Calicles y Scrates: el deseo, la justica y la conciencia

moral. Por Carlos A. Casali

Calicles y Scrates: el deseo, la justica y la conciencia moral. Por Carlos A. Casali

En la Apologa de Scrates, Platn le hace decir a Scrates que su alejamiento de la vida

pblica y, consecuentemente, su preferencia por una vida privada alejada de la multitud, tiene
por causa algo divino (theion) y demonaco (daimonion); se trata de una voz (phone) que
surge, y, cada vez que surge me disuade (apotrepo) de algo que estoy a punto de hacer, jams
me impulsa (mello) a algo. Esto es lo que se ha opuesto a que yo actuara en poltica (31 c-d).
Podemos reconocer en esa voz el surgimiento de la conciencia moral. En la tercera parte
del Gorgias, Platn hace dialogar a Scrates con Calicles y ese surgimiento de la conciencia
moral nos resulta ms claro en la medida en que su gnesis es puesta en contraposicin con
una conciencia no moral. Veamos de qu modos desarrolla Platn su argumento.

La discusin entre Scrates y Calicles tiene lugar en el Gorgias a partir de 481 b 6 y gira en
torno de una afirmacin un poco extraa en la que Polo, el anterior interlocutor de Scrates,
haba quedado enredado: es ms feo (aiskhion) cometer injustica que sufrirla (482 d 8; en lo
que sigue, utilizamos la traduccin Ute Schmidt Osmanczik, UNAM, 1980). La palabra clave en
esta afirmacin es aiskhion que tiene el significado de feo y, tambin, de vergonzoso
(reuniendo ambos significados, podra ser equivalente a mal visto). Decamos que la
afirmacin resulta extraa a los odos de Calicles porque, como l sostiene en su rplica a
Scrates, si hablas en serio y si lo que dices resulta verdadero, no sera la vida humana
volteada (anatrepo, poner cabeza abajo) entre nosotros y, al parecer, hacemos todo lo
contrario de lo que se debe? (481 c 2-4). El sentido de lo que se est discutiendo aqu, nos lo
aclara enseguida Calicles: la naturaleza (fysis) y la ley (nomos) son en muchos aspectos
contradictorias (enanti, contrarias) entre s (482 e 5-6). De este conflicto o contrariedad, resulta
que por naturaleza todo lo que es peor (kakon) es tambin ms feo (aiskhion, vergonzoso),
como el sufrir injusticia, pero por ley el cometerla (483 a 7-8). Calicles sostiene que lo propio
del orden natural es conservar la vida; la naturaleza es ante todo la fuerza que la dinamiza: la
vida (la naturaleza viviente). Y esa naturaleza viviente que busca conservarse necesita tambin
expandirse (se conserva expandindose). De all que, salir del propio lmite o no retroceder
ante el lmite es el modo en que la naturaleza busca lo que es bueno (para ella) y, desde este
punto de vista, resultamalo lo contrario: por un lado, hacer injusticia (adikei), por el otro,
padecer injusticia (adikesthai) (se utiliza aqu la voz activa y la vos pasiva del verbo). Calicles lo
dice en estos trminos: el sufrir injusticia no es un estado propio de un varn (andros), sino de
algn hombrecillo (andrapodou), para quien sera mejor morir que vivir (483 a 8-b 2). Sin
embargo, aquello que es bueno desde el punto de vista de la naturaleza, resulta malo y
vergonzoso desde el punto de vista de la ley, porque son los hombres dbiles (astheneis) y la
masa (polloi, los muchos) quienes establecen las leyes (483 b 4-6) para defenderse de aquello
que los amenaza: de los hombres ms vigorosos (erromenos) y capaces de tener ms (483 c
1-2). Lo justo segn la naturaleza es que el ms fuerte (kreitto) gobierna (arkhein, manda,
domina) al ms dbil y tiene ms (483 d 5-6).
 De lo anterior se sigue que hay una forma de vida que sigue el curso del orden natural y se
vale de la retrica para darle forma al discurso (logos) con la finalidad de lograr ser experto o
experimentado (empeiron) en todo aquello que se refiere a los placeres (hedone) y deseos
(epithymia) humanos (484 d 5-6) y hay otra forma de vida que, en sentido contrario, aleja al
hombre de esa experticia o experiencia y, aunque sea de muy buena naturaleza, llega a ser
poco viril (andros), huyendo del interior de la ciudad (polis) y de las plazas pblicas (agora) [];
escondido en un rincn, pasa el resto de su vida murmurando con tres o cuatro jvenes, sin
jams haber enunciado algo noble, grande y considerable (485 d-e). Calices se refiere a la
vida filosfica o vida contemplativa que aleja al hombre de la vida prctica. Un poco ms
adelante y con una referencia evidente al proceso judicial en el que Scrates es condenado a
muerte, Calicles se pregunta cmo puede ser sabio (sophon) esto, que un arte (tekhne) que
se apoder del hombre de buena naturaleza, lo hizo peor?, sin poder ayudarse a s mismo ni
salvarse de los peligros ms grandes (486 b 4-c) y termina su discurso con una clara crtica de
la vida contemplativa: termina de refutar, ejercita la msica de las acciones, y ejercita donde
parecers comprender, dejando a otros estas cosas maravillosas [] a partir de las cuales
habitars en casas (domois) vacas (486 c 4-8).
Aqu termina la primera parte de la exposicin de Calicles. Lo que sigue a continuacin es un
intercambio discursivo con Scrates en torno del siguiente interrogante: de qu ndole es
conveniente que sea el hombre (andros) y qu tiene que desear y hasta qu punto (487d 7-
488 a 2).
Scrates pide precisiones a Calicles respecto de qu se entiende por lo justo segn la
naturaleza, puesto que si se trata de afirmar los derechos de superioridad o supremaca de el
ms fuerte (kreitto) o de el mejor (beltio, es comparativo de aghatos, bueno) o de el ms
noble (ameino, tambin es comparativo de agathos) (488 b 2-5), habra que comenzar por
establecer qu se entiende por cada uno de estos trminos. La argumentacin socrtica sigue
el curso de la irona y termina en una confusa (y absurda) asimilacin de todos esos trminos
que indican superioridad dentro de una escala de valoracin, cuyos extremos son lo alto y lo
bajo, con un trmino que los engloba sobre el plano fctico de la fuerza fsica: lo ms robusto
(iskhyroteron) (488 c-d). Si se acepta esta equivalencia y Calicles parece aceptarla- entonces,
la distincin entre naturaleza y ley pierde sentido porque las leyes de la mayora son las leyes
de los ms fuertes (kreitos) en el sentido de la fuerza fsica o del vigor corporal y,
consiguientemente, tambin de los mejores (beltion), de modo que lo justo por naturaleza
viene a coincidir con lo justo segn la ley: no solamente por ley es ms feo cometer injusticia
que sufrirla y justo tener lo mismo, sino tambin por naturaleza (489 a 8-b 1). Cuando Calicles
advierte la confusin y, sobre todo, la trampa argumentativa en la que ha cado (o en la que ha
quedado enredado), se encarga de establecer una importante diferencia entre el significado de
poder (kratos) y el de fuerza fsica (somati iskhyristhai): los ms fuertes (kreittous) son los
que son comprensivos (phronimoi) en cuanto a los asuntos de la ciudad []; y no slo
comprensivos, sino tambin valientes (andreia), para ser capaces de llevar a cabo lo que
piensan y no se cansen por la molicie de su alma (491 b 1-4). El derecho natural del ms
fuerte implica dos habilidades o disposiciones prcticas: la phronesiso sabidura prctica y
la andreia o coraje; saber qu hacer y cmo actuar y poder hacerlo. Ante los requerimientos de
Scrates, Calicles sostiene que a estos hombres comprensivos y valientes les corresponde
gobernar (arkhein, mandar, dominar) las ciudades y que lo justo consiste en que stos, los
gobernantes, tengan ms (pleon ekhein) que los otros, los gobernados (491 d 1-3).
 Llegado a este punto, la discusin entre Scrates y Calicles toma un giro inesperado:
Scrates pregunta si el gobernante se gobierna a s mismo o, dicho en otros trminos, si quien
ejerce un dominio, se domina a s mismo. La pregunta sorprende a Calicles y le resulta
particularmente extraa en la medida en que introduce una contrariedad en el hombre: algo en
l o dentro de l domina y algo resulta dominado; el hombre aparece aqu como tensionado
internamente por una relacin de mando y obediencia. Est tensin es la que est en la base
de la conciencia moral (y en la constitucin de una subjetividad moral). Mientras que, por una
lado, Calicles presenta una subjetividad no moral (en cuanto carece de autoconciencia y, por lo
tanto, de interioridad) volcada enteramente hacia el exterior (la comunidad poltica y los usos
retricos del logos), Scrates hace entrar en escena la subjetividad moral, consciente de s
misma y volcada hacia la interioridad. Si leemos este pasaje desde el horizonte terico de la
dialctica del amo y el esclavo hegeliana, podemos reconocer en el planteo de Calicles la
figura de un amo que no retrocede ante la muerte y afirma su deseo y es consciente slo de su
deseo y lucha por el reconocimiento y podemos observar en el planteo de Scrates la aparicin
del esclavo consciente de s mismo, desdoblado o doblado sobre s mismo, amo y esclavo de
su deseo. Gobernarse o dominarse (arkhonta) a s mismo significa ser moderado (sophronas)
y dominarse a s mismo, gobernando los propios placeres (hedone) y deseos (epythumia) (491
d 11-e).
Calicles se resiste a aceptar este argumento (no podra ser feliz, eudaimon, el hombre que
sea esclavo de alguien, aunque se trate de s mismo o de lago dentro de s, 491 e 5-6) e insiste
con el suyo: quien quiere vivir correctamente, debe dejar crecer sus deseos al mximo y no
reprimirlos (kolazo, contener, castigar); debe ser capaz de satisfacer a stos por grandes que
sean- mediante la valenta y la comprensin, y colmarlos cada vez que el deseo nazca (491 e
8-492 a 3). Calicles observa que este modo de vida articulado en torno de la intensidad del
deseo es imposible para la mayora (polloi) y por eso valoran negativamente el desenfreno o
intemperancia (akolasia); los otros, en cambio, que tienen una naturaleza diferente y gozan del
privilegio de ser poderosos (el contexto de este poder al que se refiere Calicles es aqu de
carcter poltico), no viviran correctamente si se trajeran un amo para s mismos, a saber, la
ley (nomos) de la mayora, la regla (logos) y la censura (psogos) y seran desdichados (492 b
6-8). La rplica de Scrates vuelve sobre el argumento dualista que haba comenzado a
presentar ms arriba en torno del gobierno o domino de s: hay en el hombre (en su
alma, psykhe) una parte ligada al deseo y a su dinamismo (vacila de aqu para all), una parte
del alma que est esclavizada o muerta en la medida en que est atada por el cuerpo (el
cuerpo soma- es nuestra tumba sema-) siempre inestable (atada al ciclo de la vida) y otra
parte que est ligada a lo permanente (lo que siempre se presenta(493 a-d).
Ahora bien qu entienden Scrates y Calicles por deseo y placer o vivir conforme al deseo y
al placer?
Scrates utiliza una imagen (eikona) tomada de la escuela pitagrica (Platn escribi
el Gorgias luego de su primer viaje al sur de Italia y a Sicilia, sede de esa escuela, hacia los
aos 387-385 a.C.): la vida de los hombres es como un barril capaz de contener todo lo
necesario y, siendo las fuentes que llenan los barriles escasas, difieren los modos de vida de
los moderados (sophron) y los desenfrenados (akolastos) , en que los primeros conservan
intactos sus barriles (y conservan su contenido) mientras que los segundos tienen sus barriles
agujereados (y no conservan su contenido). Mientras que los moderados alcanzan la
satisfaccin de sus deseos, los desenfrenados estn siempre insatisfechos. Calicles se apoya
en la misma imagen para sostener una opinin diferente y opuesta: para aquel que se llen
sus barriles, ya no hay placer alguno, sino que esto es [] vivir como una piedra, no tener ya ni
alegra (khaironta) ni pena (lupoumenon), una vez que todo est lleno. Sino que el vivir
placenteramente consiste en esto, que fluya (epirrein) lo ms posible hacia adentro (493 d 5-
494 b 2) (sobre este punto comenta Angel J. Cappelletti: el hedonismo de Calicles aparece
aqu como ms prximo al de Aristipo y los cirenaicos que al de Epicuro y sus discpulos, pues
el verdadero placer es para l el placer en movimiento y no el que est en reposo, trad.
del Gorgias, EUDEBA, nota 321).
 La discusin entre Scrates y Calicles respecto del deseo y las maneras o modos de vivir
contina en torno de lo que podramos llamar fisiologa del deseo. Scrates afirma que el
deseo tiene una naturaleza inestable porque los trminos o extremos de su movimiento, el
placer (hedone) y el dolor (lupe), se implican mutuamente: el placer no es ms que la
desaparicin del dolor y desaparece como placer una vez que el dolor ha desaparecido como
quien tiene sed se encuentra en una situacin dolorosa que experimenta como deseo (o
impulso) de beber; este deseo impulsa a beber y beber satisface el deseo, situacin que se
experimenta como placentera; por ltimo, ese placer de beber (que satisface el deseo)
desaparece junto con la satisfaccin. Scrates lo dice en estos trminos: se trata de algo que
el hombre pierde y posee al mismo tiempo (496 c 1-2) y que, por lo tanto, difiere de lo bueno y
lo malo (el placer y el bien o lo bueno no se identifican as como tampoco el dolor y el mal o lo
malo). En trminos ms generales quienes viven bien (eu prattontas) se encuentran en un
estado contrario a quienes viven mal (kakos prattousin) (495 e 2-3); en cambio quien tiene
pena se alegra al mismo tiempo [como] quien tiene sed bebe (496 e 6-8). Se advierte aqu que
la crtica socrtica del modo de vida reivindicado por Calicles tiene como punto de apoyo la
valoracin positiva de la estabilidad y la permanencia, mientras que Calicles reivindica un modo
de vida ms bien inestable y fluyente caracterizado por las tensiones y la competencia; por las
relaciones de poder.
Un poco ms adelante, esa misma discusin respecto del deseo y los modos de vivir
abandona el terreno de lo que podramos llamar una fsica del placer para situarse sobre el
plano de una metafsica del bien. Si se admite que hay placeres buenos y placeres malos (y lo
mismo puede decirse de los dolores), entonces habr que admitir que el fin (telos) de todas las
acciones (praxis) es lo bueno y que todo lo dems debe ser llevado a la prctica por aquello
[]. Por lo bueno se debe practicar todo lo dems y tambin lo placentero, pero no lo bueno
por lo placentero (499 e 8-500 a 3). Calicles no duda en aceptar este punto de vista puesto
que haba admitido un poco antes que unos placeres son mejores (beltious), pero otros,
peores (kheirrous) (499 b 8). Pero la discusin ha entrado en un nuevo terreno en el que la
argumentacin socrtica ir dejando fuera de juego las posibilidades de Calicles. Para
determinar qu cosas son buenas (o malas) hace falta un saber tcnico (500 a 6). Las
posibilidades que la discusin plantea respecto de ese saber son dos, la retrica y la filosofa:
por un lado, para la posicin sostenida por Calicles la virtud (arete) consiste satisfacer los
deseos propios y los de los dems; por el otro, la posicin socrtica sostiene que sera virtud
satisfacer aquellos deseos que hacen mejor al hombre (503 c-d). Sin embargo, la
argumentacin socrtica ha dejado sin base las posibilidades de una retrica que siga el curso
del deseo y la fsica del placer; si es que la retrica pretende ser un saber tcnico, deber
guiarse por el criterio metafsico del bien.
Podemos seguir la argumentacin socrtica a partir de 506 c 5: placer y bien no son lo mismo;
el placer se subordina al bien (o a lo bueno); lo bueno depende de cierta perfeccin o virtud
(arete); la virtud no se produce de modo azaroso (eike) sino por medio del orden (taxis), la
correccin (orthos) y el arte (tekhne); la armona (kosmos) es mejor que la desarmona y la
armona en el alma se logra a travs de la moderacin (sophrosyne). De todo esto se sigue que
el modo socrtico de vivir implica actuar de tal modo que la justicia (dikaiosyne) y la
moderacin (sophrosyne) estn presentes para quien se dispone a ser dichoso (makario) y
evitar que los deseos sean desenfrenados (akolastous) puesto que un hombre de esa ndole
resulta incapaz de vivir en comunidad (koinonia) (507 d 8-e 6). En una formulacin ms
precisa y sinttica (a la que Heidegger llamar la cuaterna), Scrates trae a colacin la
opinin de los sabios (sophoi): el cielo, la tierra, los dioses y los hombres se mantienen por
comunidad (koinonian), amistad (philian), orden (kosmioteta, orden armnico o buen orden),
moderacin (sophrosyne) y justicia (dikaioteta), y que todo este conjunto se llama por ello
orden (kosmon) [] no desorden (akosmian), ni tampoco desenfreno (akolasian) (507 d 6-508
a 4). Aqu se advierte la utilidad de la filosofa (o la conveniencia o superioridad de la vida
filosfica respecto de los usos de la retrica que vena proponiendo Calicles): para lograr ese
orden armnico hace falta corregir los excesos; en primer lugar, evitndolos (no cometer
injusticia o estimar que es preferible padecerla que cometerla); en segundo lugar, ser castigado
si se ha sido injusto (corregir el exceso, quitar lo que sobra para restablecer la armona) (cfr.
508 a 8-509 c 5).

Del punto anterior se sigue que, frente al problema de la injusticia, se abren dos posibilidades:
la de evitar cometerla (que sera el mal mayor) y la de evitar padecerla (que sera el mal
menor). Scrates se pregunta de qu modo se podra evitar ambos males y sus opciones se
plantean entre dos medios a disposicin del hombre: la capacidad o poder (dynamis) y la
voluntad o propsito (boulesis) (509 d 2-3). El argumento es el siguiente: padecer injusticia es
un mal que no se puede evitar por el mero expediente de no quererlo (bouletai); hace falta
disponer de alguna fuerza o capacidad (dynamis). Y lo mismo afirma Scrates respecto de
cometer injusticia: no basta con no quererlo, hace falta disponer de alguna capacidad
(dynamis) y un arte o tcnica (tekhne), pues nadie quiere (boulomenon) cometer injusticia, sino
que todos la cometen involuntariamente (akontas, contra su voluntad) (509 e 5-7). Scrates se
pregunta luego por el arte o tcnica que permite no padecer o sufrir injusticia y encuentra como
respuesta o bien el ejercicio del poder absoluto o bien el ser partidario del ordenamiento del
poder vigente. Luego se pregunta si esa misma respuesta se puede aplicar al interrogante por
el arte o tcnica de no cometer injusticia y encuentra que esto resulta imposible puesto que su
intencin u objetivo ser el de ser capaz de cometer las mayores injusticias y, cometindolas,
no sufrir castigo (510 e 7-8).
Llegado a este punto, Scrates avanza por un nuevo camino: establece una diferencia entre
las artes o tcnicas que le permiten a los hombres vivir el mayor tiempo posible evitando los
peligros (incluye aqu la retrica tal y como la haba presentado Calicles que nos salva de los
tribunales) (511 b 7-c 3) y las que tienen un objetivo superior o ms noble, vivir mejor. De un
lado, las actividades o procedimientos (paraskeue) que se asocian con el placer (hedone); del
otro, las que se vinculan con lo mejor (beltiston), no buscando la complacencia o el agrado
(katakhairo) sino luchando enrgicamente (diamakhomai) contra l (cfr. 513 d 1-5). El sentido
de esta lucha, su alcance y mbito de desarrollo se aclara un poco ms adelante: se trata de
cambiar (metabibazein) los deseos (epithymias) y no permitirlos (epitrepein), persuadiendo
(peithontes) y obteniendo a la fuerza (biazomenoi) aquello por lo cual los ciudadanos se
[disponen] a ser mejores (ameinous) (517 b 5-7).
Sin embargo, ese sentido no resulta suficientemente explcito o visible. Entonces, Scrates
apela a un nuevo y ltimo recurso: el relato escatolgico que cierra el texto (523 a 3-527 e
7); relato que Scrates presenta como teniendo la consistencia de un relato verdadero (logos)
y no de una mera fantasa potica o religiosa (mytho). Se trata del destino de las almas
despus de la muerte, de su permanencia o inmortalidad. No abordaremos aqu los detalles
de este relato escatolgico, nos bastar con recordar que eskhatos significa extremo, lejano,
lo que est en el borde y hace lmite. Entonces, se comprende que el sentido de la lucha
contra el deseo que Scrates presenta como modo de vida (virtuoso) en contraposicin a la
afirmacin del modo de vida que reivindica Calicles y que gira en torno del deseo, slo se
hace plenamente visible si se postula una otra vida ms all de esta vida; una vida
permanente y estable que sea la meta o lugar (curiosamente utpico, sin lugar) en relacin
con la vida mudable y transitoria que nos vincula con lo corpreo (soma) y nos esclaviza o
mata (sema); pues la muerte (thanatos) no resulta otra cosa sino la separacin (dialysis) de
dos cosas, del alma y del cuerpo (524 b 2-4).