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RELIGIO E CAPITALISMO
uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx

PQNTIFCIA UNIVERSIDADE CATQLICA DO RIO
GRANDE DO SUL
CHANCELER - Dom Dadeus Grings

REITOR - Ir. Norberto Francisco Rauch
CONSELHO EDITORIAL
Antoninho Muza Naime
Antonio Mario Pascual Bianchi
Dlcia Enricone
Jayme Paviani
Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva
Regina Zilberman
Telmo Berthold
Urbano Zilles (Presidente)
Vera Lcia Strube de Lima
Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime
EDIPUCRS
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Rosalvo Schutz
RELIGIAO E CAPITALISMO
uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
Coleo:
FILOSOFIA - 126
'i
EUIPUCRS
PORTO ALEGRE
2001
O Copyright de EDIPUCRS
S396r Schutz, Rosalvo

Religio e capitalismo : uma reflexo a partir de
Feuerbach e Marx / Rosalvo Schutz. - Porto Alegre :
EDIPUCRS, 200 1.
184p. - (Coleo Filosofia ; 126)
ISBN: 85-7430-207-4
1. Filosofia Poltica 2. Capitalismo - Aspectos Re-
ligiosos 3. Capitalismo - Filosofia 4. Feuerbach, Lu-
dwig - Crtica e Interpretao 5. Marx, Karl - Crtica
e Interpretao I. Ttulo 11. Srie
CDD 330.15
320.01
190
Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da

BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao ex-
pressa desta Editora
Capa: Carolina W . Campos

Diagramao: Isabel Cristina Pereira Lemos
Reviso: O Autor
Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos
Coordenador da Coleo: Dr. Urbano Zilles
Para Cristiane.
Agradecimentos
ao professor Hans Georg Flickinger

por sua generosidade intelectual;
a sociedade brasileira, que por meio da CAPES,

financiou este perodo de estudos e pesquisas;
"A primeira vista, a mercadoria parece ser

coisa trivial, evidente.
Analisando-a, v-se que ela e uma coisa
muito mais complicada,
cheia de sutilezas metafsicas e manhas teo-
lgicas ."
Karl Marx, O Capital.

I - IMPORTNCIA DA CRTICA DA RELIGIO DE FEUER-
BACHPARAMARX 1 17
1 - Indcios de uma analogia / 17
2 - A estrutura da crtica religio em Feuerbach / 19
I1 - UM EXPERIMENTO DE MARX: A UTILIZAO DO INS-
TRUMENTAL FEUERBACHIANO NA ANLISE DA REALI-
DADE SOCIAL BURGUESA / 3 1
1 - Emancipao poltica e emancipao humana / 32
2 - A crtica da religio como fundamento de toda a crtica / 51
3 - Crtica filosofia hegeliana, como critica sociedade bur-
guesa liberal I 68
111 - RADICALIZAO DA CRTICA NA REALIDADE ECO-
NMICA / 83
1 - O aparecer da realidade econmica: as descobertas da Eco-
nomia Poltica / 85
2 - Lucro do capital 1 101
3 - A descoberta do trabalho alienado: resultado da crtica
economia poltica / 114
IV - PERDA E REDESCOBERTA DO HOMEM NO INTERIOR
DA ESTRUTURA DE ALIENAO CAPITALISTA 1 133
1 - Perda do homem no interior da propriedade privada capita-
lista / 133
1.1 - A propriedade privada capitalista / 133
1.2 - Uma manifestao especfica da propriedade privada
capitalista: o dinheiro / 143
2 - Redescoberta do homem no interior da propriedade privada
capitalista / 148
2.1- Propriedade privada e comunismo / 152
2.2 - Necessidade, produo e diviso do trabalho / 165
BIBLIOGRAFIA / 183
O capitalismo atualmente o modo de produo hegem-
nico no mundo. Sua lgica e suas exigncias aparecem como se
fossem expresso de uma naturalidade necessria e inevitvel. Este
trabalho uma tentativa de compreenso desta suposta fatalidade
necessria e de algumas possibilidades de sua superao. Feuer-
bach e Marx so os autores nos quais buscaremos nos fundamentar.
Feuerbach, ao criticar a alienao religiosa, delineou uma
estrutura crtica muito convincente. Segundo ele, somente o ser
humano, por suas caractersticas peculiares, enquanto ser genrico,
pode ter religio. Sendo que a religio possibilitada pelo no re-
conhecimento desta essncia genrica como sendo sua. Por isto,
quando o ser humano reconhecer os atributos religiosos como sen-
do seus estar se libertando de um estranhamento produzido por ele
mesmo.
Marx apropriou-se desta estrutura crtica e, a partir dela,
desmistificou outras estruturas de alienao. Isto lhe permitiu com-
preender com muita profundidade a estrutura social burguesa, o di-
nheiro e a prpria filosofia hegeliana. A medida que Marx foi apro-
fundando esta crtica, a dimenso econmica foi se mostrando cada
vez mais essencial para compreender a realidade social, baseada na
propriedade privada. Marx identificou na alienao do trabalho o
incio do estranhamento do ser humano de suas potencialidades
genricas e da sua submisso a um poder estranho.
Porm, assim como Feuerbach no se limitou a criticar a
religio, mas buscou nela a revelao de potencialidades essenciais
ao ser humano, Marx tambm no se limitou a identificar as causas
da alienao econmica. A descoberta do carter social, histrico e
natural da humanidade, so resultados desta dupla possibilidade de
leitura da estrutura de alienao econmica. A realidade econn~ica
revelou-se portadora de uma intensa processualidade social. Tornar
Coleo Filosofia 126 9

Roralvo Schutz
consciente esta processualidade permitiu uma desmistificao da

suposta fatalidade necessria da estrutura social e produtiva capita-
lista e tambm a visualizao de potencialidades humanas inerentes
a sua estrutura.
Este trabalho fundamentalmente resultado de nossa pes-
quisa de mestrado realizada no Programa de Ps-Graduao em
Filosofia, da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, da Ponti-
fcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, sob orientao
do prof. Dr. Hans-Georg Flickinger.
C o i e g ~ oFilosofia 126
Atualmente nos confrontamos constantemente com fasci-
nantes avanos tecnolgicos e cientficos com maravilhosas possi-
bilidades. Ao mesmo tempo, percebemos o avano constante da
desigualdade social. Opulncia e misria convivem lado a lado,
tanto em nveis regionais como em nveis globais.
Dentro desse contexto contraditrio, tambm o meio ambi-
ente se encontra cada vez mais ameaado pela ao do prprio ho-
mem. A agresso e explorao da natureza, alm de ser uma ame-
aa para a sobrevivncia da humanidade, no vem gerando um
maior bem-estar para o conjunto da populao, ao contrrio, as de-
sigualdades sociais e econmicas vm aumentando paulatinamente
nos ltimos anos. Estas constataes, que normalmente aparecem
de forma isolada como sendo simples e naturalmente constitudas
e, portanto, necessrias, revelam, para um olhar mais atento, uma
questo crucial: a servio de quem esto o homem e a sociedade,
uma vez que no esto a servio de si mesmos? Existir acaso uma
entidade superior, pela qual a misria e a destruio ambienta1 j
estejam desde sempre determinadas? Sero as idias de liberdade e
histria pura iluso? Ou ainda, no estaria, talvez, o prprio ho-
mem vivendo determinado por algo fantasmagrico, por causa de
um delrio seu?
Essa , sem dvida, uma situao que nos convida refle-
xo, seno perplexidade e ao espanto. No entanto, at mesmo as
questes acima levantadas, bem como a possibilidade de reflexo
sobre esta realidade, exigem uma posio crtica capaz de no ad-
mitir esta realidade como a nica possvel. Uma posio funda-
mentada e impulsionada por esta realidade mas capaz tambm de
refletir sobre ela. Uma posio capaz de no se conformar com a
aparente necessidade das coisas. Uma posio que busque os fun-
damentos do aparecer. Uma posio filosfica. Uma posio capaz

de vislumbrar outras possibilidades, outras formas de ser e de se
relacionar.
Nossa suspeita de que a atual situao humana e natural
possui fundamentos mais profundos do que aquilo que podemos
perceber pelos dados empricos e quantificveis. E, tambm, de
que estas razes precisam ser buscadas no prprio homem e na so-
ciedade, na sua forma de ser, pensar e conceber o mundo. Busca-
remos, neste trabalho, fazer uma investigao que, a nosso ver,
capaz de apontar alguns pontos como sendo os que fundamentam e
justificam o atual status quo e que, por isto, tambm revelam di-
menses essenciais da humanidade. Acreditamos, assim, poder es-
tar contribuindo para a formao de uma nova ordem social e um
novo ser humano.
O Ocidente, com sua cultura, parece estar dominando cada
vez mais espao, em todo o mundo. Tanto que poderamos afirmar,
hoje, que a cultura ocidental se encontra enraizada, de forma espe-
cial, por meio de um dos seus instrumentos preferidos, a economia
de mercado, em todo o mundo. , pois, na constituio da cultura
ocidental que devemos buscar as origens mais profundas de nossa
realidade. Ela, no entanto, uma fuso de pelo menos duas culturas
humanas, quais sejam, aquela que teve sua expresso mais expl-
cita na Grcia clssica e aquela que surgiu com a religio crist e
de suas razes judaicas. O resultado mais atualizado desta fuso
um modo de organizao social, explicitado h alguns sculos
atrs, e que, genericamente, denominamos capitalismo. Os funda-
mentos possibilitadores, legitimadores do capitalismo so, pois,
fruto destas duas concepes de mundo sem, no entanto, identifi-
car-se diretamente com nenhuma delas.
Compreender a nossa realidade , pois, compreender o
Ocidente na sua forma atual, ou seja, o capitalismo. Em filosofia,
muito tem-se investigado os fundamentos gregos da cultura oci-
dental, valorizando aquela dimenso chainada racional de nossa re-
alidade. Sem desconsiderar esta dimenso da realidade, gostara-
mos de priorizar, no presente trabalho, as razes crists, e, portanto,
religiosas de nossa realidade. Vamos tambm buscar entender at
que ponto a prpria realidade, dita racional, bem como a prtica
12 Coleo Filosofia 126

Religio e capitalismo: uma reflexo a pattit de reuerbach e Matx
econmica, esto submetidas a princpios ou, at mesmo, iluses

de carter religioso.
A teoria de Karl Marx, na medida em que a tentativa de
expressar de forma explcita os fundamentos legitimadores do ca-
pitalismo, vem ao encontro de nossa expectativa e representa uma
das formas mais acabadas de fazer esta anlise. No entanto, os
avanos de Marx, neste campo, foram possibilitados ou ao menos
facilitados, pela teoria de Ludwig Feuerbach, um filsofo contem-
porneo seu. Feuerbach dedicou-se intensamente ao estudo e
compreenso do fenmeno religioso, de modo especial, da religio
crist, hegemnica poca. Poderamos afirmar que Feuerbach foi,
pelo menos na primeira fase de seus escritos, um autor profunda-
mente comprometido com a libertao do homem de todas as
amarras, de tudo que impedia o homem de perceber-se, enquanto
ser autnomo e senhor de si. O esclarecimento da situao do ho-
mem, a revelao do potencial humano defrontava-se, porm, com
um entrave: a religio crist.
A Revoluo Francesa havia provado que o homem era
capaz de organizar-se por conta prpria, que no precisava mais da
suposta ordem divina, como se supunha, durante todo o perodo
feudal, para viver e ser feliz. Feuerbach punha a superao da
conscincia religiosa como condio da emancipao humana. Por
isto, dedicou-se, apaixonadamente, a entender e desvendar este fe-
nmeno, que, segundo ele, s o ser humano era capaz de realizar.
Ao mostrar que o ser humano no podia pensar, sentir ou conceber
algo para alm de suas possibilidades inatas, ou seja, que ser e
conscincia coincidiam, buscou mostrar que a prpria idia de
Deus s era possvel porque no homem existiam as qualidades atri-
budas a Deus. Procurou mostrar tambm que todos os atributos
divinos eram atributos humanos e que, portanto, Deus era uma ilu-
so. Que a religio era um engano, por atribuir a um ser exterior o
que era apenas atribuvel ao homem. Que no lugar de Deus seria
preciso colocar a espcie humana. Que todas as caractersticas que
algum poderia atribuir a Deus seriam, na verdade, caractersticas
da prpria humanidade.
Cofe~oRiosofia 126
Rosalvo Schutz
Todavia, Feuerbach, no via na religio aspectos apenas

negativos, mas tambm positivos. Se, por um lado, ela era uma ilu-
so, por outro, ela revelava uma capacidade humana, revelava uma
potencialidade inerente prpria humanidade. Segundo ele, o fato
de o homem ter conscincia de sua prpria espcie, do seu ser ge-
nrico, faz dele um ser especial e distinto dos animais. Mas, ao de-
frontar-se com as caractersticas pertencentes ao seu gnero, nem
sempre consciente disto. O seu prprio gnero lhe aparece como
sendo um outro ser, um ser objetivo, como sendo Deus. E isto che-
ga a tal ponto que o homem se submete a esta sua prpria criatura,
aliena-se nela. Submete-se aos resultados que o ser genrico pro-
duz, eis que estes resultados, inevitavelmente, so produzidos,
mesmo que o homem no esteja consciente disto.
Embora convencido do potencial da filosofia de Feuer-
bach, Marx percebeu, no entanto, que ela abarcava apenas uma di-
menso da vida humana, aquela da religio. Buscou, ento, identi-
ficar os traos da estrutura religiosa em outros momentos sociais.
Um deles foi o Estado. Outro foi o da realidade econmica, ou
seja, aquela dimenso que afeta o homem no seu dia-a-dia. Marx
pensava encontrar, assim, o fundamento de toda alienao, at
mesmo, da religiosa. No entanto, buscou apontar tambm os limi-
tes da concepo de Feuerbach, especialmente, quanto ao carter
estanque, a-histrico e abstrato, uma vez que Feuerbach havia con-
cebido a alienao como uma manifestao apenas da conscincia.
A teoria de Hegel foi fundamental para Marx superar Feuerbach.
Como, tambm, a teoria de Feuerbach foi fundamental para superar
a teoria de Hegel. Podemos dizer que as teorias econmicas da
poca foram o ingrediente essencial para que Marx iniciasse sua
desmistificao filosfica da realidade capitalista, fazendo refle-
xes inditas.
Durante todo o percurso das obras de Marx, por ns anali-
sadas neste trabalho, permanece este trao feuerbachiano que busca
desmistificar as realidades de alienao e, ao mesmo tempo, apon-
tar as potencialidades humanas ali contidas. Ao mesmo tempo em
que Marx procura mostrar que a economia poltica tem pressupos-
tos que no conhece, procura desvend-los e evidenciar o seu po-
14 Coleo rilosofia 126

Religio e capitalimo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
tencial social e antropolgico inerentes. Tira, assim, a pretenso de

neutralidade e de inquestionabilidade na qual os economistas da
poca julgavam se encontrar. Esta , sem dvida, uma questo do
mais alto interesse para ns hoje, ante os desafios que a realidade
nos apresente frente as exigncias de sacrifcios, feitos pelas de-
terminaes econmicas. Alm disto, acompanhar a trajetria atra-
vs da qual Marx foi desenvolvendo suas reflexes, fazendo filoso-
fia por meio da economia, da antropologia, da histria e da reli-
gio, dentre outras dimenses do ser humano, h de ser uma aven-
tura cultural fascinante e rica.
O trabalho que segue resultado do nosso esforo de com-
preenso dos textos dos autores citados. Neste sentido, procura ser
o mximo possvel fiel aos textos. Todavia, estamos conscientes,
tambm, de nossa postura diante deles, no sentido de que procura-
mos valorizar os aspectos capazes de trazer uma coerncia interior
ao nosso trabalho que tambm pudessem ser relevantes para a situ-
ao histrica atual. Na medida do possvel, usamos tambm ou-
tros autores para reforar nossa argumentao e mesmo para
apontar lacunas dos prprios textos estudados.
O trabalho est dividido em quatro Captulos. No primeiro,
procuramos expor os motivos pelos quais fizemos a aproximao
entre Marx e Feuerbach e exporemos as principais idias de Feuer-
bach referentes estrutura da alienao religiosa. No segundo, pro-
curaremos mostrar como Marx aplicou o instrumental feuerbachia-
no ao Estado liberal e prpria filosofia de Hegel. No terceiro,
buscaremos acompanhar as reflexes de Marx, na perspectiva de ir
percebendo a estrutura de alienao, prpria da realidade religiosa,
na realidade econmica, desvendando, assim, alguns pressupostos
da economia poltica e mostrando os seus fundamentos humanos.
Por fim, no quarto Captulo, buscaremos identificar os elementos,
segundo os quais Marx busca mostrar como o humano est a per-
der-se no interior do sistema de propriedade privada, no interior do
capitalismo. E, tambm, na trilha de Feuerbach, quais as potencia-
lidades humanas, potencialidades emancipatrias que a estrutura da
alienao capitalista possui e revela para um olhar mais atento.
C o ~ e ~ Filosofia
o 126
IMPORTNCIA DA CRTICA DA RELIGIO
DE FEUERBACH PARA MARX
1 - Indcios de uma analogia
comum encontrarmos em textos, com referncia ao pen-

samento de Marx, afirmaes e especulaes que giram em torno
de questes econmicas, sociais, polticas e mesmo antropolgicas,
bem como quanto influncia que ele teria recebido de Hegel. No
entanto, poucas se referem, explicitamente, ao papel que a crtica
da religio desempenhou em seu pensamento. Ao passarmos os
olhos sobre as obras de Marx, veremos, ao longo do seu desenvol-
vimento, constantes referncias crtica da religio, realizada por
Feuerbach. Alm disto, diversos so os momentos em que apare-
cem em sua obra conceitos de origem explicitamente religiosa, re-
ferindo-se a questes no religiosas. Diante disto, propomo-nos a
buscar o potencial explicativo a que estes conceitos remetem, bus-
cando estabelecer uma analogia com a crtica da religio feuerba-
chiana em algumas obras de Marx. Alm disto, se a estrutura crti-
co-argumentativa , de certa forma, aceita como tal, de Feuerbach,
ento, tambm a estrutura do objeto a ser criticado, quer dizer, a
sociedade capitalista produtora de mercadorias, tem uma funda-
mentao e um desenvolvimento anlogo religio. De forma que
este nosso trabalho fornecer elementos para que possamos melhor
compreender a prpria sociedade capitalista. Buscaremos perceber,
tambm, que passos Marx deu alm de Feuerbach, na utilizao
desta estrutura crtica.
Iniciaremos, assim, buscando compreender a crtica reli-
gio, tal como foi realizada por Feuerbach, em sua obra A essncia
do Cristiaizisrno. Posteriormente, procuraremos justificar, em al-
C o i e ~ oFilosofia 126 17
Rosatvo Schutz
gumas obras de Marx, sua prpria afirmao, segundo a qual a

"imediata tarefa da filosofia que est a servio da histria des-
mascarar a auto-alienao nas suas formas no sagradas, agora que
ela foi desmascarada na sua forma sagradau.'
No presente trabalho, ater-nos-emos Essncia do Cristia-
nismo, de Feuerbach, publicada em 1841, por entendermos que
nela foram traadas as linhas fundamentais da crtica a religio, re-
alizada pelo autor. Embora em obras posteriores, como em Princ-
pios da Filosofia do Futuro e as Teses provisrias para a reforma
da filosofia, ambas de 1843, outros aspectos tenham sido destaca-
dos, como, por exemplo, a maior nfase para a questo da sensibi-
lidade, vamos ater-nos h obra citada anteriormente, por conside-
rarmos que nela encontramos, suficientemente, expostos os aspec-
tos que buscamos. Consideraremos, para isto, os aspectos do con-
tedo desta reduo e, tambm, os da forma como ela se tornou
possvel.
Em seguida, passaremos a investigar em Marx como ele se
utilizou do potencial, desvendado por Feuerbach, na anlise de es-
truturas no explicitamente religiosas. No entanto, como Marx teve
uma produo literria muito ampla, delimitar-nos-emos a trs
obras, quais sejam: A Questo Judaica (1843), a Contribuio
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel - Introduo (1844) e os
Manuscritos Ecorzmico-Filosficos (1844). Estas obras que, no
nosso entender, so fundamentais dentro da totalidade do pensa-
mento de Marx, por serem uma investigao filosfica de estrutu-
ras sociais constituidoras da realidade capitalista e a busca dos seus
pressupostos. Outro critrio para escolha das referidas obras de
Marx est baseado na convico de que este perodo foi um tempo
de fundamentais descobertas pela utilizao da filosofia de Feuer-
bach, principalmente, em relao aos limites e potenciais da filoso-
fia hegeliana, portanto, capaz de nos auxiliar na melhor compreen-
so de obras posteriores de Marx, como O Capital. Neste sentido,
este estudo poder ajudar, pela desmistificao filosfica do capi-
talismo, a entender nossa prpria realidade e, assim, abrir pistas de
I
MARX, Karl. Mnrtuscritos Econmico-Filosficos. Lisboa: Edies 70, 1964, p.
78.

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
reflexo e ao, tendo em conta problemas e questes da atualida-

de. Embora a busca de uma delimitao do tema nos faa restringir
a anlise a estas trs obras, da juventude de Marx, tambm o fize-
mos convictos de que estas nos do uma viso bastante completa
da questo.
2 - A estrutura da crtica religio em Feuerbach
Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) foi um autor, pro-

fundamente, marcado pelo seu tempo. O fato de ter vivido no per-
odo do auge do idealismo alemo, tendo, at mesmo, sido aluno de
autores colossais como Hegel e Schleiermacher, talvez, tenha-no
mantido um pouco sombra deles, e suas idias no tenham sido,
devidamente, valorizadas.
Alm disso, a posio adotada, posteriormente, contra as
teorias desses autores, principalmente em relao filosofia da re-
ligio e ao idealismo, fez com que se diferenciasse profundamente
deles, sustentando posies contrrias ao pensamento em voga, o
que, talvez, tenha-o tomado vtima de preconceitos posteriores.
Isto no significa que o idealismo no lhe tenha sido importante.
Parece que a situao de 'amadurecimento' do idealismo, vivida
em sua poca, foi a condio bsica para elaborao de sua teoria.
Feuerbach soube trazer para o mundo sensvel do dia-a-dia
o fundamento humano de fatos e idias que, antes, eram apenas
explicados pela religio ou pelo idealismo abstrato. Props-se a
mostrar que a histria o processo de humanizao do homem e
no teodicia. Busca o fundamento antropolgico da religio. O
conhecimento de Deus passa, assim, a ser conhecimento do prprio
homem. Por isto, Feuerbach tido como um intermedirio entre o
idealismo e o materialismo, realizando, neste campo, reflexes
inditas at ento.
Interessa-nos esta reduo, ou seja, como Feuerbach bus-
cou mostrar ser a religio apenas antropologia, como reencontrou o
homem na estrutura de alienao religiosa, porque este foi um pas-
so fundamental, dado por Feuerbach, para tornar o ser humano su-
jeito ativo de sua histria e no mais um simples ser a cumprir os
Coleo Filosofia 126

Rosalvo Schutz
supostos desgnios divinos. Esta desmistificao da estrutura reli-

giosa serviu de base para a desmistificao de outras estruturas
que, tambm apresentavam-se como inquestionveis, onipotentes e
determinadoras da sorte da humanidade, pa-ra Marx. Por isto, antes
de entrar, diretamente, na crtica de Feuerbach, talvez, seja interes-
sante abordar, um pouco, o contexto da crtica da religio na poca,
ou seja, por que se punha como to importante a crtica religio
naquele tempo? Sem dvida, o fator principal residia na necessida-
de de criticar a estrutura feudal que ainda persistia na Alemanha da
poca, e cuja fundamentao ideolgica se encontrava na religio,
no caso na religio crist.' Ora, em 1789, a Revoluo Francesa
buscava esta libertao da dominao religiosa em todos os espa-
os sociais e pblicos. Na Alemanha da poca de Feuerbach, anos
40 do Sculo XIX, ainda persistia a estrutura feudal, juntamente,
com um Estado tipicamente cristo.
Essa situao anacrnica da Alemanha colocava-se como
uma situao a ser superada o mais depressa possvel. Como isto
seria possvel se toda estrutura social era justificada teologicamen-
te? Como lutar contra uma estrutura social considerada injusta, mas
que se dizia portadora da vontade e onipotncia divinas e, portanto,
como sendo a nica possvel? No restava outro desafio para a fi-
losofia comprometida com a transformao desta realidade do que
a crtica prpria religio, eis que esta era tida como sendo uma
Embora a teoria de Feuerbach tenha este significado histrico especfico, no foi

um pensador isolado em sua poca. Segundo Artur J. Giannotti, a tarefa que
Feuerbach se props a realizar estaria comprometida com o pensamento prece-
dente, que se propunha a humanizao de Deus, ou seja, a transformao da te-
ologia em antropologia. Vejamos: "Da perspectiva prtico-religiosa, o movi-
mento da renovao comeou com o protestantismo que, de tanto centrar seu
interesse na figura do Cristo, tornou-se mera cristologia. No entanto, de uma
perspectiva terica, teve seu incio na filosofia especulativa. Essa tem seu apo-
geu no hegelianismo, cuja preocupao bsica trazer definitivamente a trans-
cendncia divina para a imanncia terrestre. De ambos os lados o movimento
tem, pois, como resultado a concretizao das abstraes catlicas, a humaniza-
o cada vez mais patente dos atributos idealizados de Deus, enfim, a transfor-
mao do Deus abscndito no homem concreto sobre a terra." GIANNOTTI,
Jos Artur. Origens da Dialtica do Trabalho. Estudo sobre a lgica do jovem
Marx. Porto Alegre: L&PM. 1985, p. 32.
20 Coleo Filosofia i26

forma ideolgica de justificao e manuteno da estrutura social

considerada injusta. Feuerbach colocou-se, assim, o desafio de
mostrar que o que constitua a fundamentao da religio, a essn-
cia daquela religio e de seus dogmas, apresentados como desg-
nios divinos, portanto, inquestionveis, era a manifestao de um
contedo humano, o qual remetia fundamentalmente ao homem e
suas potencialidades e no a uma entidade divina exterior.
A crtica da religio, na poca de Feuerbach, impunha-se,
todavia, como uma condio em vista da libertao do jugo teol-
gico legitimador de uma estrutura social tida como atrasada e in-
justa. Uma vez livre das supostas determinaes divinas, o homem
poderia assumir sua plena liberdade e construir a si e a sociedade a
partir dele mesmo. Resta ressaltar ainda que, pelo fato de Feuer-
bach no ter citado, explicitamente, a funo recm exposta, na Es-
sncia do Cristianismo, no que se refere funo de sua crtica
religio, ela acabou sendo a principal funo histrica que desem-
penhou, embora, talvez, Feuerbach no estivesse totalmente cons-
ciente disto ao elabor-la.
Essa posio de Feuerbach, na luta contra a estrutura social
feudal, situa-o ao lado da classe burguesa da poca, seduzida pelos
ideais da Revoluo Francesa. Sua crena no homem como ser su-
premo, tambm lembra, diretamente, os ideais iluministas, no que
se refere ao apelo ao esclarecimento do homem e nas suas capaci-
dades ilimitadas.
Passemos, agora, argumentao de Feuerbach. Para isto,
tomaremos, fundamentalmente, a sua obra A Essncia do Cristia-
~zismo,pelos motivos anteriormente expostos.
Feuerbach parte do fato concreto de que os seres humanos,
ao contrrio dos animais, tm religio. Pergunta-se, ento, como
isto possvel. Objetiva, assim, buscar os fundamentos humanos
que possibilitam a religio. Uma de suas primeiras constataes
de que o ser humano tem conscincia no sentido rigoroso. O que
significa que os seres humanos podem, alm de ter conscincia de
sua individualidade, ter conscincia, tambm, do seu gnero, ou
seja, de sua espcie como um todo. Por isto, o ser humano um ser
Coleo Filosofia 126

genrico (~attun~swesen)". Alm da vida exterior, que tambm o
animal tem, o ser humano tem uma vida interior, relacionada com
o seu gnero. O homem capaz de pensar, de ser para si mesmo
EU e tambm TU. Assim, o seu gnero pode ser-lhe objeto. O
animal no pode exercer funes de gnero sem ter um outro fora
dele. Na religio o homem tem por objeto esta sua prpria essncia
genrica, sendo que "a conscincia fundante da religio fornece ao
mesmo tempo a esta o seu objeto: a essncia h ~ m a n a . "Aquilo
~ que
na religio aparece como sendo atributo divino, por exemplo: a
onipotncia, a infinitude, entre outros, nada mais que a expresso
das prprias capacidades da espcie humana, da prpria conscin-
cia humana. Isto possibilita a Feuerbach fazer a afirmao de que
"a essncia do homem, em contraste com a do animal, no apenas
o fundamento, mas tambm o objeto da religio".5 Na religio,
portanto, o homem est a relacionar-se consigo mesmo.
Nesse ponto, Feuerbach se pergunta: como possvel ter
por objeto a natureza infinita do ser humano? E diz que um "ser
realmente finito no possui a mnima idia, e muito menos consci-
ncia, do que seja um ser finito, porque a limitao do ser tam-
bm a limitao da con~cincia".~ Ora, dizer que a limitao do ser
a limitao da conscincia tem consequncias profundas. Uma
delas, que apesar de sua profundidade bastante simples e bvia,
a de que no se pode pensar algo no pensvel. Esta argumentao
Feuerbach estende a todo o ser humano e no, apenas, dimenso
racional. Desta forma, a religio a conscincia no finita da pr-
pria infinitude do homem.
Esta seria tambm a caracterstica humana que possibilitaria a cincia, por ser a
possibilidade de tratar dos universais. Vejamos: "Onde existe conscincia existe
tambm a faculdade para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na
vida lidamos com indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para
o qual o seu prprio gnero, a sua quididade torna-se objeto, pode ter por objeto
outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles." Cf. FEUER-
BACW, Ludwig. A Essncia do Cristianislno. Traduo e notas de Jos da Silva
Brando. Campinas, So Paulo: Papirus, 1988. p. 43.
SOUZA, Draiton Gonzaga. O atesmo antropolgico de Ludwig Feuerbach.
Coleo filosofia 3.2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS. 1994. p. 45.
FEUERBACH, op. cit. p. 44.
Id. p. 44.
Cole~oFilosofia 126
Mas o que de humano se teria como objeto da conscincia

quando se pensa ter conscincia de Deus? A razo, a vontade e o
corao. Estas dimenses, para Feuerbach, so a prpria essncia
humana que "o homem no possui - porque ele nada sem eles, ele
s o que atravs deles - so pois como os elementos que fun-
damentam a sua essncia e que ele nem possui nem produz, pode-
res que o animam, determinam e dominam - poderes divinos, ab-
solutos, aos quais ele no pode oferecer resi~tncia"~.E exata-
mente por estas dimenses que o indivduo humano transcende a si
mesmo, estabelece sua relao com o gnero, e se sente, enquanto
ser particular, finito perante esta essncia humana,
Assim, pode-se dizer que o gnero, contido na razo, na
vontade e no corao, enquanto possibilidade da unidade do ho-
mem com o homem, a prpria essncia humana. Portanto, a es-
sncia humana est fora do indivduo restrito. Como estas caracte-
rsticas so, geralmente, atribudas a Deus, Ele acaba sendo a li-
bertao do homem dos limites condicionantes da existncia indi-
vidual, na medida em que uma primeira forma de os seres huma-
nos, enquanto indivduos particulares, darem-se conta de sua natu-
reza universal.
Embora, segundo Feuerbach, a essncia do homem esteja
nele mesmo, enquanto potencialidade, ele a vai reconhecendo con-
forme toma conscincia de objetos, pois, uma vez que no pode
perceber nada alm da sua capacidade de perceber, na medida em
que percebe algo e a forma com que percebe, revela capacidades
do prprio homem. O homem, pois, ao tomar conhecimento dos
objetos, vai tomando conhecimento de si mesmo e de suas capaci-
dades. Pode-se dizer, assim, que o homem precisa do objeto para
alcanar a sua autoconscincia, embora o objeto da conscincia do
homem no possa ir alm da prpria essncia humana. O homem
no pode perceber, pensar ou sentir algo que esteja para alm da
sua capacidade de perceber, pensar ou sentir. Assim, quando pen-
sar o infinito, confirma a infinitude de sua prpria faculdade de
pensar. Como poderia perceber sua finitude, suas limitaes, se a
infinitude do gnero no fosse objeto para ele? Da mesma forma,
Coleo Fi[osofia 126

Rosaivo Schutz
no poderia sentir a divindade pelo sentimento se este j no fosse

por si mesmo divino. "O sentimento pois sacralizado meramente
por ser sentimento; o motivo da sua religiosidade a sua natureza,
inerente a ele prprio."8
Assim como o sentimento faz parte da essncia subjetiva
da religio, assim outras foras, atividades e potncias tambm o
fazem. Deus estas qualidades em sua pureza. A existncia delas,
em nosso ser individual, surpreende tanto que chegamos a pensar
que so uma natureza fora de ns. Atribumo-las a um Deus objeti-
vo e exterior. Esta , pois, a alienao religiosa: atribuir os atribu-
tos prprios da essncia humana a uma existncia imaginria e es-
tranha.9 u m engano! Porque a nossa prpria essncia humana que
temos por objeto nestes momentos. a partir deste engano que se
constitui a religio. Pois o homem pode
"conceber atravs de sua fantasia indivduos de tipos mais eleva-

dos, mas do seu gnero, da sua essncia ele nunca poder se abs-
trair; as qualidades que ele atribui a estes outros seres so sempre
qualidades retiradas da sua prpria essncia - qualidades nas
quais ele em verdade s se reflete e se objetiva a si rnesrn~."'~
Dessa forma, Feuerbach busca provar que tudo que apare-

ce como sendo caracterstica divina nada mais do que uma capa-
cidade humana exteriorizada. Assim, reduz a religio e a teologia
antropologia. Afinal, do homem que se trata. Importa buscar a es-
sncia subjetiva da religio, uma vez que a religio tem como ni-
co fundamento as caractersticas da humanidade. O que confirma a
afirmao feita por ns, anteriormente, de que na religio o homem
tem conscincia de si prprio. Deve-se acrescentar, agora, que,
como na religio, o homem atribui estas potencialidades a um ser
objetivo exterior, ele aliena neste outro ser suas prprias potencia-
lidades. Aquilo que a religio toma como algo objetivo a prpria

Para ns os termos alienao e/ou exteriorizao (Entausserung) e estranha-
mento (Enfremdung) sero usados como sinnimos e, prioritariamente, expres-
sos pelo termo alienao, por ser o termo mais usual para este fim.
L0

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Matx
essncia humana, o que revela uma grande potencialidade da reli-

gio: na medida em que analisada pelo seu avesso, revela a uni-
versalidade da espcie humana, revela a sua essncia.
A diferena do objeto religioso e do objeto sensvel de
que aquele est dentro do homem, enquanto este est fora. O objeto
religioso nada mais do que a essncia do homem objetivada, por-
que o homem tem esta capacidade de ter por objeto a sua prpria
espcie, como vimos. Por isto o homem pode ser conhecido pelo
Deus que tem e o Deus pelo homem que o produz. O homem se
objetiva na religio, mas no se reconhece mais, permanece estra-
nho a si mesmo.
A religio , pois, como que uma forma indireta e primeira
de o homem se conhecer, enquanto gnero. Por isto, embora o ho-
mem no se seconhea na religio, Feuerbach afirma que "a reli-
gio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem,
a confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao
pblica dos seus segredos de amor."" A diferena que existe na
religio, entre o homem e Deus, acontece quando esta essncia
humana objetivamente contemplada, chegando ao ponto de o
homem no mais se reconhecer na sua prpria essncia, e at mes-
mo submeter-se a ela. O criador submete-se criatura.
A oposio entre indivduo e divindade, na verdade, uma
iluso, que no passa da oposio que existe entre o indivduo hu-
mano e a essncia humana. Essncia esta que est abstrada das li-
mitaes do homem individual,'' embora cada indivduo seja, tam-
" FEUERBACH, op. cit. p. 56. Ainda em 1843, no prefcio segunda edio,
Feuerbach continuar destacando esta dimenso da sua crtica: "Por isso nada
mais fao religio - tambm teologia ou filosofia especulativa - do que abrir
os seus olhos, ou melhor, voltar para fora os seus olhos que esto voltados para
dentro, i.., apenas transformo o objeto da fantasia no objeto da realidade." Id.
p. 31.
l 2 C f . tambm consta no trabalho de Draiton de Souza: "O objetivo principal de A
essncia do cristianismo demonstrar que a essncia da religio (do cristianis-
mo), a sua essncia divina, a essncia do homem, que a teologia , na verdade,
antropologia, que a suposta unidade entre a essncia divina e a humana a uni-
dade da essncia humana consigo mesma, ou que a suposta diferena entre es-
sncia divina e a humana apenas a diferena entre indivduo e gnero." SOU-
Z A , Draiton Gonzaga. op. cit. p. 34

Rosaivo Schutz
bm, uma expresso particular da essncia humana, como veremos

adiante.
Para esclarecer ainda mais a temtica, Feuerbach cita a
questo dos predicados de Deus. Assim, busca mostrar que todos
os predicados de Deus so predicados humanos e que um suposto
Deus sem predicados no existe, assim como nenhum sujeito sem
predicados existe, no passa de um vazio, uma no existncia. Por
isto, embora no sentido vulgar um ateu seja aquele para o qual os
predicados de Deus nada significam, ser ateu no sentido feuerba-
chiano significa, apenas, no aceitar o sujeito como sendo algo di-
ferente da essncia humana, ou seja, atribuir os predicados a quem
eles realmente pertencem: ao homem. Ser ateu torna-se, assim,
condio essencial, para que as caractersticas, que aparecem na
religio como atributos divinos, possam ser humanamente vividas.
Para ele, uma "qualidade no divina porque Deus a possui, mas
Deus a possui porque ela divina"I3. Predicados sem sujeito po-
dem subsistir, mas sujeito sem predicado, no. Como todos os pre-
dicados divinos so humanos, no h como deduzir da a existncia
de um sujeito no humano. Restaria ento ao crente dizer que Deus
possui predicados que ns no conhecemos e que, portanto, no se-
riam humanos. Porm, o que seria do sujeito Deus sem predicados,
o que seria ele alm de um no-ser? No h, pois, outra soluo se-
no admitir que tudo que , supostamente, atribudo a Deus do
prprio homem.
Como as qualidades humanas so infinitas,14 ao objetivar-
mos Deus (iluso!), percebemos que no podemos conhecer todas
as suas qualidades. Imaginamos, ento, poder conhec-las num
outro mundo. Ora, tudo que delegamos a Deus, ou a um outro
'"EUERBACH, op. cit. p. 64.

l 4 Id. p. 65. "A essncia humana , pois, uma riqueza infinita de predicados diver-
sos, mas exatamente por isso uma riqueza infinita de diversos indivduos. Todo
homein novo ao mesmo tempo um novo predicado, um novo talento da huma-
nidade. Quantos homens existem, tantas foras, tantas qualidades tem a huma-
nidade. A mesma fora que existe em todos existe de certo em cada indivduo,
mas determinada de modo a parecer uma fora prpria, nova. O mistrio da
quantidade inesgotvel dos atributos divinos no por isso nada mais que o
mistrio da essncia humana."
Coleo Filosofia 126

mundo, subtramos de nosso mundo. Por isto, quanto mais se atri-

bui a Deus, menos se atribui ao ser humano. O homem deixa-se
objetivar por algo que ele prprio objetivou: Deus. Desta forma, a
aparncia de um Deus objetificado e abstrado de toda realidade
concreta e real o ponto culminante da religio.
Feuerbach quer buscar o fundamento humano da religio,
e, na obra em causa, de modo especial, da religio crist. Por isto,
volta origem, ao contedo autenticamente religioso, a fim de
contrap-lo ao contedo meramente teolgico e especulativo, com
a inteno de perceber os verdadeiros fundamentos antropolgicos
que o geraram, ainda no mesclados com as especulaes teolgi-
cas. A exposio desta inteno nos revela que para Feuerbach,
portanto, a religio no deve ser vista como sendo apenas negao
do homem, mas tambm, enquanto portadora de potencialidades
humanas. A religio negativa para Feuerbach apenas no sentido
teolgico, ou seja, quando a essncia humana se torna objetiva e
independente na forma de um Deus. Mas no, enquanto uma
primeira forma, embora indireta, de o homem se dar conta de sua
essncia. O potencial da manifestao religiosa desvendado
quando a diferena entre teologia e antropologia eliminada,I5
pois, em verdade, Deus pode apenas ser identificado com o ho-
mem.
A tarefa da filosofia, segundo Feuerbach, seria, ento,
mostrar ao homem que o Deus objetivo no passa do ser do prprio
homem enquanto espcie, enquanto gnero. Por isto, a filosofia vi-
ria, geralmente, aps a religio. A religio, enquanto negao do
homem, realidade invertida, em que a criatura do ser humano se
sobrepe ao prprio ser humano. A filosofia, enquanto re-inverso
da realidade religiosa, devolvendo ao homem as suas capacidades,
15
Seria interessante, a partir desta anlise, de que o homem realiza primeiro indi-
retamente a sua essencialidade, e mesmo suas necessidades essenciais apenas
enquanto no as pode realizar na realidade, analisar a religiosidade do mundo
contemporneo, para percebermos que necessidades se busca satisfazer a de
forma invertida, e posteriormente analisar porque estas no se realizam na reali-
dade. Alm disto, poder-se-ia fazer uma investigao, buscando averiguar at
que ponto as manifestaes religiosas contribuem para manuteno do status
qiio da atualidade e, assim, tambm o potencial crtico contido nelas.
Coleco Filosofia 126 27

Rosaivo Schutz
enriquecidas, no entanto, com o potencial humano desvendado na

conscincia religiosa. A filosofia seria, contudo, a negao da ne-
gao humana. Sua tarefa principal seria pr a humanidade, como
gnero, no lugar que lhe devido, ou seja, no lugar de Deus. Inte-
ressante notar que a alienao religiosa acontece e se resolve no
interior da conscincia. o prprio homem que produz o objeto
religioso na sua conscincia, mas logo no se reconhece mais nele.
Em seguida o objeto passa a dominar o prprio homem, tornando-o
seu predicado. l 6
A partir disso, Feuerbach, em sua obra A Essncia do
Cristianismo, analisa diversos mistrios religiosos e vai mostrando
neles seu sentido humano originrio. Assim, Cristo, por exemplo,
enquanto conscincia do amor, foi a imagem da conscincia do g-
nero em que o homem ama o homem pelo homem. No entanto, a
figura de Cristo tender a desaparecer, na medida em que vai sur-
gindo a idia do gnero enquanto gnero. Pois, j que a conscincia
religiosa apenas uma primeira forma, uma forma indireta, de o
homem se dar conta de sua essncia, quando este se d conta dire-
tamente desta essncia, a forma indireta, ou seja, a religiosa, perde
o seu sentido de ser, por maior que tenha sido sua importncia em
um certo momento do desenvolvimento da humanidade. Outro
exemplo, citado por Feuerbach, a idia do deus criador do uni-
verso, que, quando analisada, revela-se como sendo uma necessi-
dade de a prpria autoconscincia se reconhecer, medida que s
se torna possvel quando confrontada com um outro, com um tu. O
homem isolado limitado, mas a humanidade infinita. Tanto que,
por exemplo, a razo s surge no ato comunitrio da fala."
Resumindo o objetivo da teoria de Feuerbach, poderamos
citar o seguinte pargrafo:
16
Por isto, segundo Vzquez: "A alienao religiosa se produz na conscincia, e
nela h de cancelar-se quando o sujeito - o homem real - for consciente de sua
verdadeira natureza, de sua condio de sujeito, e reconhecer em si mesmo os
atributos que transferiu ao objeto por ele criado." VAZQUEZ, Adolfo Snchez.
Filosofia da Prxis. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra. 1986. p. 93.
" FEUERBACH, op. cit. p. 126 ss.

"A mudana necessria na histria , portanto, esta confisso

aberta, de que a conscincia de Deus nada mais que a consci-
ncia do gnero, que o homem pode e deve se elevar acima das
limitaes da sua individualidade ou personalidade, mas no
acima das leis, das qualidades essenciais do seu gnero, que o
homem no pode pensar, pressentir, imaginar, sentir, crer, que-
rer, amar e adorar como essncia absoluta, divina, a no ser a es-
sncia humana."'*
Assim, seria possvel pensar, tambm, as relaes morais

como divinas por si prprias e no baseadas numa determinao
externa.I9 u m a vez que tambm elas fazem parte da essencialidade,
das capacidades humanas.
l8 Feuerbach, op. cit. p. 308.

19
Feuerbach considera que mesmo a natureza tem de ser includa na fundamenta-
o da relao humana, pois segundo ele o homem pertence essncia da natu-
reza e esta pertence natureza do homem. E a unio com a natureza possibilita-
ria a superao do egosmo supra-naturalstico, gerado pelo cristianismo.
Coleo Filosofia 126

UM EXPERIMENTO DE MARX:
A UTILIZAO DO INSTRUMENTAL
FEUERBACHIANO NA ANLISE DA REALIDADE
SOCIAL BURGUESA
Expostos os traos fundamentais da crtica feuerbachiana

J a religio, buscaremos, agora, identificar estes traos em algumas
obras de Marx. Almejamos, assim, confirmar a nossa hiptese de
que a estrutura da crtica da religio de Feuerbach anloga que-
la, utilizada por Marx, para criticar a sociedade capitalista. Antes,
porm, de nos determos diretamente nesta crtica, vamos buscar
identificar alguns momentos anteriores da trajetria intelectual de
Marx, procurando destacar momentos relevantes para o nosso inte-
resse. Neste contexto a crtica ao Estado burgus e filosofia he-
geliana tornam-se relevantes. Acreditamos que estas duas experi-
ncias de Marx foram fundamentais para que pudesse perceber na
economia uma estrutura anloga quela da religio, servindo tam-
bm para superar algumas ingenuidades da crtica da religio de
Feuerbach.
Iniciaremos com a anlise da obra A questo Judaica, en-
saio escrito, em 1843, na Frana e publicado nos Anais Franco-
~ l e n z e s 'em
, 1844. Nesta obra, Marx chega a concluses que, em-
bora nela tambm sejam perceptveis as influncias recebidas de
Hegel, principalmente, quanto descrio do Estado Moderno, di-
ficilmente, poderiam ter sido alcanadas sem a crtica de Feuerbach
religio.
Qeutsch-~raizzosische Jalzrbucher, editado por Marx e A. Ruge, Paris, 1844.

Apenas se publicou um nmero duplo da revista, em fevereiro de 1844.
Coleo Liiosofia 126 31

Rosaivo Schtz
1 - Emancipao poltica e emancipao humana
Na obra intitulada A Questo Judaica, Marx enfrenta a

questo da fundamentao da emancipao poltica e humana. O
conceito de emancipao assumido por Marx sem que o seu
contedo seja prvia e explicitamente definido. Em todo o caso, a
idia de autonomia e liberdade parecem pertencer-lhe. A nosso ver,
a emancipao poltica identificada por Marx como sendo ainda
uma idia abstrata de autonomia. Neste sentido, podemos afirmar
com Flickinger que "a idia de emancipao moderna entende-se
unicamente base do questionamento da concepo idealista da
autonomia e liberdade, concepo esta que foi tematizada pela filo-
sofia do idealismo alemo". "0 entanto, Marx vai apontar um
outro tipo de emancipao, a dizer, a emancipao humana. Nesta,
o indivduo, superando a idia de autonomia e liberdade abstrata,
busca viver no dia a dia a sua essencialidade genrica. A emanci-
pao humana, no entanto, permanecer ainda como possibilidade
futura. A sua forma de efetivao ainda no se visualizar concre-
tamente, o que levar Marx a seguir sua investigao em outros es-
paos, como poderemos perceber na prpria argumentao de
Marx.
O contexto a Alemanha, ainda sob o domnio de um Es-
tado cristo, portanto, no democrtico. Muitos judeus pedem a sua
liberdade poltica neste Estado, ou seja, a igualdade de direitos ao
Estado. Marx buscar mostrar erros e possibilidades desta realida-
de poltica a partir do referencial feuerbachiano, fazendo, contudo,
reflexes inditas que ultrapassam a questo da emancipao pol-
tica dos judeus, chegando a criticar, alm do anacronismo e atraso
poltico da Alemanha da poca, a prpria estrutura social capita-
lista.
Marx analisa a opinio de Bruno Bauer, a respeito da situ-
ao dos judeus dentro daquele contexto poltico, chegando a con-
cluses bem diversas dele. Apesar de, tanto Marx como Bauer, se-
' Cf. FLICKINGER, Hans Georg. Trabalho e emancipao - Observaes a partir

da teoria marxiana. 111: Revista Viritas. Porto Alegre, dezembro de 1992. p. 499.

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de peuerbach e Marx
rem jovens hegelianos e membros do ~ o k t o r c l u b Marx

,~ parece
manter uma postura diferenciada em relao teoria de Hegel, ao
lhe atribuir um maior potencial crtico, por perceber nela a descri-
o de uma realidade, ou seja, o Estado Moderno. Esse parece ser
um dos primeiros avanos que Marx realiza pela teoria de Feuer-
bach: ver na filosofia de Hegel, embora abstrata e mstica, a pri-
meira expresso do Estado Moderno. A estrutura da crtica da reli-
gio de Feuerbach forneceu esta possibilidade, a Marx, de perceber
na prpria filosofia hegeliana uma espcie de religio, como tal
carregada de potencialidades humanas, possveis de serem desven-
dadas por meio de uma leitura ao avesso, desta teoria. Neste senti-
do, percebe-se uma constante presena da crtica da religio de
Feuerbach, aplicada prpria estrutura do Estado e tambm pr-
pria filosofia do direito hegeliana, enquanto descrio deste Estado.
Desta forma, Marx consegue distinguir entre emancipao humana
e poltica e superar Bauer.
Bauer defende a posio de que s haver emancipao
poltica no momento em que houver emancipao pessoal da reli-
gio. Todavia, tanto cristos quanto judeus teriam de, em primeiro
lugar, libertar-se da religio para, ento, tornar o Estado um Estado
no religioso e, assim, emancipar-se politicamente. Quer dizer,
para que houvesse a emancipao poltica, o que significa todos te-
rem os mesmos direitos perante o Estado, Bauer pensava ser neces-
sria a emancipao individual de todos da religiosidade, uma vez
que a religio era considerada empecilho para o exerccio da liber-
dade e da autonomia que pareciam-lhe necessrias para o exerccio
da cidadania ante o Estado demo~rtico.~ Bauer chega a acusar os
judeus de egostas por quererem a emancipao poltica e mesmo
assim manter sua condio de judeus dentro de um Estado cristo.
Admitir esta possibilidade seria manter um Estado de privilgios.
Ser judeu e cidado seria impossvel, pois sempre prevaleceria o
Doktorclub (clube dos doutores): Grupo de estudos em torno das obras de Hegel,
composto de hegelianos de esquerda, entre eles: Marx, Bruno Bauer, Arnold
Ruge, Max Stirner, Moses Hess, o prprio Feuerbach e, mais tarde, tambm Fri-
edrich Engels. Cf. SOUZA, op. cit. p. 25.
Estado democrtico e Estado burgus so por ns tomados como sinnimos.

Rosalvo Schutz
judeu sobre o cidado e a vida no Estado seria aparncia. O judeu

precisaria emancipar-se, como judeu, e o homem, como religioso,
para poderem alcanar a emancipao poltica, pensava Bauer, eis
que um Estado que pressupe a religio ainda no um Estado
democrtico.
Marx contrape-se a esta argumentao, dizendo que
Bauer pensa que a abolio poltica da religio significaria a aboli-
o de toda a religio. Assim, Bauer quer alcanar condies que
no se baseiam na natureza da emancipao poltica. Alis, Bauer
nem se pergunta a respeito do tipo de emancipao que ele almeja.
Quer a emancipao poltica, mas pe condies para a emancipa-
o humana, esta muito mais ampla que aquela.
"Bauer pergunta aos judeus: Tereis vs, do vosso ponto de
vista, o direito de pedir a Emancipao Poltica? Ns fazemos a
pergunta oposta: do ponto de vista da emancipao poltica, existi-
r o direito de exigir ao judeu o abandono do judasmo, ao homem
a abolio da religio?"5 Esta questo pe-se como sumamente im-
portante porque, logo em seguida, Marx vai identificar a situao
do judeu alemo como sendo uma questo teolgica de cristos
contra judeus. Ao mesmo tempo, identifica Estados aonde as rela-
es entre judeus e Estado no so religiosas, mas puramente pol-
ticas, como modelos de emancipao poltica. Diz que, aonde o
Estado deixa de ter uma atitude teolgica, pode surgir a relao de
qualquer homem religioso, at mesmo do judeu, com o Estado sem
problema algum, uma vez que a "emancipao poltica do judeu,
do cristo - do homem religioso em geral - a emancipao do
Estado em relao ao judasmo, ao cristianismo e religio em ge-
r a ~ , "e ~no do indivduo particular em relao religio. Marx cita
os Estados Unidos como sendo um pas com plena emancipao
poltica, em que, no entanto, as religies continuam existindo e de
maneira at mais intensa e viosa. Demonstra-se assim
"ARX, Karl. A Questo Judaica. In: Malzuscritos Econmico Filosficos. Lis-

boa: Edies 70, 1964. p. 40.
Id. p. 42.
Coleo Filosofia i26

"que a existncia da religio no se ope perfeio do Estado.

Mas, uma vez que a existncia da religio constitui a existncia
de um defeito, a fonte de semelhante imperfeio deve procurar-
se na natureza do prprio Estado. A religio j no surge como
base, mas como manifestao da insuficincia secular."'
Dessa forma, Marx prope transformar as questes teol-

gicas em seculares e no o contrrio. Faz isto ao dizer que a con-
tradio do Estado com a religio a mesma que ocorre na contra-
dio entre o Estado e elementos seculares particulares, entre o
Estado e os seus pressupostos. O Estado pode, pois, ser emancipa-
do da religio sem que os indivduos alcancem-na em nvel pesso-
al. O Estado, neste caso, assume um status semelhante ao da reli-
gio em Feuerbach. Logo adiante aparece o argumento da crtica
feuerbachiana da religio, aplicado ao Estado:
"Da se segue que o homem se liberta de um constrangimento

atravs do Estado, politicamente, ao transcender as suas limita-
es, em contradio consigo mesmo, e de maneira abstrata, es-
treita e parcial. Alm disso, ao emancipar-se politicamente, o
homem emancipa-se de modo desviado, por meio de um inter-
medirio, por mais necessrio que seja tal intermedirio. Por
fim, mesmo quando se declara ateu atravs da mediao do Esta-
do, isto , ao proclamar que o Estado ateu, encontra-se ainda
envolvido na religio, porque s se reconhece a si mesmo por via
indireta, atravs de um intermedirio. O Estado o intermedirio
entre o homem e a liberdade humana. Assim como Cristo o
mediador a quem o homem atribui toda a sua divindade e todo o
seu constrangimento religioso, assim o Estado constitui o inter-
medirio ao qual o homem confia toda a sua no divindade, toda
a sua liberdade h ~ m a n a . " ~
Assim como em Feuerbach a religio era fruto da aliena-

o do ser genrico do homem em contraposio vida individual
de cada um, aqui aparece o Estado em contraposio realidade
pessoal e individual como, tambm, em relao s realidades parti-
'MARX, op. cit. p. 42

Id. p. 43. Em todas a citaes de Marx, os grifos sero sempre do prprio Marx.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schtz
culares, como a propriedade privada, a posio social dos indiv-

duos, a educao e a profisso. Todavia, somente, pressupondo
estas realidades que o Estado pode existir. "Unicamente assim, por
cima dos elementos particulares, que o Estado se constitui como
~niversalidade."~ ~ssim como em Feuerbach a religio no passava
da objetivao da vida genrica humana, em contraposio reali-
dade individual, aqui o Estado no passa disto. Assim como a reli-
gio acontece em oposio vida individual e concreta, assim o
Estado se d em oposio esfera civil em que o homem continua
sendo egosta. Tanto na realidade da religio quanto na realidade
do Estado, o indivduo tem uma dupla existncia, uma celeste e
uma terrestre. "O Estado poltico, em relao sociedade civil,
precisamente to espiritual como o cu em relao terra."" As-
sim, enquanto o ser humano em sua realidade ntima da sociedade
civil um ser profano, no Estado olhado como ser genrico:
membro imaginrio de uma soberania imaginria. Segundo Marx,
est despojado de sua real individualidade e dotado de universali-
dade irreal. Note-se, no entanto, que medida que o homem vai
projetando nesta realidade abstrata, que o Estado, a sua sobera-
nia, sua universalidade, no assume esta condio na sua realidade
cotidiana, ou seja, existindo o Estado, a sociedade est liberta de
qualquer condio genrica do homem. O individualismo e a luta
de todos contra todos est, assim, legitimada e permitida. A conso-
lidao do Estado Moderno torna-se, assim, condio para a radi-
calizao do individualismo, da legitimao da explorao e da in-
diferena diante das desigualdades sociais reais. A exteriorizao
indireta da essencialidade genrica humana no Estado possibilita a
inverso destas potencialidades.
A partir dessas observaes, pde Marx indicar com mais
preciso o erro de B. Bauer, pois o Estado Poltico, enquanto vida
genrica alienada e contraposta vida particular da sociedade ci-
vil, no pode pedir a abolio desta, dos seus pressupostos. A reli-
gio em geral, bem como todas as religies particulares, encontra-
se agora neste espao, a dizer, o da sociedade civil. Elas no po-
MARX, op. cit. p. 44.

Id. p. 45.
'O
Coleo Filosofia 126

dem ser abolidas por exigncia poltica. Ao contrrio, so seu pres-

suposto, na medida em que o homem, levando a vida que leva na
sociedade civil, no pode realizar a suas potencialidades genricas,
e precisa exterioriz-las de uma forma indireta no Estado. Marx
compara esta oposio entre o homem particular e o cidado como
sendo a mesma que existe entre o homem religioso e o cidado, o
indivduo e o cidado, o interesse geral e o privado. Portanto, a
emancipao poltica o deslocamento da religio, do Estado para
a sociedade civil, no abolindo, porm a religiosidade real do ho-
mem, porque a sociedade civil o espao para as particularidades,
at mesmo das religiosas. Ao invs de "abolir estas diferenas efe-
tivas, ele s existe na medida em que as pressupe; apreende-se
como Estado poltico e revela a sua universalidade apenas em opo-
sio a tais elementos."" Este formalismo abstrato e genrico, que
no inclui a realidade da sociedade civil, inerente prpria cons-
tituio da sociedade moderna.12 Estes nexos entre a alienao do
Estado e a alienao da religio e, portanto, tambm dos nexos
possveis quanto crtica, uma vez que o Estado assume o papel da
alienao generalizada, jogando a prpria religio para a esfera da
sociedade civil, Marx pde encontrar, tambm, na prpria teoria de
Hegel. Para mostrar como isto se deu, Marx cita um pargrafo dos
Princbios da Filosofia do Direito de Hegel:
"Para que o Estado surja como a realidade tica autoconscielzte

d o esprito, essencial que s e distinga das formas d e autoridade e
" MARX, op. cit. p. 44

'"egundo Antnio Carlos Mazzeo, a idia de democracia na sociedade burguesa
tambm se inclui nesta abstratividade. Vejamos: "A concepo democrtica da
sociedade burguesa, materializada no contratualismo liberal, tem como centro a
universalizao da democracia, o que, dentro do pensamento marxiano, equivale
dizer, uma democracia em abstrato - do mesmo modo que a prpria noo de
sociedade civil - e que, portanto, manifesta-se ambiguamente, porque essa uni-
versalidade aparece gelzeralizada no terreno do formalismo abstrato-genrico. A
democracia generalizada contm em seu ser-precisamente-assim uma particula-
ridade que lhe confere a substncia formal, dada pelas relaes scio econmi-
cas burguesas, no plano material e pela cosmologia burguesa, no plano ideal."
MAZZEO, Antiiio Carlos. Sociologia Poltica Marxista. So Paulo: Cortez,
1995. (Coleo questes da nossa poca; v. 49).

Rosaivo Schtz
de f. Mas tal distino s emerge na medida em que h divises

no interior da prpria esfera eclesistica. S assim que o Esta-
do, por cima das igrejas particulares, alcanou a universalidade
do pensamento - o princpio da sua forma - e a traz existn-
cia."I3
, neste espao, e no mais na religio em geral do ho-

mem, como fazia Feuerbach, que Marx situa agora a vida genrica.
Vejamos:
"O Estado poltico aperfeioado , por natureza, a vida genrica

do homem, em oposio sua vida material. Todos os pressu-
postos da vida egosta continuam a existir na sociedade civil,
fora da esfera poltica, como propriedade da sociedade ~ i v i l . " ' ~
Por isto, no pleno desenvolvimento do Estado poltico, a

alienao no mais percebida e expressa apenas em nvel de
conscincia e de pensamento, como no caso da alienao religiosa,
criticada por Feuerbach, mas em uma outra realidade, em que o
homem continua tendo uma vida dupla (uma celeste e outra ter-
restre!). Assim, temos, por um lado, o Estado poltico que assume,
de forma desviada, o seu ser comunitrio e, portanto, sua essncia
genrica. E, por outro lado, a sociedade civil, na qual o homem
continua indivduo egosta e privado, "tratando os outros homens
como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-
se joguete de poderes estranho^."'^
l 3 MARX, op. cit. p. 44.

14
Id. p. 45.
'' Id. Ibid. p. 45. Esta constatao de Marx confirmada, de uma forma muito
convincente e clara, atravs da anlise da Filosofci do Direito, realizada por
Hans-Georg Flickinger, buscando a justificao da moralidade na sociedade li-
beral moderna, onde esta dupla estrutura social aparece como sendo inerente
prpria racionalidade burguesa. Segundo Flickinger, a sociedade liberal da qual
a teoria hegeliana do direito seria a autoconscincia mais aproximada pressupe
em seu fundamento a diviso acima referida. Vejamos: "a liberdade dos indiv-
duos particulares revela-se como sendo condicionada pela limitao do campo
de influncias das figuras jurdicas a sua funo de organizar o mtuo relacio-
namento entre as pessoas. Em outras palavras, as figuras jurdicas da posse, da
propriedade privada e do contrato civil deveriam assegurar o livre exerccio das

Para que haja emancipao poltica, portanto, nem o judeu

nem o cristo precisam deixar sua religio; ao contrrio, o Estado
deve garantir a liberdade de culto. Chegar a estas formulaes s
foi possvel para Marx na medida em que ele percebeu no Estado
(com Hegel!) o espao privilegiado da manifestao da essncia
genrica do homem, em que a prpria religio passa para os espa-
os no genricos, no caso, para a sociedade civil.16 Desta forma,
podemos afirmar que, embora Marx conserve a estrutura da crtica
da religio, ele no mais a aplica religio, uma vez que os fun-
damentos da religio e de modo especial, da religio crist, pare-
cem estar se manifestando de forma mais privilegiada em uma
forma secularizada, ou seja, no Estado Moderno. No entanto, o ser
humano continua, ainda, tendo uma dupla realidade, assim como
antes. Porm, agora a manifestao do seu ser genrico como que
migrou, secularizou-se, e, de certa forma, est mais prximo da re-
alidade concreta do homem ao se manifestar no Estado. Porm, "no
Estado, onde olhado como ser genrico, o homem o membro
vontades individuais sem, no entanto, poder interferir nas condies materiais

deste relacionamento. (...) quero apenas sublinhar que sua reconstruo nos
mostra uma surpreendente qualidade do direito liberal, a saber, seu carter abs-
traidor quanto ao lado qualitativo-material do mundo da racionalidade das coi-
sas, posteriormente identificado como campo da economia." FLICKINGER,
Hans-Georg. A legalidade da moral: consideraes em torno da dupla moralida-
de da sociedade liberal. Veritas. Porto Alegre, v. 40. n. 157, p. 15-26. maro,
1995. ~ . 1 7 .
l 6 Segundo Ruy Fausto, este o resultado do desenvolvimento de uma determina-
o contraditria fundamentalmente hegeliana. Vejamos: "Assim, a tese central
de A Propsito da Questo Judaica que o Estado religioso o Estado que no
tem religio s existe como universal concreto. E o universa1 concreto elimina
aqui radicalmente toda forma de particularizao. S h Estado religioso se toda
religio (particular) desaparecer da representao do Estado." Cf. FAUSTO,
Ruy. Marx: Lgica & Poltica. Tomo I . 2 ed.So Paulo: Brasiliense. 1987. p.
240. Embora esta nos parea uma analogia possvel de ser estabelecida com He-
gel, ela no nos parece ser a tese central do escrito, mas sim a de que para o Es-
tado existir, enquanto tal, precisa ainda de uma dupla realidade, a do Estado po-
ltico e a da sociedade civil. Alm do que, mesmo sendo o Estado este universal
concreto, houve a a necessidade de uma antropologizao, desta categoria, o
que, a nosso ver, s se tornou possvel atravs do instrumental da teoria feuer-
bachiana.
Coleo Filosofia i26 39

Rosaivo Schutz
imaginrio de uma soberania imaginria, despojado de sua vida

real individual, e dotado de universalidade irreal."'7 Contudo, a
emancipao poltica que se d neste nvel ainda uma emancipa-
o humana no completa, ainda se d por meio de um intermedi-
rio, e o homem ainda no consegue reconhecer, nesta estrutura, a
manifestao de suas prprias potencialidades genricas. No dizer
de Marx: "A emancipao poltica representa, sem dvida, um
grande progresso. No constitui, porm, a forma final de emanci-
pao humana, mas a forma final da emancipao dentro da or-
dem mundana at agora existente."ls
assim que acontece, pois, a emancipao poltica da reli-
gio, transferida do direito pblico para o direito privado. No Esta-
do, o cidado passa a ser visto como um sujeito livre e autnomo.
"A religio j no o esprito do Estado, em que o homem se

comporta, se bem que de maneira limitada e numa forma e esfera
particular, como ser genrico, em comunidade com os outros
homens. Tornou-se o esprito da sociedade civil, da esfera do
egosmo e do bellum omnium contra omnes. J no constitui a
essncia da comunidade, mas a essncia da diferenciazo. Tor-
nou-se no que era originalmente, expresso da separao do
homem da sua comunidade, de si mesmo e dos outros homens.
agora apenas a confisso abstrata da loucura individual, da fanta-
sia privada, do capricho."'9
Podemos dizer, at mesmo, que o Estado democrtico a

realizao profana da base humana da religio crist. O que no si-
gnifica que o Estado deva ser religioso. Vejamos: "o Estado que
ainda Teolgico, que ainda professa oficialmente o credo cristo
e que ainda no ousa declarar-se como Estado, no conseguiu ex-
pressar em forma secular, lzumarza, na sua realidade como Estado,
a base humana de que o cristianismo constitui a expresso estti-
ca."*' Portanto, no Estado que ainda religioso no h uma reali-
17
18
Id. p. 47.
l9 Id. Ibid. p 47.
O' Id. Ibid. p. 48.
Coleo Filosofia 126

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuetbach e Marx
zao genuna da base humana da religio, ou seja, ela ainda se d

de maneira estritamente religiosa. Precisa, explicitamente, da reli-
gio, a fim de se realizar como Estado, enquanto o estdio demo-
crtico no necessita da religio para a sua existncia, embora con-
tinue sendo um dos seus pressupostos, enquanto constituinte da so-
ciedade civil que, por sua vez possibilitada e possibilita a realiza-
o plena do Estado democrtico, porm ele no necessita, indis-
pensavelmente, dela para se justificar.
"O esprito religioso s pode realizar-se se o estdio evolutivo do

esprito humano, de que ele a expresso religiosa, se manifesta
e constitui na sua forma secular. o que acontece no Estado de-
mocrtico. A base deste Estado no o cristianismo, mas a base
humana do cristianismo. A religio permanece como a consci-
ncia dela, no secular, dos seus membros, porque a forma ide-
al do estcdio evolutivo humano, que nela se atingiu. ""
No entanto, na medida em que no Estado persiste o dua-
lismo entre vida individual e vida genrica na forma do dualismo
sociedade civil e sociedade poltica, e enquanto ele trata da vida
poltica como verdadeira vida, separada da vida individual, ele ain-
da religioso. Se, por um lado, o Estado a realizao secular da
base humana do cristianismo, por outro, no ainda a emancipao
humana porque conserva caractersticas que no permitem ao ho-
mem concreto reconhecer-se na sua realidade, enquanto ser genri-
co. Vejamos a afirmao de Marx:
"A democracia poltica crist no sentido de que o homem, no

s um homem, mas todo o homem, nela considerado como ser
soberano e ser supremo; mas o homem ignorante, insacivel, o
homem tal como na sua existncia fortuita, o homem como foi
corrompido, perdido para si mesmo, alienado, sujeito ao domnio
das condies e elementos humanos, por toda a organizao da
nossa sociedade - numa palavra, o homem que ainda no surge
como real ser genrico. A criao da fantasia, o sonho, o postu-
lado do cristianismo, a soberania do homem - mas do homem
'' MARX, op. cit. p.52.

Coleo Filosofia 126
Rosaivo Schtz
como ser alienado distinto do homem real - , na democracia, re-

alidade tangvel e presente, mxima secular."22
Portanto, esta soberania ante o Estado pode e deve ser con-

cedida a qualquer membro da sociedade civil. Pelo fato de ser reli-
giosamente, ou seja, ser a expresso alienada do ser genrico do
homem, ela possibilita a radicalizao do isolamento e do egosmo
no dia-a-dia da sociedade civil. Portanto, a emancipao poltica
deixa que a religio exista, enquanto assunto da vida individual.
Por isto, a "contradio em que o adepto de uma religio particular
se encontra quanto sua cidadania apenas uma parte da universal
contradio secular entre o Estado poltico e a sociedade
o que garante os direitos civis a qualquer indivduo membro do
Estado, e tambm ao judeu de ser judeu. O fato de poder haver
emancipao poltica completa sem que, necessariamente, precise
haver uma renncia ao judasmo ou a qualquer outra religio parti-
cular, significa apenas que a emancipao poltica ainda no a
emancipao humana. Portanto, os direitos civis, enquanto expres-
so da emancipao apenas poltica, devem ser garantidos a todos
independentemente de sua situao particular, inclusive aos judeus.
Se os direitos civis podem ser garantidos aos judeus, Marx,
agora, pergunta-se quanto aos direitos do homem, pois, segundo
Bauer, tambm a estes direitos o judeu no pode ter acesso, en-
quanto no abdicar de sua condio de judeu. Sem abdicar desta
situao estaria se sobrepondo humanidade. Tanto o cristo como
o judeu precisariam sacrificar os privilgios de sua f para alcanar
os direitos do homem.
interessante perceber que os direitos, na sociedade mo-
derna, so divididos em dois tipos, a dizer, direitos do homem e do
cidado, ou seja, por um lado, os direitos polticos e, por outro, os
direitos do homem.24 Enquanto direitos polticos, fazem parte da
'' MARX, op. cit. p. 52.

'' Id. p. 53.
24
Veja-se que por esta diviso j se manifesta claramente que na sociedade mo-
derna o homem leva uma dupla realidade, uma ein nvel dos direitos polticos e
outra em nvel dos direitos civis. Por que haveria necessidade desta diviso, se-
42 Coleqo Filosofia 126

"categoria de liberdade poltica, de direitos civis, que, como vi-

mos, no pressupe de nenhum modo a abolio consciente e posi-
tiva da religio; nem, por conseguinte, do judasmo."25 Bauer, por-
tanto, no que se refere a esta questo, estava errado. Vejamos, ago-
ra, como Marx aborda a questo dos direitos do homem.
Nesse nvel, Marx no encontra dificuldade para provar
que tambm a estes o judeu tem direito, conforme os direitos do
homem e do cidado. Marx cita exemplos de Constituies e De-
claraes que enfatizam exatamente isto: o privilgio da f como
um direito do homem ou como conseqncia do direito liberdade
individual. Se, enquanto ser genrico, como integrante do Estado
democrtico, no pode haver comportamento religioso, no nvel da
sociedade civil, na qual o homem no passa de um membro isolado
e egosta, este um direito at mesmo constituidor da sociedade
civil. Para definir, com mais clareza, a questo, Marx cita um por
um os direitos fundamentais do homem e mostra que a todos eles o
judeu pode ter direito, pelo fato de eles se realizarem ao nvel de
sociedade civil, e no considerarem o ser humano como ser genri-
co, pois esta dimenso se encontra alienada no Estado. Os direitos
do homem so assim direitos de proteo do espao individual
contra a interferncia das qualidades genricas, portanto, o espao
individual no qual o Estado no pode interferir.
Mostra, assim, que o direito liberdade nada mais que o
direito de ser indivduo circunscrito e separado. O direito propri-
edade privada nada mais que o direito a dispor como quiser dos
seus bens e rendimentos, em que, at mesmo os outros seres huma-
nos representam uma limitao da prpria liberdade. A igualdade
nada mais significa que a lei ser a mesma para todos, embora nem
todos sejam iguais. A segurana nada mais que a garantia dada pela
prpria sociedade do egosmo, aonde cada pessoa pode preservar
os seus direitos e propriedades, enquanto mnada isolada.
Nenhum direito do homem, portanto, vai alm do indiv-
duo egosta que membro da sociedade civil. Na prpria estrutura
no para legitimar a luta de todos contra todos e o individualismo do dia-a-dia

pela projeo das potencialidades genricas em um alm, no caso no Estado?
" MARX, op. cit. p. 54.
CoIey.o Filosofia 126

Rosaivo Schtz
de organizao do Estado liberal, o cidado acaba sendo servo do

homem egosta, no sentido de que a expresso genrica da qual,
embora de forma alienada, o Estado expresso, serve como meio
para os interesses particulares.26De forma que o apelo de Bauer no
sentido de que o judeu teria que abandonar sua situao de judeu,
caso quisesse ter acesso aos direitos do homem, uma contradio.
Eis que a dualidade entre sociedade poltica e sociedade civil ine-
rente prpria sociedade burguesa, aonde ocorre uma abstrao do
homem poltico em contraposio ao homem da sociedade civil, ao
homem do dia a dia concreto.
Se, na sociedade feudal, as condies vitais da sociedade
civil permaneceram polticas, no sentido de que o Estado era, de
certa forma, tambm um assunto privado do governante e seus ser-
vidores, a sociedade burguesa aboliu este carter poltico da socie-
dade civil. Ela passa agora a ser o espao de manifestao do ser
natural do homem.27Porque somente a sociedade poltica a auto-
conscincia do homem, aonde o homem tido como pessoa aleg-
rica e moral, em contraposio ao homem como ele na sua reali-
dade sensvel, individual, imediata e egosta. Implica dizer que o
judeu ou o homem religioso em geral, podem atingir a emancipa-
o poltica, uma vez que ela no nada mais que "a reduo do
homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivduo iiz-
26 MARX, op. cit. p. 58. "O assunto torna-se ainda mais incompreensvel ao ob-
servarmos que os libertadores polticos reduzem a cidadania, a comunidade po-
ltica, a simples meio para preservar os chamados direitos do homem; e que por
conseqncia, o citoyen declarado como servo do "homem" egosta, a esfera
em que o homem age como ser genrico vem degradada para a esfera onde ele
atua como ser parcial; e que, por fim, o homem como bourgeois e no o ho-
mem como citoyen que considerado como o homem verdadeiro e autntico. "
Como ressalta Celso Frederico : "Os Direitos do Homem, virando as costas para
o ser genrico, tratam de fixar os direitos civis do homem egosta entregue-aos
seus interesses particulares na sociedade civil e indiferente ii vida comunitria."
FREDERICO, Celso. O jovem Marx. (1843-44):As origens da antologia do ser
social. So Paulo: Cortez, 1995. p. 98.
27 Por isso a economia, enquanto expresso deste espao, tido como natural, apa-
rece tambm como tendo uma constituio natural e, portanto, inquestionvel,
escondendo toda uma trama social inerente, justificando o totalitarismo econ-
mico.

dependente e egosta e, por outro, a cidado, a pessoa

Quer dizer, a emancipao poltica , ao mesmo tempo, afirmao
da igualdade, embora de forma alegrica e abstrata, perante o Esta-
do, e a garantia de poder ser um indivduo isolado, egosta, propri-
etrio etc. em nvel de sociedade civil. Como os direitos do homem
no passam de garantias para o egosmo, o isolamento e a proprie-
dade, como vimos anteriormente, todos devem ter direito aos
mesmos, e at os judeus, provando-se, assim, que tambm nesta
questo Bauer estava equivocado.
Certamente Bauer supunha que a emancipao poltica se-
ria a emancipao humana e que a vida genrica do Estado j seria
a abolio total da religio. No percebia que o Estado ainda uma
forma religiosa, embora secular, de o homem realizar o seu ser ge-
n r i ~ oO
. ~homem
~ ainda no vive em seu dia a dia a sua essncia.
Ainda objetiva-a num ser fora de si, no Estado. E continua vivendo
numa luta de todos contra todos na realidade diria e concreta.
A emancipao humana h de ultrapassar a emancipao
meramente poltica:
"A emancipao humana s ser plena quando o homem real e

individual tiver em si o cidado abstrato; quando como homem
individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas suas relaes
individuais, se tiver tomado um ser genrico; e quando tiver re-
conhecido e organizado as suas prprias foras (forces propres)
como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta
fora social como fora poltica."30
'*MARX, op. cit. p. 63.

29 FREDERICO, op. cit. p. 97: "A interpretao feuerbachiana da religio man-
tida integralmente por Marx: na figura do Cristo o indivduo objetiva a sua Iiu-
manidade e, graas a essa intermediao, pode reconliecer o seu ser genrico
alienado. O mesmo vale para o Estado, o intermedirio atravs do qual os indi-
vduos vislumbram a sua prpria liberdade, as possibilidades infinitas do seu ser
genrico. Este Estado, assim concebido, pode sobrepor-se aos particularismos
religiosos e conceber direitos iguais a todos. Como Cristo, o Estado passa a
simbolizar o homem universal."
O' MARX, op. cit. p. 63.
Coleo Filosofia 126

Rosa~voSchiitz
Assim, pois, o que se realiza no Estado de modo estranho,

em analogia religio, a prpria essncia humana estranhada,
que, quando recuperada conscientemente pelo homem individual,
possibilita a sua prpria emancipao, ou seja, no mais apenas a
emancipao poltica, mas tambm a humana.31
Como Bauer no conseguiu vislumbrar uma possibilidade
concreta de emancipao do judeu, Marx assume agora a tarefa de,
esclarecer as condies necessrias emancipao do judeu e as
implicncias desta emancipao. Como veremos, a condio para
tal ser a superao da prpria sociedade burguesa.
Marx inicia sua reflexo, enfrentando a afirmao de B.
Bauer, segundo a qual os cristos estariam a um degrau da liberta-
o da religio em geral, para se tornarem livres, enquanto os ju-
deus estariam numa distncia maior desta libertao, uma vez que
teriam ainda que abraar o cristianismo. Segundo Bauer, o judeu
"deve romper no s com a sua natureza judaica, mas ainda com o
processo para o cumprimento da sua religio, que lhe ficou estra-
n h ~ " Segundo
.~~ Marx, no momento em que Bauer faz isto, ele
transforma a questo da emancipao do judeu numa questo teo-
lgica. De modo que o judasmo no passa de uma rude crtica do
31
Interessante notar, portanto, que a emancipao humana dar-seno momento
em que o indivduo particular assumir no seu dia a dia a generalidade hisposta-
siada, alienada no Estado. O que significa dizer que a emancipao humana exi-
ge a supresso do Estado. Neste sentido, esta emancipao, provavelmente, dar-
se-ia a partir dos prprios espaos da sociedade civil, medida que ali se consi-
gam gestar espaos pblicos e comunitrios que no sejam estatais, os quais, na
medida em que vo se fortificando, substituem o prprio Estado. Uma questo,
sem dvida, da mais profunda importncia para a discusso poltica e social da
atualidade. Por outro lado, pode-se aprender com esta reflexo os limites das or-
ganizaes, movimentos populares, ONGs e mesmo partidos cujos objetivos
esto estritamente ligados ?I emancipao poltica. No dizer de Celso Frederico:
"A emancipao poltica, portanto, implica uma conservao de interesses parti-
cularistas margem do interesse coletivo, mantendo a ciso entre o homem e o
cidado. O mesmo vale, diramos ns, para os movimentos sociais de defesa das
"minorias" surgidos na segunda metade do sculo XX. So movimentos pro-
gressistas, sem dvida, mas no resolvem a reivindicao maior da emancipao
humana, reclamada pelo jovem Marx, ou da sociedade sem classes, proposta m
suas obras de maturidade." FREDERICO, op. cit. p. 100.
3' MARX, op. cit. p. 65.

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuetbach e Matx
cristianismo e, portanto, o interesse do cristo pela emancipao do

judeu no um interesse secular e real, mas apenas religioso, na
medida em que o judasmo ofende o olhar religioso do cristo.
Marx prope analisar a questo da libertao do judeu de
um outro ngulo, segundo o qual o que importa para abolir o ju-
dasmo buscar vencer o elemento social especfico que possibilita
a existncia do judasmo. Prope, assim, buscar o segredo do judeu
no judeu real e no na sua religio, seguindo a proposta de inverso
materialista feuerbachiana de buscar a essncia verdadeira, antro-
polgica da religio. Marx, portanto, como Feuerbach, prope-se
buscar no prprio homem, nos seus prprios interesses a origem e
explicao do judasmo e da religio em geral. Se como dizia
Feuerbach: "Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo ho-
mem conheces o seu ~ e u s , " ~ % m ~ o r t a vento,
a, buscar a origem
antropolgica, os desejos mais ntimos do ser judeu desde o qual
ele criava o seu Deus. Como seria possvel conhecer mais o judeu a
partir de seu Deus, tambm seria possvel conhecer o Deus do ju-
deu a partir de sua vida concreta, possibilitando encontrar os ele-
mentos para a emancipao do judeu na sua prpria realidade di-
ria. Esta tarefa Bauer, segundo Ma?x, no conseguiu realizar. Marx
prope-se considerar o "judeu mundano real; no o judeu do sba-
do, objeto das consideraes de Bauer, mas o judeu de todos os di-
as. "34
Dessa forma, Marx busca a explicao do judasmo a partir
de sua base profana, buscando a o seu Deus e seu culto mundanos.
Identifica a base profana com o dinheiro e a traficncia. Emanci-
pando-se das condies da existncia destas duas realidades, a sa-
ber, o dinheiro e a traficncia, estaria impossibilitado o judasmo,
ou melhor, o judasmo perderia o sentido de ser. Possibilitando a
libertao de toda a sociedade do judasmo, conquistaramos a
nossa prpria emancipao porque, "no seu significado ltimo, a
emancipao do judeu a emancipao da humanidade a respeito
do judasmo."35 Isto implica dizer que toda sociedade , de certa
'3FEUERBACH, op. cit. p. 55.

34MARX, op. cit. p. 67.
" Id. p 68.
Coleco Filosofia 126

Rosalvo Schutz
forma, alienada de maneira judaica? Parece-nos que isto que

Marx quer afirmar, o que se torna evidente na afirmao: "O judeu,
que figura como um membro distinto na sociedade civil, apenas
manifesta de modo distintivo o judasmo da sociedade civil."36 E,
ainda, quando diz que o
"judeu emancipou-se maneira judaica, no s pela aquisio do

poder do dinheiro, mas tambm porque o dinheiro, atravs dele e
independentemente dele, se tornou um poder mundial, enquanto
o esprito judaico prtico se tornou o esprito prtico das naes
crists. Os judeus emanciparam-se na medida que os cristos se
tornaram judeus." 37
Na medida em que a sociedade civil separou-se da socie-

dade poltica, atravs da emancipao poltica, possibilitada pela
secularizao dos princpios do cristianismo, o judeu cujo funda-
mento ltimo o egosmo, pde emancipar-se tambm maneira
judaica no interior da sociedade civil. Mas o que significa dizer que
a separao da sociedade civil em relao sociedade poltica pos-
sibilitou a emancipao do judeu maneira judaica por meio do
dinheiro?
Se a forma crist de emancipao a emancipao poltica
por meio do Estado, a forma judaica de emancipao o dinheiro,
pelo qual se manifesta todo o seu desprezo pela natureza e todo o
seu egosmo. Isto, segundo Marx, apenas teria sido possvel "quan-
do o cristianismo, enquanto religio aperfeioada, tivesse realiza-
do, de maneira terica, a auto-alienao do homem relativamente a
si mesmo e natureza."38
"O judasmo atinge o apogeu com a consumao da sociedade

civil; mas a sociedade civil s alcana a sua perfeio no mundo
cristo. S sob a dominao do cristianismo, que exterioriza para
o homem todas as relaes nacionais, naturais, morais e tericas,
podia a sociedade civil separar-se completamente da vida do Es-

" Id. p. 68.
38 Id. Ibid. p. 72.
Coleo Filosofia 126

tado, romper todos os laos genricos do homem, estabelecer em

seu lugar o egosmo e a necessidade interesseira, dissolvendo o
mundo humano num mundo de indivduos atomizados e antag-
nico~."~~
O judasmo, enquanto expresso privilegiada do egosmo e

do individualismo generalizados da sociedade civil, tornou-se uni-
versal, podendo "transformar o homem alienado e a natureza alie-
nada em objetos alienveis, prprios para venda, na subservincia
necessidade egosta e trafi~ncia"~~.
Feuerbach identificou na religio em geral a essncia gen-
rica humana, a manifestao dos seus desejos mais profundos.
Marx parece ter encontrado a secularizao da religio crist atra-
vs do Estado liberal e agora tambm do Deus judeu, ao lado do
qual nenhuma outra divindade permitida, no dinheiro. Contudo,
mesmo que a emancipao poltica e a emancipao maneira ju-
daica sejam uma forma de secularizao de suas religies, estas
emancipaes ainda se do por um intermedirio, a dizer, o Estado
e o dinheiro, e, por isto, ainda no so a emancipao humana.
Alm disto, estas formas parciais de emancipao so, na verdade,
os dois lados da mesma moeda e, apesar de uma ser condio da
outra, por si s expressam a insuficincia das suas formas de
emancipao, por atingirem apenas uma dimenso da vida humana,
revelando, assim, a necessidade de o ser humano manter uma vida
dupla. Nelas o homem ainda no se d conta do seu ser genrico,
embora o manifeste. Por isto, deixa-se dominar por seus produtos.
Como conseqncia do rompimento de todos os laos genricos
do homem na sociedade civil, cuja manifestao mais significativa
revela-se na forma dinheiro, e sua transferncia para o espao abs-
trato do Estado, gerou-se um mundo de indivduos atomizados e
antagnicos.
Segundo Marx, pelo dinheiro o ciumento Deus de Israel
tornou-se um poder mundial. Feuerbach j havia identificado o
Deus judeu com esta tentativa de abstrao e anulao das coisas
39
MARX, op.cit. p. 72.
40
Id. p. 7 2
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
reais, de anulao da natureza, em vista dos interesses egostas e

utilitaristas, principalmente, atravs do mito da criao.4' Marx
agora identifica a realizao secular desta busca, atravs do deus
secular, no dinheiro, e localiza a sua funo dentro da estrutura da
sociedade burguesa. O dinheiro passa a ser um valor universal e
auto-suficiente que se constitui e legitima no interior da sociedade
civil, ao qual todo o mundo humano e a natureza so submetidos.
Assim, a sociedade civil o espao por excelncia do ju-
dasmo, e o ser judeu, como figura distinta da sociedade civil ,
apenas, uma forma diferenciada de manifestao do judasmo ge-
neralizado da prpria sociedade civil. O Deus judeu tornou-se, por
meio do dinheiro, o Deus secularizado de todo o mundo. O imprio
da propriedade privada e do dinheiro, como expresso do desprezo
imaginrio da religio judaica pela natureza e pelo mundo humano,
submetendo-os aos interesses egostas e no os vendo como fins
em si mesmos (como, segundo Feuerbach, os gregos faziam), tor-
nou este desprezo prtico, atingindo todos os nveis de relao do
homem. Chega, at mesmo, a transformar a relao genrica de
homem e mulher em uma relao de comrcio.
"O dinheiro o ciumento deus de Israel, a cujo lado mais ne-

nhuma divindade pode existir. O dinheiro rebaixa todos os deu-
ses do homem e transforma-os em mercadoria. O dinheiro o
valor universal e auto-suficiente de todas as coisas. Por conse-
guinte, destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a
natureza, do seu prprio valor. O dinheiro a essncia alienada
do trabalho e da existncia do homem; esta essncia domina-o e
ele presta-lhes culto e adorao."42
41
FEUERBACH, op. cit. p. 153. "A doutrina da criao do judasmo; ela mes-
mo a doutrina caracterstica, fundamental da religio judaica. Mas o princpio
que fundamenta aqui no tanto princpio da subjetividade, mas antes o do
egosmo. A doutrina da criao em seu significado caracterstico s aparece no
estgio em que o homem, na prtica, submete a natureza somente i sua vontade
e necessidade, rebaixando-a por isso tambm em sua concepo a uma mera
matria-prima, a um produto da vontade."
42
C o i e ~ oFilosofia 126
Marx completa o seu raciocnio, fazendo mais uma analo-

gia com a religio:
"Assim como o homem, enquanto permanece absorto na religio,

s pode objetivar a sua essncia atravs de um ser estranho e
fantstico, assim sob a dominao da necessidade egosta s
pode afirmar-se a si mesmo e produzir objetos na prtica, subor-
dinando os produtos e a prpria atividade ao domnio de uma
entidade alheia, atribuindo-lhes o significado de uma entidade
estranha, a saber, o dinheir~."~"
De forma que a essncia do judeu se encontra empirica-

mente realizada na sociedade contempornea. No apenas no ser
religioso do judeu particular, mas na prpria mesquinhez do ser ju-
daico da sociedade. Bauer no havia percebido o fundamento em-
prico do judasmo e, portanto, a perspectiva apontada no ultra-
passava os limites da religio. Por isto, tambm no percebeu que a
superao do conflito entre a existncia individual e sensvel do
homem e sua existncia genrica s seria possvel quando a base
subjetiva do judasmo, enquanto necessidade prtica, se tornasse
humana, pela abolio da sua essncia emprica: a traficncia e
seus pressupostos. Por isto, a emancipao social do judeu s se
torna possvel com a emancipao da sociedade do seu judasmo.
2 - A crtica da religio como fundamento de toda a cr-

tica
Na obra Contribuio Crtica da Filosofia do Direito de

Hegel (Introduo), Marx faz a famosa afirmao de que no "caso
da Alemanha, a crtica da religio foi em grande parte completada;
e a crtica da religio o pressuposto de toda a crtica".44 Quando
Marx diz que a crtica da religio na Alemanha estaria completada,
est se referindo crtica da religio realizada por Feuerbach. A
proposta de Marx se direciona agora para o meio em que o homem
4 hop.~ ~ ~ ,
cit. p 72.
Id. p. 77.
Coie~oFilosofia 126
Rosa~voSchtz
concreto se situa quando produz a religio, ou seja, para o espao

do "judasmo generalizado da sociedade civil", antes identificado,
do qual a religio judaica apenas uma expresso.
Antes, porm, de iniciarmos a anlise deste texto, gostar-
amos de destacar que nosso interesse est centrado na busca do
instrumental feuerbachiano e na forma como ele utilizado por
Marx. A teoria de Hegel ser, portanto, considerada apenas en-
quanto for alvo deste instrumentrio, o que no significa que no
buscaremos os seus potenciais e mesmo os elementos fornecidos,
que fizeram Marx, em parte, repensar a prpria teoria de Feuer-
bach.
Mediante a crtica da religio, percebeu-se que aquilo que
o homem procurava na fantasia celeste, no ser sobre-humano, era
apenas o reflexo de suas prprias capacidades como ser genrico e
de suas potencialidades, enquanto autoconscincia e sentimento do
homem perdido de si mesmo45,de que, ao contrrio do que se pen-
sava at ento, o homem faz sua prpria religio. Para realizar esta
crtica, Feuerbach pressups uma natureza humana, de certa forma,
imune s variaes da histria e da poltica. Marx, porm, acres-
centa que "o homem no um ser abstrato, acocorado fora do
mundo. O homem o mundo do homem, o Estado, a ~ o c i e d a d e . " ~ ~
Segundo Vzquez, a problemtica da relao entre filosofia e ao
aqui levantada vai ao encontro da questo central dos jovens hege-
45
Esta dupla fundamentao da alienao religiosa caracteriza-se pelo fato de o
homem, por um lado ser um ser genrico e, por outro, ter a capacidade de ter
conscincia no sentido rigoroso, ou seja, ter conscincia deste ser genrico que
se contrape sua existncia individual. No momento em que o indivduo no
reconhece estas qualidades do gnero, ele as hipostasia em um indivduo que
ento denomina de Deus. Segundo Draiton Gonzaga de Souza: "Fundamenta-se,
pois, a alienao religiosa, por um lado, na prpria estrutura da conscincia e,
por outro, na tenso entre indivduo e espcie da decorrente. Em primeiro lugar,
o homem tem conscincia de si, isto , ele capaz de tomar sua prpria essncia
como objeto de sua conscincia. A conscincia objetiva, enquanto conscincia
do objeto, pressupe, constitucionalmente, a diferena entre o eu e o objeto.
Ora, no caso, o eu se experimenta como finito, marcado por muitos limites, isto
, o eu finito, enquanto indivduo, experimenta-se, em sua facticidade existenci-
al, infinitamente distinto do que ele pode ser." SOUZA, op. cit. p. 54.
46 MARX, op. cit. p. 77.
52 Coleo Filosofia 1 26
Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de reuerbach e Marx
lianos, no sentido de que todos eles buscavam a transformao da

realidade, e da sua crena de que a filosofia seria o instrumento
adequado para este fim. No entanto, como a simples crtica da rea-
lidade no conseguia transformar a realidade, Marx prope, ento,
uma outra relao a ser estabelecida entre filosofia e realidade, no
apenas enquanto crtica, mas que a filosofia para mudar a realidade
teria que se rea~izar.~'Segundo Flickinger, o objetivo de Marx,
neste perodo, centrou-se na busca de uma "perspectiva emancipa-
trio-prtica", uma vez que as principais fontes intelectuais da po-
ca, a saber: a crtica da religio, realizada por Feuerbach, a econo-
mia do primeiro capitalismo e a filosofia hegeliana, no "consegui-
ram mais do que contribuir com seus raciocnios reflexo polti-
co-sistemtica do capitalismo, no sendo capazes de mostrar uma
sada prtico-social s conseqncias desastrosas de uma forma de
produo de~trutiva."~'
Aquilo que na crtica da religio s podia se dar numa di-
menso abstrata e desvinculada da realidade poltica e histrica do
ser humano, precisava tornar-se um instrumental para trazer tona
as formas de dominao no sagradas que se apoiavam na mesma
forma de legitimao que a religio. Era preciso, pois, utilizando
esta estrutura crtica, combater a realidade concreta e fundamenta-
dora da alienao, demonstrando o seu carter enganador. Para po-
der fazer esta analogia, confirmar o potencial desta crtica, Marx
precisou encontrar uma figura que pudesse dar sustentao a esta
possibilidade. Era preciso demonstrar que, no prprio processo de
desenvolvimento humano social, esta era apenas uma etapa, de-
monstrando, assim, a sua transitoriedade e insuficincia, bem como
a possibilidade de sua superao sem desconsiderar sua importn-
cia neste processo. Esta figura, Marx parece ter encontrado na Fe-
izomenologia do Esprito, de Hegel. Conforme Flickinger:
"Esta tese, extremamente forte diante de suas outras crticas da

teoria feuerbachiana, no se deixa entender de modo satisfatrio
na base do argumento histrico, pois aponta um momento da
47 VZQUEZ, op. cit. p. 127.

48
FLICKINGER, op. cit. 1985. p. 16.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
constituio da teoria crtica pretendida, que aquele relativo

importncia do aparecer enquanto categoria lgica da investiga-
o. O resultado da crtica feuerbachiana da religio crist basea-
ra-se no esclarecimento de uma ideologia em vigor, do aparecer
enganador produzido pelo homem e expresso na tese do "mundo
invertido" da religio, reatualizando assim um conceito funda-
mental da Fenomenologia do Esprito hegeliana que, como se
ver, levou a conscincia ingnua a dar-se conta do aparecer en-
ganador vigente nas suas experincias." 49
Assim, Marx pode afirmar algo alm da alienao da reli-

gio, embora o esclarecimento da alienao religiosa tenha sido
fundamental para a descoberta da inverso do mundo e da possibi-
lidade de crtica inerente a este. Marx pode identificar o momento
da figura do mundo invertido em diversas outras estruturas, tal
como lhe havia mostrado a experincia de anlise do Estado mo-
derno e mesmo da questo judaica, acima analisadas. Ambas so
estruturas de mundo invertido. Por isto, Marx pde fazer a seguinte
afirmao a respeito daquele Estado e sociedade que so o prprio
mundo do homem:
"Este Estado e esta sociedade produzem a religio, uma consci-

ncia invertida do mundo, porque eles so O mundo invertido. A
religio a teoria geral deste mundo, o seu resumo enciclopdi-
co, a sua lgica em forma popular ... Por conseguinte, a luta
contra a religio indiretamente a luta contra aquele mundo cujo
aroma espiritual a religio."50
Em Hegel, o mundo invertido, embora seja um aparecer

enganador, carrega em si momentos que so constituidores da pos-
sibilidade de autoconscincia. resultado do desenvolvimento, faz
parte da processualidade da conscincia em direo da autocons-
cincia, sendo uma primeira forma, embora ainda externa ao su-
jeito, enquanto algo auto-reflexivo. Ora, na medida em que Marx
49
FLICKINGER, Hans-Georg. Marx e Hegel: o poro de urna filosofia social.
Porto Alegre, L&PM e CNPq, 1986. p.35.

v na filosofia de Hegel a mistificao da realidade,51ele pode en-

contrar na sua filosofia elementos que, quando traduzidos para a
realidade, tornam-se explicadores e, at mesmo, crticos desta rea-
lidade. Um destes momentos, que Marx parece estar usando, a
teoria do mundo invertido, traduzida para a realidade concreta e
social, incluindo, assim, a prpria teoria de mundo invertido, tal
como ela se d na processualidade da conscincia em direo
autoconscincia em Hegel, neste mundo invertido, ou seja, a pr-
pria teoria do mundo invertido, enquanto faz parte de uma recons-
truo meramente terica e abstrata da realidade humana, tambm
um mundo invertido, assim como todo o restante da teoria de
Hegel.
Assim, a religio, enquanto mundo invertido, criticado por
Feuerbach, o que Hegel, de uma forma invertida, atribui ao mun-
do invertido, no papel que ele assume na explicitao da Fenome-
nologia do Esprito. Por isto, pode-se dizer que Marx supera am-
bos, usando ambos. Supera Hegel, atravs de Feuerbach, ao dizer
que a estrutura do mundo invertido acontece na realidade da reli-
gio, que, por sua vez, tem por fundamento a prpria realidade
humana: a sociedade, o Estado. Mas supera tambm Feuerbach,
atravs de Hegel, no momento em que compara a religio ao mun-
do invertido, que acontece na fenomenologia do esprito, exposta
por Hegel. Porque o mundo invertido ali aparece carregado de uma
processualidade, contendo j em si mesmo o prprio princpio da
mudana, da vida, da contradio, e no como simples projeo de
uma essncia humana estvel e a-histrica, como era o caso da ali-
enao religiosa, criticada por Feuerbach. Hegel inclua na figura
51
Misticismo este que faz parte da prpria realidade da sociedade burguesa, que
encontra na Filosofia do Direito, de Hegel, enquanto sendo, segundo o prprio
Marx, a expresso equivalente desta realidade, a melhor expresso. Portanto,
criticar a filosofia hegeliana significa criticar a prpria realidade que ela repre-
senta. No dizer de Avelino de Oliveira: "O "misticismo lgico" de Hegel de-
nunciado como uma inverso das relaes reais, uma subjetivao da idia. A
relao real dos indivduos com o Estado especulativamente identificada por
Hegel como atuao deste sobre aqueles. O real apresentado como fenmeno,
manifestao da "idia real"". OLIVEIRA, Avelino da Rosa. Marx e a liberda-
de. Coleo filosofia. Porto Alegre: EDIPUCRS. 1997. p. 57.

Rosalvo Schtz
do mundo invertido a mudana e a vida5', mas via-a como um pas-

so apenas dentro do desenvolvimento da conscincia individual em
direo autoconscincia. Com Feuerbach, atravs da crtica da
religio, Marx aprendeu que esta figura tambm precisa ser reduzi-
da sua realidade humana, ao seu fundamento antropolgico e so-
cial. No entanto, a crtica da religio de Feuerbach, que consiste
fundamentalmente na idia de que o homem, enquanto ser genri-
co, pode produzir produtos a partir desta essncia genrica e pode
no se dar conta do carter genrico deles, o que o leva projeo
no alm dos seus desejos de vida feliz e auto-submisso a estas
suas prprias criaturas, foi essencial para que Marx no permane-
cesse preso ao idealismo mstico de Hegel. Feuerbach possibilitou
a Marx esta leitura ao avesso de Hegel, mediante a qual encontrou,
no prprio Hegel, elementos que nem mesmo o prprio Hegel ha-
via percebido, e aos quais Feuerbach no soubera chegar. Desta
forma, no deixou de buscar no prprio idealismo hegeliano, no
caso, na figura do mundo invertido, a revelao da prpria estrutu-
ra da constituio social, o mesmo que Feuerbach fez com a reli-
OU seja, reinverte o mundo invertido, com a crtica a ele.
52
O significado da figura do mundo invertido na Fenome?rologia rlo Esprito po-
deria talvez ser resumido no seguinte pargrafo: "Esta infinitude simples - ou o
conceito absoluto - deve-se chamar a essncia simples da vida, a alma do mun-
do, o sangue universal, que onipresente no perturbado nem interrompido por
nenhuma diferena, mas que antes todas as diferenas como tambm seu Ser;
suprassumido; assim, pulsa em si sem mover-se, treme em si sem inquietar-se. E
igual-a-si-mesmo, pois as diferenas so tautolgicas; so diferenas que no
so diferenas nenhumas. Portanto, essa essncia igual-a-si-mesma s a si mes-
ma se refere. A si mesma; eis a o Outro ao qual a relao se dirige, e o relacio-
nar-se consigo mesma , antes, o fracionar-se ou, justamente, aquela igualdade-
consigo-mesma a diferena interior." HEGEL, Geor Wilhelm Friederich. Fe-
nomerzologia cio Esprito. Petrpolis: Vozes. 1988. p. 115.
53 Neste sentido, torna-se bastante compreensvel que mais tarde Marx se preocu-
pe em expor a prpria lgica do capital, a fim de, ao expor sua lgica, mostrar
tambm sua potencialidade crtica. No entanto, Marx teria de passar por diver-
sos momentos at convencer-se de fazer a exposio que fez em O Capital. Ao
invs de fazer uma crtica vinda de fora, Marx passar a buscar a crtica ima-
nente ao prprio sistema. na perspetiva desta mudana metodolgica futura
que se pode entender a afirmao de Ruy Fausto de que neste perodo "Marx
critica Hegel porque este supe a existncia de um sujeito autrzomo de que os

Desta forma, Marx supera ambos, pois ao mesmo tempo em que

submete a filosofia hegeliana crtica desmistificadora, possibili-
tada por Feuerbach, encontra elementos na filosofia hegeliana que
introduzem a processualidade histrica essencialidade humana, o
que Feuerbach no soubera fazer. Marx, no entanto, vai buscar os
elementos da alienao na realidade humana concreta, o que
aprendeu de Feuerbach, mas esta realidade humana concreta no
uma essncia a-histrica, o que aprendeu de Hegel.
Assim, segundo Flickinger, a argumentao de Marx, neste
momento, encontra-se marcada por um duplo interesse que tem,
por um lado, "a exigncia de tornar a filosofia uma prtica positiva
- herana de Feuerbach - e, por outro, pela capacidade construtiva
da teoria hegeliana, atravs da qual desembocaria na confrontao
entre a realidade social e o domnio do conceito autnomo pressu-
posto."54
Dessa forma, torna-se claro que o que precisa ser combati-
do, em primeiro plano, para que a felicidade ilusria da religio,
enquanto ela apenas uma teoria comum deste mundo, deixe de
ser necessria, no a religio, propriamente, mas a situao na
qual o homem se encontra e que precisa de iluso, quer dizer, a fi-
losofia precisa realizar-se. preciso que se transforme a situao
que no permite que se faa a re-inverso do mundo invertido,
combatendo a auto-alienao humana nas suas formas no sagra-
das.
Ora, dizer que a auto-alienao religiosa existe sob formas
no sagradas tem, como conseqncia, dizer que ela existe na
constituio da prpria sociedade; e, se a religio um artifcio
humano que joga as aspiraes de felicidade do ser genrico hu-
mano para o alm, fazendo com que o aqum permanea tal e qual
est, ento a funo das estruturas de alienao no sagradas tm,
indivduos so portadores. O que, guardadas outras diferenas, ele mesmo supo-

ria mais tarde, ao escrever O Capital." Cf. FAUSTO, op. cit. p. 243. Segundo
Fausto, neste momento, tanto quanto nos Manuscritos, Marx teria como alvo
de suas crticas, pensamentos que, atravs de abstraes, tornam-se autnomos.
O dinheiro seria uma destas abstraes e, portanto, o capital no era ainda con-
siderado enquanto sujeito.
" FLICKINGER, cp. cit. 1986 p. 35.
Coleo Fiioofia 126 57

Rosaivo Schutz
no mnimo, carter similar, ou seja, manter a estrutura da sociedade

tal e qual est. Quanto a isto, afirma Flickinger: "A religio no s
transfere a utopia de uma vida feliz esfera exterior da vida con-
creta, pior ainda, sua funo enganadora pertence, como iluso ne-
cessria, prpria sociedade moderna, que no poderia sobreviver
sem esta esperana." 55 De forma que toda a crueza e infelicidade
da sociedade moderna suportada e mesmo possibilitada pela
projeo dos desejos de felicidade no alm, em um mundo imagi-
nrio que, conforme Marx procurou demonstrar nos seus escritos
anteriores, podem ser o prprio Estado, o dinheiro e outros. Desta
forma, torna-se bastante elucidativa a afirmao que, ao mesmo
tempo uma definio da perspectiva, da metodologia a ser adota-
da daqui para frente, de que a "crtica do cu transforma-se deste
modo em crtica da terra, e a crtica da religio em crtica do di-
reito, a crtica da teologia em crtica da poltica."56
Definida a perspectiva do seu empreendimento, Marx lan-
a-se ao trabalho, buscando estabelecer as possibilidades de reali-
zao da filosofia. No, porm, sem antes fazer uma advertncia de
que no se ocupar de algo original, mas de uma cpia, ou seja, da
filosofia alem do Estado e do Direito, cuja expresso mais com-
pleta se encontra na filosofia hegeliana, em vez de se ocupar do
prprio Estado de Direito, o que demonstra a sua confiana nesta
filosofia como traduo da sociedade moderna. Esta opo de tra-
balhar a filosofia alem do Estado e do Direito feita porque, se-
gundo o prprio Marx, esta a nica forma pela qual a Alemanha
tornou-se contempornea e equiparada poca moderna, embora
sua realidade histrica e concreta ainda estivesse muito atrasada.
55
FLICKINGER, op. cit. 1985 p. 18. a promessa de uma sociedade melhor
(cu) sempre presente, e que uma das formas pelas quais o capitalismo conse-
gue manter-se reconhecido e legitimado como forma de organizao social. O
reconhecimento desta lgica social, portanto, tem como base este sonho fantas-
magrico, mas que tambm, embora de forma alienada, resultado da essencia-
lidade genrica do ser humano. Ou seja, este artifcio s possvel por causa
desta dimenso genrica do ser humano. Se no houvesse este lugar comum,
no haveria possibilidade de reconhecimento, fosse ele de que tipo fosse.
56 MARX, Karl. Contribuio Crtica da Filosofia do Direito de Hegel (Introdu-
o). In: Mai~uscritosEconrnico-Filosficos. Lisboa: Edies 70, 1964. p. 78

Reiigifio e capitalismo: uma reflexo a partit de peuerbach e Marx
"Assim como as naes do mundo antigo viveram a sua pr-

histria na imaginao, na mitologia, assim ns, alemes, vive-
mos nossa pr-histria no pensamento, na Filosofia. Somos os
contemporneos filosficos da poca atual, sem sermos os seus
contemporneos ~zistricos."~~
Dizer que a mais alta expresso da filosofia alem do Di-

reito e do Estado estaria em Hegel, embora este pensamento fosse
um pensamento extravagante, abstrato e sem levar em conta a rea-
lidade material do homem, apenas significa, segundo Marx, que o
prprio Estado Moderno abstrato e no leva em conta o homem
real, de forma que esta filosofia expressa tambm a imperfeio do
prprio Estado Moderno. Assim, pois, Marx utiliza-se da filosofia
hegeliana do Direito por ela ser a caracterizao mais profunda do
Estado Moderno, por expressar com mais clareza a separao entre
sociedade civil e sociedade poltica, embora isto no seja visto
como algo negativo pelo prprio Hegel.
Dessa forma, a prpria filosofia alem j induziria tambm
as tarefas que s poderiam ser resolvidas pela atividade prtica, em
contraposio teoria hegeliun; e, como tal, da prpria realidade
do Estado Moderno que exige a abstrao da realidade concreta.
Percebe-se, de novo, a importncia da perspectiva materialista her-
dada de Feuerbach, o que se traduz, como veremos adiante, na pri-
orizao da problemtica da emancipao humana, na medida em
que todo o escrito pe-se a servio da superao da auto-alienao,
embora agora com um carter mais social e prtico do que indivi-
d ~ a l So
. ~ ~atividades que significariam a prpria superao do
Estado Moderno. Foi exatamente a perspectiva aberta por Feuer-
bach que possibilitou a compreenso e mesmo o caminho sistem-
tico que pde mostrar os limites e o mero aparecer enganador que
" MARX, op. cit. p 84.

Conforme Celso Frederico: "A emancipao, vale dizer, a ultrapassagem da
auto-alienao, no surge mais como resultado da ao desmistificadora da
conscincia. O processo emancipatrio entendido diretamente como revolu6o
social, como derrocada de uma "violncia material" pela ao de outra "violn-
cia material"". FREDERICO, op. cit. p. 105.
Colego Filosofia 126

se escondia na filosofia poltico-liberal de Hegel, enquanto ela
projetava a liberdade do homem apenas na teoria do direito.59
Para esclarecer ainda mais a sua perspectiva metodolgica,
Marx posiciona-se ante as duas faces polticas da Alemanha de
sua poca, as quais chama de faco poltica prtica (praktisclze
politische Partei) e faco poltica politische ~ a r t e i ) ~a' :primeira,
"virando as costas para a filosofia", exigia a negao da filosofia,
dando assim tudo prtica e nada filosofia e a segunda acreditava
que a filosofia poderia realizar-se dentro de seus limites, dando,
pois, tudo teoria e nada prtica. Segundo Marx, a primeira no
percebeu que " impossvel abolir afilosofia sem a realizar" e a
segunda enganou-se porque "pensou que poderia realizar a filoso-
fia sem a abolir. "''A perspectiva metodolgica torna-se, assim,
clara: sem dar as costas filosofia, super-la. Mas super-la para
alm dos seus limites, ou seja, na realidade prtica.62
59 Conforme Flickinger: "A crtica de Feuerbach fez Marx perceber na filosofia

poltica de Hegel a exata expresso filosfica do estado real da sociedade que,
como a religio crist, apresentou-se enquanto face integral da sociedade bur-
guesa, isto , como projeo da liberdade do homem na teoria do direito. Sua
funo revelou-se a de transfesir a idia da liberdade do homem rea mera-
mente terica, nico lugar objetivo do falar da liberdade. A "Filosofia do Direi-
to" conservava a pretensa liberdade universal enquanto princpio da modernida-
de, sem que pudesse reencontr-la nas estruturas e circunstncias da vida do
homem." FLICKINGER, op. cit. 1985. p. 20.
" Segundo Vzquez: "Trata-se de duas expresses tericas do liberalismo alemo
da poca; o primeiro cosresponde ao movimento romntico-liberal que procede
da "Jovem Alemanha" e o segundo precisamente esquerda hegeliana."
VZQUEZ, op. cit. p. 126.
61
62
Interessante notar neste momento que a expresso " impossvel abolir a filoso-
fia sem a realizar" (Ihr konnt die Pkilosopliie nicht auflleben, ohne sie zil
venuirklichen) tambm pode ser traduzida por "no se pode suspender a filoso-
fia sem realiz-la", como o faz Flickinger, que comenta a expresso da seguinte
forma: "A realizao da filosofia, portanto, implicaria, tanto sua negao en-
quanto lugar esotrico da liberdade, quanto a da realidade repressiva que se
apoiava exatamente nesta funo ideolgica. Ora bem, no se tratou, para Marx,
de uma renncia filosofia, contentando-se com uma perspectiva empirista do
mundo material; ao contrrio, Marx insistiu na "suspenso" da filosofia no sen-
tido hegeliano da palavra, isto , enquanto destruio de sua velha forma e fun-
o de mera ideologia, mas guardando-a, ao mesmo tempo, na sua capacidade

O potencial da filosofia alem, portanto, no podia ser dei-

xado de lado. "Surge ento a questo: pode a Alemanha atingir
uma prxis la Izauteur des principes, quer dizer, uma revoluo
que a elevar no s ao nvel oficial das naes modernas, mas ao
nvel humano, que ser o futuro imediato das sobreditas
Quer dizer, seria possvel, apesar da situao poltica retrgrada da
Alemanha, realizar nela os avanos da filosofia, na expresso da
filosofia hegeliana, e da crtica da filosofia de Feuerbach? Seria
possvel efetivar a emancipao humana sem ter vivenciado na re-
alidade, mas, apenas, em nvel de filosofia, a emancipao polti-
ca?" Ou mais, seria possvel, vivendo na situao da contradio
entre a realidade alem e a idia da liberdade universal, que era
apenas vivida de forma alienada, como mera projeo pela filosofia
alem, superar esta situao?
Ora, a situao social e poltica da Alemanha de ento era
considerada atrasada, anacrnica e at mesmo vergonhosa em rela-
o aos outros pases europeus e mesmo ante os Estados Unidos,
como vimos na anlise da Questo Judaica. Isto pelo fato de no
ter ainda buscado a emancipao poltica, ou seja, no ter feito ain-
da a revoluo burguesa iniciada pela revoluo francesa, vivendo
ainda a herana do despotismo feudal. Mas, por outro lado, a nvel
de filosofia, ela se encontrava altura das demais naes. Marx
de reconstruir o processo genrico da prpria sociedade moderna, j que nela se

mostra o carter de momento constitutivo" FLICKINGER. Hans-Georg. mar.^:
?ias pistas da clesnzistij~cnofilosfica do capitalismo. Porto Alegre: L&PM.
1985. p. 22.
64
Marx parece sempre estar pressupondo que a sociedade tem um desenvolvi-
mento ternrio. no sentido de que h um estgio originrio anterior separao
entre sociedade civil e Estado, cuja realizao alcanada atravs da emancipa-
o poltica, mas que haver um terceiro momento, a da superao da emanci-
pao poltica em vista da emancipao humana. Nesta perspectiva, Giannotti
afirma que a esta altura de sua carreira "Marx a priori enquadra a totalidade da
histria num movimento ternrio e a considera como um processo evolutivo que
tem por princpio a comunidade primitiva, a sociedade civil como etapa inter-
mediria da radicalizao da alienao e o comunismo como terceiro momento
a recuperar o universal originrio num nvel superior de concreo." GIAN-
NOTTI, op. cit. 84.

Rosalvo Schtz
procura esclarecer, ento, que tipo de teoria seria necessria para

que se tornasse possvel a superao desta situao em que a reali-
dade alem se encontrava. Seria preciso, a exemplo das outras na-
es, instituir primeiro a emancipao poltica, ou seja, constituir o
Estado democrtico em detrimento do Estado teolgico, feudal?
Ou o fato de a Alemanha se encontrar a nvel de filosofia altura
das demais naes possibilitar-lhe-ia atingir, diretamente, na prti-
ca, a emancipao humana sem concretamente precisar passar pela
emancipao poltica? O primeiro passo, seguindo a metodologia
descoberta, seria tornar a teoria uma fora material, uma vez que,
por si s, ela no transforma a realidade. Isto aconteceria no mo-
mento em que esta apoder-se-ia das massas, buscando dar, assim,
uma perspectiva prtica para as suas reflexes, tirando-lhe a exclu-
siva caracterstica de ser apenas uma projeo e, como tal, uma
forma de manuteno da infeliz realidade. Mas como a teoria apo-
derar-se-ia das massas? No momento em que se tornasse humana,
radical, agarrando as coisas pela raiz, quando, portanto, a crtica
correspondesse a uma necessidade radical. Como a raiz do homem
o prprio homem, por ali que ela deve comear. O que, segundo
Marx, teria acontecido pela crtica religio65: "A crtica da reli-
gio conclui com a doutrina de que o Izomenz para o homem o ser
supremo. Conclui, por conseguinte, com o imperativo categrico
de derrubar todas as corzdies em que o homem surge como um
ser humilhado, escravizado, abandonado, desprezvel ... ."" Por-
tanto, na Alemanha a filosofia era radical e por isto poderia se apo-
derar das massas.
Como prova de que a emancipao, que se d primeiro
apenas em um nvel terico, pode ter uma importncia prtica,
Marx cita o caso da Reforma, originada a partir da cabea de Lute-
ro, no momento em que ele libertou o homem de sua religiosidade
" VAZQUEZ, op. cit. p. 128. "A crtica radical comeou com Feuerbach; graas a
ela, o homem tomou uma verdadeira conscincia de si mesmo. Mas a crtica da
religio - "premissa de toda a crtica", como reconhece Marx - crtica radical
no plano terico. A passagem da crtica radical do plano terico ao prtico
precisamente a revoluo."
"MARX, op. cit. p. 86.

exterior e interiorizou-a no prprio homem. Conclui que, assim

"como ento a revoluo se originou no crebro de um monge,
hoje no crebro do filsofo. " 67 O filsofo tem, pois, a possibili-
dade de realizar esta "metamorfose filosfica dos alemes ecle-
sisticos em homens"68, emancipando a realidade poltica de toda
esta realidade enganadora, cuja aurola a religio. Assim, esta-
vam dadas as condies para, por causa da prpria situao ana-
crnica da Alemanha, no apenas secularizar a religio crist no
Estado realizando a emancipao poltica, mas alcanar a prpria
emancipao humana, uma vez que com Feuerbach teriam sido da-
dos os elementos de superao desta filosofia em direo sua re-
alizao prtica. Para isto era preciso conseguir fazer o que Marx
havia postulado no final da primeira parte da Questo Judaica:
"quando o homem real e individual tiver em si o cidado abstrato;
quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho
e nas suas relaes individuais, se tiver tornado um ser ge~7rico."69
A filosofia possibilitava, assim, um salto frente em rela-
o outras naes. Para tanto, a liberdade imaginria, que se
anunciava no cenrio da filosofia, precisava ser transformada em
realidade material e concreta. A estrutura crtica de Feuerbach
permitia vislumbrar a possibilidade desta virada. Era preciso reali-
zar a filosofia alem e com ela todos os seus avanos, o que signi-
ficaria a sua superao. Faltava, agora, saber de que massas ela po-
deria se apoderar.
Como, para que a teoria possa se realizar em um determi-
nado povo, precisa estar de acordo com as necessidades deste
povo, Marx se pergunta se na realidade alem as necessidades te-
ricas realmente corresponderiam s necessidades prticas, uma vez
que ela acompanhou a evoluo das outras sociedades apenas pela
atividade abstrata. Observa ento que, mesmo que no se tenha
participado das lutas reais deste desenvolvimento, mesmo que no
se tenha passado pela emancipao poltica e pelos seus conse-
qentes benefcios, experimentaram-se as dores deste movimento.

Id. p. 87.
69 Id. Ibid. 63.
Coiego Filosofia 126

Rosafvo Schtz
"A atividade abstrata, por um lado, tem a sua contrapartida no so-

frimento abstrato, por outro. E um belo dia, o alemo encontrar-se-
ao nvel da decadncia europia, antes de alguma vez ter atingido
o nvel da emancipao europia."70 Portanto, poderia ser possvel
atingir o estgio em que as outras naes se encontravam e, at
mesmo, superar esta situao, fazendo uso da filosofia desenvolvi-
da.
O sonho utpico7' da Alemanha, segundo Marx, atingir a
emancipao poltica que, por no ser ainda emancipao humana,
apenas uma emancipao parcial, porque no passa da emancipa-
o de uma seo da sociedade civil que alcana domnio univer-
sal7! Quais seriam as condies desta emancipao parcial? Que
uma classe particular da sociedade civil empreendesse uma eman-
cipao geral, pois do contrrio, se no tivesse aspiraes de inte-
resse geral, no teria condies de mexer com as massas, pois s
"em nome dos interesses gerais da sociedade que uma classe par-
ticular pode reivindicar a supremacia O que, no parecer de
Marx, no existia na Alemanha de ento.
Para Marx, na Alemanha, "nenhuma classe da sociedade
civil sente a necessidade ou tem a capacidade de conseguir uma
emancipao geral, at que a isso forada pela situao imediata,
pela necessidade nzaterial e pelos prprios grilhes."74 Inicia-se
aqui uma argumentao muito mais lgica que histrica, no sentido
de Marx dizer que, para que a possibilidade de uma classe particu-
lar representar o todo da sociedade seja possvel, preciso que uma
outra classe particular concentre sobre si todos os males daquela
sociedade. Esta classe particular, capaz de ser a representante geral
da sociedade, no existe na Alemanha, uma vez que nela "todas as
classes carecem da lgica, do rigor, da coragem e da inconsidera-
o que delas fariam o representante negativo da ~ o c i e d a d e . " ~ ~

71
Utpico aqui parece ter o sentido de no realizivel, ilusrio.
72 Conforme a argumentao que Marx desenvolveu, anteriormente, contra B.
Bauer na polmica da possibilidade da emancipao poltica dos judeus.
7' MARX, op. cit. p. 90.
74
Id. p. 92.
7 9 d . Ibid. p. 90.
Coleo Filosofia 126

Diante destas consideraes, Marx busca, agora, estabele-

cer, resumidamente, os critrios para uma possibilidade positiva de
emancipao, ou seja, como seria possvel alcanar o que possi-
velmente outras naoes alcanariam aps a emancipao mera-
mente poltica, ou seja, a emancipao humana, j que a emancipa-
o poltica, enquanto emancipao parcial, no pareceria possvel
na Alemanha. Marx responde:
"Na formao de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma

classe na sociedade civil que no seja uma classe da sociedade
civil, de uma classe que seja a dissoluo de todas as classes, de
uma esfera que possua carter universal porque os seus sofri-
mentos so universais e que no exige uma reparao particular
porque o mal que lhe feito no um rnal particular, mas o mal
enz geral, que j no possa exigir um ttulo histrico, mas apenas
o ttulo Izumarzo, de uma esfera que no oponha conseqncias
particulares, mas que se oponha totalmente aos pressupostos do
sistema poltico alemo; por fim, de uma esfera que no pode
emancipar-se a si mesma nem emancipar-se de todas as outras
esferas da sociedade sem as emancipar a todas - o que , em
suma, a perda total da humanidade, portanto, s pode redimir-
se a si mesma por uma rederzio total do homem. A dissoluo
da sociedade, como classe particular, o proletariado."7"
O proletariado surge, assim, de uma deduo lgica, no

sentido de que produzido pela prpria sociedade burguesa, mas,
ao mesmo tempo, reprimido por ela e, como tal, a negao
desta sociedade no seu todo.77O proletariado assume, deste modo,
76 MARX, op. cit. p. 92. Interessante notar esta argumentao lgica de Marx. Pa-
rece-nos que ela pode ser pertinente a outras exigncias sacrificiais que esta so-
ciedade faz. Assim, por exemplo, em vez de incluir, enquanto excludo e, como
tal, com potencialidade de pr em xeque toda a sociedade, apenas o proletaria-
do, poderamos colocar, hoje, o grande nmero de desempregados. Ou mesino, a
agresso ao ambiente resultante desta forma de organizao social. Abrem-se
possibilidades e a necessidade de pensar princpios, teorias e prticas diferentes
das vigentes. Para que no haja mais excludos e a natureza deixe de ser agredi-
da, preciso que toda a humanidade se liberte da submisso lgica do capital.
77
Neste sentido, afirma Flickinger: "A perspectiva de Marx em direo ao surgi-
mento do proletariado fundamenta-se unicamente em esperana baseada em ar-
Coleo Filosofia 126

as dores de toda a sociedade e, como tal, a possibilidade da su-
presso de toda ela. E como a superao da alienao, alcanada
pela filosofia alem, significa a emancipao poltica, mesmo que
de forma alienada na filosofia, o proletariado que se torna res-
ponsvel pela busca da realizao concreta desta liberdade, ou seja,
pela emancipao humana, enquanto produto negador, momento
abandonado e excludo dos benefcios sociais e materiais. O que
revela que esta sociedade constituda por uma "estrutura de do-
mnio excludente de uma classe pela outra, embora a classe exclu-
da fosse um momento produzido, isto , constitutivo desta socieda-
de."78 Assim, Marx pode afirmar que esta uma classe que, embo-
ra esteja na sociedade civil, no da sociedade civil. Como, tam-
bm, que possui um carter universal porque seus sofrimentos so
universais e porque, mesmo sendo uma classe da sociedade civil,
teria a capacidade de suspender toda a sociedade de classes no
momento em que se oporia a sua sorte, ao seu destino. Portanto, s
poderia se redimir por meio da redeno de toda a humanidade,
uma vez que sua emancipao coincide com a emancipao de to-
dos, com a emancipao humana. Portanto, para que filosofia e
proletariado possam superar suas condies, precisam um do outro.
Ou, como dir Marx, logo adiante: "A filosofia a cabea desta
emancipao e o proletariado o seu corao."79
Marx resume as suas concluses no seguinte pargrafo:
gumentao filosfica." FLICKINGER, op. cit. 1985, p. 24. E tambm

Vzquez: "Para Marx, nesse perodo, a misso histrico-universal do proletaria-
do no deriva tanto de sua posio econmica e social no seio da sociedade bur-
guesa, mas muito mais de uma concepo filosfica (proletrio = negao do
universalment$ humano) e da situao especfica - anacrnica - da Alemanha de
sua poca." VAZQUEZ, op. cit. p. 130.
78 FLICKINGER, op. cit. 1986. p. 40.
79 MARX, op. cit. p. 93. Segundo Celso Frederico com "essa frase Marx resume o
sentido do processo revolucionrio na Alemanha. A emancipao tornou-se vi-
vel por contar com a presena recente de um corao, o proletariado, passando
agora a existir ao lado da cabea, a filosofia revolucionria (que mostrou, com
Hegel, a separao entre Estado e sociedade civil; com Feuerbach, a supremacia
do homem e a conseqente necessidade de superar a auto-alienao; e, final-
mente, com o prprio Marx, a viabilidade de uma revoluo radical). FREDE-
RICO, op. cit. p. 106.
Coleo Filosofia 126

"A emancipao dos alemes s possvel na prtica se adotar o

ponto de vista da teoria, segundo a qual o homem para o ho-
mem o ser supremo. A Alemanha no conseguir emancipar-se
da Idade Mdia a no ser que a emancipe ao mesmo tempo das
vitrias parciais sobre a Idade Mdia. Na Alemanha, nenhum
tipo de servido ser abolido, se toda a servido no for destru-
da. A Alemanha, que profunda, no pode fazer uma revoluo
sem revolucionar a partir do fundamento. A emancipao d o
alemo a emancipao do homem. AJilosofia a cabea desta
emancipao e o proletariado o seu corao. A filosofia no
pode realizar-se sem a ab-rogao do proletariado, o proletariado
no pode ab-rogar-se sem a realizao da f i l o ~ o f i a . " ~ ~
Veja-se que, em relao crtica da religio de Feuerbach,

que considerava a questo da emancipao uma questo a ser reali-
zada pela conscincia que se percebe como auto-alienada, Marx
introduz um elemento prtico. Faz isto ao atribuir importncia
fora material da filosofia encarnada no proletariado. Cabea e co-
rao8' andam juntos, no apenas no indivduo abstrato, mas no in-
divduo concreto da sociedade. Neste texto aparece, pela primeira
vez, a idia da prxis, embora seja ainda uma concepo de que
uma parte ativa (filosofia) vai ao encontro de uma parte passiva
(proletariado, as massas) para, ento, se realizar, e no como re-
sultado de uma atividade produtiva como em escritos posteriores.
No entanto, nota-se claramente a insatisfao com a emancipao
apenas terica, tanto no que se refere filosofia do Estado de Di-
MARX, op. cit. p. 93. O verbo alemo aujkeben aqui traduzido por ab-rogar-
se. Como esta no uma traduo costumeira, descrevemos aqui a frase no ori-
ginal alemo: "Die Philosophie kann sich nicht verwirklichen ohne die Auflle-
bung des Proletariats, das Proletariat kann sich nicht aufieben ohne die Verwi-
rklichung der Philosophie. " MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. (MardEngel :
Werke) Berlin: Dietz Verl. Band 1. 1988. p. 391.
'' Segundo Frederico, estas figuras so usadas por Feuerbach em sua obra Teses
provisrias para a reforma da filosofia, em que "a filosofia surge como cabea,
princpio masculino, viril, ativo, sede do voluntarismo da conscincia, que "pe
as coisas em posio", ilumina, esclarece, desmistifica, convence a todos da ne-
cessidade da emancipao. Mas a filosofia para realizar-se precisa ir ao encontro
de uma base material." FREDERICO, op. cit. p. 107.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
reito, como com o alcance da prpria filosofia feuerbachiana, ou

seja, com a filosofia que no se realiza. tambm uma primeira
busca de superao da emancipao meramente poltica, aquela na
qual o homem atribui as caractersticas de sua essncia ao Estado,
em direo emancipao humana, com uma base concreta, eco-
nmica, em que esta possa ser vivida na realidade do dia a dia, no
apenas na religio, no dinheiro ou no Estado, e que tornou urgente
uma investigao em torno da relao entre o que era expresso pela
filosofia e os fatos econmicos da poca.
Porm, embora Marx tenha alertado, no incio, de que o
homem no um ser exterior sociedade, parece-nos que ainda
busca, na medida em que a emancipao deve ser buscada de modo
radical no prprio homem, uma certa essncia humana a partir da
qual seria possvel a emancipao humana.82Porm, ao buscar uma
perspectiva prtica e ao tomar como objeto de crtica a filosofia
hegeliana com toda sua processualidade no lugar da religio, o que
a nosso ver torna-se possvel para Marx por encontrar, na figura do
mundo invertido da Fenonzerzologia do Esprito, de Hegel, o termo
comum, o passo expressivo para as estruturas de alienao, Marx
se liberta, parcialmente, desta viso esttica e a-histrica da essn-
cia humana, pressuposta por Feuerbach.
3 - Crtica filosofia hegeliana, como crtica socieda-

de burguesa liberal
Como, no presente Captulo, as referncias a Hegel torna-

ram-se constantes, resolvemos apresentar, tambm, uma anlise do
ltimo pargrafo do terceiro Marzuscrito, intitulado Crtica da dia-
[tica e da filosofia de Hegel, por entendermos que, apesar de ter
sido escrito em torno de um ano depois da Introduo, pode ser
tomado como sendo uma sua complementao. Alm disto, parece-
82
Conforme Frederico: "Se a raiz o prprio homem, se o homem deve girar em
torno de si mesmo, isso significa que o homem continua sendo um dado a prio-
ri, um ser natural ... A revoluo, entendida como um reencontro da origem
(raiz), lembra a saga feuerbachiana do indivduo que busca a sua essncia eitra-
viada, o gnero que dele se separou." FREDERICO, Op. cit. p. 109.
Coleo Filosofia 126

nos que a delinear-se-o alguns pressupostos que podero ser

muito proveitosos para melhor compreenso da anlise do trabalho
alienado, dentro do processo de produo capitalista e do papel de
Feuerbach, nesta anlise.
Nessa parte do texto, Marx realiza algumas reflexes a res-
peito da dialtica hegeliana e da sua relao com o que chama de
"movimento crtico moderno". Segundo Marx, diversos partici-
pantes deste movimento, dentre eles Strauss e Bruno Bauer, apesar
de se pretenderem crticos do mundo antigo, no conseguem esta-
belecer uma posio clara no que se refere dialtica hegeliana,
permanecem presos a ela, aos seus princpios. No conseguem,
portanto, ter uma atitude crtica diante desta fonte. Marx defende
que preciso discutir, tambm, a prpria fonte, ou seja, a dialtica
hegeliana. Alm de ser preciso estabelecer uma indicao crtica
ante a dialtica de Feuerbach, caso esta crtica no queira ficar to-
talmente acrtica ante si mesma.
O fato de Marx exigir uma posio crtica tambm ante a
teoria de Feuerbach, um sinal de que, para ele, Feuerbach no
est na 'vala comum' da crtica que lhes contempornea. Marx
at afirma, a respeito de Feuerbach, que ele teria sido o nico que
teve uma relao sria e crtica com a filosofia de Hegel, chegando
mesmo a super-la. O que confirma, explicitamente, a nossa hip-
tese de que Marx se serviu conscientemente da teoria de Feuerbach
para analisar a filosofia hegeliana e a prpria realidade social ca-
pitalista. Segundo Marx, o empreendimento de Feuerbach em rela-
o filosofia Hegeliana poderia ser vislumbrado nas seguintes
observaes:
1) "A prova de que a filosofia constitui apenas a religio

convertida em pensamento e desenvolvida pelo pensa-
mento; portanto, deve condenar-se como outra forma e
outro modo de existncia da alienao do ser huma-
Coleo Filosofia 126

2) Ter fundamentado o verdadeiro materialismo ao fazer
da relao homem X homem o princpio bsico da teo-
ria.
3) Ter oposto negao da negao hegeliana, que se su-
pe absoluta, um princpio fundado em si mesmo.
Feuerbach, partindo da prpria dialtica hegeliana, procura

justificar o fenmeno positivo, pois, segundo Feuerbach, Hegel ao
iniciar com a alienao da substncia, o infinito, o universal abs-
trato, inicia com o que poderia ser chamado tambm de religio ou
teologia. O segundo passo de Hegel consiste na eliminao deste
infinito, pondo, assim, o finito e o particular, que seria a reposio
da filosofia, em oposio religio e teologia. Mas, por terceiro
(negao da negao), elimina de novo o finito e particular em
vista do abstrato e do infinito, o que significaria o restabelecimento
da religio. A filosofia, em oposio a si mesma, passa a afirmar a
teologia, a transcendncia, e isto depois de a ter abolido. Com isto,
segundo a interpretao que Marx est a fazer, de Hegel, munido
da teoria de Feuerbach, com a negao da negao,
"como o nico verdadeiro ato e como autoconfirmativo de todo o

ser, Hegel descobriu apenas a expresso abstrata, lgica, espe-
culativa do processo histrico, que no ainda a histria real do
homem enquanto sujeito pressuposto, mas s a histria do ato de
criao da gnese do Izomem.
Marx prope-se tirar a teoria hegeliana de seu pedestal

abstrato e traz-la, por meio de Feuerbach, para o seu fundamento
real.@Marx prope-se a realizar a leitura ao avesso, acima referida,
da teoria de Hegel. Para fazer esta reduo, Marx inicia retomando
os principais pontos da filosofia de Hegel, tal como ele os expe na
Fenomenologia do Esprito e na Enciclopdia das Cincias Filo-

85
Id. p. 241 : "Explicaremos a forma abstrata deste processo e a diferena entre o
processo tal como concebido por Hegel e pela crtica moderna, por Feuerbach
em A Essncia do Cristinizismo; ou antes a forma crtica deste processo que, em
Hegel, ainda to acrtica."
70 C o i e ~ oFilosofia 1 26
sficas ein Eptome. Por esta exposio, Marx quer nos convencer
de que o saber absoluto, o esprito filosfico, resultado do empre-
endimento filosfico de Hegel, aparece como o esprito do mundo
alienado, que compreende a si mesmo dentro dos limites da abstra-
o, de sua auto-alienao. E na qual a lgica aparece como deter-
ininadora de todo o movimento do esprito. Por isto, Marx pode
afirmar que a
"lgica o dinheiro do esprito, o valor-pensamento especulati-

vo do homem e da natureza, a sua essncia totalmente indiferente
e portanto, irreal, em relao a todo o carter real determinado; o
pensamento alienado, que, por conseguinte, prescinde da nature-
za e do homem real; o pensamento ab~trnto."'~
Como consequncia, a prpria natureza fica fora, exterior

ao homem. a perda do homem de si prprio, e concebida como
sendo pensamento abstrato alienado. S quando o esprito volta
sua origem recebe sua existncia consciente e apropriada.
A partir desta exposio crtica que Marx faz de alguns
pontos da filosofia hegeliana, a partir de Feuerbach, aponta, agora,
dois erros fundamentais desta filosofia. O primeiro se refere ao fato
de que, quando "Hegel concebe a riqueza, o poder do Estado, etc.,
como entidades alienadas do ser humano, concebe-os apenas na
sua forma de pensamento - por consequncia, uma alienao do
pensamento filosfico puro, isto , ab~trato."'~Tudo se resolve
dentro do pensamento abstrato do qual os objetos esto alienados.
O prprio filsofo acaba sendo a medida deste mundo alienado. A
busca de superao da alienao aparece, assim, tambm como
oposio (do em si e do para si, da conscincia e da autoconscin-
cia, do objeto e do sujeito, pensamento abstrato e realidade sens-
vel) a ser resolvida no interior do prprio pensamento puro, na
abstrao, pois no se considera que o ser humano se objetive en-
quanto homem real. O segundo erro, que mais constitui uma insu-
ficincia do que um erro, reside no fato de Hegel no ter percebido

87 Id. p. 243.
Coleo C-iiosofia 126

Rosaivo Schutz
que a dita conscincia sensvel abstrata e todas as realidades que

engloba, como a religio, a riqueza entre outras, "so unicamente a
realidade alienada da objetivao hunzana, das faculdades humanas
postas em ao e que, portanto, constituem o caminho para a ver-
dadeira realidade hur7zarza. Segundo Marx, o esprito real-
mente a forma mais autntica da essncia do homem. A Fenorne-
nologia do Esprito, como descrio destes processos, embora te-
nha captado esta dinmica que se encontra na realidade, por meio
desta manifestao especificamente humana que o esprito huma-
no, no soube traduzi-la para a "verdadeira realidade humana".
" A lzurna~zidade da natureza e da natureza produzida pela hist-

ria, dos produtos do homem, manifesta-se no fato de serem pro-
dutos do esprito abstrato e nessa medida, portanto, fases do esp-
rito, entidades do pensamento. A Fenomenologia deste modo a
crtica oculta, ainda pouco clara e mistificadora; mas, na medida
em que apreende a alienao do homem - embora o homem apa-
rea apenas na forma de esprito - nela se contm veladamente
todos os elementos da crtica e se encontram amide j prepara-
dos e elaborados de uma maneira que vai muito alm do ponto
de vista de ~ e g e l . " ~ ~
Para Hegel, as diferentes formas de alienao surgem

como simples formas de conscincia e de autoconscincia, e como
resultado deste movimento. Chega identidade da conscincia com
a autoconscincia, ou seja, o pensamento puro, o saber absoluto, de
forma que o resultado final constitui a dialtica do pensamento
puro, o que imobilizou a filosofia hegeliana, apesar de ela se cons-
tituir, segundo Marx, em termos abstratos e alienados, num grande
potencial crtico. Isto confirma a hiptese antes lanada de que
Marx teria, aps ter submetido a teoria hegeliana a uma antropolo-
gizao ou, em outros termos, a uma leitura ao avesso, buscado en-
contrar na realidade concreta, na realidade social, a configurao
do processo que, em Hegel, punha-se de forma mistificada na Fe-
~zornerzologia. Veremos adiante como este instrumental ajudou
MARX. op. cit. p. 244.

89 Id. p.244.
Coleo Filosofia 126

Marx a estabelecer um parmetro para dizer que a sociedade capi-

talista aliena e desumaniza o homem. Por outro lado, podemos di-
zer tambm, j agora, que esta pressuposio e confiana na teoria
hegeliana enquanto expresso abstrata da realidade humana e soci-
al podero causar srias limitaes a Marx. No seria esta tambm
um certo "dinheiro do esprito", que se impe de fora como algo
autnomo? Mas, por ora, detenhamo-nos na anlise da teoria de
Hegel que Marx est a fazer por meio de um vis feuerbachiano.
neste contexto que o prprio Marx faz questo de desta-
car alguns mritos de ~ e ~ e l : ~ '
"O grande mrito da Fenonzenologia de Hegel e do seu resultado

final - a dialtica da negatividade enquanto princpio motor e cri-
ador - reside, em primeiro lugar, no fato de Hegel conceber a
autocriao do homem como processo, a objetivao como perda
do objeto, como alienao e como abolio da alienao; e no
fato de ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o ho-
mem objetivo (verdadeiro, porque real), como resultado do seu
prprio trabalho. J191
Nessa descoberta de Hegel parece estar a realidade do ser

humano como ser genrico, como ser que s se efetiva enquanto
ser humano ao realizar todos os poderes especficos da humanida-
de. Isto s seria possvel pela ao coletiva de todos os seres hu-
manos, como resultado de um processo histrico. Hegel, no entan-
to, no atribuiu isto humanidade como tal, mas ao esprito, como
se ele fosse algo superior prpria humanidade. Por isto, embora
-
" Marx no Posfcio da 2. edio de O Capital, de 1873, ainda referir-se- a esta

questo: "Critiquei a dialtica hegeliana, no que ela tem de mistificao, h qua-
se 30 anos, quando estava em plena moda. (...) A mistificao por que passa a
dialtica nas mos de Hegel no o impediu de ser o primeiro a apresentar suas
formas gerais de movimento, de maneira ampla e consciente. Em Hegel, a dia-
ltica est de cabea para baixo. E necessrio p-la de cabea para cima, a fim
de descobrir a substncia racional dentro do invlucro mstico." MARX, Karl. O
Capital: Critica da economia poltica. V.I. Rio de Janeiro: Bertrant Brasil
S.A.,1988. p. 16.
9 1 MARX, Karl. Manuscritos Econmico-Filos,ficos.Lisboa: Edies 70, 1964.
p. 245.

Rosaivo Schutz
Hegel tenha tambm o ponto de partida da economia poltica de

que o trabalho a essncia confirmativa do homem, que s por
meio do trabalho o homem se realiza como humano, ele no che-
gou a perceber o aspecto negativo do trabalho. No chegou a per-
ceber a alienao do trabalho enquanto negativa, algo que mesmo
os economistas haviam percebido, embora no o soubessem expli-
car. Isto acontece, segundo Marx, porque Hegel reconhece como
trabalho apenas o trabalho intelectual abstrato, uma vez que o ob-
jeto unicamente autoconscincia objetivada, um ato de o homem
se pr. E apenas esta exteriorizao, para Hegel, no corresponde-
ria essncia humana e precisaria ser superada. Portanto, a aboli-
o da alienao tambm a abolio da objetividade. O homem
aparece, deste modo, como um ser totalmente espiritualista. Se-
gundo Marx, este um engano, porque um "ser, que no tenha a
sua natureza fora de si, no nenhum ser natural, no participa do
ser da natureza. Um ser, que no tenha objeto fora de si, no ne-
nhum ser objetivo"", portanto, um no ser. Mas o homem um
ser sensvel, isto quer dizer que ele sofre, impulsivo, um ser
natural, e que, portanto, no pode ser reduzido autoconscincia.
Nesta perspectiva, torna-se equivocado afirmar, por exemplo, que
"a autoconscincia tem olhos, ouvidos, faculdades. A autocons-
cincia constitui antes uma qualidade da natureza humana, do olho
humano, etc.; a natureza humana no uma qualidade da auto-
conscincia. 9"" alienao tambm no pode ser reduzida auto-
conscincia. Reduzir o homem autoconscincia significa reduzi-
10 a um ser solitrio e egosta." Para Marx, a alienao da auto-
conscincia, tematizada por Hegel, a expresso da alienao real
do homem, refletida na conscincia. Portanto, precisa ser superada
na realidade, e no na sua forma puramente abstrata. Vejamos a
afirmao de Marx: "A alienao efetiva, que se revela como real,
antes, segundo sua nzais intii~zanatureza oculta - e s deslindada
9 ' ~ op.~ cit. ~p. 250.

~ ,
'"d. p. 247.
94
Id. Ibid. p. 247: "O si mesmo, abstrado e determinado para si, o homem en-
quanto egosta abstrato, o egosrno na sua pura abstrao elevado ao nvel do
pensamento."

pela filosofia - simples ser fe~zonzerzalda alienao da vida humana

real, da autoconsciizcia. "" O retorno do objeto ao Si mesmo que,
na Fenomenologia, significa o passo de reapropriao do objeto e,
portanto, de superao da alienao, precisa dar-se tambm fora da
autoconscincia, ou seja, no mundo objetivo e real.
Mediante esta reflexo Marx encontrar posteriormente os
critrios para qualificar o trabalho capitalista como sendo uma es-
trutura alienadora, pelo fato de nele o produto no voltar ao sujeito,
mas apresentar-se como um objeto estranho, pelo fato de o ciclo
que, em nvel abstrato, em Hegel, completa-se, e que, na realidade
do trabalho sob a determinao da propriedade privada, no se
completa. No se torna possvel justamente porque o homem no
reconhece seus produtos como produtos sociais, uma vez que eles
lhe aparecem como sendo simples meios. Os produtos no apare-
cem com finalidades prprias e, alm disto, so produzidos por in-
divduos que no se percebem enquanto sociais, genricos, mas
apenas isolados com interesses egostas. O confronto com estes
produtos que, mesmo sem a conscincia do homem, continuam
produtos sociais, a exemplo dos produtos religiosos, parecem, en-
to, adquirir uma vida prpria capaz de dominar os seus prprios
produtores. este carter oculto das mercadorias, agora apenas
identificadas como propriedade privada, que as torna to msticas e
adorveis. O que impressiona o seu carter genrico oculto.
Contudo, o fato de o produto no retornar ao seu produtor e que,
conforme a estrutura comparativa de Hegel recm exposta, poder
ser considerada deficiente, s acontece porque o homem no se re-
conhece como ser social. H aqui uma certa complementaridade
entre a teoria de Hegel e a de Feuerbach que possibilitar uma an-
lise crtica da sociedade capitalista, por parte de Marx.
Para Marx, o que se pe de forma abstrata em Hegel preci-
sa realizar-se na realidade, pois o homem necessita de um ser exte-
" MARX, op. cit. p. 247. Veja-se que se encontra aqui tambm uma analogia com
a caracterizao da alienao religiosa em Feiierbach, quando este caracteriza a
religio como sendo a "revelao das preciosidades ocultas do homem, a confis-
so dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus segre-
dos de amor." FEUERBACH, op. cit. p. 56.

Roalvo Schtz
rior sua prpria existncia, portanto, objetos reais exteriores, para

se reconhecer. Quando se encontra com outras pessoas, a partir do
instante em que no est s, percebe-se como sendo diferente de
quem ou daquilo que est exterior, o que significa ainda que tam-
bm objeto para o objeto que est fora, ou seja, s nos reconhece-
mos enquanto existentes concretos medida que nos relacionamos.
Um "ser no-objetivo ser irreal, no sensvel."96
Ser sensvel no quer dizer que o homem seja apenas um
ser natural. Marx afirma, de novo, na esteira de Feuerbach, que,
alm de ser um ser natural, o homem tambm um ser genrico,
que tem de se autenticar tanto no ser como no pensamento. Por
isto, tambm, que, nem a natureza objetiva, nem a subjetiva se
pem de forma imediatamente adequada para o homem, embora
nenhuma delas possa ser desconsiderada no processo de humaniza-
o. Contrapondo-se a uma viso esttica de ser humano que trans-
parece na teoria de Feuerbach, Marx pode agora afirmar, aps ter
incorporado elementos da teoria de Hegel sua, que o homem vai
se construindo atravs da histria.
"E assim como tudo que natural deve ter sua origem, tambm
o homem tem seu processo de gnese, a histria, que no entanto
para ele constitui um processo consciente e que, assim, enquanto
ato de origem com conscincia se transcende a si prprio. A his-
tria a verdadeira histria natural do
Dessa forma, em contato com os objetos naturais que o

homem vai se gestando, vai se tornando humano. , portanto, nesta
realidade que precisa superar a alienao. Para Hegel, no entanto, a
apropriao do ser objetivo significa apenas a volta da prpria
conscincia exteriorizada, uma vez que o objeto tambm no passa
de exteriorizao da conscincia. Por isto, a abolio da objetivi-
dade, como alienao significa, em Hegel, "a eliminao da objeti-
vidade, porque no o carter determinado do objeto, mas o seu
carter objetivo, que constitui, para a autoconscincia, o escndalo
-

97 Id. p. 251.

Religio e capitalismo: u m a reflexo a partir de Feuerbach e Marx
da alienao."" Assim a autoconscincia sabe que esta negativida-

de existe apenas por causa de sua auto-alienao. Como a auto-
conscincia conhece apenas o objeto como uma no relao, pois
apenas auto-alienao da conscincia, o objeto tambm s existe na
medida em que conhecido por ela, pois ela mesma pe o objeto
ao conhecer-se a si mesma. O objeto algo que, para a autocons-
cincia, fora do conhecer, no tem qualquer objetividade. Ainda,
para Hegel, a forma como se d esta superao da exteriorizao,
da alienao, um momento em que tambm se encontra presente
na prpria conscincia, "estando portanto em si no seu ser-outro
enquanto tal. "" Ou seja, tudo se realiza no interior da prpria
conscincia. Ela tambm o ser outro, ou seja, a realidade sens-
vel, a vida etc.
Outra conseqncia direta dessa concepo que, na me-
dida em que o homem supera sua alienao, ele apenas retorna ao
seu mundo espiritual para reconfirm-10. Este o motivo pelo qual
Hegel, "depois que reconheceu a religio como produto da auto-
alienao, v-se confirmado na religio enquanto religio."'00 Por
isto, embora Hegel reconhecesse que o homem pode levar uma
vida alienada no direito e na poltica, diz que se o homem reconhe-
cer que leva ali uma vida alienada, ele leva ali a verdadeira vida
humana, mesmo que alienada. Assim, Hegel legitima as estruturas
de alienao como sendo formas de autntica vida humana. Segun-
do Marx, esta afirmao de Hegel revela o compromisso que ele ti-
nha com a religio e o Estado. Tambm o homem religioso pode
encontrar em Hegel sua ltima confirmao, uma vez que Hegel
admite que nas formas alienadas pode-se levar a verdadeira vida
humana. Hegel no superou a sua prpria alienao do mundo real.
Para Marx, estas formas de alienao da autoconscincia so o re-
conhecimento da autoconscincia alienada e no a autoconscincia
mesma. 101 A negao da negao em Hegel, portanto, no a afir-

99 Id. p. 252.
'O0 Id. Ibid. 253.
'O1 Id. Ibid. p 254. "A minha prpria identidade, a autoconscincia, no a vejo
confirmada na religilio. mas na abolio e na si4perao da religio."

Rosaivo Schutz
mao do verdadeiro ser, mas a confirmao do ser ilusrio. A

abolio da propriedade privada, por exemplo, enquanto uma enti-
dade pensada, superada no pensamento da moral. "E uma vez que
o pensamento imagina ser, sem mediao, o outro aspecto de si
mesmo, a realidade sensvel, assim o ato de abolir no pensamento,
que deixa o seu objeto persistir no mundo real, julga t-lo real-
mente suplantado."'02 Portanto, esta abstrao serve como um ins-
trumento de conservao explcita de todas as formas de alienao,
e ainda fornece uma falsa impresso de que a alienao estaria su-
perada, por meio deste e dentro deste processo de alienao.
A teoria hegeliana, quando no desmistificada, apresenta-
se, assim, como fundamental na manuteno de estruturas sociais
de alienao. A reduo da realidade objetiva a um momento do
pensamento , tambm, a confirmao da sua realidade abstrata e
irreal. No entanto, para Marx, a realidade objetiva no apenas um
momento do pensamento.
Assim como Marx, na Questo Judaica e na Introduo,
no se havia limitado a fazer apenas uma crtica filosofia hegeli-
ana, assim como Feuerbach tambm no se limitou a criticar a reli-
gio, mas buscou tambm encontrar no interior destes processos
ou destas expresses de alienao os seus verdadeiros fundamentos
antropolgicos e sociais, tambm aqui Marx buscar encontrar os
momentos positivos da dialtica de Hegel, mesmo que "no interior
da condio da alienao."10' O que, alis, j foi feito, de certa
forma, com a histria e o trabalho.
A primeira delas a da demonstrao da possibilidade de
se reabsorver e superar (arq7zeben) a alienao, embora, em Hegel,
isto acontea de forma apenas abstrata. Significa a apropriao do
ser objetivo pela superao da alienao, ou seja, a possibilidade da
superao real do carter alienado do mundo.
" a compreenso alienada da objetivao real do homem, da

apropriao real do seu ser objetivo pela aniquilao do carter
alienado do mundo objetivo, pela anulao do seu modo de
'O2 MARX, op. cit. p. 255.

'O' Id. p. 256.
78 Coleo riiosofia 126

existncia alienado, assim como o atesmo enquanto eliminao

de Deus constitui a emergncia do humanismo terico e o comu-
nismo enquanto abolio da propriedade privada a vindicao
da vida humana e real como propriedade do homem. O ltimo
surge ainda como a emergncia do humanismo prtico, porque o
atesmo o humanismo mediatizado consigo por meio da elimi-
nao da religio, ao passo que o comunismo constitui o huma-
nismo obtido atravs da abolio da propriedade privada. S por
intermdio da aniquilao de semelhante mediao - que , no
entanto, uma condio prvia necessria - surgir o humanismo
positivo, que tem em si sua prpria origem."'04
De forma que o atesmo e o comunismo se apresentam,

aqui, como concepes importantes que levam a uma real concep-
o de mundo. O fato, no entanto, de Marx utilizar repentinamente
a idia de comunismo, sem fazer uma explicitao de seu conte-
do, revela o quanto sua perspectiva de superao real desta realida-
de estava ainda limitada. O aparecimento repentino da idia de
comunismo remete busca de uma perspectiva prtica de supera-
o da alienao.
A dimenso positiva da auto-alienao da autoconscincia
como conquista de si mesma, em Hegel, para Marx, significa que
"Hegel concebe o trabalho - embora em termos abstratos - como

o ato de aautocria60 do homem; apreende a relao do homem a
si mesmo como ser estranho e a emergncia da conscincia ge-
nrica e da vida genrica como a demonstrao de si enquanto
ser estranho.""'"
Em Hegel, no entanto, por causa da inverso que realiza,

este acontecimento aparece como puramente formal e abstrato. Sua
concepo formal e abstrata da realidade e da emancipao faz
com que a suposta abolio da alienao se torne a confirmao
dela. De forma que a vida humana vai se constituindo como sendo
um processo divino que, independente do homem concreto, se rea-
'O4 MARX, op. cit. p. 256.

'O5 Id. p. 257.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
liza. Este processo passa a ser portado por um sujeito absoluto, di-
vino. O homem real e a natureza tornam-se apenas predicados
deste sujeito absoluto. "O sujeito e o predicado possuem, por con-
seguinte, entre si uma relao de inverso absoluta."'06 Seria preci-
so incorporar a este processo a dimenso sensvel e real do ser hu-
mano, referida por Feuerbach. Alis, tambm isto j est expresso,
embora de forma alienada, na teoria hegeliana, medida que se
passa da idia abstrata para a intuio da natureza (mesmo que esta
ainda seja considerada como parte da prpria conscincia, pelo
pensador alienado, o homem alienado). O que significa, falando em
linguagem humana, que
"o pensador abstrato, na sua intuio da natureza, descobre que

as entidades que, na dialtica divina, julgou criar do nada, a par-
tir da pura abstrao, como puros produtos do trabalho do pen-
samento, que se emaranha em si prprio e nunca olha para a rea-
lidade externa, so simples abstraes de caractersticas natu-
ruis. ~ 1 0 7
Essa possibilidade da descoberta da teoria de Hegel como

crtica ou mesmo, enquanto parmetro para a anlise da realidade
social, s se tornou possvel por causa do instrumental crtico
feuerbachiano a que esta teoria foi submetida. No entanto, como
antes afirmamos, Marx superou ambas utilizando ambas. Esta nova
concepo a que Marx chegou por este processo foi fundatnental
para anlise mais profunda da sociedade capitalista, como veremos
adiante.
Ressaltamos, por fim, essa sempre dupla possibilidade de
leitura inerente a todas as formas de alienao, possibilitando, ao
mesmo tempo, o estranhamento e, pelo lado avesso, quando des-
mistificada, a revelao dos potenciais humanos inerentes. Foi
nesta perspetiva que, por exemplo, a filosofia de Hegel se tornou
to importante para Marx. Nesta perspectiva, passaremos a acom-
'O6 MARX, op. cit. p. 257

'O7 Id. p. 261.
80 Coleo Filosofia i26

panhar, agora, as reflexes de Marx a respeito da economia poltica

da sua poca.
C o i e ~ oFilosofia 126
Aps ter estendido a estrutura crtica da teoria de Feuer-
bach para alm da religio em direo prpria organizao social,
em que a religio passou a ser considerada apenas a aurola de uma
realidade mais complexa, Marx procurou desmistificar a prpria
estrutura do Estado burgus, demonstrando a dimenso alienante
do Estado e da sociedade civil e buscando a verdadeira essncia
desta estrutura. Mostrou como o Estado e o dinheiro so as duas
estruturas msticas, por excelncia, na sociedade moderna. Mos-
trou, tambm, que a Filosofia do Direito hegeliana, enquanto des-
crio fiel da sociedade moderna, no passa de uma forma abstrata
e desvencilhada do homem real de conceber a realidade. E que,
portanto, esta forma de conceber a realidade tambm precisa ser
ultrapassada, o que s aconteceria quando a filosofia se tornasse
vivificadora da prtica das massas em vista de uma emancipao
que ultrapassasse a emancipao poltica, mesmo que esta no ti-
vesse acontecido ainda na Alemanha. Esta tarefa estaria destinada
ao proletariado enquanto classe na prpria sociedade civil, en-
quanto parte reprimida desta e, como tal, com um alto potencial de
negao dos princpios desta sociedade. Enquanto classe, ao se li-
bertar de sua situao, libertaria toda a sociedade desta organizao
social.
Se Marx encontrou um certo xito na aplicao da estrutu-
ra crtica feuerbachiana da religio no meio social, vislumbrando,
at mesmo, uma compreenso mais crtica e real em vista da trans-
formao, nos Manuscritos Econmico-Filoslflcos ele vai fazer a
tentativa de buscar aplicar esta estrutura realidade mais profunda
da sociedade moderna, qual seja, a fundamentao material e eco-
nmica. Busca desvendar o fundamento da sociedade moderna e
Cole~oFilosofia 1 26 83
Rosaivo Schtz
tambm do prprio homem, na medida em que a essencialidade

humana passa a se manifestar na relao que o homem estabelece
com a natureza por meio do trabalho. Nisto Marx busca mostrar
que mesmo na estruturao material e ecofimica da sociedade ca-
pitalista, manifesta-se a estrutura de alienao. Tambm ali se en-
contra a estrutura ideolgica, o aparecer enganador identificvel
com a estrutura do mundo invertido. E, no entanto, ali que se
deve buscar a fundamentao mais radical da emancipao huma-
na, porque ali se encontra a fundamentao mais radical da aliena-
o humana, uma vez que ali tambm que se constitui, de forma
mais radical, a humanizao, ou seja, no trabalho prtico. Enfim, a
realidade toda, no apenas a religiosa, precisa ser desmistificada.
No prefcio dos Manuscritos Ecorzmico Filosficos, Marx expli-
cita o porqu desta sua inteno:
"J anunciei nos Anais Franco-alemes a crtica da jurisprudn-

cia e da cincia poltica sob a forma de crtica da filosofia hege-
liana do direito. Contudo, ao preparar a obra para publicao,
tomou-se manifesto que a combinao da crtica dirigida apenas
contra a especulao com a crtica das vrias matrias seria intei-
ramente inadequada."'
Parte, deste modo, em direo realidade econmica,

como estrutura no apenas especulativa, mas concreta e, como tal,
fazendo parte fundamental na constituio da realidade, uma vez
que, conforme vimos anteriormente, a compreenso da dimenso
concreta e prtica passou a ser fundamental para Marx, tendo em
vista a compreenso crtica e a transformao efetiva da realidade.
A realidade econmica encarada como sendo uma forma no sa-
grada fundamental da alienao e, portanto, precisa ser desmistifi-
cada.
O primeiro passo que Marx vai dar, nesse sentido, buscar
apropriar-se dos elementos bsicos da teoria da economia poltica
de sua poca, pois a expresso mais completa da realidade de alie-
nao capitalista parecia ter sido elaborada por ela. O passo poste-
MARX, op. cit. p. 97
84 Coleco Filosofia 126

rior seria o de buscar os fundamentos humanos e subjetivos desta

realidade, camuflados, mas postos, nos pressupostos da prpria
economia poltica.
A metodologia, mais uma vez, muito parecida com a de
Feuerbach que, tambm, a partir da constatao dos fatos religio-
sos, buscava os seus fundamentos subjetivos, antropolgicos2.
Neste sentido, podemos dizer que nesta obra Marx procura traduzir
os fatos econmicos para uma linguagem humana, ou seja, procura
desvelar a antropologia e as relaes sociais pressupostas pela eco-
nomia, embora isto s seja possvel de ser feito de forma negativa,
neste primeiro momento. a partir da situao de alienao, do
no ser do homem, que Marx estar tematizando o prprio ho-
mem.30 homem, apenas se conhece indiretamente atravs de seus
produtos, assim como na religio, embora agora sejam produtos
concretos e no apenas fantasias da conscincia, como era na crti-
ca da religio feuerbachiana.
-
1 O aparecer da realidade econmica: as descobertas
da Economia Poltica
Os trs primeiros pargrafos do primeiro Ma~~uscrito (Sa-

lrio do Trabalho, Lucro do Capital e Renda da Terra) so a ten-
tativa de se apropriar da reflexo em termos de economia poltica,
baseando-se nos principais representantes tericos dela na poca,
entre eles poderamos citar James Mill, David Ricardo, Adam
Smith, e Pierre-Joseph Proudhon. A nosso ver, a Marx d nfase
' Segundo Celso Frederico, Marx teria percebido essa possibilidade de compara-
o entre a religio e a economia a partir de um artigo publicado por Engels,
nos Anais Franco AlemEes intitulado Esboo para i4ma crtica da Econonlia
poltica, em que Engels "acusa os economistas de virarem a realidade de cabea
para baixo pelo recurso da abstrao, usando, assim, o mesmo argumento que
Feuerbach empregara contra a lgica de Hegel, e Marx, em 43, contra a teoria
do Estado deste autor." FREDERICO, op. cit. p. 129.
' Segundo Ruy Fausto, "o fundamento antropolgico nos Manuscritos menos o
homem do que o hoitiein nlienaclo. (...) o homem negado est nos Mcrni4scritos
com o que isto significa: nos Ma~iuscritostemos sem dvida o homem: antro-
pologia, mas "negado", antropologia negativa." Cf. FAUSTO. op. cit. p. 236.
Coie~oFilosofia 126 85
Rosaivo Schtz
aos pontos que, de uma forma mais evidente, parecem encobrir re-
alidades humanas mais profundas, embora ainda no se preocupe
em revelar o contedo humano destes fatos. Nestes estudos Marx
privilegia a abordagem que aparece de uma forma religiosa sem
ainda se preocupar em buscar os seus fundamentos. Passar a fazer
isto apenas a partir da quarta parte do primeiro manuscrito, que
trata do trabalho alienado. No entanto, mesmo aqui, Marx j parece
ter um objetivo claro, qual seja, buscar os fatos que, quando sub-
metidos crtica, possam ser reveladores da essncia verdadeira da
prpria propriedade privada, j que a propriedade privada aparece
como pressuposto quase natural e inquestionvel nos economistas,
assim como todas as conseqncias negativas do trabalho.
Ao mesmo tempo, Marx incorporar sua anlise os avan-
os conquistados em suas reflexes anteriores. Ter descoberto a
processualidade inerente aos fatos sociais a partir da descoberta da
relao entre a estrutura de alienao e a estrutura e funo do
mundo invertido em Hegel, parece um ponto central. Possibilita,
por exemplo, situar a formao da sociedade civil e mesmo da pro-
priedade privada no interior da histria e, portanto, desmistificar a
sua pretenso natural e a-histrica, j que as situaes de mundo
invertido aparecem apenas como um momento no interior do des-
envolvimento da histria. Porm, assim como Feuerbach no via
apenas a negao do ser humano na religio e, portanto, buscava
nela os secretos e mais ntimos segredos e desejos humanos, Marx
tambm encontrar na estrutura da organizao econmica ele-
mentos e sinais da essencialidade genrica e social do ser humano.
Passemos, portanto, s abordagens de Marx.
Uma das primeiras constataes da economia poltica, en-
fatizada por Marx, que o salrio determinado na luta que se es-
tabelece entre o capitalista e o trabalhador. Nesta luta, antecipada-
mente, o trabalhador est em situao de desvantagem, uma vez
que as condies de vida do capitalista so melhores que as do tra-
balhador e, portanto, aquele sobrevive mais tempo que este. Alm
disso, os trabalhadores tm mais dificuldade de se unir que os ca-
pitalistas, o que torna a concorrncia entre os prprios trabalhado-
res altamente intensa, de forma que eles prprios ficam submetidos

lei do mercado, sendo que a oferta excessiva implica tambm a

excluso da massa sobrante.
Os gastos com o salrio do trabalhador so vistos como
um gasto com uma mquina qualquer, sendo que o salrio se desti-
na, exclusivamente, para satisfazer as necessidades de subsistncia
fsica do trabalhador e para a sua reproduo. Quando a oferta de
trabalhadores excede a procura, uma parte cai necessariamente na
penria e na fome, uma vez que so reduzidos s leis de oferta e
procura, como qualquer outra mercadoria. Ora, mesmo que no o
expresse, Marx est mostrando que se pode concluir, a partir da
prpria economia poltica, que um poder inumano impera sobre a
vida dos trabalhadores. H algo que se sobrepe vida dos traba-
lhadores.
A diviso do trabalho faz com que o trabalhador desem-
pregado tenha ainda mais dificuldade de reorientar o seu trabalho
para outra atividade. Por isto, o trabalhador o primeiro a sofrer
com a submisso do trabalho ao capital. O "trabalhador no ganha
necessariamente quando o capital ganha, mas perde forosamente
quando este perde"4, alm de os preos do trabalho serem mais es-
tveis que os meios de subsistncia, sendo que com facilidade os
meios de subsistncia aumentam os custos, enquanto os salrios
no sobem. Alm disto, a reproduo do capital parece estar acima
das vicissitudes das atividades individuais e reais, pois no "trabalho
todas as diferenas naturais, culturais e sociais da atividade indivi-
dual aparecem e so remuneradas de modo diverso, enquanto o ca-
pital inerte mantm um rendimento invarivel e indiferente ati-
vidade individual Quando o sofrimento mtuo (do capita-
lista e do trabalhador), traduz-se em sofrimento do lucro do capita-
lista e em sofrimento na existncia do trabalhador. No entanto,
alm da subsistncia fsica, o trabalhador tem tambm que se preo-
cupar em achar trabalho. Mesmo que a sociedade esteja bem ou em
crise, esta uma dificuldade constante. Ningum sofre tanto como
a classe operria quando a riqueza da sociedade diminui. Quando a
riqueza cresce, e a procura de trabalhadores tambm, eles acabam
MARX. Op. Cit. p. 102.

Id. p. 103.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
por sacrificar a sua vida no servio avareza. Alm disto, a riqueza

s cresce quanto h acumulao do trabalho, e para que haja muita
acumulao do trabalho, torna-se necessria a diviso do trabalho,
que especializa o trabalhador, aumenta a sua dependncia e o torna
mais unilateral.
Nesse processo, o trabalho se torna uma atividade abstrata,
na qual as caractersticas reais, especficas e individuais, ou seja,
qualitativas, no importam.6 Por isto, o homem se v transformado
em mquina e, at mesmo, pode ser substitudo por ela, aumentan-
do a competio entre trabalhadores e baixando os salrios. Nesta
situao, o trabalhador, provavelmente, enfrentar o desemprego,
por um lado, porque pode ser substitudo por mquinas e, por ou-
tro, porque pode ocorrer uma superproduo, aumentando a com-
petio entre os trabalhadores, baixando, ainda mais, os seus sal-
rios e excluindo a massa de trabalhadores restante (condenada a
morrer!). Conclui-se, ento, que:
Desta forma explicita-se uma dinmica inerente e coerente com a prpria socie-
dade liberal, onde, como vimos na Ir~trodilOo,ocorre urn certa diviso, entre
sociedade civil e Estado. Aqui a abstrao significa uma certa sublimao das
necessidades materiais, qualitativas. O princpio liberal da liberdade para todos
s se realiza A base desta condio. Assim, para Hegel, que busca expor este
princpio da sociedade liberal, a abstrao algo positivo, pois ela possibilita
esta 'libertao' das realidades materiais e assim a possibilidade de liberdade,
mesmo que abstrata, para todos. Vejamos o pargrafo 198 da Filosofia do Di-
reito, onde Hegel se refere diretamente A questo: "O universal e objetivo do
trabalho reside sem dvida na absrrao que ocasiona a especificao dos meios
e das necessidades, que portanto tambm especifica a produo e produz a divi-
sOo do trabalho. O trabalho do indivduo se torna assim rnais simples e maior
em habilidade no seu trabalho abstrato, assim como maior a quantidade de sua
produo. Ao mesmo tempo, esta abstrao da habilidade e dos meios completa
e faz totalmente necessria a depei~driciae relao recr'procu dos homens para
a satisfao das suas necessidades restantes. A abstrao do produzir faz, alm
do mais, que o trabalho seja cada vez mais mecnico, e permite que finalmente
o Iiomein seja eliminado e ocupe o seu lugar uma mquina." HEGEL. G.W.
Friedricli. Priricipios de /a Filosofh de1 Derecho: o Derecho Natldrul y Ciericia
Polticcz. Buenos Aires: Sudamerica, 1975. p. 237. (Traduo nossa)

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de reuerbach e%arx
"numa situao decrescente da sociedade, misria progressiva do

trabalhador; numa situao em expanso, misria complicada; e
na situao final, misria estacionria.
Contudo, visto que, segundo Smith, uma sociedade em que a
maioria sofre no feliz, e j que a mais prspera situao da so-
ciedade origina o sofrimento da maioria, enquanto o sistema
econmico (em geral, uma sociedade de interesses privados)
conduz a esta situao muito prspera, segue-se que a misria
social constitui o objetivo da economian7
A estrutura econmica, portanto, segundo os prprios eco-

nomistas, leva a uma sociedade no feliz. O que garantiria, ento, a
sua manuteno? Que interesses, justificao ideolgica fariam
com que a sociedade, e principalmente os trabalhadores, enquanto
sendo a classe que mais sofre com esta estrutura, a aceitem? Com o
objetivo de desvendar esta estrutura de dominao, que parece ter
funo similar quela desempenhada pela religio, enquanto mun-
do invertido na sociedade feudal, Marx segue sua investigao.
Aps ter verificado, atravs dos economistas, a situao
desfavorvel em que os trabalhadores se encontram em relao aos
capitalistas, vai agora identificar tambm as reivindicaes dos tra-
balhadores. Vrias so as constataes. So os prprios economis-
tas que constatam que todo o produto do trabalho pertence, em 1-
tima anlise, ao trabalhador, apesar de ele receber apenas o mnimo
para sua subsistncia. Que todo o capital no nada mais que tra-
balho acumulado, de forma que o trabalhador deve apenas vender-
se (a si e a sua humanidade). Que apenas o trabalho propriedade
ativa, por ser apenas o trabalho que pode aumentar o valor dos
produtos naturais, que ele o "nico preo imutvel das coisas; no
entanto, nada mais fortuito nem est sujeito a maiores flutuaes
do que o preo do trabalho."' E mais, o proprietrio de terras e o
capitalista criam-se acima dos trabalhadores e lhes impem leis,
como se fossem "deuses ociosos".
' M A R X , Karl. Ma~iuscritosEcorz8mico Filosficos. Lisboa, Edies 70, 1964.

p. 107.
Id. p. 108.
Coleo Filosofia 126

A diviso do trabalho aumenta o poder produtivo do tra-
balho, mas empobrece o trabalhador e o transforma em mquina.
Alm de que as acumulaes possibilitadas pela diviso do traba-
lho geram dependncias maiores dos trabalhadores em relao aos
capitalistas, aumentando a concorrncia e possibilitando a super-
produo. Isto permite concluir que mesmo havendo uma situao
progressiva quanto ao desenvolvimento econmico da sociedade, o
declnio e o gradual empobrecimento do trabalhador so constan-
tes. Sendo que "o declnio e o empobrecimento do trabalhador o
produto do seu prprio trabalho e da riqueza por ele produzida. Por
conseguinte, a misria emerge espontaneamente da essricia do
trabalho h ~ d i e r n o . " ~ i a n t edestas constataes da economia pol-
tica, Marx faz a seguinte reflexo:
" de todo evidente que a economia poltica considera o prole-

trio, isto , aquele que vive, sem capital ou renda, apenas do
trabalho e de um trabalho unilateral, abstrato, como simples tra-
balhador. Consequentemente, pode propor a tese de que ele, tal
como um cavalo, deve receber tanto quanto precisa para ser ca-
paz de trabalhar. A economia poltica no se ocupa dele no seu
tempo livre como homem, mas deixa este aspecto para o direito
penal, os mdicos, a religio, as tabelas estatsticas, a poltica e o
funcionrio de hospcio"'0
Diante disso, Marx prope duas questes: O que significa

para a humanidade reduzir a maioria dos homens ao trabalho abs-
trato? E qual o erro dos reformadores (como Proudhon) quando
consideram que o aumento e a igualdade de salrios so os objeti-
vo da revoluo social?
MARX, Op. Cit. p. 109.

1o
Id. p. 109. Fica assim evidente que a Economia Poltica, na medida em que no
se preocupa com o ser humano, mas apenas com o indivduo trabalhador, cons-
titui-se enquanto uma cincia da sociedade civil. Teria ela podido se constituir,
enquanto tal, apenas a partir da diviso da sociedade moderna em sociedade ci-
vil e sociedade poltica? Perceber-se-o tambm aqui traos da essencialidade
genrica, mesmo que esta j esteja posta, alienada no Estado? Poderia o trabalho
abstrato ser uma resposta neste sentido? Nos parece que sim.
90 Colego Filosofia i26

Religio e capitaiismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
Em primeiro lugar, Marx cita um argumento do prprio A.

Smith, para mostrar que o aumento absoluto no resolve a questo
da satisfao das carncias, uma vez que as nossas carncias so
produzidas socialmente e, portanto, so medidas em relao soci-
edade na qual se inserem. Aumentar salrios, continuando com a
desigualdade e com a submisso a uma lgica no humana no traz
soluo alguma, porque so de natureza social e, portanto, relativa.
Vejamos:
"Mesmo se fosse to verdade como na realidade falso que os

rendimentos mdios de todas as classes da sociedade tivessem
aumentado, a disparidade de rendimento teria ainda crescido e,
portanto, o contraste entre a riqueza e a pobreza surgiria com
maior evidncia. Porque a produo total aumenta que de
igual modo as necessidades, os desejos e as carncias aumentam,
tomando-se assim possvel que a pobreza relativa se desenvolva
enquanto a pobreza absoluta diminui. O samoiedo no pobre
com o seu leo de baleia e o seu peixe ranoso, porque na sua
sociedade isolada todos tm idnticas necessidades. Mas numa
sociedade em desenvolvimerzto, que no espao de dez anos inten-
sifica em um tero a produo total em relao populao, o
trabalhador que ganha a mesma quantia ao fim de dez anos no
permaneceu na situao financeira razovel em que estava, mas
fica um tero mais indigente.""
Com isto, torna-se evidente que a questo do aumento ab-

soluto de todos os salrios no traz uma sociedade mais justa. A
questo da igualdade dos salrios abordada tambm nesta pers-
pectiva, ou seja, forar uma igualdade de salrios no mexeria em
nada com os pressupostos a partir dos quais se gerou esta situao
de desigualdade, qual seja, a submisso lgica do trabalho abs-
trato, gerado pela alienao causada pela luta de todos contra to-
dos. Mais uma vez, Marx deter-se- na anlise deste fenmeno,
desta mistificao que, segundo ele, estaria na raiz da desigualda-
de, na raiz da possibilidade de reconhecimento de uma situao de
explorao de uns sobre os outros. Ao mostrar o que e o que
MARX, Op. Cit. p. 111.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
significa a submisso do homem lgica do trabalho abstrato,

Marx pretende contrapor-se aos reformadores, mostrando que suas
propostas no passam de paliativos, condenados ao fracasso sem,
portanto, mexer com a estrutura injusta. Proudhon e outros refor-
mistas no se teriam dado conta desta dimenso abstrata, desuma-
na, do trabalho dentro do capitalismo. A problemtica tratada no
consegue ser resolvida satisfatoriamente aqui. Qual seria esta lgi-
ca imanente produo capitalista que levaria para a desigualdade?
O certo que ela de alguma forma vislumbrada e percebida pelo
fato de o trabalho humano no se realizar em funo da vida hu-
mana feliz, mas de alguma outra coisa. Desta "alguma outra coisa",
os reformistas no se deram conta. Marx a percebeu, e a perseguir
a fim de entender o fundamento que a torna possvel.
Reduzir grande parte dos homens ao trabalho abstrato si-
gnifica que o trabalhador pode agora ser comparado a um animal
ou a uma mquina sem que haja preocupao com o seu desenvol-
vimento espiritual. Trabalho considerado apenas atividade aqui-
sitiva. O que teria possibilitado a submisso ou mesmo extino de
todas as qualidades do trabalho humano? Que lgica esta que
exige que o trabalho humano se equipare ao de um cavalo ou ao de
uma mquina? O trabalho abstrato, a perda das qualidades do tra-
balho humano e a propriedade privada parecem estar submetidas
mesma lgica. Embora ainda seja difcil de ser comprovado, sur-
gem indcios de que a desigualdade social e econmica so ine-
rentes a esta lgica. A simples distribai;o da propriedade privada
surge como uma atitude pouco conseqente, na medida em que
esta lgica persistir, uma vez que a prpria propriedade privada
antes fruto do que conseqncia desta lgica. E, mantida esta di-
nmica do trabalho abstrato, a sociedade estar submetida sua 1-
gica e s suas conseqncias inevitveis, como a propriedade pri-
vada e a desigualdade social.
Alis, o trabalho continuado e uniforme, possibilitado pela
diviso do trabalho, prejudicaria no s o corpo, mas tambm o es-
prito, de forma que se torna difcil estabelecer uma diferena entre
trabalhar com uma mquina e trabalhar como uma mquina. Como
o trabalho das crianas e das mulheres mais barato, cresce tam-
92 Coleo Filosofia 1 26
bm a a explorao, com um conseqente aumento da prostitui-

o, da pobreza etc., afinal, o que importa obter trabalho o quanto
mais barato possvel, para aumentar o acmulo do capital por meio
da explorao do trabalho abstrato. Portanto, parece existir uma
estrutura que se impe por si s, exige sacrifcios e leva grande
parte da sociedade misria e degradao. Haver por detrs
deste aparecer uma estrutura enganadora? Uma justificao religio-
sa do status quo? A resposta parece tornar-se evidente em uma ci-
tao de Marx do prprio A. Smith:
"Se a quantidade de tempo e de esforo humano que em poca

anterior se necessitava para satisfazer determinada soma de ne-
cessidades materiais foi reduzida em metade, ento o tempo dis-
ponvel para a criao e fruio cultural, sem qualquer diminui-
o no bem-estar material, aumentou em igual medida ... Mas a
diviso das vantagens que conquistamos ao velho Cronos no seu
prprio campo ainda determinada pelo jogo dos dados do acaso
cego e injusto.'"'
Embora Marx cite o desejo de A. Smith de que estas for-

as, contidas nas mquinas, tornem-se nossos escravos e servos,
revela-se ainda uma fora, inerente ao das mquinas que no
dominamos, mesmo que as tenhamos construdo. O criador do-
minado pela criatura. Que foras sero estas que nos dominam
como se fossem foras naturais ou divinas? Que estranho potencial
existe em ns que nos torna capazes de criar criaturas que nos do-
minam? Seria esta uma etapa necessria para o nosso autoconhe-
cimento? A teoria de Feuerbach parece conter um grande potencial
para clarear esta questo. Mas atenhamo-nos ao texto de Marx e ao
roteiro de sua investigao que, pela sua prpria exposio, parece
estar vislumbrando um projeto de desmistificao filosfica do ca-
pitalismo.
Como, para a economia poltica, o trabalho reduzido a
trabalho abstrato e , por isto, considerado uma coisa, uma merca-
doria, ele tambm est sujeito lei da oferta e da procura. Por isto,

Rosaivo Schutz
a "economia poltica pode conceber o trabalhador como um sim-

ples animal, besta de carga cujas necessidades se limitam estrita-
mente a necessidades corporais."'3 No entanto, o trabalho, ao con-
trrio da mercadoria, no pode ser acumulado ou poupado, pois o
trabalhador precisar sempre de alimentos, seno morre. Alm de
que, ao se admitir que o trabalho mercadoria, e o trabalhador
reduzido ao trabalho, ele pode ser comprado como uma mercadoria
qualquer, e seres humanos que podem ser comprados e vendidos
so escravos. Este sistema aperfeioa o trabalhador (para melhor
poder explor-lo!) e degrada o homem, reduzindo-o ao trabalho
abstrato, reduzindo-o a mercadoria, a escravo.
Quando os interesses econmicos, enquanto expresso do
homem da sociedade civil e, portanto, do homem individualista e
egosta, indiferente aos interesses do cidado e abandonado a si,
entram em conflito, ocorre o que se chama concorrncia, embora se
acredite que esta luta de todos contra todos acabe por gerar uma
sociedade melhor para todos. Como se dissssemos: "Se Deus
por ns quem ser contra ns?'Ou seja, abandonados ao nosso
egosmo surgir automaticamente, mesmo que no nos demos
conta disto, uma sociedade melhor para todos. Esta era uma pro-
posta muito inovadora por parte dos economistas da poca, que in-
clusive se opunha a qualquer pressuposto histrico religioso no
sentido feudal, porm, utilizava-se tambm de certos conceitos
apresentados como dogmas inquestionveis, sem os quais no en-
contraria sustentabilidade. Esta profisso de f poderia ser assim
expressa: estimulando ao mximo o individualismo em cada um
estar-se-ia propiciando as condies para melhoria de vida de to-
dos, da humanidade. como se fosse uma guerra perptua que
promete a paz e que em vista desta suposta paz justifica as suas
exigncias.
"A guerra industrial, a fim de produzir resultados, exige grandes

exrcitos que podem concentrar-se num ponto e ser sacrificados
sem restries. Os soldados deste exrcito suportam as cargas
que sobre eles so postas, no por devoo ou por dever, mas
94 Coleco Filosofia 1 26
apenas para escapar ao duro destino da fome. (...) no como ho-

mens, mas como instrumentos de produo, que devem produzir
o mais possvel e custar o menos possvel .... A indstria que os
convocou apenas Ihes permite viver quando deles precisa; logo
que os possa dispensar abandona-os sem a menor preocupao.
Assim os trabalhadores que foram despedidos vem-se obrigados
a oferecer o seu corpo e o seu trabalho por qualquer preo acei-
tvel."I4
Marx levanta uma questo crucial ao detectar que a vida

humana est em poder de uma fora estranha. Que incrvel fora
teria o poder de fazer tamanha exigncia? Esta parece ser uma es-
trutura natural ou divina, que se impe sobre a sociedade, e que
precisa ser desvendada.
Uma abordagem desta questo dos sacrifcios exigidos
pelo capital, bem como da prpria estrutura religiosa subjacente
sociedade moderna, realizada por Franz J. Hinkelammert. Em sua
obra15, alm de apontar a estrutura fundamental inerente socieda-
de capitalista, procura mostrar o processo pelo qual a forma de
pensar e agir do cristianismo medieval passou e se secularizou no
mundo moderno. A ttulo de esclarecimento e mesmo de aprofun-
damento do tema, faremos, a seguir, uma pequena exposio do
que julgamos ser a tese central de Hinkelammert.
Segundo Hinkelammert, o sacrifcio pr-cristo, enquanto
decorrente da exigncia de cumprimento de uma lei, superado
pelo sacrifcio absoluto de Cristo. Isto porque Cristo morre por
vontade do prprio Pai, para satisfazer as violaes da lei de Deus,
que tem seu critrio ltimo no amor ao prximo e no na lei. A lei
enquanto sacrifcio precisava ser superada, e o sacrifcio de Cristo
quer ter este valor infinito. a satisfao suficientemente grande
para aplacar a ira do Pai, decorrente da violao de sua lei. Ou seja:
de agora em diante nenhum sacrifcio ser mais necessrio, uma
vez que a morte de Cristo tem valor infinito. Assim, o amor ao
prximo relativiza a lei. Ser ele o critrio que dir at que ponto
l4 MARX, op. cit. p. 117

'"INKELAMMERT. Franz J. Sacr[fcios humanos e sociedade ocidental: LU-
CIFER E A BESTA. So Paulo: Paulus. 1995
Cofeo Filosofia 126 95

Rosalvo Schtz
uma lei pode ou no ser cumprida. Tudo que no determine ao

contrria ao amor ao prximo justo. Portanto, segundo Hinke-
lammert, num primeiro momento a mensagem crist exige relaes
humanas que ultrapassem os sacrifcios humanos, que declare
como no vlida toda exigncia que no vise, em primeiro lugar, a
vida e o amor ao prximo.'6
A idia de que agora nenhum sacrifcio precisa mais ser
feito, no entanto, aos poucos, foi-se tornando o contrrio de si
mesma, pois, aqueles que continuam a fazer sacrifcios despreza-
vam o sacrifcio de Cristo, e voltam a sacrific-lo. Ora, quem con-
tinua a fazer sacrifcios passa, ento, a ser encarado como sendo
inimigo de Deus, pois nega o valor absoluto do sacrifcio de Cristo.
Como no se pode admitir que isto acontea, preciso eliminar os
culpados, ou seja, crucificar os crucificadores. Assim, a absolutiza-
o da lei de Deus, que no permitia mais sacrifcios, torna-se a
prpria legitimao do sacrificialismo. Sacrificialismo que, segun-
do Hinkelammert, passa a estar presente em toda a teologia medie-
val. Alis, embora o cristianismo tenha surgido como contestao
de todo o sacrifcio, a necessidade de sacrificar todos os sacrifica-
dores, pde com facilidade se tornar uma idia a ser assumida pelo
imprio, uma vez que este passou a lutar contra todos os que lhe
resistissem, classificando-os como crucificadores de Cristo. Pro-
duz-se, assim, a legitimao da ideologia imperial. O poder imperi-
al e o cristianismo passaram a andar juntos.
Essa parece ter sido a forma histrica de manifestao da
religio, com a qual Feuerbach identificou toda a religio, e que
criticou com tanta veemncia. Por isto, podemos tambm dizer
que, quando Feuerbach critica a religio est criticando o prprio
imprio e as estruturas e dolos que exigem sacrifcios. Figuras es-
tas que, agora, Marx vai encontrar na prpria sociedade-capitalista,
enquanto imprio secular, convivendo com a mesma estrutura reli-
giosa medieval. Mas, voltemos argumentao de Hinkelammert.
l6 O que, entre outras coisas, revela um outro potencial inerente s religies, que
no apenas aquele da alienao e da desumanizao, trabalhados por Feuerbach
e Marx na religio de sua poca.

Alm de se tornar a justificao do poder imperial, esta

idia teve como conseqncia a legitimao do sacrifcio sem ser
percebido, enquanto tal, uma vez que se havia tornado quase uma
obrigao moral daqueles que no mais queriam o sacrifcio, ou
seja, dos que acreditavam no valor infinito do sacrifcio de Cristo.
As fogueiras em que os hereges e as bruxas eram sacrificados so
vistas como sendo um sacrifcio necessrio para que um dia no
haja mais sacrifcios. Era preciso provar ao mundo todo que o sa-
crifcio de Cristo teve sentido. A crucificao dos crucificadores,
pelo imprio cristo, e nas famosas cruzadas, inquisies e a quei-
ma das bruxas, foram algumas das conseqncias desta crena,
desta submisso humana a uma lei considerada divina e inquestio-
nvel.
No entraremos na interessante argumentao de Hinke-
lammert de que aqueles que so aqui sacrificados so, justamente,
aqueles em nome dos quais Jesus agiu, e de que o cristianismo,
portanto, tornou-se o contrrio do que foi inicialmente. A f de
Abrao, como expresso originria da crena em um mundo sem
sacrifcios, contrria concepo adotada neste perodo. O que
revelaria toda uma outra potencialidade da religio, diferente da-
quela que tanto Feuerbach como Marx puderam perceber nela, isto
, que ela seja tomada, conscientemente, como sendo uma mani-
festao histrica das necessidades da humanidade, de forma a no
permanecer apenas como manifestao abstrata e justificadora do
status quo existente, mas ser tambm questionadora e revolucion-
ria.
Interessa-nos destacar que, segundo Hinkelammert, esta
lgica carregada de exigncias sacrificiais, a partir do sculo XVI,
passa a ser tambm a lgica da sociedade burguesa, corroborando,
assim, com a nossa hiptese de que Marx pode tomar a estrutura da
crtica da religio e utiliz-la na realidade social, uma vez que am-
bas tm uma estrutura legitimadora comum. Vejamos:
"A partir do sculo XVI em diante essa lgica substituda cada

vez mais pela lgica da sociedade burguesa, que a burguesia dos
sculos XVI e XVII vive e interpreta como a lei de Deus no sen-
tido do "porei minhas leis em seus coraes e em suas mentes a

Rosaivo Schtz
gravarei, e de seus pecados e iniqidades no me recordarei."

Trata-se da lei do mercado, que, pelo menos a partir de John Lo-
cke, assumida, ao mesmo tempo, como lei de Deus neste senti-
do e como lei natural. O imprio agora burgus e chega a ser o
representante dessa lei natural. J no imprescindvel o manto
cristo e pode-se secularizar a partir dessa lei n a t ~ r a l . " ' ~
Segundo Hinkelammert, os autores desta poca defendiam

que o prprio Deus havia inscrito as leis do mercado no corao do
homem. O mundo mtico medieval, pela secularizao, toma uma
forma que j no mais explicitamente religiosa, mas aparece
como se fosse resultado da prpria razo. Por isto pde tambm
estender-se para alm das fronteiras religiosas, j que a realidade a
ser submetida no precisava mais ser explicitamente religiosa.
Uma vez dado "ao mundo mtico uma forma secular, e vinculando-
o com a lei natural burguesa, a forma religiosa sobra, embora seja
usada e possa ser usada complementarmente.""
Nesse processo de secularizao, a lei de Deus pode ser
identificada, agora, com a suposta lei natural. O que antes repre-
sentava a ameaa a esta lei, e denominado de Lcifer elou Satans,
passa a ser agora o caos. A harmonia da lei natural, inscrita no pr-
prio homem, ameaada pelo caos. A ameaa do caos identifica-
da com o despotismo. Por isto, tudo que aparece como sendo uma
ameaa s leis do mercado, como uma tentativa de intervir nelas
visto como despotismo. Todos os que no vivem sob a lei do mer-
cado podem ento ser considerados tambm inimigos da humani-
dade. Se na Idade Mdia os que resistiam ao poder dominante eram
sacrificados por serem sacrificadores, agora vale o seguinte: "des-
potismo para aqueles que querem despotismo, escravido para
aqueles que nos querem fazer escravos, morte para aqueles que nos
querem matar.'"' sendo que os que representam tais ameaas e que
l7 HINKELAMMERT, op. cit. p. 28.

Id. p. 29.
j9 Id. Ibid. p. 30. "John Locke foi o primeiro a formular essa inverso, e continua
sendo o clssico desta secularizao; depois o diz So Justo: nenhuma liberdade
para os inimigos da liberdade. Tambm Popper o diz: nenhuma tolerncia para
os intolerantes."
98 Coiey.o Filosofia 126

merecem tais castigos so, em primeiro lugar, os que no se sub-

metem s leis de mercado. o que leva pensadores, como Adam
Smith, a declarar que o despotismo de pases livres legtimo, en-
tendendo-se por livre o estar submetido s leis do mercado.
Mas por que a "sociedade livre" pode considerar-se melhor
do que as outras e, portanto, exercer o poder desptico sobre as
outras a fim de terminar com o despotismo? Porque ela gera pro-
gresso, a justificativa. Pois, segundo o autor, h uma crena de
que a harmonia do mercado em confronto com a do caos leva ao
progresso. Assim, a idia da harmonia e do progresso, que substitui
o cu medieval, a justificao dos sacrifcios necessrios, para
que o mercado se imponha sobre o caos e o progresso nos leve,
automaticamente, para um novo e melhor mundo. O progresso pa-
rece ser o sinalizador de que logo chegar-se- a um momento em
que no sejam mais necessrios sacrifcios. Em nome deste lugar
imaginrio, que substitui o cu mtico da Idade Mdia, qualquer
sacrifcio justificado. Estes sacrifcios impem-se ao mesmo
tempo como sendo anti-sacrifcios e tambm como sacrifcios ne-
cessrios.
A sociedade burguesa assume, assim, uma feio muito
semelhante quela medieval, uma vez que ambas se apresentam
como sendo sociedades potencialmente sem sacrifcios, embora
apenas os prprios sacrifcios so apontados como caminho para a
realizao deste ideal. Um exemplo interessante deste crculo sacri-
ficial relaciona-se aos direitos humanos. Em nome dos direitos
humanos violam-se os mesmos. Ou seja, a violao dos direitos
humanos considerada necessria na luta contra a violao dos di-
reitos humanos.20Outro exemplo o caso das dvidas externas dos
pases do Terceiro Mundo. O sacrifcio do pagamento da dvida
visto como um sacrifcio "saudvel", o cumprimento de uma obri-
?O
Segundo o autor, esse esquema tambm poderia ter sido aplicado ao socialismo
stalinista, na medida em que este apenas substitua a propriedade privada e a lei
natural do mercado pela propriedade estatal e a planificao, justificando os sa-
crifcios em nome da futura sociedade comunista aonde isto no mais seria ne-
cessrio.

Rosalvo Schtz
gao moral. a submisso regras, a uma crena mtica que justi-

fica o sacrifcio humano de milhes de pessoas.
Assim, segundo o autor, o Ocidente a sociedade que exi-
ge mais sacrifcios que qualquer sociedade anterior. Aqueles que
recusam os sacrifcios so a voz do diabo, da utopia. A necessida-
de de reafirmar constantemente que os sacrifcios feitos foram v-
lidos, que no foram crimes, exige sempre de novo sacrifcios, es-
tabelecendo assim um crculo sacrificial inquebrantvel. Como o
prometido lugar ou momento sem necessidade de sacrifcios ainda
no foi alcanado, precisa-se continuar praticando-os. Parar signi-
fica invalidar todos os anteriores. Uma das conseqncias da sub-
misso e da f na lgica do mercado, enquanto forma potencial-
mente sem sacrifcios, a busca da expanso ilimitada do mercado
como esfera da humanidade.
Segundo o autor, todo este esquema desmorona quando se
tiver de deter a expanso do mercado, pelo fato de levar destrui-
o do homem e da natureza. Quando os sacrifcios passarem a ser
vistos como sacrifcios sem sentido, ou seja, como crimes, quando
se perceber que so apenas exigncias de uma imaginao mtica e
fantasmagrica, perdero o sentido. A crena em um automatismo
que seja humanizante por si faz com que se tenha de assassinar
para no ser considerado assassino. Dar-se conta de que seguir as
regras do automatismo do mercado leva destruio do homem e
da natureza significa o incio da crise de justificao dos sacrifcios
e, portanto, da busca de um novo princpio de organizao da soci-
edade, de uma nova forma de ser Ocidente.
A nosso ver, esta argumentao de Hinkelammert poderia
ser tambm usada atualmente. Em vez de indicar apenas a super-
explorao e a explorao da natureza como limites ltimos por
onde seria possvel deslegitimar a sociedade capitalista, poder-se-ia
pr, tambm, o cada vez mais crescente nmero de pessoas desem-
pregadas que, a nosso ver, esto quase totalmente excludas. A me-
dida que no haja mais esperana de incluso, perceber-se- que a
sociedade moderna no leva ao cu que tanto promete. Assim, to-
dos os sacrifcios deste sistema so crimes. Esto dadas as bases
reais para uma nova forma de organizao social, com razes nos
1O0 Coleqo Filosofia 126

prprios excludos. Marx teria que ter includo no conceito de pro-

letariado tambm os que se tornam desnecessrios para o sistema.
Mas a situao histrica de Marx no era ainda propcia para tais
concluses, embora a estrutura lgica da argumentao, trabalhada
na Zrztroduo, poderia ter sido tambm aplicada neste caso.
Percebemos, que a estrutura sacrificial que Marx est bus-
cando entender, pode realmente ser diretamente relacionada com
estruturas que, anteriormente, apareciam apenas na forma de ex-
presses religiosas. Marx parece, portanto, estar na pista certa.
2 - Lucro do Capital
No item do segundo Manuscrito, denominado Lucro do

Capital, Marx parece estar perseguindo os sinais a partir dos quais
se possa compreender a constituio e a fundamentao do capital.
Embora no aparea a categoria da mais-valia, o capital j conce-
bido como sendo trabalho acumulado. Ainda que parea surgir
como resultado da circulao, ele j tem este carter mistificado,
portador de uma exterioridade ao qual o homem se submete. Antes
de querer compreender como o capital se torna possvel, Marx est
interessado em investigar porque o capital tem este poder de sub-
meter a si tudo que toca. Vejamos.
O capital, enquanto propriedade privada dos produtos do
trabalho alheio, garantido e santificado pelo direito positivo. Com
a aquisio de capital (numa herana, por exemplo), no se adquire
imediatamente poderes polticos, mas poderes de compra. "O ca-
pital assim o poder de domnio sobre o trabalho e sobre os seu
produtos. O capitalismo possui este poder, no em virtude das suas
qualidades pessoais ou humanas, mas como proprietrio do capi-
tal. O seu poder o poder de compra do seu capital, a que nada se
pode opor."21 Desta forma quem tem capital tem o poder de dom-
'' MARX, op. cit. p.120. Conforme Giannotti: "... capital nada mais alm de tra-
balho social acumulado. Como reserva de energia humana cristalizada, em vez
de prestar servios a toda sociedade, pertence a um s grupo que o manipula a
seu bel-prazer. E posto que no riqueza do tesouro dos contos infantis, fonte
inesgotvel a auxiliar heris, prncipes e ladres, o trabalho morto amealhado
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schtz
nio sobre o trabalho, embora o prprio capital seja apenas trabalho

acumulado, propriedades humanas acumuladas. Marx, neste mo-
mento, faz tambm a afirmao a ser ainda provada, de que este
capital, por meio do qual o capitalista adquire poder sobre o traba-
lho, logo dominar tambm o prprio capitalista.
Como o capital pode trazer rendimento ou lucro? Quando
investido. Mas o investimento corre riscos, podem ocorrer mudan-
as constantes nas taxas de lucro. A taxa de juros pode ser um indi-
cador para determinar os lucros, pois se "for possvel obter muito
lucro com dinheiro, dar-se- muito pela capacidade de dele se ser-
vir, e pouco se tambm pouco for; lucri obtido por sua media-
o"22 Da resulta uma estrutura em que tudo se faz para que se
possa obter os mais altos lucros. A implementao de novas tec-
nologias, os segredos de produo, o monoplio, dentre outras, so
algumas atitudes que vo nesta direo. No difcil concluir que
no interior deste sistema quem faz investimento pensa sempre pri-
meiro no lucro e no na quantidade de trabalho produtivo que o seu
investimento possa desencadear. Portanto, tambm o trabalho
planejado e dirigido por aqueles que aplicam capitais com o objeti-
vo de obter lucro. Segundo os prprios economistas, o "maior mo-
tivo," "a forma mais til de aplicao do capital", "o objetivo que
eles pressupem em todos estes planos e projetos" sempre: "o
ponto de vista do prprio lucro", "o maior lucro".23 Estes interes-
ses, ainda segundo os prprios economistas, so diferentes dos in-
teresses pblicos, por visar, sempre, apropriao, ao ganho pes-
soal, pelo lucro. O que deixa claro, embora Marx no o diga expli-
citamente, que h por parte dos economistas um ato de f de que
uma estrutura automtica, ou seja, a busca da satisfao individual
de cada um teria que levar a uma situao social de melhor quali-
dade, e, a satisfao do egosmo de cada um traria uma vida melhor
concomitantemente princpio de novo amontoamento. Capital riqueza a gerar

riqueza, trabalho roubado a roubar trabalho e que no seca como os poos do
deserto. poder de governar trabalho allieio, de dirigi-lo para esta ou aquela di-
reo, no porque o capitalista nasceu com capacidade de liderana mas sim-
plesmente por possuir ttulo de propriedade." GIANNOTTI, op. cit. p.107.
'*
"Id. p. 124.

para todos. Como se dissessem: faamos a vontade de Deus (capi-

tal) e nos entreguemos a ele, que ele prover nossa felicidade. Inte-
ressante notar ainda que Marx, aqui, no se preocupa em indicar
aonde o capital aumenta, mas apenas que ele investido tendo
como finalidade algo para alm da vida humana, algo estranho. A
explorao do trabalho tornar-se- apenas um resultado desta es-
trutura.
Resulta desta estrutura a livre concorrncia entre os capi-
talistas, o que, segundo a economia poltica, parece ser o meio de o
interesse pblico se defender do interesse privado dos capitalistas,
uma vez que eles estariam forados a baixar os preos em favor
dos c o n ~ u m i d o r e sMarx,
. ~ ~ no entanto, demonstra que o que resulta
da livre concorrncia, a acumulao e a concentrao de capitais,
porque quem tem mais capitais acumula mais. Com a diminuio
dos lucros, por causa da concorrncia, os primeiros a sofrer so os
pequenos, resultando assim no monoplio, no aperfeioamento
tcnico, na reduo dos salrios e numa possvel superproduo.
As coisas estabelecem um poder fantstico, toda organiza-
o perde sua finalidade intrnseca. Ou, conforme o comentrio
que Marx faz da teoria de Ricardo: "As naes so apenas oficinas
de produo, o homem uma mquina para consumir e produzir; a
vida humana, um capital; as leis econmicas regem cegamente o
mundo. Para Ricardo, os homens so nada, o produto
Tanto que o prprio capitalista que paga salrios miserveis e exige
excessivas horas de trabalho dos seus trabalhadores, no pode ser
responsabilizado por estas atitudes, j que tambm ele se encontra
submisso s leis que se impem com fora prpria. Embora, neste
momento, no se faa referncia luta de classes, esta ser uma
das conseqncias inevitveis desta reflexo, pois, embora as duas
classes estejam submetidas mesma lgica, uma (a capitalista)
24
Veja-se que este tambm o motivo aparente pelo qual so defendidas a todo
custo as privatizaes em nosso Pas. Como se se pudesse estabelecer uma situ-
ao de eterna disputa entre os capitalistas, ern que, ento, os consumidores sai-
riam invariavelmente ganhando. A semelhana entre cumprir exigncias divi-
nas, concretas e atuais em vista de um suposto cu futuro no nos parece mera
coincidncia.
Coleo Filosofia 126

Rosalvo Schutz
v-se privilegiada e no quer a mudana. Por isto, ainda agora, as-

sim como fez na Introduo, Marx poderia afirmar que o proletari-
ado assume este papel de libertao de toda a humanidade, uma
vez que a luta contra a explorao pode ser ao mesmo tempo a luta
contra toda esta lgica.
O fato de tambm o capitalista se encontrar submisso a
uma lgica inumana deixa claro que toda sociedade se encontra
submetida a ela. Ora, mesmo que o capitalista se encontre em uma
situao mais cmoda, em relao ao trabalhador, tambm ele no
sujeito deste processo, tambm ele determinado. Esta questo
merece um destaque especial pelo fato de que nisto se revela que o
capitalismo no apenas uma forma organizada de dominao de
uma classe sobre a outra, mas a submisso de toda a sociedade a
um automatismo exterior aos seus interesses. Portanto, a diviso de
bens ou mesmo a estatizao dos meios de produo no podero
aparecer como solues capazes de exterminar o domnio do capi-
tal sobre a vida humana. H algo mais profundo que domina toda a
realidade social, como se fosse um princpio metafsico e mstico
ao qual a sociedade inteira se submete.
Essa constatao parece sumamente importante para com-
preenso de nossa realidade ocidental e das contradies inerentes
prpria maneira de pensar e ser do Ocidente. Como entender que,
mesmo com o fantstico desenvolvimento tecnolgico da atualida-
de, ainda tenhamos que conviver com a morte, por fome, de uma
grande parte da populao, com a destruio progressiva do meio
ambiente, com a misria e com a guerra? Se no a vida humana e
a natureza que se tomam como prioridades do desenvolvimento, o
que seria ento?
As questes levantadas levam-nos para alm de Marx.
Neste sentido, a leitura de autores como Hinkelammert, que fize-
mos anteriormente, ajuda a entender o prprio Marx. As questes
levantadas levam a suspeitar e questionar o prprio modo de ser e
pensar ocidental e no apenas a sua forma atual, que a forma ca-
pitalista. Encontramos a confirmao dessa nossa suspeita num
texto de Christoph Turcke, intitulado O Nascimento Mtico do Lo-
g o ~ .Gostaramos, com a apresentao da argumentao bsica
Coleo Filosofia 126

deste texto, demonstrar por um outro vis o que estamos tentando

mostrar na argumentao de Marx. Esta exposio ajudar a escla-
recer tambm a prpria argumentao marxiana e, melhor entender
a realidade atual, motivo sem o qual este estudo no teria sentido.
Alis, Turcke faz uma reflexo muito parecida com a de Feuer-
bach, na medida em que busca a origem e o fundamento humano
daquilo que aparece como sendo uma certeza inquestionvel.
Segundo Christoph Turcke, a forma de pensar abstrata e
sistematicamente, fundamenta o prprio surgimento do Ocidente.
Como o Ocidente caracteriza-se tambm por uma organizao so-
cial que parece ser incapaz de existir sem se expandir, sem sujeitar
s leis econmicas tudo o que toca, este pensamento abstrato e sis-
temtico seria o prprio fundamento tambm desta estrutura con-
quistadora, de forma que o imperialismo moderno seria apenas a
expresso prtica da violncia inerente a esta forma de pensar.
Turcke prope, ento, uma investigao em torno da origem deste
Logos ocidental, buscando identificar, no seu surgimento, a cons-
tituio desta estrutura conquistadora e violenta.
conhecimento generalizado de que o Logos ocidental tem
a sua manifestao primeira na Grcia clssica, tendo como pre-
cursor o mito. , portanto, no prprio mito que Turcke vai iniciar
sua investigao. Uma das primeiras afirmaes a de que o mito
precisa ser entendido como sendo uma resposta que os seres huma-
nos deram a uma certa realidade, em uma determinada poca, em
que muitas das distines que ns fazemos, hoje, no eram poss-
veis. Dentre elas, as distines entre sacro e profano, brincadeira e
trabalho. Estas distines exigem um razovel distanciamento do
homem em relao natureza e, portanto, do domnio das ameaas
naturais e do seu poder assustador.
Imersos, inteiramente, na prpria natureza, os homens no
conseguiam vislumbrar minimamente os desdobramentos de suas
atitudes no ambiente, no sabiam diferenciar entre cultivar e invo-
car a natureza. At hoje, segundo o autor, carregamos esta origem
comum na linguagem. Embora o cultivo esteja relacionado com
trabalho, enquanto o culto se configura mais como uma categoria
religiosa, em sua origem representavam duas formas de fazer a
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
mesma coisa, ou seja, o "esforo humano a fim de dominar a natu-

reza."2% culto tinha o carter mais de cultivo das foras superio-
res e o cultivo o carter de culto, de tratamento cuidadoso dos ob-
jetos disponveis, o que revela que a distino entre realidade inte-
rior e exterior no era possvel de ser feita. Mas, diante da fragili-
dade prpria do ser humano, a necessidade de tomar distncia em
relao s ameaas da natureza imps-se como sendo uma condi-
o de vida ou morte. Ora, a linguagem surgiu como um instru-
mento muito eficaz neste sentido. No entanto, ela precisou, primei-
ro, estabelecer uma esfera prpria, em que o homem pudesse per-
ceber algo distinto da natureza, espao este, que, segundo o autor,
ela conquistou no mito, na medida em que se tornou linguagem
narrativa. A narrativa mtica surge, assim, como algo que "faz
parte da prtica social, evidenciando-se, ao mesmo tempo, corno
algo diferente desta."27 Tornou-se, assim, um eficaz instrumento
para dominar os obstculos da natureza, exigindo, no entanto, tam-
bm um certo esforo terico, mesmo que fantstico, enquanto
condio para possibilitar a narrativa dos esforos prticos. Como
conseqncia deste processo, aos poucos, tornou-se possvel a dife-
renciao entre fico e realidade, subjetivo e objetivo e outros.
Segundo o autor, desta forma, o mito foi uma espcie de esfera pr-
lgica, em que se encaminhou esta diferenciao.
O autor defende, ento, a tese de que no prprio mito
existe, de certa forma, um impulso racional, no sentido de que os
mitos procuram estabelecer a causa objetiva dos fenmenos, mes-
mo que estas causas sejam atribudas a deuses. Ora, desta forma, os
prprios deuses surgem deste impulso explicador. Alm disto, esta
, tambm, uma forma de subjetivar os fenmenos, na medida em
que fenmenos objetivos tm sua causa ltima atribuda aos deuses
e, como os deuses permitem a comunicao, h, pois, a possibili-
dade de negociao, de influncia. o que permite a seguinte
afirmao: "Originalmente, com efeito, a negociao, o negcio, o
' ~ U R C K E ,Christoph. O nascimento mtico do Logos. hi: De Boni, Lus Al-

berto. (org.) Fi~zitutlee Trai~scendncia.Petrpolis: Edipucrs/Vozes. p. 82.
" Id. p. 82.

comrcio foram aprendidos no trfego com os deuses, como jeito

humano para evitar a ira divina."28
Dessa forma, o mito surge na forma de um paradoxo, por
ser, ao mesmo tempo, expresso de um impulso explicador-
cientfico, mas, tambm, de uma subjetivao, manifestada pela
imaginao fantstica, pela fico. Como conseqncia deste para-
doxo, o mito, ao se desenvolver, inibe a si mesmo, uma vez que,
avanando quanto sua dimenso cientfica, ou seja, objetiva, pre-
cisa ir superando a fico subjetiva. Portanto, no mito, o logos , ao
mesmo tempo, prefigurado e negado.
Esse paradoxo tem conseqncias interessantes para o pro-
cesso da histria real. Ainda nos gregos, o autor busca um exem-
plo. Escolhe a Ilada, de Homero, por considerar que este, de certa
forma, radicalizou o antropomorfismo dos deuses, atribuindo-lhes
qualidades propriamente humanas. Descreve, ento, a situao em
que o exrcito grego se encontra acuado por uma terrvel peste. Em
consulta a um adivinho, este informa que a peste resultado de
uma vingana do deus Apolo, pelo fato de uma filha de um sacer-
dote seu ter sido roubada pelos gregos, e que estava agora apodera-
da pelo lder superior dos gregos: Agammnon. A condio que se
impe para que a peste pare de que a filha do sacerdote seja de-
volvida. Revela-se, assim, que o relacionamento entre deuses e
homens se encontra marcado pela troca, de forma que a ordem do
mundo depende da justeza da troca. Busca-se, pois, a causa do
acontecimento. Neste sentido, o mito tem algo de cientfico, expli-
cador. No entanto, a causalidade fantstica e ficticiamente identi-
ficada com uma possvel desarmonia quanto vontade divina.
Na continuao do mito, Agammnon, no vendo outra
sada seno cumprir os preceitos divinos, mesmo que contra sua
vontade, percebe-se em situao de desvantagem em relao a ou-
tro lder grego, Aquiles, que no perdera recompensa alguma. Por
isto, exige uma recompensa a fim de no ser injustiado, transfe-
rindo aquela exigncia quanto necessidade da equivalncia na
troca, da esfera divina para a humana. Para Trcke:
" TRCKE, Op. Cit. p. 84.
Coleo rilocofia 126

Rosaivo Schtz
"Neste pequeno trecho, a Ilada consegue a abreviao imagin-

ria de um processo longo na histria real, lembrando, de modo
narrativo, que a troca, originalmente, pertenceu ao culto en-
quanto meio humano para aplacar deuses. Neste contexto, Aga-
mmnon personifica uma virada histrica: a transferncia do
princpio da troca da esfera divina esfera humana. Revelam-se,
deste modo, as regras comerciais entre homens, enquanto oriun-
das de regras sacras."29
Ora, isso revela, a respeito do paradoxo acima citado, que a

fico, a mistificao, em torno da troca perfeita, foi trazida para o
mundo dos homens, mesmo sendo apenas uma forma fantasmag-
rica de atribuir objetividade a realidades ameaadoras. De uma fic-
o explicativa passou a ser uma regra de convivncia social, im-
possvel de ser desrespeitada sem que se incorresse em injustia.
o mito presente nas atuais relaes econmicas e sociais. O comr-
cio tem, pois, origem no prprio culto, ou seja, no cultivo de uma
fora superior, incalculvel e no disponvel, o princpio da equi-
valncia na troca. Uma vez estabelecida esta suposta equivalncia,
tem de ser cumprida, mesmo que seja a custo dos mais altos sacri-
fcios humanos.
Interessante notar que foi contra este tipo de exigncias
que, segundo Hinkelammert, surgiu o cristianismo. Poderamos
agora afirmar que, quando isto passou a significar sacrifcio dos
sacrificiadores, como vimos antes, este princpio tornou-se seme-
lhante ao presente desde os gregos, e aqui identificado. Esta unio
tornou-se condio de fecundidade para a gerao de uma forma de
organizao social chamada capitalismo, em que tudo est organi-
zado em vista de algo exterior vida do prprio homem. Mas vol-
temos reflexo de Turcke.
Na continuao da exposio do mito, fica bem claro o fato
de que este princpio passa tambm a dominar as relaes sociais.
Aquiles, fazendo pouco caso das exigncias de Agammnon, diz
no se irritar com sua ira e, portanto, no buscar uma restituio,
chegando mesmo a pensar em matar Agammnon. Logo, no en-
'9 TRCKE, op. cit. p. 87.
Coleo Filosofia 126

tanto, surpreendido pela deusa Palas Atenas que, invisvel para os

outros, pega-o pelos cabelos e acalma-lhe os nimos, dizendo-lhe
que no puxe a espada contra Agammnon. Aquiles espanta-se di-
ante de Palas Atenas, mas promete obedecer, dizendo que "quem
obedece aos deuses tambm por eles escutado." 30
O autor faz ento uma anlise dessa atitude, em que, ao
contrrio do normal, a deusa passa a aplacar o homem. O espanto
de Aquiles, diante da deusa e de sua atitude, poderia assim ser in-
terpretado como sendo aquele primeiro impulso para a filosofia. Na
medida em que, mesmo impulsionado pelos sentimentos de ira e
horror, o seu espanto ante a deusa Palas leva-o a superar seus pr-
prios sentimentos e transform-los em energia intelectual. Assim, a
postura terica evidencia-se num esforo psicofsico, pois, a cons-
cincia terica movida por impulsos, desejos e afetos que lhe ser-
vem como base, mas contra os quais, neste mesmo instante, ela se
destina.
"S ao voltar aos seus prprios impulsos, a sua prpria energia

contra si mesma, ela se realiza. Tal volta, tal inverso, compe a
estrutura bsica da reflexo, revelada autenticamente, pelo
Aquiles homrico e escondida, sucessivamente, pela transforma-
o do mito em logos. Na Filosofia, enfim, sobretudo na Filoso-
fia idealista do sculo XVIII e XIX, encontra-se volatilizada na
reflexo, auto-referncia de um esprito puro e autkquico, suge-
rindo a independncia e autonomia da razo pura. Ao ser esta-
belecida como um hbito fixo, a conscincia terica deixa esque-
cido o processo de sua prpria gnese.''3'
A desconsiderao desse impulso inicial residente nos fe-

nmenos psicofsicos, ao ser esquecido, faz com que a reflexo se
realize sem uma base pulsional e f e t i ~ a . ~O' logos autntico, apre-
O' TURCKE, Op. Cit. p. 88. No parece mera coincidncia o fato de que atual-
mente so constantes os discursos que afirmam num tom quase proftico, ou
mesmo apocalptico, que a nica possibilidade de salvao dos povos reside na
lgica do mercado.
"
32
Id. p. 89.
Alis, para ns parece interessante notar que talvez aqui esteja o motivo pelo
qual Feuerbach e Marx tomem as abstraes de uma forma to crtica.
Coleo Filosofia 126

Posalvo Schutz
sentado pelo Aquiles homrico , no entanto, constantemente

substitudo pelo mito. Ao no reconhecerem sua verdadeira base
impulsional, o que aconteceu, por exemplo, com os primeiros fil-
sofos ao substiturem os deuses mticos por princpios (arch), no
se criam as condies de superao do mito. Estes princpios con-
tinuaram possuindo tambm os aspectos de troca arcaica, como
sendo necessrios, como suposio de uma correspondncia per-
feita entre causa e efeito. Desvincularam-se dos impulsos pscofsi-
cos originais. Por isto, esta hiptese mtica, segundo o autor, clan-
destinamente, continua atravs dos princpios abstratos, que apare-
cem como sendo fundados em si mesmos e com a capacidade de
compor o mundo. Como resultado temos o seguinte:
"Tal supervalorizao de si mesmo o defeito principal do idea-

lismo filosfico: desde Tales at Hegel. A dinmica expansio-
nista, no entanto, dentro das modernas leis econmicas, no faz
seno repetir e afirmar a referida supervalorizao. O capitalismo
idealismo aplicado. Ao fazer da troca o princpio abstrato e
autrquico do mundo, a lei do movimento econmico da socie-
dade moderna perpetua o domnio mtico na era da cincia e da
dem~cracia."~~
Existe, portanto, uma certa cadeia mtica vigente na ordem

social, impedindo que a humanidade desfrute adequadamente dos
meios racionais desenvolvidos. O mito que envolve o logos oci-
dental e o mito que envolve a sociedade moderna so uma s coisa
ou no dizer do autor, "formam dois lados da mesma misria".
Aps termos feito este excurso com vista melhor com-
preenso da constituio do prprio Logos ocidental, localizando
algo de mstico, inumano, vamos agora voltar a acompanhar a an-
lise, desenvolvida por Marx, no que se refere constituio da so-
ciedade moderno-burguesa pela anlise do pensamento da econo-
mia poltica da poca. Interessa-nos enfatizar, que nesta anlise,
Marx vai, progressivamente, demonstrando o quanto no capitalis-
mo uma estrutura supostamente externa ao prprio homem vai do-
'3 , cit. p. 90.

T ~ c K E op.
110
ReiigiQoe capitalismo: um8 reflexo a partir de reuerbach e Marx
minando-o. Ou seja, Marx vai descobrindo como na forma espec-

fica da organizao social capitalista o Logos limitado pelo mito,
ou ento, pelo culto lei econmica.
Esse princpio se manteve velado, de certa forma, na filo-
sofia e na religio, de maneira que apenas com o modo de produ-
o capitalista ele se efetiva em nvel econmico e material. Marx
est buscando identificar esta forma autnoma e mtica na realida-
de capitalista. Percebe-a, mas no consegue entend-la satisfatori-
amente ainda. A diferena entre a propriedade anterior ao capita-
lismo e a propriedade propriamente capitalista evidencia ainda
mais a existncia de algo superior ao prprio homem na realidade
capitalista. A inteno de Marx demonstrar que h uma tendncia
de o capital tornar-se o poder, o princpio dominante em todos os
setores da sociedade, at mesmo na agricultura que, na poca, pa-
recia orientar-se ainda por outros princpios e inclusive opor-se ii
indstria. Ou seja, o capital comea a aparecer como sendo a snte-
se deste sistema de alienaes, tudo submetendo sua lgica. A
totalidade deste sistema Marx chamar, constantemente, de sistema
de propriedade privada e, mais tarde, sociedade capitalista.
Marx, portanto, parte da anlise da situao descrita pelos
prprios economistas. Constata, assim, que quando o proprietrio
fundirio exige rendimento da terra sem que nela trabalhe e mes-
mo, s vezes, sem ter nela investido, uma vez que faz estes inves-
timentos com o prprio resultado da renda, ele recolhe aonde no
semeia e exige renda pelo emprstimo da prpria natureza. Con-
forme a alta dos preos dos produtos produzidos, o arrendatrio
aumenta o preo da renda. Embora parea que o proprietrio fundi-
rio tenha os mesmos interesses que os interesses pblicos da soci-
edade, isto no verdade. Neste ponto, Marx j pde identificar o
proprietrio fundirio com o capitalista industrial, uma vez que ele,
o proprietrio fundirio, tem, tambm, como fim ltimo apenas o
lucro, capaz de ser obtido pela maior explorao do arrendatrio,
incluindo, assim, tambm o proprietrio fundirio no sistema eco-
nmico mais amplo, que est sob o domnio da propriedade priva-
da, sendo que os interesses dos proprietrios so, em geral, propor-
cionalmente inversos aos que a sociedade tem. Como se viu ateri-

Rosaivo Schutz
ormente, h uma relao entre aumento da renda e aumento da mi-

sria. Os interesses do rendeiro e do proprietrio so opostos e,
como os rendeiros so grande parte da sociedade, conclui-se que os
interesses dos proprietrios so contrrios grande parte da socie-
dade, alm disto, o proprietrio fundirio, tal como o industrial, re-
duz os salrios (renda) o quanto pode, em detrimento do trabalha-
dor. Significa, ento, que tanto na indstria como na agricultura, h
apenas duas classes: a classe trabalhadora e a classe capitalista. O
regime de propriedade privada, tambm teve sua origem na propri-
edade privada da terra, pois, mesmo no feudalismo, a propriedade
privada da terra surgia como um poder estranho, no qual o senhor
aparecia como rei por meio desta propriedade, embora a proprieda-
de fundiria no aparea como sendo domnio direto do capital,
antes como relao mais pessoal entre senhor e servos, aparecendo
os servos mais numa posio de respeito, subordinao e obrigao
ante o senhor, que envolvido por uma certa aurola romntica.
Porm, no perodo moderno, a relao proprietrio e trabalhador se
reduziu relao puramente econmica. Aquilo que parecia ser
uma relao pessoal entre propriedade e proprietrio passa a ser
uma relao, exclusivamente, de riqueza material, de submisso ao
princpio econmico, ao capital.
Esclarece-se, assim, a diferena entre a propriedade priva-
da anterior ao capitalismo e a do capitalismo. Se antes havia uma
relao que se poderia chamar diretamente poltica, agora, ao se
jogar a relao poltica para o alm, no Estado, esta relao, este
movimento entre proprietrio e trabalhador se transformou numa
relao especfica de mercadoria, evidenciando-se, assim, o dom-
nio de um poder estranho sobre a vida humana. Isto se esclarece,
ainda mais, pelo fato de
"que o domnio do proprietrio surja como regime nu e cru da

propriedade privada, do capital, dissociado de toda a colorao
poltica; que a relao entre o proprietrio e o trabalhador se re-
duza h relao econmica de explorador e explorado; que toda a
Coieo Filosofia 126

relao pessoal entre o proprietrio e a sua propriedade se extin-

ga, transformando-se em simples riqueza material. "34
O especfico, pois, da propriedade privada capitalista, ge-

rada a partir da dinmica do trabalho abstrato, que ela aparece
como um ser prprio, que exige caprichos aos quais at mesmo o
seu prprio proprietrio se submete. Talvez, porque o homem,
como ser genrico, ao imaginar que suas atividades so isoladas do
seu gnero, gera criaturas que so a expresso de sua essncia ge-
nrica, mas que acabam por domin-lo pelo fato de ele no se dar
conta deste seu potencial. Por mais que a atividade seja alienada e
individualista, a essncia genrica aflora, expe-se, mesmo que
seja em estruturas que acabam por dominar o prprio homem.
como se existisse uma segunda natureza, gerada pelo prprio ho-
mem, mas que o domina. Desta maneira, o fenmeno econmico,
enquanto sendo uma destas criaturas, poder ter, ao menos, o m-
rito de ser, embora por vias indiretas, uma forma de expresso das
potencialidades da essncia genrica do homem. A estrutura eco-
nmica aparece como sendo o mundo invertido que precisa ser cri-
ticado, que precisa ser traduzido para a linguagem da realidade
concreta da vida do homem.
Fazer a simples diviso da terra ou de qualquer outro meio
de produo pode at negar o monoplio por um tempo, porm,
como a base deste monoplio, que a propriedade privada e seus
fundamentos, no negada, logo a concorrncia estabelecer, tor-
nar o monoplio de novo possvel. Portanto, para terminar com a
possibilidade do monoplio da terra (e de outros monoplios
mais!), preciso abolir a propriedade privada e seus fundamentos.
Neste momento da argumentao, Marx faz uma veemente defesa
da atitude associativa, como sendo o incio de um processo em
vista da extino da propriedade privada, sendo esta atitude enten-
dida como atividade cooperativa e no apenas como propriedade
comum ou igualitria de bens. Vejamos:
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
"A anulao do monoplio, que obteve a sua mais ampla e en-

globante existncia, a sua completa aniquilao. A associao,
aplicada terra e ao solo, possui a vantagem, do ponto de vista
econmico, da grande propriedade fundiria e realiza ao mesmo
tempo a tendncia original da diviso da terra, isto , a igualdade.
A associao restaura a ntima relao entre o homem e a terra de
maneira racional e no atravs da servido, do domnio senhorial
e de uma absuvda mstica da propriedade. A terra deixa de ser
um objeto de srdida especulao e atravs do livre trabalho e da
livre fruio transforma-se em propriedade verdadeira e pessoal
do homem."35
Mas, para que isto se tornasse possvel, seria preciso pri-

meiro entender melhor as prprias possibilidades da propriedade
privada, at agora no esclarecidas pela economia poltica. Seria
preciso perceber quais as dimenses humanas que se alienam no
sistema de propriedade privada, como elas se alienam e, por fim,
vislumbrar possibilidades de recuperar estas propriedades humanas
alienadas.
3 - A descoberta do trabalho alienado: resultado da cr-

tica economia poltica
Todas as questes da sociedade referentes economia, le-

vantadas por Marx at o presente momento, so apenas constata-
es feitas pelos prprios economistas, embora a forma como fo-
ram expostas aponte, tambm, para os seus pressupostos. Marx vai
buscar, agora, entender estes pressupostos para, a partir deles tor-
nar possvel uma crtica capaz de ultrapassar a viso dos econo-
mistas, para os quais a realidade se apresentava como sendo natural
e inquestionvel. A propriedade privada foi aceita, por estes, como
um pressuposto, e suas conseqncias quase que necessariamente
deduzidas.
No entanto, no momento em que Marx apontava a atitude
associativa como uma forma de superao da propriedade privada
da terra e do conseqente monoplio, referiu-se possibilidade de
3 % ~ op. ~cit. ,p.

~ 153.

Reiigilo e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
superao de "uma absurda mstica da propriedade". Ora, ao dizer

que a propriedade se afirma por meio de uma absurda mstica, se
pode levantar a suspeita de que ela precisa passar por um crivo cr-
tico parecido com o que a prpria religio passou a fim de que pos-
sa ser esclarecida. Esta a tarefa que Marx, agora, vai se propor,
uma vez que os economistas no a realizaram. Em outras palavras,
Marx quer buscar entender o motivo pelo qual o ser humano reco-
nhece e se submete, passivamente, a lgicas sacrificiais como se
elas fossem naturais. Ou mais, porque a humanidade no consegue
se libertar da origem mtica do seu Logos, e como isto se realiza na
realidade capitalista. Vejamos:
"A economia poltica parte do fato da propriedade privada. No

o explica. Concebe o processo material da propriedade privada,
como ele ocorre na realidade, em frmulas gerais e abstratas, que
em seguida Ihes servem de leis. No compreende tais leis, isto ,
no demonstra como elas derivam da essncia da propriedade
privada. A economia poltica no fornece qualquer explicao
sobre o fundamento da diviso do trabalho e do capital e da terra.
(...) Os nicos motivos que pem em movimento a economia po-
ltica so a avareza e a guerra entre os avaros, a c ~ n z ~ e t i ~ ~ o . " ~ ~
A economia poltica, portanto, no explica, mas apenas

pressupe o que deveria deduzir. H uma espcie de arch, de
princpio metafsico a partir do qual tudo parece concebvel e justi-
ficvel. A causalidade da realidade atribuda a esta espcie de
fantasma, denominado propriedade privada, que s se torna poss-
vel pela competio entre indivduos. Sim, fantasma, porque sensi-
velmente a propriedade privada no existe, , apenas, um expresso
social. No entanto, aparece para a economia poltica como sendo
algo que tem uma existncia objetiva. Marx aponta, assim, a insu-
ficincia de simplesmente pressupor um fato sem explicar as rela-
es que o geram, visa, assim, trazer tona os processos sociais
inerentes a estes e no tom-los como um pressuposto natural e
dogmtico. Da mesma forma como na Questo Judaica, propunha
3 % ~ op. ~cit., p.
~ 157.
Coleo Liiosofia 126

Rosaivo Schutz
analisar o judeu a partir do seu dia-a-dia e no apenas o judeu do

sbado. Por isto, necessrio buscar o que est escondido por de-
trs do aparecer da propriedade privada.
Nesse sentido, Marx equipara a economia poltica teolo-
gia, quando ela explica o mal pela queda do homem, pressupondo
como fato o que deveria explicar. Por isto, a economia poltica no
percebe a relao que existe entre a propriedade privada, a diviso
do trabalho, a concorrncia, o monoplio e outros. Ou seja, ela no
consegue perceber a interconexo destas realidades, no percebe
que elas se encontram em uma rede que as interliga e fundamenta,
que so partes da mesma realidade. Enfim, no percebe que h um
esprito inumano que perpassa toda organizao social e, pior, os
economistas no percebem que este esprito fruto da prpria or-
ganizao social humana, que eles consideram natural. O que a le-
vou a posies absurdas como, por exemplo, opor a concorrncia
ao monoplio. Marx prope-se "aprender a conexo essencial entre
todo este sistema de alienao (...) e o sistema do dinlzeit-o."37 Para
tanto, parte do percebvel no fato econmico, assumido pelos eco-
nomistas, de que o "trabalhador torna-se tanto mais pobre quanto
mais riqueza produz"38, para da buscar as relaes que possibili-
tam este fato. Para perceber, ento, que tipo de conexo existe en-
tre os fatos, explicados pelos economistas em termos de condies
externas, como a propriedade privada, o interesse capitalista e a
concorrncia, com o sistema dinheiro.
Dizer que o trabalhador quanto mais produz mais empo-
brece, pois pelo seu trabalho aumenta algo que o domina, relativa e
progressivamente, conforme sua produo, implica dizer que a va-
lorizao do mundo dos homens diminui de forma equivalente
que se valoriza o mundo das coisas. Tanto que na prpria esfera da
economia poltica o trabalho aparece como sendo uma desrealiza-
37
MARX, op. cit. p. 158. Nesta fase dos escritos de Marx parece-nos no haver
distino entre os conceitos de propriedade privada, capital, dinheiro, sendo que
todos eles correspondem forma capitalista de propriedade, ou seja, a esta for-
ma especfica com que o ser humano, no capitalismo, se submete a um poder
estranho.
Id. 159.
Coleo Filosofia 126

o do trabalhador. A explicao, segundo os economistas, a se-

guinte: ao trabalhar, o trabalhador se relaciona com o mundo fsi-
co, ele se objetiva num objeto. Trabalhar significa objetivar-se. O
homem perde-se a si mesmo e se submete ao objeto. Este objeto
torna-se um poder independente em relao ao trabalhador, de
forma progressiva, em paralelo com a sua prpria capacidade de
produo. Por isto a "realizao do trabalho aparece na esfera da
economia poltica como d e s r e a l i z a o do trabalhador, a objetiva-
o como perda e servido do objeto, a apropriao como alierza-
o."39A economia poltica toma este aparecer como sendo o mais
verdadeiro sem buscar as suas implicaes mais profundas, de
forma que a apropriao dos objetos aparece sempre como aliena-
o, como submisso ao seu produto. O pensamento da economia
poltica no diferencia entre objetivao e alienao. No percebe
que a alienao resultado de um processo mais profundo que tor-
na o objeto estranho ao produtor.
Algo de muito estranho acontece neste processo. Seno,
como explicar que o trabalhador quanto mais trabalha mais empo-
brece? Em razo de quem e do que estaria, ento, trabalhando?
Algo mais profundo precisa estar na origem deste aparecer. Marx
continua, estabelecendo uma analogia com a religio:
"...o trabalhador se relaciona ao produto do seu trabalho como a

um objeto estranho. Com base neste pressuposto, claro que
quanto mais o trabalhador se esgota a si mesmo, tanto mais pode-
roso se torna o mundo dos objetos, que ele cria perante si, tanto
39 MARX, op. cit. p.159. Marx aqui no parece fazer muita diferenciao entre os
termos estranhamento (Entfvemdung) e alienao (Eiitausserung), tanto que
chega a usar as duas simultaneamente, e, a traduo ora opta por uma ora por
outra. Para exemplificar este fato citamos em original a frase acima: "Diese
Verwirklichuizg der Arbeit erscheint in dein natioiznlokoizonzischen Zustand 01s
Entwirklichung des Arbeiters, clie Vergegenstandlichung als Verlust und
Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung nls Entfremdung, als Entausse-
rung." MARX, Karl. ENGELS, Friedrich. (MardEngel: Werke) Berlin: Dietz
Verl. Band 40, 1990. p. 512. Para ns estes dois termos continuaro sendo to-
mados como sinnimos. A objetivao quer significar esta interferncia do ho-
mem na realidade, gerando uma objetividade diferente, mas que no necessari-
amente se apresenta como um objeto estranho.

Rosaivo Schutz
mais pobre ele fica na sua vida interior, tanto menos pertence a si
prprio. O mesmo se passa na religio. Quanto mais o homem
atribui a Deus, tanto menos guarda para si rne~mo."~'
preciso, portanto, entender a especificidade da relao

que o homem estabelece com o objeto nesta relao, a fim de iden-
tificar a origem deste estranhamento. Antes de tudo, Marx faz al-
gumas observaes gerais. Inicia dizendo que no processo de obje-
tivao percebe-se que o trabalhador , duplamente, dependente do
objeto. Em primeiro lugar, porque o homem no consegue produ-
zir, sem objetivar, sem o objeto. O homem no pode criar sem o
mundo externo e sensvel. Alm disto, a natureza oferece os meios
de subsistncia fsica do prprio trabalhador, afinal ele precisa co-
mer, respirar etc. O ser humano, assim, s sujeito fsico enquanto
trabalhador e s trabalhador enquanto sujeito fsico.41A humani-
dade concreta do homem se revela na sua relao com o objeto.
Estaria, ento, condenado a viver se alienando? Se permanecsse-
mos neste nvel da anlise, identificando objetivao e alienao, o
da economia poltica da poca, parece que sim.
Marx, porm, vai mais longe e acusa a economia poltica
de no ultrapassar esse nvel da anlise e de esconder a alienao
na prpria natureza do trabalho. Ficam presos alienao, consta-
tada entre o trabalhador e o produto do seu trabalho, como se o
processo produtivo nada importasse. preciso considerar, segundo
Marx, que "se o produto do trabalho a alienao, a produo em
si tem de ser a alienao ativa. Na alienao do objeto do trabalho,
resume-se apenas a alienao na prpria atividade do trabalho."42
, pois, nesta perspectiva, que Marx busca entender em que con-
siste a alienao do trabalho, e no apenas do produto do trabalho,
mas de que forma a produo alienao ativa, processo social.
40
41
Interessante notar aqui que Marx, ao valorizar dessa forma o trabalho, faz dele
uma forma concreta de manifestao e de existncia do ser genrico. No mais
o ser genrico que aparece apenas em nvel de conscincia, como acontecia em
Feuerbach.
4' Id. p. 162.
Coleo Filosofia 126

Mas de que forma se d esta alienao no processo produ-

tivo? Como ela acontece? A primeira constatao de Marx de que
o trabalho aparece como sendo algo exterior ao trabalhador, em
que ele em vez de se realizar se sente infeliz e oprimido, tanto que
"o trabalhador s se sente em si fora do trabalho, enquanto no tra-
balho se sente fora de si. Assim, o seu trabalho no voluntrio,
mas imposto, trabalho Este trabalho no pertence
natureza do trabalhador. Por isto, o trabalho esgota fisicamente o
trabalhador e o arruina espiritualmente. O trabalho apenas um
meio para satisfao de outros fins, no uma satisfao, um fim em
si mesmo. Por isto, o trabalhador foge do trabalho quando pode.
Afinal, trabalhar significa mortificao. Por que isto acontece?
Essa exterioridade do trabalho se justifica porque o traba-
lhador percebe que o trabalho que realiza no seu, mas de outro.
O trabalho aparece apenas como um sacrifcio necessrio para a
sobrevivncia e o interesse individual. No ele que decide sobre a
sua atividade, e nem mesmo sobre a sua finalidade.
"Finalmente, a exterioridade do trabalho para o trabalhador

transparece no fato de que ele no o seu trabalho, mas o de ou-
tro, no fato de que no lhe pertence, de que no trabalho ele no
pertence a si mesmo, mas a outro. Assim como na religio a ati-
vidade espontnea da fantasia humana, do crebro e do corao
humanos, reage independentemente, como uma atividade estra-
nha, divina ou demonaca, sobre o indivduo, da mesma maneira
a atividade do trabalhador no a sua atividade espontnea.
Pertence a outro e a perda de si mesmo."44
Se antes o trabalhador se alienava, pelo fato de o produto

do trabalho ser-lhe exterior, agora ele se aliena a si mesmo ao tra-
balhar, a auto-alienao. A vida pessoal, como sendo sua ativida-
de, energia fsica e mental, no lhe pertence mais, ao contrrio,
ope-se a ele. J se descortina aqui um nvel mais profundo e hu-
mano da alienao em relao quele anterior, em que no mais
apenas o produto do trabalho, mas, tambm, a prpria atividade

44
Id. p. 162.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schtz
produtiva aparece como alienada, estranhada. E como a vida do

trabalhador no nada mais que atividade, a sua prpria vida que
se aliena, que se ope a si mesmo. A sua atividade vital consciente
transformou-se apenas num meio que dominado por outro.45
A alienao, porm, tem determinaes ainda mais pro-
fundas, pois o ser humano, como um ser genrico, tambm se alie-
na. Antes de esclarecer este nvel, Marx explicita o que entende por
ser genrico: o ser que pode ter por objeto, prtica e teoricamente a
sua prpria espcie, que se percebe enquanto ser universal e, como
conseqncia desta capacidade, livre. Esta universalidade livre
encontra sua base fsica na esfera inorgnica da natureza. "A cons-
truo prtica de um mundo objetivo, a ma~zipulaoda natureza
inorgnica, a confirmao do homem como ser genrico consci-
ente, isto , ser que considera a espcie como seu prprio ser ou se
tem a si como ser genrico."46 pela atividade consciente e, por
isto, genrica, sobre o objeto que o ser humano manifesta a sua
vida genrica, a sua essncia.
Desta forma, Marx transfere para a esfera prtica aquilo
que Feuerbach considerava apenas em nvel terico. Embora
Feuerbach identificasse com a natureza humana tudo o que a cons-
cincia poderia perceber nos objetos, tanto que os mais distantes
objetos como o sol e a lua eram ainda formas de o homem conhe-
cer a si mesmo, de o homem descobrir potencialidades suas, estas
potencialidades no se manifestavam concretamente. Marx transfe-
re agora esta capacidade para a dimenso prtica, no sentido de que
o homem faz da natureza o seu corpo inorgnico, pelo fato de fazer
dela o seu imediato meio de vida, mas tambm por fazer dela, en-
quanto objeto material, o instrumento para a realizao de sua ati-
vidade vital, ou seja, manifestar a sua liberdade como ser genri-
4s
Cf. OLIVEIRA. Manfredo Arajo. Os rnaiiuscritos de Paris e a artic~ilaocio
korizo~ztede emancipaiio. 111. Tpicos sobre dialtica. Porto Alegre: EDI-
PUCRS. 1998. p. 120. "O que est em jogo para Marx, em priineiro lugar, o
prprio sentido da ao humana enquanto tal: ela se aliena na medida em que se
encontra subordinada, como um meio, a um fim que lhe exterior. Portanto, a
ao alienao toda vez que ela 1150 fim em si mesma." E a ao, para que
seja genuinamente hurnana, aquela atribuda ao gnero.
36

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de reuetbach e Marx
co,4'moldando a natureza conforme sua natureza humana. De for-

ma que o trabalho passa a ser a forma de manifestao da essncia
humana.
O trabalho alienado aliena o homem dos objetos, ou seja,
da sua natureza inorgnica, uma vez que os produtos do trabalho
so os locais aonde se manifestam concreta e sensivelmente as ca-
ractersticas do ser genrico. Assim, o homem aliena-se, tambm,
de sua espcie, de sua essncia. E, uma vez que os produtos se ma-
nifestam apenas como meios para a satisfao individual, torna-se
assim, a prpria vida genrica, um meio. Ocorre, assim, a inverso
que pe a vida individual como objetivo da vida genrica. A ativi-
dade genrica, aquilo que torna o homem humano, pertencente
espcie, torna-se apenas um meio para a satisfao dos seus dese-
jos individuais e egostas. Com isto, o homem passa tambm a no
mais se perceber como ser genrico, como ser social. A luta de to-
dos contra todos aparece como sendo a nica realidade possvel, e
a natureza, vista como algo externo pode tomar-se objeto de satis-
fao dos egosmos particulares e depois descartada. Os produtos,
embora sociais, passam a pertencer a indivduos isolados, a ser
objetos de desejos individuais. Assim como na religio, o contato
do homem com as dimenses genricas levava-o a hipostasiar uma
subjetividade exterior, tambm aqui, o produto, agora j mercado-
ria, passa a fascin-lo como se fosse uma realidade autnoma e
mesmo divina. O desejo de ter o objeto venerado faz com que se
submeta com docilidade a um processo no qual no se percebe
mais como ser humano social. No processo de constituio da pro-
priedade privada, constitui-se tambm o mundo invertido, consti-
tui-se o mundo da competio indi~idualista.~'
47 MARX, op. cit.p. 164. "A natureza o corpo inorghnico do homem, isto , a
natureza na medida em que no o prprio corpo humano. O homem vive da
natureza quer dizer: a natureza o seu corpo, com o qual tem de manter-se em
permanente intercmbio para no morrer. Afirmar que a vida fsica e espiritual
do homem e a natureza so interdependentes significa apenas que a natureza se
inter-relaciona consigo mesma j que o homem uma parte da natureza."
48
Cf. OLIVEIRA, op. cit. p. 122. "O capitalismo emerge, para Marx, precisa-
mente como uma sociedade invertida, porque nela a vida genrica se torna meio

Rosaivo Schtz
"De fato, o trabalho, a atividade vital, a vida produtiva, aparece

agora ao homem como o nico meio da satisfao de uma neces-
sidade, a de manter a existncia fsica. A vida produtiva, porm,
a vida genrica. a vida criando vida. No tipo de atividade vi-
tal reside todo o carter de uma espcie, o seu carter genrico; e
a atividade livre, consciente, constitui o carter genrico do ho-
mem. A vida revela-se simplesmente como meio de vida. "49
A humanidade do homem se caracteriza em ser algo mais

que o ser individual. Com a inverso aqui realizada, o humano do
homem passa a ser secundrio, meio para o ser individual e egos-
ta, assim como o cidado, no Estado Moderno, serve apenas como
meio para satisfazer os interesses egostas do homem da sociedade
civil. O homem animaliza a si prprio. Vejamos:
"O animal identifica-se imediatamente com a sua atividade vital.

No se distingue dela. a sua prpria atividade. Mas o homem
faz da atividade vital o objeto de vontade e da conscincia. Pos-
sui uma atividade vital consciente. Ela no uma determinao
com a qual ele imediatamente coincide. A atividade vital consci-
ente distingue o homem da atividade vital dos animais. S por
esta razo que ele um ser genrico. Ou melhor, s um ser
consciente, quer dizer, a sua vida constitui para ele um objeto,
porque um ser genrico. Unicamente por isso que a sua ativi-
dade surge como atividade livre. O trabalho alienado inverte a
relao, uma vez que o homem, enquanto ser consciente, trans-
forma a sua atividade vital, o seu ser, em simples meio da sua
existncia. '"O
da vida individual. No capitalismo, o homem transforma sua atividade vital, sua

essncia em meio de sua existncia."
50
Id. p. 164. Vejamos como Feuerbach havia exposto algo parecido: "Por isto tem
o animal apenas uma vida simples, mas o homem uma dupla: no animal a vida
interior idntica 2 exterior - o homem possui uma vida interior e uma exterior. A
vida interior do homem a vida relacionada com o seu gnero, com a sua essn-
cia. O homem pensa, i.., ele conversa, fala consigo mesmo. O animal no pode
exercer nenhuma funo de gnero sem um outro indivduo fora dele; mas o
homem pode exercer a funo de gnero do pensar, do falar (porque pensar e
122 Coie~oFilosofia 126

Veja-se que, neste pargrafo, Marx usa argumentos nitida-

mente feuerbachianos para provar que a realidade na qual vive o
trabalhador, na forma de produo capitalista, uma realidade ali-
enada. Mesmo que o que demonstre, em ltima instncia, a aliena-
o, aquilo que a medida diante da qual se pode afirmar a aliena-
o, seja a conscincia e a liberdade, isto no seria possvel, em n-
vel prtico sem a noo de ser genrico. Pois a liberdade s pos-
sibilitada porque o ser humano um ser genrico porque, ao con-
trrio do animal, ele tem a capacidade de ver a universalidade das
coisas e, tambm, de se perceber ele mesmo como gnero, e s
como tal, agir conscientemente. A idia da liberdade aparece aqui
sem ter aparecido em Feuerbach, desta forma. Ela parece ser um
conceito antropologizado da teoria de Hegel, assumida por Marx.
Embora ela venha a enriquecer a idia do ser genrico, Marx no
parece conseguir fundament-la suficientemente neste contexto,
embora se manifeste concretamente, ela ainda uma idia introdu-
zida como um pressuposto autnomo. Marx no deixa claro porque
do carter universal do ser humano se possa deduzir a sua liberda-
de. Importa, no entanto, dizer que a perda da liberdade apenas
uma conseqncia do fato de o homem ter se alienado de sua es-
sncia, ou seja, de seu ser genrico. No percebe em sua atividade
a atividade do gnero humano, o que o leva a alienar-se dos outros
homens, pois eles so tambm constituidores do gnero humano.
Est, pois, preparado o cho para o individualismo, a concorrncia
e a explorao do homem sobre o prprio homem.
Como o objeto do trabalho a
"objetivao da vida genrica do homem: ao no reproduzir-se

apenas intelectualmente, como na conscincia, mas ativamente,
ele duplica-se de modo real e intui o seu prprio reflexo num
mundo por ele criado. Pelo que, na medida em que o trabalho
alienado subtrai ao homem o objeto da sua produo, furta-lhe
falar so legtimas funes de gnero) sem necessidade de um outro. O homem

para si ao mesmo tempo EU e TU; ele pode se colocar no lugar do outro exa-
tamente porque o seu gnero, a sua essncia, no somente a sua individualidade,
para ele objeto." FEUERBACH, op. cit. p. 44.

Rosalvo Schutz
igualmente a sua vida genrica, a sua objetividade real como ser

genrico, e transforma em desvantagem a sua vantagem sobre o
animal, porquanto lhe arrebatada a natureza, o seu corpo inor-
gnico."51
Desta forma, pode-se dizer que o trabalho alienado, uma

vez que o trabalho a realizao objetiva da sua vida genrica, tor-
na a vida genrica do homem, enquanto atividade livre e consci-
ente, um meio para sua existncia individual, o que significa uma
verdadeira inverso de relaes. Isto s pode acontecer porque o
trabalho do homem, enquanto atividade consciente, enquanto obje-
tivao do prprio ser genrico, no lhe pertence. E ela no lhe
pertence porque ele vive, juntamente com os seus pares, alienado
de sua vida genrica, em um mundo invertido. Esta alienao do
trabalho e do produto do trabalho, enquanto sendo a expresso do
ser genrico do homem, tem conseqncias profundas em nvel de
relao humana e social. Na medida em que o homem usa sua es-
sncia genrica e aquilo que o caracteriza como ser humano apenas
como meio para fins individuais, pe a sua espcie em segundo
plano. E assim:
"O que se verifica com a relao do homem ao seu trabalho, ao

produto do seu trabalho e a si mesmo, verifica-se tambm com a
relao do homem aos outros homens, bem como ao trabalho e
ao objeto do trabalho dos outros homens. De modo geral, a afir-
mao de que o homem se encontra alienado da sua vida genri-
ca significa que um homem est alienado dos outros, e que cada
um dos outros se encontra igualmente alienado da vida huma-
na."52
Dessa forma, a alienao do homem em relao ao seu

produto, ao processo de produo e a si mesmo, experimenta-se,
primeiramente, na relao do homem com os outros homens, o que
nos faz perceber uma inter-relao nas formas de alienao. Sendo
que a que surgiu por ltimo, a saber, a alienao do homem em re-

52 Id. p. 166.
Coleo Filosofia 126

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de peuetbach e Marx
lao aos outros homens , tambm, condio das anteriores. Ou

seja, somente quando o homem como ser genrico, que a sua
prpria possibilidade de conscincia, e por isto de liberdade, se
perde, se aliena dos outros homens que ele pode se alienar em
relao ao produto do seu trabalho e em relao a si mesmo, pois,
se o produto do trabalho se apresenta ao trabalhador como um ser
estranho, isto s pode acontecer porque o produto pertence a outro
homem. Sua alienao s possvel porque a sua atividade se d
sob o jugo, o domnio e a coero de outro homem, o que possibi-
lita a afirmao de que toda "auto-alienao do homem, de si
mesmo e da natureza, transparece na relao que ele postula entre
OS homens, si mesmo e a natureza."53 Isto demonstra que a aliena-
o resultado de relaes bem mais compIexas do que apenas a
relao com o objeto, mas com toda a sociedade, si mesmo, e com
a natureza. O ser alienado no se reconhece em seus produtos, por-
que tambm no se reconhece em seus semelhantes e na natureza e
porque pensa ser um ser totalmente autnomo e isolado.
Para esclarecer a questo, Marx faz uma comparao com
o mundo religioso. Diz que, assim como no mundo religioso a
auto-alienao s possvel por meio de um mediador (leigo X sa-
cerdote), tambm no mundo prtico a auto-alienao funciona as-
sim, embora de forma prtica. Pois, "o homem, atravs do trabalho
alienado, no s produz a sua relao ao objeto e ao ato de produ-
o como a homens estranhos e hostis, mas produz ainda a relao
dos outros homens sua produo e ao seu produto e a relao en-
tre ele mesmo e os outros homens."54 O trabalhador cria, ao mesmo
tempo em que produz produtos alienados de si, tambm, o domnio
de outro homem sobre si. Somente alienado dos outros homens e
dos seus produtos e trabalhos o homem pode deixar-se dominar por
outro ou mesmo dominar o outro, delegando poderes estranhos aos
seus semelhantes. O capitalista, embora tambm esteja alienado
nesta estrutura, defende-a por sentir-se privilegiado dentro. da es-
trutura. Sente-se vitorioso perante o valor social que julga o mxi-
mo, o mais justo: a competio, e torna-se, assim, o maior defensor
53
" Id. p. 168.
Rosalvo Schtz
deste sistema desumano. Alis, na medida em que o no capitalista

reconhece a competio como fundamento do desenvolvimento so-
cial, tem de admitir, tambm, a desigualdade. As diferenas apare-
cem apenas como resultado de mritos pessoais e no de uma es-
trutura injusta e alienadora.
O conceito de trabalho alienado se revela, assim, enquanto
sendo uma forma de os trabalhadores estarem submetidos a algo
produzido por eles, mas que aparece como um ser estranho. Ou
seja, os trabalhadores no tm possibilidade de reconhecer a sua
essncia humana nestes produtos.55 Marx se pergunta, ento, a
quem pertenceria este poder? Nem aos deuses, nem natureza,
afirma, mas ao prprio homem, a um outro homem alienado do
produtor. desta forma que o trabalhador gera, pelo trabalho alie-
nado, a relao de algum que no trabalha (capitalista) com o tra-
balho, de forma que ali se revela uma das funes desta estrutura
de trabalho alienado, ou seja, manter os trabalhadores a servio,
sob o domnio e o jugo de outro homem, embora este outro homem
tambm se encontre no interior deste sistema de alienao.
A medida que a atividade e o produto do seu trabalho no
lhe pertencem, eles pertencem a outro homem e, na medida em que
a atividade produtiva e o produto deste trabalho so a expresso
prtica da prpria vida humana do homem, a sua prpria vida que
pertence a outro homem. Um outro homem que priva o produtor de
suas propriedades verdadeiramente humanas, contidas na atividade
55 Pode-se aqui perceber uma analogia com a estrutura hegeliana de descoberta da

autoconscincia (veja 2.3 acima), enquanto sendo um instrumento de medida
correto em relao ao trabalho capitalista, considerado alienado. Desta forma,
Marx introduz uma medida externa na realidade. As conseqncias negativas
desta realidade so assim afirmadas por no se adequarem ao conceito autno-
mo pressuposto, o que o levar, em obras posteriores, a mudar sua perspectiva
metodolgica, buscando entender, cada vez mais, a estrutura inerente 2 prpria
realidade capitalista. Por fim, mesmo que a alienao parea aparecer aqui como
um momento necessrio, Marx vai buscar na realidade concreta formas de en-
tender sua preocupao inicial; qual seja, "explicar porque o trabalhador se tor-
na tanto mais pobre quanto mais riqueza produz". Esta perspectiva prtica e so-
cial lev-lo- a fazer grandes avanos mesmo dentro da limitao antes exposta.
Nesta questo, Feuerbach foi essencial para que Marx fizesse grandes avanos.
126 Colefio Filosofia 126

consciente e nos produtos desta atividade, torna-se dono destas que

lhe so retiradas por meio do e no trabalho alienado.
A "propriedade privada constitui, portanto, o produto, o
resultado, a conseqncia necessria do trabalho alienado, da rela-
o externa do trabalhador natureza e a si mesmo."56 A proprie-
dade privada surge como sendo o produto do prprio trabalho alie-
nado, alm de ser tambm o meio pelo qual o trabalho se aliena,
pois destas propriedades que so privadas, retiradas, roubadas de
algum que o ser estranho se apropria. E, o ser estranho, que tam-
bm o prprio homem, fascina-se em explorar o seu semelhante,
porque o produto do trabalho carrega em si as potencialidades do
prprio ser genrico. Tendo-as em seu poder, o dominador tem,
mesmo que tambm de forma alienada, porque isolada e egosta, o
poder da essncia genrica do ser humano. Os produtos da essenci-
alidade genrica, como na religio, passam a dominar todo o pro-
cesso, atingindo tanto explorado como explorador, com a diferena
de que o explorador se encontra em uma situao mais cmoda e,
por isto, no quer que se extinga esta situao alienadora. H, por-
tanto, um conjunto de tramas sociais subjacente propriedade pri-
vada. Na medida em que a propriedade privada tomada apenas
como um fato, como fazem os economistas, no se descobrem es-
tas tramas. Alis, esta nos parece ser a maior descoberta de Marx
nesta poca, ou seja, perceber que algo estranho passou a dominar
a vida dos seres humanos, e de que este ser estranho tem sua ori-
gem nas prprias especificidades humanas e nas relaes sociais.
Enquanto a propriedade privada apresentada como sendo
exterior ao homem e s suas relaes sociais, ela apresentada
como o mundo invertido de Hegel. No momento em que desmis-
tificado, no momento em que se buscam as relaes sociais ine-
rentes, a processualidade que a gera, inverte-se de novo este mundo
invertido e se estabelecem as condies de construo consciente e
livre da histria, enquanto conscincia, histria e liberdade de um
ser genrico, de um ser que se constitui histrica e coletivamente e
no individualmente, mas concretamente. O que significa dizer
tambm que a prpria atividade genrica, a essncia genrica do
Coleo Filosofia 126
Rosafro Schutz
homem constitui-se enquanto parmetro para a crtica da realidade,

pois o homem s se emancipar quando no dia-a-dia conseguir
apropriar-se e pautar sua vida pelas caractersticas atribudas s
mercadorias. Mesmo que Marx tenha feito uso, tambm aqui, de
uma figura da Fenomenologia do Esprito, no sentido de que,
como vimos antes, antropologiza o processo de constituio da
autoconscincia por meio do trabalho, mostra tambm o lado ne-
gativo do trabalho. Hegel no foi capaz de fazer esta constatao
pelo fato de conceber o trabalho apenas enquanto abstrato, interior
conscincia, enquanto Marx o concebe concretamente. Ao con-
ceb-lo concretamente, busca entend-lo neste nvel. Por isto,
mesmo que, de certa forma, preso ao esquema hegeliano, conse-
guiu vislumbrar diversos elementos interessantes para compreen-
so dos fundamentos humanos e sociais desta realidade. Conseguiu
demonstrar o seu carter enganador e mistificado, alm de avanar
tambm em relao ao prprio Feuerbach, uma vez que o ser gen-
rico no mais concebido como uma entidade externa e esttica,
mas como sendo o resultado histrico de constituio da humani-
dade atravs de suas atividades concretas. A prpria idia de ser
genrico de Feuerbach est sendo, aos poucos, desmistificada.
A alienao do homem no trabalho , portanto, resultado
da no apropriao da realidade genrica do seu trabalho, o que si-
gnifica a perda de sua natureza inorgnica. Mesmo que para tal
Marx tenha pressuposto a estrutura de tomada de conscincia da
autoconscincia, ou seja, da liberdade, aqui refere-se a elementos
muito mais amplos e significativos do que a liberdade abstrata.57
- -
57
Cf. tambm OLIVEIRA, op. cit. p. 123 : "Ento, a atividade genrica do ho-
mem constitui, para Marx, a instncia crtica a partir de onde ele pode fazer a
leitura dos fatos econmicos e das teorias a seu respeito, a economia poltica e
as teses do "comunismo grosseiro" e, nesta perspetiva, a alienao emerge, em
primeiro lugar, para Marx, como negao da atividade genrica, que deixa de
ser auto-tlica, isto , ela no mais a vida que produz vida, no mais expres-
so da liberdade humana atravs da qual o homem d a si mesmo sua prpria
realidade, mas se faz instrumento da aquisio de fins exteriores a si mesma, o
que vai permitir uma leitura da relao capital-trabalho como alienao. Como
na religio, o homem produz algo, mas ao produzir se empobrece, se esvazia de
sua prpria humanidade: o produto de seu trabalho se torna um poder estranho."

Por isto, "embora a propriedade privada surja como o fun-

damento, a causa do trabalho alienado, constitui antes a conse-
qncia deste ltimo, da mesma maneira que os deuses so funda-
nzentalmerzte, no a causa, mas o produto das aberraes da inteli-
gncia humana."58 A propriedade privada torna-se, assim, a verda-
deira realizao da alienao, podendo, ento, haver tambm uma
influncia recproca entre ambas. Mas, originalmente, o trabalho
alienado, que se origina na alienao do homem em relao a outro
homem, que possibilita a propriedade privada.
A contradio, portanto, entre propriedade privada e tra-
balho s pode existir no interior do prprio trabalho alienado, aon-
de existem as condies de tornar o trabalho um poder estranho na
mo de outro, de tornar o trabalho propriedade privada. Por isto,
mesmo que estejamos de acordo que o trabalho e no a propriedade
privada seja a alma real da produo, mas se no percebermos que
o prprio trabalho aparece neste sistema, como servo do prprio
salrio, nada poderemos mudar. Os produtos reais do trabalho real
adquirem caractersticas que extrapolam sua realidade concreta.
Caractersticas fantasmagricas so atribudas aos produtos. A pro-
priedade privada, enquanto algo diferente do produto real algo
construdo e mediado socialmente, ela um fantasma construdo
pelas prprias capacidades humanas. Deste modo, a simples distri-
buio da propriedade privada, enquanto produtos reais de nada
adiantaria para emancipao do ser humano.591sto no tiraria o seu
carter fantasmagrico, o seu efeito de mercadoria, pois ainda no
perceberamos os seus fundamentos sociais inerentes. Um "au-
mento de salrios forado (...) no passaria de uma melhor remu-
nerao de escravos e no restituiria o significado e o valor huma-
nos nem ao trabalhador, nem ao trabalh~",~'isto porque, o homem
continuaria tomando o seu ser genrico, por meio do trabalho e de
seus produtos, apenas um meio para fins individuais, o que conti-
nuaria possibilitando a alienao do homem pelo outro homem e a
apropriao da propriedade humana por parte de alguns, possibili-

59
Como era a proposta de Proudhon.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
tando a existncia da propriedade privada, do capital e do capita-

lista.
Da se pode concluir que a emancipao dos trabalhadores
significaria, de certa forma, a emancipao da sociedade em rela-
o propriedade privada, e principalmente, do seu fundamento
ltimo, ou seja, a alienao do homem da humanidade. De certa
forma "toda a servido humana se encontra envolvida na relao
do trabalhador produo e todos os tipos de servido se manifes-
tam exclusivamente como modificaes ou conseqncias da so-
bredita relao,"61 pois no a desigualdade de renda que gera a
alienao e a escravido do homem. Ela muito mais consequn-
cia desta estrutura de mundo invertido, em que o indivduo alie-
nado de sua espcie e v, no outro, apenas uma ameaa aos seus
desejos egostas e, por isto, aliena a si mesmo por meio da produ-
o de produtos estranhos a si, porque no capaz de conceb-los
como produtos sociais, eis que lhe servem apenas para satisfazer
seus desejos egostas. O indivduo no se sente mais co-autor da
sociedade e, por isto, submete-se com facilidade a poderes estra-
nhos. Somente medida que o homem se der conta de sua capaci-
dade como ser genrico, das relaes sociais encobertas na propri-
edade privada e torn-las suas sem o intermdio do ser estranho,
ele poder tornar-se verdadeiramente humano. A, a luta de todos
contra todos, instaurada na sociedade civil, ter sido deslegitimada.
Veja-se que, embora o homem no se d conta, sua essn-
cia genrica ainda assim se manifesta, embora de forma indireta,
por meio da propriedade privada. Os produtos e as suas atividades
vitais conscientes, embora no lhe pertenam, continuam sendo
manifestaes genricas, carregando os traos de sua essncia. Por
isto, a prpria propriedade privada contm um enorme potencial
humano velado que na medida em que deixar de ser apresentado de
forma invertida, poder emancipar no s o trabalhador, mas toda a
sociedade. A propriedade privada surge como sendo um momento
no processo de desenvolvimento da humanidade, aonde pelo fato
de ela ainda no ser capaz de se deparar, diretamente, com sua rea-
lidade genrica, social, realiza-a indiretamente, por meio de ro-
61

deios. Rodeios que, no entanto, podem ser passo fundamental para

que o homem, enfim, d-se conta de suas potencialidades como ser
genrico, ser social. Para os catlicos, a essncia divina estava ob-
jetivamente fora do homem. Para Lutero, ela estava dentro de cada
homem, mas continuava como uma coisa independente do homem.
Feuerbach mostrou que isto tudo era o prprio homem. Para os fi-
siocratas, a essncia da riqueza estava objetivamente fora do ho-
mem. Para a economia poltica e, de modo especial, para Adam
Smith, a riqueza era produzida pelo trabalho, portanto, manifesta-
va-se pelo homem, mas ainda como uma coisa independente. Marx
quer mostrar que tambm a riqueza, assim como a religio, a ex-
presso do prprio homem, o prprio homem. O homem precisa
dar-se conta disto, a fim de se emancipar de sua criatura. Religio e
economia assumem aqui papis anlogos. Ambas, enquanto estru-
turas de mundo invertido, esto prenhes de possibilidades de
emancipao humana. Uma vez desvendadas, tornam-se desneces-
srias, juntamente com as suas implicaes e causas como, por
exemplo, a competio.
Segundo Marx, o fato de a anlise da propriedade privada,
a partir do trabalho alienado, ter possibilitado sua compreenso,
revelaria que tambm outras categorias da economia poltica, como
comrcio, concorrncia, capital e dinheiro, que tambm so toma-
dos como um fato sem que se explique sua origem, poderiam ser
desmistificados, revelando a sua constituio social. Tambm elas,
enquanto aparecer enganador, escondem uma processualidade mais
complexa e profunda. Esta processualidade, para Marx, no um
simples desenrolar da conscincia, da fenomenologia do esprito,
como pensava Hegel, mas, e esta compreenso foi possibilitada por
Feuerbach, resultado de uma trama de relaes sociais concretas.
Se Marx, por um lado, ainda se manteve preso a uma certa estrutu-
ra autnoma pressuposta, por outro lado, ela o instigou a buscar,
entendendo a prpria realidade, possibilidades de sua superao. A
estrutura da crtica da religio, no que se refere busca das caracte-
rsticas humanas, inscritas nos produtos alienados, tornou esta tare-
fa muito mais rica.
Coleo Filosofia 126

PERDA E REDESCOBERTA DO HOMEM NO INTERIOR
DA ESTRUTURA DE ALIENAO CAPITALISTA
Neste Captulo, buscaremos explicitar a estrutura contra-

ditria, prpria de todas as estruturas de alienao religiosa. Elas
so, ao mesmo tempo, alienao e, por isto, perda do homem de si
mesmo, mas, por outro lado, contm em si as caractersticas huma-
nas. Entender a estrutura de alienao capitalista enquanto anloga
quela da religio, possibilitar sua antropologizao, possibilitar
a revelao dos segredos humanos nela contidos. Perda e redesco-
berta so possibilitadas pelas mesmas estruturas. A abordagem
destas duas possibilidades no pode ser feita de forma totalmente
isolada, mas buscaremos enfatizar mais a perda no primeiro item e
a redescoberta no segundo.
1 - Perda do homem no interior da propriedade priva-

da capitalista
1.1- A propriedade privada capitalista
Uma das manifestaes mais evidentes, como vimos nos

Captulos anteriores, de que o homem est perdido de si mesmo,
a propriedade privada. Marx buscar abordar a sua lgica interna
desta afirmao, tentando entender como ela se impe ao homem.
Buscar compreender de uma forma ainda mais profunda e dife-
renciada as relaes ocultas na propriedade privada. Marx no se
satisfez em apenas constatar que, na propriedade privada, esto ali-
enadas propriedades humanas. Buscou tambm encontrar as con-
tradies inerentes a ela. Assim, por exemplo, a propriedade priva-
da, na medida em que no percebida como sendo um conjunto de
relaes, no possibilita a visualizao das possibilidades de super-

Roralvo Schutz
ao e, portanto, o homem permanece perdido no seu interior, por

isto, torna-se sumamente importante compreender a estrutura que
domina e determina o homem como se estivesse independente dele.
Como vimos, anteriormente, o ser humano, no processo de
produo capitalista, reduzido unicamente a trabalhador e, como
tal, a uma mercadoria qualquer e, por isto, tambm est sujeito s
leis de mercado. Para que isto se tornasse possvel, foi preciso abs-
trair todas as qualidades humanas que no estivessem diretamente
envolvidas com o trabalhador e que no pudessem ser reduzidas a
mercadorias. Elas precisavam ser excludas, a fim de que o capital
pudesse tornar-se mais poderoso. Tanto que, para Marx, o "traba-
lhador a manifestao subjetiva do fato de que o capital o ho-
mem inteiramente perdido para si mesmo, assim como o capital a
manifestao objetiva do fato de que o trabalho o homem perdido
para si prprio."1 Ou seja, enquanto o homem reduzido a traba-
lhador e, como tal, pode ser equiparado a qualquer mercadoria, ele
a prpria manifestao de que a sua humanidade est perdida. As
suas caractersticas enquanto ser humano, que no digam respeito
ao ser trabalhador, devem ser excludas, no so preocupao da
economia poltica. E o capital, enquanto tem uma existncia obje-
tiva, ou seja, ele no algo que surge do nada, mas resultado da
expropriao do trabalho, trabalho alienado. Como existncia de
uma entidade autnoma, esconde as verdadeiras relaes sociais
que o geraram. , pois, a manifestao objetiva da alienao do
trabalhador. A sociedade, enquanto no tem conscincia de suas
capacidades sociais e genricas, e no se apropria diretamente de-
las, manifesta-as indiretamente, num ser estranho, no caso, no ca-
pital. O capital , pois, o mundo invertido. Aqui o capital aparece
como sendo o resumo, a expresso mais genrica daquela lgica
inumana que tudo perpassa e domina, e que apareceu nas formas de
propriedade privada, dinheiro, mercadoria e trabalho abstrato.
Neste segundo Manuscrito, intitulado A relao da propri-
edade privada, Marx busca, justamente, esclarecer os pressupostos
e as condies que fizeram do capital, enquanto propriedade priva-
da, esta forma autnoma de ser, ou seja, como o capital atingiu esta
134 Cofe~oFilosofia 126

pretenso de ser a sntese geral da sociedade, de ser o novo Deus

em torno do qual toda a sociedade se organiza. Esclarece-se, assim,
a particularidade do capital como sendo uma forma especfica e, a
mais geral de propriedade privada, gerada pela sociedade moderna.
Mas, ao mesmo tempo, Marx quer chamar ateno para o fato de
que o prprio capital tem uma vinculao, uma relao essencial
com o trabalho. O homem, ao no perceber esta relao, concebe o
capital como algo independente da realidade concreta do trabalho,
no a percebe como sendo oriunda das relaes sociais. O ttulo
deste segundo Marzuscrito j indica para a questo.
Assim, a propriedade privada, gerada pelo trabalho aliena-
do, na forma de produo capitalista, assume um carter especfico.
Ao mesmo tempo, assume o carter mais desenvolvido das conse-
qncias do trabalho alienado, possibilitando o surgimento desta
nova divindade chamada capital, que tem a pretenso de atingir to-
das as dimenses da sociedade. Quer ser a sntese social mais am-
pla. Nesta perspectiva, o capital , tambm, a manifestao mais
completa, embora de forma alienada, da potencialidade humana.
No entanto, sendo uma forma indireta de o ser humano realizar su-
as potencialidades sociais, ainda uma forma invertida de realiz-
la e, como tal, uma realizao abstrata, que exige a abstrao da
realidade concreta do homem. Por isto, enquanto o homem consi-
dera-o como sendo a totalidade de sua realidade humana, no se
preocupa com a sua realidade concreta, tudo parece se realizar no
mundo do capital. Este estabelece, ento, o seu domnio sobre o
prprio homem, o seu criador. Por isto, embora o homem seja em
sua realidade um ser social e genrico, na sociedade moderna ele
apenas realiza esta sua essncia, indiretamente, no mundo do capi-
tal, e no a vivencia na realidade prtica do cotidiano. Alis, esta
submisso do homem a mecanismos por ele mesmo criados pode-
ria ser percebida e analisada pelas diversas formas de mundo in-
vertido que se efetivaram historicamente. Foi o que tentamos mos-
trar por meio da exposio de algumas idias de F. Hinkelammert e
de C. Trcke.
Outra forma de evidenciar esta inverso poderia ser ex-
pressa pelo acompanhamento da forma invertida de manifestao

Rosaiuo Schutz
histrica de alguma caracterstica humana. Neste sentido, gostar-

amos de fazer aqui um exerccio com o conceito de criao, uma
vez que ele logo ser atribudo, por Marx, ao capital, como sendo
sua caracterstica fundamental.
O conceito de criao, que perpassa grande parte da hist-
ria humana, aparece de muitas formas e poderia ser tomado como
um prottipo revelador desta estrutura invertida. Na religio judai-
ca2, por exemplo, segundo Feuerbach, a criao resultado do in-
dividualismo egosta que se choca com a natureza concreta. Como
forma de se sobrepor a esta barreira, o judeu diz que a natureza
surgiu do nada, que foi criada por Deus. Como Deus est sempre
do lado dos judeus, ela pode ser desprezada, pode ser mudada pelo
milagre. O homem, ao no se perceber como ser social e natural,
no percebe as potencialidades de sua espcie, v na natureza um
empecilho aos seus desejos egostas e prticos e, portanto, no te-
ricos e genricos. Entrega-se, ento, ao que julga ser o poder divi-
no, j que ele tudo pode, at mesmo realizar seus desejos egostas.
A capacidade de criao, transformao e outras, so atribudas
unicamente a Deus e no espcie humana. No cristianismo que,
embora seja herdeiro do judasmo, do qual herda, principalmente, o
egosmo e o solipsismo, mas com uma nfase maior para o senti-
mento3, precisa estabelecer uma alteridade, a fim de revelar o sen-
timento do amor. No h como amar sem ter um outro. Assim,
tambm Deus, que no passa de subjetividade humana, segundo
'Cf. FEUERBACH, op. cit. p. 153 ss.

Cf. Id. p. 162 ss. "Deus o amor que satisfaz os nossos desejos, as nossas neces-
sidades efetivas. Ele o desejo realizado do corao, o desejo elevado certeza
da sua realizao, sua validade, indubitvel certeza diante da qual no se
mantm nenhuma contradio com a razo, nenhuma objeo da experincia, do
mundo exterior. Certeza para o homem o mais elevado poder; o que certo
para ele para ele tambm o existente, o divino. Deus o amor - este pronunci-
amento, o mais elevado do cristianismo - apenas a expresso da certeza que a
afetividade humana tem em si mesma, da certeza de si como o nico poder justi-
ficado, i.., divino - a expresso da certeza de que os desejos ntimos do corao
humano tem validade e verdade incondicional, que no existe limitao, oposi-
o para a afetividade humana, que o mundo inteiro com toda a sua majestade
imponncia no nada em relao afetividade humana. Deus amor - i.. a
afetividade o Deus do homem."
136 Coie~oFilosofia 126

Feuerbach, precisa estabelecer uma alteridade. Como se poderia

falar de Deus sem que Ele tivesse alguma referncia, como poderia
existir Deus se nada alm dele existisse? Assim, a criao coloca-
se como uma necessidade no cristianismo. A criao atribuda
apenas a Deus e representa esta necessidade de alteridade. O que,
segundo Feuerbach, acontece porque o homem no vive sua socia-
bilidade no dia a dia, precisa encontr-la em algum lugar, em Deus,
no caso. A criao, como uma forma de a prpria espcie humana
se afirmar, aparece apenas como um poder de Deus. Em Hegel, a
capacidade de criao como ato de liberdade, autonomia e auto-
conscincia vai aparecer como sendo a capacidade do prprio esp-
rito (que alis aparece a primeira vez na figura do mundo invertido,
no Captulo intitulado Fora e Entendimento na Fenomenologia do
Esprito) de se autodeterminar, de ser livre. A criao , assim,
uma forma de revelao do prprio esprito4 que, no entanto, apa-
rece independente e abstrado dos seres humanos concretos, como
uma entidade autnoma e subsistente, com uma forma mstica, di-
ria Feuerbach. Na economia poltica, que o resultado mais con-
creto de todas as formas de mundo invertido, a criao aparece
como sendo resultado do prprio trabalho humano, porm, no do
trabalho qualitativo, determinado e concreto, mas do trabalho abs-
trato que est a servio de algo exterior ao prprio trabalhador, a
servio do capital. Mais uma vez o ser humano, ao no se dar conta
da capacidade real de criao inerente sua espcie, gera uma cri-
atura que passa agora a ser o criador de tudo. A possibilidade de
criao do trabalhador e mesmo de sua prpria vida passa a ser o
capital. O capital passa a assumir as caractersticas do Deus cria-
dor, no h nada sem capital. Todas as possibilidades de vida, or-
ganizao social, desenvolvimento e felicidade so inconcebveis
sem o capital. O capital o dolo a ser adorado e ~ e n e r a d o . ~
E que, conforme a nossa tese defendida acima, Marx toma como uma forma pos-
svel de ser aplicada realidade social, aps ser desmistificada, antropologizada.
Quanto s conseqncias desta idolatria do capital, uma reflexo interessante
feita por Jung Mo Sung, especialmente nos captulos intitulados Capital: o cria-
dor do nada, e Capital: o dador de vida. Cf. SUNG, Mo Sung., A idolatria do
Capital e a morte dos pobres. Uma reflexo teolgica a partir da dvida exter-
na. So Paulo: Ed. Paulinas. 1989. p. 125 ss. E tambm Cf. ASSMANN. Hugo,

Roaivo Schutz
Alm do conceito de criao, poderamos tomar outros

conceitos como, por exemplo, a infinitude, a onipotncia entre ou-
tros. Perceberamos que todas estas caractersticas intrinsecamente
humanas so atribudas a algo exterior ao prprio homem, e que
todas elas tambm poderiam ser percebidas como manifestaes do
capital. Os esforos de Marx, neste momento, parecem estar justa-
mente concentrados em buscar visualizar o quanto as qualidades
propriamente humanas aparecem no sistema de propriedade priva-
da, alienadas no capital. Busca encontrar elementos que possibili-
tem a superao desta forma especfica de alienao, pela busca
das contradies e potencialidades internas ao prprio sistema so-
cial, organizado na lgica do capital.
Segundo Marx, neste sistema, o trabalhador tem a infelici-
dade de ser um capital vivo", enquanto tal, tem necessidades que,
quando no satisfeitas, significam o fim da existncia do trabalha-
dor. H, pois, algo no ser do trabalhador que ultrapassa o ser do
capital, mas que, ao mesmo tempo, fragiliza-o ante ao capital, ou
seja, por mais que o capital exija do homem que ele seja apenas
trabalhador, produtor de trabalho abstrato como uma mquina, ele
ainda continua sendo um ser humano vivo, com uma existncia f-
sica. Ele no pode ser reduzido a um ser abstrato. No entanto, a
economia poltica, enquanto expresso da sociedade moderna, tor-
HINKELAMMERT, Franz J. A idolatria do rnercado. Ensaio sobre economia e

teologia. Coleo teologia e libertao. So Paulo: Vozes. 1989.
Aqui Marx ainda no faz uma diferenciao precisa entre capital e mercadoria, o
que lhe permite dizer que o trabalhador um capital vivo. Conforme as refle-
xes anteriores, de que na realidade da produo capitalista o trabalhador tam-
bm reduzido a uma mercadoria, poder-se-ia afirmar apenas que o trabalhador
uma mercadoria viva. No entanto, como a forma capital que torna o produto
do trabalho uma mercadoria, ou seja, uma finalidade indiferente s necessidades
dos homens e prpria para a reproduo do capital, a expresso torna-se com-
preensvel. Neste momento, no h uma preocupao maior com a diferenciao
destes conceitos, mas o que preocupa Marx aqui a demonstrao de que algo
inumano e mstico est a determinar a vida humana e social. Embora o capital j
comece a despontar como sendo a forma mstica por excelncia, o resumo de
todas estas formas de alienao humana.
Coleo Filosofia 126

na-o apenas ser abstrato, ao reduzir o homem a trabalhad~r.~ Esta

a exigncia que o capital faz para que se imponha como sntese so-
cial. Embora seja o prprio trabalhador que produz o capital, pelo
seu trabalho, este capital passa agora a produzir o prprio trabalha-
dor, uma vez que o trabalhador, como ser humano, continua tendo
necessidades fsicas a satisfazer. As suas propriedades, enquanto
qualidades humanas, esto todas alienadas no capital, o trabalhador
depende do prprio capital para sobreviver.' por intermdio do
capital que o trabalhador tem de satisfazer as suas necessidades f-
sicas. Se no houver capital ele no sobrevive, porque no tem tra-
balho e sem trabalho no tem salrio, e sem salrio no come. As-
sim, sua humanidade, sua essncia genrica, alienada no capital,
passa a ser um meio para sua sobrevivncia fsica individual. No
interior deste sistema, resultante do trabalho alienado, da proprie-
dade privada, o trabalhador e o capital se opem frontalmente. Esta
contradio s poder ser resolvida com a superao desta forma
de organizao social, porque a contradio inerente a esta es-
trutura. No h possibilidade de emancipao humana sem esta su-
perao.
'MARX, op. cit. p. 174: "A existncia do capital a sua existncia, a sua vida, j
que este, independentemente dele, determina o contedo de sua vida. Deste
modo, a economia poltica no conhece o trabalhador desocupado, o homem
que trabalha, na medida em que ele se encontra fora da relao de trabalho. O
burlo, o ladro, o pedinte, o desempregado, o faminto, o miservel e o crimino-
so so figuras de homem que no existem para a economia poltica, mas s para
outros olhos, para os do mdico, do juiz, do coveiro, do burocrata, etc. So fan-
tasmas que se situam fora do seu domnio. As necessidades do trabalhador redu-
zem-se assim necessidade de o manter durante o trabalho e de maneira a que
a raa dos trabalhadores no se extinga. Por conseguinte, o salrio possui exa-
tamente o mesmo significado que a manuteno de qualquer outro instrumento
produtivo e que o consumo de capital em geral, de modo a poder reproduzir-se
com juros. Assemelha-se ao leo que se aplica a uma roda para a manter em
movimento."
Id. p. 173. "O trabalhador produz o capital, o capital produz o trabalhador. As-
sim, ele produz-se a si mesmo, e o homem enquanto trabalhador, enquanto
mercadoria, constitui o produto de todo o processo. O homem no passa de
simples trabalhador e, enquanto trabalhador, as suas qualidades humanas exis-
tem apenas para o capital, que lhe estranho."
Coieiio Filosofia 126 139

Rosaivo Schtz
Para a economia poltica o trabalhador, enquanto tal, s

existe enquanto h um capital para ele. ele mesmo que produz o
capital, portanto, o trabalhador produz a si mesmo, porm, como o
trabalho e o capital aparecem como m u t u a ~ z n t eestranhos e, como
a verdadeira humanidade do trabalhador est alienada no capital, o
trabalhador s existe enquanto e quando h um capital para ele. O
trabalhador, enquanto reduzido a uma mercadoria qualquer, s
pode existir enquanto h um capital para ele, eis que o capital tem
este estranho poder de dar vida s coisas, de vivificar os produtos e
os tornar mercadorias e, por outro lado, de igualar o homem aos
objetos. Por isto, para o trabalhador a "existncia do capital a sua
existncia, a sua vida, j que este, independentemente dele, deter-
mina o contedo da sua vida,"' pois as suas qualidades existem
apenas para o capital que lhe estranho, as suas prprias qualida-
des se lhe opem enquanto trabalhador. E o trabalhador s pode
existir com o que lhe estranho, o capital, j que a existncia do
capital a prpria existncia do trabalhador de forma alienada.
Esse processo de produo, alm de produzir o homem
como mercadoria, tambm torna-o um ser espiritual e fisicamente
desumanizado. Isto se percebe, com mais clareza, quando se pe
em questo o porqu da produo. Logo se percebe que o objetivo
principal da produo a obteno do nmero mais alto possvel
de acmulos econmicos, pouco importando o nmero de traba-
lhadores que um determinado capital poderia manter, alis, a exis-
tncia do homem tida como indiferente e at prej~dicial.'~ A sua
existncia reduzida a simples existncia abstrata do homem que
trabalha, e nada mais. O prprio trabalho tido independentemente
do seu contedo. Assim como, aparentemente, a religio se mani-
festa como sendo independente da realidade social que a gera, o
MARX. op. cit. p. 174.

'O Id. p. 174. "Grande progresso de Ricardo, Mill, etc., em relao a Smith e Say,
declarar a existncia do homem - a maior ou menor produtividade humana da
mercadoria - como indiferente e at mesmo como prejuclicial. O verdadeiro
objetivo da produo no nmero de trabalhadores que determinado capital
mantm, mas o total de juros, a soma das economias anuais."

capital adquire uma autonomia tal que o seu criador original, o tra-
balhador, parece ter se tornado dispensvel.
No entanto, parece-nos importante destacar tambm que,
desta forma, Marx levanta uma contradio imanente ao prprio
modo de produo. Por um lado, o capital e o trabalhador esto in-
timamente interligados, por mais que o capital aparea como inde-
pendente do trabalho, um no sobrevive sem o outro, por outro,
ambos se opem. Descobre-se, assim, que ambos fazem parte de
uma mesma totalidade, a dizer, o modo de produo capitalista,
que Marx chama aqui de sistema de propriedade privada, mas den-
tro desta interioridade eles se opem. S por causa da alienao do
trabalho que se d esta luta. por ela e nela que se constitui a pro-
priedade privada, ou, ainda, a propriedade privada s pode existir
por causa desta contradio que tem como condio de possibili-
dade o trabalho alienado.
Ora, as contradies na dialtica hegeliana tendem a en-
contrar uma nova sntese. Na Fenornenologia do ~ s ~ r i t o "Hegel
,
demonstra que a contradio mesma, existente no mundo invertido,
e que aqui poderia ser identificada com a existente no modo de
produo capitalista, na forma de capital versus trabalho, um pas-
so importante em direo a um novo nvel de conscincia, ou seja,
a autoconscincia. Marx parece estar antropologizando estas cate-
gorias, ou seja, seguindo o esquema argumentativo da crtica da
religio feuerbachiana de buscar os fundamentos reais das abstra-
es msticas, no caso na filosofia hegeliana sem, no entanto, per-
der de vista o potencial desta filosofia, a sua dimenso dinmica,
dialtica, na qual as contradies tendem sempre a uma nova snte-
se. Da, pode-se prever que Marx ver na prpria realidade, en-
quanto portadora de uma contradio, o impulso para uma nova
fase, para uma soluo. A perda do homem no interior da proprie-
dade privada gerou esta possibilidade de superao. Ao contrrio
de Feuerbach, que pensava que as situaes de alienao se resol-
" Embora na Feitonzerzologia do Esprito esta contradio interna possa ser per-
cebida em Hepel, ela ainda no trabalhada de uma forma to explcita como na
Ci2ncia da Lgica. No entanto, para os nossos fins, a indicao da Fenoineno-
logia do Esprito parece-nos suficiente.
Coleo Rosofia 126 141

Roaivo Schtz
viam no interior da conscincia, Marx sugere esclarecer as prprias

contradies inerentes s formas de alienao concretas a fim de
visualizar esta superao. O que demonstra a presena da influn-
cia da processualidade histrica herdada de Hegel, pois, uma vez
que uma essncia sempre completamente posta, mesmo nas estru-
turas de alienao, como parece ter sido o pressuposto de Feuer-
bach, j no aparece mais. Mas o fato de Marx continuar buscando
esclarecer a alienao a fim de buscar no seu interior as possibili-
dades concretas de emancipao humana, demonstra que tambm
Feuerbach continua tendo grande importncia para Marx.
Segundo Marx, o fato de os prprios economistas admiti-
rem que, de modo geral, o capital s podia aumentar o seu lucro
por meio da descida dos salrios, revela que a "relao da proprie-
dade privada contm em si, de modo latente, a relao da proprie-
dade privada como trabalho, a relao da propriedade privada
como capital e a recproca influncia das duas e ~ ~ r e s s e s . "E' ~
Marx mostra como isto acontece:
"Por um lado, h a produo da atividade humana como trabalho

isto , como atividade que estranha a si, ao homem e nature-
za, portanto, alheia conscincia e realizao da vida humana;
a existncia abstrata do homem como simples homem que tra-
balha, que por conseguinte todos os dias mergulha a partir do seu
nada realizado no nada absoluto, na sua no-existncia social e,
portanto, real. Por outro, h a produo do objeto da atividade
humana como capital, no qual se dissolve toda a caracterstica
natural e social do objeto, no qual a propriedade privada perdeu a
sua qualidade natural e social (e, por conseqncia, perdeu todos
os disfarces polticos e sociais e deixou de surgir mesclada com
relaes humanas) - no qual tambm o mesmo capital permane-
ce idntico nas mais variadas condies naturais e sociais, que j
no tem qualquer relevncia a respeito do contedo real. Seme-
lhante contradio, no seu clmax, constitui necessariamente o
apogeu e o declnio de toda a relao."'"

I3
Id. p. 175.
Coleo Filosofia 126

O capital ope-se ao trabalhador porque o trabalhador sig-

nifica custo, e o trabalhador ope-se ao capital porque este o
apropriador do produto do seu trabalho. No interior desta luta
constitui-se a propriedade privada. E as relaes de propriedade
privada so, na verdade, a prpria relao do trabalho com o capi-
tal e as interconexes entre eles. Desta forma, o homem se encon-
tra totalmente perdido e submetido ao capital. Embora esta situao
tenha gerado tambm uma contradio que para ser resolvida pre-
cisa superar a prpria forma de produzir capitalisticamente.
1.2 - Uma forma espec$ca de propriedade privada capi-

talista: o dinheiro
Embora esse pargrafo sobre o dinheiro esteja quase no fi-

nal do terceiro Manuscrito, sua exposio parece-nos mais cabvel
aqui, uma vez que estamos tratando das formas como o homem se
perde no interior do sistema de propriedade privada. O dinheiro,
pois, assume um papel especfico, enquanto propriedade privada
capitalista, ou seja, mesmo que a forma dinheiro j tenha existido
antes, no capitalismo ele encontrou a sua libertao plena, como j
vimos no final da Questo Judaica. E a sua anlise, enquanto re-
sultado do sistema de propriedade privada, revelar-nos- uma outra
dimenso alienante, que resulta da lgica coritraditria da socieda-
de capitalista, descrita no item anterior. O dinheiro tornou-se a fi-
gura por excelncia, por meio da qual o trabalho encontra a sua
vida no capital. Alm disto, ao mistific-lo e ador-lo somos por
ele convencidos a legitimar a estrutura injusta prpria do capital. O
que revela, dentre outras coisas, que para que aquela contradio
anterior possa ser superada na prtica, h que se buscar, tambm, e,
talvez, at antes, superar este poder mstico/religioso, adquirido
pelo dinheiro nesta realidade.
Marx afirma, ao incio deste pargrafo, que os sentimentos,
paixes, etc., do homem so afirmaes ontolgicas do prprio ser
da natureza e que se afirmam somente quando o seu objeto existe
como um objeto sensvel, ou seja, esto no homem enquanto ex-

presses do lado humano da natureza, porm no so algo auto-
suficiente, precisam da relao para se efetivarem. S so na rela-
o e constituram-se ao longo da histria. Do que pode-se tirar di-
versas concluses: que o modo de afirmao dos sentidos no um
s e imutvel, uma vez que o sentido se afirma conforme o modo
distinto que o objeto lhe aparece; se o homem e os seus sentimen-
tos so humanos genricos, a satisfao prpria pode ser alcanada
tambm pela afirmao do objeto por parte de qualquer ser huma-
no; a indstria, desenvolvida por intermdio da propriedade priva-
da e a prpria cincia, o emergir da essncia ontolgica e da auto-
realizao do homem pela atividade prtica; e, numa analogia di-
reta com o significado da alienao religiosa descrita por Feuer-
bach, que "o significado da propriedade privada - liberta de sua ali-
enao - a existncia de objetos essenciais para o homem, tanto
como objetos de prazer como de atividade."14
Ora, os objetos produzidos no interior da propriedade pri-
vada por meio da indstria, que se fortifica pela diviso do traba-
lho, so, embora de forma alienada, resultados da prpria essencia-
lidade humana, mesmo que os seus produtores individualmente no
o percebam. E, como ali se produzem objetos sensveis, ento eles,
enquanto objetos para a sensibilidade humana, podem revelar todo
o seu potencial humano. Ora, o que aparece como sendo o objeto
por excelncia, com a virtude de tudo comprar, que alcanou a sua
emancipao com o modo de produo capitalista, o dinheiro.15
Portanto, nele poderemos encontrar os maiores segredos humanos,
mas tambm, como sendo ainda uma forma indireta e alienada de o

l4
15
Segundo Celso Frederico, aqui Marx no faria ainda distino entre dinheiro e
capital, e por causa de uma identificao entre abstrao e alienao, e mediao
e alienao, v no dinheiro apenas esta forma "desgarrada do criador, perambu-
lando pelo mundo para inverter e perverter as relaes entre os homens." Veja-
mos: "Em 1844, desconhecendo ainda a mais-valia, Marx confundiu dinheiro
com capital. O dinheiro, assim concebido, o prprio Deus Feuerbachiano, um
ente abstrato que se apropria das propriedades humanas alienadas. No Marx
maduro, o capital que surge como uma entidade fantstica anteposta aos ho-
mens: mas ele, que parece o sujeito a comandar toda a vida social, nada mais
do que trabalho acumulado." FREDERICO, op. cit. p. 145.

ser humano se reconhecer, enquanto mundo invertido, as maiores

aberraes humanas. Na medida em que o homem atribui apenas
propriedade privada todo este potencial, prprio do seu ser huma-
no, ele permanece alienado, e a sua essncia continua atribuda a
um ser estranho. Embora com um carter mais de constatao fti-
ca do que dedutiva e argumentativa, Marx descobre aqui o dinheiro
como sendo o objeto por excelncia, por meio do qual conseguem-
se todos os outros e, portanto, como o objeto de alienao por ex-
celncia. Um objeto que na sociedade moderna em que h uma
submisso do homem aos seus produtos sociais, como se fossem
seres estranhos, atingiu a sua independncia plena, e aparece como
sendo o mediador de todas as relaes.
o dinheiro que mediatiza a vida do homem com os seus
meios de subsistncia, alm de mediatizar tambm a existncia do
homem com o outro homem. O dinheiro torna-se a prpria outra
pessoa. Alm de que, j que com ele pode-se tudo comprar, no
mais importa ter e desenvolver as capacidades prprias do ser hu-
mano, uma vez que tendo dinheiro todas elas podem ser compra-
das. O ser humano, no interior deste sistema, pode ser quase nada,
mas tendo dinheiro ele quase tudo. Alm de que sem dinheiro
no ser quase nada, mesmo que tenha em si capacidades humanas
desenvolvidas.
Marx cita Goethe e Shakespeare para dizer com palavras
deles, que o dinheiro torna-se a prpria pessoa e tudo que existe
para ela. Sendo que o que se e se pode ser no determinado pe-
las qualidades, contidas na individualidade da pessoa, mas sim,
pelo seu dinheiro. Ele torna-se, assim, uma espcie de divindade
capaz de criar, atribuir e inverter qualidades e valores independen-
temente do indivduo ou do objeto ter ou no ter estas qualidades e
valores. Ele a prostituta universal. Como o dinheiro pode adquirir
tamanho poder diante do ser humano?
"O poder de perverso e de inverso de todas as qualidades hu-

manas e naturais, a capacidade de entre coisas incompatveis es-
tabelecer a fraternidade, a fora divina do dinheiro, reside no seu
Coieo Filosofia 126

Rosalvo Schutz
carter como ser genrico alienado e auto-alienante do homem.

Ele o poder alienado da Izmmunirlade '"'"
Veja-se que, mesmo quando o dinheiro era considerado

como sendo a expresso da emancipao do judeu maneira judai-
ca, de certa forma, j podia ser concludo isto, uma vez que, mes-
mo l, Marx conclua que a emancipao do judeu implicaria a
emancipao da humanidade do judasmo generalizado da socieda-
de. Ou seja, o dinheiro era a figura na qual toda a humanidade, en-
quanto afetada pelos princpios fundamentadores do judasmo, o
egosmo e a traficncia, precisava emancipar-se. E, por isto, en-
quanto sendo este "poder alienado da humanidade", contendo em si
as verdadeiras qualidades humanas que no podem ser vivenciadas
no dia a dia da sociedade civil, que o dinheiro tem o poder de
transformar os desejos, as vontades imaginrias em realidades sen-
sveis. Por isto, ele reconhecido como valor supremo, a partir do
qual toda a sociedade passa a ser organizada. Se podemos dizer que
o dinheiro um poder, verdadeiramente, criador, isto nada mais
significa de que a humanidade possui poderes realmente criadores.
O que revela o potencial humano inerente ao prprio dinheiro, en-
quanto forma de alienao.
No entanto, os desejos existem, tambm, para quem no
tem dinheiro, mas este no consegue realiz-los sensivelmente. Por
isto, Marx chega a dizer que a diferena entre algum que procura
algo com dinheiro e outro que procura sem dinheiro a diferena
que existe entre ser e pensamento. O que demonstra que os poderes
humanos no pertencem mais aos prprios homens, mas esto alie-
nados em outras entidades, no caso, no dinheiro. Sendo que, por
exemplo, se algum tem vocao para estudar, mas no tem dinhei-
ro para tal, esta vocao no existe na realidade e vice-versa: mes-
mo que algum no tenha vocao para estudar, mas tem dinheiro,
ele tambm acaba tendo vocao para tal. possvel afirmar que o
dinheiro torna a representao realidade e a realidade representa-
o. E, no fato de ser tambm este potencial de anular as capacida-
des humanas, manifesta-se o seu carter ainda alienado, a forma
l6 MARX, op. cit. p. 233.
Coleo Filosofia 126

Religio e capitalismo: u m a reflexo a partir de Feuerbach e M a r x
como ele, enquanto mundo invertidoI7, domina os seres humanos.

Se, por um lado, o dinheiro aparece como um criador, por outro,
ele aparece como um poder disruptivo entre a sociedade (laos so-
ciais) e o indivduo. Sim, porque transforma
"igualmente as faculdades humanas e naturais em simples repre-

sentaes abstratas, isto , em inlperfeies, em quimeras ator-
mentadas; e por outro lado, transforma as imperfeies e fantasi-
as reais, as faculdades realmente impotentes, que s existem na
imaginao do indivduo, em faculdades e poderes reais. J sob
este aspecto, o dinheiro portanto a inverso geral das indivi-
dz~alidades,transformando-as nos seus opostos e associando
qualidades contraditrias com as suas qualidades."'s
Essa inverso, confuso ou mesmo contraposio de todas

as qualidades naturais resulta num processo no humano. Pois, se
as relaes estabelecidas entre os homens e destes com a natureza
fossem, verdadeiramente, humanas, estas inverses no poderiam
acontecer. Por exemplo, "o amor s poder permutar-se com o
amor, a confiana com a confiana,"'% no por dinheiro. O di-
nheiro , aqui, o sinal de q11e 0 homem perdeu-se totalmente no
interior do sistema da propriedade privada.
H, pois, uma necessidade de emancipao ante ao dinhei-
ro. O ser humano, para ser verdadeiramente humano, precisa redu-
zir as qualidades e poderes que atribui ao dinheiro ao seu verdadei-
ro fundamento, ou seja, ao prprio homem. Isto, no entanto, s po-
der ser possvel quando a prpria humanidade superar a forma de
organizao social bem como a forma de produo prprias da so-
ciedade capitalista, uma vez que o poder que o dinheiro adquiriu
est intimamente vinculado separao entre sociedade civil e Es-
tado e, tambm, ao trabalho alienado, prprios desta sociedade.
MARX, op. cit. p. 234: "Uma vez que o dinheiro, enquanto conceito de valor
existente e ativo, confunde e permuta todas as coisas, a confiiso e a transpo-
sio universal de todas as coisas, portanto, o mundo invertido, a confuso e a
transposio de todas as qualidades naturais e humanas."
'' Id. p. 234.
l9 Id. Ibid. p. 234.
Coleo Filosofia 126

Rosalvo Schtz
2 - Redescoberta do homem no interior da propriedade

privada capitalista
Nos dois itens seguintes, deste Captulo, que querem ser

uma exposio da prpria argumentao de Marx, gostaramos de
chamar ateno para mais uma analogia com a teoria de Feuerbach.
Na Essncia do Cristiaizismo, Feuerbach no via na religio apenas
a negao do ser humano, mas tambm a manifestao dos seus
desejos mais ntimos, a primeira manifestao da prpria essencia-
lidade humana. Marx descobriu que, pelo trabalho, o homem mani-
festa de forma genuna e concreta a sua essncia genrica, por meio
dos produtos do trabalho. , pois, ali mesmo, no resultado do tra-
balho alienado, que a propriedade privada, que vai buscar a pos-
sibilidade de sua prpria superao. Embora de forma alienada, os
produtos humanos so a primeira e mais genuna manifestao das
potencialidades humanas. , pois, neles mesmos que se deve bus-
car os sinais da existncia genrica humana. Vejamos a argumenta-
o de Marx.
Aps ter descoberto, pela prpria economia poltica (de
modo especial por Adam Smith), que a propriedade privada capi-
talista no um ser objetivo para o homem, que ela no um ser
objetivo fora do homem, mas que se constitui pelo trabalho huma-
no, assim como Feuerbach demonstrou que Deus tambm no um
ser objetivo e exterior ao homem, Murx pde, ento, procurar defi-
nir a essncia subjetiva da propriedade privada (Das subjektive
Wesen des ~ r i v a t e i ~ e n t u m sAfinal,
) . ~ ~ se ela est baseada no pr-
Aqui seria talvez interessante trazer presente uma observao feita por Celso
Frederico no que ser refere ao conceito de propriedade: "Quando se fala em
propriedade, convm atinar sempre para os dois sentidos da palavra, distintos e
correlacionados, subjacentes ao texto de Marx. Inicialmente, propriedade desi-
gna uma coisa material, um bem, uma posse reconhecida juridicamente. Mas a
palavra tambm tem o sentido usual de qualidade, atributo, carter, determina-
o. Os dois sentidos esto presentes no jovem Marx: a propriedade como uma
matria exterior e, alm disso, entendida como as qualidades humanas extravia-
das. A propriedade tem portanto duas dimenses interligadas: a objetiva e a
subjetiva. Nos Manuscritos econnzico-filosficos, Marx privilegia a dimenso
Religio e capitalismo: uma reflexo a pattir de Feuerbach e Matx
prio sujeito preciso descobrir no prprio sujeito o que a torna

possvel. Alis, ela mesma deve revelar estas propriedades. Como
vimos, em ltima instncia o que possibilita a propriedade privada
o trabalho. Com o acrscimo de Marx, de que o tipo de trabalho
que possibiIita a propriedade privada realizado por meio de e no
interior de um processo de trabalho alienado e baseado num indiv-
duo alienado de sua espcie, de forma que se torna possvel a alie-
nao do produto do trabalho e a apropriao privada dele por
parte de outro homem, estranho ao trabalhador. Quer dizer, desco-
brir a essncia subjetiva da propriedade privada no trabalho, ainda
no o suficiente, mas o primeiro passo para emancipar-se da pro-
priedade privada. E a abolio da propriedade privada significa o
retorno ao homem de todas as propriedades, verdadeiramente hu-
manas, antes privadas e estranhadas do homem. Alm de que a
contradio entre capital e trabaIho existente no interior deste sis-
tema de propriedade privada, sugere, tambm, uma nova sntese,
uma superao desta situao. Convencido, assim, do potencial
inerente estrutura da propriedade privada, Marx buscar explici-
tar melhor este potencial, com a inteno de evidenciar as possibi-
lidades de superao e suas implicaes.
Segundo Manfredo Arajo de Oliveira, a crtica de Marx
nos Manuscritos mostra-se enquanto "crtica antropolgica-
econmica", pois busca na economia, como expresso da realidade
prtica humana, o processo de perda do homem, mas tambm o
processo de autogestao humana.*'
subjetiva, valendo-se do trabalho como "essncia subjetiva" da propriedade pri-

vada." FREDERICO, op. cit. p. 146.
" OLIVEIRA, op. cit. p. 113. Esta seria tambm uma forma de superar a teoria de
Feuerbach. Vejamos: "Uma antropologia, que levanta a pretenso de ser a me-
diao terica da prxis histrica, s pode articular-se enquanto teoria econmi-
ca e neste sentido a antropologia de Feuerbach emerge como ainda abstrata ape-
sar de toda sua crtica a Hegel." Id. p. 112. Segundo Ruy Fausto, Marx ao habi-
litar a economia poltica, enquanto espao de expresso humana, estaria reali-
zando uma crtica ao antropologismo feuerbachiano a partir de Hegel, que se
faria "pela introduo da idia de que a histria do homem no uma verdadeira
histria, mas um histria natural do homem, uma histria da gnese do ho-
mem." FAUSTO, op. cit. p. 237. O que no entanto, no significa que no se
possa afirmar o homem mesmo, que e16 no esteja l, uma vez que toma-se o
Coleo Fiiosofia 126 149

Rosaivo Schutz
Para esclarecer a questo, a partir da prpria economia po-

ltica, Marx lana mo de mais uma comparao com a religio. E
diz que aqueles que ainda consideram a propriedade privada como
sendo um ser externo e objetivo ao homem comportam-se como
cristos. E que Adam Smith seria o Lutero da economia. Pois, as-
sim
"como Lutero divisou na religio e na f a essncia do mundo

real, tendo-se contraposto ao paganismo catlico; assim como ele
aboliu a religiosidade externa enquanto fazia da religiosidade a
essncia iiztema do homem, da mesma maneira que negava a
distino entre o sacerdote e o leigo, porque transferiu o sacer-
dote para o corao do leigo; assim tambm fica abolida a rique-
za externa ao homem e independente dele (podendo portanto ad-
quirir-se e conservar-se a partir de fora). Quer dizer, a sua objeti-
vidade externa e mecnica abolida, pelo fato de a propriedade
privada ser incorporada no prprio homem e de este se reconhe-
cer como a sua essncia."22
Portanto, a prpria economia poltica incorporou a proprie-

dade privada no prprio homem, assim como em Lutero o homem
no supera a religio, mas se incorpora pessoalmente nela. Com
isto, a economia poltica descobriu que apenas o trabalho que
pode possibilitar a riqueza e a propriedade privada, tanto em nvel
de indstria como em nvel de agricultura.2%arx constata que esta
homem, enquanto homem negado. A nosso ver, esta argumentao de Fausto te-
ria se tornado mais clara se associada figura do mundo invertido, aonde, tam-
bm, embora de forma negada, podem-se afirmar caractersticas essenciais do
homem.
23
Feuerbach ao falar do progresso das religies se refere a um processo seme-
lhante: " O homem transporta primeiramente a sua essncia para fora de si antes
de encontr-la dentro de si. A sua prpria essncia para ele objeto primeira-
mente como uma outra essncia. (...) O progresso histrico das religies ape-
nas que o que era considerado pelas religies mais antigas como algo objetivo,
tido agora como algo subjetivo, i.. , o que foi considerado e adorado como
Deus agora reconhecido como algo humano. A religio anterior para a poste-
rior uina idolatria: o homem adorou a sua prpria essncia" FEUERBACH, op.
cit. p. 56.

descoberta foi uma condio fundamental para a propriedade pri-

vada ampliar-se e consolidar o seu domnio sobre o homem. Isto
porque, agora, ao contrrio do que acontecia na fisiocracia feudal,
em que todo trabalho se realizava ligado a um elemento natural
(terras, metais ...) e, reconhecendo-se, de certa forma, determinado
pela prpria natureza, o trabalho tomado na sua forma geral.
"Deu-se o passo necessrio para reconhecer a natureza universal
da riqueza e para elevar o traballzo na sua forma absoluta, isto , na
abstrao, a principio. ,124 Portanto, no h mais trabalho determi-
nado, particular, com uma manifestao peculiar, tudo diludo no
trabalho em geral, em trabalho abstrato.25 Toda riqueza torna-se
riqueza industrial, e a indstria apenas este trabalho alienado ob-
jetivado. o trabalho, enquanto liberto de suas particularidades
qualitativas, que possibilita a existncia do capital industrial, en-
quanto objetivao da propriedade privada. Percebemos, assim, o
surgimento de uma nova 'divindade': o trabalho abstrato. Trabalho
este que, ao exigir a reduo do homem a simples trabalhador, ali-
ena-o de suas qualidades humanas, possibilitando a vida do capital.
A propriedade privada capitalista , pois, fruto do trabalho abstrato
e por isto mesmo do trabalho alienado, uma vez que o trabalho
abstrato s possvel porque o homem se aliena das qualidades
humanas do seu trabalho. Alienando-se de suas qualidades, elas
acabam se localizando em um outro lugar, no caso, na propriedade
privada.26Propriedade privada porque so privados por algum de
algum. O homem se v dominado e no percebe mais a humani-
2 4 ~op. cit.
~ p. ~186. ~ ,
" A este respeito veja-se o livro: KAMMER, Marcos. A dinmica do trabalho
abstrato ria sociedade moderna. Unia leitura a pcirtir das barbas de Marx. Porto
Alegre: EDIPUCRS, 1998.
26
Segundo Celso Frederico, esta mistificao d-se especialmente pelo fato de a
Economia Poltica esconder o fato de que o homem o criador da propriedade
privada: "Mas a economia, reconhecendo o homem como criador da proprieda-
de privada, esfora-se para ocultar esse fato e mistificar a realidade. Para isso,
"o prprio homem passa a ser determinado pela propriedade privada, como em
Lutero pela religio". Lutero, portanto, no aboliu a alienao religiosa, apenas
a transportou, sem intermedirios, para o interior do prprio homem. Da mesma
forma, a economia poltica reps a alienao, fazendo do homem a essncia da
propriedade privada, essncia a ela submetida." FREDERICO, op. cit. p. 134.

Rosaivo Schtz
dade imbutida nela. A propriedade privada e o capital, assumem

um mesmo papel, o de serem depositrios das qualidades humanas
alienadas atravs do trabalho alienado. Importa deixar claro que
"s neste estdio que a propriedade privada pode consolidar o seu
domnio sobre o homem e tornar-se, na forma mais geral, o poder
histrico mundial."27 Significa, tambm, que ela est com as suas
contradies 'amadurecidas' e, enquanto tal, pode fornecer os ele-
mentos de sua prpria superao, pois, se a propriedade privada
mesmo depositria de propriedades essencialmente humanas, o seu
potencial pode e precisa ser tomado como base para a sua supera-
0.28
2.1 - Propriedade privada e comunismo
Na busca da compreenso dos fundamentos da anttese en-

tre falta de propriedade e propriedade, Marx abre a perspectiva re-
flexiva de que ela precisa ser compreendida enquanto anttese entre
trabalho e capital, uma vez que julga que o especfico da sociedade
moderna ter explicitado esta contradio desta forma. Porque, de
fato, a diferena entre proprietrios e no proprietrios j existia
antes da sociedade liberal, na Roma antiga, por exemplo. No en-
tanto, a questo no se colocava em termos de propriedade privada,
enquanto portadora desta contradio, enquanto resultado do tra-
balho alienado. Apenas quando o trabalho se tornou a essncia
subjetiva da propriedade privada, "enquanto excluso da proprie-
dade, e o capital, o trabalho objetivo enquanto excluso do traba-
lho"29 que pde surgir a propriedade privada como fruto do des-
envolvimento desta contradio e, enquanto portadora desta con-
''MARX, op. cit. p. 187

28
Historicamente, este parece ser o prximo passo a ser dado. Se percebermos a
possibilidade de traar um paralelo inerente argumentao de Marx: Catlicos
equivalem aos fisiocratas, Lutero economia poltica, principalmente, Adam
Smith e, por fim, Feuerbach a Marx. Assim como para Feuerbach foi essencial
esta transformao da relao homem X Deus, realizada por Lutero, para Marx
foi essencial a transformao, realizada por Adam Smith na relao homem X
propriedade privada, a fim de delinearem suas crticas.

Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Leuetbach e Marx
tradio, surge tambm uma "relao dinmica que impele para a

soluo"30.
Para encontrar essa soluo, ou seja, para abolir a auto-
alienao subjacente propriedade privada e, como tal, de todo o
modo de produo capitalista, Marx sugere que o caminho da abo-
lio desta siga o mesmo caminho que a sua realizao, embora de
forma inversa. Ou seja, passe primeiro por um momento em que
no se percebe a essncia subjetivada da propriedade privada, mas
apenas o seu aparecer, considerando-a apenas no seu aspecto obje-
tivo para, ento, num processo progressivo, atingi-la cada vez mais
profundamente em diversos nveis.
A superao total desta alienao prpria do sistema da
propriedade privada Marx chamar de comunismo. Este, no en-
tanto, no concebido, aqui, como sendo algo a ser conquistado
em um determinado momento, mas como processo histrico, pas-
sando por diversos nveis. Ou seja, o comunismo aparece como
sendo um horizonte em vista do qual a realidade histrica poder
ser constituda sem que, no entanto, aparea como necessrio.
A partir destas observaes, Marx estabelece vrios nveis
em que se poderia conceber a superao da propriedade privada, ou
seja, da possibilidade do comunismo. Estes nveis so um esforo
de visualizao de possibilidades concretas de superao da aliena-
o prpria da sociedade capitalista. Para tanto, utiliza-se das des-
cobertas feitas no interior da prpria propriedade privada. Veja-
mos.
A tendncia que se inicie por querer abolir o aparecer
objetivo, ou seja, a prpria propriedade privada, enquanto se mani-
festa nos objetos. Isto, quando historicamente concretizado, signi-
fica a busca da eliminao, do que aparece, no caso, o capital, a
propriedade privada. Esta alternativa, segundo Marx, seria a pro-
posta na qual enquadrar-se-ia Proudhon quando este prope a abo-
lio do capital. Ou quando se considera uma forma especfica de
trabalho como sendo a origem da propriedade privada e da aliena-
o, casos em que se enquadram Fourier, ao considerar o trabalho
agrcola como exemplar, e Saint-Simon, que afirma que o trabalho
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
industrial a essncia do trabalho e que, portanto, o domnio das

indstrias coincidiria com a melhoria das condies dos trabalha-
dores.31Todas estas propostas, enquanto expresses de um nvel de
comunismo ingnuo, e apesar de serem tambm tentativas de abo-
lio da propriedade privada, buscam, na verdade, apenas a sua
universalizao, em que a "posse fsica, imediata, aparece-lhe
como a nica finalidade da vida e da existncia. O papel do traba-
lhador no abolido, mas estende-se a todos os homens; a relao
da propriedade privada permanece a relao da comunidade ao
mundo das coisas."32
Essa constatao permite a Marx fazer uma dura crtica
queles que pensam abolir esta auto-alienao apenas mediante a
destruio e oposio fsica propriedade privada particular. De
fato, ao no tocarem na questo da despersonalizao do ser huma-
no na relao do trabalho e atriburem alienao apenas propri-
edade privada objetivamente concebida, buscam a generalizao
da propriedade privada. Tanto que, por considerarem a mulher
como uma propriedade privada, e exclusiva, propem que ela se
torne uma propriedade comum. Para Marx, esta a expresso de
um comunismo grosseiro e i r r e f l e t i d ~ ~
em~ , que, assim como a
mulher passa prostituio universal, tambm todo o mundo da
riqueza vai da relao exclusiva com o proprietrio privado rela-
o da prostituio universal.34
"Que a abolio da propriedade privada s em escassa medida

representa uma genuna apropriao prova-se pela negao abs-
trata de todo o mundo da cultura e da civilizao, pelo retorno
antinatural simplicidade do indivduo pobre e necessitado, que
3' MARX, op. cit. p.190

32 Id. p. 190
33 Id. Ibid. p. 190 "Pode-se afirmar que a idia da comunidade de mulheres o
mistrio aberto deste comunismo ainda inteiramente grosseiro e irrefletido."
34 Robert Kurz, em seu livro O colapso da modernizao, afirma que o socialismo
real da Unio Sovitica no teria passado deste estgio, uma vez que no conse-
guiu se dar conta da dinmica do trabalho abstrato em que estava envolvido. O
que parecia socialismo era a universalizao da propriedade privada, do capita-
lismo. KURZ, Robert. O colapso da Modernizao: Da derrocada do socialis-
mo crise da economia mundial. 3 ed. , Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1976.

no s no ultrapassou, mas nem sequer atingiu ainda a proprie-

dade privada.
A comunidade apenas uma comunidade de trabalho e da igual-
dade de salrio, que o capital comunal, a comunidade enquanto
capitalista universal, paga. Ambos os aspectos da relao se ele-
vam a uma suposta universalidade; o trabalho como a condio
em que cada um se encontra situado e o capital como a univer-
salidade e o poder reconhecidos da ~ o m u n i d a d e . " ~ ~
Segundo Marx, a relao entre o homem e a mulher pode

ser tomada como sendo um lugar de medida da relao do ser hu-
mano consigo mesmo e com a natureza, atravs do qual se poderia
perceber at que ponto "a essncia humana se tornou para o ho-
mem natureza, e em que medida a natureza se transformou em es-
sncia humana do homem."36 Ou seja, at que ponto o ser humano
se tornou um ser genrico, humano, que na sua existncia individu-
al se v como ser social. "A primeira abolio positiva da proprie-
dade privada, o comunismo grosseiro, surge, portanto, como sim-
ples forma fenomenal da infncia da propriedade privada, que pre-
tende propor-se como comunidade positiva. "37
O segundo nvel de concepo do comunismo, Marx iden-
tifica com um comunismo de natureza ainda poltica, democrtico
ou desptico, no qual j possa haver a abolio do Estado (este cu
secularizado, como vimos na anlise da Questo Judaica e na In-
troduo), mas na qual a realidade ainda seja afetada pela proprie-
dade privada, ou seja, pela alienao do homem que, por ainda no
compreender a natureza positiva da propriedade privada e a nature-
za humana das necessidades, no consegue libertar-se da proprie-
dade privada e, portanto, da alienao humana, embora j apreen-
da-se enquanto busca da superao da auto-alienao.
No terceiro nvel, o comunismo passa a ser "a abolio
(Aufhebung) positiva da propriedade enquanto auto-alienao hu-
mana e, deste modo, a real apropriao da essncia humana pelo e
35
36Id. p. 191
37 Id. Ibid. p.192.
Coleo Filosofia 126

Rosalvo Schutz
para o h~mern,"~'sendoo retorno do ser humano sua natureza so-

cial, humana, e isto de forma consciente, de forma a assumir, assi-
milar todos os desenvolvimentos anteriores. Todas as qualidades
alienadas nos produtos, enquanto propriedade privada, podero ser
tomados como verdadeiras expresses do ser humano, e este pode-
r ser considerado o lado humano da natureza.
"O comunismo enquanto naturalismo integralmente evoludo =

humanismo, enquanto humanismo plenamente desenvolvido =
naturismo, constitui a resoluo autntica do antagonismo entre
o homem e a natureza, entre o homem e o homem. a verdadei-
ra soluo do conflito entre a existncia e a essncia, entre a ob-
jetivao e a auto-afirmao, entre a liberdade e a necessidade,
entre o indivduo e a espcie. a decifrao do enigma da Hist-
ria e est consciente de ele prprio ser essa soluo."39
Logo adiante Marx faz meno propriedade privada

como sendo um referencial que, segundo ele, pode orientar todo o
movimento revolucionrio que queira alcanar este nvel de comu-
nismo. Sem mais, Marx afirma: " fcil compreender a necessida-
de que impele todo o movimento revolucionrio a encontrar a sua
base emprica e terica no desenvolvimento da propriedade priva-
da e, mais precisamente, do sistema e c o n ~ m i c o . "Assim,
~~ no ha-
veria mais a necessidade de buscar fora do sistema de propriedade
privada como, por exemplo, numa comunidade primitiva no ca-
pitalista, elementos para sua superao.
Nesse momento da argumentao marxiana, parece inte-
ressante ressaltar de novo que, assim como para Feuerbach a reli-
gio significava a auto-alienao da verdadeira essncia humana
que precisava ser atribuda ao homem, e que pela anlise da prpria
religio poder-se-iam descobrir os desejos mais ntimos, secretos e
nobres do ser humano, Marx prope que o comunismo deva ser a
apropriao positiva para e pelo homem da propriedade privada,
enquanto auto-alienao humana. A propriedade privada passou a
" MARX, op. cit. p 192.

'9 Id. p. 192.
40 Id. Ibid. p.193.
156 Coleo ITiiosofia 126

Religio e capitalismo: uma reflexo a bartir de Feuerbach e Marx
ocupar, aqui, o papel que na teoria de Feuerbach ocupava a reli-

gio. Com a ressalva de que a alienao que fundamenta a proprie-
dade privada constitui-se como fundamento de todas as outras alie-
naes, por ser a mais concreta, a mais real e sensvel, e que, por-
tanto, sua superao exige uma superao tambm prtica e no
apenas terica. Marx expressa estas questes de forma clara no se-
guinte pargrafo:
"A propriedade privada material, imediatamente perceptvel, a

expresso material e sensvel da vida humana alienada. O seu
movimento - a produo e o consumo - a manifestao sens-
vel do movimento de toda a produo anterior, quer dizer, a rea-
lizao ou realidade do homem. A religio, a famlia, o Estado, o
Direito, a moral, a cincia, a arte, etc, constituem apenas modos
particulares de produo e submetem-se sua lei geral. A aboli-
o positiva da propriedade privada, tal como a apropriao po-
sitiva de toda a alienao, o regresso do homem a partir da reli-
gio, da famlia, do Estado, etc., sua existncia humana, isto ,
social. A alienao religiosa enquanto tal ocorre apenas na cons-
cincia, da interioridade humana, mas a alienao econmica a
da vida real - a sua abolio inclui por conseguinte os dois as-
pe~t~~.1'41
Por isso, Marx pode afirmar que o "comunismo comea

logo (Owen)com o atesmo, mas o atesmo est ainda longe de ser
o comunismo, porque em grande parte constitui uma abstrao."42
Percebe-se, pois, a estrutura da crtica religio, usada por Feuer-
bach, porm ampliada para a dimenso sensvel material da vida
humana alienada: a propriedade privada. Um movimento revoluci-
onrio pode, portanto, encontrar sua base terica e emprica na
propriedade privada, na forma que ela assume, enquanto sistema
econmico, portador das essencialidades humanas alienadas e da
contradio capital e trabalho.
Ao pressupor a abolio positiva, ou seja, superao sem
que se percam as qualidades humanas inerentes propriedade pri-

42 Id. p. 194.
Coleo Filosofia i26

Rosaivo Schtz
vada, o homem percebe que produz a si mesmo, bem como a rela-

o com os outros homens, o que o impulsiona diretamente para a
ao, enquanto o atesmo permanecia em nvel de conscincia.
"De igual maneira, o material do trabalho e o homem enquanto

sujeito so o resultado e o ponto de partida deste desenvolvi-
mento (e porque este ponto de partida tem de existir, a proprie-
dade privada uma necessidade histrica). Por conseguinte, o
carter social o carter universal de todo o movimento; assim
como a sociedade produz o homem enquanto homem, assim ela
por ele produzida. A atividade e o esprito so sociais tanto no
contedo como na origem; so atividade social e esprito soci-
,I "43
Quando, pois, estiver liberto das necessidades impostas

pelo capital, da propriedade privada enquanto forma de auto-
alienao humana, o homem vai perceber que mesmo quando est
sozinho sua atividade social. O material, a linguagem, enfim,
com o que trabalha e o que produz, tem sua origem na sociedade e
so produzidos pela sociedade, por maior que seja a contribuio
particular da individualidade.
A conscincia universal, nesse sentido, a forma terica de
uma comunidade real viva, a existncia terica como ser social,
embora na modernidade esta conscincia universal seja uma abs-
trao da vida real e que se lhe oponha com hostilidade. Isto no
significa que a sociedade uma simples abstrao ante o indivduo.
O homem indivduo particular e, de igual modo, totalidade. Por
isto, pode-se dizer que cada indivduo a existncia subjetiva da
sociedade, enquanto pensada e sentida, particularmente em cada
ser humano que, enquanto ser genrico determinado est sujeito
morte, enquanto a humanidade permanece. No entanto, Marx des-
taca ainda que preciso tomar cuidado e evitar que a 'sociedade'
se considere, novamente, uma abstrao em confronto com o indi-
vd~o.~~
4 % ~ , p. 194.
~op.~ cit.
44 Id. p. 195. Esta parece ser uma tentativa de criticar o que Feuerbach pressupu-
nha como sendo a natureza humana, pelo fato de Feuerbach conceber a essncia

Reiigiiio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx
"O indivduo o ser social. A manifestao da sua vida - mesmo

quando no surge diretamente na forma de uma manifestao
comunitria, realizada conjuntamente com outros homens -
constitui, pois, uma expresso e uma confirmao da vida social.
A vida individual e a vida genrica do homem no so diferentes,
por muito que - e isto necessrio - o modo de existncia da vida
individual seja um modo mais especij%'coou mais geral da vida
genrica, ou por mais que a vida genrica constitua uma vida in-
dividual mais especljlica ou mais geral. "45
Assim, as relaes humanas com o mundo se do dentro e

a partir da essncia desta vida genrica, propriamente humana. A
propriedade privada a expresso sensvel de que esta vida genri-
ca para o prprio homem algo objetivo que, no entanto, por ser
uma forma indireta, por ser um mundo invertido, torna-se para o
homem algo estranho (como a religio), e aquilo que deveria ser a
sua realizao humana passa a ser sua desrealizao. Assim, a pro-
priedade privada , ao mesmo tempo, a forma de desumanizao e
a possibilidade da superao desta alienao.
No quarto nvel de concepo de comunismo, Marx afir-
mar que, "a apropriao sensvel da essncia e da vida humana,
do homem objetivo, das criaes humanas para e atravs do ho-
mem, no deve considerar-se apenas no sentido do ter"46, j que o
homem se apropria atravs de todos os sentidos, individuais e co-
munais. Como j havia dito Feuerbach, mesmo no objeto mais
distante o homem est sempre reconhecendo a si mesmo. Na medi-
da em que no capitalismo todos os sentidos foram sendo substitu-
dos pelo sentido do ter, ele nos tornou mais estpidos, nos empo-
breceu. Mas, na medida em que o homem de novo se compreende
como um ser social, com sentidos sociais, poder ento utiliz-los
todos para tornar-se mais humano e, agora, num sentido prtico e
genrica do homem como algo totalmente acima e oposto aos indivduos parti-
culares. A medida que se pressupe uma natureza independente dos sujeitos in-
dividuais e concretos, concebe-se de novo um ser estranho, uma divindade.
4?d. p. 196.
Coie~oFilosofia 126
Rosaivo Schutz
no apenas terico, como pensava Feuerbach. O que, no entanto,

no acontece no regime de propriedade privada.
Ao tornar a propriedade privada o fim ltimo de todo o
objeto e mesmo de toda a atitude e trabalho, o ser humano reduz
todos os sentidos humanos ao sentido do ter. A apropriao privada
lhe parece a fcrrma de ter todas as qualidades sensveis da essncia
e da vida humana, realizadas objetivamente para e por meio do
homem. Assim, as relaes humanas que o homem estabelece com
o mundo pelos seus mais diversos sentidos individuais e comunais,
e que so a apropriao da prpria realidade humana pela apropria-
o do objeto, deixam de ser qualidades por si mesmas, mas so ti-
das apenas como meios para a vida da propriedade privada.
"A propriedade privada tornou-nos to estpidos e parciais que

um objeto s nosso quando o temos, quando existe para ns
como capital ou quando por ns diretamente possudo, comido,
bebido, transportado no corpo, habitado, etc, numa palavra,
quando utilizado. Embora a propriedade privada conceba todas
estas formas diretas de propriedade como simples meios de vida,
a vida qual servem de meios a vida da propriedade privada -
o trabalho e a criao de capital."47
Por isso, pode ser afirmado que a eliminao da proprieda-

de privada com os seus pressupostos e conseqncias constitui a
possibilidade de emancipao de todos os sentidos e qualidades
humanas. Os sentidos se tornam humanos quando os seus objetos
se tornam humanos e sociais, criados para o homem e pelo homem
no sentido genrico. Neste sentido, a prpria utilizao se torna
humana, porque os prprios objetos por si s so humanos, no sen-
tido de que so resultados de um processo de constituio humana.
Os sentidos e os espritos dos outros homens passam a ser a prpria
vida de cada indivduo, na medida em que se presentificam nos
produtos e na constituio histrica dos sentidos. A forma como os
outros indivduos se apropriam da realidade a minha prpria for-
ma de apropriao, pois, mesmo que os sentidos sejam individuais,
47
Coleo Filosofia i26

eles so tambm sociais. , assim, que um objeto se torna humano,

que o homem se objetiva e que a prpria sociedade pode se con-
cretizar no objeto. As diversas faculdades dos sentidos so as di-
versas formas humanas que o homem tem de perceber-se nos ob-
jetos. "No , por conseguinte, s no pensamento, mas atravs de
todos os sentidos, que o homem se afirma no mundo objetivo."48
Porm, o significado humano objetivo s pode ser percebi-
do quando h um sentido correspondente. Ou seja, o significado do
objeto s pode ser percebido at aonde o sentido subjetivo pode ir.
Nesta perspectiva, Marx diz que os sentidos do ser social so dife-
rentes do no social.
"De fato, no so apenas os cinco sentidos, mas tambm os cha-

mados sentidos espirituais, os sentidos prticos (vontade, amor,
etc.), numa palavra, a sensibilidade humana e o carter humano
dos sentidos, que vm existncia mediante a existncia do seu
objeto, atravs da natureza humanizada. A formao dos cinco
sentidos a obra de toda a histria mundial anterior. O sentido
aprisionado sob a grosseira necessidade prtica possui unica-
mente um significado restrito."49
Quando, pois, seria objetivado o carter humano dos senti-

dos, poder-se-ia perceber e criar a sensibilidade humana de todo o
tipo de riqueza, desenvolvendo os sentidos enquanto resultado de
"toda a histria humana anterior" e no apenas do sentido unilate-
ral do ter. Isto tornar-se-ia possvel, porque o homem, mesmo apri-
sionado a esta unilateralidade do ter e alienando suas propriedades
humanas em um ser estranho, sempre se manifesta de forma com-
pleta. Ora, o trabalho, a produo, a forma mais sensvel de mani-
festao da essncia genrica do homem. No entanto, o produto lhe
estranho, torna-se propriedade privada.
Por mais que esta produo esteja a servio da propriedade
privada, ela se concretiza no processo de produo industrial. Por
isto, Marx pde afirmar que a prpria indstria como que uma
histria das prprias faculdades humanas, exposta de forma objeti-
48
49
Id. p. 199.
Coley.o Filosofia 126

Rosaivo Schutz
va e sensvel. a natureza humana, objetivada em objetos sens-

veis que manifestam, embora de forma alienada, as faculdades es-
senciais do ser humano. Por isto, pode-se dizer que na forma pr-
tica que antinomias como o subjetivismo e o objetivismo, o espiri-
tualismo e o materialismo se resolvem, e no na forma apenas te-
rica. Ou seja, na histria da indstria e mesmo dos seus produtos,
subjetivismo e objetivismo no esto separados. S so possveis,
enquanto abstraes que, na realidade sensvel e concreta, no
existem. A natureza desenvolvida pelo ato de constituio da hist-
ria humana, da constituio da sociedade " a natureza real do ho-
mem; por conseguinte, a natureza, tal como se desenvolve na in-
dstria, embora tambm em forma alienada, constitui a verdadeira
natureza arztropolgica. "50 Por isto, a histria humana uma parte
da histria natural, como se a natureza se desenvolvesse em dire-
o do homem. E o homem s pode encontrar o auto-conhecimento
de suas faculdades na prpria cincia natural. Quando o homem se
libertar desta separao terica, a cincia natural e a cincia do
homem passaro a ser uma mesma coisa, pois a "realidade social
da natureza e a cincia natural hzinzaaa, ou a cincia natural do
homenz, so expresses idntica^."^' Tambm esta reflexo bas-
tante semelhante daquela que Feuerbach fazia a respeito da relao
do sujeito com os objetos:
50
51
Id. p. 202. Uma reflexo na mesma perspectiva, porm, a partir do Capital rea-
liza Flickinger, no artigo intitulado Trabalho e ei~zar~cipaiio
- observaes a
partir da teoria rnarxiarza. Vejamos uma de suas concluses: "Poderia-se dizer
que, na verdade, as caractersticas qualitativas da produo humana, no mais
disponveis pelo homem dirigido pelo regime do capital, inscrevem-se, no capi-
talismo moderno, nos aparelhos tcnicos e na maquinaria, produtores no s de
uma crescente e infernal destruio como tambm de surpreendentes formas
estticas. A questo da emancipao do homem deveria ser descrita como o sur-
gimento de uma conscincia que, efetivamente, tomasse nas mos a organizao
da prtica social segundo os modelos de uma complexidade orgnica que se ins-
crevem e transparecem nas atuais formas de produo da teciiologia industrial."
FLICKINGER, Hans-Georg. Trabalho e en~ancipao.Veritas, Porto Alegre:
EDIPUCRS, v.37, ti. 148, dez. 1992. p. 508.

Religio e capitalismo: uma reflexgo a partir de Feuerbach e Marx
"Atravs do objeto conheces o homem; nele a sua essncia te

aparece; o objeto a sua essncia revelada, o seu Eu verdadeiro,
objetivo. E isto no vlido somente para os objetos espirituais,
mas tambm para os sensoriais. Tambm os objetos mais distan-
tes do homem so revelaes da essncia humana, e isto porque
e enquanto eles so objetos para ele. Tambm a lua, o sol e as
estrelas giram o gnti sautn, o conhea-te (sic) a ti mesmo. Pelo
fato dele os ver e os ver da forma que ele os v, tudo isso j um
testemunho da sua prpria essncia."52
Marx, no entanto, mostrou ser possvel ao homem tomar

como objeto os prprios objetos produzidos pelo homem, mesmo
que tenham sido produzidos de maneira alienada. Isto s se tornou
possvel porque Marx buscou a possibilidade de alienao e de su-
perao desta alienao no nvel concreto do dia a dia, da produ-
o, da economia, e no prprio processo industrial.
Quando o ter no mais o sentido supremo, a riqueza e a
pobreza adquirem um significado humano e social, em que a rique-
za exige uma manifestao humana em totalidade. A pobreza a
falta da maior riqueza, que so os outros seres humanos, desapare-
cendo, assim, o sentido d2 riqxeza e da pobreza enfatizados na
economia poltica, em que eram relacionadas s necessidades indi-
viduais que resultavam da lgica da propriedade privada.
Outra constatao que Marx faz a partir destas reflexes
que, assim, o ser humano adquire a conscincia de sua prpria au-
togerao histrica, libertando-se da idia de criao, podendo,
ento, sentir-se independente, por dever a si prprio a sua existn-
cia. Chega, assim, ao quinto nvel de concepo de comunismo.
Aqui a pergunta por um ser superior e estranho torna-se desneces-
sria, pois, "para o homem socialista, a totalidade do que se clzama
lzistria mundial apenas a criao do homem atravs do trabalho
humano, a emergncia da natureza para o homem, ele possui j a
prova evidente e irrefutvel da sua autocriao, das suas prprias
origens"53. Assim, Marx utilizando a estrutura crtica de Feuer-
bach, ultrapassa o prprio Feuerbach, e afirma que
'2 FEUERBACH, op. cit. p. 46.

Coleo Filosofia 126
Rosalvo Schutz
"o atesmo enquanto negao de semelhante realidade, deixa de

ter sentido, visto que o atesmo uma negao de Deus e procu-
ra, atravs desta negao, afirmar a existncia do Izomem; mas o
socialismo enquanto socialismo, j no precisa de semelhante
mediao; parte da corzscincia sensvel, terica e prtica do
homem e da natureza como seres essenciais. autoconscincia
do homem, positiva, j no mediatizada pela abolio da religio,
da mesma maneira que a vida real do homem positiva e j no
se alcana atravs da eliminao da propriedade privada, atravs
do comunismo." 54
Para Marx, o comunismo, na forma como foi aqui conce-

bido, aparece como "forma necessria e o princpio dinmico do
futuro imediato, mas o comunismo no constitui em si mesmo o
objetivo da evoluo humana - a forma da sociedade humana."55
Parece-nos que, para Marx, aqui, o comunismo se apresenta como
sendo um horizonte, um princpio dinmico que impulsiona para a
ao, liberto da alienao da conscincia no sentido religioso, e
tambm da propriedade privada,56e possvel de ser realizado, con-

j 3 d . p. 205.
56
Segundo Manfredo A. de Oliveira, os Manuscritos seriam uma espcie de hori-
zonte de emancipao capaz de orientar o processo histrico real. Embora Man-
fredo destaque tambm, que "a diferena entre o Marx dos Manuscritos e o
Marx maduro, ou seja, aqui, o reino da liberdade considerado como realidade
que ser atingida em sua plenitude, como meta a ser conquistada na histria, en-
quanto, na obra da maturidade, o reino da liberdade ser transformado num con-
ceito transcendental": a antecipao de uma plenitude, que se ope ao poder
cego do reino da necessidade. O reino da liberdade, que, aqui, nos Manuscritos,
a meta da ao histrica do homem em sua busca de apropriao de sua essn-
cia se vai transformar depois num "horizonte ltimo", um fim que ser, estar
alm de todas as aes possveis e factveis na histria humana de que a socie-
dade socialista ser uma aproximao e no a sua realizao." OLIVEIRA, op.
cit. p.127. Cf. tambm HINKELAMMERT, op. cit. As armas ideolgicas....
p.78. "O conceito de comunismo como um reino de liberdade experimentou (...)
uma mudana radical em relao a todas as descries anteriores de Marx. (...)
Apresenta o reino da liberdade como uma meta alm de todas as relaes huma-
nas futuras possveis e factveis. Converte expressamente aquele reino da liber-

cretamente, embora em nveis diversos, na histria. Alm disto, ele

no concebido como algo totalmente abstrato e desvinculado da
realidade histrica e concreta, por ser fundamentado a partir das
prprias possibilidades inerentes propriedade privada. Assim
como no interior da religio, segundo Feuerbach, poder-se-iam
buscar elementos humanos, tambm Marx buscou na propriedade
privada elementos humanos capazes de sugerir a superao desta
forma de alienao. Preferiu, no entanto, fazer desta superao um
processo histrico de retomada gradual e concreta das propriedade
humanas alienadas. Os diversos nveis de comunismo so as diver-
sas formas e nveis a que o ser humano vai se dando conta e se
apropriando da sua essncia genrica. O comunismo s pde ser
concebido tendo em vista as potencialidades humanas manifestadas
de forma negativa e alienada no interior da propriedade privada e
de seus produtos. Esta possibilidade de leitura ao avesso das es-
truturas de alienao, que vimos enfatizando, s foi possvel por
causa da teoria de Feuerbach. Talvez, Marx tenha se utilizado mais
desta estrutura de crtica do que ele mesmo tenha se dado conta.
2.2 - Necessidade, Produo e Diviso de Trabalho
Numa perspectiva socialista, a riqueza das necessidades

humanas tem grande importncia, como tambm um novo modo de
produo e um novo objeto de produo, uma vez que , por exce-
lncia, nos objetos e no modo de produo que se manifestam as
riqueza das potencialidades humanas. Torna-se, portanto, suma-
mente, importante desmistificar as formas e os motivos das neces-
sidade inerentes ao sistema de propriedade privada, a fim de torn-
las efetivamente humanas.
No sistema de produo, baseado na propriedade privada,
o indivduo no se d conta de sua essencialidade genrica, no se
reconhece enquanto ser social e, por isto, cada um
dade (..) em um conceito transcendental, a sociedade socialista agora concebi-

da como aproximao e no como sua simples realizao."

Rosaivo Schutz
"procura estabelecer sobre os outros um poder estranho, de ma-

neira a encontrar assim a satisfao da prpria necessidade ego-
sta. Com a multido de objetos, cresce igualmente o reino das
entidades estranhas a que o homem se encontra sujeito. Todo o
produto novo constitui uma nova potencialidade de mtuo enga-
no e roubo. O homem torna-se cada vez mais pobre enquanto
homem, necessita cada vez mais de dinheiro, para se apoderar do
ser
No se dando conta do carter social de sua atividade, e de

que a sociedade o meio pelo qual ele prprio se constri enquanto
ser humano, instaura-se no interior desta forma de organizao so-
cial, baseada na propriedade privada, uma luta constante de indiv-
duos isolados e que, aparentemente, s se relacionam com os ou-
tros seres humanos a fim de tirar vantagem para sua individualida-
de egosta. A vida social a sua perdio. Todas as formas que cri-
em a dependncia do outro, a fim de que ele possa ser melhor ex-
plorado nas suas fraquezas, em benefcio do interesse egosta parti-
cular, so bem vindas. E, como toda riqueza dos sentidos se reduz
ao sentido do ter, este sentido que interessa alcanar nas relaes
que se estabelecem. O dinheiro, enquanto uma forma de conseguir
aumentar o poder do sentido do ter, acaba por ser o fim ltimo. As-
sim, por causa do dinheiro, criam-se necessidades e, para suprir
estas necessidades, luta-se por dinheiro. Fecha-se, assim, um ciclo
do qual enquanto o homem no se conseguir libertar do sistema de
propriedade privada, nem dos seus pressupostos como, por exem-
plo, a idia de que a nica possibilidade de colocar em ao o pro-
cesso produtivo e a troca so os interesses egostas dos indivduos
isolados, no h possibilidade de emancipao. A possibilidade de
superao da alienao econmica parece, assim, exigir a necessi-
dade de tornar a histria da espcie consciente, a fim de que ne-
nhuma lgica clandestina, mstica, invertida e inconsciente a de-
termine.
A medida que o dinheiro, pelos motivos expostos, torna-se
o fim de todas as aes, exigindo uma abstrao de todas as outras

finalidades e qualidades, ele se torna a nica entidadelpropriedade

a ser alcanada. Tambm as qualidades se perdem neste processo,
uma vez que o que importa a quantidade de dinheiro a ser alcan-
ada. Contudo, no interior do sistema de propriedade privada, ge-
rada pelo trabalho alienado, que encontra a sua fundamentao 1-
tima na alienao do homem de si prprio e dos demais homens,
no h possibilidade de transformar a necessidade bruta em uma
necessidade humana, porque o seu prprio desenvolvimento re-
duzido a esta entidade quantitativa que o dinheiro, em detrimento
das outras propriedades humanas. Marx compara a seduo ofere-
cida pelo dinheiro com a seduo que o sacerdote exerce ante a
fraqueza do corao do fiel. "Assim como toda a imperfeio do
homem um lao com o cu, um lado por onde o seu corao
acessvel ao sacerdote, assim tambm toda a necessidade constitui
uma oportunidade para se aproximar do vizinho"58, e assim, pres-
tar-lhe o "servio amoroso" e, a partir de suas fraquezas ou mesmo
a partir de patologias criadas, exigir remunerao por este servio.
Segundo Marx, um sinal de que neste sistema h uma
submisso a um poder estranho, o fato constatvel de que "o refi-
namento das necessidades e dos meios para as satisfazer produz,
como contrapartida, uma ferocidade bestial, uma total, primitiva e
abstrata simplicidade das necessidades; ou melhor, no fato de ape-
nas se reproduzir a si mesma em sentido oposto."59Desta forma, ao
mesmo tempo em que se vo "refinando" as necessidades humanas
para alguns, uma grande maioria (os trabalhadores) vai sendo pri-
vada da satisfao das necessidades mais vitais, como comer, dor-
mir e outras. A busca das necessidades criadas ser tal, que no s
os sentidos humanos, mas tambm os sentidos animais desapare-
cem, sacrificados em vista de um ser estranho. Tudo organizado
em vista deste fim, todas as propriedades humanas so reduzidas,
eliminadas, abstradas em vista da propriedade dinheiro, tanto que
at mesmo as crianas no escapam das exigncias s a c r i f i ~ i a i s . ~ ~

" Id. p. 208
60 Id. Ibid. p. 209. "A simplificao da maquinaria e do trabalho utiliza-se para
transformar em trabalhador o homem que ainda est a crescer, totalmente imatu-

Rosaivo Schutz
Segundo Marx, os prprios economistas demonstram essa

contradio, ou seja, "como o crescimento das necessidades e dos
meios para as satisfazer gera a carncia de necessidade e dos res-
pectivos meios de ~ a t i s f a ~ o ,e" ~destaca
' dois fatos. O primeiro o
fato de o economista reduzir as necessidades do trabalhador " ma-
nuteno indispensvel e miservel da vida fsica", alm de reduzir
a atividade do trabalhador a um movimento abstrato e mecnico, o
que sugere que o trabalhador no tenha outras necessidades ou pra-
zeres. E, um segundo, decorrente dos pressupostos do primeiro, ao
pressupor este padro de vida pobre para o trabalhador, tudo que
exceda as necessidades de "manuteno indispensvel e miservel
da vida fsica" considerado como luxo. Desta forma, Marx des-
cobre implcita na prpria economia poltica tambm uma moral,
que prega a renncia e a ascese. Assim, apesar de a economia pol-
tica ter uma "aparncia mundana e voluptuosa, constitui uma cin-
cia verdadeiramente moral, a mais moral de todas as cincias. A
sua tese principal a auto-renncia, a renncia da vida e de todas
as necessidades humanas."" Tudo que se apresenta como algo que
ro - a criana - da mesma maneira que o trabalhador se tornou uma criana des-

provida de todos os cuidados. A mquina adapta-se i fraqueza do homem para
do ser humano fraco fazer uma mquina."
62
Id. p. 210. Desta forma, Marx est enfrentando tambm a suposta neutralidade
moral ou poltica da economia, que passa a ser carregada de exigncias morais
misticamente justificadas. Alis, esta suposta neutralidade da economia s pode
existir por ela j ter assumido certos pressupostos e valores, fazendo com que a
'defesa da f econmica' assumisse um carter de cincia. Nesta perspectiva,
afirma H. Assmann: "...a prpria pretenso de neutralidade valorativa Cumpre
um papel decisivo no modo como as categorias econmicas absorvem categori-
as tico polticas." ASSMANN, Hugo, HINCKELAMMERT, J. Franz. A idola-
tria do mercado. Ensaio sobre ecorioiliia e teologia. Coleo teologia e liberta-
o. So Paulo: Vozes, 1989. p. 223. Hinkelaminert, em outro livro, aponta a
tendncia i poupana como sendo um servio para o alm, e que quando viola-
do tem carter semelhante ao pecado original. O consumo permitido apenas
enquanto possibilitador de mais acmulo. Vejamos: "Enquanto personificao
do capital. o mandamento que prescreve no roubar exige agora minimizar o
consumo e maximizar a acumulao, pois a acumulao o servio ao alm,
personificado no capital." HINKELAMMERT, J. Franz. As arrnas ideolgicas
da morte. So Paulo: Paulinas, 1983 p. 68.

possa prejudicar o acmulo de capital: comer, comprar livros, ir ao

baile, amar, poetar etc., apresenta-se como algo a ser renunciado. A
lgica da coisa se sobrepe lgica humana. O homem renuncia a
si para atribuir suas propriedades a algo exterior, renuncia a si para
acumular, na forma de capital, tudo o que sacrifica de si. Pois
"quanto menos cada um for, quanto menos cada um expressar a sua
vida, tanto mais ter, tanto maior ser a sua vida alienada e maior
ser a poupana de sua vida alienada."63Poupana esta que deve se
estender tambm aos interesses gerais como a confiana, a simpatia
etc.
Segundo as regras da economia poltica, tudo que se possui
deve se tornar til, justificando-se inclusive a prostituio ou a
venda do trabalho escravo, abstraindo, aparentemente, de qualquer
juzo moral. No entanto, a economia poltica prega que em certos
casos a "prima moral e a prima religio" devem ser ouvidas antes
das regras da economia. Marx pergunta como isto seria possvel?
Qual delas e em que circunstncias deveria ser seguida? Por isso
Marx diz que a economia poltica apenas afirma, sua maneira, as
leis morais, mas que as pressupe, e que seus valores mximos so
o ganho, o trabalho, a poupana etc. Apenas que a prpria natureza
da alienao separa as esferas e lhes atribui normas diferentes e
contraditrias. Como se a moral fosse uma coisa e a economia po-
ltica outra, "porque cada uma delas constitui uma determinada ali-
enao do homem: cada uma encontra-se num crculo especfico de
atividade alienada e encontra-se alienada em relao outra alie-
nao."64 Ou seja, elaborar leis para a economia, pressupondo sua
total independncia da moral, ou vice-versa, significa, para Marx,
assumir a natureza alienada desta concepo, uma vez que uma
precisa abstrair da outra a fim de se constituir enquanto entidade
63
MARX, op. cit. p. 210. Desta forma, resolve Marx tambm a questo de uma
controvrsia que havia entre os economistas da poca, em que alguns defendiam
o luxo e condenavam a poupana, enquanto outros defendiam a poupana e re-
provavam o luxo, como formas de impulsionar o crescimento da riqueza e
mesmo do trabalho, ao demonstrar que ambas eram equivalentes, e que se in-
cluam no prprio modo de produo, de que uma era condio de possibilidade
de existncia da outra.
64 Id. p. 212.
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schutz
autnoma e, portanto, alienada das outras dimenses da vida hu-

mana. Para Marx, isto s se tornou possvel quando se concebeu o
trabalho como a essncia da propriedade privada. S da se tornou
possvel perceber e analisar as reais caractersticas do movimento
econmico. S a partir de semelhante viso que a economia polti-
ca pde reduzir toda a sociedade sociedade civil, como se cada
indivduo constitusse uma unidade totalmente separada dos de-
mais indivduos, e como se a realidade humana fosse composta de
realidades isoladas. Assim, para o economista tudo reduzido ao
trabalho, ao indivduo. E o indivduo privado de todas as caracte-
rsticas e qualidades sociais e pode apenas ser classificado como
capitalista ou como trabalhador.
Ora, a tendncia de todas as formas de produo de se
submeterem ao sistema da propriedade privada, em que o dinheiro
se tornou um fim, pode tambm significar uma possibilidade de
sua superao porque, para Marx, "a eliminao da alienao deri-
va sempre da forma de alienao que o poder donzinante" de
forma que o comunismo "no a posio verdadeira, surgindo de
si mesma, mas antes a posio que brota da propriedade privada."65
Portanto, Marx sugere que a superao da alienao tornar-se-
possvel a partir das prprias potencialidades inscritas na proprie-
dade privada. No entanto, Marx faz tambm o alerta de que, para
tanto, no bastam teorias, preciso que a superao se d na prti-
ca. Para "suplantar a idia da propriedade privada, basta o comu-
nismo enquanto plenamente pensado. Para eliminar a propriedade
privada real, necessrio uma ao comunista genuna"66. Quais
seriam ento as condies de superao da propriedade privada?
Em primeiro lugar, que ela exista e tenha se desenvolvido, e que a
partir das prprias potencialidades da essencialidade humana, ali
presentificadas, realizadas de forma alienada", possam ir sendo

1d. p.215.
67 Id. Ibid. p. 217 "A alienao no se revela apenas no fato de que os meus meios
de vida pertencem a outro, de que os meus desejos so a posse inatingvel de
outro, mas de que tudo algo diferente de si mesmo, de que a minha atividade
qualquer outra coisa e que, por fim - e tambm o caso do capitalista - um po-
der inurnano opera sobre tudo."

desmistificadas e se possa desvendar o seu verdadeiro fundamento

antropolgico e social.
Uma forma de organizao que se tornou possvel, a partir
do desenvolvimento da propriedade privada, a diviso do traba-
lho. Embora os economistas divirjam quanto fonna da origem da
diviso do trabalho, todos esto de acordo "quanto ao fato de que a
diviso do trabalho e a abundncia da produo, a diviso do tra-
balho e a acumulao do capital, se determinam mutuamente; e de
que s a propriedade privada mobilizada e autnoma consegue
produzir a mais eficaz e ampla diviso do t r a b a l h ~ . "Por
~ ~ isto,
Marx pode afirmar:
"A diviso do trabalho a expresso econmica do carter soci-

al do trabalho no interior da alienao. Ou ento, uma vez que o
trabalho constitui apenas uma expresso da atividade humana no
seio da alienao, da manifestao da vida enquanto alienao da
vida, a diviso do trabalho no passa do estabelecimento aliena-
do da atividade humana como uma atividade genrica real ou
como a atividade do homem enquanto ser genrico."69
Os economistas, no entanto, no conseguem ver o funda-

mento humano do trabalho. Percebem o indivduo apenas de forma
isolada, como uma manada da sociedade civil. Precisam justificar
o interesse pela diviso do trabalho no egosmo e no interesse pri-
vado, embora logo adiante caiam em contradio ao afirmar que a
diviso do trabalho e a troca constituem o carter social de sua ci-
ncia. No percebem que a diviso do trabalho e a permuta so
uma expresso sensvel, embora alienada, das prprias capacidades
humanas, da espcie humana. Desta forma, a propriedade privada
foi necessria para a realizao humana, e significa tambm que
ela agora deve ser abolida." O economista tem um comportamento

" Id. D. 220.
70 Neste momento parece estar se confirmando mais uma analogia com a teoria de
Feuerbach em relao religio, vejamos: "O homem transporta primeiramente
a sua essncia para fora de si antes de encontr-la dentro de si. A prpria essn-
cia para ele objeto primeiramente como uma outra essncia." FEUERBACH,

semelhante ao religioso, que no percebe toda a fundamentao
antropolgica da religio e dos seus ritos, que a religio foi neces-
sria, de certa forma, para realizao humana, enquanto expresso
da essncia humana social, assim como a propriedade privada71,
mas que agora precisam ser abolidas pelo prprio homem, medi-
da que ele vai percebendo a sua prpria essncia como fundamento
delas. Por isto, considerar a questo da permuta e da diviso do
trabalho " do maior interesse, porque elas constituem a expresso
sensvel, alienada da atividade e das capacidades humanas como
atividade e capacidades prprias de uma espcie."72
Percebe-se, assim, que Marx superou a economia poltica
da poca ao buscar os verdadeiros fundamentos humanos, sociais e
histricos daqueles conceitos que pareciam naturalmente constitu-
dos. Alm disto, Marx conseguiu, apontando a indstria, a permuta
e a diviso do trabalho, visualizar sinais evidentes da natureza so-
cial do ser humano. Seria, pois, preciso apropriar-se destas caracte-
rsticas e p-las a servio das necessidades humanas, o que s seria
possvel por meio de uma ao comunista genuna.
Algumas obras posteriores de Marx e, de modo especial, a
questo do fetichismo ou mesmo o exemplo de uma vida engajada
com a luta dos trabalhadores por melhores condies de vida, dado
pelo prprio Marx, demonstraro o quanto estas teses, de origem
feuerbachiana, o instigavam e desafiavam, assim como continuam
op. cit. p. 56. E s depois de realizada esta primeira forma de tomar conscincia
de suas prprias possibilidades o homem pode super-la e tom-la consciente.
Neste sentido, pode-se dizer que a alienao constitui um momento necessrio
pelo qual passa a humanidade em direo realizao de sua verdadeira huma-
nizao. Assim como na Fenomenologia do Esprito, de Hegel, a figura do
Mundo Invertido constitui-se um momento, um rodeio necessrio no caminho
da conscincia ingnua em direo conscincia filosfica, autoconscincia.
Porm, o fato de Marx buscar esta superao a partir da realidade social huma-
na, o levou a superar em muito um possvel conceito autnomo pressuposto.
7 1 ~op. cit. ~ p.~226~: "E , precisamente no fato de a diviso do trabalho e a
permuta serem manifestaes da propriedade privada que reside a prova, em
primeiro lugar, de que a vida Izumana necessitou da propriedade privada para
a sua realizao e, em segundo, de que ela precisa agora da abolio da proprie-
dade privada."
72 Id. op. cit. p. 226.

sendo um desafio constante para todos ns, interessados na liberta-

o humana em relao a poderes estranhos, criados pela prpria
humanidade, que na atualidade demonstram sua face mais cruel na
degradao ambienta1 e na misria humana. Quantas conquistas
admirveis da humanidade ficam paralisadas por este poder estra-
nho e mtico. Tornar consciente este processo e pr os potenciais
humanos alienados servio da humanidade, nos parece ser uma
atividade na qual a filosofia, juntamente com aes inovadoras,
tem papel imprescindvel.
Coiey.o Filosofia 126

CONSIDERAES FINAIS
A guisa de concluso, deste trabalho, gostaramos de fazer

algumas observaes, no sentido de identificar os principais mo-
mentos do processo reflexivo pelo qual nos conduzimos atravs
das obras de Feuerbach e Marx analisadas. Alm disto, vamos fa-
zer algumas consideraes em torno da atualidade destas reflexes
e, tambm, das lacunas encontradas. Por fim, gostaramos de
apontar algumas perspectivas a serem dadas para esta pesquisa.
A Essncia do Cristianismo, de Ludwig A. Feuerbach, foi
fundamental para a desmistificao da fundamentao religiosa da
sociedade, bem como das vises de mundo, de ser humano e,
mesmo, de natureza existentes na poca. Demonstrar que o ente di-
vino no nada mais do que uma construo humana e que, por
isto, precisa ser visto apenas como sendo expresso das potenciali-
dades genricas do ser humano, teve um potencial inimaginvel,
at mesmo para o prprio Feuerbach, na poca. Embora Feurbach
tenha se dedicado, de modo especfico, desmistificao da religi-
o crist, sua teoria parece possvel de ser aplicada a todo tipo de
religio, o que no significa que as religies no possam assumir,
historicamente, outras funes do que aquelas, apontadas por
Feuerbach desde que no sejam tomadas como manifestaes in-
dependentes do prprio homem e de sua realidade. O mrito maior
de Feuerbach parece ser o de ter chamado ateno para o fato de
que podemos criar estruturas que passam a nos dominar quando
no mais as percebemos, enquanto criaturas nossas. Neste sentido,
por exemplo, a inteno inicial do cristianismo, trabalhada por
Hinkelammert, contribui exatamente para o propsito de Feuer-
bach, na medida em que procurava se contrapor a todo tipo de lei
que no considerasse em primeiro lugar o ser humano. Para nosso
estudo e para melhor compreenso dos textos de Marx, alguns as-
pectos da teoria de Feuerbach merecem destaque. O primeiro o

Roaivo Schtz
da capacidade do ser humano poder ter conscincia de sua espcie

no sentido rigoroso. Esta conscincia, que a essncia do ser hu-
mano, ou seja, a sua essncia genrica e que, tambm, situa-se
como sendo a condio fundamental de possibilidade da religio. A
idia de que o ser humano pode perceber-se enquanto espcie, ser
ao mesmo tempo eu e tu, colocando-se acima de suas determina-
es restritas, enquanto indivduo, foi fundamental para compreen-
so de muitos aspectos da posterior teoria de Marx.
Embora o prprio Feuerbach expressasse esse aspecto do
ser humano ainda de uma forma muito estanque, pois acreditava
que essas caractersticas estavam no homem de uma forma natu-
ralmente determinada e que, portanto, estavam independentes da
prpria historicidade concreta do homem, esta idia tambm possui
um potencial muito mais amplo do que o prprio Feuerbach pode-
ria imaginar. Alis, neste sentido, talvez podessemos dizer que a
prpria teoria de Feuerbach poderia ser aplicada a ele mesmo, uma
vez que a idia do ser genrico aparece como sendo algo indepen-
dente do prprio homem concreto, o que lhe d um carter mstico
e religioso. A idia do ser genrico como que uma intuio reli-
giosa que precisa ser antropologizada, que precisa ser reconduzida
aos seus fundamentos concretos e sensveis, o que no significa
que ela no expresse um alto potencial humano, como pudemos ver
pelo que Marx fez com esta idia.
Outro ponto da reflexo de Feuerbach a ser destacado refe-
re-se ao carter dual da religio. A religio sempre e, ao mesmo
tempo, expresso dos desejos e potencialidades humanas, mas
tambm alienao do ser humano. expresso das potencialidades
humanas porque s possvel no ser humano. O fato de os prprios
atributos divinos serem apenas atributos humanos revela, em parte,
esta potencialidade fantstica contida na religio. A religio apare-
ce, pois, como sendo um momento essencial para que o homem d-
se conta de suas potencialidades. Mas tambm expresso de alie-
nao e estranhamento (Entfremdung) humano, pelo fato de o ser
humano no ser ainda consciente de que, ao se relacionar com
Deus, est apenas relacionando-se consigo mesmo. Desta forma, o
prprio ser humano se ilude e constri um ser objetivo que parece

estar independentemente constitudo. E, uma vez independente,

passa a determinar o prprio homem, ou seja, uma vez considera-
dos como independentes e atribudos a um ser objetivo, os atribu-
tos humanos tomam formas sobre as quais a humanidade no pare-
ce mais ter poder. Por isto, os homens submetem-se a estas estrutu-
ras e deixam de perceber-se como protagonistas, passando a agir
por mera submisso e passividade.
O fato de Feuerbach ter permanecido ainda em um nvel
meramente abstrato e, por isto, de certa forma religioso, fez com
que ele mesmo no percebesse a religio com potenciais ainda
mais amplos. Assim, se, por um lado, ao analisar a religio crist,
desvendou os fundamentos e as possibilidades de toda a religio,
por outro, por no perceber o ser humano como sendo um ser his-
trico, que enfrenta sempre novas situaes, no pde perceber o
fenmeno religioso como sendo uma possibilidade a surgir sempre
de novo do interior da vida, como expresso das novas possibilida-
des, desejos e necessidades do ser humano. Alis, parece-nos que
mesmo Marx no conseguiu fazer este tipo de reflexo em relao
religio. Embora percebesse o ser humano como um ser histrico,
no chegou a levantar a hiptese de que a religio poderia ser a ex-
presso primeira das novas demandas histricas da humanidade. O
que fica, como uma contribuio de Feuerbach, neste sentido,
que em todas as situaes o fenmeno religioso s pode ser expres-
so do prprio ser humano. Nada se pe acima dele e de suas rela-
es. o que permite aquilo que, ao longo deste trabalho, chama-
mos de leitura ao avesso das estruturas de alienao. Foi esta lti-
ma idia que se mostrou mais conveniente para anlise das estrutu-
ras sociais concretas do capitalismo, e foi esta a perspectiva adota-
da por Marx.
Embora A Questo Judaica e a Ir~troduo tenham tido
um carter mais sistemtico do que os Manuscritos, poderamos
identificar o seu conjunto como sendo uma tentativa de ir vislum-
brando uma crtica em relao sociedade liberal burguesa, nos
moldes da crtica da religio, realizada por Feuerbach. Para Marx,
a teoria de Hegel exerceu uma espcie de meio termo mediante o
qual tornou-se possvel articular a crtica em outros nveis. Nossa
Coleo Filosofia 126

Rosaivo Schtz
convico a de que Marx via na filosofia hegeliana, de modo es-

pecial na Ferzornenologia do Esprito, a expresso abstrata e religi-
osa da prpria evoluo da humanidade. Os momentos de aliena-
o aparecem como sendo um momento passageiro na histria e
que, no entanto, j possuem em si a prpria dinmica e processua-
lidade anteriores, e que aparecem de forma autnoma, embora ain-
da independente do ser humano, pela primeira vez, na figura do
mundo invertido na Ferzornerzologia. Desta forma, o mundo inver-
tido poderia ser percebido em todas as dimenses do ser humano e
da sociedade, e no apenas em nvel do esprito como pensava He-
gel, nem s em nvel de conscincia e de religio, como pensava
Feuerbach, mas em todos os momentos da vida concreta do homem
e da sociedade.
A polmica de Marx com Ruge foi uma oportunidade inte-
ressante para Marx perceber, pela diferenciao entre emancipao
poltica e emancipao humana, que a realidade da sociedade libe-
ral burguesa, to bem expressa na Filosofia do Direito, de Hegel,
constitua-se de uma estrutura semelhante quela do cu e da terra,
na forma de Estado e de sociedade civil. Esta talvez tenha sido uma
experincia fundamental para que Marx percebesse a crtica da re-
ligio de Feuerbach como sendo "o pressuposto de toda a crtica",
no sentido de que, a partir desta crtica, estava desvendada uma 1-
gica que se fazia presente tambm em outras estruturas.
Por isso, Marx comeou a se preocupar, cada vez mais,
com a economia poltica, que se apresentava, na poca, como sen-
do a teoria em torno dos fundamentos de uma nova sociedade, no
mais baseada na determinao divina. A economia poltica apre-
sentava-se como sendo a expresso racional de uma ordem natural
e inquestionvel. Por outro lado, a misria e a explorao do ho-
mem sobre o homem revelavam uma face perversa deste tipo de
organizao social. Marx procurou, ento, entender as teorias da
economia poltica de sua poca. Neste sentido, preciso destacar a
descoberta de que s o trabalho que produz riquezas, e de que a
reduo do trabalho qualitativo em trabalho apenas abstrato possi-
bilitou uma generalizao do trabalho na forma industrial. No en-
tanto, conforme tentamos provar, ao longo de nosso trabalho, Marx
Coley.o Filosofia 126

Religio e capitalismo: uma reflexo a pattit de Feuetbach e Matx
buscou identificar os limites internos desta forma de organizao

social. Uma desses limites encontrados foi o de que este processo
no levava a maior felicidade da totalidade da populao. Portanto,
havia algo superior aos interesses humanos a servio do qual tudo
se realizava.
Aquilo que aparecia nos economistas como algo dado tinha
pressupostos mais profundos e Marx se disps a busc-los. O Ma-
~zuscritosobre o trabalho alienado uma primeira tentativa de fazer
este desvelamento. Ao identificar a fundamentao ltima da alie-
nao do trabalhador no fato de no se perceber como ser genrico,
os traos feuerbachianos tornam-se evidentes. Tanto pelo fato de
assumir ainda a idia de ser genrico como algo dado, como pela
potencialidade a inscrita.
Pouco a pouco Marx foi dando um contedo cada vez mais
concreto ao ser genrico. Pde, por exemplo, identificar sua mani-
festao mais genuna no trabalho humano e no produto deste tra-
balho. Assim, o homem passa a ser a dimenso humana da prpria
natureza e no pode existir sem ela, sem expressar a sua humani-
dade em objetos concretos. Ora, uma vez identificada no trabalho a
forma por excelncia de manifestao da essncia humana, o pro-
cesso de produo econmica, o processo industrial, passa a ser o
fundamento de todas as demais dimenses humanas. O homem,
trabalhando isoladamente, colocando os seus interesses individuais
e egostas como fins e a humanidade como meio para alcanar es-
tes fins, perde a noo de sua atividade mais ampla, ou seja, por
no se perceber enquanto ser social, tambm no consegue ver os
seus objetos como sendo produtos sociais. Os produtos e o prprio
processo industrial passam a ser vistos como algo externo e deter-
minador do homem. Eles, no entanto, por serem expresso da pr-
pria humanidade, assim como a religio, exercem um fascnio so-
bre o homem. Este fascnio pode ser percebido mais concretamente
no dinheiro, que uma das expresses mais completas de produto
humano alienado. O fascnio do dinheiro deve-se ao contedo an-
tropolgico alienado nele, a forma privilegiada de satisfazer os
desejos dos indivduos egostas e isolados.
C o l e ~ oFilosofia 126
R o a i v o Schtz
Embora o dinheiro e o capital sejam, muitas vezes, toma-

dos como sinnimos nos textos de Marx aqui analisados, a utiliza-
o do conceito capital aparece, geralmente, em contextos mais ge-
rais quando faz referncia s diversas formas de organizao social
que estariam orientadas para um fim exterior ao ser humano. As-
sim, o capital aquele resumo religioso em vista e pelo qual toda
sociedade se organiza, e do qual a forma de trabalho abstrato, o di-
nheiro e mesmo a constituio social burguesa (Estado X Socieda-
de civil) so apenas algumas expresses. o princpio hegemnico
a partir do qual tudo se organiza. Mas, tal como Deus, que ao
mesmo tempo est em tudo, mas no est em nada, um princpio
metafsico que orienta a organizao social, a partir do qual os in-
divduos e suas atividades podem ser reconhecidos. Tudo que no
pode ser enquadrado neste princpio precisa ser sacrificado. Marx,
no entanto, buscou mostrar que esta era apenas uma forma histri-
ca de organizao social e tinha pressupostos antropolgicos que
poderiam ser tornados pblicos e reavaliados. Em outras palavras,
ao tentar desmistificar os pressupostos da sociedade capitalista,
Marx estava procura de estruturas que evidenciassem esta aliena-
o humana possibilitada pela falta de conscincia social do ser
humano. Fez isto por meio da anlise de diversas estruturas. No
chegou a apontar diretamente o princpio do capital como sendo o
resumo enciclopdico de todas estas formas, embora tenha usado
constantemente expresses como o sistema de propriedade privada
e o sistema do dinheiro.
No entanto, o seu trabalho desse perodo foi fundamental
para a descoberta posterior do capital como princpio orientador da
sociedade capitalista. Os trabalhos posteriores, de modo especial,
O Capital, apontam para esta perspectiva, ou seja, explicitar a for-
ma como o princpio do capital impe-se e determina a sociedade,
apontando at mesmo os sacrifcios necessrios para tal.
O pressuposto feuerbachiano de que s o ser humano pode
ter religio, pode ser reencontrado, em uma outra verso, nos Ma-
nuscritos. S o ser humano, como um ser social, pode gerar pro-
dutos e submeter-se a eles por no perceb-los como tal. Se, por
um lado, os produtos, enquanto propriedade privada, so expresso

da alienao humana, so tambm sinais evidentes da essencialida-

de genrica e social do ser humano. Marx vai buscar na prpria
propriedade privada, no processo industrial e na diviso do traba-
lho manifestaes de essncia humana. Os produtos, enquanto pro-
dutos sociais, so sempre prenhes de humanidade, assim como a
indstria o livro aberto do processo de desenvolvimento do pr-
prio homem, e a diviso do trabalho a manifestao mais visvel
e concreta da essencialidade genrica e social do homem. Todos os
produtos tm a contribuio de um grande nmero de agentes soci-
ais, de saberes humanos historicamente constitudos. Quando isto
for tornado consciente, o homem no mais submeter-se- a uma
lgica que no seja aquela que ponha o ser humano, enquanto ser
social e natural, em primeiro lugar.
Importa destacar que a propriedade privada, a indstria e
mesmo a diviso do trabalho, enquanto estruturas de alienao hu-
mana, no so as causas do isolamento do homem, mas, sim, as
conseqncias da luta do homem contra o homem, da falta de
conscincia social do homem. Elas prprias tambm s so poss-
veis como expresses da natureza social do homem. Segundo
Marx, a tomada de conscincia deste carter social passaria por di-
versas formas, em que a proposta de diviso da propriedade priva-
da aparece como sendo uma primeira forma de indignao, em re-
lao a esta ordem. A verdadeira transformao apenas ocorreria
quando o homem, no seu dia a dia de ser natural, sentir-se-ia dono
de sua prpria histria e senhor dos processos desencadeados, pos-
sibilitando a manifestao consciente e especfica de cada ser hu-
mano numa perspectiva humana sem precisar de intermediao al-
guma. At mesmo a crtica religio ter-se-ia tornado desnecess-
ria, pois todas as manifestaes humanas seriam percebidas apenas
enquanto tal.
Por fim, gostaramos de apontar a importncia que as re-
flexes de Hinkelammert e de Turcke parecem ter adquirido, neste
contexto. As duas linhas adotadas pelos autores mostram um ponto
comum. O fato de Turcke ter mostrado que o mito ainda se faz pre-
sente na atual racionalidade ocidental, e Hinkelammert de que o
cristianismo se tornou uma lgica sacrificial que se justificava e fa-

Rosaivo Schtz
zia-se reconhecer na promessa da eliminao do sacrifcio e, que

esta lgica foi secularizada no modo de produo capitalista, pare-
cem ambas apontar para a submisso do homem a um fim no hu-
mano. Estas duas lgicas sacrificiais quando unidas, ou seja, quan-
do o cristianismo mancomunou-se com o Imprio, unio que se
aperfeioou durante toda Idade Mdia, surgiu esta abstrata e domi-
nadora forma de organizao social: o capitalismo. Seria, sem d-
vida, um tema interessantssimo de pesquisa buscar entender como
ocorreu esta fuso, como estes princpios abstratos, msticos e reli-
giosos passaram a dominar toda uma forma de ser e de produzir.
Ou, ento, entender como o princpio do capital se tornou um prin-
cpio independente e mstico em vista do qual fazem-se inmeros
sacrifcios. O desprezo da natureza e a insensibilidade perante o so-
frimento e a misria humana parecem ser algumas conseqncias
disto. Aparecem apenas como sacrifcios necessrios. A Filosofia
do Direito de Hegel e O capital de Marx se apresentam como obras
que, de forma privilegiada, apresentam a forma de efetivao e le-
gitimao de princpios autnomos, bem como os sacrifcios ne-
cessrios para sua efetivao e sua legitimao na sociedade mo-
derna.
Coleo Filosofia 126

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Coleo Filosofia 126

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RELIGIO E CAPITALISMO

uma reflexo a partir de Feuerbach e Marx

CHANCELER - Dom Dadeus Grings

Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

S396r Schutz, Rosalvo

Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da

Capa: Carolina W . Campos

ao professor Hans Georg Flickinger

a sociedade brasileira, que por meio da CAPES,

"A primeira vista, a mercadoria parece ser

Karl Marx, O Capital.

Coleo Filosofia 126 9

consciente esta processualidade permitiu uma desmistificao da

Coleo Filosofia 126 11

12 Coleo Filosofia 126

econmica, esto submetidas a princpios ou, at mesmo, iluses

Todavia, Feuerbach, no via na religio aspectos apenas

14 Coleo rilosofia 126

tencial social e antropolgico inerentes. Tira, assim, a pretenso de

1 - Indcios de uma analogia

comum encontrarmos em textos, com referncia ao pen-

gumas obras de Marx, sua prpria afirmao, segundo a qual a

18 Coleo Filosofia 126

reflexo e ao, tendo em conta problemas e questes da atualida-

2 - A estrutura da crtica religio em Feuerbach

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872) foi um autor, pro-

Coleo Filosofia 126

supostos desgnios divinos. Esta desmistificao da estrutura reli-

Embora a teoria de Feuerbach tenha este significado histrico especfico, no foi

20 Coleo Filosofia i26

forma ideolgica de justificao e manuteno da estrutura social

Coleo Filosofia 126

Mas o que de humano se teria como objeto da conscincia

FEUERBACH, op. cit. p. 45.

Coleo Fi[osofia 126

no poderia sentir a divindade pelo sentimento se este j no fosse

"conceber atravs de sua fantasia indivduos de tipos mais eleva-

Dessa forma, Feuerbach busca provar que tudo que apare-

FEUERBACH, op. cit. p. 51.

24 Coleo Filosofia 126

essncia humana, o que revela uma grande potencialidade da reli-

Coleo Filosofia 126 25

bm, uma expresso particular da essncia humana, como veremos

'"EUERBACH, op. cit. p. 64.

Coleo Filosofia 126

mundo, subtramos de nosso mundo. Por isto, quanto mais se atri-

Coleco Filosofia 126 27

enriquecidas, no entanto, com o potencial humano desvendado na

28 Coleo Filosofia 126

"A mudana necessria na histria , portanto, esta confisso

Assim, seria possvel pensar, tambm, as relaes morais

l8 Feuerbach, op. cit. p. 308.

Coleo Filosofia 126

Expostos os traos fundamentais da crtica feuerbachiana

Qeutsch-~raizzosische Jalzrbucher, editado por Marx e A. Ruge, Paris, 1844.

Coleo Liiosofia 126 31

1 - Emancipao poltica e emancipao humana

Na obra intitulada A Questo Judaica, Marx enfrenta a

' Cf. FLICKINGER, Hans Georg. Trabalho e emancipao - Observaes a partir

32 Coleo Filosofia 126

rem jovens hegelianos e membros do ~ o k t o r c l u b Marx

Coleo Filosofia 126 33

judeu sobre o cidado e a vida no Estado seria aparncia. O judeu