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O PROCESSO DE
FORMAO DE
IDENTIDADE
MARANHENSE EM
MEADOS DO SCULO XX*
Antonio Evaldo Almeida Barros*
RESUMO
Atualmente, a relao entre identidade maranhense e manifestaes

culturais de carter popular e negro como o bumba-meu-boi e o tambor
de mina apresentada como harmnica, atvica e natural. Entretanto,
uma anlise atenta desse fenmeno evidencia, em primeiro lugar, seu
carter histrico, j que relativamente recente a identificao positiva
de prticas culturais ditas populares ou negras com a identidade do
Maranho. Em segundo lugar, trata-se de um processo construdo em
meio a dissensos, ambigidades, conflitos e tenses. Em terceiro lugar,
as teias desse fenmeno so, antes de tudo, as mltiplas diferenas e
desigualdades existentes na regio.
Palavras-chave: identidade regional, diferenas, desigualdades,
histria do Maranho
* O presente artigo consiste, sobretudo, numa adaptao de Barros (2007; 2009).

** Professor assistente da rea de Histria do Curso de Cincias Humanas da Universidade
Federal do Maranho (UFMA) Campus III. Licenciado em Histria pela UFMA, Licenciando
em Filosofia pelo Instituto de Estudos Superiores do Maranho, Mestre em Estudos tnicos
e Africanos pela Universidade Federal da Bahia e Doutorando em Histria pela Universidade
Estadual de Campinas. E-mail: eusouevaldo@yahoo.com.br
TOMO So Cristvo-SE N 17 jul./dez. 2010

Antonio Evaldo Almeida Barros
THE FORMATION PROCESS OF A MARANHENSE

IDENTITY IN THE MIDDLE OF THE XXth CENTURY
ABSTRACT
Currently, the relationship between Maranhense identity and

popular and black cultural performances like the Bumba-meu-boi
and the tambor de mina is presented as harmonious, natural and
atavistic. However, a careful analysis of this phenomenon shows,
firstly, its historic character; in fact, is relatively recent the posi-
tive identification of popular and black cultural practices with the
identity of Maranho. Secondly, it is a process built in the midst
of disagreements, ambiguities, conflicts and tensions. Thirdly, this
phenomenon is formed in the multiple differences and inequali-
ties in the region.
Keywords: regional identity, differences, inequalities, history of
Maranho
Hodiernamente, a relao entre o que se convencionou denomi-

nar de identidade maranhense e manifestaes culturais de carter
popular e negro como o bumba-meu-boi e o tambor de mina
frequentemente apresentada como harmnica, atvica e natural.
Entretanto, uma anlise atenta desse fenmeno evidencia, em pri-
meiro lugar, seu carter histrico, j que a identificao positiva de
prticas culturais ditas populares ou negras com a identidade do
Maranho (hoje afirmada como maranhensidade) relativamente
recente, tendo iniciado sua consolidao sobretudo a partir dos
anos 1930. Em segundo lugar, trata-se de um processo construdo
em meio a dissensos, ambigidades, conflitos e tenses. Em ter-
ceiro lugar, as teias desse fenmeno so antes de tudo as mltiplas
diferenas, a exemplo das diferenas sociais e raciais que, mais ou
menos inventadas, so usadas para justificar desigualdades bas-
tante concretas. exatamente este fenmeno social, observvel de
maneira paradigmtica em meados do sculo XX, que se pretende
aqui analisar, destacando-se como determinadas manifestaes
culturais, tambm identificveis como heranas tnico-culturais,
- 184 -
O PROCESSO DE FORMAO DE IDENTIDADE MARANHENSE EM MEADOS DO SCULO XX
conformam-se em meio aos processos de modelao de identidade

maranhense. 1
A dois graus ao sul do Equador, na fronteira sociogeogrfica entre
a Amaznia e o Nordeste do Brasil, o Maranho atualmente co-
nhecido e propagandeado por ter a nica capital brasileira fundada
por franceses (e que tambm Patrimnio Histrico da Humanidade
devido ao seu acervo arquitetnico o mais homogneo de origem
portuguesa nas Amricas) e, particularmente, pela riqueza e diversi-
dade de sua cultura e religiosidade popular e negra. Esta diversidade
se relaciona ao conjunto mltiplo de povos que formaram essa regio
e heterogeneidade das interaes entre eles estabelecidas desde o
perodo colonial. Eram diversos os povos nativos que habitavam esse
torro quando da vinda dos primeiros europeus no sculo XVI. A es-
trutura social da regio foi ainda mais complexificada com a chegada
massiva de africanos a partir do sculo XVIII, quando o Maranho,
assim como a Bahia, passou a se constituir como uma das reas mais
negras do Brasil e, do mesmo modo que a Amaznia, continuou uma
importante regio indgena.
A identificao positiva da identidade regional com elementos
populares e negromestios, e no somente com aspectos brancos e
eurocentrados (a exemplo da identificao de So Lus e do Mara-
nho como Atenas Brasileira), um processo que se construiria de
maneira intensa especialmente a partir do segundo tero do sculo
XX. Certamente, a anlise desse fenmeno tem muito a dizer sobre
as histrias de diferentes sujeitos, particularmente pobres e negros
do Maranho. Identidade maranhense isto , o processo por meio
do qual o maranhense e o Maranho so demarcados, definidos, ne-
gociados parece ter sido modelada tanto nos caminhos da cultura
e da tradio como nas trilhas do povo e da raa. Alm disso,
a definio de identidade maranhense, o processo de identificao
Tenho analisado como cultura, tradio e identidade se processam enquanto construes cujo
1
papel fundamental na representao da regio. Em documentos de poca, a expresso mais

utilizada para demarcar identidade maranhense tradies maranhenses. Entretanto, to
ou mais importantes que essas nomeaes diretas, em geral reveladoras sobretudo da viso
das elites letradas, so os mltiplos meios atravs dos quais a regio era vivida e representada,
o que conduz a um leque mais amplo de prticas e representaes sociais.
- 185 -
dos smbolos vistos como adequados para compor o quadro das

tradies regionais, constituiria uma ocasio significativa para se
observar formas de teatralizao do poder, para se notar modos como
os sujeitos acionam determinadas estratgias e negociam entre si em
uma sociedade hierarquizada.2
2
Perspectivas tericas que norteiam estudos sobre identidades regionais tm se fixado
basicamente em evidenciar que elas so invenes e construes. D-se, aqui, particular
ateno s produes dos intelectuais e artistas. Por exemplo, Alburquerque Jnior
(1994) analisa a inveno do Nordeste partindo sobretudo do conceito foucaultiano de
episteme conjunto de condies que possibilitariam a emergncia de certas formas
de pensar em dada cultura e tempo; R. Corra (1993), H. Corra (2003) e Lacroix (2002),
interessados nos processos de inveno e construo dos sentidos do Maranho e do
maranhense, do especial ateno atuao de alguns intelectuais nesse processo, tanto
na construo do Maranho erudito, ateniense (Corra, 1993) e francs (Lacroix, 2002)
quanto na inveno do Maranho popular (Corra, 2003). Como notaria Bourdieu (1989),
a regio , em primeiro lugar, representao, a identidade regional um produto da
construo humana, a regio uma construo do sujeito. Ainda neste vis terico, alguns
trabalhos acentuariam o carter ideolgico dessas construes identitrias. Estudando
a Idia de Bahia, embasando-se especialmente em Homi Bhabha (1990, 1992), Pinho
(1998) entende que baianidade um objeto discursivo construdo e reposto como
argamassa ideolgica para a Bahia como comunidade imaginada e como dissolvente
simblico de contradies raciais, de modo a concorrer para a construo do consenso
poltico (hegemonia), base para a dominao. Analisando paulistanidade (ideologia
da paulistanidade, regionalismo paulista), tendo como norte terico Leite (1983), Cerri
(1998) discute a construo de determinadas imagens utilizando a histria tradicional por
parte dos intelectuais da oligarquia paulista, bem como a projeo dessas caractersticas
histrico-tradicionais dessa ideologia atravs do tempo via ensino pblico. Uma outra
perspectiva interpretativa, ainda pouco explorada, tm se ocupado com o problema das
diferentes experincias que os sujeitos podem vivenciar redefinindo e transformando
aquelas identidades. Este seria o caso de Albernaz (2004), que estuda identidade
maranhense e analisa processos que demarcam essa identidade em meio a polticas,
narrativas e instituies, sobretudo a partir dos anos 1960, dando especial ateno
questo da experincia, como pensada por Thompson (1981). Para Albernaz (2004:
296), mais significativo que insistir na discusso de processos de inveno, o que traz
um certo tom de denncia, que parece ter subjacente uma inteno de desnudar a
falsidade das afirmaes feitas para exprimir identidade, e construo, o que seria
redundante, pois tudo na cultura humana construo, de identidades regionais,
mostrar como elas so transformadas, afirmadas, como funcionam, como operam com
desigualdades. Penso que esses dois prismas precisam se complementar. Desse modo, s
faria sentido analisar processos de modelao e (re)inveno de identidade maranhense
inserindo-a no conjunto das relaes sociais e mudanas histricas das quais ela prpria
agente e produto.
- 186 -
1. A adaptao de identidade maranhense em meados do

sculo XX
Seria difcil entender como identidade maranhense transformada

a partir de final dos anos 1930 sem considerar diversas prticas, insti-
tuies e representaes de carter nacional e mesmo global, uma vez
que, algumas vezes, elas se coadunam aos usos do local. A maioria
delas se efetiva entre as dcadas de 1930 e 1960. Algumas se iniciam
antes, mas se intensificam nesse perodo.
preciso considerar o Estado Novo, que institui uma poltica ao
mesmo tempo paternalista e repressiva em relao s culturas popular
e negra, de louvao a raa negra, modelo de trabalhadores (Gomes,
1988), mas tambm perodo de forte disciplinamento e perseguio a
elementos das manifestaes de cultura popular e negra (Matos, 1982);
a institucionalizao da ao do Estado brasileiro no campo da cultura,
quando, entre 1937 e 1966, a preservao dos bens de valor cultural
visava desenvolver atividades como estudar, documentar, consolidar
e divulgar os bens culturais isolados, promovendo um mapeamento
cujo objetivo era no deixar que esses bens desaparecessem em runas
(Telles, 1977); a representao da nao como democracia racial e como
positivamente mestia a partir dos anos 1920 e de modo mais intenso
a partir da dcada de 30, no Brasil (Ortiz, 1994) e em outros pases da
Amrica Latina, como Mxico e Cuba (Stepan, 1991); o debate em torno
da questo nacional retomado no ps-guerra (1946-1964), no qual se
apresenta a necessidade de uma vanguarda para ajudar a produzir uma
autntica cultura nacional para o povo, categoria vaga e policlassita
(Oliven, 2003: 216); o modernismo, um projeto comprometido com
a tradio que buscava nas classes populares os motivos da cultura
nacional, ocupando a ateno de seus intelectuais a apreciao de
questes nas quais se imbricavam modernidade, brasilidade, tradio
e origens populares (Moraes, 1978); o movimento regionalista, que
pretendia buscar as razes da regio, no caso o Nordeste, inventando,
legitimando ou supondo a existncia de tradies, identidades e di-
ferenas regionais dentro do territrio nacional (Albuquerque Jnior,
1994); o movimento folclrico que, pensando encontrar nas obras do
povo os sinais de brasilidade comumente identificados com culturas e
- 187 -
identidades afro-brasileiras, tem uma forte mobilizao nacional entre

1947 e 1964 (Vilhena, 1997); as discusses levantadas pelos congressos
afro-brasileiros realizados em Recife (1934) e Salvador (1937) em torno
do problema do negro no territrio nacional; e a institucionalizao
acadmica das discusses sobre as relaes entre negros e brancos no
Brasil, a partir dos anos 1930 (Sansone, 2002). Em grande medida, os
processos de adaptao de identidade maranhense nos anos 1937-65 po-
dem ser interpretados como produtos e agentes dessas transformaes.
Se o processo de centralizao se acentua com o Estado Novo, o caso
do Maranho sugere que esse poder estatal tambm contribuiu, atravs da
estruturao de mquinas administrativas nos estados, concedendo poder
poltico a homens da regio, e da ambivalente relao com o povo, para
a promoo de novas formas de pensar regies dentro da nao. A partir
de ento, de modo cada vez mais freqente, intelectuais, polticos, jorna-
listas e artistas, e no somente os populares, passam a representar a regio
como popular e negra. A primeira metade da dcada de 1960 se apresenta
como outro bom momento para refletir sobre esta histria. Em 1962, ano
festivo, ocorre a celebrao oficial de comemorao do aniversrio de
350 anos de So Lus. Na ocasio, louvavam-se, atravs de desfiles,
encenaes, recitais, pelas ruas e praas da capital, ao mesmo tempo, a
origem francesa e ateniense da cidade e suas culturas de marca popular,
mestia e negra. Em 1965, um grupo de tambor de mina se apresentou
nos jardins do Palcio dos Lees, sede do governo do Estado, para o pre-
sidente da Repblica, Castelo Branco, e para o governador, Jos Sarney,
e ministros de Estado. Estes eventos podem ser vistos como marcos da
emergncia de um outro cenrio, o da cultura [popular e negra] no
poder institudo, quando essa cultura se reifica como estratgia de
luta e embate, pois se h um poder nas representaes culturais, existe
um duplo poder nas representaes culturais quando esto no poder
(Santos, 2005: 234). Assim como na Bahia e em outros estados do Brasil,
no Maranho esse fenmeno se intensificar nos anos 1960-70, com
a criao, pelo governo estadual, de diversos rgos e instituies que
privilegiam a cultura dita popular (Albernaz, 2004).
A adaptao porque passou identidade maranhense em meados do
sculo XX poderia ser visualizada atravs de trs movimentos comple-
mentares e interdependentes, a seguir especificados.
- 188 -
1.1 Louvando a brancura lirial de nossas tradies gloriosas

e perseguindo e disciplinando a herana perniciosa
As manifestaes de cultura e religiosidade popular, mestia e negra,

especialmente bumba-meu-boi, tambor de mina e pajelana, so perce-
bidas por membros da imprensa escrita, do clero e da intelectualidade
como herana perniciosa dos antepassados ndios e pretos do povo
maranhense. Trata-se da perseverana de representaes que tm como
modelo uma dada Europa, sendo os ideais de civilizao e progresso
os nortes que guiavam a produo de textos e falas. Se, de um lado,
aquelas manifestaes so identificadas como sinais de decadncia da
regio, de outro, identidade maranhense repetida e insistentemente
construda como refinada, erudita e branco-europia; o Maranho
reatualizado como Atenas Brasileira e So Lus como nica capital
brasileira fundada por franceses.
Na tentativa de construo da identidade nacional sob o patrocnio
do Estado Imperial, no incio do sculo XIX, uma srie de intelectuais e
poetas maranhenses comeou a se destacar no plano nacional. Por causa
dessa cultura inclinada s letras, a regio recebeu (ou se deu!) o aposto
de Atenas Brasileira. Essa condio, de ateniense, de prosperidade,
foi transposta a todos os maranhenses como sua condio essencial.
Um provincianismo to ou mais refinado que o nacionalismo. (Corra,
1993) Durante a Primeira Repblica, as elites letradas dessa regio
tentaram recuperar o presente atravs da rememorao de exemplos
do passado, especialmente do perodo 1850-1900, cuja gerao teria
justificado o ttulo de Atenas Brasileira,3 o que serviria como uma
espcie de remdio para sanar as mazelas provocadas pela estagnao
econmica e ainda inspirar renovao nas letras maranhenses. Contudo,
3
A Atenas Brasileira oitocentista viveu com Odorico Mendes, fundando o humanismo
brasileiro; Joo Lisboa, liberal a distncia dos balaios, bailando com a erudio histrica;
Gonalves Dias, o preferido dos deuses para cant-los em verso, e Gomes de Sousa,
escolhido deles para reinventar em nmeros o universo; Maria Firmina dos Reis,
abolicionista, professora primria de pobres no interior e a primeira romancista do Brasil;
Joaquim Serra, talento jornalstico e companheiro de Nabuco na luta abolicionista e nas
desventuras polticas do liberalismo, viveu, enfim, com Sousndrade, visionrio, retrico e
republicano que lia, escrevia e falava grego, quando a Atenas Brasileira enfrentava, com
seu sebastianismo, a solido dos escombros. (Corra, 1993: 63).
- 189 -
os esforos e propsitos foram forjados sem a considerao devida das

condies reais necessrias para sua realizao. (Martins, 2002). Aps
a Primeira Repblica, nos anos 1940-50, alguns letrados maranhenses,
particularmente aqueles que viviam no estado, numa espcie de auto-
flagelo, afirmavam que o Maranho no era mais Atenas, mas Apenas
brasileira. Apesar disso, eles insistiam em reviver os supostos tempos
de glrias do Estado atravs, por exemplo, da fundao de jornais e
revistas com nomes sugestivos (como a Revista Athenas publicada
ao longo do Estado Novo sob patrocnio da administrao estatal), da
fundao de grmios estudantis e, de modo particular, por ocasio das
comemoraes do aniversrio de morte de Gonalves Dias, que ocorre-
ram durante toda a primeira metade do sculo XX (desaparecendo na
dcada de 1950), e quando das cerimnias de posse dos novos membros
da Academia Maranhense de Letras AML (Barros, 2005; 2006) como,
por exemplo, a do advogado e jornalista Fernando Perdigo em 1955
e a do poltico e advogado Antenor Boga em 1963. Em seu discurso
de posse, Perdigo (1998, p. 64) dizia se sentir deslumbrado [...]
pela presena subjetiva dos semideuses da nossa terra, cujos nomes
so aqui de contnuo invocados, pela comunho sempre repetida
do po da sabedoria e do vinho capitoso da beleza, que prodigaliza
em forma de discursos, conferncias. Boga (1998, p. 47), por seu
turno, afirmava que a AML o receberia para compor o seu augusto
conjunto quadragenrio, insigne assemblia dos doutos, que mantm
as tradies de cultura da Atenas Brasileira.
O fato que parece haver uma ideologia da singularidade ma-
ranhense, que poderia ser vista como um sentimento de orgulho
exacerbado da diferena do Maranho e da figura do maranhense,
impresso no modo de ver a histria e, principalmente, nas expresses
locais da cultura, no contexto da histria e da sociedade brasileira
(Soares, 2002). Alm da idia de que no Maranho se falaria o melhor
portugus do Brasil (que consiste num substrato da Atenas Brasileira),
uma outra singularidade seria o fato de So Lus ser a nica capital
brasileira fundada por franceses. Como toda inveno, esta tambm
tem seu momento de nascimento.
No incio dos anos 1980, alguns historiadores se sentiram motiva-
dos para pesquisar os meios pelos quais as naes conseguiram tornar-
- 190 -
-se uma referncia fundamental para a constituio de sentimentos

de pertena. Dentre outras coisas, esses pesquisadores mostraram
que comunidades nacionais e, se poderiam acrescentar, as comu-
nidades regionais constituem fortes referenciais para a formao
de identidades e contextos nos quais podem nascer ou se intensificar
conflitos (ver, dentre outros, Anderson, 1991 e Balakrishnan, 2000).
Hobsbawm e Ranger (1997), por exemplo, demonstraram que o mo-
mento em que as sociedades passam por situaes difceis propcio
para a inveno de tradies. Seguindo essa perspectiva analtica,
a historiadora Maria de L. L. Lacroix (2002) questiona as anlises
histricas que afirmam terem sido os franceses os fundadores da
capital maranhense. A historiadora analisa como se deu a passagem
da valorizao da fundao portuguesa, cujo resultado um forte
lusitanismo da cidade e do estado, para a valorizao da fundao
francesa pela populao e, particularmente, pela elite de So Lus.
Ela nota que somente no momento em que o crescimento econ-
mico maranhense declina, em fins do sculo XIX, que se comea a
falar sobre a fundao francesa da cidade, oficialmente fundada em
1612. Ora, o sculo XIX foi o perodo de maior influncia da cultura
francesa no mundo, o sculo do galicismo. Assim, numa tentativa
de se mostrarem diferentes diante dos outros estados da federao,
os contemporneos lanam mo de um elemento que os singularize.
Mistura-se iluso de origens e presuno de superioridade intelectual.
No bojo do discurso laudatrio, constituindo a comunidade mara-
nhense como a mais erudita, elegante, gentil e hospitaleira, surgiu
a construo de uma distino: a da fundao de sua capital pelos
franceses (Lacroix, 2002: 120).
Como argumentaria o historiador Flvio Soares (2002), importan-
te que se pergunte sobre como pensar um mito como o da fundao
francesa de So Lus numa cidade onde a maioria dos habitantes,
seu contingente de negros e mestios, nela nascidos ou no, parece
marcada antes pela indeterminao das origens, mticas ou histri-
cas. O mito, talvez, mantenha intocada a idia em si da fundao,
afastando a possibilidade, esta sim terrvel, de que So Lus seja uma
cidade sem origens. Pensar a histria e a memria da cidade falta
de expresso exata, poder-se-ia chamar de longa vivncia do falso.
- 191 -
Essa vivncia aponta para uma situao onde as tentativas visando

a inveno de identidades esbarraram sempre com esse campo de
indeterminao constitutivo: primeiro a elite ludovicense quis ser
portuguesa, depois francesa...
Enfim, aqui, o maranhense seria descendente direto dos atenien-
ses do mundo antigo e dos franceses do mundo contemporneo.
Nesta perspectiva, a substncia de identidade maranhense essen-
cialmente europia. Porm, no se trata de qualquer Europa, mas da
representao desta vista atravs da Grcia antiga, em seu momento
glorioso, o sculo de Pricles, e da Frana contempornea em seu
sculo mximo, o sculo XIX.
Enquanto se afirmam positivamente algumas inventadas heranas
europias maranhenses, se anunciam pejorativamente e se perseguem
as prticas que na poca eram identificadas como heranas de frica
e dos povos nativos, a exemplo dos bumbas e dos variados tambores.
O bumba-meu-boi proibido de ser realizado ou de ir ao centro das
cidades, particularmente da capital do estado, por que seria barafunda
de pretos e da dita semibrbara caboclada. Na dcada de 1940, ainda
se denuncia que o Maranho um Estado dbil e doente resultado do
sangue de negros e ndios circulando nas veias dos regionais, algo que
s a imigrao europia poderia sanar.
De fato, uma narrativa da histria dos homens e mulheres pobres e
negros e de suas produes culturais e cognoscitivas no Maranho no
deveria escamotear ou esquecer que, por um longo perodo, diversos
daqueles sujeitos foram perseguidos e presos por estarem envolvidos
com tambores, bumbas e outras prticas vistas como brbaras e sinais
do atraso da regio. Para muitos membros das elites, aquelas prticas
no deveriam existir em lugares como So Lus ou nas reas centrais
das cidades maranhenses, afinal o Maranho seria a terra de uma gente
culta e refinada. E saliente-se: boa parte dos pesquisadores que tratam
do Maranho, quando ocupados com as desigualdades, referem-se s
desigualdades fundadas em diferenas de classe, mas costumam des-
valorizar, desprezar, esquecer ou escamotear as diferenas fundadas na
raa, na cor, etc. Tambm falam de cultura (popular, erudita...) e se
esquecem que no mundo ocidental, pelo menos desde Gobineau, o mais
explcito terico da ambivalente teoria racial, proposies sobre cultura
- 192 -
e raa se confundem, e que um racismo implcito subjaz s noes

ocidentais de cultura. Ele velado, mas difundido (Young, 2002: 11).
De fato, significativo o uso constante de metforas racialistas
e racistas para falar sobre diferentes repertrios culturais da regio,
quando, comumente, os bumbas, por exemplo, eram vistos como usan-
a africana que nos veio com a escravido do negro e continua, aqui
mesmo dentro de nossa Capital, a dar-nos o triste espetculo de uma
civilizao bastarda (Lisboa, 1947), enquanto que outros smbolos da
regio, notadamente aqueles de marca europia, seriam a brancura
lirial de nossas tradies gloriosas (Brito, 1957).
A exemplo do que ocorreu em diversos lugares do Brasil, como
na Bahia e em Pernambuco, e em outros pases da Amrica Latina,
no Maranho tambm foi intensa a construo negativa das prticas
e representaes relacionadas aos repertrios sociais identificados
com frica ou com os povos nativos. Os rituais e festas realizados
em terreiros, casas ou a cu aberto, expressos indistintamente como
pajelana, tambor, tambor de mina, macumba, feitiaria, bruxaria,
canjer, magia negra, mandinga, eram descritos como arte diablica
(Cruzeiro, 21/6/1947), prtica nociva (O Globo, 30/7/1941), pagodes
fetichistas (Cruzeiro, 21/6/1947), imbecilidade que provm do anal-
fabetismo, meio de explorao torpe, vlvula de escape cujo efeito
seria o mesmo da diamba (maconha) e da tiquira (cachaa destilada
de mandioca), narcticos que nutrem a fantasia dos que vivem na
pobreza (O Globo, 9/6/1947), ocasio de cachaadas, incentivos ao
crime (O Globo, 30/5/1948), a mais completa anulao da dignidade
humana, do bom senso e da moral (Cruzeiro, 21/6/1947). Mal social
de profundas razes, o tambor de mina e a pajelana eram vistos como
uma espcie de pecado original da sociedade maranhense. Os povos
nativos e africanos eram responsabilizados por essa herana perni-
ciosa dos maranhenses (Cruzeiro, 22/3/1949), que se evidenciaria
na prpria dana dos pajs, com seu ritmo meio indgena e meio
africano (O Globo, 9/6/1947).4
Essas interpretaes depreciativas, em sua maioria, no se pre-
tendem cientficas. Elas so, sobretudo, de carter esttico e tico,
4
Optei por manter a grafia tal como disponvel ou acessvel na documentao de poca.
- 193 -
estruturam-se nas fronteiras subjetivas do belo e do feio, do certo e do

errado, do bem e do mal, do grosseiro e do refinado. Elas destilam uma
mistura de repulsa, nojo e raiva. Muitas vezes, ao descrever aquilo que
denominavam de fetichismo, os articulistas pareciam estar falando das
partes mais ntimas e ftidas de algo, urgindo sua eliminao. Tratar-
-se-ia da necessidade de uma ao cirrgica, pois se supunha que parte
do corpo social estava irreversivelmente em putrefao, apresentando-
-se como nica soluo possvel sua amputao, o que deveria se dar
atravs das perseguies policiais.
Durante praticamente toda a primeira metade do sculo XX, en-
quanto se louvavam atravs de celebraes, festas e outras comemo-
raes os smbolos maranhenses eurocentrados, tentava-se disciplinar
ou mesmo banir prticas como o bumba-meu-boi e o tambor de mina.
At incio dos anos 1950 tentou-se afastar legal e oficialmente os
bumbas do centro de So Lus, embora este movimento tenha sido
descontnuo e heterogneo. As idas e vindas em relao permisso ou
proibio de os bumbas serem realizados, ou se poderiam freqentar
o permetro urbano, alm dos subrbios e dos interiores, parece ter
sido a tnica da Primeira Repblica e dos anos 1930-7. Nos anos 1910,
pagando pelas suas licenas alguns bumbas poderiam brincar tanto
na cidade quanto no interior da Ilha. Ao longo do sculo XX, o mo-
mento em que houve uma poltica regular e de mdio prazo proibindo
que os bumbas freqentassem o centro da capital maranhense foi do
Estado Novo a incio dos anos 1950, mais precisamente, de 1938 a
1952. Neste perodo, quando tambm se intensificaria a atuao de
diferentes letrados preocupados com o lugar e o significado do que
chamavam de tradies populares, identificando os bumbas como
smbolo mximo da cultura e identidade regional, essa parece se
tornar uma poltica do Estado e no dependente da personalidade
ou do estilo de um ou outro chefe da polcia civil, ou chefe poltico
municipal ou estadual, como parece ter sido em perodos anterio-
res. Algumas vezes as portarias policiais proibiam a realizao dos
bumbas, mas geralmente o que se estabeleciam eram critrios para
a realizao dos festejos juninos, determinando em especial exata-
mente at que ruas os bois poderiam brincar, tentando afast-los das
zonas centrais de So Lus.
- 194 -
As manifestaes relacionadas diretamente religiosidade popular e

negra enfrentam, sobretudo at incio dos anos 1950, uma forte campa-
nha de perseguio, bem mais intensa que as tentativas de disciplina-
mento ou banimento dos bois. Em meados do sculo XX, destacam-se
no complexo e mltiplo panteo religioso popular e negro o tambor de
mina e a pajelana.5
As possveis diferenas entre tambor de mina e pajelana, como a
nfase teraputica da ltima (da tambm ser denominada de cura),
devem ser interpretadas dentro de contextos sociais e histricos espec-
ficos. Tanto a memria oral quanto a escrita, sustentam que at as pri-
meiras dcadas do sculo XX, o tambor de mina e a pajelana existiam
como tradies separadas. Independentemente da (im)preciso desta
informao, argumento que nos anos 1930-60 est em intenso processo
5
Tambor de mina o nome dado sobretudo no Maranho a cultos religiosos de origem
africana, tambm presentes em outros estados do Brasil, como o candombl na Bahia, o
xang em Pernambuco e o batuque no Rio Grande do Sul, bem como em outros pases
da Amrica Latina, como a Santera, em Cuba, e o Vodun, no Haiti. O tambor de mina faz
referncia aos negros minas, denominao genrica dada aos escravos trazidos de regies
da frica ocidental, muitos dos quais embarcavam no forte de El-Mina, atual Gana. Como em
outras religies afro-brasileiras, o tambor de mina abriga naes ou modalidades rituais cuja
origem se associa a povos distintos, a exemplo dos jeje, nag, cambinda, cacheu e fulupa,
nomes presentes na memria do povo-de-santo maranhense. Entretanto, apenas duas
destas naes teriam se cristalizado e perpetuarado como identidades religiosas demarcadas
com certa nitidez, a mina jeje e a mina nag, cuja origem remonta aos dois terreiros mais
antigos do Maranho, a Casa das Minas Jeje e a Casa de Nag, fundados provavelmente
na primeira metade do sculo XIX. Equivalente ao catimb (jurema), em Pernambuco, e ao
candombl-de-caboclo, na Bahia, a pajelana, que tambm guarda algumas semelhanas
com o culto a Mara Lionza, na Venezuela, e o espiritismo de Cordn, em Cuba, refere-se
a um conjunto de prticas e representaes que engloba diversos elementos da cultura e
religiosidade populares do Maranho, especialmente do catolicismo popular e do tambor de
mina, e, possivelmente, reminiscncias de costumes amerndios. Embora no Cdigo Criminal
de 1830, o primeiro elaborado pelo Estado brasileiro para substituir aquele ditado pelo Estado
portugus, no se falasse em perseguio aos feiticeiros (Dantas, 1998: 165) os Cdigos
de Postura de Cod, de 1848, e de Guimares, de 1856, no Maranho, mostram que bem
antes da abolio, os negros se dedicavam a prticas curativas ditas pajelana, associada
pelos grupos dominantes feitiaria. A pajelana, nos anos 1870-80, era apresentada
como uma religio que estava se organizando na capital (Ferretti, 2001: 36), uma prtica
contra feitiaria (Cod, 1848), uma sociedade suspeita de negros de classe baixa voltada
para feitiaria, prtica de crimes, e tambm cura e exorcismo de demnios, religio ou
culto politesta e fetichista. Tudo indica que pajelana/paj passara a ser um termo genrico
utilizado pejorativamente, particularmente durante o sculo XIX, para designar quaisquer
manifestaes no-catlicas consideradas feitiaria no Maranho (Ferretti, 2004: 35), o que
deve estar relacionado entrada massiva de africanos no estado a partir do sculo XVIII.
- 195 -
aquilo que Bastide (1971: 256) denominara de zona de transio onde

o catimb [leia-se pajelana] e o tambor de mina abandonam-se s mais
estranhas unies, o que desembocar, a partir dos anos 1950, e mais
profundamente nas dcadas seguintes, no que Pars (1997) chama de
mina de caboclo, um universo de mltiplas fuses entre tambor de
mina, umbanda, kardecismos, terec e candombl.
Realizadas de modo intenso at pelo menos final dos anos 1950,
as perseguies s manifestaes de religiosidade popular e negra no
Maranho consistiam num conjunto de campanhas em que autoridades
policiais, freqentemente aliadas com agentes do campo intelectual e
religioso e com membros da imprensa escrita, adentravam em terreiros
procura do povo-de-santo, muitas vezes quando ali se realizavam festas
e rituais. Em geral, levavam-se utenslios e objetos encontrados naque-
les ambientes, e se fazia uso de uma violncia simblica e material.
A memria oral (Barbosa, 2007; Gomes, 2003; Ribeiro, 2003; Santos;
Santos Neto, 1989) caracteriza esse perodo como o tempo em que a
brincadeira costumava ser feita sem tambor, s no oculto, s nas
palmas e nos maracs ou com outros instrumentos que produzissem
apenas sons de baixa freqncia e amplitude, como tabocas e litros;
nestas circunstncias, no seria incomum que os rituais e festas fossem
iniciados num lugar e terminados em outro.
Se at o sculo XVII, os batuques eram permitidos, com o estabele-
cimento do Estado Nacional Imperial, em 1822, tentou-se limit-los a
lugares fora das cidades e vilas (Assuno, 1999). Na segunda metade do
sculo XIX, o pas passou por profundas transformaes, sobretudo de-
vido a leis referentes escravido. Essas mudanas tiveram implicao
direta no desenvolvimento da religiosidade popular e negra no Brasil.
Durante a Primeira Repblica e no ps-Revoluo de 1930, quando
as principais cidades do Maranho j possuam uma imprensa minima-
mente organizada, as perseguies podem ser observadas em diversos
jornais da capital e de cidades do interior do estado. Nesse perodo,
diferentes leis e cdigos legitimavam a priso de pajs e pais-de-santo,
o fechamento de terreiros e a apreenso de objetos de culto. As per-
seguies continuaram, de modo intenso, durante as duas dcadas
seguintes. A memria oral, ao se referir ao Estado Novo, comumente
constri Flvio Bezerra, chefe da polcia civil, como aquele que teria
- 196 -
sido o maior perseguidor da cultura popular da histria da regio. A

forte atuao de Bezerra e de outros chefes de polcia confirmada pelos
documentos de poca. Particularmente aps o Estado Novo, at os anos
1950, a ao da polcia, concentrada particularmente nos subrbios das
cidades do estado, era classificada pela imprensa, ora como intensa,
ora como permissiva.
A clientela que procurava a gente que tem ligao com o pessoal
do fundo, como amide eram denominados os envolvidos com mina
e pajelana, era quantitativamente significativa e composta por indiv-
duos de diferentes estratos sociais. Embora a ao da polcia ocorresse
algumas vezes dia e noite, seu numerrio parecia nfimo para coibir as
manifestaes de religiosidade popular disseminadas por todo o estado
e, participadas, inclusive, por alguns policiais.
Homem que, segundo o historiador Mrio Meirelles (1980: 378),
cometeria excessos de autoridade, o bacharel Flvio Bezerra tambm
est na memria de policiais, como o senhor Brulio Cruz (2005), nas-
cido em 1931, para quem Bezerra era uma pessoa que s no mexia
juiz, que regulava at o comprimento dos vestidos das mulheres
e que tinha muita fama sobre questo de terreiro. Como diziam,
na poca, diversos articulistas: sempre zeloso e cumpridor dos seus
deveres, o dr. Flvio Bezerra, vem h muito combatendo eficazmente
os macumbeiros, que infestam a cidade (O Globo, 30/6/1940). Pes-
soas atualmente ligadas mina ou pajelana tambm se referem a
Bezerra como muito rgido para com pajs, pais e mes-de-santo
(Santos, 1997; Santos, Santos Neto, 1989). O fato que Flvio Bezerra
parecia ser um especialista em comandar e executar operaes para
desencantar pajs e pais-de-santo.
As perseguies aconteciam em diversos lugares. Houve uma maior
atuao policial nos subrbios e tambm no centro das cidades. Embora
sem a mesma freqncia e intensidade, elas tambm foram realizadas
nas reas consideradas interior. A atuao da polcia nesta ltima zona
deve ter sido mais intensa na ilha de So Lus que em outros municpios.
O ato de tirar licena para realizao de festas no Maranho dos anos
1937-65 parece ter sido sobretudo um fenmeno urbano e suburbano.
Deve-se lembrar que muitos populares realizavam seus rituais e festas
sem o uso de tambor. provvel que as legislaes fossem algo obtuso
- 197 -
ou mesmo desconhecido para os populares, e que muitas delegacias

municipais as desconhecessem ou as descumprissem.
Dentre os elementos que levavam s perseguies policiais,
destaca-se a real existncia, a presena efetiva das manifestaes de
religiosidade popular e negra, o que ocorria em praticamente todo o
estado, escasseando mais para sua parte sul. Isto , mais que a pre-
sena de representaes do tambor de mina e da pajelana no imagi-
nrio social, que para muitos era crendice dos ignorantes e incautos,
o que mais incomodava quem desaprovava aquelas manifestaes
religiosas era sua presena efetiva, visual e sonoramente detectvel.
As perseguies costumavam se intensificar quando se percebia que
essas produes culturais e religiosas estavam se desenvolvendo e
conquistando espao social.
Outros fatores devem ser considerados enquanto razes para a
realizao das perseguies, como o estilo, o temperamento e a viso
social do chefe de polcia da regio, e a presena da imprensa no
lugar, que freqentemente exigia a realizao de prises e o combate
ao que denominava de feitiaria e macumba. Se essa imprensa fos-
se controlada por setores ortodoxos da Igreja Catlica, aumentava
a possibilidade de uma intensificao da ao policial. Algumas
vezes, havia relaes de cumplicidade entre a imprensa e chefes de
polcia. Estes podiam ser elogiados publicamente quando agiam de
acordo com as perspectivas da imprensa. Se os objetivos de ambos
convergissem seu alvo poderia ter menos paz. Policiais que no se
empenhavam na caa s bruxas pretendida por setores da imprensa
eram comumente criticados.
Uma das cidades do interior do Maranho onde houve fortes e in-
tensas campanhas de perseguio policial foi Caxias. Para tanto, con-
tribuiu significativamente a presena da imprensa catlica da regio.
As perseguies eram intensificadas de acordo com as exigncias e
reclamaes dos clrigos, cujas idias circulavam em seu semanrio,
Cruzeiro, publicado a partir de 1936. As reclamaes teriam comeado
em outubro de 1937, quando se noticiava que nestes ultimos mezes,
vem se notando uma crescente infiltrao de grosseira feitiaria nos
suburbios operrios de Caxias. Era grande o nmero de operrios e
camponeses que se reuniam quase diariamente em torno de feiticeiros
- 198 -
e feiticeiras. Eles bebiam, cantavam e danavam na maior das liber-

tinagens. Diante disso, o semanrio exigia que a polcia desse termo
questo. (Cruzeiro, 9/10/1937)
Embora nem sempre se satisfizessem por completo os anseios do
clero caxiense, composto de padres europeus, at os anos 1940, a polcia
de Caxias teve uma atuao forte contra a macumba e a feitiaria. Em
1949, por exemplo, Cruzeiro pedia que o delegado de polcia da cidade,
Jos Palhano, continuasse a campanha de represso macumba, no s
nos subrbios de Caxias, mas que estendesse sua ao ao interior do
municpio. Nesse ano, a polcia apreendeu um arsenal de apetrechos
bem interessantes, usados pelos pags da macumba: capas de seda ver-
melha, brancas, cordes, grandes rosrios, boinas, leos perfumados,
garrafas de beberagens. Na ocasio, a campanha policial teria surtido
efeito, tendo cessado os rumores soturnos dos tambores e as toadas
plangentes dos bais provocadores dos encantamentos, quando se
manifestam os sortilgios dos espritos endiabrados na subconcincia
dos mdiuns. (Cruzeiro, 22/3/1949)
Em So Lus, em 1941, o jornal O Globo (30/7/1941) noticiava que
a polcia dera uma batida na Macumba do Cutim Grande, interior da
ilha. Chefiada e organizada pessoalmente por Bezerra, uma diligncia
composta por um tenente e oito investigadores se dirigiu para aquele
lugar. Ali existia um terreiro organizado e conhecido em diversas esferas
sociais. A chefa da casa, pejorativamente denominada por membros da
imprensa de macumbeira, Altina de Sousa, era famosa nos arredores.
Mulher poderosa despertara a ira de parte da imprensa. O fechamento
desse terreiro seguramente serviria como um trofu para o chefe de
polcia. Na noite do dia 29 de julho de 1941 se realizava na casa de
Altina um brinquedo. Rituais, danas, corpos e espritos compunham
o cenrio festivo e religioso. Por volta da meia-noite, a festa fora inter-
rompida quando o chefe de polcia e sua diligncia cercaram a casa
em que se realizavam os trabalhos de cura e o brinquedo. Cerca de
vinte pessoas foram detidas, inclusive um policial, que, entusiasma-
do, assistia os prodgios realizados pela me-de-santo. Certamente
Altina mantinha contatos com o comissrio Gomes Filho. Era a servio
dele que estava o policial encontrado na festa pela diligncia policial.
Da a crtica do articulista quele comissrio que amparava a prtica
- 199 -
perniciosa, j permitindo o comparecimento de policiais, j levando

pessoas conhecidas ao brinquedo de Altina.
De fato, havia dissensos dentro da polcia no que concerne ao trata-
mento que deveria ser dado mina e cura. Eram comuns insinuaes
e acusaes de que a prpria polcia se envolveria com pajs e pais-
-de-santo ou que, ao invs de puni-los, dorme na roupa (O Globo,
25/2/1948). Embora fizessem parte da mesma corporao de ofcio, os
policiais se relacionavam de modo variado com as manifestaes de
cultura e religiosidade popular. Nem todos seguiam as linhas de chefes
de polcia como Bezerra.
Desde meados do sculo XIX os curandeiros eram objeto de perse-
guio policial. Embora no fosse algo generalizado, era relativamente
comum que alguns deles tirassem licena para realizar tambor de
mina quando tambm realizavam cura. Lembre-se que nunca houve
licena oficial para a pajelana, como acontecia com o tambor de
mina, que podia ser entendido como baile ou diverso, como atestam
pedidos de licena pelo menos desde o sculo XIX. Da, muitas vezes,
pais-de-santo realizarem na sombra do tambor o brinquedo, o que
podia ser denunciado pela imprensa.
A prtica de festas e rituais religiosos populares, particularmente
aqueles nos quais havia cura, motivou a priso de muitos agentes so-
ciais. Em grande medida, o jornal Dirio do Norte tinha razo quando,
no final de 1937, afirmava que os pags esto em mar vasante (Dirio
do Norte, 30/11/1937). Nesse ano, noticiara-se a priso de dois homens
da gente que tem ligao com o pessoal do fundo quando praticavam
a macumba por meio de cobras embalsamadas e santas amarradas
(Dirio do Norte, 28/10/1937) e um outro que a segunda delegacia
auxiliar mandou recolher ao xadrez (Dirio do Norte, 29/11/1937).
Ora, importante lembrar ainda que embora a representao
maranhense-ateniense (a identificao do Maranho como Atenas
Brasileira) seja um pretenso marcador identitrio regional, que visa
diferenciar a regio de outras regies e da prpria nao, instituindo o
Maranho em padres branco-europeus, em grande medida, parece ter
se tornado possvel no contexto da ideologia do branqueamento, que
de carter nacional e mesmo latino-americano. A Atenas Brasileira
poderia ser interpretada como uma refinada idia-imagem local, gestada
- 200 -
e estruturada pelas elites, da ideologia do branqueamento. A inveno

da Atenas Brasileira deu-se exatamente nos anos fortes dessa ideologia,
de 1822 aos anos 1930. Nesse perodo, quando se discutia a viabilidade
de uma civilizao nos trpicos, dois obstculos eram encontrados:
a raa e o clima. A soluo visualizada seria o branqueamento da
populao atravs da vinda de imigrantes europeus. (Schwarcz, 1993)
Alm disso, diferentes legislaes concentravam-se em tudo aquilo
que era considerado bsico para a europeizao cultural do Brasil, es-
pecialmente vesturio, e festas e religiosidades populares e negras. O
fato que as idias de civilizao e cultura europeiamente entendidas
foram levadas muito a srio pelas elites letradas do Maranho, que
tentaram, a todo custo, europeizar e, sob certo aspecto, embranquecer
o patrimnio cultural e identitrio regional. E tal operao, muitas
vezes, foi acompanhada por um outro empreendimento, a tentativa de
ignorar ou execrar os elementos que eram identificados como herana
de indgenas e africanos. Elas aceitavam que havia altas culturas, e que
estas se localizavam na Europa. Crentes de que a civilizao se desen-
volveu plenamente em regies recordadas em um passado distante,
como a Grcia, acreditavam poder compartilhar de um pedao, ainda
que nfimo, dessa civilizao e dessa cultura. Fazendo-o, tinham certeza
de que estavam contribuindo para o progresso do Brasil e da Amrica.
Nessa perspectiva, a representao Atenas Brasileira poderia ser enten-
dida como uma rebuscada tentativa de europeizao e branqueamento
cultural e identitrio do Maranho e do maranhense. A idia de Atenas
Brasileira no essencialmente racista, mas o racismo parece ser uma
de suas principais marcas. Enfim, a representao sobre o Maranho a
partir de padres eruditos e eurobrasileiros, de um lado, e os precon-
ceitos e perseguies s produes culturais negromestias, de outro,
constituram, muitas vezes, o avesso e o direito de um mesmo processo.
1.2 O crescente interesse positivo por elementos das

culturas popular e negra
H um interesse crescente, sobretudo a partir do Estado Novo

(1937-45), de membros das elites intelectuais e polticas pela cultura
popular e negra, e por uma tentativa de integrao, de carter sim-
- 201 -
blico, do negro maranhense na histria da regio. Aqui no se trata

somente de vozes dissidentes, presentes antes dos anos 1930, mas sim
do surgimento de um conjunto crescente de discursos e prticas sobre
os elementos ditos populares, mestios e negros, que os inscrevem
como idias-imagem e prticas culturais essenciais da regio. Essa foi
uma ao seletiva. Atravs dela alguns desses elementos comporiam
o quadro identitrio regional.
O estudo do negro maranhense emerge como um resgate, a paga de
uma dvida, algo necessrio para se entender a formao scio-histrica
da regio. Tenta-se construir a idia de que a Atenas Brasileira s teria sido
possvel por causa da mistura racial; que o fundamental do maranhense
havia sido infiltrado pela seiva imaginativa do africano; e que deste viera
o elemento essencial da identidade regional: o amor e apego a terra.
Embora este tenha sido um movimento descontnuo, sobretudo
a partir da dcada de 1920, diferentes rgos da imprensa escrita e
alguns letrados, contrariamente ao que ocorreu durante o sculo XIX
e praticamente toda a Primeira Repblica, passaram a identificar o
bumba-meu-boi como o elemento fundamental do patrimnio cul-
tural regional, que pertenceria e deveria ser preservado por todos os
maranhenses, independentemente de suas diferenas e desigualdades,
enquanto o principal elemento diacrtico da regio. Assim, de folguedo
inslito e oposto boa ordem, civilizao e moral (O Imparcial,
15/6/1861), brbaro brinquedo (Sacramento, 1868: 7), ocasio de
violncia e cenas lamentveis (Pacotilha, 25/6/1902), incmoda
usana (Pacotilha, 25/6/1902), batuque e berreiro perturbador do
sossego pblico que quase sempre termina em confuso (Pacotilha,
23/6/1922), o bumba-meu-boi passaria a ser identificado como festa
rstica produzida graas ndole mansa do povinho do Maranho
(Pacotilha, 23/6/1922), quadra de satisfao para o caboclo (Dirio
do Norte, 25/6/1938), o maior divertimento de nossa classe inculta
(Lemos, 1940), e, finalmente, seria definido como tradio da terra
maranhense, exemplo nico no Brasil (O Globo, 5/7/1948), cujos
propsito e espiritualidade seriam compartilhados por brancos e
pretos, velhos e moos (O Globo, 2/7/1942), sendo assistido por to-
dos, em terreiros, praa pblica ou sales aristocrticos (Melo, 1952),
enfim, coisa essencialmente nossa (Pacotilha O Globo, 4/4/1950).
- 202 -
Este movimento se processaria em intensa aproximao com a busca

de definio de cultura brasileira e da identidade nacional.
Se, durante o Estado Novo, de um lado, como j foi observado,
continuaram campanhas de perseguio policial a festas e rituais de
Tambor de mina e pajelana, de outro, alguns elementos dessas prticas
comearam a ser ditos e vistos, de modo constante, como idias-imagem
e prticas culturais centrais para o quadro das tradies regionais, at
ento identificadas to somente com os sentidos do Maranho alcunha-
do de Atenas Brasileira. Esses movimentos se processaram em meio a
mltiplas, e mesmo dspares, dinmicas sociais. Para que esta operao
se efetivasse no se deve subestimar nem superestimar o papel de
alguns letrados, geralmente vinculados a instituies pblicas, e em
contato com discusses que se faziam em nvel nacional e internacional
sobre folclore, cultura popular e africanismos.
Basta um primeiro olhar sobre os dois principais jornais de circula-
o diria do Maranho estado-novista para se observar a ambivaln-
cia do perodo. O jornal O Globo, publicado a partir de 1939, auxilia
simblica e concretamente os membros da polcia empenhados na
sua caa s bruxas. Por seu turno, Dirio do Norte, durante seus nove
anos de publicao, entre 1937 e 1945, no descreve pejorativamente o
mundo material e humano da mina e da cura, e, mais que isso, algumas
vezes anuncia e convida para o tambor de mina. Certamente, um dos
elementos que contribuiu para isso foi a presena de Antonio Lopes
como diretor do Dirio do Norte. Lopes era um respeitado estudioso
daquilo que na poca se denominava de tradies populares mara-
nhenses. Alm disso, ele tinha trnsitos pessoais e profissionais com
a administrao estatal.
O fato que, a partir de final dos anos 1930, outros e novos ven-
tos sopram para alguns elementos desse panteo cultural e religioso,
especialmente para aqueles que eram vistos como herana autntica
e legitimamente africana. Em 1938 seriam realizadas, em So Lus, as
duas primeiras pesquisas sobre o tambor de mina. Uma delas, realizada
na Casa das Minas, foi a do etnlogo portugus que ministrou cursos na
Bahia e pesquisou no Norte do Brasil, Edmundo Correia Lopes (1939;
1947), que estava interessado sobretudo pela lngua ritual daquele
terreiro. A outra foi da Misso de Pesquisa Folclrica do Departamento
- 203 -
de Cultura da Prefeitura de So Paulo, no terreiro de dona Maximinia-

na, interessada especialmente nas msicas do tambor de mina (ver o
relatrio dessa misso elaborado por Alvarenga, 1948). Parecem datar
de 1938 os primeiros convites e anncios de festas de tambor de mina,
publicados em um jornal maranhense, de que se tem notcia. Localizei-
-os em Dirio do Norte, peridico publicado em So Luis durante o
Estado Novo, que, nesse ano, provavelmente na pessoa de seu diretor,
Antonio Lopes, anunciava e convidava para as festas a serem realizadas
por Andressa Ramos (Dirio do Norte, /6/1/1938) e no vasto terreiro da
Noemia, no subrbio de So Lus (Dirio do Norte, 10/8/1938). Entre
novembro de 1943 e junho de 1944, esteve na capital do Maranho,
realizando pesquisa para sua tese de ps-graduao nos Estados Unidos,
o pesquisador paulista Costa Eduardo (1948). Este um perodo em que,
no Maranho, crescente a influncia do modernismo, momento em
que a pajelana serve de referencial esttico para a produo potica
apresentada na terra de Gonalves Dias. Simbolicamente, poetizava-se
o pucuntum dos tambores e o xiquiti dos maracs do paj Pai-de-
-santo, capazes de vencer quebrante no corpo (Moreaux, 1941), ou
a gente do fundo, os pajs, com suas curanas misteriosamente
realizadas (Silva, 1950).
A Casa das Minas, a mais antiga casa de culto do tambor de mina,
ento reconhecida como tradio religiosa afro-brasileira do Mara-
nho. Em 1940, duas fotos da dana sagrada das minas na sua perfeita
cadncia com os ritmos do culto afro, no tradicional terreiro, foram
publicadas na Revista Athenas (12/7/1940). Em 1942, Nunes Pereira
escrevia sua monografia sobre aquela casa, que viria a ser publicada
em 1948, inaugurando as publicaes da Sociedade Brasileira de An-
tropologia e Etnologia, ento presidida por Artur Ramos, para quem,
o Maranho constituiria um dos pontos do Brasil mais interessantes
para a pesquisa de africanismos culturais (Ramos, 1979: 11). A Casa
das Minas reflete a alma africana herdada e conservada sem defor-
maes, observando-se essa Casa negra [...] podemos compreender [...]
os aspectos das sociedades ainda hoje constitudas em vrias provncias
do Continente Africano, ela um aspecto da tradio maranhense
(Pereira, 1948: 21; 48). Em 1952, Pierre Verger sugeriu que a Casa das
Minas fora fundada por uma rainha do Daom vendida, entre fins do
- 204 -
sculo XVIII e incio do XIX, como escrava, pois, segundo ele, alguns
voduns daquela casa identificavam-se com membros daquela famlia
real, inclusive o rei Agonglo ou Agongono, como conhecido no Mara-
nho. Um dos motivos que a levou ao edifcio da identidade regional foi,
como enfatizava o folclorista Vieira Filho (1954: 80), o fato de no se
verificar naquela casa o ritual complexo e barbaresco como ocorreria
com os da Bahia e de outros lugares. A Casa Grande das Minas , por
assim dizer, desbarbarizada. Intelectuais como Nunes Pereira e Vieira
Filho acabam por tentar separar o joio do trigo: Na Casa das Minas no
se cuida de feitiaria, isto , da prtica de malefcios ou do preparo de
filtros, amuletos, etc. (Pereira, 1948: 47), o que seria caracterstico da
pajelana; Quer na periferia urbana, nos subrbios ou nos distritos
rurais o culto processado sem perseguies policiais. Porque uma
coisa o fetichismo simples, vozes da frica que nos ficaram, e outra
a macumba, a magia negra, o baixo espiritismo, prticas nocivas e
fora da lei. Estas manifestaes mrbidas, sim, merecem represso
policial de incio, para depois se tornarem objeto de tratamento de
higiene mental (Vieira Filho, 1954: 80).
Em 1954, o jornal O Globo publicaria a primeira grande reportagem
em um jornal de circulao diria do Maranho interpretando o tam-
bor de mina como uma tradio regional. Importante lembrar que O
Globo era um dos peridicos mais ocupados nos anos 1930-40 com a
limpeza social atravs da eliminao dos tambores entendidos como
prtica nociva e fora da lei. O terreiro selecionado pela imprensa no
nenhum daqueles j escolhidos pelos intelectuais, as Casas das Minas
e de Nag, os africanos. Elege-se o de Z Negreiros, que curiosamente
guarda as mesmas caractersticas daqueles que o mesmO Globo vinha
descrevendo desde final dos anos 1930 como peste social. Se o que
define a escolha dos intelectuais sobretudo a relao frica-Amrica,
o que parece reger os princpios seletivos da imprensa a capacidade
de mobilizao dos pajs e pais-de-santo diante da sociedade local,
especialmente no que concerne s suas relaes com polticos e a de-
nominada gente de sociedade. Trata-se de terreiros que, em alguns
casos, comeam a se aproximar da espetacularizao, o que, de alguma
forma, no parece combinar com os anunciados modos e prticas das
Casas das Minas e de Nag. Se h bem pouco tempo os tambores eram
- 205 -
vistos de modo predominantemente depreciativo, novas possibilidades

so apresentadas. Mete gosto ver, nos dias e nas noites de cerimonial,
na liturgia sagrada dos terreiros, essa gente em remgios de f elevando,
aos seus santos, a cantilena votiva que lhe ensinaram os antepassados
e que passa, de gerao a gerao (Pacotilha O Globo, 3/9/1954).
Duas dcadas depois do incio efetivo do reconhecimento social do
tambor de mina, a pajelana continuava, de modo geral, percorrendo
caminhos bem mais tortuosos. Sobretudo em decorrncia da criao
da Faculdade de Cincias Mdicas do Maranho, em 1957, cujo diretor
era um mdico e lder catlico Bacelar Portela, intensificar-se-iam
campanhas de represso cura.
1.3 A gente comum no processo de construo do

Maranho Negro-Popular
Este um momento em que os mais pobres e os no brancos re-

sistem de diversas formas aos preconceitos e perseguies em relao
s prticas e conhecimentos que lhes so caractersticos. E, mais que
isso, eles contribuem diretamente para os processos de modelao e
adaptao dos sentidos da identidade da regio. Eles constituem um
conjunto mltiplo e diverso de indivduos que freqentemente desen-
volvem estratgias e redes de sociabilidade, e conformam um campo
de contnuo encontro entre prticas culturais e religiosas e construo
de identidades. As prticas e representaes dos populares so estra-
tgica e criativamente comunicadas e ressignificadas, e os diferentes
estratos sociais so influenciados embora manifestamente muitos
indivduos no o desejem por elas. Obviamente, a intensa difuso dos
repertrios culturais identificados com frica e com os povos nativos
contribuiu para minar a construo de uma identidade regional fundada
em padres branco-europeus. Se no foram aes revolucionrias, as
estratgias e prticas de resistncia cotidiana dos sujeitos produtores
dessas organizaes festivas no deixaram de promover transformaes,
como a inflexo da imagem da regio, que passou a ser pensada desde
o universo festivo dos bumbas e da dita cultura popular e negra.
No caso das legislaes que visavam disciplinar ou banir os bum-
bas, talvez o mais fundamental seja notar que as portarias e licenas
- 206 -
constituam um campo de batalha particularmente entre os brincantes

e as autoridades, que nem sempre conseguiam impedir a entrada dos
bumbas na zona mais urbanizada da cidade. Alguns grupos, por exem-
plo, ignoravam as proibies oficiais, o que poderia acarretar-lhes, por
exemplo, a perda de suas licenas. Pessoas que moravam no centro
da cidade, muitas das quais promesseiras, podiam pedir para que os
grupos de boi fossem se apresentar s portas de suas casas. De fato,
era comum que sujeitos de diferentes setores sociais desejassem pagar
uma promessa oferecendo um boi aos santos, para o que, pediam e
patrocinavam outrem, em geral, um dono ou dona de boi, para que
este organizasse a brincadeira. Situaes como esta implicavam em
muitos desdobramentos e constituam ocasies significativas para se
observar formas de teatralizao do poder, para se notar modos como
os sujeitos acionavam determinadas estratgias e negociavam entre
si em uma sociedade hierarquizada. A presena dos bois era intensa
e difundida. Essas prticas pareciam estar sedimentadas em firmes
padres costumeiros, mais ou menos, coletivamente partilhados, e as
portarias, decretos e cdigos oficiais foram muitas vezes construdos
em negociaes nas quais o povo-de-boi teve participao efetiva.
O fato que os processos atravs dos quais identidade maranhen-
se passou a ser identificada como popular, e tambm o tmido, mas
crescente, reconhecimento social das prticas e saberes relacionados
mina e cura, no podem ser pensados sem a participao dos pajs,
pais e mes-de-santo e de seus voduns, encantados e orixs.
No Estado Novo, um dos motivos que levou a Casa das Minas a
permanecer no permetro urbano de So Lus e poder realizar suas
festas teria sido, como informa Maria Celeste Santos (1997: 63-66, grifo
meu), o fato de me Andressa, chefa daquela casa, ter sido recebida por
Paulo Ramos, o interventor federal, e este ter liberado o toque na casa.
Essa liberao foi estendida Casa de Nag, a pedido de Andressa.
Observa-se, assim, que alguns terreiros conquistavam certo prestgio
perante representantes do poder institucionalizado. Celeste Santos
afirma ainda que me Andressa foi de famlia de escravos, que perten-
ceram a fazenda da famlia de Paulo Ramos, da viria seu sobrenome,
Andressa Ramos. A memria oral tambm informa que a esposa do
chefe de polcia Flvio Bezerra recebera uma entidade espiritual, sendo
- 207 -
liberada de suas obrigaes para com ela por Me Andressa, em troca

de algo em prol dos cultos dos voduns (Ferretti, 1985), de modo que o
no alcance da proibio s Casas das Minas e de Nag, nesse perodo,
resultou de uma negociao em que se podem notar mltiplas dinmicas
sociais, envolvendo diversos atores sociais. Alm da participao de
polticos e intelectuais, foram fundamentais os trnsitos interpesso-
ais, o poder de barganha e a capacidade de mobilizao de membros
do povo-de-santo. No caso, Me Andressa, que reagiu e conseguiu a
permanncia da sua casa, bem como da Casa de Nag, no centro da
cidade. Lembre-se que a filha de Polibogi (entidade espiritual guia de
Me Andressa) foi uma das principais responsveis pela abertura da
Casa das Minas a pesquisadores. J em sua poca, sobretudo dos anos
1930 at sua morte, em 1954, Me Andressa era personagem conhe-
cida e respeitada. Sua histria uma pgina importante nas culturas
do Atlntico Negro6 e nos processos atravs dos quais indivduos e
grupos subalternos enfrentaram obstculos para viver segundo seus
conhecimentos, convices e tradies.
Talvez a principal estratgia de luta e resistncia social, a parti-
cular ao poltica, dos sujeitos envolvidos com o tambor de mina
e a pajelana tenha sido sua capacidade e habilidade de integrao,
o que se d tanto em sua histria vivida quanto na memria sobre
essa histria. O recebimento de uma entidade espiritual por parte da
esposa de Flvio Bezerra , em ltima instncia, um mecanismo atra-
vs do qual o chefe de polcia rendido s prticas e representaes
daqueles repertrios culturais e religiosos. Os voduns, encantados
e orixs tambm no admitiram ficar de fora desses processos, eles
atuaram e, muitas vezes, em momentos decisivos, estabelecendo
uma relao dialogal com homens e mulheres, fazendo-se parte
constitutiva da vida social.
Tambm se deve considerar a maximizao, nesse perodo, de
uma cultura viajante, constituda por diferentes agentes da mina e
da cura, cujas idias, smbolos e valores seriam estruturados em uma
O Atlntico Negro uma formao intercultural e transnacional. Nele, as culturas negras do

6
sculo XX relacionam-se, ao mesmo tempo, com a prpria terra onde se diz que elas tm suas
razes, e com o Atlntico configurado como um sistema de trocas culturais. (Gilroy, 2001)
- 208 -
perspectiva translocal,7 o que parece ter tido influncia profunda no

desenvolvimento de diferentes prticas culturais e religiosas num
estado at ento predominantemente rural,8 redimensionando os
modos de atuao daqueles que se envolviam com essas prticas.
Estes continuaram a agir nas frestas da oficialidade. Entretanto, cada
vez mais, passaram a usar, de maneira inteligente, ousada e criativa,
os instrumentos e mecanismos do mundo oficial, como a impren-
sa, que outrora e ainda naquele momento, insistia em inscrev-los
depreciativamente.
Embora o reconhecimento pblico, particularmente do campo
intelectual, tenha sido dado to somente para aqueles repertrios que
seriam herana africana, e no indgena, nem misturada com esta, no
Maranho de meados do sculo XX, os padres do imaginrio e as
formas de sensibilidade eram profundamente marcados pela idia de
poder dos pajs e pais-de-santo, poder este que teria relao direta tanto
com frica quanto com os povos indgenas nativos. Certamente, isso
tem relao, de um lado, com a atuao dos diferentes sujeitos produ-
tores da mina e da cura e, de outro, com a participao de intelectuais,
polticos e, particularmente, da imprensa, que, para alm da promoo
do preconceito, acabou contribuindo (na maioria das vezes a contra-
gosto) para a divulgao, entre membros das classes intermedirias e
das elites, de elementos da mentalidade e das prticas religiosas que
insistiam em acusar como sinais de atraso. Apesar de serem festas, ce-
lebraes e convices, na maioria das vezes, socialmente posicionadas
na periferia, essas manifestaes de cultura e religiosidade, atravs de
uma linguagem que perpassa e se comunica com os diversos estratos
7
Tornava-se cada vez mais contnuo o trnsito de pessoas ligadas mina e cura que viajavam
do Maranho para outros estados do Brasil e geralmente retornavam e viajavam novamente,
especialmente mes-de-santo. Algumas delas saam do estado muitas vezes jovens e j
feitas. Muitas retornavam anos depois, procuravam jornais e deixavam seus registros. Elas
denunciavam aberta e publicamente chefes de polcia, construam mini-autobiografias, nas
quais apresentavam-se como mulheres, mes-de-santo, fortes e poderosas, usando, para
justificar tais caractersticas, um vasto conhecimento que teriam adquirido em suas visitas do
norte ao sul do Brasil, reivindicavam para o Tambor de Mina o mesmo status do bumba-meu-
boi, festejo popular valorizado na regio, argumentavam que em outros estados grandes
figuras freqentavam os terreiros. (Jornal Pequeno, 27/10/1955; 18/8/1957).
8
At os anos 1960, mais de 82% da populao maranhense vivia nas zonas rurais do estado
(Maranho, 2004).
- 209 -
sociais, no raro, definiam valores, normas e comportamentos daquela

sociedade, tornando-se elemento simbolicamente central naquela en-
grenagem scio-histrica.
Enfim, o povo-de-santo e de encantado contribuiu diretamente para
a redefinio de identidade maranhense. Atravs de um processo de
intensas e mltiplas mobilizaes, interaes e conflitos, pajs, pais e
mes-de-santo foram capazes de questionar e romper com representa-
es pejorativas que os emolduravam pictrica e pitorescamente num
mundo de bestialidade e malignidade, e afirmaram-se como agentes
centrais nos processos scio-culturais do Maranho de meados do
sculo XX.
2 Povo e raa nos processos de representao do

Maranho
Dizer que o Maranho comea a ser representado, pensado e propa-

gado, de modo diferente, implica afirmar que esto emergindo novos
conceitos, imagens e temas ou novas roupagens para velhas prticas e
representaes, que possibilitam que se fale dele de modo diferencia-
do de como se vinha falando. A identificao de culturas e elementos
populares com identidade maranhense pode ser observada atravs do
constante acionamento da idia de povo maranhense e por tentativas
de mudanas nas percepes sobre negros, pretos ou afro-maranhenses,
e dos discursos e prticas que lhes eram caractersticos. Identidade ma-
ranhense foi modelada tanto nos caminhos da cultura e da tradio
como nas trilhas do povo e da raa.
2.1 Buscando identidade maranhense na alma do povo
Antes dos anos 1930, vozes dissidentes ligadas s elites, particular-

mente alguns letrados, j destacam as coisas do povo no Maranho,
no Brasil e na Amrica Latina, alando-as a smbolos de diferentes
regies e naes. Neste contexto, cabe lembrar o maranhense Celso de
Magalhes, precursor dos estudos de folclore no Brasil. No Maranho,
a obra de Magalhes continuada por seu sobrinho, Antonio Lopes.
- 210 -
Pelo menos desde o sculo XVIII, observa-se na Europa uma ntima

relao entre a investigao acerca dos costumes populares e a criao
de uma dada nacionalidade ou manifestao do carter nacional. O
fato que passaram a ser constantes e crescentes as associaes entre
esttica, povo, raa, folclore, cultura e identidades nacional e regional,
quando ali ocorre a descoberta do povo. (Burke, 1989; Davis, 1990)
No sculo XIX, do mesmo modo que para tericos europeus, para
brasileiros e latino-americanos, raa, povo e cultura se tornam ele-
mentos fundamentais no processo de definio da nao. Celso de
Magalhes, que comea sua obra dedicando-a ao romanceiro popular,
entendia a poesia como reveladora do gnio, da ndole e do carter
do povo, um documento de sua vida, da sua vitalidade. Para ele, as
criaes do povo so imemoriais, reveladoras da evoluo humana
segundo leis naturais. No toa sua pesquisa sobre a formao da
poesia a relaciona ao povo e raa. O povo brasileiro seria formado
por raas inferiores, isto , ndios, negros e mesmo os portugueses,
que seriam inferiores a germanos e anglo-saxes. Apesar disso, a poesia
popular, que dele brotaria, poderia revelar uma singularidade nacional
por possuir originalidade, embora sendo transplantada de alm-mar.
(Magalhes, 1973: 31-67)
De fato, a operao de identificao das tradies e caracters-
ticas regionais com a cultura popular e negra anunciada, ainda
que timidamente, j durante o sculo XIX, movimento este que no
se restringia exclusivamente s letras dos intelectuais. Em 1893,
informava-se que o Maranho seria representado na Exposio de
Chicago atravs do bumba-meu-boi, do tambor e do chorado (Dirio
do Maranho, 22/5/1893).
No Maranho, a obra de Magalhes, dedicada ao romanceiro e cen-
trada sobretudo na busca da definio de uma identidade nacional,
ser continuada, mas os ares j no sero os mesmos. Livro publicado
postumamente em 1967, Presena do romanceiro. Verses maranhen-
ses, de Antonio Lopes, foi concludo em 1948. Nele, Lopes pretende
continuar a obra de seu tio, Magalhes, ampliando a coleta sobre o
romanceiro maranhense. Assim como Magalhes, Lopes se detm nas
contribuies das trs raas, brancos, negros e ndios, para a formao
da nao. Relaciona o povo aos pobres incultos em oposio aos ricos
- 211 -
e cultos. Diferentemente de Magalhes, Lopes considera fundamental

a coleta junto ao povo, como uma espcie de prova de fidedignidade
do romanceiro.
Ele entende que a poesia popular, ao mesmo tempo, transforma-se
e revela a ndole do povo. Longe de ser resultado de transformaes
histricas ou culturais, as criaes do povo resultariam dos atributos
psicolgicos que o povo traz em si. Nessa perspectiva, Lopes localiza
as seguintes caractersticas nos maranhenses: a ironia, a facilidade
no apreender o lado ridculo de tudo e a habilidade no criticar sem
azedume; a compaixo, sendo o homem maranhense um inimigo
de vinganas e castigos violentos; nada inclinado e quase de todo
ou todo emancipado de fanatismos religiosos, a ponto de parecer
at ctico a quem no lhe conhea a sinceridade das crenas; um
regional de esprito crtico, de pendor para a poesia, de graa e
espiritualidade (Lopes, 1967: 59; 65; 213). O povo, diferentemente
das elites, usaria uma linguagem mais simples. Entretanto, ambos
seriam marcados por uma essncia regional, uma identidade cuja
ndole seria tecida em esprito crtico, ironia, graa e espiritualidade,
e, particularmente, em inclinao poesia.
De fato, Lopes interpreta o romanceiro popular pelos contedos
constitutivos dos smbolos de Atenas, de modo que, a experincia de
identificao como maranhense, retorna constantemente valorizao
de ser ateniense (Albernaz, 2004: 177). Entretanto, ao relacionar o
povo identidade regional ele contribui para a crescente associao
e interconexo entre identidade maranhense e cultura popular. Mesmo
que em suas linhas essa operao seja mediada por padres eruditos.
Se sua inteno foi localizar o Maranho Atenas Brasileira em meio
ndole dos maranhenses no-letrados, esse mesmo movimento por
ele efetivado mostra que elementos populares redimensionavam a
identidade regional pretensamente erudita. Ao mesmo tempo em que
se apropriava de elementos populares, indicando neles seus vest-
gios de erudio, aqueles elementos escrupulosamente selecionados
contribuam para redefinir a imagem erudita da regio e de seu tipo
regional. No relacionando a identidade regional somente aos valores
caractersticos das elites ditas letradas, ele acaba se posicionando
como uma importante pea na complexa engrenagem atravs da qual
- 212 -
identidade maranhense ressignificada em sinais negros e populares.

A bipolaridade entre o popular e o erudito, embora freqentemente
anunciada na poca pelos sujeitos sociais e muitas vezes usada como
justificativa moral e ideolgica para o disciplinamento e perseguio
s produes culturais populares e negras, j durante os anos fortes da
Atenas Brasileira era questionada.
Como se sabe, a partir dos anos 1930, no Brasil, so publicadas
algumas obras que se tornam emblemticas em meio aos processos
de modelao de identidades regionais e da prpria brasilidade, no
que concerne aos seus elementos populares, mestios, negros e negro-
-populares. Alm de Casa Grande & Senzala (1933), marco inaugural
nas anlises da cultura brasileira (Souza, 2003: 40), que trazia uma
proposta de interpretar o Brasil enquanto nao, importante destacar
A influncia africana no portugus do Brasil, de Renato Mendona, e O
elemento afro-negro na lngua portuguesa, de Jacques Raymundo, ambas
publicadas em 1933. Contemporaneamente a Freyre, cuja abordagem
valoriza sobretudo o aporte cultural africano (Souza, 2003: 40), eles
analisam a participao africana na lngua nacional, destacando listas
de palavras de origem africana e apontando influncias provveis dessas
lnguas na fonologia e sintaxe do portugus do Brasil. Nesse conjunto
de obras, deve-se destacar ainda A cozinha africana no Brasil, obra de
Lus da Cmara Cascudo na qual a culinria nacional emerge como
mestia, com marca predominantemente negra.
No Maranho, alm de presente em textos e livros, os elementos
identificados como folclore, tradio popular ou cultura popular e negra
passaram a ser estilizados e levados por letrados, artistas e produtores
culturais para espaos na poca vistos como aristocrticos, a exemplo de
teatros e clubes elitizados. Em 1938, Dilu Melo, a genial intrprete do
folclore da Rdio Nacional, e Jaci Meneses, da Rdio Transmissora do
Rio de Janeiro, estiveram em So Lus e se apresentaram no teatro Artur
Azevedo (Dirio do Norte, 6/7/1938). Dilu, artista e folclorista, teria
mostrado a expresso divina de nossa nacionalidade, que descobriu
no grito cavo, famelico do pregoeiro (Calvet, 1938, p. 3). Em excurso
pelo interior do Brasil, em 1940, tambm esteve em So Lus, em sua
tarefa de brasilidade, Nery Camello, quando realizou palestras sobre
os costumes dos nossos sertanejos (O Globo, 23/10/1940). No So Joo
- 213 -
de 1941, Fulgncio Pinto, o estudioso do folklore maranhense, havia

organizado para ser apresentado no salo nobre do Casino Maranhense
(Dirio do Norte, 15/6/1941), clube que reuniria o que existe de melhor
em nossa sociedade (Dirio do Norte, 27/6/1939), uma pgina inte-
ressante de aspectos da vida do nosso povo. O trabalho tratava dos
costumes do caboclo da Ilha e era realado por msicas tpicas,
toadas estilizadas do bumba-meu-boi, cantigas populares. Tratar-
-se ia de uma festa regionalista (Dirio do Norte, 15/6/1941). Em
1954, anunciava-se a apresentao, no teatro Artur Azevedo, da pea
Lamento de Xang, a teatralizao de uma lenda afro-brasileira que
mostra a cerimnia de um ritual ao deus Xang. Debaixo dos rudos
dos atabaques, agogs e doutrinas cantadas, desenrola-se uma cena de
romance profano que provoca a ira do deus, sendo o profano castigado.
Como nas cenas se mostrava to somente passos de candombl baiano
e carioca, Jos Brasil, que os executava, decidiu estilizar a coreografia
das pupilas filhas-de-santo do ento famoso pai-de-santo Jos Ne-
greiros, que se prontificou a ajudar o Teatro Maranhense de Amadores
com a sua valiosa colaborao. (Jornal Pequeno, 4/7/1954)
Resgatar e preservar os elementos populares a tarefa de Domin-
gos Vieira Filho, que escreve a partir dos anos 1950. Sua perspectiva,
centrada na identificao de elementos africanos e do seio do povo,
estava consoante com as agendas de diversos pesquisadores nacionais.
Vieira Filho incorpora seletivamente traos das culturas populares e
negras ao patrimnio cultural da regio. Pensando em contribuir para
o estudo das variaes regionais da linguagem popular do Brasil,
ele publica em 1953 um dicionrio com verbetes que indicam certos
detalhes da curiosa lngua falada quotidianamente entre ns e que
inconscientemente moldada pelo povo. Uma obra do povo, a qual
se necessita fixar, para o futuro (Vieira Filho, 1953: 67).
Dentre essas obras esto as comidas vistas como afro-maranhenses,
o ang e o arroz-de-cuch; o bumba-meu-boi, auto popular; o crivador,
nome de um dos atabaques da dansa tambor-de-crioula; a matraca, ins-
trumento usado no cortejo do bumba-meu-boi. composto de dois pedaos
de madeira rija que atritados produzem sons rascantes; a punga, umbigada
violenta e lasciva que homens e mulheres, na dansa do tambor-de-crioula,
se aplicam mutuamente; o bamba, dana, batuque; o cioi, feitio; o
- 214 -
terec, dansa de preto em Cod; a diamba, maconha; e ainda pajelana e

feitiaria. Muitos desses termos so continuamente associados desordem
e mesmo violncia, como o bumba-meu-boi e a matraca. Esta ltima no
raro era usada como arma durante as brigas entre grupos de bois. O prprio
termo ang, ainda hoje, tambm sinnimo de confuso, arruaa, chin-
frim, diz-se no me meta nesse ang (no me meta nessa confuso).
O fato que este um momento em que cones diversos do universo
popular so pensados como parte do patrimnio identitrio regional.
2.2 Renegociando identidade maranhense nas trilhas da raa
No Maranho do perodo em anlise, possvel notar a continui-

dade de idias baseadas na ideologia do branqueamento, a emergncia
de discursos que positivam a mestiagem, a tentativa de efetivar um
resgate da histria de negros, e algumas vezes a construo dos afro-
-maranhenses como os produtores maiores da identidade regional. Estas
representaes podem ser observadas em diversos lugares, e foram cada
uma delas paradigmaticamente desenvolvidas por trs intelectuais
maranhenses aqui destacados, Achiles Lisboa, Domingos Vieira Filho e
Astolfo Serra. Tais representaes se imbricam s interpretaes dadas
s manifestaes culturais populares e negras.
Este um momento em que os afro-maranhenses so esquecidos e
rejeitados; so simbolicamente colocados ao lado de brancos e ndios
como as raas que constituem a raa maranhense ou os grupos que
formam a alma da regio; aparecem como elementos cuja histria
deve ser resgatada para melhor se entender a histria da sociedade; e,
algumas vezes, so apresentados como os responsveis primeiros pela
formao psicolgica, social e histrica da gente maranhense. Em uma
ou outra perspectiva, e no emaranhado ambguo e conflituoso que elas
constituem, identidade maranhense modelada.
2.2.1 Imaginando um Maranho branco e a caminho do

branqueamento
Raa era um termo invocado para asseverar a necessidade do
branqueamento da sociedade maranhense. Nos anos 1940, o mdico
- 215 -
Achilles Lisboa afirmava que o Maranho era um Estado dbil e doente

resultado direto de seus antepassados negros africanos. As identidades
africanas e afro-brasileiras so inscritas em suas penas como resultado
da associao irremedivel entre sangue e raa. Lisboa no abandona
a perspectiva que se concentra entre fins do sculo XIX e primeiras
dcadas do sculo XX, segundo a qual a mestiagem uma pista para
explicar o atraso ou uma possvel inviabilidade da nao (Schwar-
cz, 1993: 13). Mas a postura de Lisboa um tanto quanto solitria no
Maranho dos anos 1940.
Representa a imigrao para ns uma verdadeira transfuso de
sangue, que nos venha levantar o valor da circulao da fortuna. Com
estas palavras Achilles Lisboa, tido como um dos mais abalizados bo-
tnicos e leprologos brasileiros (Dirio do Norte, 28/8/1940), iniciava
um texto publicado na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do
Maranho (IHGM), em junho de 1947, intitulado a imigrao e a lepra.
Os argumentos desenvolvidos no artigo so reveladores dos entrelaces
entre raa, povo, civilizao, cultura e identidade diante da neces-
sidade manifesta do embranquecimento da populao pela infuso de
sangue europeu no Maranho.
Depois de seus estudos e de viajar pelo interior do Maranho em
costa de burro, demoradamente portanto, Lisboa ( 1947: 103-107)
no tinha dvidas de que a imigrao europia traria racionalidade
e vitalidade para a vida econmica e produtiva do estado. Ele estava
seguro de que os trabalhadores nativos, alm de serem poucos para uma
vasta extenso territorial escassez numrica, tambm apresentavam
escassez energtica. Referindo-se a Empdocles, filsofo grego antigo,
pr-socrtico, ele salientava que a vida est no sangue e povos, por
isso, anemiados, so organisaes humanas sem valor produtivo que,
aos menores esforos pela civilizao, esmorecem.
Lisboa tinha segurana de que a imigrao africana trouxera vrios
males, tais como a lepra, a bouba, a ainhum, a diamba, o timb, a
bilharzia [esquistossoma], o tambor, o bumba-boi e o Necator. Note-
-se que o membro do IHGM coloca num mesmo grupo, associando
indelevelmente um a outro, doenas (lepra, bouba e ainhum), verme
(esquistossoma), parasito (nector), sintomas de doenas, desnutrio
ou simplesmente indisposio (timb), manifestaes de cultura po-
- 216 -
pular e negra (tambor [de mina, de crioula, etc.] e bumba-meu-boi) e

outras prticas comumente relacionadas ao povo, como fumar maconha
(diamba). O que unifica esses elementos todos e os permite fazer parte
de um nico conjunto sua suposta origem: males outros muitos da
imigrao africana. (Lisboa, 1947: 130)
O pior de todos, o nector, ancilstomo, era visto como mais do
que o prprio paludismo, o fator essencial da nossa anemia tropical,
portanto, da preguia, da inaptido e moleza, dos nossos trabalhadores
rurais, o maior entrave ao nosso progresso agrcola, porque essen-
cialmente o fator discrsico do sangue da nossa gente, cujos hbitos
antihigienicos lhe facilitam a infestao. Portanto, o problema do
atraso social do estado estaria menos na quantidade de trabalhado-
res, nas condies de higiene e sade, do que no sangue vindo de
frica e circulando nas veias dos regionais. Aqueles primeiros fatores
apenas maximizariam o problema. A preguia apresentada como
resultante da doena, a malandragem da indisciplina, e ambas do
sangue africano. Com o que temos, por melhores que nos venham as
medidas corretivas pela educao e pelo saneamento, no podemos
contar no grau de urgncia das necessidades econmicas atuais.
(Lisboa, 1947: 104)
H aqui a construo de uma ordem de carter espacial-racial em
que os no-brancos so pejorativa e desigualmente pensados, uma
construo ideolgica dos regionais que tem como resultado uma leitura
racista do mapa do territrio regional. Enquanto os centros urbanos
so inscritos como espaos de modernidade, as reas rurais, habitadas
principalmente pela populao no-branca, so impressas como lugares
de inferioridade racial, violncia, atraso e barbarismo.
Para regenerar a raa, dando-lhe vitalidade e energia que lhe levan-
tem a capacidade civilisadora [...] s o processo de renovao rpida da
introduo de um sangue novo. A presena europia funcionaria como
princpio emulador, estmulo inconsciente da verdade evolucionista
que levaria os nativos a se transformarem sob pena de perecerem.
(Lisboa, 1947: 104)
importante notar os usos do argumento ambiental por Lisboa. En-
quanto observava os trabalhadores locais, deixava claro que o sangue
africano circulando nas suas veias era o responsvel pela decadncia
- 217 -
da regio. Quando trata da possibilidade real da imigrao europia,

ento pretendida para a cidade de Alcntara, ele lembra que aquela
localidade embora tivesse uma situao territorial e condies comer-
ciais favorveis, no possua uma situao nosolgica das melhores,
haja vista que estaria infestada por uma doena infecto-contagiosa, a
lepra. Neste caso, para que os imigrantes europeus pudessem esta-
belecer a agricultura proveitosa havia a necessidade primeira de um
saneamento completo, baseado em medidas profilticas de todo rigor.
(Lisboa, 1947: 105-107)
Lisboa trata de modo desigual os regionais e os europeus. Enquanto
o sangue dos trabalhadores locais, independentemente da situao do
ambiente, estaria submetido s determinaes negativas do sangue
africano, o sangue purificador dos esperados trabalhadores europeus
(no caso, italianos que, por sinal, nunca chegaram quelas glebas) s
conseguiria surtir efeito caso encontrasse um ambiente saneado. Ob-
servando indivduos e grupos populares e negros, suas prticas, modos
de vida e formas de comportamento, ele imagina um Maranho e um
maranhense degenerados que necessitam de uma ajuda externa para
prosperar e contribuir para o desenvolvimento da nao. A identidade
desses grupos inscrita a partir de seu sangue que se tornara impuro
pelo sangue africano. O homem do interior, trabalhador agrcola, com
tais determinaes sanguneas e condies ambientais, num amorteci-
mento progressivo, para temperar as durezas da vida, entrega-se aos
vcios da diamba e do lcool e festa do bumba-boi. (Lisboa, 1947: 105)
Lisboa no pensa uma identidade regional com os sinais dos mundos
popular e negro. Nele, uma tal representao da regio inconcebvel.
Ele um dos que se empenha em uma s direo, em contribuir no
transporte homrico da bandeira da fama ateniense do Maranho.
Considerava-se mesmo um dos sacerdotes do egrgio templo das le-
tras, a AML (Lisboa, 1998 [1948]: 43-44). Esta construo da identidade
regional priva de humanidade negros e mestios, ao mesmo tempo em
que exalta valores e padres identificveis com uma Europa branca. O
Maranho aqui sonhado o mundo dos gregos do tempo de Pricles. O
maranhense imaginado erudito e branco. Sinais populares e negros,
que lembrem algo de frica ou dos nativos, soam como degenerao.
Enfim, esta uma representao da regio na qual negros e mestios, e
- 218 -
suas produes culturais, permanecem marginais, pois sua ascendncia

e descendncia identificada como impura e doente, contaminadora
do patrimnio gentico e cultural maranhense.
2.2.2 Democracia racial e ideologia da mestiagem

significando o Maranho
criticando a idia de pureza racial e louvando a mestiagem ma-

ranhense e brasileira que Vieira Filho se apresenta em O engano das
raas. O ttulo do artigo uma referncia ao livro do cubano Fernando
Ortiz intitulado El Engano de las Razas que, para Vieira Filho, punha
em evidncia a falsidade do conceito de raa superior e raa inferior.
O intelectual era muito otimista em relao cincia e acreditava que
era tarefa dos cientistas sociais desfazer aquele tipo de preconceito.
Ele se posicionava como um combatente de atitudes preconceituosas
e discriminatrias. Num pas como o Brasil, de rica e intensa misci-
genao, no faz sentido sonhar com possveis arianismos. Vieira
Filho no duvidava que houvesse raas. Entretanto, afirmava ser um
erro pens-las hierarquicamente. E, sobretudo, acreditava num Mara-
nho e num Brasil positivamente mestios. (Vieira Filho, 1951: 11-12)
Recordando criticamente Arthur Gobineau, o intelectual salienta
que esse o responsvel pela teoria da pureza racial do europeu, dou-
trina, hoje sem fundamento cientfico, mera curiosidade intelectual.
Mas o arianismo uma mistificao poltica, sem apoio na cincia [...]
E por mais paradoxal que parea foi um alemo, Leo Frobenius, que
mais tarde revelou ao mundo a riqueza emocional e a fra criadora da
raa negra. (Vieira Filho, 1951: 11-12) O fato que, para Vieira Filho,
os preconceitos raciais no tm mais cabimento nos dias de hoje. A
antropologia cultural tem provado, farta, que no h povos sem a eiva
de cruzamento. (Vieira Filho, 1951: 12)9
9
Este o perodo em que ocorre, especialmente na antropologia fsica, a transio de raa
para populao. Transio que no foi abrupta, mas hbrida e singular: raa vai
perdendo conotao tipolgica e descritiva e vai assumindo tons evolutivos, aproximando-
se de populao, cuja nfase em variabilidade e dinamismo. A partir dos Estudos de
Raa da Unesco o debate ganha status de interesse pblico, e no somente acadmico.
(Santos, 1996: 124).
- 219 -
Depois de notar que, na cidade de So Lus, o preconceito racial existe,

mas no aberto, franco, ostensivo e que, mesmo quando se apresenta,
atenuado, no havendo, desse modo, hostilidades deliberadas por parte
de brancos em relao aos negros, Vieira Filho mostra o espao religioso
como lugar privilegiado para a manifestao dessa amistosidade. No
terreno das relaes religiosas, brancos e pretos confraternizam, movidos
todos de sentimentos idnticos. Um exemplo dessa fraternidade ele loca-
liza no culto de um dos santos de maior devoo na terra maranhense,
o prto So Benedito, cuja procisso reune massa incomputvel de fiis
de vrio matiz, num desfilar que se arrasta durante horas. Momento
significativo para mostrar a confraternizao seria quando dezenas de
meninos brancos so tisnados e vestidos com a tnica do santo milagroso,
em pagamento de promessas. (Vieira Filho, 1954: 8)
Enfim, as idias que levavam a pensar um Brasil positivamente
mestio ou mesmo que haveria nessa nao uma espcie de democra-
cia racial se constituem como repertrios que davam sentido e forma
a muitos modos de ver e fazer a regio.
2.2.3 O resgate do elemento negro
Este tambm um momento em que, ao mesmo tempo em que se

louva a mestiagem, proclama-se a necessidade de se fazer um res-
gate da histria de negros para melhor se compreender a histria e
a gente/raa maranhense e brasileira. No Brasil, a partir dos anos
1930 ocorre a canonizao das cincias humanas e a redescoberta do
africano. Busca-se fazer relaes entre o negro e a histria, a civili-
zao, a cultura, a sociedade, etc., tentando-se mostrar a influncia
social e histrica dos afro-brasileiros. No Maranho, tal perspectiva
ladeada por dois extremos. Num deles, como analisei anterior-
mente, h a tentativa de se legitimar abertamente o branqueamento
da populao do estado, num outro, como tentarei mostrar, os afro-
-maranhenses so apresentados como os responsveis primeiros pela
formao psico-scio-histrica da regio. E essas narrativas usam os
mesmos canais para se manifestar: no caso, os jornais, revistas e outros
materiais escritos nos quais a intelectualidade maranhense costumava
publicar seus textos.
- 220 -
A idia de que os negros constituem um dos agrupamentos hu-

manos de maior destaque ao longo do tempo emerge em diversos
lugares. Embora esta seja uma operao que freqentemente repete
esteretipos de velhas vises sobre os negros, ela contribuir para o
enfraquecimento das mltiplas formas de pensar o Maranho como
unicamente branco-europeu, e para a consolidao da imagem da regio
como negra e popular.
Em Notas para um estudo do negro maranhense, de Astolfo Serra (padre,
jornalista, poeta e escritor, participou da Coluna Prestes, da Aliana Liberal
e da Revoluo de 1930, e membro da AML e do IHGM), publicado em
1950, cristaliza-se claramente uma operao cujo objetivo inserir o negro,
entendido como afro-maranhense, afro-brasileiro, na Atenas Brasileira.
Operao to complexa quanto ambgua. Em alguns momentos Serra se
apresenta como uma espcie de antpoda do mdico e como ele, imortal
da AML, Achilles Lisboa. Em outros, eles se aproximam. A histria do
Maranho vista por Serra como um livro no qual falta escrever um im-
portante captulo e ste captulo de reparao. Seu objetivo reintegrar
na histria o negro maranhense e contribuir para o estudo do elemento
africano nos vrios circulos de nossa formao histrica. (Serra, 1950)
A operao de insero dos negros na identidade regional, na raa
maranhense , ento, atualizada; o sangue negro inscrito como
elemento-chave para a constituio da Atenas Brasileira na figura de
seus poetas conhecidos e annimos.
De onde vieram essas correntes sentimentais, sses rtimos de lirismo;

tda essa amvel harmonia de nossos poetas, de nossos cantores
annimos, que encheram quase trs sculos de nossa histria com
os transflres de uma bonita tradio de povo culto?
E aquele fatalismo conformado de nossa gente rica de imaginao,
opulenta de bravura? Quem no-lo deu? O sangue clido e sofredor
do negro escravo! [...]
Essa poderosa reserva humana fez prosperar a terra das palmeiras.
(Serra, 1950: 61)
Sacerdote cristo catlico que fora, afirmava ainda que essa foi
uma mistura racial que fez um milagre maior, o de criar os mitos e
- 221 -
smbolos inesquecveis que nos povoaram os cus de nossa juventude

sem nos descristianizar. Tal mistura racial singularizada pelo sangue
negro deu ainda o sete estrlo de nossas afeies ao lar, germinando
em ns raizes que nos prendem terra-bero com tamanha resistncia,
que, mesmo ausentes dela no nos separamos, vivendo os nossos sonhos
redivivos na dce evocao de seus encantos seculares.... (Serra, 1950:
61) Portanto, o prprio sentimento de pertena terra natal e as razes
do apego dos regionais regio no poderiam ser entendidos sem se
considerar o sangue africano circulando na alma regional.
Nesse mbito, fundamental encontrar um heri. Seleciona-se
o preto Cosme, conhecido personagem de uma das principais
revoltas do Brasil pr-Repblica, a Balaiada, ento construdo pela
historiografia oficial como bandoleiro e desordeiro. Chamem-no
de paranoico; digam que foi um bandido; julguem-no apressa-
damente luz dos preconceitos da poca, ou do conceito oficial
que o condenou. Uma cousa verdadeira: o negro Cosme foi
um leader altura dos de sua raa. Cosme, rompendo com as
leis do cativeiro, agiu impelido pela mais bela e mais humana
das virtudes, o amor liberdade. Lutando pelos seus irmos de
servido, foi uma expresso de humanitarismo, sentimento de
solidariedade. (Serra, 1950: 69-70) Na capital que se imagina de
origem francesa no estranho que seu heri negro tambm seja
pensado nos sinais glicos de liberdade, igualdade e fraternidade.
De fato, os mesmos smbolos e idias podem ser usados de maneira
variada por diferentes grupos e em contextos sociais e momentos
histricos diversos.
Importante lembrar que j no contexto estado-novista, notcias
do pan-africanismo circulavam na imprensa maranhense como em
1938 (Dirio do Norte, 27/1/1938). Certamente, a emergncia de
regies e naes positivamente negro-mestias na Amrica Latina
e, particularmente, no Brasil na primeira metade do sculo XX,
relaciona-se no somente descoberta do povo na Europa, como
tambm ao pan-africanismo, cujo auge vai de 1920 a 1960. Apesar
de se tratar de um movimento manifesto sobretudo em lngua inglesa
e, em menor grau, em lngua francesa, mereceria um estudo a parte
tentar perceber suas relaes com pases da Amrica Latina. Talvez
- 222 -
no seja toa que emergem, ao mesmo tempo, um movimento que

coloca no centro de suas argumentaes, uma imaginada frica
(mundos anglfono e francfono), e um outro, que apresenta, no
cerne de suas construes, culturas populares e culturas negras
(mundos lusfono e hispnico latino-americanos). Se a idia de ne-
gro, de uma raa africana, um elemento inevitvel no discurso
pan-africanista (Appiah, 1997), o mesmo ocorre com a construo
do Brasil, de Cuba e do Mxico como naes positivamente mestias
e, especialmente, negro-mestias.
Consideraes finais
Longe de ser algo natural e atvico, identidade maranhense consiste

em um processo identitrio e, como tal, passa por modelaes, adapta-
es e transformaes, como se pode observar em meados do sculo XX,
particularmente quando se enfoca, de modo inter-relacionado, o campo
das representaes e do imaginrio, e as dinmicas, conflitos e interaes
entre os diferentes e desiguais sujeitos, setores e grupos sociais.
Uma breve reflexo mereceria ainda ser feita. As pesquisas tm demons-
trado que, nos anos 1920-30, quando se consolida uma auto-imagem do
Brasil que privilegia os aspectos mestios da nao, muitos homens e
mulheres negros se posicionaram como agentes de sua presena enquanto
smbolos nacionais, isto , eles contriburam para a formao (simblica)
do Brasil positivamente mestio e negro-mestio (ver, por exemplo, Gomes,
2001). Mas importante atentar para a obviedade de que incluso simblica
no necessariamente implica incluso scio-econmica.
Ora, tome-se o caso do Maranho atual. Apesar do propagado discurso da
maranhensidade ou do Maranho Novo, no qual temas, formas e contedos
populares, eruditos, negros e brancos se fazem presentes, houve h algo
no Maranho dito Atenas Brasileira e no So Lus desejada francesa (isto
, eurobrasileiros) que detesta e elimina negritudes (culturas e pessoas).
Durante muito tempo, no Maranho Atenas Brasileira se perseguia
aberta e oficialmente tudo que lembrasse frica e os povos nativos.
Depois, passou-se a elogiar alguns elementos culturais ndio e afro-
descendentes. Entrentanto, continua-se a no se saber como promover
- 223 -
oportunidades iguais para pessoas de todas as cores e classes. Isto ,

no Maranho, assim como no Brasil, houve uma apropriao simblica
de alguns elementos das culturas negras e populares, mas no uma in-
sero scio-econmica das pessoas pobres e no brancas fenmeno
ainda por ser manifestado.
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O PROCESSO DE

Atualmente, a relao entre identidade maranhense e manifestaes

* O presente artigo consiste, sobretudo, numa adaptao de Barros (2007; 2009).

TOMO So Cristvo-SE N 17 jul./dez. 2010

THE FORMATION PROCESS OF A MARANHENSE

Currently, the relationship between Maranhense identity and

Hodiernamente, a relao entre o que se convencionou denomi-

conformam-se em meio aos processos de modelao de identidade

papel fundamental na representao da regio. Em documentos de poca, a expresso mais

dos smbolos vistos como adequados para compor o quadro das

1. A adaptao de identidade maranhense em meados do

Seria difcil entender como identidade maranhense transformada

identidades afro-brasileiras, tem uma forte mobilizao nacional entre

1.1 Louvando a brancura lirial de nossas tradies gloriosas

As manifestaes de cultura e religiosidade popular, mestia e negra,

os esforos e propsitos foram forjados sem a considerao devida das

-se uma referncia fundamental para a constituio de sentimentos

Essa vivncia aponta para uma situao onde as tentativas visando

e raa se confundem, e que um racismo implcito subjaz s noes

estruturam-se nas fronteiras subjetivas do belo e do feio, do certo e do

As manifestaes relacionadas diretamente religiosidade popular e

aquilo que Bastide (1971: 256) denominara de zona de transio onde

sido o maior perseguidor da cultura popular da histria da regio. A

ou mesmo desconhecido para os populares, e que muitas delegacias

e feiticeiras. Eles bebiam, cantavam e danavam na maior das liber-

perniciosa, j permitindo o comparecimento de policiais, j levando

e estruturada pelas elites, da ideologia do branqueamento. A inveno

1.2 O crescente interesse positivo por elementos das

H um interesse crescente, sobretudo a partir do Estado Novo

blico, do negro maranhense na histria da regio. Aqui no se trata

Este movimento se processaria em intensa aproximao com a busca

de Cultura da Prefeitura de So Paulo, no terreiro de dona Maximinia-

vistos de modo predominantemente depreciativo, novas possibilidades

1.3 A gente comum no processo de construo do

Este um momento em que os mais pobres e os no brancos re-

constituam um campo de batalha particularmente entre os brincantes

liberada de suas obrigaes para com ela por Me Andressa, em troca

O Atlntico Negro uma formao intercultural e transnacional. Nele, as culturas negras do

perspectiva translocal,7 o que parece ter tido influncia profunda no

sociais, no raro, definiam valores, normas e comportamentos daquela

2 Povo e raa nos processos de representao do

Dizer que o Maranho comea a ser representado, pensado e propa-

2.1 Buscando identidade maranhense na alma do povo

Antes dos anos 1930, vozes dissidentes ligadas s elites, particular-

Pelo menos desde o sculo XVIII, observa-se na Europa uma ntima

e cultos. Diferentemente de Magalhes, Lopes considera fundamental

identidade maranhense ressignificada em sinais negros e populares.

de 1941, Fulgncio Pinto, o estudioso do folklore maranhense, havia

terec, dansa de preto em Cod; a diamba, maconha; e ainda pajelana e

2.2 Renegociando identidade maranhense nas trilhas da raa

No Maranho do perodo em anlise, possvel notar a continui-

2.2.1 Imaginando um Maranho branco e a caminho do

Achilles Lisboa afirmava que o Maranho era um Estado dbil e doente

pular e negra (tambor [de mina, de crioula, etc.] e bumba-meu-boi) e

da regio. Quando trata da possibilidade real da imigrao europia,

suas produes culturais, permanecem marginais, pois sua ascendncia

2.2.2 Democracia racial e ideologia da mestiagem

criticando a idia de pureza racial e louvando a mestiagem ma-

Depois de notar que, na cidade de So Lus, o preconceito racial existe,

2.2.3 O resgate do elemento negro

Este tambm um momento em que, ao mesmo tempo em que se

A idia de que os negros constituem um dos agrupamentos hu-

De onde vieram essas correntes sentimentais, sses rtimos de lirismo;