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Angle Kremer Marietti

Jean-Paul Sartre et le dsir d'tre

Une lecture de l'tre et le nant

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JEAN-PAUL SARTRE ET
LE DSIR D'TRE
L'Harmattan, 2005
ISBN : 2-7475-8483-6
EAN: 9782747584838
Angle KREMER MARIETTI

JEAN-PAUL SARTRE ET
LE DSIR D'TRE

Une lecture de L'tre et le nant

L'Harmattan L'Harmattan Kdnyvesbolt L'Harmattan Italia


5-7, rue de l'cole-Polytechnique 1053 Budapest Via Degli Artisti, 15
75005 Paris Kossuth L.u. 14-16 10124 Torino
FRANCE HONGRIE ITALIE
Commentaires philosophiques
Collection dirige par Angle Kremer Marietti
et FouadNohra
Permettre au lecteur de redcouvrir des auteurs connus, appartenant
ladite "histoire de la philosophie", travers leur lecture mthodique,
telle est la finalit des ouvrages de la prsente collection.
Cette dernire demeure ouverte dans le temps et l'espace, et intgre
aussi bien les nouvelles lectures des "classiques" par trop connus que
la prsentation de nouveaux venus dans le rpertoire des philosophes
reconnatre.
Les ouvrages seront la disposition d'tudiants, d'enseignants et de
lecteurs de tout genre intresss par les grands thmes de la
philosophie.

Dj parus

Michail MAIATSKY, Platon penseur du visuel, 2005.


Rafika BEN MRAD, La Mimsis cratrice dans la Potique et
la Rhtorique d'Aristote, 2004.
Gisle SOUCHON, Nietzsche : gnalogie de l'individu, 2003.
Gunilla HAAC (dir.), Hommage Oscar Haac, mlanges
historiques, philosophiques et littraires, 2003.
Angle KREMER MARIETTI, Carnets philosophiques, 2002.
Angle KREMER MARIETTI, KarlJaspers, 2002.
Jean-Marie VERNIER (introduction, traduction et notes par),
Saint Thomas dfAquin, questions disputes de Vme, 2001.
Auguste COMTE, Plan des travaux scientifiques ncessaires
pour rorganiser la socit, 2001.
Michel BOURDEAU, Locus Logicus. L'ontologie catgoriale
dans la philosophie contemporaine, 2000.
Guy-Franois DELAPORTE, Lecture du commentaire de
Thomas d'Aquin sur le Trait de l'me d'Aristote, 1999.
John Stuart MILL, Auguste Comte et le positivisme, 1999.
ma sur Janine Ladmiral,
trop tt disparue.
TABLE DES MATIERES

Introduction 11

I. L'tre et le nant : Les prsupposs


philosophiques 13

IL Vers une thorie gnrale de l'tre 23

1. De l'tre au nant 24
2. La 2me partie : l'tre-pour-soi 31
3. La 3me partie : le pour-autrui 38

III. La quatrime partie : Aprs la thorie de


l'tre, la thorie de l'action 53

Conclusion 67

Petite bibliographiede Sartre 71


Introduction

Il peut tre tonnant de mettre en avant une notion qui


n'apparat explicitement qu'au cours et en fin de parcours
d'une longue phnomnologie, autrement dit d'une longue
description des phnomnes de conscience et/ou de Y tre
vcu, et qui n'est autre que le texte mme de L'tre et le
nant dont est propose une lecture tout simplement
comprhensive.

Or, cette notion laquelle aboutit L'tre et le nant est


bien celle du dsir d'tre qui, selon la manire de Sartre,
dfinit et caractrise le plus concrtement possible l'tre
humain.

On avait plus gnralement (et un peu facilement)


retenu la notion sartrienne de manque d'tre relativement
l'humain. Certes, Sartre s'emploie patiemment dcrire ce
manque qui n'est pourtant en rien passif ni nullement inerte,
puisque la recherche de Sartre aboutit dcouvrir l'humain
essentiellement anim de la tendance remplir les vides .
Loin d'tre une fatalit dsesprante, ce manque bien rel est
en tout cas un manque actif au point mme qu'il est
indniablement un dsir vif et constant de ce dont il manque
manifestement.
I.

L'TRE ET LE NANT
LES
PRSUPPOSS
PHILOSOPHIQUES

L'tre et le nant est la fois l'uvre centrale et


principale de Jean-Paul Sartre qui Ta prsente comme un
essai d' ontologie phnomnologique . On peut affirmer
avec vrit que le programme impliqu par le sous-titre a t
honorablement rempli. S'agit-il, comme il a t dit parfois,
d'un syncrtisme runissant les diverses intentions de
Husserl, de Heidegger et de Hegel ? Cette uvre ne
manifeste-t-elle pas plutt une alliance entre deux formes
modernes de la philosophie : la phnomnologie et la
dialectique ? C'est en tout cas ce que confirmera la
Critique del raison dialectique (1960).

En quoi, il est permis d'invoquer Hegel, comme le fait


Walter Biemel dans son article de 1958 : Das Wesen der
Dialektik bei Hegel und Sartre ( L'essence de la
dialectique chez Hegel et chez Sartre ), paru dans la revue

1
L'tre et le nant, Paris : Gallimard, 1943.
Tijdschrift voor Philosophie ; ou comme Ta fait, son tour,
K.Hartmann dans un livre mettant en relation l'ontologie de
Sartre avec la Logique de Hegel : Grundzuge der Ontologie
Sartres in ihrem Verhltnis zu Hegels Logik (Berlin,
1963). Mais Sartre connaissait-il Hegel ? En fait, il
commena par lire Marx sans mme passer par Hegel.
Selon ce qu'en crit Simone de Beauvoir (1908-1986) dans
La force de Vge , il rdigea, vers 1931, une tude
d'inspiration nietzschenne intitule Lgende de la vrit .

Les matres vivants de Sartre furent Alain, Jean Wahl,


Raymond Aron, Ren Laporte, auxquels on peut ajouter
Gnther Anders, l'auteur, entre autres publications, de l'essai
d'anthropologie ngative, paru en 1936 dans les Recherches
philosophiques\ et intitul La pathologie de la libert ,
dont Sartre s'inspira en retenant que l'homme n'est pas l
avec un but dtermin. D'ailleurs, l'agrg que Sartre tait
devenu (1929) voulait, tout comme Gnther Anders, ragir
contre l'idalisme universitaire, aussi commena-t-il par tre
influenc par Jean Wahl dont le livre de 1932, Vers le
concret, allait prfigurer son projet personnel. La mme
anne, Sartre dcouvrit la phnomnologie de Husserl
travers la lecture du livre d'Emmanuel Lvinas, La Thorie
de Vintuition dans la phnomnologie de Husserl (1930).
En 1932 galement, Sartre commence rflchir sur la
psychanalyse propos de laquelle il conoit une thorie qui
n'est autre que la thorie de la "mauvaise foi", selon ce
qu'en crit encore Simone de Beauvoir4. Boursier
l'Institut Franais de Berlin, o il passa l'anne 1934, Sartre
voulait, comme Husserl, dpasser l'opposition entre
idalisme et ralisme. Berlin, il crivit La transcendance
de l'ego et lut Heidegger. De retour en France en 1935, il
rdigea Vimagination et ensuite L'imaginaire.

2
Vol. 20, p.300 et suivantes.
3
Simone de Beauvoir, La force de l'ge, Gallimard, 1960, p.50.
4
Op. c//,p.l34.
14
Sans doute faut-il dater galement de cette poque sa
dcision philosophique relative la ngativit de la
conscience. Toutefois, nous ne devons pas oublier que Sartre
ne reut l'Universit aucun enseignement sur Hegel;
toutefois, il put lire le numro spcial consacr Hegel en
1931 par la Revue de Mtaphysique et de Morale ou le livre
que Wahl avait publi en 1930, Le malheur de la
conscience dans la philosophie de Hegel, ou encore les
articles sur Hegel crits par Jean Hyppolite. Si ce n'est aussi,
par la suite, qu'il put avoir eu connaissance des confrences
que Kojve pronona durant les annes 1933-39. Sartre dut
vraisemblablement attendre 1939 pour lire Hegel
directement dans le texte, comme Simone de Beauvoir
attendit elle-mme 1940 pour le lire son tour.

Dans l'optique de Sartre, la philosophie de Hegel


relevait d'une phnomnologie existentielle insistant sur la
libert, la ngation et la contingence, notions qui ne
furent pas seulement penses mais aussi profondment
ressenties par Sartre, pour qui, selon un raisonnement
proprement existentiel, l'vidence de la contingence entrane
celle de la libert totale de la conscience. Celle-ci faisant le
vide autour de la conscience, l'absence ressentie, nous la
rendons finalement prsente travers l'imaginaire dou d'un
pouvoir nantisant. La libert elle-mme implique la
capacit de dire "non"; mais, pour tre capables de dire
"non", nous devons avoir, en nous et hors de nous, la
prsence perptuelle du non-tre. C'est dire, traduit par
Sartre, qu'il faut que le nant hante l'tre 5. C'est pourquoi
nous pouvons lgitimement retrouver des traces de Hegel
dans la pense de Sartre, et surtout dans L'tre et le
nant, qui parut en 1943.

5
Cf. L'tre et le nant, Paris : Gallimard, 1955,45 dition, p.47.
15
Le parti est donc dfinitivement pris pour Sartre : il
sera un phnomnologue ; ce qui veut dire qu'il
concevra les problmes philosophiques partir d'une
conscience vcue et/ou d'un cogito vivant. En tout cas, Sartre
se refusait nettement la tche de thoricien de la
connaissance ou mme d'pistmologue. Rien ne mne,
en effet, de l'existentialisme de Sartre vers ce qui sera la
vogue de l'pistmologie, bien qu'il ait largement trait de sa
mthode propre.

Au lieu de parler de syncrtisme, il vaudrait mieux


(relativement l'ontologie vise plutt qu' la phno-
mnologie implique) voquer une entreprise de "synthse" :
une synthse entre la phnomnologie de Husserl et les
principaux concepts de Hegel. C'est alors, dans ce strict
rapport, que peut se situer la prsence quasi permanente de
Heidegger.

Telle est donc la perspective philosophique dans


laquelle intervient le projet sartrien reprsent par Vtre et
le nant, quand Sartre traite tout la fois du corps, de la
psychanalyse, des formes concrtes de la relation autrui,
et enfin et surtout de la libert.

Sartre appartient, au moins de manire dclare, la


succession de Husserl, mme si son interprtation de Husserl
a pu tre discute. N'a-t-il pas crit un article sur Husserl
en 1934, et qu'il intitula Une ide fondamentale de la
phnomnologie de Husserl: Pintentionnalit 6, reproduit
dans Situations I (p.31-35), et dans lequel il interprte
ouvertement Husserl :

Husserl ne se lasse pas d'affirmer qu'on ne peut pas


dissoudre les choses dans la conscience. Vous voyez cet
arbre-ci...Mais vous le voyez l'endroit mme o il est: au

6
Nouvelle Revue Franaise, 304, janvier 1939.
16
bord de la route, au milieu de la poussire, seul et tordu
sous la chaleur, vingt lieues de la cte mditerranenne. Il
ne saurait entrer dans votre conscience, car il n'est pas de
mme nature qu'elle .

La conscience et le monde sont donns d'un mme coup :


extrieur par essence la conscience, le monde est, par
essence, relatif elle .

C'est pourquoi Sartre commence logiquement son


ontologie phnomnologique par une discussion du
concept de phnomne. Par cette prsentation critique, ds le
dpart, il lui est permis d'vincer deux dualismes dont il ne
veut plus entendre parler en philosophie:

1) le dualisme qui oppose l'intrieur l'extrieur, et qui


implique aussi un autre dualisme qui oppose la chose en soi
au phnomne;

2) le dualisme qui oppose la puissance l'acte, et par


consquent aussi le dualisme qui oppose l'apparition
l'essence.

Outre l'allusion Husserl, il semblerait tout aussi


vident de voir, dans les successives suppressions philo-
sophiques auxquelles procde Sartre, rien d'autre que les
marques certaines des effets, sur sa pense, d'une
connaissance de Nietzsche, rarement cit dans l'ensemble
de L'tre et le nant, alors que Husserl et Heidegger y
sont chacun cit une quarantaine de fois. En effet, quand
Sartre supprime les oppositions classiques de l'intrieur et de
l'extrieur, du potentiel et de l'actuel, il se rfre alors
explicitement Nietzsche :

Mais si nous nous sommes une fois dpris de ce que


Nietzsche appelait Tillusion des arrire-mondes* et si
nous ne croyons plus l'tre-de-derrire-Vapparition,
17
celle-ci devient, au contraire, pleine positivit, son essence
est un 'paratre' gui ne s'oppose plus l'tre, mais qui en
est la mesure, au contraire. Car l'tre d'un existant, c'est
prcisment ce qu 'il parat.

L'autre rfrence nietzschenne importante concerne


l'opposition entre le mouvement et l'arrt : pour Nietzsche, si
le fixe convient notre intelligence et permet la
connaissance, la ralit, elle, est mouvante. Sartre
souligne comme Nietzsche - et mme d'une certaine manire
en se rapprochant de Bergson - le caractre artificiel et
contingent de l'arrt du mouvement:

nous pourrions saisir le sens de Tme ' de Pascal


(c'est--dire de sa 'vie' intrieure} comme "somptueux et
amer", ainsi que l'crivait Nietzsche. Nous pouvons aller
jusqu' qualifier tel pisode de "lchet" ou
"d'indlicatesse", sans perdre de vue, toutefois, que
l'arrt contingent de cet "tre-en-perptuel-sursis" qu'est le
pour-soi vivant permet seul et sur le fondement d'une
absurdit radicale de confrer le sens relatif l'pisode
considr et que ce sens est une signification es-
sentiellement provisoire dont le provisoire est acciden-
tellement pass au dfinitif*.

Comme Nietzsche, Sartre valorise l'apparence partir


de l'tre uniquement justifi lui-mme dans l'apparence (et
non l'inverse)9. D'ailleurs, Nietzsche pense qu'il existe de
multiples manires de crer de l'apparence : certes, crer ,
mais aussi rendre logique et falsifier . Finalement,

7
Cf. Vtre et le nants op. cit., p. 12.
8
Op. cit., p.625.
9
Je renvoie un ancien travail dans lequel je traite de cette question plus
largement : Cf. A.Kremer-Marietti, L'homme et ses labyrinthes. Essai sur
Friedrich Nietzsche (Collection 10/18, Union Gnrale d'Editions,
Paris, 1972), rdition L'Harmattan, 1999,p.278-279.
18
seul le sujet est dmontrable ; ce qui n'a malheureusement
pas pour effet de le rendre ni 'vrai' ni mme 'rel' ; mais
rien n'empche d'tudier les formes de ses comportements, y
compris celui de la pense logique.

Pour Nietzsche comme pour Sartre, en effet, la ralit


du corps et son apparence constituent la vrit
existentielle10. Pour Nietzsche, mon corps s'exprime par mon
'esprit', j'interprte mon corps qui est de ce fait la base de ce
que j'appelle vrit. De son ct, Sartre n'affirme-t-il pas que
l'me est le corps11 ? Pour Nietzsche comme pour Sartre, le
thme philosophique de la ngativit est ce qui apparat
avec vidence dans le rapport au sujet. Pour Nietzsche sont
factices toutes les distinctions qui cartent dlibrment le
sujet, l'objet et l'attribut12 : c'est pourquoi il dnonce
l'artifice logique qui svit dans ce domaine. Dans le mme
sens que Sartre, Nietzsche avait dj crit ce que Sartre
devait lire et retenir, savoir:

Op. cit., p. 105: "La ralit du corps et son apparence, telle, est la
vrit existentielle: mon corps s'exprime par mon 'esprit', j'interprte
mon corps qui est de ce fait la base de la vrit. partir de cette
affirmation du corps s'ouvre une nouvelle voie d'accs la connaissance".
12 Cf. L'tre et le nant, op. cit., p.372 : En un sens donc, le corps est
une caractristique ncessaire du pour-soi: il n'est pas vrai qu'il soit le
produit d'une dcision arbitraire du dmiurge, ni que l'union de l'me
et du corps soit le rapprochement contingent de deux substances
radicalement distinctes; mais, au contraire, il dcoule ncessairement de
la nature du pour-soi qu'il soit corps, c'est--dire que son chappement
nantisant l'tre se fasse sous forme d'un engagement dans le monde.
Et pourtant, en un autre sens, le corps manifeste bien ma contingence,
il n'est mme que cette contingence : les rationalistes cartsiens avaient
raison d'tre frapps par cette caractristique; en effet, il reprsente
l'individuation de mon engagement dans le monde. Et Platon n'avait pas
tort non plus de donner le corps comme ce qui individualise rame.
Seulement, il serait vain de supposer que l'me peut s'arracher cette
individuation en se sparant du corps par la mort ou par la pense pure,
car l'me est le corps en tant que le pour-soi est sa propre
individuation".
12
Questions dbattues dans A.Kremer-Marietti, op.cit., p.97.
19
il faut attribuer Vapparence [...] une valeur suprieure et
plus fondamentale pour toute vie (Par del bien et mal, 2).

C'est, d'ailleurs, propos du concept central de


M
phnomneM que Husserl et Heidegger voisinent dans
l'Introduction de L'tre et le nant :

Ainsi parvenons-nous Vide de phnomne, telle qu'on


peut la rencontrer, par exemple, dans la "Phnomno-
logie" de Husserl et de Heidegger, le phnomne ou le
relatif-absolu 13 .

Au terme d'un simple examen de l'Introduction de


l'uvre, les trois caractres reconnus pour tre dfiniti-
vement assigns l'tre des phnomnes sont ainsi aligns :
L'tre est. L'tre est en soi. L'tre est ce qu'il est. 14
Mais surtout un pont pourra tre rig pour relier les uns aux
autres, Hegel, Husserl et Heidegger:

Hegel affirme la libert de l'esprit, dans la mesure o


l'esprit est la mdiation, c'est--dire le Ngatif [...] c'est une
des directions de la philosophie contemporaine que de voir
dans la conscience humaine une sorte d'chappement soi15:
tel est le sens de la transcendance heideggerienne ;
l'intentionnalit de Husserl et de Brentano a elle aussi,
plus d'un chef, le caractre d'un arrachement soi 16.

tendant la rflexion de Gnther Anders sur l'chap-


pement soi, c'est expressment Hegel que Sartre
emprunte l'ide que l'esprit est le ngatif17. Mais, mal-

13
Cf. L'tre et le nant, op. cit., p. 12.
,4
0p.cit.,p.34.
15
L'chappement soi est une notion importe de GUnther Anders.
16
L'tre et le nant, p.62.
17
Op. cit., p.511.
20
heureusement, d'aprs Sartre, Hegel n'a pas su tirer parti de sa
position quand il a pens l'action et la libert:

...ds lors qu'on attribue la conscience ce pouvoir


ngatif vis--vis du monde et d'elle-mme, ds lors que la
nantisation fait partie intgrante de la position d'unefin,il
faut reconnatre que la condition indispensable et fonda-
mentale de toute action c'est la libert de l'tre agissant .

Dans la massivit de l'en-soi dont est fait le monde


qui n'est que ce qu'il est, il y a place pour l'homme, un
tre original dou de conscience et de libert, un pour-soi
qui n'est pas ce qu'il est et est ce qu'il n'est pas, et qui
demeure hant par la perptuelle absence de l'tre.

18
Ibid.
21
II

VERS UNE THORIE GNRALE DE


L'TRE

LES ARTICULATIONS DES MODES


DE L'EXISTENCE

Comme l'existence - du moins telle qu'elle nous est


donne - s'oppose l'essence - du moins telle que nous la
pensons -, l'existentialisme s'oppose l'essentialisme.
L'objet de l'existentialisme est celui de connatre l'tre
individuel et concret, Y occasionnel19, et non l'universel. La
phnomnologie sartrienne ne traite pas de l'homme en
gnral, aussi la connaissance y bnficie-t-elle d'un statut
particulier. La conscience propose par le cogito cartsien
n'implique pas pour Sartre qu'elle ait une connaissance
d'elle-mme, c'est--dire qu'elle soit cognitive. La conscien-
ce d'un plaisir n'implique pas la connaissance de ce plaisir,
mais bien ce plaisir conscient de ce qu'il est un plaisir: et
strictement rien de plus.

19
Cette mme opposition l'universel se retrouve chez Gtinther Anders
qui se disait Gelegenheitsphilosoph (philosophe de l'occasion).
Il est dans la nature d'un plaisir d'tre conscient. De
mme, la notion heideggerienne d' tre-dans-le-monde
implique-t-elle pour Sartre la conscience d'un monde matriel
en-soi, distinct de l'homme qui est donc un pour-soi
auquel apparat le phnomne du monde en soi. quoi
s'ajoute la notion d'intentionnalit propre Husserl, et qui
caractrise la conscience telle que Sartre l'apprhende.

Pour Sartre, en effet, la conscience intentionnelle tend


vers l'affirmation des objets qu'elle atteint. C'est ainsi que la
perception exige un sujet et un objet distincts. Dans la clbre
dfinition spinoziste, Omnis determinatio est negatio (Toute
dtermination est ngation), Sartre voit l'illustration de la
hantise perptuelle de l'tre par le nant. la conscience qui
est un pour-soi s'oppose toujours un en-soi qui est
entirement et uniquement ce qu'il est : soit le monde,
soit un objet matriel, soit mme notre propre pass. Le
pass est dpass. Je vis sans cesse entre ce que je ne suis
plus : mon pass, et ce que je ne suis pas encore : mon futur.

2.1 De Ttre au nant

Pour saisir le mouvement de la pense de Sartre


dans L'tre et le nant, il faut noter qu'il s'agit tout d'abord
et avant tout d'une fondamentale recherche de l'tre .
C'est videmment pourquoi la premire partie s'intitule le
problme du nant . Certes, le doute s'empare trs vite du
lecteur: cette recherche de l'tre n'est-elle qu'un prtexte
pour nous faire admettre, et donc affirmer : ou bien que
l'tre n'existe pas (et nous serions en prsence d'une
ontologie ngative), ou bien qu'il n'est pas o nous croyons
qu'il est. C'est--dire qu'il n'est pas derrire le phnomne,
mais bien dedans ; et nous serions, avec L'tre et le nant,
mis en prsence, d'une authentique ontologie phnom
nologique. cette tape, nous retenons dj que l'tre
du phnomne ne pouvait se rduire au phnom-
24
ne d'tre . Ce que veut souligner Sartre, c'est ni plus ni
moins qu'un appel d'tre 21 est impliqu logiquement mais
surtout vcu existentiellement dans la phnomnologie qui
est la sienne.

Nous en aurons la dmonstration. L'tre du percipere ou


le percevoir (mode actif) se distingue de l'tre du percipi ou
de l'tre-peru (mode passif): ce dernier renvoie toujours
un percevant, un percipiens, dont l'tre est conscience.
L'tre-peru, le percipi, implique aussi que la loi d'tre du
peru, c'est--dire du perception, soit donc la relativit.

S'il y a, pour Sartre, une preuve ontologique ( com-


prendre ici au pied de la lettre, comme une preuve qu'il y a
vritablement de l'tre), elle ne peut siger dans le cogito
rflexif, mais plutt dans le cogito prrflexif du percevant
ou du percipiens.

Nous est donc ouverte la voie par laquelle Sartre nous fait
accder au plan de l'tre :

La conscience est un tre dont l'existence pose


l'essence, et, inversement elle est conscience d'un tre dont
l'essence implique l'existence, c'est--dire dont l'appa-
rence rclame d'tre .

L'tre et le nant, p.16.


Ibid.
Op. cit., p.29.
25
C'est alors que nous relevons et retenons la possibilit,
qui nous est offerte par Sartre, d'un accs une tape
dterminante de sa pense, la conscience de Paltrit de
l'tre:

La conscience est un tre pour lequel il est dans son tre


question de son tre en tant que cet tre implique un tre
autre que lui .

Par consquent, une premire question s'impose nous:


qu'est-ce que l'tre ?

Opaque lui-mme, / 'tre est ce qu 'il est 24. Sans


dedans, oppos un dehors, dnu de tout secret, et massif:
il ne s'agit alors que de l'tre-en-soi. Car l'tre du pour-soi
se dfinira, au contraire, comme ce qu'il n'est pas. Ainsi
sommes-nous parvenus au sein de l'tre travers les tapes
de nos interrogations. Mais l'interrogation elle-mme est
interroge son tour et rvle, au cur de notre exigence
d'tre, le nant qui nous environne. Tel est le cadre: ce que
l'tre est se dtache sur fond de ce qu'il n'est pas. Et se pose
nous la question rhtorique : d'o le nant peut-il venir
sinon de la ngation ? Ds lors la ngation relve-t-elle d'un
pur acte de judication ? En fait, la ngation est la structure
mme de la proposition judicative, c'est pourquoi elle est
l'origine du nant que nous concevons.

Sartre dveloppera ensuite deux conceptions distinctes


du nant: une conception dialectique et une conception
phnomnologique. La conception dialectique du nant
ramne Sartre Hegel : l'tre pur et le nant sont la mme
chose, c'est bien ce qu'impliquait dj la petite Logique de
Hegel:

23
Ibid.
24
0p.cit.,p.33.
26
Toute la thorie de Hegel se fonde sur Vide qu'il faut une
dmarche philosophique pour retrouver au dbut de la
logique l'immdiat partir du mdiatis, l'abstrait
partir du concret qui le fonde .

Pour Sartre, l'tre des choses ne manifeste pas leur


essence car il faudrait, pour accomplir cette tche, qu'il y ait
dj un tre de cet tre. C'est bien parce que l'tre des choses
ne se "manifeste" pas que Hegel peut fixer un moment
pur de l'tre 26. Mais, simultans, l'tre et le nant sont-ils
des contemporains logiques, c'est--dire des contraires? Ou
bien, sont-ils seulement successifs avec la postrit logique
du nant sur l'tre, et par consquent des contradictoires ?
De toute faon, le nant prsuppose l'tre pour le nier. La
conclusion est donc la prsance logique de l'tre
ncessaire sa ngation; ce qui veut dire que c'est de l'tre
que le nant tire son efficacit concrte. D'o, nouveau,
nous pouvons dire : le nant hante l'tre .

L'autre conception du nant, la conception


phnomnologique, conduit Sartre vers Heidegger; et il cite,
de cet auteur, Qu'est-ce que la mtaphysique ? (1929) dans
la traduction de Corbin (1938)28 ; propos de cette
traduction que Sartre a suivie, une question s'est pose par
rapport son interprtation de Heidegger : Sartre a-t-il
comment Heidegger ou Corbin ? 29. Quoi qu'il en soit de
ces soupons, la conception de Heidegger reprsente aux
25
Op. cit., p.49.
26
Ibid.
27
Op. cit., p.52.
28 *
A propos de la traduction de Corbin que Sartre a suivie de trs prs,
une question se pose par rapport son interprtation de Heidegger.
Cf. Traugott Knig, Sartre a-t-il comment Heidegger ou Corbin ? ,
communication faite au Colloque du Groupe d'Etudes Sartriennes du
mois de juin 1991
29
Titre de la communication de Traugott Knig au Colloque du Groupe
d'tudes Sartriennes de juin 1991.
27
yeux de Sartre un net progrs sur celle de Hegel. L'tre
gardait chez Hegel un caractre universel et scholastique
qu'il n'a plus chez Heidegger. Avec Heidegger, la
nouveaut est que chacune des conduites de la ralit
humaine (la 'ralit humaine' est la notion sartrienne qui
traduit le Dasein heideggerien) enveloppe ce que Sartre
dnomme une "comprhension pr-ontologique" de l'tre: il
s'agit d'un problme qui ne relve plus de l'entendement.
Dfini comme "un tre des lointains", l'homme vient enfin
lui-mme: il s'intriorise. Et ce mouvement d'intriorisation
fait en mme temps surgir l'tre comme monde, tandis que
la ralit humaine se trouve elle-mme au sein du nant.
C'est, pour Sartre, ce moment-l que nat l'angoisse qui a
t dcrite par Heidegger dans tre et temps. Ce qui veut dire
que des expriences du genre de la distance et de l'absence
(ou de l'altration, de l'altrit, de la rpulsion, du regret, de
la distraction) dmontrent, dans leur infrastructure mme,
l'existence vcue de la ngation.

Pour pouvoir s'arracher au monde, la ralit humaine


doit tre d'abord elle-mme arrachement elle-mme:
Descartes n'a-t-il pas dj fond le doute sur la libert ?
Alain fit de mme. Hegel a affirm la libert de l'esprit sur
le fait que l'esprit est mdiation, c'est--dire ngation.
Heidegger fait de l'angoisse la saisie du nant ; et
Kierkegaard, dont il s'inspirait, voyait l'angoisse comme
une raction devant soi-mme. Peu peu, ce que
l'exprience de l'angoisse nous dcouvre, c'est ni plus ni
moins que la ralit de notre propre libert. En d'autres
termes, ce qui s'angoisse, dans ce que nous appelons
l'angoisse, ce n'est autre que notre libert:

Lrangoisse est donc la saisie rflexive de la libert par


elle-mme, en ce sens elle est mdiation car, quoique
conscience immdiate d'elle-mme, elle surgit de la ngation
des appels du monde, elle apparat ds que je me dgage du
monde o je m'tais engag, pour m1 apprhender moi-
28
mme comme conscience qui possde une com-
prhension prontologique de son essence et un sens
prjudicatif de ses possibles .

Mais il n'y a pas que des ngatits qui se dvoilent


directement l'homme, il y a aussi celles qu'il produit
travers ses propres attitudes. Aussi, aprs celle dj cite
( un tre pour lequel il est dans son tre question de son
tre 31), une autre dfinition de la conscience s'impose-t-elle
maintenant: La conscience est un tre pour lequel il est
dans son tre conscience du nant de son tre 32. Pour ainsi
dire, la question de son tre est devenue maintenant la
conscience du nant de son tre. La conscience n'est alors
que nantisation pure et simple: ainsi en est-il dans diverses
expriences : dans l'exercice du veto, ou dans la profession
du gardien, ou encore dans le ressentiment, ou enfin dans
cette attitude dtermine qui est la mauvaise foi qui peut se
dfinir, non pas comme un mensonge autrui, mais comme
un mensonge soi. Or, la psychanalyse s'est employe nier
ce mensonge soi :

la psychanalyse a substitu la notion de mauvaise foi


Vide d'un mensonge sans menteur: elle permet de
comprendre comment je puis non pas me mentir mais tre
menti, puisqu'elle me place par rapport moi-mme dans la
situation d'autrui vis--vis de moi 33 .

C'est donc par tout un jeu de substitutions que Sartre


peut montrer que le a de la psychanalyse remplace le
trompeur, tout comme le moi remplace le tromp. Il
n'accepte pas que la psychanalyse puisse se permettre
d'introduire de la sorte dans la subjectivit la plus

30
L'tre et le nant, p.77.
31
Op.cit.,p.29.
32
Op. cit., p.85.
33
Op. cit., p.90.
29
profonde la structure intersubjective du mit-sein - selon
l'expression de Heidegger -, c'est--dire de l'tre-avec
ou de Paltrit. Sartre taxe de "terminologie verbale" les
termes psychanalytiques: qu'il s'agisse du Es (le a), du Ich
(le moi), et mme de F Ueberich (le surmoi). Dans le
dguisement amnag de la vrit, il suspecte mme un
recours une finalit inavoue. De plus, Freud est, aux yeux
de Sartre, incapable de rendre compte de la mauvaise foi
pathologique.

Pensant (sans doute un peu rapidement) avoir ainsi


dbarrass son argumentation de ce qu'il pense tre Fobstacle
psychanalytique, Sartre revient cette notion pour passer
en revue les diverses conduites possibles relevant de la
mauvaise foi. N'ayant d'autre priorit essentielle que de
"dcrire", aussi, tout en dcrivant Sartre, s'emploie la
finalit de prouver. Or, chose curieuse, travers ses
analyses, le but de la sincrit et le but de la mauvaise foi ne
sont pas tellement diffrents; du moins est-ce ce que Sartre
met en lumire. La raison en est claire, puisque la
mauvaise foi n'est possible que parce que la sincrit est
consciente de manquer son but par nature 34, et qu'en fait
elle est elle-mme au fond dj mauvaise foi : celle-ci est
alors le jeu de ne pas tre ce que je suis .

Mais qu'est donc la "foi" de la mauvaise foi, sinon


dj une croyance ? et mme une croyance sincre... c'est--
dire l'adhsion de l'tre son objet. Ni la rigueur des
preuves ni les raisons de croire n'ont t pralablement
requises. Le monde de la mauvaise foi se caractrise
ontologiquement par le fait que l'tre y est ce qu'il n'est
pas et n'y est pas ce qu'il est 35. Voil qui donne lieu
une vidence non persuasive. La mauvaise foi se rvle
dans un projet de fuite de l'tre, qui accuse en mme temps

Op. cit., p. 106-107.


Op. cit., p. 109.
30
une dsintgration intime de l'tre. Le risque permanent de
mauvaise foi vient d'une structure particulire l'tre pour-
soi, qui consiste en ce que la conscience, la fois et dans
son tre, est ce qu'elle n'est pas et n'est pas ce qu'elle
est 36.

tant donn que l'homme se dfinit non pas par l'en-soi


mais bien par le pour-soi, il est, par dfinition, dispos
la mauvaise foi. Peut-on tenter d'expliquer la mauvaise foi
qui nous est propre ? D'une part, en tant que trompeur,
comment connatre la vrit qui m'est cache en tant que
tromp ? D'autre part, nos oprations internes nous sont
conscientes: affectes de mauvaise foi, elles nous le sont
consciemment. Entre l'tre et le ne-pas-croire-ce-qu'on-
croit , la mauvaise foi choisit directement la seconde
alternative.

2.2 La 2eme partie ou l'tre-pour-soi

Sartre a su mnager le passage de la ngation la


libert, puis celui de la libert la mauvaise foi, enfin la
transition de la mauvaise foi l'tre de la conscience. Aussi
la deuxime partie de Utre et le nant s'intitule-t-elle
L'tre-pour-soi .

Sartre a l une autre raison pour revenir sur le terrain du


cogito prrflexif. ce sujet, pour dmarquer l'originalit de
son propos, Sartre critique Husserl de n'tre jamais sorti
de la pure description de l'apparence en tant que telle; de
plus, il critique galement Heidegger, qui vite le
"phnomnisme" de Husserl, mais en ne se rfrant
nullement au cogito. Or, pour Sartre, le cogito pr
rflexif, homologue du cogito rflexif, est la condition
premire de toute rflexivit. Dans le cogito prrflexif le

Op. cit., p.lll.


31
nant ne se trouve nulle part: car il est toujours dans un
ailleurs ; c'est ainsi que vit par rapport lui-mme le pour-
soi, un tre, qui s'affecte (...) d'une inconsistance
d'tre 37. Or, cette inconsistance va de pair avec la
contingence. Car c'est la contingence qui peut le mieux
caractriser l'tre de la conscience du pour-soi ; en effet, il
n'appartient pas la conscience de se le donner, ni non plus
de le recevoir des autres . L'en-soi, qui gt au fond de
l'vnement absolu, qualifie l'apparition mme du fondement
du pour-soi, tout en demeurant au sein du pour-soi comme,
en fait, "sa contingence originelle".

La contingence de l'en-soi qui hante le pour-soi est


ce que Sartre nomme la facticit du pour-soi39, sans laquelle
on ne pourrait dire que le pour-soi existe. Mais, parler de
'facticit', ce n'est pas invoquer la 'substance' dans le sens
de Descartes. Au passage, Sartre dnonce l'illusion sub-
stantialiste de Descartes pour qui la substance pensante
conserve le caractre d'en-soi dans son intgrit, bien que le
pour-soi soit son attribut 40. Et s'il commence par le cogito,
Sartre n'en refuse pas moins, non seulement le
substantialisme mais encore l'instantanisme cartsien. C'est
aussi pourquoi Sartre pense que Heidegger s'est mfi du
Je pense husserlien ; il y a substitu le souci (Sorge)
par lequel il montre le Dasein s'chappant soi dans le
projet de soi vers les possibilits qu'il est 41. L'impossible
synthse de l'en-soi et du pour-soi est souligne par Sartre.
Alors est invoqu l'tre du soi comme tant l'tre de la valeur
qui, tout la fois, est inconditionnellement et n'est pas. II en
est ainsi en ralit, parce que la valeur est consubstantielle au
pour-soi.

37
Op. cit., p. 121.
38
Op. cit., p. 124.
39
Op. cit., p. 125.
40
Op. cit., p. 127.
41
Op. cit., p. 128.
32
La ralit humaine ne concide pas avec elle-mme. Il
lui manque le transcendant par rapport l'existant. Tout la
fois tant et n'tant pas ses possibilits, la ralit humaine
dpend de la notion du possible qui convient un
vnement non engag dans une srie causale, mais
n'impliquant aucune contradiction avec le systme
considr. Sartre renvoie ainsi Leibniz pour faire mieux
comprendre la notion de possible laquelle il a recours.
Simple ralit concrte, le possible ne doit pas tre confondu
avec la virtualit ni avec la puissance aristotlicienne. Il
n'est qu'une option de l'tre, mais il fait comprendre
pourquoi la ralit humaine doit tre autre chose qu'elle-
mme : le manque dont elle est affecte ne lui vient pas
du dehors, mais bien d'elle-mme. Le pour-soi est le
manque qu'elle a. Sartre distingue entre la nuance du pour-
soi-dsir (par exemple, la soif) et celle du pour-soi-rflexion
(l'acte de boire). La soif ne vise pas sa propre suppression
mais une rpltion, une plnitude d'tre. Le dsir sexuel ne
vise pas sa propre destruction, mais la perptuation. Et
Sartre rappelle l'article sur l'Ego transcendantal qu'il fit
paratre dans les Recherches Philosophiques (1935), dans
lequel il dmontrait que l'Ego n'appartient pas au domaine
du pour-soi.

Le pour-soi s'lve vers la transcendance de ses


possibles travers le dpassement temporel. La temporalit
est Tune de ses caractristiques essentielles. Elle se
prsente comme une structure organise dont les trois
lments, le pass, le prsent et l'avenir, ne sont pas de
simples data mais des moments structurs. Les deux
chapitres de la temporalit et de la transcendance sont des
moments trs importants dans l'ensemble de l'uvre de
L'tre et le nant.

33
D'ailleurs, dans la conclusion du livre, Sartre rappellera
que la temporalit vient l'tre par le pour-soi 42 ; de
mme qu'il y exposera que l'tre du transcendant est
modifi par l'action. Cependant, dans le dernier chapitre, il
aura d'abord subordonn la psychanalyse l'ontologie, car
elle est seule pouvoir se placer sur le plan de la
transcendance et saisir d'une seule vue l'tre-dans-le-monde
avec ses deux termes, parce que, seule, elle se place
originellement dans la perspective du cogito 43. Notons
que dans la Critique de la raison Dialectique44, Sartre
parlera davantage de "temporalisation" que de "temporalit" :
Diffrence notable. Et, de ce qu'il appelle le matrialisme
dialectique du dehors , Sartre fera un "matrialisme
transcendantal"45.

En confrant un privilge au prsent, on se situe


d'emble dans la "prsence au monde". Refusant autant
Descartes, qui anantit le pass, que Bergson, qui le
conserve, Sartre regarde le pass comme quelque chose
que l'on a, mais qu'on n'a pas comme on a une
automobile, par exemple. Le pass, en fait, hante le prsent,
sans l'tre. Il ne peut exister de pass que pour la ralit
humaine, car elle a tre ce qu'elle est 46. Le pass
vient au monde par un pour-soi pour qui le "Je suis" est un
"Je me suis"47. Il implique une signification qui peut sans
cesse varier, puisqu'il est un ex-prsent ayant eu un
48
avenir .

42
0p.cit.,p.715.
43
Op. cit., p.694..
44
Voir Critique de la raison dialectique, i960, p. 124.
45
C'est le lieu de rappeler que l'expression 'matrialiste transcendantal' a
t utilise par Claude Lvi-Strauss, dans La pense sauvage, 1962,
p.326, pour qualifier sa propre position.
46
L'tre et le nant, p. 157.
47
Ibid.
48
L'tre et le nant, p. 160.
34
Le pass jouit avec le prsent d'une fausse
homognit alors qu'entre l'un et l'autre existe en fait une
htrognit absolue. Sartre peut reprendre pour son
compte le mot de Hegel "Wesen ist was gewesen ist "
( Pessence est ce qui a t ) car, pour lui, similairement,
"mon essence est au pass, c'est la loi de son tre"49. En effet,
tandis que le pass est en-soi, le prsent est pour-soi. Le
prsent est le contraire de l'absent. Et la prsence est
prsence quelque chose, tout comme la conscience est
conscience de quelque chose. Le prsent n'est autre
que la prsence du pour-soi tout l'tre-en-soi qui se
prsente. Mais qu'est-ce donc que la prsence ? La prsence
un tre implique un lien d'intriorit, qui est un lien
ngatif; c'est en fait une prsence du pour-soi en tant qu'il
n'est pas. L'tre du prsent est derrire (pass) et devant
(futur).

L'avenir n'existe pas comme reprsentation ;


d'ailleurs, plutt que 'reprsent', il serait "thmatis". Le
futur n'est pas davantage un "maintenant" qui ne serait
pas encore. Il n'est que ma possibilit de prsence l'tre.
Dans la hirarchie de mes possibles, je suis une infinit de
possibilits. Telles sont globalement les trois "ek-stases"
temporelles dcrites par la phnomnologie de Sartre, et
partir desquelles il va aborder l'ontologie de la temporalit,
c'est--dire la temporalit comme structure totalitaire.

De plus, la temporalit n'est pas que sparation. Si elle est


une force dissolvante, elle s'intgre au sein d'un acte
unificateur. Sartre rcapitule ce qu'il en est du pour-soi par
rapport aux trois ek-stases du temps. Le problme de la
naissance disparat au cur du surgissement du pour-soi dans
le monde, puisque le pour-soi est comme n du monde :

Op. cit., p. 164.


35
La naissance est le surgissement du rapport absolu de
passit comme tre ekstatique du pour-soi dans Ven-soi 50.

Le pass tant pos contre le pour-soi, ce dernier regarde


l'avenir. Et, si le pour-soi est temporel, c'est parce qu'il se
"nantise" :

Ainsi le temps de la conscience, c'est la ralit


humaine qui se temporalise comme totalit qui est elle-
mme son propre inachvement, c'est le nant se glissant
dans une totalit comme ferment dtotalisateur 51.

La rflexion, en tant que "temporalit psychique",


n'est autre que le pour-soi conscient de lui-mme. Car
Y esse, ou l'tre du rflchi, n'est pas un percipi : au contraire,
il existe, mme sans tre peru. Aussi le rflexif ne
s'identifie-t-il pas au rflchi, qui est apparence pour le
rflexif. D'o, un nant qui spare le rflchi du rflexif.
Sartre dit prcisment que c'est : un nant qui ne peut tirer
son tre de lui-mme . Le rflexif est le rflchi sur le
mode du n'tre pas.

Enfin, selon une mthode d'analyse qui lui est propre,


au-del des structures ngatives du pour-soi, Sartre reconnat
maintenant ses structures positives (car il en a !). Pour Sartre
toute connaissance est intuitive. Sartre situe le plan onto-
logique dans la perspective du pour-soi. La connaissance
n'est qu'un type de relation entre le pour-soi et l'en-soi.
Comme intendu, le pour-soi apprhende la dtermination
transcendante de l'tendue. La ngativit est ainsi comprise

L'tre et le nant, p. 186.


51
Op. cit., p.196.
52
L'tre et le nant, p. 199.
36
comme transcendance originelle. Mais ce qui est subjectif ne
s'objective pas : le jaune du citron n'est pas un mode
subjectif d'apprhension du citron 53.

C'est pourquoi la ralisation de l'tre conditionne


l'abstraction : l'abstrait hante le concept comme une
possibilit fige dans l'en-soi que le concret a tre 54.
L'abstracteur est le pour-soi qui surgit avec un par-del
l'tre . Une relation en-soi purement ngative d'extriorit,
telle est une dfinition possible du rapport de quantit.

Le temps du monde vient au monde par le pour-soi.


Sartre nie qu'il y ait une "synthse de rcognition", comme
on serait tent de le croire. L'Homme est sa propre ngation
originelle autant sur le mode du "pas encore" que sur celui
du "dj l". La temporalit est notre organe de vision; elle
n'est pas une saisie objective. Afin qu'il y ait une extriorit
absolue, il faut qu'il y ait un monde; afin qu'il y ait un
monde, il faut de mme un pour-soi. C'est au pass que le
pour-soi est au milieu du monde, sans transcendance.

Au prsent, en tant que prsence l'tre, le pour-soi


n'est pas. De l'tre au prsent ne vient que l'tre;
l'extriorit est alors le rien. La prsence que j'ai tre au
futur dans un "par-del de l'en-soi" est une multiplicit:
d'une part, il y a un "futur universel"; d'autre part, il y a les
futurs possibles du monde. C'est de la dispersion absolue
sur l'objet qu'il est question, quand il est question du Temps
(...qu'enfin Sartre nomme!) qui est partout transcendance
soi et renvoi de l'avant l'aprs et de l'aprs l'avant 55 .

53
Op. cit., p.235.
54
Op. cit., p.238.
55
Op. cit., p.267.
37
Ayant tenu bonne distance et l'idaliste et le
raliste, Sartre leur fait cependant chacun des concessions.
Oui, l'idaliste a raison d'affirmer que l'tre du Pour-soi
est connaissance de l'tre 56. Mais Sartre corrige cette
affirmation en ajoutant qu'il faut aussi considrer l'tre de
cette connaissance. Et c'est ce qu'il a fait. Qu'est-ce que la
connaissance ? Pour lui, elle est elle-mme tre ek-
statique ; elle se confond avec l'tre ek-statique du pour-soi.
L'idalisme est nanmoins renvers si l'on admet, avec
Sartre, que la connaissance se rsorbe dans l'tre; par
consquent, sans qu'elle ne soit ni attribut, ni fonction, ni
accident de l'tre. Oui, maintenant, son tour, le raliste a
raison puisque la connaissance comporte l'tre comme
prsent la conscience. Pourtant si, en effet, tout est donn
pour Sartre comme pour le raliste, si l'tre vient bien d'un
ailleurs et d'un autre que moi, cependant de cet tre je suis
comme investi et je n'en suis finalement spar que par rien
: mais j'en suis effectivement spar par le nant!

2.3 La 3 partie ou le pour-autrui

La troisime partie de L'tre et le nant appartient, du


point de vue smantique, au bloc qu'elle forme avec les
deux premires : puisque, ensemble, les trois premires
parties vont constituer "une thorie gnrale de l'tre"57, par
ailleurs articule dans une dmarche synthtique et
totalisante.

suivre le cheminement conceptuel de L'tre et le


nant jusqu'au seuil de cette troisime partie (c'est--dire
jusqu' la fin du premier tiers de l'uvre), ce que nous
pouvons constater de l'existentialisme prsent par Sartre

56
Op. cit., p.268.
57
Op. cit., p.502.
38
nous semble assez proche d'une forme de "positivisme11,
position dont on a toujours dit, avec un certain mpris,
qu'elle impliquait la croyance dans un donn pur et
simple58.

En effet la connaissance n'est-elle pas simple intuition


pour Sartre, les objets ne se donnent-ils pas d'eux-mmes
l'analyse descriptive, mme si celle-ci part d'un fond certain
de ngation ? Et, si Sartre russit dployer une vritable
spculation philosophique, nanmoins celle-ci se droule sur
le plan de l'analyse d'un donn existentiel saisissable, qui
opre sur les problmes habituels la philosophie un
mystrieux effet de dissolution.

Ainsi, le problme de l'existence du monde sensible


n'offre aucune difficult: les qualits du monde sont bien
celles du monde, et non les ntres. Mais ce "donn", qui
semble premire vue un cadeau, se rvle empoisonn, car
la qualit reprsente un mode d'tre propre toute chose,
et qui est pourtant refus par Sartre la ralit humaine.

Par ailleurs, travers la ngation de Ten-soi, travers


la mauvaise foi, l'angoisse, l'absence de choix, l'engagement,
le pass qu'il s'est fait, l'homme voit, comme fatalement,
surgir chacun de ses pas la libert laquelle, de faon
trange, il est condamn, alors que l'humain en tant que tel
est une existence positive qui prcde son essence. Certes,
on devine le caractre contingent de l'essence ainsi rajoute.

Faut-il s'interroger maintenant sur ce qu'il en est du


monde des autres pour Sartre qui, en 1944, crira la pice de
thtre Huis clos, dans laquelle sera prononce la terrible
petite phrase : "L'Enfer, c'est les autres" ? Apprhendons-
nous le monde des autres aussi facilement que nous

58
Ce qui n'est pas ncessairement le cas du positivisme d'Auguste
Comte.
39
apprhendons le monde sensible ? travers l'exprience
vcue (en allemand: Erlebnis ) ce qui nous est donn l n'est
autre que le conflit : en somme, une ngatit de plus.

Sartre confirme son choix des conduites ngatives


pour dcrire la ralit humaine. Il persvre dans cette
direction avec le choix de la description de la "honte".
Qu'est-ce donc que la honte ? Elle est comme toutes les
structures que nous avons dcouvertes jusqu' prsent :

Elle est conscience non positionnelle (de) soi comme


honte et, comme telle, c'est un exemple de ce que les
Allemands appellent "Erlebnis", elle est ncessaire la
rflexion 59

Et c'est avec la honte que Sartre pose le problme de


l'existence d'autrui: mais, vu sous cet angle, s'agit-il l
encore d'un problme ? Se "donnant tout", le raliste ne
peut-il se donner autrui ? Sartre constate avec fiert qu'il se
distingue nettement du raliste ce propos. Car, si le raliste
a une intuition de la prsence d'autrui dite "en personne"
(traduction de l'expression de Husserl: leibhaflig, traduisible
aussi par l'expression "en chair et en os" - et le "raliste" en
question est alors pour Sartre actuellement Husserl), il n'a
gure l'intuition de la prsence de l'me d'autrui ! Cette
prsence est loin de se donner "en personne" la sienne. Ou
bien, si le ralisme "livre le corps", par exemple comme un
morceau de cire (et c'est alors Descartes qui est maintenant
vis), il ne nous livre pas le corps en tant que "corps
d'autrui". On commentera avec profit cette phrase qui
touche directement Descartes, tax par l mme, et
curieusement, de "raliste spiritualiste" :

L'tre et le nant, $215.


40
S'il est vrai que pour un ralisme spiritualiste, l'me est
plus facile connatre que le corps, le corps sera plus
facile connatre que l'me d'autrui .

Mais le ralisme renvoie systmatiquement


l'idalisme, comme nous l'avons vu prcdemment. Kant est
alors dsign (dnonc ?), cependant, pour s'tre consacr
uniquement aux lois universelles de la subjectivit,
aussi ne s'est-il gure occup des personnes. Le "sujet" de
la subjectivit tudie par Kant n'est autre que l'essence
commune des personnes. Aussi, pour liminer cet aspect
du problme, Sartre refuse-t-il d'assimiler le problme
d'autrui ce qu'il croit percevoir chez Kant comme tant
le problme des ralits noumnales. L'apparition (non,
proprement parler, la "connaissance") d'autrui est un
phnomne qui renvoie d'autres phnomnes, distincts
les uns des autres. Les premiers phnomnes d'autrui sont,
du point de vue de la conscience, "la mimique et l'ex-
pression"60, et, particulirement, sous l'apparence visible de
l'expression et de la mimique, le phnomne de la colre
d'autrui. C'est pourquoi les analyses de la honte et de la
colre concernent des attitudes qui sont privilgies relative-
ment l'existence d'autrui.

Pour la description et la signification de la honte, on


peut se rfrer la prsentation de la honte "d'hier" allant
de pair avec l'tude de la temporalit61 et la confirmant.

Pourtant, mme lie l'preuve du temps, la honte


n'est pas originellement un phnomne de rflexion; elle est
plutt une raction un autre phnomne. En fait, c'est
l'existence d'autrui qui commande cette raction de honte :
j'ai honte tel que j'apparais autrui 62. Autrui joue un rle

60
Op.cit.,p.280.
61
0p.cit.,p.l63.
62
0p.cit.,p.276.
41
crateur de honte pour moi: La honte est honte de soi
devant autrui 63. Et si, en effet, de cette manire, la honte
joue le rle d'indicateur d'autrui, elle indique mme encore
bien davantage, et quelque chose de prcieux : tout
simplement l'unit des consciences, qui est manifestement
reste inaperue par Husserl:

par ma honte mme, je revendique comme mienne cette


libert d'un autre, j'affirme une unit profonde des
consciences, non pas cette harmonie des monades qu'on a
prise parfois pour garantie d'objectivit, mais une unit
d'tre, puisque j'accepte et je veux que les autres me
confrent un tre que je reconnais 64.

Nous apprenons aussi que la honte a un pendant positif


qui n'est autre que la fiert ; de toute faon, pour Sartre,
c'est la honte ou la fiert qui me rvlent le regard
d'autrui 65. Autrui le regarde et, en tant qu'objet temporo-
spatial du monde, l'individu s'offre au hasard des appr-
ciations d'autrui:

par la honte ou la fiert, je reconnais le bien-fond de


ces apprciations 66.

Car, de toutes parts, "l'autre me guette"61. La fuite


opposable au guetteur, celui-ci la dpasse comme il la
dsarme. Car la honte est tout la fois ma "chute
originelle"6* et mon "tre dehors"69 : je me dcouvre alors
dans la dimension d'un "objet". Par la description de la

63
Op. cit., p.277.
64
Op. cit., p.320.
65
Op. cit., p.319.
66
0p.cit.,p.326.
67
Op. cit., p.322.
68
Op. cit., p.349.
69
Ibid.
42
colre, que Sartre dveloppe de manire significative, il est
clair que l'exprience de la colre nous apprend galement
que nous subissons encore avec ce comportement l'existence
dfautrui:

ces froncements de sourcils, cette rougeur, ce bgaiement,


ce lger tremblement des mains, ces regards en dessous qui
semblent la fois timides et menaants n'expriment pas la
colre, ils sont la colre .

La colre renvoie des actions dans le monde, de


nouvelles attitudes signifiantes du corps 7l . Le corps
tant le pass et le caractre d'autrui tant dj le dpass,
il en est de mme de l'irascibilit: comme promesse de
colre, celle-ci est toujours promesse dpasse 72.

Je peux, d'ailleurs, transcender la colre d'autrui:


c'est--dire l'attiser ou la calmer. L'existence d'autrui peut
donc s'tablir immdiatement et intuitivement par et dans
l'exprience de la vie quotidienne. Le regard d'autrui va
au-devant de moi, comme s'il se portait ma rencontre;
cependant, loin de m'accueillir, il tend, au contraire, me
ptrifier. Sous l'emprise du regard, nous ne voyons pas les
yeux : nous ne voyons pas leur couleur. Nous sommes
regards, et ce qui domine, c'est seulement notre conscience
d'tre regards. Mme plus: je me vois parce qu'autrui me
voit. Je suis rduit cette limite du regard: ma transcendance
est alors dpouille par l'autre et je ne suis plus pour
Sartre qu'une "transcendance transcende": et cela se produit
uniquement du fait de situations dtermines par la peur,
par l'attente prudente ou anxieuse .

TO
Op.cit.,p.413.
71
Ibid.
72
Op. cit., p.418.
73
0p.cit.,p.321.
43
Dj, propos de la mauvaise foi, Sartre avait soulign
ce regard qui refuse de donner l'approbation recherche:

quoi que je fasse sourires, promesses, menaces - rien ne


peut dcrocher l'approbation, le libre jugement que je
qute, je sais qu'il est toujours au-del 74.

Bien que Sartre ait soulign trs nettement la rciprocit


d'une telle relation, il semble cependant qu'il nous dise
clairement : Autrui a refus de me reconnatre ; je ne suis pas
pour lui un sujet digne de l'tre, mais un objet qu'il a mpris!

Cette "transcendance transcende", qui est celle de celui


qu'autrui refuse implacablement d'approuver, est d'autant
plus cruelle qu'elle est ressentie comme un arrachement
soi-mme par le fait lgitime de la libert d'autrui . Elle
est assimilable, en dernier ressort, une surprise
dshonorante, comme celle de celui qui est confondu dans
son intention - comme si son intention tait mauvaise - et
ainsi humili sans appel. L'impression ressentie est telle
qu'elle est comparable, mais dans une situation totalement
diffrente, celle que Sartre a dcrite dans l'affreuse
exprience de l'indiscrtion, lorsque, son corps cach dans
un corridor obscur et pench devant une porte, il est tout
entier absorb par l'occupation de glisser honteusement un
il dans le trou de la serrure, et qu'il est surpris par
"autrui" dans cette posture peu lgante76 :

74
Op. cit., p. 101.
75
L'tre et le nant, p.334.
76
Op. cit., pp.317-323.
44
C'est la fois l'obscurit du coin sombre et ma
possibilit de m'y cacher qui sont dpasses par autrui,
lorsque, avant que j'aie pu faire un geste pour m'y
rfugier, il claire l'encoignure avec sa lanterne .

Ce qui ainsi trahit l'individu, c'est donc son corps; en un


sens, ce corps est encombrant, opaque, indissimulable. Mais
le corps nfest pas une chose. Au contraire, Sartre emploiera
soixante pages proclamer l'authenticit de ce corps dont
autrui veut faire un objet en le regardant et en le
commentant et donc aussi en le transcendant. Car ce
corps-pour-autrui (puisque autrui l'interprte sa guise : ce
corps semble, en effet, tre "pour-lui") n'est lui-mme
qu'un corps-pour-soi: l'instrument et le but de nos
actions 78 et en mme temps "le sige des cinq sens"79.
Apparat alors pour Sartre, avec le problme du corps, le
"problme de l'action"80.

L'action est-elle pour autrui telle qu'elle est pour moi ?


Le corps de Pautre n'est-il, ainsi qu'il m'apparat, que
comme un instrument au milieu d'autres instruments 81 ?
Pourtant, nous dit Sartre, le corps est tout entier
'psychique' 82. Ou bien encore :

la conscience (du) corps est latrale et rtrospective; le


corps est le nglig, le 'pass sous silence \ et cependant
c'est ce qu'elle est; elle n'est mme rien d'autre que corps, le
reste est nant et silence 83.

77
Op. cit., p.323.
78
Op. cit., p.383.
79
Ibid.
80
Op.cit.,p.384.
81
Ibid.
82
Op. cit., p.368.
83
Op. cit., p.395.
45
Avec l'analyse des "trois dimensions d'tre de notre
corps", Sartre va expliciter les relations concrtes avec
autrui. Or, ces trois dimensions sont les suivantes:

1) L'tre de mon corps pour-moi, ou la facticit du pour-


soi, c'est--dire la ncessit d'tre l - ce que Sartre appelle
"ncessit ontologique" - enserre entre deux contingences.
D'abord, la premire contingence : que je sois ; ensuite, la
deuxime contingence : que je sois engag dans un point de
vue plutt que dans un autre.

2) Le corps-pour-autrui: autre plan d'existence mais il


s'agit d'une structure secondaire, s'il est question du corps
d'autrui dont le corps est 'pour-moi', alors qu'en fait il
m'chappe ; d'ailleurs, l'apparition ou la disparition
d'autrui est elle-mme contingence.

3) La troisime dimension ontologique du corps: J'existe


pour moi comme connu par autrui titre de corps 84. Le
regard d'autrui me rvle mon tre-objet alors mme que je
l'ignorais ; ds lors, je puis en tre mme scandalis.

La vrit de ce vritable drame tient au fait mme


qu'autrui surgit comme sans prvenir au cur du pour-
soi. Aussi les relations concrtes seront-elles ncessaire-
ment signifiantes et mme avant tout parfaitement
rciproques: il en sera ainsi autant de la libration que de
l'asservissement; il en sera galement ainsi du conflit.

Toutefois, du regard nous passons maintenant la


possession; et, de celle-ci, la revendication que je suis ce
que je suis, et nullement autrement. L'attitude que Sartre

Op. cit., p.419.


46
nomme la premire attitude envers autrui comporte
certes l'amour, le langage, le masochisme. Cependant, l'unit
avec autrui s'avre tre impossible, du moins irralisable.
Toutefois, avec le privilge de l'amour, nous nous rendons
chacun et individuellement "indpassable", car il nous sauve
de 1' "ustensilit". Sartre se rfre alors la dialectique du
matre et de l'esclave nonce par Hegel, pour affirmer
paralllement que ce que le matre hglien est pour
l'esclave, l'amant veut l'tre pour l'aim 85.

Il existe ici nanmoins une diffrence essentielle, c'est


bien que "l'amant exige d'abord la libert de l'aim"86 ;
hors de cette condition, le contrat n'est pas rempli.

En outre, l'amour suppose le langage qui "est originel-


lement l'tre-pour-autrui"87, car "je suis ce que je dis" (phrase
que Sartre attribue Heidegger et qui appartient en fait
Alphonse de Waelhens88). Mon langage m'chappe autant
que mon corps: je ne connais pas plus mon langage que
mon corps pour l'autre 89. Ce qui veut dire aussi bien :"je
ne puis m'entendre parler"90. Pour Sartre, ce qui se passe
alors, c'est que le problme du langage rejoint le
"problme du corps".

travers fascination et sduction, afin que l'aim


devienne aimant, il doit avant tout projeter d'tre aim.
L'amour ne parait alors que comme "une libert qui, en tant
que libert, rclame son alination"91. S'ensuivent fatalement

85
Op. cit., p.438.
86
Ibid.
87
Op. cit., p.440.
88
A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942,
ft99-
w
L'tre et le nant, p.442.
90
Ibid.
91
L'tre et le nant, p.443.
47
duperies et renvois l'infini. L'amour cherche se perdre
comme perptuelle insatisfaction de l'amant. D'o, le
probable effet du masochisme:

puisque autrui est le fondement de mon tre-pour-autrui,


si je m'en remettais autrui du soin de me faire exister, je
ne serais plus qu'un tre-en-soi fond dans son tre par une
libert 92 .

On le voit clairement, la conclusion de cette premire attitude


est un net chec.

Ce que Sartre nomme la deuxime attitude envers


autrui comporte l'indiffrence, le dsir, la haine, le sadisme.
C'est, pour ainsi dire, ce qui pourrait tre appel une
attitude de rechange . Malheureusement, cette attitude risque
d'tre moins provisoire que la prcdente. Ds lors, on ose
regarder le regard d'autrui 93 ; ce qui signifie: se poser
soi-mme dans sa propre libert et tenter, du fond de cette
libert, dfaffronter la libert de l'autre 94. Regarder le regard
produit ou entrane l'effondrement de la personnalit de
l'autre. Car, c'est, ni plus ni moins, enfin voir les yeux
d'autrui ! Cependant, en mme temps, quelque chose bascule:
regarder le regard soustrait au regard ce dont prcisment
le sujet cherchait s'emparer. Que se passe-t-il ? : la libert
et le regard de l'Autre s'effondrent 95 .

Saisissant l'Autre, le sujet ne saisit plus qu'une


facticit. Sartre illustre cette dfaite par la conduite

Op. cit., p.446.


Op. cit., p.448.
Ibid.
L'tre etlenant9pA62.
48
d'envotement reprsente par le processus particulier du
dsir sexuel. En effet, le dsir sexuel exagre et confirme cet
vanouissement de l'Autre. Sartre prsente le dsir sexuel
comme tant une tentative pour s'emparer de la subjectivit
libre de l'Autre travers son objectivit-pour-moi 96.
Mais qu'est, proprement parler, le dsir ? Et surtout de quoi
est-il dsir ? Le dsir est, avant tout, irrflchi; il ne vise
pas sa propre suppression: c'est ce que Sartre avait dj
affirm au sujet des structures du pour-soi: la soif ou le
dsir sexuel cherchent l'assouvissement, non leur
97
disparition ou leur autodestruction .

De plus, le dsir prouve que la ralit humaine est


essentiellement un "manque". Mieux encore : elle est
essentiellement, un manque d'tre . Car un tre qui est
ce qu'il est, dans la mesure o il est considr comme tant
ce qu'il est, n'appelle rien soi pour se complter"98. Le
dsir est la marque d'un mode singulier de la subjectivit qui
dvoile l'tre-en-situation d'Autrui. C'est travers la
conscience dsirante que le corps dsir apparat comme
dsirable, car, comme l'crit Sartre, "le dsir est consen-
tement au dsir ".

Le dsir ne saurait tre un quelconque "ceci" se


produisant sur fond de monde, puisqu'il est positivement
une tentative d'incarnation du corps d'Autrui 100. Il faut
noter que ce qui se passe alors est trs grave: II s'agit,

95
0p.cit.,p.451.
97
Op. cit., p. 145.
98
Op. cit., p. 130.
99
Op. cit., p.457 : La conscience alourdie et pme glisse vers un
alanguissement comparable au sommeil.
,00
Op.cit.,p.459.
49
puisque je ne puis saisir l'Autre que dans sa facticit
objective, de faire engluer sa libert dans cette facticit 101.

On le devine, le dsir, ainsi vcu et conu, mne droit


au sadisme; or, l'un et l'autre sont vous l'chec. Qu'est-ce
que le sadisme ? Il est passion, nous dit Sartre102.
L'incarnation que le sadisme aspire raliser n'est autre que
l'obscne103. Il y a du "mcanique"104 sur ce corps et
comme une certaine pesanteur (autrement dit, tout le
contraire de la grce) quand sa facticit est dnude. Le
sadique "manie le corps de l'autre"105. L' obscne, qui est ce
que le sadique recherche, apparat lorsque le corps adopte
des postures qui le dshabillent entirement de ses actes et
qui rvlent l'inertie de sa chair 106.

Mais (coup de thtre !) subitement la victime regarde


le sadique. Ce regard bouleverse les plans du sadique qui
dcouvre une vrit laquelle il ne s'attendait pas ; en effet,
il prouve alors le contraire de ce qu'il croyait trouver. Le
sadique constate l'alination absolue de son tre dans la
libert de l'Autre 107. Ainsi, le regard d'autrui "explose"
littralement dans le monde du sadique, anantissant "le
sens et le but du sadisme"108. Quant la haine, qui en
principe veut supprimer les autres consciences, elle est

101
Op. cit., p.463.
102
Op. cit., p.469.
103
Op. cit., p.470.
104
Rappel du mcanique qui n'est pas sans voquer Bergson, pour qui
le comique provient du mcanique plaqu sur du vivant (cf. Le rire).
105
L'tre et le nant, p. 473.
106
Op. cit., p.471: Lobscne apparat lorsque le corps adopte des
postures qui le dshabillent entirement de ses actes et qui rvlent
l'inertie de la chair.
l07
Op.cit.,p.476.
108
Op. cit., p.477.
50
galement un chec, car elle ne pourrait faire que l'autre
i x 'x ' 109
n ait pas ete .

ct de ces deux grandes divisions entre la premire et


la deuxime attitude envers autrui, qu'en est-il de la
communication, et surtout, plus profondment, de la com-
munion ? Sartre reconnat qu'il n'en a gure parl mais,
prcisment, pour voquer le "nous", c'est--dire "l'tre-
avec" (analogue, sinon identique, au mit-sein heideggerien).

Sartre les dcrit et, pour ainsi dire, les rpartit entre le
nous-objet et le nous-sujet . On peut situer, par
exemple, le nous-objet dans le travail en commun:
"lorsque plusieurs personnes se trouvent apprhendes par le
tiers pendant qu'elles uvrent solidairement un mme
objet"110. Quant au nous-sujet , on peut le concevoir dans
l'appartenance une communaut-sujet111. Le nous-objet,
par exemple devant Dieu, et le nous-sujet se distinguent
l'un de l'autre comme l'tre-regard et l'tre-regardant,
c'est--dire selon les deux relations fondamentales
concrtises dans le regard : celui-ci provoque la honte
d'tre regard et manifeste l'insolence de regarder. D'une
certaine manire, le regard du matre fait natre l'esclave.

Mais, sous ce regard, l'preuve du nous-objet peut


se transcender dans l'exprience du nous-sujet : n'est-ce
pas partir du regard des autres que la classe opprime se

,09
Op.cit.,p.483.
110
Op. cit., p.491. Voir p. 495: "Ce tiers, irralisable, est simplement
l'objet du concept-limite d'altrit. [...]; ce concept ne fait qu'un avec
celui de l'tre-regardant qui ne peut jamais tre regard, c'est--dire avec
l'ide de Dieu.
m
Op.cit.,p.495.
51
transcende en un nous-sujet qui se sait et s'affirme "classe
opprime" devant la classe qui l'opprime? Par ailleurs, la
totalit "humanit" s'est dtotalise, scinde dans le nous-
objet. Par l'preuve du nous-objet a t permise l'preuve
originelle du pour-autrui, enrichie. Mais l'exprience
psychologique du nous-sujet, qui n'est pas premire et qui
n'est, d'ailleurs, possible qu'en second lieu, est l'exp-
rience active de l'homme plong dans l'histoire.

52
III.

LA QUATRIME PARTIE

Aprs la thorie de Vtre


la thorie de Vaction

Le "nous-sujet" nous a mis sur la voie de Faction dans


sa forme collective et historique. Aprs la thorie gnrale de
Ttre, dveloppe dans les trois premires parties, nous
abordons, avec la quatrime et dernire, la partie plus longue
de Vtre et le nant : la thorie de Faction.

Globalement, les modes de P "avoir", du "faire" et de


P"tre" s'imposent nous comme les catgories radicales
de la ralit humaine. Comme nous Favons vu
plusieurs reprises, la ralit humaine nantise ce qu'elle
est, certes, aprs Favoir t, mais surtout aprs Pavoir t
dans le mode en-soi de l'avoir t. La libert humaine,
condition de toute action, a elle-mme pour condition
cette nantisation fondamentale et permanente de l'en-soi
de la ralit humaine. La libert humaine n'est et n'a t
possible que parce que l'homme n'est pas soi , mais parce
qu'il est simple prsence soi. De mme, si le monde existe
en tant que monde, c'est parce que nous n'existons que dans
la nantisation, c'est--dire dans le surgissement parallle du
pour-soi.
Nous sommes alors prsence au monde, comme nous
sommes prsence nous-mmes. Sans le monde ainsi
apparu, nous n'aurions pas le reflet de l'image du projet
originel que nous sommes. partir du projet originel et
global d'tre, tel projet particulier s'est spcifi et prcis
notre comprhension. De mme, c'est partir du monde
que chacun se fait tre dans sa libert, qu'il ne saisit pas mais
dont la figure s'inscrit dans les objets transcendants relatifs
l'apparition du monde.

Ainsi, d'un coup de baguette de sa philosophie


existentialiste, Sartre limine tous les problmes philo-
sophiques soulevs par les notions de libert et de
dterminisme. En effet, premire condition de l'action qui,
par principe, est toujours intentionnelle, la libert n'est
soumise aucune ncessit logique. Et ce que Heidegger
affirme du Dasein convient minemment la libert selon
Sartre qui crit, derrire Heidegger: "En elle l'existence
prcde et commande l'essence"112. La description phno-
mnologique (surtout chez Husserl) vise gnralement
l'essence mais, ici comme il en tait prcdemment pour le
phnomne et pour le nant, la description visera
l'existant. Non seulement il n'y a pas d'essence de la
libert, mais c'est la libert qui fonde toutes les
essences. Sartre dnonce l'erreur commune Descartes et
Husserl.

Gaston Berger113 avait montr que ces deux philosophes


demandrent au cogito de livrer une "vrit d'essence"; or,
le cogito ne peut gure, pour Sartre, que livrer une
ncessit de fait. Aussi bien, par le cogito, dcouvrons-
nous que la libert est comme une "pure ncessit de

112
Op. cit., p.513.
113
Cf. Gaston Berger, Le Cogito chez Husserl et chez Descartes, Paris,
1942.
54
fait"114. Autrement dit, je suis ncessairement conscience
(de) libert 115. L'tre de la libert ne peut pas ne pas tre
choisi, car il est donn de fait la libert.

Dans la premire partie et au chapitre premier de L'tre


et le nant, Sartre notait dj que la libert humaine
prcde l'essence de l'homme et la rend possible116; il
notait galement que la libert qui se manifeste par
l'angoisse se caractrise par une obligation perptuellement
renouvele de refaire le Moi qui dsigne l'tre libre .

Cette angoisse en tant que manifestation de la libert


signifie que Phomme est spar par un nant de son
essence ; mais, par l mme, elle indique aussi la cration de
l'tre libre comme tant perptuelle. Car, selon la quatrime
partie, la ralit humaine est un tre qui peut raliser une
rupture nantisante avec le monde et avec soi-mme 118. Il
semble bien que le secret de la libert, comme de l'tre qui
est l'objet du dsir d'tre , soit impliqu dans toute
possible nantisation.

Il est clair, comme le montre l'argumentation


dialectique de Sartre, que le chapitre sur la libert de la
quatrime partie rpond logiquement au chapitre sur la
ngation de la premire partie. Ainsi Sartre pouvait-il
d'abord affirmer que la ngation n'engage directement que
la libert119. D'ailleurs, mais parmi d'autres, les manifesta-
tions de la mauvaise foi ne font que montrer combien la
ralit humaine est son propre nant. Encore une fois,
Tunique fondement des valeurs est alors la libert.

U
-*tre et te nant, p. 514.
,,5
Ibid.
,,6
0p.cit.,p.61.
117
0p.cit.,p.72.
118
O. cit., p.514-515.
1,9
0p.cit.,p.83.
55
Dans la premire partie. Sartre crivait dj : rien,
absolument rien, ne me justifie d'adopter telle ou telle valeur,
telle ou telle chelle de valeurs ,20. De mme, dans la
deuxime partie, Sartre affirmait-il que la valeur hante
l'tre en tant qu'il se fonde, non en tant qu'il est: elle hante la
libert . C'est pourquoi, dans la quatrime partie, Sartre
peut expliquer, en effet, que ds que j'ai conscience des
motifs qui sollicitent mon action, ces motifs sont dj des
objets transcendants pour ma conscience, ils sont
dehors . Proposition qui confirme cette autre de la mme
partie: La ralit-humaine ne saurait recevoir ses fins,
nous l'avons vu, ni du dehors, ni d'une prtendue nature
intrieure 123. On ne peut mieux dire la libert humaine.

Quant la troisime partie de L'tre et le nant, le


chapitre sur l'existence d'autrui mettait la libert du sujet
en relation avec la libert d'autrui. Ainsi, le conflit des
liberts menace ma propre libert. L'tre que je suis est
imprvisible, indtermin. Mais, par l, je dcouvre aussi la
libert d'autrui. Car la libert d'autrui m'est rvle
travers l'inquitante indtermination de l'tre que je suis pour
lui 124. Il se produit une rciprocit des liberts, de la mienne
et de celle d'autrui pour moi.

Le regard confirme cette apprhension, puisque tre


vu me constitue comme un tre sans dfense pour une
libert qui n'est pas ma libert 125. Outre cette menace sise
dans la libert d'autrui, cependant, le cas de l'amour, trait au
chapitre 3, implique que la libert d'autrui exige ma libert:

Op. cit., p.76.


Op. cit., p. 137.
Op. cit., p.515.
Op. cit., p.519.
Op. cit., p.320
Op. cit., p.326.
56
Tarnant veut possder une libert comme libert , non pas
une chose. Sartre explicite ce que Tarnant exige de l'aim:
il ne veut pas agir sur la libert de l'Autre mais exister a
priori comme la limite objective de cette libert, c'est--
dire tre donn d'un coup avec elle et dans son surgissement
mme comme la limite qu'elle doit accepter pour tre
libre 127. Ce faisant, l'amant lui-mme finit par aliner sa
libert qui se produit l'existence avec une dimension de
fuite vers l'autre 128.

Regarder le regard, nous l'avons vu, semblait devoir


affirmer la libert de celui qui imposait ce "regard du
regard"; mais, l non plus, le but ne peut tre atteint,.car
autrui devient alors un "autrui-objet": la dception concerne
l'appropriation souhaite de la libert d'autrui, qui s'est
effondre sous un simple regard. Devenu pur objet, autrui ne
peut plus reconnatre ma libert: tout simplement parce que
la libert n'est pas un tre, elle est l'tre de l'homme, son
nant d'tre: la libert concide en son fond avec le nant
qui est au cur de l'homme 129.

En effet, le jaillissement original de la libert est une


existence, ni une essence, ni la proprit d'un tre engendr
conformment une ide. Car la libert n'est rien autre
que l'existence de notre volont ou de nos passions, en tant
que cette existence est nantisation de la facticit, c'est--dire
celle d'un tre qui est son tre sur le mode d'avoir

C'est pourquoi la volont n'est pas une manifestation de


la libert, mais elle ne peut vritablement se constituer

Op. cit., p.434.


Op. cit., p.435.
Op. cit., p.443.
Op. cit., p.516.
Op. cit., p.520.
57
comme volont qu' partir du fondement d'une libert
originelle. En elle-mme, la libert est une totalit inana-
lysable, quels que soient les motifs objectifs, les mobiles
affectifs et les fins rflchies.

Notre choix est la fois absolu et fragile. Le choix n'est


pas dans un moment du temps, mais il dploie le temps: le
prsent du choix appartient la nouvelle totalit
commence. Car, libert, choix, nantisation, temporali-
sation, ne font qu'une seule et mme chose 131. La
libert n'existe que par le choix qu'elle fait d'une fin: elle
n'est pas libre de ne pas tre libre ... elle n'est pas libre
de ne pas exister 132. Si la libert choisit, nous ne
choisissons pas d'tre libres: "nous sommes condamns la
libert"133.
La consquence de cette condamnation la libert
n'est autre que la responsabilit : l'homme, tant con-
damn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur
ses paules 134. Tout dsigne cette responsabilit : la place
du sujet, son pass, ses entours, son prochain, et enfin sa
mort, qui est un terme tant la vie toute signification135.

En un mot, sa situation dsigne l'homme comme


responsable. Qu'est donc une situation ? Ce n'est qu'une
existence au milieu d'autres existences: la situation n'est ni
subjective ni objective; mais l'tre-en-situation dfinit la
ralit-humaine I36. La situation n'est pas non plus "le
libre effet d'une libert"137. Comment dfinir la responsabilit

131
Op. cit., p.543.
132
Op. cit., p.567.
133
Op. cit., p.565.
134
Op. cit., p.639.
135
Op. cit., p.570-633.
136
Op. cit., p.634.
137
Op. cit., p.636.
58
sinon comme la conscience (d') tre l'auteur incontestable
d'un vnement ou d'un objet 138 ?

C'est ainsi que le pour-soi est responsable qu'il y ait un


monde; en ce sens, sa responsabilit est d'un type particulier,
et elle est "accablante", "insoutenable", Tout se passe
comme si j'tais contraint d'tre responsable 139, conclut
Sartre.

Sur les significations impliques dans un acte, Sartre


dit rejoindre Freud : Pour Freud, comme pour nous, un
acte ne saurait se borner lui-mme: il renvoie
immdiatement des structures plus profondes 140. Sartre,
tout comme Freud, refuse l'explication d'une action
particulire par le moment antcdent, c'est--dire
l'interprtation par un dterminisme psychique 'horizontal'
141
ou simplement linaire.

Certes, dire d'un acte qu'il est symbolique renvoie


un "dterminisme vertical"142. En outre, et contrairement
Freud, Sartre refuse la rfrence l'affectivit qu'il juge
tre une "table rase", seulement constitue par l'histoire du
sujet et les circonstances extrieures. Cependant, pour
Sartre, en fait, le dterminisme vertical de Freud reste ax sur
un dterminisme horizontal: puisque les antcdents affectifs
jouent, pour Freud, un rle dans le prsent; alors, le pass
dtermine le prsent; quant au futur, Sartre pense qu'il ne
peut exister pour la psychanalyse freudienne.

l38
0p.cit,p.639.
I39
0p.cit,p.641.
,40
Op.cit.,p.535.
141
Ibid.
142
Voir p. 535: L'acte lui parat symbolique, c'est--dire qu'il lui
semble traduire un dsir plus profond, qui lui-mme ne saurait
s'interprter qu' partir d'une dtermination initiale de la libido du sujet.
Seulement Freud vise ainsi constituer un dterminisme vertical.
59
Tout en s'inspirant ouvertement de la mthode
d'interprtation psychanalytique, Sartre ne partira pas du
pass, mais il concevra l'acte comprhensif comme un
retour du futur vers le prsent 143. Donc, Sartre se mfie
d'un dterminisme causal dont il pense, sans doute tort,
qu'il est la doctrine des psychanalystes; inversement, pour
Sartre est comprhensible toute action comme projet de
soi-mme vers un possible 144. Cette comprhension com-
porte deux sens inverses : une psychologie rgressive et une
progression synthtique.

Par consquent, dans L'tre et le nant, s'affirme


ncessaire une mthode spciale , destine apprhender
la "totalit de mon tre"145: une "mthode comparative"146,
objective, mettant en lumire le choix subjectif d'une
personne.

La conjugaison d'une "psychologie rgressive" et


d'une "progression synthtique", qu'il propose pour sa
psychanalyse existentielle, ne reconnaissant pas le postulat
de l'inconscient147, oriente Sartre vers une mthode nouvelle,
la mthode progressive-rgressive 148, essentiellement
historique, et qui combine une complexit verticale ou
diachronique avec une complexit horizontale ou

143
Op. cit., p.536.
144
Op. cit., p.537.
I45
0p.cit.,p.651.
146
Op. cit., p.656.
147
Op. cit., p. 658:"
148
De mme, sous l'inspiration de Heidegger, GUnther Anders proposait
une double interprtation rtrospective et prospective . Voir Thierry
Simonelli, Gunther Anders De la dsutude de l'homme, Paris : ditions
du Jasmin, 2004, p.87.
Cf. Questions de mthode (dition de 1967) pp. 119-230 et La Critique
de la raison dialectique, pp. 60-111.
60
synchronique. Conscience et connaissance sont nouveau
distingues149.

Le phnomne de l'tre dans le monde est la relation


entre la totalit de l'en-soi ou monde et ma propre
totalit dtotalise 150. J'agis sur fond de monde, mais
aussi sur fond de la totalit de moi-mme; ainsi, c'est l'acte
fondamental de libert qui donne son sens toute action
particulire. La psychanalyse existentielle que propose Sartre
a pour principe que l'homme est une totalit et non
une collection 151; et elle exige aussi que chacun de ses
actes soit rvlateur de sa personnalit entire.

cette psychanalyse existentielle, qui cherche


dterminer le choix originel 152 s'oppose la 'psychanalyse
empirique' qui ne cherche qu' dterminer le complexe. La
psychanalyse existentielle de Sartre interprtera la gn-
rosit comme tant une prfrence vers l'appropriation par
destruction. C'est aussi dire que la gnrosit guide plus
vers le nant que vers l'en-soi.

Dans cette nouvelle perspective, le projet originel de la


gnrosit doit tre dcouvert, car il relve de la structure de
l'tre-dans-le-monde: en effet, la symbolisation ne se fait
pas dans l'inconscient, mais dans la rflexion, qui saisit la
fois symbole et symbolisation 153. Et l, Sartre dcouvre et
souligne une tendance fondamentale de la ralit humaine: la
tendance remplir15* : 'boucher les trous', 'remplir les
vides', chercher la plnitude, 'manger'. Le dsir d'tre se
complte dans le rel vcu.

Op. cit., p. 658.


Op. cit., p. 538.
Op. cit., p. 656.
Op. cit., p.657.
Op. cit., p.658.
Op. cit., p.705.
61
Sur les traces du Bachelard de L'eau et les rves ou de
Psychanalyse du feu, Sartre conoit une psychanalyse des
choses, mais trs diffrente de celle de Bachelard. Ce qui
intresse Sartre, ce sont moins les images, passionnantes
pour Bachelard, que le sens. Sartre ne veut ni de la libido
de Freud, ni de la volont de puissance de Nietzsche : c'est-
-dire ni d'un postulat ni d'un principe empirique. Pour lui,
il convient d'tablir rigoureusement le but de la
psychanalyse partir de l'ontologie 155. C'est donc vraiment
l'tre qui dcide de tout.

Une psychanalyse des choses doit se proccuper du


symbole de l'tre que reprsente en vrit chaque chose.
Sartre veut dpasser les rsultats de l'hermneutique vers un
projet plus fondamental, c'est--dire le projet originel d'un
pour-soi, le dsir d'tre qui ne peut viser que son tre
propre156. Car l'homme recherche l'tre l'aveuglette, en se
cachant le libre projet qu'est cette recherche 157. Cachant
son projet de recherche de l'tre, l'humain vit pleinement et
chaque instant le dsir d'tre .

On comprend alors que, pour la ralit humaine, tre,


c'est agir, et, par consquent, l'inverse, cesser d'agir, c'est
cesser d'tre. Or, agir, c'est modifier l'en-soi dans sa
matrialit ontique 158.

De mme, faire , c'est "se faire"; et "se faire", c'est


faire . C'est ce qu'il en est du pour-soi qui est surtout
temporalisation; car il n'est pas ; il 'se fait' 159. Aussi bien
le faire que l'avoir se ramnent au dsir d'tre . En fin

Op. cit., p.693.


Op. cit., p.651.
Op. cit., p.721.
Op. cit., p.503.
Op. cit., p.636.
62
de parcours, une dcouverte fondamentale s'impose notre
dsir de connaissance (et d'tre !) :

Ainsi, l'ontologie nous apprend que le dsir est


originellement dsir dftre et qu'il se caractrise comme
libre manque d'tre 160.

Le faire laisse entrevoir tantt l'tre et tantt l'avoir,


mais le dsir de faire n'est qu'un certain dsir d'tre 161.
Quant au connatre, il est une modalit de l'avoir 162.
S'approprier ou plutt possder un objet, c'est en user, La
qualit de possd dsigne l'objet en profondeur. Ceux
qu'on dit tre des "possds", en fait, "appartiennent ". Et
nous nous interrogeons sur la nature du couple form par le
possdant et par le possd. Quelle est-elle ? Ce n'est autre
qu'une relation interne, et donc synthtique.

Car aussi le dsir d'avoir est au fond rductible au


dsir d'tre par rapport un certain objet dans une certaine
relation d'tre 163. La spcificit du mien le situe entre
l'intriorit du moi et l'extriorit du non-moi. Sartre voit
dans la possession un rapport magique: le j'ai devient un
je suis : je suis ces objets que je possde l64. Dans
la Critique de la raison dialectique, Sartre parlera mme de
la "possession-pouvoir" 165comme de l' homme-pouvoir 166
et aussi de l' objet-pouvoir 167. Il y sera question de
l'action individuelle comme de la seule ralit pratique et

l60
Op.cit.,p.675.
161
Op. cit., p.670.
,62
Op.cit.,p.507.
163
Op. cit., p.678.
l64
0p.cit.,p.681.
165
Critique de la raison dialectique, p. 265.
166
Op. cit., p. 585.
l67
Op.cit.,p.500.
63
dialectique, le moteur de tout . Ainsi, L'tre et le nant
prsente une logique de l'action qui pourra s'accomplir
directement dans la Critique de la raison dialectique .

Comme si c'tait une sorte d'tape prliminaire, L'tre


et le nant s'achve sur des perspectives morales. L'exemple
de l'agent moral faisant pour se faire et se faisant pour
tre 16 annonce pleinement dj la recherche morale de
Sartre. Mais l'ontologie ne peut formuler les prescriptions
morales, bien que l'thique s'y laisse entrevoir. Une telle
thique ne peut tre qu'une thique qui prendra ses
responsabilits : en face d'une ralit humaine en
situation 170.

N'tant pas son propre fondement, l'homme cherche


irrsistiblement se fonder, aussi est-il l'tre-du-fondement
se destinant fonder l'tre de tout objet. Car tout se passe
comme si l'en-soi, dans un projet pour se fonder lui-mme, se
donnait la modification du pour-soi m . Et toute
conscience est essentiellement projet de se fonder.

Les Cahiers pour une morale reprendront ce thme en


affirmant que ce nant non fond se fera pur mouvement
pour fonder 172. Or, l'action authentique est toujours prte
assumer ce manque de fondement: elle en accepte la
contingence, car elle est considrer en mme temps sur le
plan du pour-soi et sur celui de l'en-soi.

Op. cit., p.361.


L'tre et le nant, p.507.
Op. cit., p.720.
Op. cit., p.715.
Cahiers pour une morale, p.455.
64
Si, en dfinitive, il demeure encore un "problme de
Faction", il ne peut tre li qu' Fefficace transcendant de
la science 173. Aussi Faction est-elle pure gratuit et jouit-
elle d'une pure autonomie ontologique. Me crant, j'chappe
au-non-tre non fond du crateur174.

173
L'tre et le nant, p.720.
174
Cahiers pour une morale, p.456.
65
CONCLUSION

Ce n'est pas sans raison si les analyses de Sartre,


partant d'un prsuppos de l'tre, le font basculer dans le
nant ; d'o le thme majeur de la premire partie de L'tre
et le nant : le problme du nant . Le nant s'tant
impos son analyse, il n'en reste pas moins que, penses
comme tant conceptuellement runies, les trois premires
parties sont dsignes par Sartre comme prises dans le vaste
mouvement d'ensemble les dynamisant vers une thorie
gnrale de l'tre .

cette recherche, Sartre indique que le corps participe


la fois dans ses dimensions d'tre et dans ses trois
attitudes envers autrui . En dernier ressort, ce qui domine
dans cette orientation, c'est bien l'agent moral faisant pour
se faire et se faisant pour tre : c'est--dire, l'inlassable
activit du dsir d'tre , puisque le nant non fond se
fera pur mouvement pour fonder .

L'importance donne galement la conscience la met


en scne, dans la dialectique phnomnologique allant de
l'tre-en-soi massif l'tre du pour-soi dfini comme ce qu'il
n'est pas. Toujours et partout, l'tre est recherch, dsir,
puisque la preuve ontologique est dfinitive (car il y a
vritablement de l'tre). Si des ngatits se dvoilent, il en
est aussi qui se construisent, comme d'elles-mmes au cours
de l'intervention humaine en tant qu'action. Car, si le propre
de la ngation est de nous faire apprhender l'ide de nant,
nant il y a en fait, pour Sartre, partir du possible en tant
que ralit concrte, puisque la ralit humaine, la fois, est
et n'est pas ses propres possibilits.

Les structures de la temporalit (pass, prsent et avenir)


viennent l'tre par la grce du pour-soi : on a le pass
comme une hantise qui fait figure de prsent, tandis que le
futur se prsente comme un thme variations ; quant au
prsent, le privilgi sur les deux autres structures, il est la
fois tre et nant, c'est le mode de 1' tre-prsent .

Le manque d'tre dment constat est une


revendication, un dsir d'tre de toute la ralit humaine,
habile nantiser ce qu'elle est, mais, ajoute Sartre, aprs
l'avoir t dans le mode en-soi de Y avoir-t. Car c'est la
condition mme de l'action que cette nantisation
fondamentale et permanente de l'en-soi de la ralit humaine.
Sans tre soi , mais en tant prsence soi , nous
dcouvrons avec Sartre que l'humain a l'avantage d'tre
pleinement et dangereusement libre.

Mais c'est proprement la considration de la situation


humaine qui permet de parvenir une conscience et/ou une
attitude morale : faisant pour se faire et se faisant pour tre,
l'agent moral, que l'on peut dj deviner dans l'ontologie
phnomnologique de Sartre, ne nat vritablement que de la
situation de la ralit humaine que Sartre dit se trouver en
situation .

L'ide et la ralit d'une action authentique se dgagent


la fois sur les deux plans de l'en-soi et du pour-soi. D'o la
caractrisation de cette action dans la contingence et dans le
manque initial d'un fondement crer.

$$$$$$$

68
En conclusion, il semble qu'on puisse dire qu'il existe
un rapport de ce dsir d'tre auquel nous avons t
sensibles avec une rflexion sur la causa sui.

Dans L'tre et le nant, Sartre affirme avec fermet:


L'tre ne saurait tre causa sui la manire de la
conscience ; il affirme de mme: si l'en-soi devait se
fonder, il ne pourrait mme le tenter qu'en se faisant
conscience, c'est--dire que le concept de "causa sui"
emporte en soi celui de prsence soi, c'est--dire celui
de la dcompression d'tre nantisante 176.

Il s'agit alors d'assumer la "totalit dtotalise", qui


reprsente l'chec de la causa sui, c'est--dire celui de la
synthse impossible entre le soi-causant et le soi-caus.

Le parti-pris de saisir les ngatits, les oprations


nantisantes de la conscience et de l'imaginaire, et finalement
le parti-pris de ne pouvoir s'en remettre qu' des mdiations,
c'est--dire des ngations, n'a qu'une seule finalit qui est
celle d'affronter, non pas une ventualit mais une ralit qui
n'est autre que le dsir d'tre qui nous hante tout comme
le nant hante l'tre.

L'tre et le nant, p.32.


Op.cit,p.714-715.
69
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Achev d'imprimer sur rotative numrique par Book It !
dans les ateliers de l'Imprimerie Nouvelle Firmin Didot
Le Mesnil-sur-1'Estre

N d'impression : 76034
Dpt lgal : Octobre 2005

Imprim en France

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