente da mesma
m
idade dela,, atualmentee com 26 an
nos. Dessa ssegunda uniio do pai, nasceu
n tambbm um meenino,
chamado M
Mario, atuallmente com 22 anos. D
Depois o pai relacionou-se com outtra mulher e teve
mais dois filhos; outrro homem, tambm chhamado Marrio; que esttaria com 155 anos de idade.
i
Da terceiraa unio, nassceu Isabelaa, com 13 aanos de idaade. O pai est
e com a qquarta espo
osa e
tem um meenininho chhamado Arth
hur, com 3 anos de idaade.
Resultados e Anlise | 131

Paloma iniciou seu primeiro namoro com 13 anos, teve outro namorado aos 15, outro
dos 17 aos 19 anos. Depois conheceu Lo e com 21 anos casou-se com ele. Aos 13 anos, j
presenciava sesses de umbanda na sua casa. A me sempre tivera envolvimento com o
espiritismo; a av paterna era kardecista, e a av materna recebia uma freira em casa,
segundo sua me. Paloma disse que sempre tomou passe e nunca teve medo de nada.
Engravidou de suas duas filhas quando tentou iniciar seu desenvolvimento medinico.

A adolescncia de Paloma marcada pela presena de uma Pombagira. Quando pensa em


sua adolescncia, Paloma logo se lembra da Pombagira da amiga Alice, chamada Maria Bonita.
Paloma disse ter sido sempre bastante intuitiva. Maria Bonita disse a Paloma que ela tem uma
Pombagira que sempre a acompanha e se chama Linda. Paloma acha que o nome vai mudar
porque esse no nome de Pombagira. Maria Bonita, quando incorporava em Alice, colocava
uma flor no cabelo e fazia um n em sua saia, lateralmente ao corpo. A rosa do cabelo de Alice
caa enquanto Paloma a olhava. Maria Bonita lhe dizia que era sua Pombagira, Linda, quem pedia
a flor em oferecimento a si. Assim, Paloma ganhava a flor de Maria Bonita e depois se incumbia
de coloc-la em um vaso e oferec-la a sua Pombagira, Linda. Paloma teve dificuldades com a
me, e, Maria Bonita, segundo ela, a aconselhava para que ela tratasse bem a me.

Maria Bonita lhe dissera tambm que Paloma se casaria com um homem que veste
branco e que ele j a aguardava, pois, fazia parte do seu destino. Ela namoraria alguns
outros, mas nenhum deles permaneceria em sua vida. Maria Bonita a aconselhava em sua vida
amorosa e Paloma refletia a respeito de seus dizeres. Lo, seu esposo, a conhecia desde
criana, desde os 13 anos de idade. Paloma foi cursar fisioterapia por acreditar que esse
homem que vestia branco poderia ser algum da sua faculdade ou de um curso de medicina.
Jamais imaginou que se casaria com um pai de santo, pois Lo, enquanto menino, no tinha
assumido ainda a funo de sacerdote. Quando comeou a namorar Lo, Paloma no se
lembrava mais da histria que Maria Bonita lhe contara. No dia de seu casamento, entretanto,
Alice estava presente e lhe disse: lembra que Maria Bonita lhe disse que voc se casaria com
um homem que veste branco? Foi a que caiu a ficha, disse Paloma. Hoje em dia, Alice, a
mdium da pombagira Maria Bonita, est muito doente e j no incorpora mais. A me de
Paloma, com depresso durante um perodo, estava sempre em contato com Alice e passava
notcias dela a Paloma. A mdium ficou com depresso e com dificuldade para se recuperar
por problemas que teria tido com sua prpria filha. Lo, no dia anterior entrevista com
Paloma, contou que estava tentando localizar Alice para ajud-la a se restabelecer. O ltimo
contato que Paloma teve com Alice foi quando ela soube, a pedido de Maria Bonita, que logo
ficaria grvida outra vez. Tain, sua nica filha na poca, estava com 3 anos de idade.
132 | Resultados e Anlise

Loo desenhou uma flor, quando


q Palooma estava grvida de Tain, parrecida com a flor
que Maria Bonita usaava. A Pom
mbagira peddiu a Lo que
q avisassee Paloma quue Maria Bonita
B
havia estaddo presente. Nesse mesmo peroddo, a mdium
m Alice esttava afastadda e doente (com
incio de ddepresso) e no recorrria mais ajuda de su
ua Pombagiira. A irm de Alice estava
e
presente nessa ocasio do desen
nho e Mariaa Bonita peediu a Lo que a flor desenhada fosse
enviada a A
Alice, pois esta
e havia se
s mudado e j morava longe, inclu
usive, da irm
m.

Quaando Palom
ma se casou
u, estava grrvida de 3 meses. A
A gravidez rrepentina fo
oi um
choque, ccontou ela. O pai no gostou
g e noo foi ao casaamento porque Palomaa e Lo casaaram-
se na umbaanda. O paii sempre dissse no gosttar da umbaanda. Os sogros, Mara e Sr. Lo teeriam
recebido P
Paloma muuito bem. O casal com
m as duas filhas
fi vivem
m em uma ccasa cedida pelos
pais de Loo. Paloma trrabalha atuaalmente com
mo cabeleireira no salo de belezaa que Mara cedeu
c
a Nora e a Fumi, sua filha. O cassamento, a ffesta, foi tu
udo muito bonito,
b conntou Palomaa. Ela
casou-se ccom o vestiido que queeria e o cassal recebeu uma surpreesa preparadda por Maraa: um
violinista qque tocou durante
d a ceerimnia e a presena de Rubens Saraceni ppara formaliizar a
unio do ccasal. Lo, segundo Paaloma, no parava de chorar. To
odo mundo chorou. Fo
oi um
casamento que emocionou a tod
dos. A fessta foi no salo
s de festas do Larr Dona Cottinha.
Paloma coontou que eles ganhaaram muitoos presentess. Durante a gravidezz de Tain, sua
primeira fi
filha, Palom q sentia a presena do esprito da meninna com nitiidez.
ma contou que
Antes de fficar grvidda, j sabia que teria uuma meninaa um dia e que seu noome seria Tain.
T
Paloma achha a filha muito
m pareciida com elaa. Tem a mesma
m perso
onalidade, o mesmo gnio,
por isso elaas brigam, justifica.
j Lo, segundoo Paloma, chama a filh
ha de Palom
minha s vezes.
v
Paloma, Maara soube daa gravidez dela antes mesmo do casal. Em uuma festa, Mara
Segundo P
no paravva de olhar, ela olhav
va muito, ccompletou Paloma. Maara teria vissto uma lu
uz na
barriga de Paloma. A gravidez de Maria Edu
duarda foi muito
m
tranquila,, pois Palo
oma estav
va casada, j tinha tiido a
Tain... O pai de Paloma
P reclamou do casamento e da
gravidez dde cada umaa das netas. Paloma e o pai ficaram
m sem
se falar duurante a grravidez de Tain e duurante o peerodo
inicial de sseu casamen
nto. As duass netas so ddistantes do
o av,
completou Paloma. M
Mas, ele deepois que e las nascem, gosta muiito e quer sse aproximaar das
meninas. Na foto estt Maria Ed
duarda (Duuda, a filhin
nha mais no
ova de Palooma e de Lo), o
filho de um
m mdium, amigo
a do caasal ao meioo e Tain no
o canto direeito.
Resulta
ados e An
lise | 133
3

Tain, seegundo Paloma, se parrece bastan


nte tambm com Fumi e com o Sr.
S Lo (seuu
sogroo). Palomaa comentou que Fumii reservad
da e todo mundo
m respei
eita o jeito dela....Fumi
d i
tem o mundinhoo dela e ficaa assim mesm
mo.

A respeiito de Donaa Cotinha, P


Paloma acreedita que elaa foi um eexemplo de vida, umaa
pessooa que vivveu em funo de ajuddar as pesso
oas em tudo
o. Sobre o Sr. Amad
deu, Palomaa
comeentou que ela no sabee quase nadda.

Fum
mi

Soltteirssima, 27 anos dee idade, no tem filhos.

Fumi dissse que foii uma criana tranqquila. A me,


m Mara,,
costum
mava brincar
ar dizendo que
q nem paarecia que ttinha criana em casa..
Fumi se
s lembra dda av Cottinha quand
do ela, mennina, tinha 5 anos dee
idade. Fumi, o irm
mo e os primos
p brincavam sem
mpre no quintal sob oss
cuidados da Tata ((Dona Cidaa), filha mais velha de D
Dona Cotinh
ha. Fumi see
lembbra de um tanque
t de areia
a que exxistia nestee quintal. Do
D falecimeento de Don
na Cotinha,,
lembbra apenas que
q entrou para se desspedir dela e depois saiu e que tinnha 8, 9 ano
os na poca..
Um divisor de guas de sua
s infnciaa foi o balleet, que Fumi iniciou aoos 5 anos. Terminou
T dee
cursaar Ballet em
m 2006. bailarina e gosta de sair
s aos sb
bados noitite em So Paulo paraa
danar. Em junhho de 2007
7, graduou-sse como qu
uiropraxistaa; em outubbro de 2007
7, viajou aoo
Peru e permanecceu no pas por 9 mesees. Espera viajar
v novam
mente: no me arrepen
ndi de nada,,
adoreei a experincia de morrar no Peru.. Passei apu
uros, mas foi uma experrincia interressante.

Fumi connversou lon


ngamente duurante um passeio
p que fizemos aoo Parque Ibiirapuera em
m
So Paulo. Com
mentou maiis a respeitoo de seus namoros
n e foi mais reeservada a respeito daa
famllia.

As entidades de Fum
mi so: Cabbocla Jurema, Exu Marab, Pombaagira Maria das guas,,
Cabooclo de Oxoossi e Preto--velho Pai JJos da Cariidade. Recebe uma Ciggana e uma Preta-velhaa
que no deram o nome, um
u Exu-miirim, uma baiana,
b qu
ue gosta dee danar e que bem
m
religiiosa, um marinheiro,
m trabalhaddor e engraado, um Ogum quue pe umaa espada noo
peitoo, duas criianas, send
do uma basstante aten
ntada; reccebe mais oorixs femin
ninas, quee
seriaam: Oxum, Ians,
I Ieman
nj e Nan.
134 | Resultados e Anlise

Fum
mi tem adoorao pelass sobrinhas,, Duda e Tain.
T Quando brinca ccom as men
ninas,
ambas ficaam pulando em volta daa tia de manneira tambm
m atentadaa.

A rrespeito do relacionam
mento com o irmo Lo, Fumi aleegou que elles se conh
hecem
muito bem
m. Disse quee s de olhaar pra ele, ela j sabee o que ele est
e pensanndo. Eles podem
ficar muitto tempo seem se falar, ela olha ppara ele e sabe como ele est. A respeito de
d sua
av paternna (chamadda Fumi), ela
e disse qque se sentte muito p
prxima ddela, como se a
s trata, apeesar de no t-la conheccido. Fumi est morando na
conhecessee e soubessee de quem se
Irlanda h quase um ano.
a

Claudia

No caanto esquerd
do desta fot
oto, est Claaudia,
mooa alta, vesstida de bran
nco, ao lado de Mara. O rapaz
senntado a sua frente
f seu marido Klb
ber, pai de Astrid
A
(gaarotinha com
m as pernas cruzadas e de blusa listrada)
e dde Gustavo (garoto dee blusa verm
melha, ao laado da
irm
m, usando bon). Clau
udia filha de Diva, neeta de
Doona Cotinha e sobrinha de
d Mara.

Forrmou-se em
m Servio So
ocial e tem trabalhado com Mara na administtrao do Abrigo
A
desde 19955. Claudia, ao
a pensar so
obre sua ado
dolescncia, lembra ter tido
t algunss namoradin
nhos,
que o pai era rgido com ela e que ela gosstava mesmo
o era de teer liberdade para sair co
om os
amigos e paara voltar mais
m tarde paara casa. A me, o pai, os irmos e o cunhado dde Claudia foram
f
morar em B
Belo Horizonte. Claudiaa ficou em S
So Paulo, morando
m com
m a av. Nessse perodo, Dona
Cotinha terria sido um pouco
p rgid
da com elaa. A av no
o gostava qu
ue Claudia vo
voltasse tardee para
casa e a neeta entendeuu que a av agia assim pela respon
nsabilidade que havia aassumido po
or ela.
Claudia proocurou obeddec-la para no deixar a av Cotinh
ha preocupad
da.

A nneta se lembbra de Donaa Cotinha a benzendo em duas occasies em qque ela sentiu-se
mal, apresentando forrte dor de estmago
e e afirmou ter se sentido
o melhor deepois de terr sido
benzida peela av. Com
m o falecim
mento de Doona Cotinha, Claudia foi
f viver coom a tia Mara.
M
Claudia, coontou que nunca
deu problema,, mas que no
n dia do casamento daa irm, ela sumiu
s
da festa, aapesar de teer sido mad
drinha de ccerimnia religiosa.
r Claudia com
meou a nam
morar
Kleber aoss 19 anos e casou-se
c com ele aos 226.
Resultados e Anlise | 135

Dona Cotinha chegou a conhecer o marido da neta, alguns meses antes de falecer.
Claudia casou-se no cartrio civil em Abril de 1995. Gustavo, seu primeiro filho, nasceu em
junho deste mesmo ano. Astryd, sua segunda filha, nasceu em agosto de 2001. Claudia queria
apenas uma criana, mas depois de casada foi mudando de ideia.

O falecimento da me, Diva, aconteceu em maro de 2000. A me teve uma parada


cardaca repentina. Claudia lembra que a me reclamava de dor de cabea e de taquicardia e que
ela, Claudia, tinha pressentimentos ruins. Achava, entretanto, que ela prpria iria morrer, e
acreditava que o seu corao iria parar. Ela chegou a comentar sobre esse pressentimento com a
me. Diva lhe pediu que no ficasse pensando dessa forma. A me, ao ter a parada cardaca,
permaneceu na U.T.I. por 12 dias. Claudia, nesse perodo, no se alimentava direito e chorava
bastante. Segundo ela, o pai, ela e a irm sentem a falta da me at os dias de hoje.

Quando Gustavo nasceu, Mara a chamou para trabalhar no Abrigo. No incio, Claudia
no imaginava que fosse gostar do trabalho da forma como atualmente ela percebe que gosta.
Aceitou o convite para poder ficar mais prxima de seu filho, Gustavo, recm-nascido na
poca. Claudia costuma ser muito querida pelas crianas e pelos adolescentes da instituio. A
este respeito, Claudia afirma que ela gosta muito das crianas e dos adolescentes, pois
aprende muito com eles. Alm disso, a experincia no Abrigo lhe ensinou a ver a vida de
uma forma diferente, a valorizar mais as pessoas e a colocar a famlia em primeiro lugar.
Claudia contou que cr em Deus, mas no frequenta nenhuma religio e tem medo da
espiritualidade. A me e o pai foram evanglicos. Mara comentou que Claudia tem
mediunidade para ser me de santo, mas se recusa a s-lo.

Claudia teria visto o esprito de Dona Cotinha uma vez, em frente ao porto da casa de
Mara e ficou muito assustada por alguns dias. A av tinha um leno vermelho no pescoo e
sorria para ela. Claudia no a viu de corpo inteiro. Mara lhe disse, na ocasio, que Dona
Cotinha talvez estivesse feliz por ela ter comeado a trabalhar na instituio.

Com relao irm, Claudia se percebe um pouco diferente de Glcia, pois ela sempre
foi de responder ao pai ou me argumentando algo, e nunca foi muito de escutar e de ficar
quieta. O pai notava a diferena entre ela e a irm, dizendo que enquanto Claudia responde
aos outros, Glcia tem mais pacincia, demora mais para se chatear. Claudia a filha mais
explosiva, mas, em compensao, depois de dizer o que precisa, logo tudo passa. Glcia
demora mais para ficar chateada, mas quando fica, guarda mgoa e s vezes no esquece
mais, comentou Claudia.
136 | Resultados e Anlise

A iirm, Glciaa, tem 42 anos,


a cassada com William
W (segundo espooso) e me de
Ingrid, Dbora, Lucaas, ris e cuida
c de F
Felipe. Seu
us quatro fiilhos so dde seu prim
meiro
casamento. Felipe fiilho de umaa prima e esst sob a guaarda provis
ria de Glccia. Ingrid estava
e
com 21 annos, Dboraa com 18, Lucas
L com 15 e ris com
c 8. Feliipe estava 5 anos. Glcia
educadora noturna na instituio.

Nova geraao

Taiin pode seer a reencaarnao de algum daa famlia do


o Lo, com
mentou Paloma.
Perguntei ccomo issoo para ela, Paloma mee respondeu
u que tranq
quilo. No
o teria com
mo ser
diferente. Ou a meniina seria alg
gum dele oou algum dela,
d e tudo bem para eela ser da faamlia
do maridoo. Segundoo a me, cada novaa vida, apeesar de ser um
esprito qque j vivveu outras coisas... esssa vida esssa vida e aquela
a
uma noova pessoaa.... Esta filha de Lo
o pode ser a reencarnaao
da av de Mara, ou seja, a me de Dona Co
otinha, que foi filha dee uma
ndia. As duas, segunndo Mara, tm o mesmo jeitinhho. A av no
era muitoo dada com
c todo mundo, mas
m tinha adorao por
Mara. Taain tambm tem adorao pela av e quer ficar
sempre perrto dela. O nome da menina
m foi ssonhado porr Lo e por Paloma anttes da graviidez e
de seu nascimento. Paara o pai, Tain
T signifiica pr do sol ou estreela da noitee. Para a me,
m a
menina se parece com
m o sogro, co
om a cunhadda, mas se parece
p muitto com ela ttambm, a me.
m

A rrespeito de Maria
M Eduaarda no me foi relatadaa nenhuma histria.
h

Ivanilde, JJuliana e Richard


R

Donna Ivanilde viva de Jorge (irm


mo de Maraa) e me de Juliana e dde Richard. Dona
Ivanilde uma das cozinheirass da instituuio. Rich
hard md
dium no terrreiro e Ju
uliana,
voluntria no Abrigo.
Resulta
ados e An
lise | 137
7

Amiggos da fam
mlia de Don
na Cotinha

Veriinha

Verinha funcionria da preefeitura de So Paulo, amiga dee Mara e mdium


m noo
Tempplo Seara, desde
d a fund
dao (19966). Ela conh
heceu Mara no mesmo ano em que perdeu oss
pais. Estava reccm-separad
da de seu m
marido e fo
oi convidad
da por uma amiga a frrequentar o
mo centro esprita
mesm e que Mara. Veriinha no qu
ueria ser mdium. Quanndo moa, tinha
t outrass
preoccupaes, queria
q viveer as coisass da mocidaade e teriaa tido conssentimento para isso..
Cadda coisa acoontece a seu
u tempo, cconcluiu elaa. Neste perodo de perrdas, Verinh
ha desejavaa
morrrer. Ao presenciar algum acidentte, ela diziaa para si mesma
m que o mesmo poderia terr
aconntecido com
m ela. Pedia espirituaalidade para ser levadaa. Chegouu ao Lar Do
ona Cotinhaa
quanndo seu cheefe lhe dissse que ela teria de paarticipar de um eventoo para arrecadao dee
fundoos. O chefee lhe teria ordenado
o quue ela partiicipasse da noite da ppizza. Verrinha foi aoo
evennto bem conntrariada, repetindo ppara si mesm
ma: noite da
d pizza!?!!. Atualmen
nte Verinhaa
faz pparte do Connselho Direttor do Abriggo.

Verinha e Eddna esto na primeira


p foto. F
Ftima, Domiingos e Palom
ma num ritual nna praia, na seegunda.

Ednaa
Edna mdium
m no
o Templo S
Seara da Essperana e trabalha coomo volunttria para a
instittuio. Faz visitas regu
ulares ao A
Abrigo e porr ter um jeitto mais atenncioso e afe
fetuoso paraa
com as crianas e os adolesscentes, ficoou conhecid
da como tiaa batata.
138 | Resultados e Anlise

Ftima

Trabalha na rea de administrao de empresas. Aproximou-se de Mara quando estava


tendo problemas com um irmo. Dirigiu-se primeiro ao Templo e ali teria descoberto a
espiritualidade e sua mediunidade. Assim como Verinha e Edna, Ftima trabalha
voluntariamente no Abrigo, ajudando a organizar os eventos da instituio.

Sandra

Sandra casada e me de dois filhos adolescentes. Sandra frequenta o Templo Seara


da Esperana h 15 anos. Descobriu que era mdium depois de ter sucessivos tombos. Na
ocasio, Sandra consultou um mdico e aps a realizao de exames, o prprio mdico lhe
teria recomendado que ela fosse procurar um Centro Esprita.

Uma amiga se disps a ajud-la e a levou ao Seara da Esperana. Sob os cuidados de


Lo e Mara, Sandra foi se desenvolvendo como mdium de uma maneira tranquila. Ela
frequenta as festas do Lar Dona Cotinha e acompanhou o crescimento dos dois filhos de
Mara, Fumi e Lo. Sandra acha Mara uma bondade de pessoa, ela age com calma. Lembra-
se de Mara dizendo a ela: calma, para todos os problemas h uma soluo. Sandra adora a
Noite da Pizza e admira o jeito srio e a honestidade com que Mara administra o Abrigo.
Sandra tem uma tia que tem um terreiro de umbanda, frequentado por seu filho mais velho.
Esta tia teria lhe dito que ela ainda ir ao seu terreiro, mas Sandra concluiu que por enquanto
ela no consegue mudar, pois tem a famlia de Mara como sua famlia.

Lcia

Lcia tem estado ao lado de Mara h 20 anos. Foi caseira de uma propriedade rural
que pertenceu famlia de Mara. Com a venda da propriedade, Lcia veio morar na cidade de
So Paulo e tem, desde ento, trabalhado no Lar Dona Cotinha. Lcia viu as crianas que
chegaram ao Abrigo,crescerem, sarem da instituio, se casarem e tornarem-se pais e mes.
Teve os seus estudos financiados pelo Lar Dona Cotinha e graduou-se em Servio Social.
Resulta
ados e An
lise | 139
9

Ivetee

Ivete teerapeuta, me
m de trs fi
filhos e casaada com um
m mdico. Ella conhece Mara h 300
anos. Os seus filhos
f teriam
m crescido e passado frias juntto com os filhos de Mara.
M Ivetee
cheggou at Dona Cotinha quando
q o seuu primogn
nito, ainda criana,
c ficoou doente. Ela
E recorreuu
aos bbenzimentoos de Donaa Cotinha ddepois de buscar
b por tratamentoo mdico e no obterr
sucessso. Ivete ressalta que nunca foi de acredittar nessas coisas com ffacilidade.. Depois daa
melhhora do filhoo e de ter co
onhecido D
Dona Cotinh
ha, Ivete no
o teria consseguido se afastar
a maiss
da faamlia. O relacionamen
nto que Ivetee manteve com
c Dona Cotinha
C foi,, segundo ela, de mee
e filhha.

Chama ateno
a a semelhana
s da histriaa de Ivete com
c a histria matern
na de Donaa
Cotinnha. Ambass tiveram o primeiro fiilho doente e teriam see tornado esspritas dep
pois da curaa
de seeus filhos. Mara
M relatou
u que, anos depois, a espiritualid
e ade teria ddito que Ivette foi filhaa
de D
Dona Cotinha em outrass encarnaees.

Segue a histria do centro esprrita e de um


mbanda da faamlia.

2.4 T
TEMPLO SEARA
S DA
A ESPERA
ANA

A pallavra Searaa significa terra que se semeiaa depois dee


lavrada.8 O Templo Seara
S da Esperana
E fo
foi fundado
o em 1996..
Lo
ocalizado nno bairro da
d Mooca em So PPaulo, o Templo tem
m
caapacidade ppara atender at 80 peessoas. Perm
manece abeerto para o
p
blico s teeras e quin
ntas das 20h
h s 23h. O
Os rituais umbandistas
u s
occorrem s tteras e os passes na linha karddecista, s quintas.
q ss
sextaas s 20h, os
o mdiunss interessaddos se reneem para esttudar a douutrina de Kardec.
K Aoss
sbaddos, das 166h s 18h, so
s realizaddos rituais fechados
f paara quem eest se iniciiando comoo
mdiium na umbbanda. O Teemplo tem a influnciaa da matriarrca da famllia, pois Do
ona Cotinhaa
trabalhou com
m espritos da linha daa umbandaa e estudou a doutrinaa de Allan Kardec. O
Tempplo est loccalizado no 20 andar dee um prdio comercial da famlia. Para entrar nele, sobe--

8
Searra: 1 Campo semeado de trigo
t ou de ouutros cereais. 2 Terra que se semeia deppois de lavradda. 3 Pequenaa
extensso de terra cultivada. 4 Campo
C onde crescem quaaisquer ervas. 5 Conjunto numeroso dee pessoas quee
aderemm a algum priincpio benfico; agremiao; reunio dee proslitos. Michaelis
M Modderno Dicionrrio Da Lnguaa
Portugguesa. Walteer Weiszflog g. Disponvell em: http:///michaelis.uo ol.com.br/modderno/portugues/index.php??
linguaa=portugues-pportugues&palavra=seara.
140 | Resultados e Anlise

se por umaa escada lateeral. Logo frente, enccontramos o cong (altar da umbannda). As plaantas,
as flores e as velas so
s colocad
das no congg junto com
m as imageens dos guiias espirituaais da
umbanda e dos orixs. H uma esspada de Oggum fixada em um toco
o ao cho.

A primeira footo mostra umma oferenda ao o orix Ogum. A espada fix


xada no toco encontra-se
e ffrente da imag
gem de
So Jorge, saanto catlico guerreiro,
g inteerpretado com
mo Ogum na umbanda.
u A seegunda foto m
mostra uma offerenda
para Exu e Pombagira. A pimenta, a farofa, a vella preta e o cravo c vermelhho so algunss dos elemen ntos de
oferenda a Exxu e a vela e rosas
r vermelhhas so oferenddas para Pombbagira.

As imagens dee Exu e de Pombagira


P eesto atrs da
d escada, no
n canto essquerda. H uma
imagem dee Z Pelintrra na pared
de oposta a este. As jaanelas esto localizadass ao fundo e em
uma paredde lateral, ouu seja, atrs e esqueerda de quem
m entra. H uma pequuena bibliotteca
frente da escada, uma cozinha ao lado desta e dois banh
heiros no canto direito.

As principais celebraees do Tempplo so a Festa


F de So Cosme e So Dam
mio,
realizada nno ms de Outubro,
O a Festa de Ieemanj e a de encerraamento do aano, organizadas
durante o m
ms de Dezeembro.

A primeira ffoto mostra o cong do terrreiro preparaddo para uma festa


fe de So CosmeC e So DDamio. A offerenda
para a linha das crianas foi
f colocada no n cho, comoo mostra a seggunda foto. Neste
N dia, so distribudos para
p as
crianas da ccomunidade dooces e objetoss que remetem
m ao imaginriio infantil (maamadeiras, chuupetas etc.).

AF
Festa de Iem
manj com
memorada nna praia e o encerrameento do ano em algum outro
espao na nnatureza.
Resulta
ados e An
lise | 141

O rituual para Iemaanj acontece na areia da ppraia, sendo fixado


f um altaar no local (fo
foto ao centro). O ritual dee
encerrramento do ano
a pode ser numa mata, cachoeira, caampo aberto etc., pois a nnatureza com mo um todo
cultuaada e considerrada sagrada pelos
p umbandiistas.

O ritual de umband
da s teras se inicia com uma prece, lida em
m voz alta por
p um doss
mdiiuns da Casa. O dirigen
nte espirituaal Lo Am
madeo, filho de Mara (aacima nas fo
otos).

A primmeira foto mostra


m alguns dos
d ogs (nnome da funo dos tocadoores do atabaaque, principaal instrumentoo
musiccal umbandistaa). A segundaa foto de umaa mdium em
m atendimento durante um riitual.

Aps a prece,
p so entoados
e poontos cantaados aos orrixs; depoiis destes tocca-se para a
linhaa de espritoos que far o atendimeento dos co
onsulentes. O atendime
mento orgaanizado porr
meioo da distribuuio de ficchas, havenddo em cadaa ficha o no
ome de um mdium. Cada
C pessoaa
escollhe o mdiuum que far seu atenddimento. Ap
ps receber a ficha, a ppessoa devee se dirigir,,
aindaa na entradaa, a uma dass cadeiras e aguardar o passe do
o mdium, qque se manter em p
sua ffrente. Estee mdium equilibra
oos pontos de
d energia da pessoa antes delaa entrar noo
espao do terreirro.

Os mdiiuns vestem
m a roupa bbranca, tpicca do mdiu
um umbanddista (cala e camisetaa
brancca para os homens,
h calla ou saia ccomprida e blusa brancca para as m
mulheres). Os
O mdiunss
podeem utilizar a camiseta branca,
b que contm o smbolo
s do Templo (veestida pelo og na fotoo
142 | Resultados e Anlise

acima). Duurante os rittuais com a linha de es querda (exu


u e pombagira) os mddiuns podem
m usar
uma blusa vermelha ao
a invs da branca.
b

Mara, me de santo, atenndendo os md


diuns, na prim
meira foto; ao lado
l do filho Lo,
L num rituual noite na praia.
p

Os orixs prrotetores do
d Temploo so Og
gum e Iem
manj e, segundo Mara,
M
espiritualm
mente, eles tm
t uma corrente
c os) e de preetos-velhos que
de indiaiada (de caboclo
muito fortee. As entiddades que au
uxiliavam D
Dona Cotinh
ha em vida e que continnuam preseentes
so Pai Jaac (Preto Velho), Caaboclo Viraamundo e Maria Turb
bante (entiddade cigana). A
primeira inncorporaoo de Lo fo
oi por Pai JJac, e Mara presta attendimento sendo auxiliada
pelo Cabocclo Viramunndo.

Loo recebe ouutras entidaades espirittuais que teriam


t sido da av, m
mas isso teem se
tornado raaro. Mara recebe
r o au
uxilio de M
Maria Turbaante, ciganaa que trabaalhou com Dona
Cotinha.

2.5 FAVO
OR ABRIR A RODA, MARIAZIINHA VAI CHEGAR
R

Aps a inauguurao, a maaior parte daas crianas da


d unidade matriz foi tr
transferida para
p a
unidade coonveniada. Da mesmaa forma, booa parte dass funcionrrias da uniddade conveeniada
pertencia aao quadro da
d unidade matriz.
m Nestte incio, a euforia era geral. As ccrianas, curriosas
com as noovas instalaaes, falav
vam de sua expectativa a respeito
o de como seria sua nova
casa. As ffuncionrias se empen
nhavam paraa organizar os quartos, os pertencces das criaanas,
faziam peqquenos ajusstes, mudanas que puddessem mellhorar a fun
ncionalidade
de da cozinh
ha, da
lavanderia etc. Entre a equipe tcnica (form
mada pela assistente social,
s psicloga e gerrente)
havia certaa apreensoo com a parrceria estabbelecida com
m o CRAS pela primeeira vez. Cllaudia
aguardava a definioo a respeito de sua nom
meao com
mo gerente da
d unidade. Conhecia bem
b a
Resultados e Anlise | 143

rotina do Lar Dona Cotinha, por trabalhar ao lado da tia, mas precisava terminar o curso de
Servio Social. O cargo de gerente da unidade apenas poderia ser ocupado por algum que
tivesse curso superior completo. Faltava um ano para Claudia se formar. O CRAS reconheceu
a experincia e aceitou que ela ficasse como gerente da unidade.

Mara continuou sendo a Presidente do Lar Dona Cotinha. A compra de novos


equipamentos, os custos da instalao da nova unidade continuaram sendo de
responsabilidade da instituio (unidade matriz). O CRAS faria o repasse de um valor fixo
mensal, subdividido para o custeio de parte da alimentao, das despesas de manuteno e
para a remunerao do quadro de funcionrias. A casa alugada tinha capacidade para atender
at 22 crianas e adolescentes. O valor mensal do aluguel ultrapassava o estipulado pelo
convnio. A diferena deveria ser custeada pelo Lar Dona Cotinha (unidade matriz).

As crianas no tiveram dificuldade para se adaptarem a nova casa, pois continuaram


sob os cuidados das mesmas funcionrias e frequentando a mesma escola regular do bairro (a
unidade conveniada tambm foi instalada na Mooca). A unidade matriz disponibilizou dois de
seus carros para que as educadoras pudessem transportar as crianas quando necessrio, para
a escola, posto de sade etc.

Ritual de Caboclos

Muitos dos seus pontos dramatizam performances rituais e


memrias sociais. As folhas da Jurema podem ser maceradas, mas a
sua colheita tambm pode ser o transe como orientao para a vida
dos mdiuns e para a comunidade dos fiis, humanas folhas
desgarradas da rvore me, caboclos desenraizados que incorporam
os do Alm e com eles filialmente se aconselham9 (BAIRRO,
2003 d, p. 168).

Escuto uma histria que me deixa um pouco confusa, a respeito da distino que os
mdiuns estavam dizendo saber fazer para quando h aproximaes de espritos bons e
ruins. Aproximo-me do Caboclo Viramundo para conversar, e lhe pergunto como isso:

9
Disponvel em: (http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-65642003000100009).
Acessado em 12-05-2010).
144 | Resultados e Anlise

O Caboclo me respondeu que mesmo o mdium consciente, que fala o que ouve e que
age conforme o que algum ali ao lado lhe determina, no pode diz-lo... mesmo o mdium
consciente depois se esquece do que aconteceu...mesmo o mdium consciente muito
inconsciente do que acontece e para a vida melhor se procurar esquecer isso. Perguntei se
ele teria alguma orientao para mim. Ele disse que no e que era apenas para eu continuar
presente e freqentando os rituais do terreiro. Ensinou-me, ento, a pedir ajuda, quando eu
precisasse, ao cong e disse que eu estava sendo sustentada por aquele cong. Passou um
ramo de guin pelo meu corpo, eu lhe perguntei qual a funo da erva. Ele me esclareceu que
era para limpeza; foi ento realizado um transporte (significa tirar encosto, esprito
no iluminado de perto um mdium se aproximou para que essa presena fosse
incorporada e depois encaminhada pela espiritualidade da Casa). Perguntei quem era ou o
que era e o Caboclo me disse que quando alguns vem a luz se aproximam em busca de
esclarecimento. Era apenas isso que essa pessoa precisava. Disse que eu no me
preocupasse porque assim mesmo.

A minha falta de esclarecimento pareceu ser interpretada por Viramundo como


aproximao de um esprito sem luz. Quando lhe pergunto a razo da aproximao, o
Caboclo me responde: no se preocupe, tranquilize-se com a luz. Embalada pela luz
cabocla permaneo sem mais perguntas at o final do ritual.

A partida de um grupo de irmos

Um grupo de irmos formado por cinco crianas estava espera de adoo, nesta
instituio de acolhimento, h quatro anos. O primeiro tinha 11 anos de idade, o segundo tinha 9,
o terceiro completava 8, o quarto estava com 6 e a caula estava com 5 anos. Uma irm mais
velha, mas que ainda no era a primognita da famlia (havia outros irmos com a me), havia
sido adotada por uma tia, aps permanecer nesta mesma instituio por dois anos. Os pais
biolgicos perdem a guarda dos filhos por negligncia em funo da dependncia qumica
principalmente do pai e pela falta de recursos financeiros para continuarem cuidando das crianas.

Esse grupo de irmos que ainda estava na instituio aguardava a concluso do processo
de adoo por casais italianos. Como era difcil encontrar pais que se dispusessem a adotar
todos os cinco, eles seriam adotados por trs casais distintos, os quais os manteriam na Itlia e
em contato para que estes cinco irmos, pelo menos, no se separassem. Neste perodo, os
Resultados e Anlise | 145

irmos comearam a receber cartas e fotos de seus futuros pais. O mais velho e o terceiro irmo
ficariam com um casal. O menino mais novo e a caula ficariam com outro. O segundo irmo
ficaria apenas com seus pais. Os sentimentos das crianas que se manteriam ainda na instituio
se alternavam. Em alguns momentos, elas pareciam contagiadas, felizes com as novidades;
noutros, nem tanto. As adolescentes da instituio consultavam um dicionrio e brincavam entre
elas, tentando pronunciar palavras em italiano. O lao de amizade da irm caula com outra
menininha de mesma idade, com a qual ela convivia no Abrigo, comeou a se estreitar. O irmo
mais velho, que se dizia apaixonado por uma das adolescentes do Abrigo, tentava garantir a
manuteno do contato com ela por meio das redes sociais. A irm, adotada pela tia, comeou a
fazer visitas mais frequentes aos irmos na instituio.

incrvel notar como o que acontece a uma criana afeta todas as demais. Neste caso,
no era uma criana apenas, um grupinho de irmos partiria. De qualquer maneira, notei que
as crianas mediam e continuavam a medir a ateno que era dispensada para cada um. Elas
disputam espao, ateno, brincam, so cmplices umas das outras, agem como se todos
fossem, de fato, irmos.

Exu e Pombagira

Uma das mdiuns doente estava sendo cuidada por Maria Padilha. A Pombagira me
disse que a tarefa dela cuidar dos mdiuns da casa e no das pessoas da assistncia. Maria
Padilha a Pombagira de Mara. Assim como a me de santo, ela quem vigia, cuida para
que tudo transcorra bem durante o ritual.

Perguntei a Maria Padilha como era a relao dela com Mara:

A Pombagira me disse que ela cuida de Mara desde que ela nasceu,
protegendo-a. Elas tm uma relao muito forte, completou. Perguntou-me
se eu no havia percebido como Mara consegue tudo o que ela quer.
Quando respondi sem saber, mas, que sim, ela me disse, ento, querendo
dizer que seria por causa dela (Maria Padilha).

Perguntei a ela, qual era a minha relao com a famlia e com o Lar:

A Pombagira riu e disse que eu iria ter muitas surpresas ainda.


Perguntou-me se no me sentia vontade com eles. Fiz que sim. Lembrou-
me que eu havia deixado muita coisa para trs e perguntou se eu no estava
146 | Resultados e Anlise

percebendo tudo o que aconteceu desde que os conheci. Eu fiz que sim
novamente, mas com uma ponta de incerteza. Maria Padilha pediu que eu
prestasse ateno a tudo o que aconteceu desde que cheguei. Perguntou-me
se eu no tinha os ps mais ali. Sorri, concordando que eu tinha os dois ps
ali.

Fui, ento, conversar com a Pombagira Sete Saias. No preciso dizer nada para as
entidades dessa mdium porque elas saem logo na frente, dizendo tudo o que elas acham que
precisam:

Sete Saias disse que no podia falar muito porque os filhos tm que
viver as dificuldades do dia-a-dia, tm que enfrent-las. Disse que eu no
precisava correr tanto e nem ficar muito tempo parada depois, pensando... Os
filhos no podem nem se acomodar, nem se tornar escravos do que as
entidades dizem. Sete Saias me pediu para agradecer por ter chegado quela
Casa. Disse que sou aberta para receber intuio. Tem gente que fica com a
cara fechada, pensando que nada est bom ou que nada vai dar certo. A a
espiritualidade no consegue passar orientao. Mas, se permanecemos
receptivos, as entidades se comunicam e a gente entende. Tenho que
distinguir o que bom do que no bom intuitivamente. Separar para
distinguir a verdade tambm. Mediunidade algo bom, mas nem sempre
fcil, completou ela.

Parecida com a mdium, a Sete Saias vai direto ao assunto. Pede agilidade e
sensibilidade na interpretao e menos perguntas. As pombagiras so entendidas neste terreiro
como entidades que trabalham o desejo (em todos os sentidos).

Maria Padilha disse que Mara consegue o que deseja, querendo afirmar com isso que
minha presena ali foi desejada. Seguindo a mesma linha de raciocnio, Mara desejou ter uma
instituio para crianas e adolescentes. Fiquei me perguntando um tempo, se o desejo de
Mara por um Abrigo no poderia ter algo de perverso. Entretanto, Mara no deseja que
existam situaes de abandono infantil para que sua instituio exista. No apegada s
crianas no sentido de tentar mant-las dependentes de si.

Segundo Lacan, o desejo sempre o desejo do Outro. O pai de Mara aparece como
quem idealizou a instituio. O pai, ancestral familiar, vivenciou situaes de abandono
quando criana. Alm disso, Mara cresceu acompanhando as experincias difceis, os temores
e as fantasias de abandono de outras pessoas. O desejo pela instituio passa, portanto, pelas
experincias de vida do pai e da me dela. Mara diz claramente que tudo que ela faz por
gratido ao pai e me. Ela gostaria de desenvolver projetos sociais voltados tambm para o
Resultados e Anlise | 147

pblico idoso. Se o Abrigo no fosse mais necessrio, Mara transformaria a instituio em um


Centro de Convivncia para crianas e adolescentes passarem o dia.

Na umbanda, a linha das crianas quase sempre aparece acompanhada da entidade


preto-velho. A linha das crianas representa a pureza e a alegria. Preto-velho, dentre outras
qualidades, traz sabedoria e serenidade. Alegria e serenidade o lema da unidade matriz. Na
realidade, para alm desta articulao do seu desejo ao desejo dos seus genitores, ou melhor,
nesta realizao h uma sobredeterminao do prprio ethos banto de cuidado em rede de
uma famlia que no mais de sangue, mas de santo. O abandono do pai de Mara em verdade
compreendido como um sinal para desencadear o mandato de cuidado e reagregao
familiar entendida num plano de enraizamento simblico e social acima dos laos parentais
sociais. Uma famlia ampliada de matriz africana.

O tempo de cada um

Cada pessoa tem um tempo, um ritmo de vida prprio. Como saber qual o tempo e se
mudanas vo ocorrer no tempo de cada um? Uma garotinha chega com outros dois irmos ao
Lar Dona Cotinha, quando completava dois anos de idade. A me era usuria de drogas, tinha
outros filhos e no tinha condies financeiras e emocionais para cuidar das crianas. Essa
garotinha encaminhada para adoo. Um casal italiano chega ao Brasil com a inteno de
adot-la, quando ela estava com 3 anos. Instruda pelo irmo mais velho10 (que estava no
Abrigo), a garotinha chora durante um final de semana inteiro na presena desses pais.
Antes da partida para outro pas, as crianas devem permanecer no Brasil em companhia dos
pretendentes a pais pelo perodo de um ms. O Poder Judicirio acompanha durante esta fase
as chances da adoo acontecer por ambas as partes (pais e criana). Brinquedo, roupa nova,
passeios no convenceram a menina a parar de chorar. Desanimados e tristes, os pretendentes
a pais levaram a menina de volta Vara da Infncia e da Juventude. De l, ela foi trazida
novamente para a instituio. A garota permanece no Abrigo at completar 15 anos. A me,
dez anos depois, recuperada do quadro de dependncia qumica comea a olhar os filhos de
longe na sada do Abrigo e da escola. Mara, quando percebe, instrui a me a procurar pela
equipe do Frum. Nessa poca, a menina estava com 13 anos. Seus dois irmos mais velhos
logo retornaram para a casa materna. A caula da famlia, entretanto, passa apenas os finais de
semana na casa da me. Desliga-se mais lentamente das pessoas com quem ela conviveu na
10
Ambos contam essa histria alguns anos depois.
148 | Resultados e Anlise

instituio. A adolescente recebe atendimento psicoterpico durante dois anos e continua


sendo acompanhada pelo Poder Judicirio. Quando este perodo de dois anos chegava ao fim,
a adolescente comeou a matar aula na escola. Mara ligou para a me e a orientou a procurar
pela direo da escola. Pouco tempo depois da interveno materna, a menina retornou para a
prpria famlia.

Na realidade, ao cuidar da menina, a direo do Abrigo considera a rede de relaes


matrizes da criana. A famlia simblica no se ope nem exclui a famlia social. Pelo
contrrio, na medida do possvel, a interveno com a criana visa uma recuperao tambm
da funcionalidade de sua famlia de origem. A grande famlia simblica afro-brasileira inclui,
na verdade, no indivduos singulares, mas relaes familiares, pois , em rede que se
concebe o estatuto do humano.

Bronca de caboclo

Ao chegar, no estou me sentindo bem. Fumi, filha de Mara, me encaminha para a


Cabocla da me. Esta pediu que eu me sentasse e me concentrasse no cong. Disse que
minha cabocla iria me limpar. Como no me sentia bem realmente, neste dia, pedi licena
para me retirar e ir embora. Lo me orientou a falar com a entidade de um dos mdiuns da
Casa. Como a Cabocla de Mara estava ocupada, vi o Caboclo de um mdium conhecido e
pedi para falar com ele.

O Caboclo disse que queria entender porque eu estava saindo


mais cedo. Expliquei que estava doente e ele me disse: de novo!
Perguntou-me o que eu fiz para ficar doente de novo. Eu respondi que
nada, que estava cansada porque dormi pouco a noite anterior. Ele me
perguntou por que eu dormi pouco e se eu no estava rezando antes de
dormir... me cuidando direito. Respondi que levantei durante a noite
para trabalhar um pouco. Ele ento me disse. Est certo isso?
Respondi que no... O Caboclo deu uma bronca dizendo que eu
precisava descansar mais. Perguntou se eu havia tomado um remdio
que eles recomendaram h pouco tempo. Respondi que no. O
Caboclo me perguntou por que e disse que tenho de me cuidar mais.
Apontou que eu estava fechada e que muitas pessoas ali gostariam de
se aproximar, de me ajudar, mas no se aproximam porque eu no dou
espao. Que muita gente ali poderia me oferecer muita coisa... O
Caboclo concluiu que iria me dizer muita coisa ainda, mas que por ora
eu poderia ir embora. Disse-me que eu estava protegida e que era
para ir com Deus. Foi carinhoso na despedida. Sa na seqncia.
Resultados e Anlise | 149

O mdium deste Caboclo havia me dito para comprar um mel de flor de laranjeira que
ele d aos filhos dele, quando ficam doentes. Na qualidade de pais simblicos, as entidades
espirituais do oportunidades de crescimento. O Caboclo queria me dizer que, para continuar
crescendo, eu precisaria continuar me cuidando. Como eu no estava sabendo fazer isso, eles
o fariam e me ensinariam como fazer, desde que eu os deixasse. Esta mesma relao de
continuidade entre o cuidado social e o espiritual que eu experimentava indo ao terreiro
certamente aconteceria com toda a coletividade, fazendo parte do ethos umbandista. Eu era
includa e cuidada e a minha atividade (inclusive no Abrigo) era orientada e interpretada.

Abrigo a trs geraes

Escuto do escritrio uma criana chorando alto. Vou at a janela do quarto e vejo
Gabriel11 sem camisa, de bermuda, descalo e sozinho. Como os outros almoavam, perguntei
a ele, se j tinha almoado. Gabriel, nervoso, disse que no e que queria ficar sozinho.
Pergunto se ele no quer almoar comigo e sugiro que brinquemos um pouco depois. O
menino pra de chorar e fica pensando. Peo para ele colocar uma blusa porque est frio. Ele
me responde que no sabe se vestir sozinho. Pergunto onde esto seus sapatos. Coloco uma
camisetinha nele e peo educadora, que tinha acabado de entrar no quarto, por uma blusa de
frio. Ela me passa uma jaqueta e Gabriel reclama, dizendo que aquela grande para ele. Eu
dobro a manga da jaqueta e a ajeito no corpo dele. Procuramos por um sapato fechado e a
educadora me avisa que Gabriel tem jogado seus sapatos em cima do telhado. Digo ao menino
que no jogue seus sapatos no telhado e que ele poder ficar doente se ficar descalo. Calado
e agasalhado, Gabriel me d a mozinha para irmos ao refeitrio. Sua irm, Gabriela, ao ver o
irmo passando, se aproxima para dar um beijo nele. Gabriel estava com 04 anos e Gabriela
com 10. O menino faz uma feio de quem est bravo ao perceber as demais crianas
olhando para ele. Fao o prato dele. Gabriel escolhe uma mesa no canto da copa. Senta-se e
indica a cadeira, encostada na parede e ao lado dele, para mim. Aviso que vou fazer meu prato
na cozinha. Gabriel fica sentado almoando e me aguardando. Sento-me e insisto que ele
coma pelo menos os legumes. O menino havia pedido por arroz, feijo e farinha (no queria
carne). Bravo ele me responde que no. Uma educadora se aproxima, trazendo um copo
de suco para ele. Gabriel, ao tentar pegar o copo, derruba o suco na mesa. A educadora olha
para ele e Gabriel fica sem graa. Eu digo baixinho que ele no fez por querer. As educadoras

11
O nome fictcio, assim como o da irm.
150 | Resultados e Anlise

e as cozinheiras esto almoando na copa. Gabriel olha para elas e diz em voz alta: foi sem
querer!. Elas dizem que sabem e que entendem. Volto com outro copo de suco para ele.
Gabriel o pega com uma mo, pois a outra fica apoiada sobre seu queixo para manter a pose
de bravo. Eu rio e pergunto se ele toma o suco com uma mo s, para com a outra, manter
a braveza. As educadoras todas sorriem para o menino. Gabriel desfaz a feio e espera eu
terminar de almoar. Eu pergunto se ele vai querer uma fruta de sobremesa. Digo que h
mexerica. O menino ri e diz que no quer. Samos de l e vamos para a brinquedoteca. No
caminho, Gabriel me conta que adora brincar com a bola.

A av desse casal de irmos cresceu em um Abrigo. Fugiu da instituio quando tinha


12 anos. Com uma vontade incontrolvel de ter algo que fosse apenas dela, casou-se e
pouco tempo depois comeou a ter filhos. Atualmente viva, me de um jovem rapaz e de
duas mulheres, essa av quem cuida dos netos. As crianas estavam no Lar Dona Cotinha
porque a av os entregou ao Conselho Tutelar quando percebeu que estava sem condies
financeiras para sustent-los.

Ao visitar os netos na instituio, a av parece uma menina. A me dela no ficou com


ela porque trabalhava muito. No tinha tempo para a filha. Ainda viva, a bisav das
crianas prometia av uma casa para que ela pudesse viver com os netos. A av ficava na
expectativa, aguardando o presente que finalmente ganharia de sua me. Os filhos dessa av
(a me de Gabriel e de Gabriela) tambm cresceram em um Abrigo. A situao se repetia de
uma gerao para a outra. A av, deixada em um Abrigo, deixou filhos e netos por no ter, tal
como sua me, tempo e dinheiro para sustent-los. A esperana com a casa, que seria
comprada pela bisav, era que esse ciclo pudesse chegar ao fim. A av acreditava que ao ser,
amparada pela me, ela teria condies de mais bem amparar filhos e netos. Claro que ter uma
casa faz toda a diferena. A questo, contudo, que a av sentia que a me tinha uma dvida
realmente para com ela. A cobrana feita me era vivenciada com culpa por ela. Os filhos
e mesmo Gabriela cobravam uns aos outros, sinalizando a existncia de uma dvida
familiar que parecia no ter fim. O Abrigo precisou lidar com essa dinmica pautada em
dvidas inconscientes por mais de uma vez. A av, da mesma forma que direcionava
acusaes me, voltava-as aos outros e depois para si. Dinmica semelhante podia ser
observada no comportamento de seus filhos.

Os trs filhos dessa senhora estavam viciados em drogas. A me de Gabriel e de


Gabriela perambulava pelas ruas mesmo quando tinha a casa da me para morar. Ela nunca
Resultados e Anlise | 151

conseguiu se afastar das crianas por completo, mas no era capaz de viver prxima da me
ou com seus filhos. Com os netos no Lar Dona Cotinha, a av pedia inconscientemente
direo do Abrigo que cuidasse dela. A av no tinha coragem de ir ao Frum para definir a
situao dos netos. Tinha medo. Dizia aos netos que o pai deles era um homem que se
relacionou com a me. Este homem no era o pai biolgico das crianas, mas se comportava
como pai para Gabriel e Gabriela. O receio da av era que essa situao criada por ela, no
fosse aceita pelo Juiz. As crianas sabiam, entretanto, que o pai no era o pai biolgico.
Assim, ela no enganava os netos. O Poder Judicirio era visto pela av como o setor das
cobranas, mas de cobranas que na verdade eram dela mesma. A av apenas conseguiu ir ao
Frum quando este entrou em contato com o Abrigo e a intimou a comparecer. A av no
mantinha um endereo fixo e o processo das crianas ficava migrando de um Frum para o
outro. Essa situao durou quase um ano. Passado o primeiro susto, a av passou a falar
com as tcnicas do Frum com regularidade. As crianas voltaram a conviver com ela trs
meses depois com a devida autorizao Judiciria.

A dinmica familiar provavelmente no se resolveu. Com exceo das crianas,


todos da famlia se sentiam pessoas fora da lei. A me de Gabriel e de Gabriela j havia sido
presa duas vezes. O pai biolgico de Gabriel foi um presidirio. O pai de criao tinha receio
de aparecer no Abrigo; no sabamos se ele tinha algum problema real ou imaginrio com a
Justia. Quando pedamos que ele fosse ao Frum para regularizar as visitas dele s crianas
na instituio, o homem se negava. Nunca descobrimos nada que o comprometesse. O que o
homem alegava para a instituio que ele no possua RG.

A falta de ordem e de organizao da vida familiar fazia essas pessoas se sentirem


fora da lei. Seria crueldade tirar as crianas da convivncia da av, nessa situao. Assim, o
Poder Judicirio continuou acompanhando a famlia, mas sem procurar separ-los, mais
ainda, uns dos outros.

Preta-velha Tia Chica da frica

Tia Chica da frica o nome da Preta-velha de Mara. Enquanto me benzia, a entidade


foi dizendo que eu no era um esprito novo e por isso tinha muita bagagem. Fazia
silncio e com a voz um pouco rouca, a entidade contou que eu sou um esprito bem
velho... pediu que eu no me preocupasse com nada porque eu recordaria tudo que sei,
152 | Resultados e Anlise

lendo-as inclusive nos livros. Meu conhecimento viria de outras vidas. Perguntou-me se
tenho notado como ando recordando meu passado. Como fiquei em silncio, ela me
perguntou: como oc t se sentindo hoje, fia?. Bem, respondi. Tia Chica, dando
continuidade, falou: oc j aprendeu bastante da semana passada pra essa, n fia?... e
completou que eu estava colocando em prtica o que eu estava comeando a recordar.
Como continuei em silncio, Tia Chica perguntou se eu no percebia como tenho aprendido
todo dia um pouquinho. Eu respondi que sim... ela reiterou que eu aprendi sim...e que
estava mudando rapidamente.

Enfatizou que eu estava no caminho certinho e era para continuar assim. Ela me
perguntou se algum j me falou alguma coisa do meu passado. Respondi que no... Tia Chica
se aproximou e disse-me que hoje eu sou branquinha, colocando a mo no meu brao, tem
olho claro. Mas, segundo ela, eu j fui escurinha, africana por muitas vidas. Vivi em
engenho com todos eles e fao parte daquela famlia espiritual. Pediu-me para ler algo
sobre os tempos dos engenhos... disse que eu iria recordar coisas que vivi.

Perguntei-lhe por que voltei como pesquisadora. Tia Chica falou que eu preciso
testar e ver como tudo aquilo que eu j sei se comprova, e se aquilo mesmo. E para qu,
perguntei. Tia Chica da frica respondeu que para fazer crescer... fiz, ento, perguntas
sobre o Abrigo... quis saber se estava tudo bem l e se ela tinha alguma orientao a ser
passada para mim. Tia Chica, com o tronco inclinado para frente, disse: sim, fia, querendo
dizer que estava tudo bem. Nesse momento, ela no passou orientaes... pensando nas
crianas acolhidas, perguntei qual era a relao das pessoas da famlia com as crianas. Tia
Chica disse: a mesma que a sua; todos seriam da mesma famlia espiritual. Fiquei
pensativa. Tia Chica pontuou que tinha falado demais, que dali em diante era para eu
buscar por conta prpria. Afirmou que eles do uma luz, mas que esse era o meu trabalho.
Fiquei em silncio.

A entidade confirmou, ento, que tudo estava caminhando bem e que eu estava
cumprindo minha misso. Disse para eu ficar tranquila porque eu iria descobrir muita
coisa e voltaria para contar muitas histrias a ela, ainda. Como falvamos do Abrigo, Tia
Chica me pediu que eu olhasse pelas educadoras da unidade conveniada. Pediu para eu faz
conversad com elas. Tm algumas que so amarguradas com a vida e por isso precisam
de orientao.
Resultados e Anlise | 153

Perguntei sobre a relao dela com Mara. Tia Chica afirmou que a misso dela,
preta-velha, ajudar Mara: Essa fia tem um corao que se ela pudesse, ela levaria todos os
que to na rua pra dentro da casa dela.... Essa fia sabe que s pode ajud dentro das
possibilidade dela.

Se, Mara no pra para atender quem est na rua, dando algo de material, ela envia
fora, luz, amor e pede ao plano espiritual para que algum aparea para oferecer comida ou
o que essas pessoas estiverem precisando. Tia Chica concluiu dizendo que a funo dela,
cuid de toda aquela fiarada.

Pertencer comunidade, no importa a cor da pele atual, significa ser ou ter sido
negro-africano. Depois de entrar para a instituio, identifiquei as pessoas que frequentavam o
terreiro e trabalhavam na instituio. No incio, achei que as pessoas do terreiro fossem
voluntrias na instituio. A maioria de fato voluntria. Mas, h pessoas que frequentam o
terreiro, so funcionrias na instituio e pertencem famlia consangunea de Mara. Nem
todas que so funcionrias e da famlia consangunea de Mara frequentam, entretanto, o
terreiro. Algumas seguem outra religio. A maioria das funcionrias da instituio no
frequenta o terreiro. Mas, so pessoas que se sentem como se fossem da famlia de Mara, por
estarem h muitos anos na instituio. As combinaes podem ser, portanto, as mais variadas.
O que significa pertencer a mesma famlia espiritual? No basta ser da famlia
consangunea, est para alm disso; significa estar na instituio e no terreiro? No, as
crianas so vistas como da mesma famlia espiritual e no esto no terreiro. Algumas o
frequentam porque desejam e porque a famlia consangunea as autorizou, mas no so todas.
Ser que todas as crianas da instituio pertencem mesma famlia espiritual? A resposta
talvez no esteja nessas combinaes.

Interessante quando a Preta-velha diz que conhecimento se adquire com experincia


de vida. Os livros transcrevem as experincias de vida que foram acumuladas ao longo do
tempo. Recordar dar vida ao conhecimento. O que Mara aprendeu no veio dos livros,
fruto de suas experincias. A entidade pede que eu d vida ao conhecimento que trago. Ou
seja, que eu me aproprie e faa o que sei fazer. A comprovao eu encontraria depois.
Buscar a comprovao do que se sabe pode indicar uma atitude de insegurana. A Preta-
velha aceita e trabalha a minha insegurana para me fazer crescer. O conhecimento vivo
(lembrou-me, ela), e til quando usado para fazer crescer todos os demais. Tal como
descrito na introduo desse trabalho, para os bantos, o conhecimento que importa aquele
154 | Resultados e Anlise

que preserva a vida, mantendo em equilbrio e fazendo crescer todos os demais. Desta forma,
a preta-velha traduzia em palavras e orientaes o sentido do smbolo vivo que ela prpria,
ao mesmo uma interlocutora social e ela mesma significante da cadeia de experincia
transgeracional que ela personifica.

Observo a tranquilidade de Claudia, de Mara, das pessoas que trabalham na unidade


matriz. Noto que as crianas tm essa percepo. A unidade conveniada era uma casa recm-
pintada, reformada, mas as crianas pediam, com frequncia, para passarem a tarde na
unidade matriz. Achei que elas me pedissem isso pelo fato de haver mais espao na unidade
matriz. Mas, com o tempo, fui notando que elas pareciam mais em casa quando na unidade
matriz. Isso no aconteceu apenas com as crianas que foram transferidas da unidade matriz
para a conveniada. Ocorreu com adolescentes que chegaram diretamente na unidade
conveniada e vieram a conhecer depois a unidade matriz. O corao de Mara estava na
unidade matriz. Essa a Casa que tia e sobrinha oferecem para as pessoas tambm de
corao.

A filosofia da unidade a de que, apesar de todos os problemas, a vida das crianas


pode ser alegre e deve transcorrer da maneira mais serena possvel. As crianas sentem esse
acolhimento e proteo; por isso pedem tanto para estar nessa instituio.

A falta de compreenso, de apoio, a acusao gratuita, o controle exagerado, os


conflitos, enfim, gerados do lado de fora e que afetam supervisores, rgos de fiscalizao,
funcionrios das instituies Abrigo no se reproduzem na unidade matriz.

Conheci duas irms negras que chegaram ao Lar Dona Cotinha ainda bebs. A mais
velha logo completaria 18 anos. A unidade matriz se preparava, nessa poca, para pagar uma
faculdade para ela. Mara pediu a jovem que arrumasse um emprego para arcar com as
despesas do aluguel uma vez que logo, ela precisaria deixar a instituio12. A irm, por estar
com 15 anos, permaneceria no Abrigo. Ambas se sentiam filhas de criao de Mara. A
famlia biolgica no conseguiu reunir condies para voltar a ter a guarda das moas. O av
faleceu, a av se dizia cansada e doente, o pai sumiu e a me no se recuperou da dependncia
qumica.

Quanto mais se aproxima o momento de sada, mais ansiosos ficam os adolescentes


que cresceram no Abrigo sem o apoio da famlia. A instituio procura inici-los no mercado

12
Os adolescentes ficam nos Abrigos at completarem 18 anos.
Resultados e Anlise | 155

de trabalho a partir dos 16 anos. A direo do Abrigo orienta os adolescentes a economizarem


o prprio salrio durante os dois anos que eles ainda permanecero na instituio. Alguns
esto vidos para comearem a trabalhar, outros, ao sentirem o que essa iniciao implica,
no. De qualquer maneira, todos eles ficam com medo de no terem outra oportunidade de
emprego, de morarem sozinhos, da economia no durar muito tempo, cambaleiam diante dos
desafios da vida adulta. Por isso, os adolescentes precisam de muito apoio e de um
acompanhamento contnuo ainda nesta fase, de outras pessoas. Uma dvida comum se eles
ainda podero visitar a instituio.

Os adolescentes ficam divididos quando percebem que a situao familiar no


melhorou, mas que existe a possibilidade de retornarem para a famlia. No querem enfrentar
os desafios da nova vida sozinhos, mas sentem que o apoio necessrio talvez no esteja na
prpria famlia.

Os filhos da classe mdia e alta tm chance de prolongar a adolescncia. Podem


continuar morando com os pais at os 30, 35 anos. O jovem que cresceu no Abrigo tem a data
limite de 18 anos para adquirir maturidade, autonomia e independncia financeira.

A prefeitura de So Paulo est criando repblicas para esses jovens viverem. O


nmero de vagas, entretanto, no corresponde ainda necessidade da populao.

As educadoras como elos da instituio

Intencionalmente ou no, um pequeno grupo formado por quatro funcionrias, estava


trazendo problemas para a unidade conveniada. Duas cuidavam da limpeza da instituio e as
outras duas eram cozinheiras. O conflito era gerado principalmente por uma das funcionrias
da limpeza e uma das cozinheiras (as outras as acompanhavam). Todos os funcionrios de
uma instituio so educadores. Alimentar tambm educar, cuidar da limpeza dar exemplo
de organizao e de higiene para as crianas. Alm disso, tanto os pequenos quanto os
maiores tentam estabelecer, em algum momento, um vnculo afetivo que possa ser mais
significativo com alguns dos funcionrios da instituio. No d para prever quem sero os
escolhidos. Algum, entretanto, certamente ser. Dar apoio a todos os funcionrios
fundamental, pois dessa forma cuida-se mais integralmente inclusive das crianas.
156 | Resultados e Anlise

Mas, o que fazer para ganhar a confiana de funcionrias que se mostram arredias e
desconfiadas da nova direo?

Uma oportunidade de aproximao aconteceu quando uma delas, um dia me pediu


ajuda, para lidar com a rejeio que ela vinha sofrendo da prpria filha.

Essas funcionrias haviam sido educadas, aparentemente de uma maneira rgida, pois
me davam sinais de que se eu fosse severa, eu estaria preparando melhor as crianas para a
vida. Essa funcionria que me procurou estava, entretanto, com receio de ter exagerado por
mal tratar a filha. Pedi me que trouxesse a menina instituio, uma vez por semana.
Quando a garota chegava, ela ficava um tempo comigo na sala, conversando, brincando,
fazendo desenhos e, s vezes a lio escolar. Eu a deixava entrar e sair da sala quando ela
quisesse. Percebi que a menina mostrava os desenhos, por exemplo, que fazia ali comigo,
me. No dia posterior vinda da menina, a me me contava como estava com a filha em casa
etc. A menina ficava com o pai aos finais de semana. Uma das queixas da me era que a
menina a incomodava quando ela chegava cansada, precisando trabalhar ainda em casa. Ao
vir para a instituio uma vez por semana, a menina ficava prxima da me no trabalho.
Depois de passar a tarde na instituio, a menina voltava para casa com a me no final do dia.
O relacionamento entre elas foi aos poucos se apaziguando. A menina no me incomodou,
pois me atendia com tranquilidade quando eu lhe pedia, por exemplo, para ficar um tempo,
sozinha no escritrio etc. As quatro funcionrias que, no incio me davam trabalho,
comearam depois disso a me apoiar, dando mais ateno s crianas da instituio. A
cozinheira mais fechada se tornou um pouco mais receptiva e a outra a acompanhou. Essa
funcionria da limpeza compreendeu a importncia que ela tinha como educadora para as
crianas no Abrigo. Eu disse isso a ela. Com isso, ela ganhou confiana e voz de educadora.
Essa funcionria no se alfabetizou quando era criana. Ela matriculou-se nesse perodo, por
iniciativa prpria, em uma escola particular para superar o problema da falta de alfabetizao.
Passado um tempo, ela trouxe os outros filhos at instituio. Na ocasio, essa funcionria
me disse que achava que ela sempre foi uma me guerreira e muito boa me.

O Lar Dona Cotinha inclua os filhos dos funcionrios nos passeios que organizava
para as crianas da instituio. Quando essa funcionria sai da unidade matriz e vai para a
conveniada, ela fica com receio de no ter mais o mesmo apoio, que at ento ela tinha da
unidade matriz.
Resultados e Anlise | 157

Preto-velho Pai Jos

Aproximo-me de Pai Jos sem ter nada para perguntar ou para dizer-lhe. A mdium
(de Pai Jos) no frequentava o Abrigo, era uma filha do terreiro apenas. Pai Jos falou
sobre a importncia de aprender a lidar com o tempo. Com o tempo de cada pessoa e com o
prprio tempo. H o tempo para estar s, o tempo para a reflexo, muito importante no se
apressar por causa das outras pessoas. Muita gente, dizia ele, passa uma vida inteira sem
refletir e depois se arrepende do que no conseguiu mudar. Na vida tudo tem sua fase e esta,
logo passaria. Quando o ciclo se completa, avisou ele, um novo ciclo se inicia. Pai Jos
orientou-me a aproveitar o tempo de permanncia no Abrigo.

A Jovem Poty

A primeira adolescente criana que conheci foi Poty. Adolescente porque Poty tinha
12 anos e criana porque Poty era ainda uma menina. O nome Poty foi escolhido por mim
para ela, por ser de origem indgena (o nome verdadeiro da menina tambm ) e por significar
em busca da paz a qualquer custo, mesmo que para isso seja preciso brigar13.

Filha de um dos relacionamentos da me, Poty nasceu tendo uma irm gmea. Ainda
beb, ela e a irm foram para uma instituio Abrigo. A irm faleceu na instituio, quando
Poty tinha pouco mais de um ano de vida. A me visitou Poty no Abrigo durante alguns anos.
Poty quase chegou a ir para adoo. Com 06 anos aproximadamente, essa criana voltou para
a casa materna. A menina tinha convivido no Abrigo, at ento, com outros dois meio irmos.
Estes, entretanto, foram viver cada qual com a famlia paterna. Poty no tinha pai. Nunca
conheceu e nunca soube quem foi seu pai. Na casa materna, a menina conheceu as novas
irms, que nasceram da mais recente unio da me. Pelo que consta nos arquivos da Vara da
Infncia e da Juventude, o relacionamento entre Poty e a me nunca foi exatamente saudvel
(a me tinha transtorno psiquitrico e isso afetava Poty). Quando a me de Poty engravida
novamente, as duas brigam e a me perde o beb. Poty encontrada subnutrida nas ruas e
logo em seguida retorna para o Abrigo. A menina chegou ao Lar Dona Cotinha quando estava
com 09 anos. Apresentava cicatrizes pelo corpo que, segundo ela, teriam sido feitas pela me.

Ainda assustada, nos primeiros dias, Poty gritava pedindo por socorro nos portes da
instituio. Era desconfiada das pessoas e reagia com agresses verbais, por se sentir ainda
13
Disponvel em: http://www.significado.origem.nom.br/nomes/poty.htm.
158 | Resultados e Anlise

ameaada. Quando Poty chegou, Claudia trabalhava com Mara na unidade matriz. Essa
criana entrou um dia na cozinha da instituio e ameaou com uma faca que encontrou sobre
a mesa as pessoas que estavam ali. Quem se aproximou para lhe tirar a faca das mos foi
Claudia. Acostumada a ser severamente castigada pela me, Poty aguardava a retaliao de
Claudia no dia seguinte. Passou perto dela uma vez, falando alto para chamar-lhe a ateno.
Claudia abriu um sorriso para a menina e perguntou como ela estava. Poty arregalou os olhos
e sem reao, resmungou alguma coisa, voltando em seguida para dentro da instituio.

Quando cheguei, era visvel o amor de Poty por Claudia. A menina estava no Lar
Dona Cotinha h trs anos. Durante esse perodo, ela brigou muito na escola, causou novos
tumultos no Abrigo. Foi expulsa da escola e s voltou a estudar na mesma porque o Juiz
assim determinou. Poty era ciumenta, no gostava de dividir a ateno com as outras crianas.
Teve dificuldade para se alfabetizar. Durante esses anos, a menina fez psicoterapia em grupo
e individualmente. Era em 2011, ainda acompanhada pelos profissionais do Caps14 e tomava
medicao psiquitrica diariamente.

Uma de suas paixes eram os animais. A menina criou um girino uma vez no Abrigo e
quando este se transformou num sapo, o acontecimento trouxe grande comoo para as outras
crianas. Alegre, esperta, falante, decidida, Poty sempre foi assunto na instituio.

Como no conseguiu se alfabetizar, dava trabalho para ir escola. Ela no


conseguia acompanhar a turma, realizar as provas; foi transferida de uma srie escolar
para a outra sem aprender o contedo necessrio. A professora atual dizia que dava uma
ateno diferenciada para Poty, mas que a menina no conseguia memorizar o contedo.
A diretora da escola reclamava, dizendo que no sabia mais o que fazer. Observei que a
memria dela excelente quando o assunto o dia-a-dia no Abrigo, o passado, as pessoas
de quem ela gosta etc.

A primeira vez que me viu, a menina tentou me desenhar. Colocou Claudia no centro
do desenho, Astryd, a filha de Claudia, ao lado, ela mesma do outro lado e me desenhou no
cantinho da pgina. Poty depois me convidou para sentar-se com ela na sala da instituio.
Sentamos ao redor de uma mesa. A menina olhava para mim por cima da mesa e depois

14
Os Centros de Ateno Psicossocial (CAPS), entre todos os dispositivos de ateno sade mental, tm valor
estratgico para a Reforma Psiquitrica Brasileira. Com a criao desses centros, possibilita-se a organizao de
uma rede substitutiva ao Hospital Psiquitrico no pas. Os CAPS so servios de sade municipais, abertos,
comunitrios que oferecem atendimento dirio. Disponvel em: http://portal.saude.gov.br/portal/saude/
visualizar_texto.cfm?idtxt=29797&janela=.
Resultados e Anlise | 159

abaixava a cabea, escondendo o rosto, debaixo da mesa. Voltava a olhar brincando, e depois
abaixava a cabea novamente. Tentou mais uma vez me desenhar, mas logo desistiu. Achou
que seria melhor tentarmos outro dia. No dia seguinte, chamou-me para caminhar com ela
pelo bairro da Mooca. Disse que me mostraria a loja dos animais de estimao.

Todos os dias no horrio do almoo, Poty comeava a falar alto, dizendo para quem
quisesse ouvir que ela no iria escola. A educadora que a acompanhava olhava desanimada,
dizendo que a menina estava se recusando a colocar o uniforme escolar.

Poty tambm dava trabalho com a medicao psiquitrica. Recusava-se a tomar os


comprimidos regularmente. Quando deixava de tomar a medicao, a menina ficava alterada.
Durante um final de semana, ela se recusou e no tomou a medicao. Entrou novamente na
cozinha e pegou uma faca. Mara foi chamada s pressas por uma das educadoras. Felizmente,
mais uma vez, nada de grave aconteceu.

Cansada de tanto fazer e nada parecer funcionar, Mara pede para que tentemos a
transferncia de Poty para outra instituio. O juiz responsvel pelo caso autorizou, fazendo
uma nica ressalva: que a instituio encontrasse uma vaga para a menina em outro Abrigo. A
menina ficou calada e triste quando soube da possibilidade de transferncia. Com o passar dos
dias, a equipe do Lar Dona Cotinha reconsiderou a deciso. Comeamos a procurar por uma
escola particular que pudesse alfabetiz-la.

A dvida, entretanto, persistia: o que mais podemos fazer por Poty?

Pai Joo da Caridade

Passado cinco meses, encontro Pai Joo da Caridade novamente. Depois de nos
cumprimentarmos, comentei com ele que estava preocupada com uma adolescente do Abrigo.
Pai Joo quis saber se eu tinha uma dvida mais especfica para colocar para ele. Pensando na
transferncia de Poty, disse que s vezes no sei qual a melhor forma de agir com uma
criana. Pai Joo, com calma, me respondeu que a melhor forma de se responder a esse tipo
de dvida se colocando no lugar da prpria criana.
160 | Resultados e Anlise

A chegada dos adolescentes

Com a adoo do grupo de cinco irmos, novas crianas ou adolescentes seriam


acolhidos na unidade conveniada. O CRAS-Mooca (Centro de Referncia da Assistncia
Social) no tinha feito, at ento, nenhum pedido de acolhimento para crianas ou
adolescentes para essa unidade. Com a abertura das vagas, o CRAS solicita acolhimento para
dois adolescentes. Um rapaz de 15 anos, fugido da Fundao Casa e outro de 13, que ficaria
provisoriamente no Abrigo (at que uma vaga fosse liberada para ele em clnica especializada
para dependentes qumicos). A superviso do CRAS pediu que o adolescente fugido da
Fundao Casa fosse levado at Defensoria Pblica do Estado de So Paulo. De l, ele seria
provavelmente reencaminhado para a Fundao.

A unidade conveniada foi montada numa casa onde funcionou anteriormente uma
escola infantil. A casa possua quatro quartos, quatro banheiros, uma sala, copa, cozinha,
despensa e uma lavanderia. O escritrio foi montado numa sala, localizada na frente da casa.
A brinquedoteca, num quartinho no fundo. Havia um parquinho para as crianas, mas o
espao era pequeno. Naquele momento, quatro adolescentes, uma com 17 e as outras com 12
anos, estavam nessa instituio. Os demais eram crianas. A preocupao com a chegada
desses jovens foi se eles se habituariam a viver naquele ambiente e se haveria uma
convivncia pacfica entre eles e os demais.

Quando os dois chegaram, um tinha um sorriso aberto, esbanjava alegria. Vou cham-
lo de Artur (seu nome original remete a histrias de reis e princesas). Uma das brincadeiras
preferidas de Artur era imitar as assistentes sociais e psiclogas das instituies sociais, pelas
quais ele passou. O rapaz, antes de fugir da Fundao Casa, viveu pelas ruas durante alguns
anos. Quando era encontrado por um conselheiro tutelar, Artur era encaminhado para um
Abrigo, mas logo fugia. O pai dele j tinha falecido. A me vivia com outro homem. Segundo
Artur, o padrasto o espancava e por isso ele fugiu de casa pela primeira vez. Artur tinha um
irmo mais velho que vivia com a famlia de um tio. O adolescente falava deste irmo com
afeto e admirao.

Ao outro adolescente, darei o nome Davi (nome bblico, assim como seu nome
original). Davi era mais retrado, olhava desconfiado para as pessoas. Foi levado Vara da
Infncia e Juventude pelos pais adotivos. Foram eles que fizeram um apelo juza para que o
rapaz fosse encaminhado para uma clnica de tratamento. Davi gostava de ouvir msica com
letra e som mais pesados. Pedia por cigarros.
Resultados e Anlise | 161

Quando se aproximou o dia de Artur ser levado at Defensoria Pblica do Estado de


So Paulo15, o rapaz pediu para ficar no Lar Dona Cotinha. Disse que no gostaria de retornar
para as ruas ou para a Fundao Casa. O pedido para sua permanncia no Abrigo foi
formalizado. Com uma autorizao devidamente emitida pelo Juiz da Defensoria Pblica do
Estado, o rapaz passou a ser o mais novo membro do Lar Dona Cotinha.

A vaga para o tratamento de Davi no saa na clnica de tratamento especializado. O rapaz


no foi levado ao Caps-Ad16 por determinao do CRAS. Os profissionais do Caps-Ad
confirmaram a informao de que por ele vir a ser logo transferido para uma clnica especializada
no seria indicado iniciar um tratamento com o jovem naquele momento. Passado um ms e meio,
Davi foi encontrado tentando cheirar p de giz na instituio. Nervoso, o rapaz jogou caf quente
em cima de uma criana. A assistente social do Abrigo ligou para a famlia de Davi e marcou uma
audincia com a Juza no Frum. A juza se prontificou a conseguir uma vaga para o rapaz e Davi
permaneceu no Frum na companhia dos pais.

Quando a juza pediu ao CRAS uma vaga provisria para o rapaz em outro Abrigo, as
supervisoras afirmaram que ele teria que voltar para o Lar Dona Cotinha, pois, no havia vaga
em outra instituio.

O adolescente volta para passar um ltimo final de semana na unidade conveniada.


Davi foi levado at a Vara da Infncia e Juventude numa sexta. A Juza conseguiu a vaga na
clnica, para a prxima segunda. Era preciso que Davi consentisse com o internamento. O
rapaz aceitou e na semana seguinte, Davi partiu em busca de seu tratamento.

Preta-velha V Joana do Congo e Baiana Maria Bonita

Com episdios como este, eu estava fatigada fsica e emocionalmente. Nesse


momento, o cuidado da umbanda se manifesta na forma de ateno ao meu bem estar. A
Preta-velha V Joana do Congo cuidou da minha canseira fsica, ensinando-me a relaxar em
15
Uma das reas de atuao da Defensoria Pblica do Estado a da Infncia e Juventude: a atuao perante as
Varas da Infncia e Juventude, abrange a rea infracional, atuando na defesa de adolescentes acusados da prtica
de atos infracionais e que cumprem medidas scio-educativas (internao, liberdade assistida, servios
comunitrios, entre outras). E tambm a rea no infracional, incluindo pedidos de adoo ou de guarda, defesa
em processos de destituio de ptrio poder, entre outras. Disponvel em: http://www.defensoria.sp.gov.br/
dpesp/Default.aspx?idPagina=3151.
16
CAPSAD (Centro de Ateno Psicossocial lcool e Drogas) O CAPS AD a nica unidade de sade
especializada em atender os dependentes de lcool e drogas na capital, dentro das diretrizes determinadas pelo
Ministrio da Sade, que tem por base o tratamento do paciente em liberdade, buscando sua reinsero social.
Disponvel em: http://www.pmcg.ms.gov.br/comad/canaisTexto?id_can=3149.
162 | Resultados e Anlise

casa. A Baiana Maria Bonita ensinou-me a fazer banho de ptalas de rosa branca (com um
pouco de acar) para aliviar a canseira mental. Tambm supervisionou a minha insero
em campo. Disse-me que eu era como as mdiuns iniciantes, levava os problemas dos
filhos para casa. Aconselhou-me a ouvir com sabedoria, deixando fluir as emoes dos
filhos. Com isso a criana melhoraria e eu tambm ficaria bem.

Festas juninas e frias escolares

A rotina das duas instituies muda muito em junho e julho. O Abrigo organiza uma
festa junina, e com o incio das frias, h um novo cronograma de atividades. As crianas e os
adolescentes vo para cinemas, parques de diverso, assistem peas de teatro, h oficinas de
fantoche, acontecendo no prprio Abrigo etc. As atividades so organizadas para cada grupo
etrio. Esses passeios so financiados por empresas do mbito privado. As parcerias so
sempre fechadas com a unidade matriz. Mara no deixa de incluir, entretanto, todos os
adolescentes e as crianas da unidade conveniada.

A Baiana e o sonho

Uma entidade baiana me pediu para deixar um papel com lpis ao lado da cama.
Segundo ela, eu estava recebendo intuio enquanto dormia, mas me esquecendo dos sonhos
quando o sol nascia. Lembrei-me de ter sonhado com um campo, que tinha uma terra escura
num lugar que parecia noite. Tinha muita gente trabalhando nesse lugar. As pessoas ficavam
abaixadas como se estivessem semeando a terra. Identifico no sonho que aquele lugar o
Seara da Esperana. Vejo Mara abaixada, trabalhando ao meu lado. Cansada, eu olho para ela
e digo: voc trabalha demais! Ela me sorri rapidamente e continua abaixada, trabalhando.

Irmos nordestinos pelas ruas de So Paulo

Esses dois irmos tinham famlia numa pequena cidade do interior nordestino. Vieram
para So Paulo de carona atrs de outros dois irmos, residentes em So Paulo. A me deles
havia falecido. O de quinze anos tornou-se travesti. Quando chegaram, os irmos no
aceitaram a transformao do de quinze. Uma vizinha desconfia que os irmos recm-
Resultados e Anlise | 163

chegados foram abandonados pelos outros dois. Ambos estavam sozinhos, sem que houvesse
mais nada dentro da casa. Essa pessoa foi ao Frum e fez a denncia. Ambos foram
resgatados pelo conselheiro e encaminhados para o Lar Dona Cotinha. O de quinze anos
adotou um nome feminino. Irei cham-lo de Daniela. O nome que ele adotou era uma verso
feminina do nome do irmo, que o acompanhava. O de 16, eu chamarei de Daniel (nome
bblico assim como o seu).

No incio, no sabamos onde acomodar Daniela; se, no quarto dos rapazes ou no das
moas. Ela dizia que tanto fazia. Ligamos para as supervisoras do CRAS. Elas tambm no
sabiam o que fazer, mudando de opinio algumas vezes. Tentamos com os rapazes, mas no
deu muito certo. Ela era provocativa e os rapazes a expulsaram de l. Arrumamos as coisas
dela no quarto das moas, pedindo Daniela que mantivesse a discrio trocando-se sempre
no banheiro. Os irmos que os abandonaram foram localizados e vieram ao Abrigo.
Aceitaram se responsabilizar por Daniel, mas no por Daniela. Ela queria fazer um curso para
cabeleireira, mas analfabeta, era difcil conseguir vaga para ela. Os irmos que compareceram
ao Abrigo alegaram pouco tempo depois que por serem caminhoneiros, eles no teriam
condies de cuidar dos irmos. Daniela foge da instituio. Ela j havia dado sinais de que se
prostitua nas ruas. Daniel permanece no Abrigo at completar 18 anos.

Fico imaginando como deve ser a vida de pessoas que no tm com quem contar.
Neste caso, saem do Nordeste, chegam a So Paulo, so abandonados pelos irmos de sangue
e vo parar na porta do Abrigo. Quando falham os laos familiares concretos, a materializao
social da rede simblica umbandista abre suas portas para esses desabrigados. Mais tarde, o
irmo mais velho viria a ocupar funo simblica de grande destaque e responsabilidade nos
terreiros de umbanda, a de og do Seara da Esperana (tocador de atabaque, instrumento de
percusso).

Caboclo Pena Branca avisa que meu corao estava carregado; pede para que seja
feito um banho com rosas brancas, com ptalas em nmero mpar; este era para aliviar a
canseira mental. O Caboclo coloca a mo na minha garganta e prximo do corao para
trocar energia. Ele passaria a dele para mim e eu passaria a minha para ele.

Ganho de uma entidade baiana, uma pedra chamada turmalina negra. Se usada
prxima do corpo, da cintura para baixo, a pedra ajuda a aterrar. Enquanto penso em terra,
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terra natal, em falta de raiz e de cho, encontro um exu-mirim. Com seu jeito brincalho, ele
me pergunta se estou com saudade da minha terra. Fiz que sim e pensei que 2009 logo
chegaria ao fim.

Pai Joo viu cores de final de ciclo em minha aura; explicou que um processo
natural se completaria. Aps nove meses, deixo de trabalhar no Lar Dona Cotinha.

Retorno para minha terra natal. Passo a visitar o terreiro e a instituio quinzenalmente
aos finais de semana.

As sucesses geracionais

Durante o primeiro semestre de 2010, acompanho o processo de sucesso geracional


entre Mara e Lo.

Mara posicionou o rapaz como sacerdote de umbanda no terreiro da famlia, quando


Lo tinha 20 anos. No abdicou, entretanto, de sua posio de me de santo. Durante o ritual,
Lo ficava a frente e Mara ao lado, acompanhava o que acontecia no terreiro. Mara tinha trs
mdiuns de confiana: Verinha, Ftima e Edna. Quando precisava tomar uma deciso, ela
costumava consultar a opinio das trs. O que ficasse decidido entre elas era transmitido ao
filho, Lo. Ele tinha autonomia para decidir a linha espiritual que daria atendimento
populao semanalmente. Lo contou que no definia isso sozinho, pois recebia intuio.
Lo cuidava aos sbados dos mdiuns iniciantes na umbanda. Transmitia recados ao pblico
frequentador do terreiro, organizava o espao do ritual etc. Mas, quando o assunto estava
relacionado segurana da Casa, Mara e as trs mdiuns de sua confiana decidiam o que
fazer.

Em 2010, Lo queria ter mais autonomia como sacerdote no terreiro e ofereceu-se para
cuidar da me. Mara vinha enfrentando problemas na instituio e sentia-se sobrecarregada de
trabalho. A me no aceita ser cuidada por Lo. Maria Padilha (Pombagira de Mara) avisa
Lo que ela mesma continuar cuidando de Mara. Lo sente que suas intenes no estavam
sendo compreendidas. Contrrio manuteno do Abrigo, Lo queria que a me parasse de
trabalhar na instituio e descansasse. O filho administrava a empresa do pai e no queria que
os recursos da empresa continuassem sendo utilizados para a manuteno da instituio. Mara
conseguia levantar fundos com os eventos que promovia na unidade matriz e recebia doaes
Resultados e Anlise | 165

de outras empresas, mas esses recursos no eram suficientes. Mara recorria empresa da
famlia quando precisava pagar as despesas extras que estivesse tendo com uma ou com as
duas unidades de Abrigo. Trabalhava voluntariamente, Mara nunca retirou salrio por
administrar o Lar Dona Cotinha. Ela queria, entretanto, que o filho comeasse a assumir a
Presidncia do Abrigo, mas Lo se negava. Segundo ele, o correto seria Mara fechar as duas
instituies.

Caboclo Bate-Folha

Vejo caboclos com enormes maos de folhas em cada uma das mos. Estes seriam
utilizados para dar o passe. O objetivo do ritual era fazer "limpeza energtica e restabelecer o
equilbrio" (palavras de Lo).

Aproximei-me do Caboclo Pena Branca (entidade de Lo). Aps me dar o passe, o


Caboclo me disse que eu estava precisando cristalizar o pensamento. Como no o
compreendi, expliquei que me sentia com muita coisa para pensar e sem saber o que fazer.
Pena Branca me sinalizou que era a respeito disso que ele se referia. Segundo ele, eu passava
por um momento de transio. O que eu pensava anteriormente era mais fcil de realizar,
agora os pensamentos tinham mudado de nvel. Havia um degrau maior, mais alto para ser
alcanado e por isso eu estava sem saber o que fazer. Sinalizou que no era uma evoluo
crmica. Eu apenas passava por um processo natural do momento de vida: meu esprito
iria se reprogramar.

Pena Branca me avisou que a Casa tinha uma srie de informaes para me passar;
pediu-me para que eu abrisse uma das mos. O Caboclo fez um gesto simblico, como se
estivesse colocando algo em minha mo e a fechou. Disse que durante os prximos dias eu
teria intuio e era para coloc-las no papel.

Pena Branca me pediu para entrevistar os caboclos e os exus. Perguntei se deveria fazer
um roteiro ou se eles falariam vontade. Ele respondeu: deixe-os falar, mas interaja com eles.

Pena Branca afirmou que a umbanda estava passando por um momento de transio
e que logo, a religio resgataria suas razes. Isso aconteceria no apenas com aquela Casa,
mas com toda a religio. O mrito no iria ser dele, Caboclo Pena Branca, mas de todo o
plano espiritual.
166 | Resultados e Anlise

Lembrei-me das diferenas de opinio que existiam entre Lo e a me a respeito da


umbanda. Mara procurava manter os rituais de umbanda tal como ela aprendeu na poca de
sua me; Mara v os exus e as pombagiras como as razes da religio. Lo queria inovar,
trabalhar com linhas de entidades at ento desconhecidas (segundo ele, a linha dos caboclos
bate folhas seria um exemplo de inovao). Mara estava incorporada por Viramundo ao meu
lado.

Perguntei ao Pena Branca se poderia conversar com Viramundo. Este Caboclo disse
que sim. Olhei para Mara e Pena Branca me disse: no existe falha, filha, ningum tem um
contrato na mo para ler e saber o que fazer, cada um tem o seu modo de ver as coisas, cada
um tem a sua verdade, o que a umbanda ensina que a verdade de todos seja respeitada. O
guia que cada filho tem o prprio pensamento e o corao. Disse-me depois que quando
pensamento e corao se encontram o ponto de equilbrio alcanado.

Agradeci Pena Branca e entrei na fila para falar com Viramundo. Ao ver-me, o
Caboclo perguntou: "o trabalho continua, n fia!?". Confirmei com a cabea. Viramundo me
confortou dizendo que com o tempo, tudo ficaria mais claro.

Um sonhado preto-velho

Em menos de uma semana, sonhei com um preto-velho. Ele era forte (troncudo) e no
era curvado. O vi entrando num lugar escuro... depois ele apareceu de perfil, sentado e
olhando do alto para uma mata que irradiava luz. O preto-velho em silncio contemplou e
saudou as foras do lugar. Revi o gesto dos umbandistas de se curvarem na porta dos
terreiros (saudando o cho e as foras do lugar). Voltou cena do Preto-velho. O olhar
dele era profundo (escuro), mas tinha brilho (irradiava luz). Quando aprofundo o meu olhar,
sinto o corao do preto-velho no olhar... o preto-velho refletia o corao (a vida) da mata no
brilho do seu olhar...

Esse sonho trouxe integrao para mim. Ouvi do caboclo Pena Branca e das entidades
espirituais anteriores que o equilbrio estava no encontro do pensamento com o corao.
Recebi indicaes de banhos que serviam para harmonizar ambos (pensamento e corao).
O Caboclo Pena Branca disse que o guia de cada filho o prprio pensamento e corao. O
caboclo me pediu para usar as experincias que tive com o campo, colocando-as no papel,
sem ter medo das verdades que se produziram nesses encontros.
Resultados e Anlise | 167

Depois de falar com Pena Branca, fiquei me perguntando: Por que entrevistar caboclos
e exus? O que ser que ambos tm a ver com a raiz da umbanda? Por que no entrevistar os
pretos-velhos? Eu estava mais ligada transferencialmente linha dos pretos-velhos. Mas, pai
preto-velho no precisava mais falar, pois para a filha compreend-lo, bastava sonhar.

A minha preocupao durante a pesquisa foi se eu conseguiria manter o


distanciamento necessrio para discernir o que aquelas pessoas tinham para me dizer. Preto-
velho me dizia que no preciso separar. O olhar aprofundado para a vida ilumina a
escurido das experincias do corao.

A mata costuma ser associada linha dos caboclos (ROTTA, 2010). Mas, os pretos-
velhos tambm so da mata (DIAS, 2011). O que eu precisava era compreender o brilho do
olhar. O olhar do outro indicava uma orientao para o meu olhar e ao mesmo tempo era um
olhar que iluminava aquela direo.

Preto-velho e Exu

Depois desse sonho, aleatoriamente, comecei a traar paralelos entre exus e pretos-
velhos, baseando-me nas impresses que tinha tido sobre ambos, at ento. Ainda tentando
integrar o que parecia separado, fiz as assinalaes abaixo.

Exu direto e se pronuncia em alto e bom tom. Pode, por isso, deixar as pessoas
perplexas e sem graas. Preto-velho d indireta, fala baixo, tem pacincia, espera filho
aprender.

Exu irnico, ri, pode ser engraado e provocar risos nas pessoas. Preto-velho
tambm pode ser engraado, mas o tom costuma ser mais melanclico e reservado.

Exu traz tona os assuntos mundanos (fala sobre sexualidade, tem uma postura
aparentemente mais viril etc.). Preto-velho zela pelo mundo espiritual, chama para a
responsabilidade e est ligado famlia. Exu transforma a ordem existente; preto-velho
mantm a ordem existente.

Exu est ligado a terra. Preto-velho uma estrela na imensido do cu. Exu trabalha
as energias mais densas; preto-velho tem uma energia sublime. Exu pode exibir muitos
defeitos. Preto-velho sbio, discreto e transcendente.
168 | Resultados e Anlise

Freqentemente, entretanto, essas posies se invertem. Exu faz papel de preto-velho e


preto-velho, o de exu. Exu pode ser protetor e causar bem-estar. Preto-velho pode fazer
cobranas e causar mal-estar. Exu pode ser discreto, sbio, transcendente; preto-velho aponta
comicamente os prprios defeitos. Exu pode estar preocupado com a famlia e preto-velho
pode ter sido namorador. Exu pode ser acolhedor e preto-velho pode deixar filho perplexo.
Exu traz luz. Preto-velho desce a terra. Nessas oposies, exu e preto-velho parecem ser cara
e coroa da mesma moeda, como se um complementasse ao outro. Assim, nenhum dos dois
completamente bom ou mau. Oposies estanques desse tipo no existem na umbanda.
Lembrei-me de ter identificado, certa vez, a voz de uma preta-velha no discurso de uma
pombagira. E, vi depois uma surgir em seguida da outra num estalar de dedos.

Exu Tranca Ruas

Qual a influncia do espiritismo kardecista na espiritualidade dessa famlia? Existiria


a noo de uma dvida crmica quando a famlia assume responsabilidades pelas crianas da
instituio?

Neste ritual, Lo explicou aos mdiuns presentes que Exu-mirim um nome de


origem tanto africana quanto amerndia. Ex o nome de um deus africano, o termo mirim
pertence lngua Tupi e significa pequeno. A funo de exu-mirim, segundo Lo, entrar
no buraco, recolher, retirar, fazer a faxina que o esprito de cada um estiver precisando. O
buraco uma metfora para falar sobre o corao vazio.

Na umbanda, os exus-mirins parecem trazer tona a experincia de vida de crianas


que vivem pelas ruas: Conclui-se que, por meio da incluso profunda das crianas de rua no
mago da experincia religiosa, a Umbanda contraria a sua segregao e extermnio, fsicos e
simblicos (BAIRRO, 2004b, p.61).

Ao interagir com um exu-mirim, chamado Brasinha (de um mdium da Casa


desconhecido para mim), este me falou da falta sentida dos ancestrais. Afirmou que a
confiana de qualquer pessoa est na ancestralidade. A ancestralidade sabe o que
melhor para cada um, mais do que qualquer outra pessoa, esprito de outro mdium etc. A
ancestralidade uma fora que parte do corao de cada um.
Resultados e Anlise | 169

Segundo Tempels (1959), para os bantos o homem uma fora viva. para esta
fora que o banto costuma olhar. A ancestralidade no o morto simplesmente. A
ancestralidade existe como fora viva em cada ser.

Ao conversar com um Exu Tranca Ruas, perguntei se haveria uma noo de dvida
ou de resgate quando h um cuidado para com as crianas da instituio. Este Exu me
respondeu que ningum est ali para pagar penitncia... porque essa viso de dvida?....
Quando algo retomado ainda que automaticamente, h a oportunidade de criar vida
nova... Dvida algo muito pesado, concluiu ele.

Dvida seria o que um filho sente, quando inicialmente no confia ainda (Exu-mirim
Brasinha) em sua ancestralidade (herana), mas sente a obrigao de lev-la adiante? Seria
a dvida uma etapa do processo, mais frgil (de desamparo), vivido ainda como obrigao?
Qual o sentido de transformao trazido por Exu? Que etapa de um processo enraizado por
preto-velho, o Exu complementa? A repetio (automtica) vem, mas com transformao,
com a criao de novas vidas, disse ele.

Exu Tranca Ruas corta a dvida. No seria isto prximo de: Exu re-enraza para que
o filho caminhe? Passa as chaves (Tranca a Rua), assegura a continuidade, dando amparo
e proteo s pessoas e a Casa (proteo uma das funes de Exu na umbanda). No h a
ideia de carma. O inegocivel parece ser a necessidade de dar continuidade ao ciclo natural
da vida em que um assume o lugar do outro que vai assumir o lugar do outro etc.
automtico!. Eles so uma corrente de pretos-velhos e de indiaiada (palavras de Mara) e
incluem as crianas numa ordem simblica de filiao por vontade, por desejo, por uma
espcie de vocao (eis o sentido de misso). No cuidar de crianas, filhos diretos e
indiretos de africanos e de amerndios omisso.

A umbanda fala: razes e ancestralidade

A quebra, ou o enfraquecimento, das tradies na modernidade


torna esse desamparo ainda mais dramtico pois as tradies, como
escrevi anteriormente, so os suportes da transmisso da Lei, na
interface entre o imaginrio e o simblico. No plano imaginrio, as
narrativas, lendas e mitos tinham a funo de nomear a origem e a
razo de ser das prescries tradicionais, alm de situar os agentes
criadores desta num passado ancestral, tempo do Pai fundador
primordial (KHEL, M. R., p. 68-69).
170 | Resultados e Anlise

Z Pelintra

Lo, por estar ocupado com os mdiuns da Casa, pediu a um amigo dele, mdium no
terreiro, incorporar a entidade Z Pelintra, com quem ele, Lo, trabalha, para que o Z
Pelintra dele (Lo) falasse comigo. Sempre associo a pessoa entidade incorporada. Em
alguns momentos, essas associaes ficam confusas ou no me parecem ser possveis. Mas,
como se tratava de um amigo, pessoa prxima dele, de qualquer forma, perguntei: quem Z
Pelintra, um tipo de exu?

Ele me respondeu que: Z Pelintra Z Pelintra. Ele pode vir na corrente de um


exu, de um preto-velho, de um baiano, na corrente dos malandros. Seja qual for a corrente que
ele vier, ele vai ser sempre Z Pelintra. Eu no vou ser exu, eu no vou ser baiano, eu no
vou ser malandro, eu vou ser Z Pelintra.

Z Pelintra neste momento parecia dizer: Podem dizer que eu sou o que for. Podem
dizer que sou isso, aquilo e outro, mas eu sou Z Pelintra.

Perguntei, ento: a respeito da famlia de Lo, o senhor tem alguma coisa para dizer?

A entidade comeou a falar sobre mudanas. Confesso que continuei sem entender
de onde o assunto viria. Descobri um tempo depois que Lo vinha pedindo por mudanas
para a espiritualidade da Casa. Z Pelintra discursava, entretanto, para mim. Observem-se as
sutilezas do idioma umbandista:

Algumas mudanas levam um tempo para acontecer, filha e


algumas coisas j comeam a acontecer tudo junto, filha. Algumas
coisas que estavam presas e que queriam ser soltas comeam a ser
soltas, mas veja filha, quando pedido para que algumas coisas
aconteam, acontecem, e pode ser que acontea tudo junto, filha.
Ento, se algum pediu mudana, se algum pediu esclarecimento, se
algum pediu algumas coisas para sua vida, isso vai acontecer. E no
porque o Z Pelintra est falando... porque cada um pede aquilo
que quer e recebe aquilo que merece, filha. s vezes perder alguma
coisa, filha, sinal que voc vai acabar ganhando outra. Ningum s
perde ningum s ganha na vida. As coisas mudam, as coisas
acontecem. E cabe a voc aceitar aquilo que muda ou voc se sentar e
deixar a sua vida te levar, filha?

Sinto na interao com Z Pelintra umas bordoadas como se esta entidade estivesse
a espelhar a auto-estima do malandro, que oscila entre ser o tal e no ser ningum. O
Resultados e Anlise | 171

discurso todo diretamente dirigido, chama repetidamente para dentro a presena do


interlocutor. Utiliza pronomes e repete muitas vezes a palavra, filha. Pela intimao, o
malandro abertamente fala de cair, se estrepar e da necessidade de se levantar. um pouco
amargurado. Noto que ele intimida e pra, intimida e pra tambm pelo tom da voz.

De qualquer maneira, Z Pelintra aponta para a liberdade de escolha. Para as


situaes de encruzilhadas em que preciso fazer uma escolha e arcar com as consequncias
do que quer que se tenha escolhido. Quando pergunto se a mudana para melhor, Z
Pelintra me responde que tudo que mudana muda para melhor.

possvel perceber mais uma vez que no h dualismo. Que o que se valoriza a vida
vivida como um processo natural de escolhas. Fazer escolha implica assumir
responsabilidade e nesse sentido, Z Pelintra est dizendo que valoriza o processo de vida e
de amadurecimento de cada um, com seus acertos e tropeos.

Quando insisto e pergunto: a mudana sempre para o melhor? Z Pelintra faz que
sim com a cabea e diz:

tudo que mudana...s que no incio da mudana, as pessoas no


enxergam isso, as pessoas no tem estrutura e principalmente as
pessoas ainda no possuem a maturidade de perder algumas coisas e
terminarem outras coisas, de algumas coisas comearem a fluir da
melhor maneira e outras coisas comearem a andar de outra melhor
maneira. Ento, o que eu posso falar, filha, que no existe mudana
ruim. Ruim, filha no mudar, ruim voc ficar parado no momento
que voc est na tua vida, ruim voc ficar estacionado e no querer
que a tua vida progrida, que a tua vida v adiante. Isso ruim, filha.
Mudar nunca ruim.

No entendi muito bem a razo da minha pergunta naquele momento, mas a fiz:
Querer mudar muita coisa ao mesmo tempo est errado? Talvez eu estivesse ainda pensando
no alto custo emocional das mudanas, nas sensaes de tombo, confuso e de perda de
controle... ao que parece, ax deste malandro.

Z Pelintra me pede que eu acenda um cigarro de palha para ele. Assim que o cigarro
aceso, entre uma tragada e outra, ele me diz:

Quando algum fala pra voc que voc quer tudo ao mesmo
tempo, no est falando que voc est fazendo errado, est querendo
apenas mostrar que s vezes necessrio que tu alcance um sentido
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em um momento da sua vida, para que depois tu alcance outros.


Quando algum fala pra voc que necessrio parar e decidir o que
voc quer, para voc escolher uma coisa por vez, no que voc
esteja errado. Mas filha, cair tambm faz parte da vida. Qual joelho
que no foi ralado algum dia? Se cair, no quer dizer que foi
derrotado, filha. Cair quer dizer que voc est tentando, filha, que
voc arriscou na tua vida, agora vai depender de voc se voc vai
continuar cada ou se voc vai levantar. Quem cai, aprende filha.
Quem no cai, porque no tenta, e voc s vai conseguir mudar
algumas coisas na tua vida, voc s vai conseguir ir adiante na tua
vida, quando voc escolher, filha, tomar atitude e tomar atitude o
que eu falei a pouco: voc escolher e principalmente abrir mo de
uma coisa para receber outra. voc abrir mo de um momento para
comear outra situao. Isso aprender, filha. E s aprende quem
erra, filha. Qual o mestre que nunca errou? Qual o mestre que nunca
fez uma escolha errada? Ento, para eu poder falar isso pra voc, filha,
se voc mudou, se voc tem que fazer alguma coisa, ou se
principalmente, se voc est fazendo algum caminho que voc tem
que parar e pensar porque para voc separar, pegar os seus
problemas, pegar as suas situaes e colocar cada uma em uma caixa.
E a, voc abre a caixa que voc quer. No adianta voc abrir a caixa
que voc est desesperada pra resolver sendo que de repente agora no
a hora de voc resolver isso na tua vida. De repente, a hora de voc
resolver a vida em cada uma das partes. Comear a resolver o
problema, filha, porque se for resolver todos ao mesmo tempo, mais
um problema que se cria.

Fico sabendo algumas semanas depois que Lo estava se sentindo sobrecarregado com
a quantidade de problemas que ele se props a resolver ao mesmo tempo. Quando contei a ele
a histria das caixas que no podem ser abertas todas de uma vez, ele riu e contou que a
intuiu por aqueles dias. possvel perceber como o que est em processo de
amadurecimento para uma pessoa pode ser espelhado para o crescimento dos outros. A
soluo trazida pelo malandro no se sentir vtima das circunstncias, aprender a
reconhecer o tamanho da prpria perna em cada situao, mas sem ficar parado, se
lamentando com o que aparentemente no d certo. A posio a ser assumida se levantar
para tentar novamente etc. Z Pelintra no assume a posio de coitado e se ope, no aceita
ser visto e tratado dessa maneira.

Como Z Pelintra falava diretamente a mim naquele momento, aceitei a intimao do


malandro e ainda pensando a respeito de mudanas, sementes e razes, perguntei: como eu
crio razes sem me opor s situaes de mudana? preciso fixar-se num lugar?
Resultados e Anlise | 173

Aonde tu quiser plantar, pode nascer. Mas, depende de voc.


Voc pode deixar que aquilo enraze e cresa ou vai ser s mais uma
semente. Porque semente, filha, as pessoas jogam, jogam sementes, a
o bicho vem e come, a o sol vem e seca, a a chuva vem e leva, so
poucas as sementes que enrazam. Porque so poucas as sementes que
so tratadas com carinho e com respeito. Plante sua semente, mas
cuide da sua raiz, filha, para que no seja apenas mais uma semente.

Z Pelintra espelha a situao de abandono, de ficar jogado, de se estar fora do jogo


sem carinho e sem respeito. Mantm, entretanto, no discurso a necessidade de escolha, de
cuidar e de fazer crescer o que quer que se escolha. Segundo Bairro (2004a17), Z Pelintra
uma espcie de figura paterna dos subrbios, um malandro do asfalto. Um tipo de figura que
as crianas poderiam encontrar, reconhecer em seu meio social de origem. O que aponta passa
a ideia de processo, visa pr a vida em movimento, crescer, orientar e de uma forma que
espelha e no repele o marginal, pelo contrrio, o acolhe e valoriza. Pensei, ento, sobre a
sorte e o azar numa situao de jogo e, brincando com ele, perguntei como poderia trazer
sorte para a minha vida.

Z Pelintra pode trazer a sorte, Z Pelintra pode trazer o azar, no


quer dizer que eu dou azar para a pessoa, no quer dizer que eu dou
sorte. Quer dizer que eu deixo na mo da pessoa levar ou no a srio a
sua vida. Se voc quer ser feliz, voc tem a chance de ser feliz e s
depende de voc e se voc no for feliz, no azar, falta de atitude.
falta de querer ir adiante. E a mensagem que eu posso passar pra
voc, filha, para que as pessoas cada vez mais acreditem em si. Falar
de malandro, falar de trabalho de Z Pelintra, falar de umbanda no
uma situao simples porque pra ser uma pessoa religiosa voc tem
que primeiro ter um corao bom e corao bom, filha, querer
primeiro o bem pra sua vida. No adianta voc querer ajudar ao teu
prximo, sendo que na tua casa voc no ajuda a ningum. No
adianta voc querer fazer alguma coisa pelo teu irmo, se na tua casa
voc no faz alguma coisa na tua vida. Isso eu quero passar para as
pessoas para que as pessoas entendam que o mal no vai estar na
religio, que o mal no vai estar onde voc est sentada, onde voc
est rezando, onde voc est ajoelhada, est na pessoa que est ali
dentro. O mal est em cada um, como o bem. Voc pode ver filha, que
as pessoas, elas passam a vida toda querendo ser melhores porque j
possuem uma natureza ruim. s trabalhar para aquilo que puxa o
bom e depende tambm para poder movimentar isso, falar que mesmo
com pouco, voc consegue ser feliz, voc consegue fazer o bem na tua
vida, filha. essa a ideia quando voc fala de malandragem, essa a

17
Bairro, J. F. M. H. Espiritualidade Brasileira e Clnica Psicolgica. In: Valdemar Augusto Angerami-Camon
(Org). Espiritualidade e Prtica Clnica. So Paulo: Thomson, 2004, p. 193-214.
174 | Resultados e Anlise

ideia quando voc fala de trabalho de Z Pelintra. No precisa de


muito, filha, no precisa de muito, basta um pouco, para que esse
pouco realmente seja bem feito. Seja de corao, filha. Que voc vai
ver filha, um dia vo achar a palavra malandragem to importante,
quanto a palavra amm para a vida das pessoas, filha. que depende
de cada um, filha. O que voc faz pela umbanda hoje muitos poderiam
fazer, mas as pessoas colocam primeiro os seus valores na frente,
colocam primeiro o seu ego, elas querem ser melhores e nenhuma
religio vai pra frente, se a pessoa quer aparecer. A religio do
homem, mas servindo a Deus, filha. Ento, primeiro tem que vir Deus.
Sentir-se feliz com o bem que se tem, acreditar que o bem que se
possui seja suficiente para ser capaz de alcanar a prpria sorte. No
querer ser melhor, maior do que Deus, pois, pode se estar almejando,
por oposio, no precisar servir nem a Deus, nem a ningum, e no
h necessidade disso.

Z Pelintra ilustra sua malandragem com auto-estima quando justifica com


habilidade que na figura de um malandro, ele pode ser tambm um servidor dos homens e um
filho de Deus. Ou seja, ele no um excludo. Z Pelintra tambm transmuta a ausncia de
pai num tipo especfico de reconhecimento paterno. Esta a magia da umbanda, onde muitas
vezes a psicologia acadmica percebe uma carncia de figura paterna, o sistema simblico
umbandista d um jeito de propor uma forma especfica de presena paterna compatvel com
o universo social do sub-emprego e da informalidade.

O malandro bom, pode ser bom, ruim estar dentro da famlia e no ajudar a
ningum, ruim no ajudar aos ntimos, querer ser bonzinho ajudando aos outros e no
ajudar a ningum na verdade, que no seja a si prprio. O malandro no ruim, o malandro,
pode at no ter famlia, mas ajuda as pessoas. Ruim so as pessoas, ruim pode ser cada um,
ruim todos o so na verdade, a maldade est em cada um e no necessariamente na
malandragem. O bem no est naquele que reza e o mal naquele que no reza. Rezar pode ser
um ato de sentir-se uma pessoa ruim. Assim, como se deixar ficar cado numa sarjeta pode ser
por no se sentir uma pessoa boa.

Veja-se o trabalho que a umbanda tem para reverter posicionamentos sociais que se
cristalizam na sociedade brasileira a respeito do bem e do mal. A maneira de lidar com o
bem ou com o mal no jogando o bem para alguns ou todo o mal para os outros. A
histria da famlia de Gabriel (citada nesta tese) no destoa muito das demais histrias de
famlias que passaram pelo Abrigo. A av do menino cai e levanta, cai, mas continua tentando
se levantar. Ela tem dificuldade para se sustentar, mas implica-se, se rev nas suas
Resultados e Anlise | 175

responsabilidades e no deixa as crianas na instituio. Ela e os demais sentem-se


marginais, mas no porque o sejam exatamente. Independentemente da particularidade da
histria familiar, no d para desconsiderar que exista um olhar social de descaso e de
desprezo. Este o olhar superior de uma elite que olha para esse universo social com um
misto de pena e desprezo. No o olhar da umbanda que encontra valor e talento, potncia e
qualidade no que a olhos externos seria visto apenas como pobreza e carncia.

Z Pelintra entende de cair e de levantar e pode ensinar. O malandro lembra que


todos caem, levam tombo e que no preciso se sentir mal com isso... cai quem tenta; quem
tenta, aprende; quem no se apega ao ego, toma atitude e quem toma atitude, implica-se, faz
escolhas e permite mudanas. Z Pelintra, personagem popular brasileiro ensina a equilibrar a
auto-estima (no precisa ser muito bom, um pouco j est suficiente). Discursa a respeito do
quanto foi desprezado, mas principalmente, o quanto pode ser desprezvel a vaidade humana.
Z Pelintra bem vestido, usa um chapu e terno branco, bengala, mas na umbanda, por uma
espcie de inverso, vem para trabalhar o desequilbrio da vaidade humana.

Z Pelintra sinaliza que a estima e o bem existem quando se quer o bem para a
prpria vida. Vaidoso querer demais, querer aparecer demais, o vaidoso, por fim, no
ajuda a ningum, nem mesmo aos seus. Com isso no reconhece o prprio lugar (e cai). Quem
tem auto-estima porque perdeu a vaidade, reconheceu a prpria ruindade assim como o
pequeno prprio bem que se tem. Com isso reencontrou-se com Deus, afinal malandro
tambm filho de Deus!. Com o equilbrio, o charme e a simpatia de quem caiu, mas
recuperou o flego e se levantou para andar Z Pelintra ensina que para crescer preciso
tentar e se cair s se levantar!

Este personagem costuma ser chamado carinhosamente pelos umbandistas como meu
padrinho Z Pelintra. A umbanda quase redundante de to explcita, posto que padrinho
nada mais do que um substituto do pai. Lo recebe das mos de sua madrinha a bengala de
seu falecido padrinho e a entrega no terreiro para ser cruzada (uma espcie de batismo do
objeto na umbanda) para o uso de Z Pelintra. Veja-se neste exemplo como o simblico
emprico, histrico da vida, depois reassumido, incorporado (quando h a passagem,
o padrinho faleceu) ao idioma da possesso para continuar sendo colocado em circulao no
terreiro.
176 | Resultados e Anlise

Exu Veludo

Atendimento no interferir na vida da pessoa... atendimento espiritual descarregar,


orientar, amparar ... isso ajuda, atendimento espiritual. No fazer pela pessoa, ajud-la (...)
no que for preciso para que ela caminhe. Essa turma tinha levado oferendas para a linha de Ex.
A oferenda no significa barganha e nem pacto (palavras de Lo).

Ex veludo, incorporado em Lo, alertou depois aos mdiuns que todos tinham
responsabilidade e deveriam trabalhar pelos problemas que tm. No adiantava fazer pedido
ao Exu apenas. Cobrou responsabilidade diante das oferendas e para com os demais e
avisou que o que no d certo no culpa de Deus, da espiritualidade ou dos outros. No
castigo, no culpa, tudo acontece em funo da prpria responsabilidade, do trabalho e do
merecimento de cada um.

Num certo momento, Ex veludo satirizou as oferendas colocadas sua frente com
uma conotao religiosa. Segundo ele, a oferenda ultrapassa o sentido religioso. Serviria
para a vida de cada um dos mdiuns; era uma transformao. Ex veludo disse que ele
gostava de ver como na oferenda religiosa podem ser encontrados os aspectos mais
singularmente humanos.

Em outras palavras, o sagrado e o profano aparecem na umbanda no mesmo plano.


O humano compe a cena religiosa, dando forma ao sagrado e o sagrado d forma ao humano.

Pai Joaquim de Angola

Na umbanda, a palavra trabalho significa doar amor. Segundo Pai Joaquim de Angola,
a palavra famlia no se refere famlia terrena apenas. A famlia uma unio de espritos
mantida h muito tempo. Os laos de sangue podem morrer com a carne, mas os laos afetivos
se mantm por toda a eternidade. No so todas as crianas do Abrigo que so da famlia
espiritual de Dona Cotinha. A questo, segundo ele, no essa. H um lao espiritual que une
todas elas. Todas esto juntas no Abrigo para aprender, receber e evoluir.

O Sr. Amadeo (pai de Mara) olha por todos os filhos que ficaram na terra. Mas, ele
ainda no um preto-velho. Tornar-se preto-velho um processo que leva tempo. No
precisa ter sido escravo para se tornar um preto-velho. O preto-velho vem como sabedoria e
doao ao prximo, mas isso leva tempo. No plano espiritual todos so iguais. Ningum
Resultados e Anlise | 177

coordena ningum. Baiano aprende com preto-velho e preto-velho pode pedir a fora de
um baiano para fazer uma demanda, por exemplo. Ningum trabalho sozinho. O preto-
velho pode pedir a fora que precisar.

Para cuidar de si e do outro, mantendo o equilbrio, as foras de cada filho precisam


ser realimentadas nos rituais do terreiro. para isto que tambm existem as oferendas. A
pipoca estourada da oferenda no vai ser comida por preto-velho ou obaluai (orix). O
milho foi transformado, mudou de forma, virou pipoca. a mudana da forma, a
transformao que vai ser oferecida obaluai.

O pensamento, claramente banto, no aparece fixado concretude das coisas, embora,


tudo o que exista de concreto possa ser utilizado a favor da vida. A vida se sustenta por meio
de um sistema de foras que precisa ser mantido em equilbrio. O que perdeu a forma, seja
porque concretamente morreu ou se transformou, possui fora vital e so estas que
realimentam os homens e o universo. Dizer que Iemanj me, no significa que essas
pessoas estejam alucinando uma me no mar. Significa que o mar por gerar vida pode ser
entendido como possuindo o mesmo princpio vital que uma me.

As relaes do Abrigo com o Poder Pblico

Em 2011, a unidade conveniada do Lar Dona Cotinha passava por uma srie de
reestruturaes. A parceria entre a direo do Abrigo e a equipe do CRAS MOOCA (rgo de
superviso da Prefeitura) no estava dando certo e por essa razo, vrios cortes estavam sendo
feitos: funcionrios mais antigos que pertenceram unidade matriz ou que eram da confiana
de Mara estavam sendo demitidos e outros, 'novos' contratados. Claudia foi demitida,
deixando de ser a gerente da unidade. Mara, na qualidade de Presidente da Organizao, tinha
que trabalhar para manter a unidade matriz do Abrigo e providenciar o que fosse necessrio
para que a equipe da unidade conveniada cumprisse as orientaes do CRAS. Segundo ela, os
pedidos de reestruturao deste rgo de superviso da Prefeitura sempre acarretavam
despesas extras a serem pagas pela unidade matriz, pois 'os imprevistos' que no estivessem
nas 'planilhas' ficavam para serem custeados por esta Organizao Social. A parceira entre o
Lar Dona Cotinha e o CRAS MOOCA se iniciou em 2009. As supervises se intensificaram a
partir de Abril de 2010. No perodo de um ano, o CRAS teria feito em mdia 70 supervises,
ou seja, seis supervises mensais, ou uma por semana pelo menos. Passado um ano: "(...) a
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ONG sem demonstrao de apropriao das aes sociais enquanto poltica pblica restringiu-
se a propagar um carter persecutrio das orientaes dadas" (Documento protocolado pelo
CRAS MOOCA com data de 14 de Julho de 2011, a respeito da Fiscalizao da Entidade de
Atendimento Lar Dona Cotinha).

Por meio deste documento, a equipe do CRAS prestava contas Juza, responsvel
pelo Abrigo a respeito dos cortes e da reestruturao por que vinha passando a unidade
conveniada, naquele momento. Pelo menos no caso do Lar Dona Cotinha, o fato que no
difcil observar que a poltica pblica 'd com uma mo, mas tira com a outra'.

A Prefeitura de So Paulo cedeu o terreno da unidade matriz para que fosse construda
a instituio. Eximiu-se da construo e depois manteve, de certa forma, essas pessoas como
'refns', pois no regulamentou a concesso de uso do terreno. Esta foi a 'deixa' que o rgo de
fiscalizao do municpio (CRAS MOOCA) encontrou para no estabelecer convnio com a
unidade matriz.

Desde a fundao, a instituio mantida pela iniciativa privada, sobretudo, pela empresa
familiar de Mara. Quando a superviso do CRAS percebe a falta da documentao de
formalizao do uso do terreno, no recorre a sua Sede, ou seja, Prefeitura. Ao invs disso,
'penaliza' a unidade matriz e institui a abertura de uma nova unidade de Abrigo para que exista o
apoio do municpio. Ao fazer o repasse mensal para a nova unidade, paga o que consta 'na
planilha' e no o que a instituio gastou para que houvesse o cumprimento de 'suas diretrizes'.

Antes de sair do Abrigo no final de 2009, matriculei Poty em um curso de


alfabetizao particular. A diretora e a professora da escola pblica me disseram que no seria
possvel alfabetizar a menina; a verba pblica do convnio no previa o pagamento de cursos
para as crianas. O Lar Dona Cotinha comeou a passar por apuros no final de 2009, pois a
empresa familiar no estava podendo socorrer mais a instituio. A verba destinada pelo
convnio para pagar oficineiros, por exemplo, era to baixa que no encontrvamos
profissionais que pudessem ser contratados para trabalhar na instituio. Para disponibilizar
prticas esportivas ou atividades artsticas para as crianas era preciso contar com os
'padrinhos' e 'madrinhas' da unidade matriz ou com os voluntrios que forneciam cursos
gratuitamente nessa unidade.

Durante o ano de 2010, mantive contato telefnico com Poty e a equipe da unidade
conveniada. Em Abril de 2011, fui visitar Poty na instituio. A unidade conveniada no tinha
Resultados e Anlise | 179

mudado de endereo ainda, mas soube por Claudia que logo esta seria instalada em uma nova
casa. Como era final de tarde, convidei Poty para jantar comigo em um restaurante que ficava
a dois quarteires do Abrigo. Neste, a menina me contou que os adolescentes no estavam
mais podendo sair sozinhos da instituio, que visitas unidade matriz estavam sendo
proibidas e que ela estava chateada com as tcnicas do CRAS. Pouco tempo depois, eu soube
que houve uma visita das tcnicas da Vara da Infncia e da Juventude e do Juiz responsvel
pelo Abrigo s duas unidades da instituio e que Claudia foi demitida do cargo de gerente da
unidade conveniada. Por no compreender o que se passava, recebi em mos, cpia de
documentos que foram protocolados no Frum pela superviso do CRAS MOOCA nos dias
14 de Julho e 17 de Agosto de 2011. Se eu no tivesse tido acesso ao documento, talvez eu
no tivesse acreditado que aqueles eram os 'termos' do processo. Citando o documento em
linhas gerais, neste consta que Poty foi acostumada "a ter seus desejos satisfeitos custa
muitas vezes do desrespeito s demais crianas acolhidas"; que a menina era "usada" e
"enganada" pela direo da instituio e que a proximidade da mesma com Claudia ou Mara
poderia "intensificar seu mundo de negaes e consolidar a ideia de que prticas hostis a
forma adequada para a concretizao de sonhos e desejos". A sugesto do documento era que
a menina fosse transferida para outro servio de acolhimento institucional "conveniado com a
municipalidade e sob a competncia administrativa do CRAS MOOCA" para que a
adolescente fosse 'afastada' das 'prticas ilusrias' que estavam sendo adotadas para com
ela: "(...) fato tambm que nos cumpre propiciar desenvolvimento sadio, digno, salvo de
toda forma de negligncia (Cfe/88. ARt. 227), bem como 'facultar o desenvolvimento fsico,
mental, moral, espiritual e social, em condies de liberdade e de dignidade', (E.C.A. Art. 3)"
(negrito foi acrescentado). No compreendi o que eram 'prticas ilusrias', mas o documento
versava que Poty foi "vtima de falsas esperanas em relao a sua adoo pela ex-gerente do
abrigo". Em outras palavras, as acusaes que estavam sendo feitas instituio neste
documento (data de 17 de Agosto de 2011) eram extremamente graves.

Com base num outro documento protocolado por esta superviso com data de 14 de
Julho de 2011, comecei a me situar uma vez que este versava sobre ocasies em que estive
presente. O pedido de transferncia ou de internao de Davi (exposto nessa tese) feito, na
poca, diretamente Juza foi interpretado pela superviso do CRAS como 'inadequado'.
Segundo a descrio contida nesse documento, a assistente social da instituio teria "deixado
um adolescente sob sua guarda no Frum Tatuap, e para o qual estava sendo garantida uma
internao para o dia seguinte". Persistimos investindo tecnicamente na equipe e, sobretudo
180 | Resultados e Anlise

na gerncia do servio at por compreender a mudana de concepo a que estavam


sendo submetidos".

Antes de Davi ser levado ao Frum, a superviso do CRAS MOOCA foi informada
dos problemas que estavam acontecendo com o rapaz no Abrigo. As dificuldades vivenciadas
por Poty eram, nessa poca, igualmente compartilhadas. A postura, entretanto, observada na
ocasio foi a de que havia certo 'exagero' ou que aquilo no passava de 'despreparo' da equipe
tcnica do Abrigo.

Para o caso de Davi, a orientao passada pela Prefeitura, alis, por contato telefnico, foi
a de que quando o rapaz ficasse alterado, que algum o levasse para um passeio ou que fosse
colocado um filme. Nada contra passeios e filmes, mas medidas paliativas resolveriam a
situao? Quando levado ao Frum Tatuap, o rapaz no foi deixado 'sozinho', tendo
permanecido na companhia de seus pais. A assistente social do Lar Dona Cotinha voltou para a
unidade conveniada aps a liberao da Juza. A vaga na clnica de internao no era para "o dia
seguinte". Alis, foi a superviso do CRAS MOOCA que alegou Juza, na poca, no haver
vaga para o mesmo em outra instituio Abrigo. Por isso, o rapaz voltou para passar o final de
semana no Lar Dona Cotinha. No d para desconfiar que 'a falta de vaga' em outro Abrigo possa
ter sido uma 'retaliao' pela 'iniciativa' da direo do Abrigo de procurar definir a situao do
rapaz sem a participao do CRAS? A assistente social alegou Juza que Davi precisava de um
Abrigo com mais espao; que a maioria dos acolhidos da unidade conveniada era crianas abaixo
de 06 anos de idade; explicou que Artur e Davi, apesar de se darem bem, em alguns momentos se
estranhavam e que no havia educadores sociais do sexo masculino para apart-los, caso houvesse
uma briga. A superviso do CRAS MOOCA marcou depois uma reunio com a assistente social e
com a gerente da unidade conveniada para dizer que os argumentos apresentados Juza
desrespeitavam as normas do convnio. Que no cabia dizer que um educador do sexo masculino
apenas poderia apartar uma briga; elas afirmaram que a direo do Abrigo estava sendo
preconceituosa com Davi e que a unidade 'no tinha autorizao para recusar' uma criana ou
adolescente nessa instituio. E, por fim foi alegado que, caso situaes desse tipo ocorressem
novamente, o convnio com a municipalidade seria encerrado.

O 'lembrete' foi escrito em 2011 nessa documentao, tendo sido, desta vez,
'sutilmente' direcionado para a Juza: "Em que pese o esforo empreendido, a dificuldade em
concluir o processo de mudana em face da prtica de obstrues sucessivas
torna imprescindvel esclarecer a MM Juza que o conveniamento dos servios
Resultados e Anlise | 181

socioassistenciais so passveis de encerramento, podendo, se requerido, ser aberto seu


substituto em carter emergencial sem que haja descontinuidade no atendimento existente".

A preocupao com Poty aconteceu depois de Claudia ter sido demitida como gerente
da unidade, pois conforme consta nesse mesmo relatrio, a menina passou a 'cobrar' da equipe
do CRAS a razo da demisso de Claudia. O 'comportamento heteroagressivo' da adolescente,
segundo essa superviso, era fruto dos seis anos de negligncia do Lar Dona Cotinha.

facilmente irritvel, apresenta em condies adversas


comportamento agressivo, batendo, chutando, quebrando objetos e
desferindo socos naqueles que entende lhe foram contrrios por uma
razo ou por outra. vista pelo grupo de acolhidos como algum
protegido, a quem cabe privilgios e concesses oferecidos pela ex-
gerente, Presidente da ONG e algumas funcionrias com vnculo
parental com a ONG.

Enquanto permaneceu sob a tutela da Presidente da ONG e da ex-gerente Claudia, a


menina apresentou comportamento agressivo, mas no se feriu e no feriu ningum. A direo
da instituio tinha pacincia com Poty. A menina tinha perodos de crise, em alguns
momentos ela dava mais trabalho, noutros no. Apesar disso, sempre obedeceu e frequentou a
escola de ensino regular.

A adolescente sentia cime das outras crianas e pedia uma ateno especial para com
ela, pois demonstrava uma tristeza profunda quando percebia que os demais acolhidos
recebiam visitas de algum parente ou de algum prximo de si e ela, no. Na instituio, ela
era a nica que nunca teve a visita do pai ou da me e no teve o vnculo preservado com os
irmos. A me, quando chamada, se recusava a visitar Poty na instituio. Algumas vezes, a
adolescente recebeu a visita de uma senhora que conheceu na escola. Em pouco tempo, a
menina passou a cham-la de 'v'.

Claudia no disse que adotaria Poty, mas a menina queria cham-la de 'me'. O que h
de incompreensvel nisso? Se a direo do Abrigo tivesse sido negligente com a menina, a
mesma teria esse afeto pelas pessoas da instituio? Por que no compreender que o caso dela
realmente difcil e doloroso, sendo natural que nessas circunstncias ela se rebele com mais
uma separao? Quando 'a poltica pblica' vai entender que vidas humanas esto sendo
colocadas 'em jogo'?
182 | Resultados e Anlise

A existncia de vnculos parentais entre pessoas que trabalhavam no Abrigo sempre


foi de conhecimento da equipe do CRAS MOOCA. Desde o incio do convnio, sabia-se, por
exemplo, que Claudia era sobrinha de Mara. Neste relatrio, a superviso 'se isenta' e aponta a
existncia dessas relaes como se as mesmas no fossem de seu conhecimento.

As funcionrias antigas e outras adolescentes trouxeram problemas ao CRAS


MOOCA quando houve a mudana da gerncia. A falta de habilidade em lidar com a situao
revertida mais uma vez em falta de responsabilidade da antiga direo do Abrigo:

Contudo, a atuao objetiva para o funcionamento do servio


mantm-se prejudicada, posto que o planejamento das aes feito
conjuntamente entre a ONG e o CRAS MOOCA, no foi
desenvolvido pela ONG naquilo que essencial a servios de
acolhimento: em meio mudana propiciar um clima de segurana e
conforto emocional por meio da unidade nas informaes
transmitidas, discutidas e refletidas com as crianas e adolescentes, no
que tange s modificaes em andamento. Demonstrar claramente a
positividade das mudanas, seus objetivos, e sobretudo, integrar os
novos funcionrios junto aos acolhidos condio sine qua non para
consolidar novas prticas.

A direo do Abrigo nunca compreendeu os 'motivos' das mudanas. Para a mesma, o


que ocorria era falta de apoio e de incentivos pblicos adequados. D-se com uma mo, mas
se tira com a outra. O que a poltica pblica 'cobra' dessas pessoas, que no tem 'a obrigao'
de cuidar, mas que esto com as crianas por desejo de estar, o que o Estado nunca teve
condies de cumprir.

Em 2011, as duas unidades deixaram de receber verba da empresa familiar. Ao visitar


as instituies, a Autoridade Judiciria percebeu que as condies de manuteno das duas
unidades no estavam como as que at ento, conhecia. Percebeu a alterao justamente por
acompanhar a unidade matriz h muitos anos. A equipe tcnica que, at ento, acompanhava o
Abrigo e que havia mantido Poty na instituio, neste ano, mudou. Quando se afirma
negligncia prolongada o que se est implicitamente dizendo que a avaliao da equipe
anterior equivocou-se.

Aps a visita, as tcnicas do CRAS, acompanhadas das novas tcnicas do Frum,


alegaram em audincia com o Juiz e, na presena de Mara e de Claudia, que o problema era o
gerenciamento da instituio. Tia e sobrinha ouviram a tudo sem saber como responder.
Resultados e Anlise | 183

Foi diante dessa situao, que o Poder Judicirio autorizou a substituio da equipe de
trabalho do Lar Dona Cotinha, unidade conveniada. Funcionrias antigas e da confiana de
Mara foram demitidas pela superviso do CRAS MOOCA. O acerto pelas demisses ficou,
mais uma vez, para ser pago pelo Lar Dona Cotinha. Novas funcionrias foram contratadas.
Quando a direo dessa unidade de Abrigo estava finalmente sob a coordenao exclusiva do
CRAS MOOCA, o mesmo fechou a instituio. A demisso das funcionrias novas que
tinham sido por esta superviso contratadas, assim como de todas as outras, se reverteu em
mais dvida para a instituio.

No incio de 2011, a prefeitura repassou uma verba destinada para a manuteno da


unidade conveniada. Esta era para ser utilizada para 'a manuteno da unidade conveniada'. O
valor do aluguel dessa casa tinha sido novamente maior do que o que foi repassado
mensalmente pelo convnio, tendo sido a contrapartida paga pela unidade matriz. Quando a
unidade conveniada foi fechada pela equipe do CRAS MOOCA, a instituio ficou com a
dvida tambm do valor destinado para 'a manuteno do Abrigo'. Atualmente a equipe do
CRAS MOOCA tem exigido a restituio integral desse valor. Ou seja, no negocia e quer de
volta a verba para a manuteno de uma casa que ao ficar sob sua 'coordenao', no durou
seis meses. Neste caso, no se est a dar com uma mo para tirar com a outra. D-se com uma
para depois tirar com as outras duas.

Alm das dvidas, esses relatrios, como o que tenho em mos, sugerem o fechamento
da unidade matriz. Poty foi transferida para outra instituio Abrigo. A inteno com a
transferncia foi:

Esta situao foi apontada por diversas vezes pela superviso


tcnica equipe funcional, objetivando estabelecer um trabalho, sob
orientao do psiquiatra e psiclogo que acompanham o caso, que
propiciasse o desenvolvendo de recursos internos para lidar com as
frustraes, uma vida com melhor qualidade e integrada com os
demais acolhidos na instituio de abrigamento. Considerando que a
Presidente da organizao uma pessoa que tem vnculo estabelecido
com essa adolescente solicitamos que participasse do
processo objetivando o desligamento total da antiga gerente.

Diga-se de passagem, nesse caso, a vaga em outro Abrigo foi encontrada rapidinho.
Salve Sr. Z Pelintra: malandro quem mesmo?
184 | Resultados e Anlise
Concluso | 185

3. CONCLUSO

difcil trabalhar para acolher o social, quando no se o acolhe em sua prpria


ancestralidade e fundao. No conseguir lidar com as razes, o modo de ser e de se
desenvolver de uma populao pode indicar uma dificuldade para lidar com o passado e de se
implicar na histria. O esquecimento e a ignorncia do que aconteceu pode levar a
perpetuao de situaes h tempos existentes. Mais do que isso, pode levar repetio
inconsciente de traumas histricos. Assim como os africanos foram arrancados da sua terra
natal, hoje em dia, crianas, suas descendentes podem ser arrancadas dos vnculos e razes
simblicas em que traumtica e tragicamente, de alguma forma, procuram apoiar-se. Ao
observar a conduta tcnica de representantes do Estado sobre populao afro-descendente,
nomeadamente crianas que deveria proteger, mas que piora ainda mais a situao em nome
de sua proteo, impossvel no ver semelhanas com o sistema da escravido. Capatazes
no mais armados de chicotes, ou, mercadores de escravos separam famlias, rompem
vnculos, desconsideram laos, ignoram a cultura de raiz. No ser talvez culpa de agentes
individuais a servio de um Sr. que no mais o coronel de antigamente, mas infelizmente,
polticas pblicas do Estado, mal ajustadas na sua traduo em procedimentos tcnicos
concretos. triste ver que a Psicologia e outras tecnologias sociais podem ter substitudo o
chicote de antigamente. A rede social e simblica afro-brasileira, por sua vez, resiste e no
passa recibo a essas prticas. A gerente Claudia afronta as tcnicas dizendo que quando a
menina fizer 18 anos ningum poder impedi-la de se relacionar com Poty. Certamente, h
muitas Potys pelo Brasil afora, assim como Daniis e outros filhos da ancestralidade afro-
brasileira. E a rede simblica, cultural e religiosa, afro-brasileira sempre soube dar conta de
sua funo de acolhimento e incluso, restituindo identidade e dignidade. Porm, em
benefcio tambm da dignidade da Psicologia importante que esta proceda ao
reconhecimento da sua competncia simblica daquela para regular e cuidar dos seus filhos,
cidados nacionais. O papel dessa tese dar um passo nessa direo. Ouvir essa cultura para
mediante a sua compreenso, fazer etnopsicologia, ou seja, contribuir para o desenvolvimento
de tecnologias sociais que estejam com a populao e com os seus valores e no apenas
aparentemente ao seu servio.

Na famlia simblica africana, a morte uma continuao da vida. Tambm para a


psicanlise, por outro prisma, o real estatuto do pai o de morto. A morte o que mantm
186 | Concluso

viva a inscrio simblica da filiao. Na umbanda, esta equivalncia assumida


praticamente de uma maneira literal. Os mortos baixam nos terreiros e tratam os fiis como
filhos. No se trata de algo entendido restritamente como uma metfora ou liberdade potica.
Daniel e Daniela perderam a me no Nordeste, procuraram a famlia remanescente (irmos
mais velhos) em So Paulo. Foram abandonados e bateram a porta da instituio que
materializa socialmente o imperativo da lei da filiao. Um deles torna-se filho do terreiro.

Para poder compreender esse universo necessrio aprender e conversar na sua


lngua. Eu, como pesquisadora, igualmente fui vista como uma antiga negra escravizada que
voltava a um lar simblico que era igualmente a minha casa. Esse foi o lugar que me foi dado,
bem como o de filha.

O filho de hoje foi o ancestral de ontem. Ser o ancestral de amanh. O ancestral de


hoje ser o filho daqui a pouco. O filho que chega traz a fora do princpio vital. Todos somos
morada do princpio vital e da presena do ancestral.

Ao retomar o meu percurso, percebi que transferencialmente fui situada nessas duas
posies. O primeiro se iniciou com a minha insero na comunidade, perodo que fui
visivelmente cuidada tal como uma filha, desgarrada (discurso de Pai Joo da Caridade).
Nesses primeiros seis meses iniciais de coleta, coincidentemente ouvi as histrias que fizeram
cada pessoa, adulto ou criana, chegar ao crculo social de Dona Cotinha. Perda de pais,
situao problemtica com um irmo, divrcio, problema com os filhos pareceram ser
situaes comuns trazidas pelos adultos. O momento da inverso ocorreu quando fui
significada como uma ancestral, negra, ex-escrava africana. Nota-se que ao longo do tempo
fui me tornando esquecida e cansada (j sei muita coisa, j vivi muita coisa). Nessa
segunda parte, tendo assumido o cuidado pelas crianas abrigadas prevalece uma postura e
viso crtica com relao negligncia e falta de um cuidado adequado por parte do Estado.
Ambas as posies (da criana e do ancestral africano) nos remetem ao pai de Mara (que foi
uma criana abandonada e um ancestral africano). O Abrigo no tem o nome do Sr. Amadeo
e sua foto costumava ficar mais reservada. Ainda que permanea como uma lembrana
silenciosa, sua presena central.

Mara, alm de se identificar com a histria do pai, leva adiante, ou seja, para as outras
crianas em semelhante situao, o cuidado, o carinho, a dedicao de sua me, Dona
Cotinha. O pai biolgico de Mara, que foi uma criana como elas, tornou-se tambm uma
referncia do grande pai, ancestral da famlia alargada africana. A sua esposa, Dona Cotinha,
Concluso | 187

a me uma alma viva na instituio, assim como continua sendo o elo entre todas as
pessoas da famlia (argumento de Lo e de Mara). Se Dona Cotinha idealizou o Templo, sua
presena mais marcante parece ser o Abrigo da famlia. Sr. Amadeo idealizou o Abrigo, sua
presena marcante parece estar no terreiro. Talvez no seja adequado fazer tal distino, uma
vez que, as crianas do Abrigo so cuidadas pelo terreiro e as pessoas do terreiro so includas
no dia-a-dia da instituio. Seriam ambos pai e me ancestrais nessa comunidade? Tanto no
Templo como no Abrigo, se materializa o ancestral desejo do Outro, a preservao e
circulao da fora vital na rede familiar e social afro-brasileira.

Mara planta a sementinha, sobretudo, no corao do filho Lo. A responsabilidade


pela herana familiar que Mara atribui a Lo to evidente que quando h discordncias, elas
aparecem como reafirmao do compromisso que o rapaz precisa assumir com relao
herana da famlia. Lo foi sendo preparado pela espiritualidade, ou seja, pela sua av,
Dona Cotinha, desde sua infncia. A av o acolheu quando estava assustado (gravidez de
Paloma) e foi por meio do preto-velho da av (Pai Jac) que Lo iniciou seu
desenvolvimento medinico. Se Lo assumiu a empresa e o terreiro da famlia, a me fez
presso para que ele cuidasse do Abrigo. A espiritualidade, por sua vez, descarrega (Exu-
veludo) o peso da herana para que Lo consiga caminhar com responsabilidade, seguindo
uma tica de cuidado que a dessa famlia (um deve se responsabilizar pelo outro e assim
sucessivamente). Os rituais de umbanda refletem a estrutura dinmica das relaes da famlia
concreta, que se refletem, por sua vez, nas relaes e dinmicas do dia-a-dia da instituio Lar
Dona Cotinha. O terreiro, por meio do desenvolvimento medinico prepara as pessoas para
que tenham mais responsabilidade (Pai Joo da Caridade, Exu-veludo). Se houve momentos
de quedas, confrontos entre as posies, Z Pelintra, o popular padrinho, ou seja, funo
paterna esteve presente para paternalmente dizer que cair, faz parte da vida. Quando se
aproxima o momento da sucesso de Lo de maneira mais patente, Sr. Tranca Ruas o protege
e o assegura, passa a chave na casa e determina que o filho decida com autonomia, lhe
garantindo o seu amparo.

Mara em meu sonho aparece concentrada, cuidando das sementes da terra e v uma
luz no ventre de Paloma, Tain, a criana da foto da capa. Ela o novo elo entre as
geraes. Alm de neta primognita, a menina a filha de uma ndia e a me de Dona
Cotinha, ou seja, o retorno da me ancestral da ancestral da famlia, Dona Cotinha. Tain a
me da me de todos (Dona Cotinha). Simboliza o retorno do passado, da tradio que
ressurge, na viso de Mara, na forma de luz. Luz que significou Tain antes mesmo de sua
188 | Concluso

me, Paloma vir a saber que estava grvida. Ao narrar a histria futura nora, Paloma, a me
de Tain, pde ver a filha, pela primeira vez, pelo olhar de sua futura sogra e me de santo,
Mara. Tain parece, assim, ser a esperana concretizada da Seara da Esperana. Mara a
reconhece como a filha da ndia e me de Dona Cotinha. Lo, o pai, localiza a menina
nesse interstcio de maneira to importante quanto: para ele o nome Tain significa pr do
sol ou estrela da noite. A menina, seja do dia, seja da noite, uma estrela para a famlia.

A criana, nessa instituio, metaforicamente uma semente (a semente dos jardins,


tal como se refere a criana na umbanda); preciso cuidar da sementinha (disse Z
Pelintra), mas para isso preciso plantar a sementinha no corao alheio e nas futuras
geraes (dizem os pretos-velhos de uma maneira geral). Essa semeadura deve ser seguida
por um olhar brilhante e vibrante que d a perspectiva adequada que ilumina o crescimento.
Tal como no meu sonho, o ancestral preto-velho com um olhar profundo iluminava a terra
frtil. Do lugar da morte, smbolo vivo, irradia vida.

Ser filho a primeira posio de sujeito, por meio da qual este se encontra existente.
No h como ser pai ou me sem que seja pelo reconhecimento do Outro, ou seja, pela
inscrio da criana-sujeito na posio primordial de filho. Se os pais empricos por alguma
razo histrica e social se encontram impedidos de personificar a funo paterna, como tantas
vezes ter sido o caso no perodo escravocrata e nas duras condies de vida posteriores
enfrentadas pela populao afro-brasileira, por outro lado, a cultura religiosa umbandista
parece proporcionar recursos de reparao e de retomada desse processo num patamar
coletivo e simblico, ou seja, no campo propriamente dito do lugar verdadeiro do Pai, a
nomeao.

Exu-mirim, duplo espiritual da chamada criana de rua, personifica o desamparo


decorrente de uma situao de abandono que relega a criana a uma vivncia privada do
abrigo de um lar. Exu-mirim faz faxina no buraco, ou seja, ensina que a semente ancestral
est no corao, que a confiana de um filho est no corao (no vazio). A verdadeira
filiao na umbanda no a biolgica, mas uma filiao do corao. Nas palavras do Pai
Joaquim de Angola, a semente de amor fica para toda a eternidade.

Mara tem as crianas e os adolescentes do Abrigo por seus filhos do corao. Se as


crianas e os adultos so filhos e pais de corao, isso explica a conotao de famlia
espiritual explicitada por Pai Joo da Caridade, Pai Joaquim de Angola e por Tia Chica da
frica, ou seja, pelo ancestral afro-brasileiro, preto, velho e morto (isto , estritamente
Concluso | 189

simblico). Em geral, o conjunto do panteo funciona como um modo especfico de


organizao da funo paterna, lacanianamente compreendida, ou seja, como remetendo a
algo alm da filiao emprica da famlia biolgica e no redutvel ao modelo de famlia
europeu retratado na obra freudiana.

A umbanda abrange a totalidade da vida, talvez porque o que lhe parece ser nuclear
o cuidado do infantil, do sujeito filho em cada um de ns. Provavelmente por isso, essa
prtica social e religiosa parece ter como altar as prprias pessoas, ora na forma de tipos
sociais sofridos que homenageia no seu panteo, ora cuidando de gente real. O cuidado com
o Outro, em vez de uma concesso ou altrusmo, parece ser um modo diferido de cuidar
tambm de si, do que se , do que se foi, do que se poder vir a ser.
190 | Concluso
Referncias | 191

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