Revue de l'Occident musulman et

de la Mditerrane

Controverse d'Ibn Hazm contre Ibn Nagrila le Juif

Roger Arnaldez

Citer ce document / Cite this document :

Arnaldez Roger. Controverse d'Ibn Hazm contre Ibn Nagrila le Juif. In: Revue de l'Occident musulman et de la Mditerrane,
n13-14, 1973. Mlanges Le Tourneau. I. pp. 41-48;

doi : 10.3406/remmm.1973.1190

http://www.persee.fr/doc/remmm_0035-1474_1973_num_13_1_1190

Document gnr le 07/06/2016

 CONTROVERSE D'IBN HAZM
CONTRE IBN NAGRILA LE JUIF

par Roger ARNALDEZ

Dans son introduction l'dition de cette Risla, le Dr. Ihsn 'Abbs

rappelle, d'aprs le Fisal, que Samuel b. Nagrila fut un des premiers juifs qu'ait
rencontr Ibn Hazm aprs avoir quitt Cordoue. C'tait en l'anne 404 de l'Hgire
1014 de l're chrtienne. Homme d'tat, talmudiste, grammairien, pote, ce
Samuel joua un grand rle en son temps, la fois comme vizir du roi de Grenade
et comme chef de la communaut juive de cette ville (d'o son nom de Samuel
ha-Nagid). Il s'acquitta galement bien de ces deux fonctions. Il eut un fils, Ysuf
qui lui succda dans la charge de vizir. Le Dr. 'Abbas pose la question de savoir si la
Risla qu'il a dite est dirige contre le pre ou contre le fils. Il penche pour la
seconde solution pour des raisons de caractres : Samuel, crit-il, "ne se prcipitait
pas dans ce qui pouvait susciter de l'irritation contre lui". Pourtant il avait une
rputation bien assise de controversiste et de lutteur : il s'engagea dans les
querelles qui opposaient alors les grammairiens juifs d'Espagne ; il prit des mesures
rigoureuses contre les Karaites, et on sait qu'il alla jusqu' oser crire sur les
contradictions du Coran. Un grand politique doit savoir jusqu'o peut s'tendre
son audace, et il se sentait sans doute suffisamment solide pour engager cette
polmique sans trop de risques. C'est d'ailleurs ce qui soulve l'indignation d'Ibn
Hazm qui, ds les premires lignes de sa rputation, se plaint Dieu de ce que les
princes musulmans se proccupent de leurs intrts mondains plus que de leur
religion, de l'entretien de leurs palais prissables plus que la Loi qui est attache
leur demeure ternelle dans l'autre Vie. Sous une forme gnrale, l'accusation qu'il
lance s'adresse directement ce roi qui a fait appel un dhimmf pour administrer
les affaires musulmanes de son royaume, si bien que "les langues des infidles et
des associateurs se donnent libre cours" et tiennent des propos dont les matres
de ce monde devraient se soucier bien davantage s'ils y prtaient attention. La
colre dmesure d'Ibn Hazm semble ne s'expliquer qu'en raison de l'importance
de son adversaire qui confre l'vnement une scandaleuse normit.
Sans pouvoir trancher ce dbat, et sans nier la valeur des arguments du Dr.
'Abbs, nous pencherions donc pour la premire solution. Car ce qui compte
avant tout dans ce trait, c'est le ton d'une agressivit qui ne connat plus de
bornes. Ibn Hazm avait sans doute l'injure facile, et il se plaisait accabler ses
ennemis sans aucune retenue. Le Fisal et, plus encore, le Kitb al Muhall, sont
remplis de termes mprisants et blessants l'adresse de ceux qui sont pris partie.
42 R. ARNALDEZ

Mais ici ses imprcations vont au-del de l'imagination. Ibn Hazm aime se battre,
et en bon lutteur il se choisit des adversaires de taille ; contre eux, il ne se
contente pas de dresser la force de ses arguments ; il semble qu'il veuille
rellement les rduire rien, les abaisser dans leur puissance mme et dans leur
personne qui en est la source. C'est parce qu'Ibn Nagrila tait un homme de
mrite, de courage, d'esprit, de science et de talent, qu'il s'acharne ainsi
l'amoindrir, et dans sa fureur contre cet homme eminent, il s'en prend tous les
juifs et la Torah qui les inspire et les exprime.
Le soin des biens de ce monde a rapproch le roi de Grenade de ce dhimmf,
dont le nom, remarquons-le, n'est pas prononc. Ainsi, en voulant se fortifier par
l'accumulation des ressources matrielles, beaucoup de princes prparent leur perte
et offrent prise leurs ennemis. Combien vaudrait-il mieux pour eux qu'ils
s'appliquent fortifier leur religion "grce laquelle ils seront forts dans la vie
qui passe et pourront esprer la victoire dans la vie ternelle". Quelque profitable
qu'ait pu tre la bonne administration d'Ibn Nagrila, elle est condamne de ce
point de vue tre radicalement mauvaise. Partant de cette remarque politique et
thologique, Ibn Hazm passe immdiatement au pamphlet : "C'est surtout grave
quand l'ennemi appartient un groupe qui ne fait bien que le mal, sous un
extrieur mprisable ; on s'habitue ne voir que la faiblesse qu'ils montrent, alors
que par-dessous, il n'y a que tromperie, trahison, artifice, ruse. Tel est le cas des
juifs qui ne russissent rien de ce qui demande de la force, auxquels Dieu n'a
donn aucune vigueur ; leur affaire, c'est la fraude, la perfidie, le vol en grand, la
soumission accompagne d'hostilit vis vis de Dieu et de son Prophte".
Aprs ce prambule, Ibn Hazm prsente en termes violemment injurieux
l'auteur du livre qui prtend dvoiler les contradictions du Coran. Il s'enferme,
pour ainsi dire, dans un monde de l'injure en soi, qui n'a plus le moindre rapport
avec la ralit et la simple vraisemblance. C'est un homme, dit-il, qui dteste en
son cur l'Islam, "dont les entrailles sont liqufies par la haine qu'il porte au
Prophte", qui est un zindq, accusation trs vague qui reviendra plusieurs fois et
qui a sans doute ici l'intention de stigmatiser Ibn Nagrila comme une sorte d'athe
qui fait profession de matrialisme (min mutadahhirat al-zandiqa) : il cache son
impit sous le voile de la plus vile des religions et de la plus ignoble des sectes
juives. Ces intemprances de langage ne correspondent rien de ce qu'on peut
connatre de cet homme, bien au contraire.
Ds qu'Ibn Hazm apprit cette attaque du Coran, il s'effora de trouver le
livre pour le rfuter. Il tomba providentiellement sur une copie d'un texte dans
lequel un musulman le critiquait et il en transcrivit les passages qui s'y trouvaient
cits. Ce n'est donc pas l'ouvrage in extenso qui fait l'objet de son examen. Il est
d'ailleurs difficile de dire s'il s'attaque tous les extraits qu'il avait nots. En fait,
sa rfutation proprement dite ne reprsente que la plus petite partie de la Risla.
Soit volontairement, soit en raison du petit nombre de textes qu'il avait pu
relever, Ibn Hazm se borne nous donner quelques chantillons dcousus, d'aprs
lesquels on ne peut se faire une ide prcise de la valeur des objections qu'Ibn
Nagrila faisait au Coran. Voici le premier exemple de ces contradictions. On lit au
verset 78 de la sourate 4 : "Si un bien leur arrive, ils disent : cela vient de Dieu.
Si un mal leur arrive, ils disent : cela vient de toi (Muhammad)". Par consquent
 IBN HAZM CONTRE IBN NAGRILA LE JUIF 43

Dieu rejette la distinction de ceux qui disent que le bien qui leur arrive vient de Dieu
et que le mal qui leur arrive vient de Muhammad. Il fait savoir que tout vient de
Dieu. Mais au verset suivant, il se contredit en dclarant : "Le bien qui t'arrive
vient de Dieu ; le mal qui t'arrive vient de toi-mme".
Dans sa rponse, Ibn Hazm accepte une des conclusions que son
contradicteur tire du premier verset. Pris la lettre, dans sa forme linguistique, ce verset
n'est rien d'autre qu'un nonc : il fait savoir ce que disent les infidles sur
l'origine de leurs biens et de leurs maux. Dans cet nonc (khabar) Ibn Hazm
admet qu'on doive voir l'intention de signifier un blme et que, par suite, Dieu
veuille enseigner que tout vient de lui, biens et maux. Cela tant, il est clair, dit-il,
que les infidles imputaient tous leurs maux au Prophte. Or c'est cette pense
que Dieu prsente comme fausse travers son blme. Leurs maux viennent
d'eux-mmes, comme c'est le cas pour tout homme, et comme c'est le cas pour
Muhammad. Mais si, absolument parlant, tous les biens viennent de Dieu, en un
sens relatif, on doit dire que les maux viennent aussi de lui, car ils sont les
moyens d'une ducation rendue ncessaire par les insuffisances dont l'homme fait
preuve dans l'observance de ses devoirs religieux. Et les prophtes ne peuvent, sur
ce point, en dpit du secours divin, se distinguer des autres hommes et atteindre
la perfection. Tel est le sens de la Parole de Dieu en ces versets : il n'y a aucune
contradiction. Ibn Nagrila raisonnait comme si Dieu avait repris ceux qui disent
que tous les maux viennent du Prophte, pour dclarer ensuite contradictoirement
que tous viennent de lui. Mais ce n'est pas le cas. Le Coran enseigne que les maux
qui frappent chaque homme viennent de lui-mme, ce qui concorde totalement
avec cette autre proposition que les maux qui frappent le Prophte viennent de
lui. Une aussi grosse erreur de raisonnement justifie dans une certaine mesure
l'indignation d'Ibn Hazm quand il invective "cet ignorant effront", dont
"l'ignorance a aveugl la clairvoyance et dtruit l'entendement". Il le traite de fou
(mann) qui ne fait pas la diffrence entre ce que Dieu enseigne comme vrit,
et la mention qu'il fait des propos que les infidles tenaient Muhammad. C'est
un zindq stupide (anwak), c'est un homme pris de vin, plong dans une ivresse de
fatuit, celle du petit devenu grand ; du misrable de condition vile, mprisable et
affam qui devient puissant et rassasi ; de l'homme de basse extraction qui prend
le commandement et se livre l'injustice ; du chien qui est choy et excit par
son matre.
Aprs avoir corrobor ce qu'il vient d'expliquer par des versets parallles du
Coran, comme le verset 131 de la sourate 7 ("Quand la bonne fortune leur fut
venue, ils dirent : elle nous appartient. Mais si un malheur les frappait, ils tiraient
mauvais augure de Mose . . . Leur mauvaise fortune n'est-elle pas vraiment entre
les mains de Dieu ? "), Ibn Hazm passe l'attaque. Il va, son tour, montrer une
contradiction vidente dans la Torah, le livre des Juifs, corrompu par leur
infidlit (kufr), altr par leurs mensonges en ce qu'il y a de plus sot (akhraq)
comme altration, et en ce qu'il y a de plus nausabond (an tan) comme
signification. Il cite VExo de (34, 7) et le Deutronome (24, 16). Nous passons sous
silence une rfrence la Gense qui est fausse ou rsulte d'une mauvaise lecture.
On lit dans le premier texte : "O, Seigneur ! comme tu l'as jur en disant : le
Seigneur est doux, il a une immense misricorde ; il pardonne l'iniquit et la
44 R. ARNALDEZ

rbellion ; mais il n'oublie rien des crimes ; c'est lui qui punit les enfants de
l'iniquit des pres jusqu' la deuxime (hbreu : la troisime) et la quatrime
gnration". (Cf. Nombres, 14, 17-19). Et dans le second texte : "Les pres ne
seront pas mis mort pour les enfants, et les enfants ne seront pas mis mort
pour les pres. Chacun sera mis mort pour son pch". Il y a l, l'intrieur
d'un mme verset comme d'un verset l'autre une contradiction que rien ne peut
dissimuler.
La seconde attaque d'Ibn Nagrila porte sur l'ordre que Dieu a suivi dans la
cration. En 79, 28-32, Dieu rappelle "qu'il a tendu la terre, qu'il en a fait sortir
l'eau et les pturages, aprs avoir lev la vote du ciel". Mais en 2,29, il est dit
que Dieu cre d'abord ce qui est sur terre, puis qu'il faonne le ciel en sept cieux.
Il y a l contradiction. Ibn Hazm rplique en niant toute contradiction : "Dans le
premier verset, Dieu dclare qu'il a difi le ciel, lev sa vote et parachev la
rvolution (al-dawr) grce laquelle apparaissent la nuit et le jour, puis qu'il a fait
jaillir l'eau. . etc. Dans le second, II rappelle que son organisation harmonieuse
du ciel en sept cieux, et que la rpartition qu'il en fit entre ces sept rgions qui
sont les cercles (madr) des plantes, de la lune et du soleil, eurent lieu aprs qu'il
eut cr tout ce qui est sur terre". Mais ici, Ibn Hazm est moins heureux dans sa
rponse, car il s'y contredit lui-mme. Il suffit pour s'en convaincre de remarquer
les deux termes de dawr et de madr qu'il emploie, l'un propos du premier
verset, le second propos du deuxime. Pour qu'il y ait nuit et jour, il fallait bien
que la rvolution des astres existt et par consquent qu'il y et une aire de
rvolution. Il a beau s'crier : "Ce sot ignorant ne fait pas la distinction entre
lever la vote des cieux et faonner le ciel en sept cieux", cette distinction,
purement verbale, ne rsout pas la difficult qui n'a pas chapp aux
commentateurs musulmans et qui devait recevoir, en particulier chez Fakhr al-Dfn al-Rz,
des solutions plus satisfaisantes. On s'explique mal cette dtaillance dans la
logique d'Ibn Hazm qui est, en gnral, d'une beaucoup plus grande rigueur. Et
quand il crit en conclusion : "Dieu fait savoir que l'galisation et la cration du
ciel dans son ensemble eut lieu avant qu'il tende la terre, et que l'arrangement de
la terre eut lieu avant qu'il divise le ciel selon les parcours des sept astres ; il est
donc clair que les deux versets s'accordent et que chacun d'eux confirme la vrit
de l'autre", il oublie tout simplement de rappeler la cration du jour et de la nuit
dont parle le premier verset. Cette ngligence est grave. La colre aurait-elle
aveugl son intelligence ?
Cela tant, il mne sa contre-offensive. "Que cet ignorant se souvienne du
commencement que les juifs donnent leur fiction mensongre, cette calomnie
forge de toutes pices qu'ils appellent la Torah". Ils ont imagin cette fiction,
que Dieu cre un homme son image (Ibn Hazm dit : "semblable Lui"). Cet
homme ne se distingue de son Crateur que sur deux points : la connaissance du
bien et du mal et l'ternit de la vie. Ibn Hazm interprte ainsi le verset 22 du
chapitre 3 de la Gense. Quand Dieu vit qu'Adam, ayant mang de l'arbre par
lequel on a la science du bien et du mal, risquait de manger de l'arbre de vie et de
devenir ternel, il le chassa du Paradis, afin qu'il ne devienne pas parfaitement
semblable Lui. Il est clair qu'ici Ibn Hazm s'appuie, non sur la lettre de la Bible,
mais sur des exgses allgoriques influences par l'esprit gnostique. Il fait feu de
 IBN HAZM CONTRE IBN NAGRILA LE JUIF 45

tout bois. Nanmoins, pour s'en tenir au texte de la Gense qu'il critique, il est
certain que l'ide d'un homme l'image de Dieu ne pouvait que sembler absurde
sa sensibilit de musulman, et surtout de musuman zhirite.
Nous signalerons comme typique la discussion que soulve Ibn Nagrila sur le
nombre des jours de la cration. Il oppose les donnes de la sourate 41, 9-12, et
de la sourate 50, 38. Voici la solution d'Ibn Hazm : "Dieu rappelle la cration des
deux, de la terre et de ce qui est entre les deux en six jours. Puis il explique le
dtail de ces six jours : deux pour la cration de la terre ; quatre pour la
rpartition des aliments sur la terre, puis deux pour la cration des sept cieux. Or
il est tabli par ce que nous avons lu plus haut que la cration du ciel en sept
cieux eut lieu aprs la cration de tout ce qui est sur la terre. Donc les deux jours
pendant lesquels Dieu cra le ciel en sept cieux, sont les deux derniers des quatre
jours o II rpartit les aliments sur la terre. Car la rpartition est autre chose que
la cration". Argumentation bien faible cette fois encore, car la lettre, il faudrait
dduire les quatre jours de la rpartition, du calcul des jours de la cration. On
arriverait ainsi une cration en quatre jours. Mais il en fallait six. Alors on
suppose que, sur les quatre jours de la rpartition, il y en eut deux pour crer ce
qui allait tre rparti, et deux pour la rpartition proprement dite. En outre Ibn
Hazm oublie la question prcdente : quand Dieu cre le ciel en sept cieux, la
vote cleste a dj t leve, donc cre. Que faut-il en penser ? Ibn Hazm a
toujours rpliqu son adversaire que le sens littral des textes coraniques (zhir)
suffisait pour lever les contradictions qu'il dnonait. Il semble bien, devant la
faiblesse des arguments d'Ibn Hazm, que le zhir se rvle ici incapable de donner
une rponse satisfaisante. Notons que le calcul critique auquel se livre Ibn Nagrila,
s'il peut nous paratre mesquin, est tout fait du mme genre que celui d'Ibn
Hazm dans le Fisal au sujet de la dure du sjour des Hbreux en Egypte. Il
s'agissait de montrer, en additionnant les chiffres obtenus partir de
renseignements numriques fournis par la Bible (ge auquel Lvi et chacun de ses
descendants ont eu leur premier fils, ge de leur mort, etc.), que les Fils d'Isral
ne sont pas demeurs en Egypte exactement le temps que Dieu avait annonc
Abraham. En partant de cette ressemblance prcise, on peut se demander si elle
n'est pas gnralisable. Effectivement, les arguments d'Ibn Nagrila contre le Coran
relvent tous d'un pluchage littral des textes, tout comme ceux qu'Ibn Hazm
avait dvelopps dans le Fisal contre la Bible. Il est possible que les deux hommes
aient eu une mme forme d'esprit, et qu'Ibn Nagrila, qui avait crit une clbre
introduction au Talmud (Mebo ha-Talmud) ait pris des habitudes de pense trs
proches de celles du zhirite. Mais il est possible aussi que le nagid de Grenade ait
connu les rfutations qu'Ibn Hazm avait faites de la Bible dans le Fisal, et que,
voulant dfendre la foi de ses coreligionnaires comme chef de leur communaut, il
ait dress contre le Coran une argumentation dans le mme style. En effet, quelle
qu'ait t l'importance d'Ibn Nagrila comme vizir, il parat peu vraisemblable qu'il
ait eu l'audace de s'attaquer le premier l'Islam et de faon publique. Au
contraire, il est parfaitement concevable qu'il ait crit pour un cercle rduit, celui
des juifs de sa ville, dont il avait la charge spirituelle, pour confirmer leurs
croyances attaques. Cela expliquerait pourquoi Ibn Hazm a eu du mal se
procurer un exemplaire de l'ouvrage. On comprendrait fort bien alors qu'ayant
46 R- ARNALDEZ

senti dans la manire de son adversaire une sorte de parodie de ses propres
procds, sa colre, dj fortement excite, se soit enflamme au point d'clater
comme le feu du ciel.
"Par ma vie ! O tait ce vil imbcile quand il fit de telles objections ces
lumires rayonnantes, ces vrits manifestes ? " Que n'a-t-il rflchi ce qu'ils
lisent "dans leur radotage dlirant, dans l'lucubration de leur impit qu'ils
appellent Torah". Et Ibn Hazm de citer le verset sur le repos du septime jour,
chose inconcevable dans le cas de Dieu. "Y a-t-il repos sinon pour qui est fatigu,
qui voit ses forces diminuer et sa constitution s'affaiblir ? ".
Dans la sourate 77, 35, on lit : "Ce sera un jour o ils ne parleront pas, o il
ne leur sera pas permis de se disculper" ; puis on trouve en 1 6, 1 1 1 : "au jour o
chaque me viendra plaider pour elle mme". Ibn Hazm montre qu'il n'y a pas
contradiction, d'abord en reprenant l'opinion de "docteurs anciens" qui
distinguent divers moment (mawqit). Le jour de la plaidoirie est le Jour de la
Rsurrection lui-mme, le Jour du Compte (Yawn al-Hisb) ; celui o il ne sera
pas permis de parler est le dbut du jour qui suit, quand les damns entreront en
enfer (le contexte du premier verset l'indique clairement). Mais Ibn Hazm apporte
sa rplique personnelle "qui consiste suivre le sens apparent des textes sans se
donner la peine de faire un ta'wl, moins que ce ta'wil soit fourni par un autre
texte ou par le consensus (igm') de la communaut tout entire, pour ce qui est
compris entre Lisbonne et Qandahar, Sihr, l'Armnie et Multan". Il faut noter
cette mention de Yim' de la communaut, qu'Ibn Hazm n'admet pas sur le plan
thorique. Mais ici il le met en avant, ironiquement, pour terrasser l'adversaire ;
mme ce consensus, en principe impossible, pourrait tre allgu, dans le cas
prsent, en faveur d'une vrit si claire pour les musulmans que tous sans
exception tombent d'accord sur elle. Cette vrit est que l'homme n'aura pas le
droit de parler pour se disculper des fautes commises contre Dieu (cf. S. 36, 65).
Le mot gidl est un nom d'action de troisime forme qui implique deux sujets.
Mais Dieu n'entre pas en discussion avec les hommes. Au contraire, les hommes
disputent entre eux. Sur ce point, on pourra rechercher les torts qu'ils se sont
causs les uns aux autres, et la parole leur sera donne pour cela. En ce sens, le
Prophte a dit : "Le Jour de la Rsurrection, le bouc qui n'a pas de cornes
obtiendra des reprsailles contre le bouc qui a des cornes".
Quant la Torah, elle ne parle pas des sanctions dans l'autre vie,' et les
Prophtes des Juifs n'en disent presque rien. Puis Ibn Hazm s'appuie sur un rcit
concernant Salomon, mais qui n'est pas biblique : Salomon aurait approuv la
prire qu'une femme faisait pour lui et qui disait : "Que la Sphre ne cesse
d'emporter les esprits de tes ennemis dans ses rvolutions". C'est l ou bien la
ngation des rcompenses et des punitions post mortem, ou bien l'affirmation de
la mtempsycose en contradiction avec ce qu'affirment d'autres de leurs
prophtes.
L'opposition que voit Ibn Nagrila entre la sourate 55,39 et la sourate 7,6 est
semblable la prcdente. La rponse est du mme genre. Mais dans sa
contre-attaque, Ibn Hazm se tourne vers un tout autre problme. Il s'en prend au
chapitre 32 de YExode (versets 9-10, 13-14, 33), et au chapitre 33, 11. Il
 IBN HAZM CONTRE IBN NAGRILA LE JUIF 47

s'indigne qu'on puisse prtendre que Mose a amen Dieu changer d'avis, qu'il
ait pu parler avec son Seigneur face face (m. m. bouche bouche) et qu'il soit
crit que Dieu marcha avec son peuple, ce qui est un attribut des cratures. Il n'y
a l qu'anthropomorphisme. Or ces textes ne supportent pas le ta'wl parce qu'il y
a un bad\ c'est dire un changement d des circonstances accidentelles dans
les ordonnances de Dieu.
Ibn Nagrila avait relev que le Prophte pouvait avoir des doutes ; il
s'appuyait sur la sourate 1 0,94 : "Si tu es dans un doute sur ce que Nous t'avons
rvl . . . ". Ibn Hazm rplique en disant que le mot in (= si) n'a pas dans ce
verset le sens d'une particule du conditionnel, mais celui d'une ngation, et il
donne de nombreux exemples coraniques de cet emploi. Mais certains d'entre eux
ne sont pas convaincants et vont rencontre du sens ordinairement reu qui est
celui d'une condition.
Passons rapidement sur les deux dernires contradictions qui opposent des
textes du Coran avec ce qu'Ibn Nagrila prtend tre des faits. Il s'agit d'abord du
verset 69 de la sourate 1 6 sur la valeur curative du miel. Mais le miel est mauvais
pour les fivreux et pour ceux qui souffrent d'un chauffement de la bile. Ibn
Hazm rpond que Dieu n'a pas dit que le miel tait bon pour toutes les maladies,
mais qu'il contenait un remde pour les hommes, ce qui est vrai, car il est utilis
pour rchauffer les tempraments froids, pour couper la pituite et fortifier les
muscles. D'ailleurs les vertus du miel sont galement reconnues dans la Bible.
Ensuite, c'est la question de l'eau bnie (S. 50, 9) descendue du ciel. Mais l'eau
peut faire des ravages ; elle n'est donc pas bnie. Ibn Hazm numre les bienfaits
de l'eau qui est indispensable aux tres vivants. Ici encore, il rfute son adversaire
par la Torah elle-mme, en se rfrent au Deutronome, 11, 10 sq.
Dans la suite de sa Risla, Ibn Hazm ne rpond plus Ibn Nagrila dont il
semble avoir puis les objections. Il passe donc l'attaque et sa controverse
ressemble ds lors celle du Fisal Mais l'ouvrage se termine en vritable
pamphlet, pour ne pas dire davantage. Le ton du dbut reparat : il ne s'agit plus
d'une polmique, si violente soit-elle, contre des ides et des croyances, mais
contre des personnes. "J'espre fermement et j'ai la solide esprance que Dieu sera
dur contre ceux qui se rapprochent des Juifs, qui vivent dans leur entourage, en
font des amis intimes et des familiers, et n'exercent pas leur rigueur contre eux'*.
Ceux-l dsobissent au Coran, et Ibn Hazm les renvoie aux sourates 5, 51 ; 3,
118 ; 60, 1 ; 5, 57 ; 5, 82 ; 2, 61. A cela, il ajoute les maldictions de la Torah
elle-mme {Deut. 28, 150). Tout musulman qui se mle aux juifs doit tomber sous
les mmes maldictions et recevoir pour sa part humiliation et misre, mpris,
bassesse et avilissement en ce monde, puis dans l'autre vie, un chtiment
douloureux. Comme dans le Fisal, Ibn Hazm dclare qu'il n'aurait pas rapport les
abominables croyances des Juifs, si Dieu ne l'avait pas fait Lui-mme dans le
Coran (cf. S. 9, 30 ; 5, 64 ; 3, 181).
Que penser d'un tel rquisitoire ? D'abord qu'il ne s'explique que par le
temprament trs violent d'Ibn Hazm. Ensuite qu'il est la preuve que des relations
amicales entre juifs et musulmans, particulirement illustres par le cas d'Ibn
Nagrila, ne se limitaient pas cet exemple en soi exceptionnel. On sait qu'en
48 R- ARNALDEZ

Espagne, la domination musulmane fut moins pnible pour les juifs que la
domination chrtienne. On peut diminuer les rsonances antismitiques de l'crit
d'Ibn Hazm en soulignant les traits de son caractre irascible, et en notant que,
tout compte fait, il se borne rclamer l'application stricte du rgime de la
dhfmma. Or la dhnma est une protection qui comporte des engagements de la part
du protecteur. On remarquera qu'en dpit de ses outrances, Ibn Hazm n'incite
jamais des voies de fait contre les juifs. Ainsi l'intrt de cette Risla est de
montrer que si la virulence des propos ne connat pas de bornes, il y a tout de
mme une limite laquelle Ibn Hazm s'arrte comme d'instinct : le respect des
Juifs en tant que dtenteurs de l'Ecriture (ahl al-Kitb), dans l'esprit exact de la
lgislation coranique.

Roger ARNALDEZ
Professeur de Philosophie
musulmane et d'Islamologie
l'Universit de Paris-Sorbonne
11, rue Charbonnel
75013 - Paris