Dissertacoes2013 Humanismo Tecnica Linguagem Carta Humanismo Heidegger PDF

UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
CURSO DE MESTRADO ACADMICO EM FILOSOFIA - CMAF
Humanismo, tcnica e linguagem: acerca da Carta sobre o

humanismo de Heidegger
Gleyciane Machado Lobo Oliveira
Matrcula: 1100708
Fortaleza - CE
2013
0
Universidade Estadual do Cear UECE
Gleyciane Machado Lobo Oliveira
Do humanismo tica originria em Heidegger
Dissertao apresentada Banca Examinadora do

programa de Ps-Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Universidade Estadual do
Cear, como exigncia parcial para obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia, sob a orientao da Prof. Dr.
Eduardo Jorge Oliveira Triandopolis.
Fortaleza - CE
2013
1
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao
Universidade Estadual do Cear
Biblioteca Central Prof. Antnio Martins Filho
Bibliotecrio Responsvel Doris Day Eliano Frana CRB-3/726
O48h Oliveira, Gleyciane Machado Lobo.

Humanismo, tcnica e linguagem: acerca da Carta sobre o
humanismo de Heidegger / Gleyciane Machado Lobo Oliveira.
2013.
CD-ROM. 93 f. ; 4 pol.
CD-ROM contendo o arquivo no formato PDF do trabalho

acadmico, acondicionado em caixa de DVD Slim (19 x 14 cm x 7
mm).
Dissertao (mestrado) Universidade Estadual do Cear,
Centro de Humanidades, Mestrado em Filosofia, Fortaleza, 2013.
rea de Concentrao: tica Fundamental.
Orientao: Prof. Dr. Eduardo Jorge Oliveira Triandopolis.
1. Heidegger. 2. Humanismo. 3. Tcnica. 4. Linguagem. 5. Ser

I. Ttulo.
CDD: 144
2
3
AGRADECIMENTOS
A Deus,
Ao meu orientador Eduardo Triandopolis,
Aos debatedores Ivanho Leal e Expedito Passos,
A minha famlia,
Ao meu companheiro, Daniel.
4
RESUMO
OLIVEIRA, Gleyciane Machado Lobo. Do humanismo a tica originria em Heidegger.

Fortaleza: 2013.
Martin Heidegger considera que todo humanismo tem fundamento metafsico. Entretanto, a
metafsica no pensa a diferena entre ser e ente, impossibilitando assim um pensar autntico
acerca do homem. A metafsica transforma o mundo em imagem, dando ao homem o lugar de
sujeito que detm o poder sobre os entes. Com isto, o pensar perde sua capacidade e se torna
objetivo. A linguagem se esvazia sendo apenas instrumento da tcnica e da metafsica. A
tcnica, por sua vez, assinala modos de tratar o ente. Todos com base na explorao do ente.
preciso libertar-se de tudo isto para ver na linguagem a relao entre homem e ser. O homem
vizinho e pastor do ser, e a sua morada o originrio. A tica originria heideggeriana ,
portanto, o lugar essencial do homem, habitando nas proximidades do ser. Aqui, ele habita
poeticamente.
Palavras-chave: Heidegger, Humanismo, Tcnica, Linguagem, Metafsica, Ser, tica
originria.
ABSTRACT
Martin Heidegger believes that all humanity has metaphysical foundation. However,
metaphysics does not think the difference between be and being, thus preventing one
authentic thinking about man. Metaphysics turns the world in picture, giving man the place of
guy who holds power over the beings. With this, thinking loses its capacity and becomes
objective. The language empties itself becoming only instrument of technique and
metaphysics. The technique, in its turn, shows some treatment modes to the being. All of
them based on the exploitation of the being. It is necessary to get rid of all of that for to see in
the language the relation between man and the being. The man is neighbor and shepherd of
the being, and its original abode is the . The ethically sourced for Heidegger is,
therefore, the essential place of man, who lives nearby to the being. Here, he dwells
poetically.
Keywords: Heidegger, Humanism, Technique, Language, Metaphysics, the Being, Original

Ethic.
5
SUMRIO
INTRODUO.......................................................................................................................07
CAPTULO 1: HUMANISMO NO MBITO DA HISTRIA DO

SER...........................................................................................................................................12
1.1 Humanismo e Histria do Ser.............................................................................................12

1.2 Todo humanismo permanece metafsico.........................................................................20
1.3 O fim da metafsica e a formao da imagem de mundo....................................................27
CAPTULO 2: CRTICA SUBJETIVIDADE MODERNA...........................................41
2.1 O logos da representao....................................................................................................41
2.2 Esvaziamento da linguagem na Modernidade.....................................................................51
2.3 A questo da tcnica...........................................................................................................58
CAPTULO 3: LINGUAGEM: MORADA ORIGINRIA DO HOMEM.......................67
3.1 Humanismo e linguagem....................................................................................................67
3.2 e .......................................................................................................................76
3.3 Habitao do homem: habitar potico................................................................................83
CONCLUSO.........................................................................................................................88
REFERNCIAS......................................................................................................................92
6
INTRODUO
A questo do humanismo no se fecha em si mesma. Ao tratar do homem, Heidegger

recorre sempre a diversos mbitos e dizer o que o homem j no o suficiente. A presente
dissertao busca um percurso longo que se inicia no humanismo, critica a tcnica e a
linguagem modernas, desagua na tica originria e termina no habitar potico proposto por
Heidegger. O primeiro captulo se intitula Humanismo no mbito da Histria do Ser e tem
como primeiro ponto a orientao da Carta sobre o humanismo com base em de Ser e tempo.
Ser e tempo tem o plano de pensar o ser por meio da anlise existencial, isto , analisando o
Dasein. Para tanto, Heidegger prope a desconstruo da tradio j que ela no foi capaz de
pensar a diferena ontolgica entre ser e ente. O mtodo fenomenolgico oferece um
posicionamento que se aproxima dos entes sem impor-lhes conceitos e padres. A
hermenutica, por sua vez, ir interpretar a tradio sem se deixar levar pela ideia tradicional
de homem. Ora, tudo isto ocorre na carta heideggeriana. Nela, busca-se pensar o ser
questionando o Dasein. Entretanto, a carta est no mbito da Histria do Ser, por isso se
ocupa com a proximidade entre Dasein e ser. O primeiro passo realiza uma desconstruo
hermenutica dos humanismos tradicionais e v neles apenas preocupaes com a salvao
humana e, com o grande triunfo racional do homem. Os humanismos no questionaram a
essncia do homem, pois apenas recolheram a considerao de homem racional para os seus
direcionamentos.
O filsofo alemo Martin Heidegger olha para os humanismos e lana a sua sentena:
todo humanismo permanece metafsico. O segundo ponto do primeiro captulo no
prossegue com a histria do humanismo com fatos e ideologias humanistas. A crtica
heideggeriana mostra que os pensamentos humanistas no se perguntam pela verdade do ser,
pois possuem cada um, um conceito de ente perfeito e acabado. Toda considerao acerca do
homem que no investigue o ser e a sua verdade permanece metafsica. A essncia do homem
isto , o que o faz homem e no outra coisa a sua racionalidade. A resposta parece to obvia
que nenhum humanismo preocupou-se em interrog-lo em seu fundamento. A Metafsica
pensa o ente em seu ser, mas no pensa o ser como tal. Aqui a diferena ontolgica deixada
de lado, esquecida. Os humanismos no se perguntaram pelo ser e pela sua verdade. Eles
receberam consideraes fundamentais da Metafsica, que na Modernidade se instala em sua
inessncia. Heidegger afirma que a metafsica chega a seu fim, isto por que j chegou a todas
as suas possibilidades. Possibilidades estas que nunca chegaram a realizar plenamente o real
7
servio da Metafsica. Esquecida de seu papel primordial, o de perguntar pela verdade do ser,
a Metafsica d fundamento aos humanismos e a outros tantos pensamentos sem ter chegado a
se realizar autenticamente. Isto acontece em Nietzsche.
No ltimo ponto do captulo primeiro, veremos que Heidegger afirma que a

Metafsica, ou Filosofia, termina em Nietzsche. Na metafsica nietzschiana da vontade de
poder chega-se ao grau mximo da subjetividade, pois o ser se torna valor. O niilismo que
proferiu o desmoronamento dos valores supremos indica novos valores com base na vontade
de poder. O que se iniciou em Descartes, chega ao seu lugar mais alto em Nietzsche. A
representao dos entes realizada pelo homem nada mais que o ente em favor do homem. O
homem se torna sujeito, senhor de tudo e traz os entes percepo pelo representar. Em sua
posio de sujeito, o homem no representa apenas este ou aquele ente. Ao olhar o ente em
sua totalidade, o homem tambm o representa, transformando-o em imagem de mundo. Aqui,
ele decide o que o mundo, representando-o com suas bases metafsicas vazias.
No segundo captulo veremos a anlise de Heidegger a sua contemporaneidade e ouso

dizer que se aplica muito bem aos dias de hoje. O pensar, a linguagem e a tcnica compem
os trs pontos desse captulo, apresentando como a metafsica transformou o homem e tudo o
que o envolve. A beleza e a credibilidade esto nos ttulos, nos nomes em letras garrafais,
naquilo que reconhecido pela maioria, por mais que esta mesma maioria no o conhea. A
opinio pblica dita o ponto de chegada, o de partida e o caminho a ser percorrido em tudo na
vida humana. Vamos admitir a nossa mania de nomear tudo. Queremos dar nome a tudo e
encaixar tudo nos conceitos j estabelecidos. O esforo no est em pensar o humano e seu
humanismo, mas em nome-los. Heidegger ento constata que o pensar originrio est
distante do homem e que h um esvaziamento na linguagem.
Os gregos realizavam filosofia, mas no precisaram nomear as disciplinas. Pensar

pensamento do ser, porm o que j acontecia na poca de Heidegger e hoje ainda mais forte, o
pensar est sob o domnio da tcnica e de seus nmeros. O pensar s tem valor se indicar
utilidade e sua credibilidade vem dos nmeros e da manuteno daquilo que est vigendo.
Assim, o pensar cessa e tem valor apenas como . Pensar se tornou exclusividade das
cincias, pois o rigor matemtico, a eficincia instrumental e a soluo de todos os problemas
humanos esto no cientfico. Na poca de Heidegger e tambm hoje, o pensar s vale na
exatido, na instrumentalidade e na resoluo de problemas. A tcnica ensina a explorar, em
8
vez de cuidar, por isso ensina o homem a usar a linguagem e o pensamento como
instrumentos seus.
Diante do poder da opinio pblica e do desvio do pensar originrio, a linguagem se

esvazia. Como o pensar s acontece no meio cientfico, as medidas vm da opinio pblica.
Ela comanda o que ou no vlido e assim tem sob o seu domnio a prpria abertura do ente.
O terceiro e ltimo captulo se inicia com a redeno dos trs pontos citados no captulo
segundo. Pensar o humanismo libertar-se da tcnica, voltar a pensar essencialmente, e v na
linguagem a relao entre homem e ser. Ora, a linguagem no apenas um amontoado de
palavras, a sua essncia diz respeito a algo profundo que impensado pela opinio pblica.
Logo, a linguagem ainda nos nega a sua essncia; qual seja, o fato de ela ser a morada da
verdade do ser. 1
A linguagem se tornou instrumento de dominao do ente e est abandonada nos

nossos desejos de contagem e dominao. preciso se libertar do encantamento do pblico e
ver que a vida privada impotente. Ora, o filsofo alemo no quer um vencedor entre o
pblico e o privado. O seu questionamento est para alm disso, pois busca compreender o
relacional entre o homem e o ser. Mas para que ento a preocupao com a linguagem? Na
saga de pensar o humanismo, Heidegger v a relao mais originria que o homem possui.
Esta relao entre o homem e o ser e levada a cabo pelo pensamento. justamente pelo
pensar que o ser vem linguagem. Para Heidegger, a linguagem a morada do ser. 2 E no
s isso, pois na habitao da linguagem mora o homem. No empenho de pensar o homem a
Carta sobre o humanismo reflete um relacional ontolgico. A preocupao est na relao
entre homem e ser e o papel da linguagem nesta proximidade.
Para Heidegger, a essncia do homem no est na sua racionalidade, na sua capacidade

de produzir ou ainda na sua espiritualidade. O homem se essencializa medida que
interpelado pelo ser. Assim, o homem realiza a sua essncia no contato com o ser. o que
Heidegger chama de estar postado na clareira do ser, e a este estado do homem ele chama
ek-sistncia. A ek-sistncia um carter fundamental do homem. Apenas ele tem esta
essncia, pois nenhum outro ente tem uma relao especial com o ser. A Metafsica no tem
1
HEIDEGGER, Martin, Carta sobre o humanismo. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo por Marco Antonio Casanova.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos). Pg. 331.
2
Ibidem, pg. 326.
9
olho para isso, pois para ela o homem o animal rationale, o homo faber, o sujeito, a pessoa
ou mesmo o esprito.
Pensar a humanitas do humanus pensar a relao ontolgica, isto , a relao entre

homem e ser. Heidegger ento questiona se a humanitas levada em considerao de modo
to essencial para pensar o ser, porm, ento no ser preciso que a ontologia seja
complementada com a tica? 3 O segundo ponto do ltimo captulo trata justamente disto.
Pensar a essncia do homem com base na questo da verdade pode incitar o desejo por regras
que mediem esta relao. A questo heideggeriana que mesmo no querer pensar a
ontologia e a tica, deve-se primeiramente, pensar a verdade do ser. O filsofo alemo
quer o mais fundamental (Grund) e no se ocupa com regras para o viver humano. Por isso,
no se pode afirmar que h uma tica no pensamento de Heidegger. Quando ele fala de tica,
preocupa-se com o e no com manuais de convivncia da humanidade. Heidegger
afirma que uma sentena de Herclito pode nos mostrar a essncia do . Heidegger fala
do fragmento 119 ( ) e v na traduo mais comum o seguinte: para
o homem, o seu modo prprio de ser seu demnio. Esta sentena resultado de um olhar
moderno e no acena para o pensar originrio do pr-socrtico. significa habitao,
morada. Como lugar onde mora o homem, advm sua essncia a manifestao do damon. O
damon no lhe estranho. Ao contrrio, pertence prpria essncia do homem. O
uma morada que no seu aberto guarda a vinda do damon. A sentena diz: o homem,
enquanto homem, mora nas cercanias de deus. 4
Pensar humanismo em Heidegger pensar a casa do ser e como tal pensar dispe o
homem para morar na verdade do ser. Um pensar que no indica leis de convivncia, mas que
busca conduzir o homem pela sua ek-sistncia histrica casa do ser. O a morada do
homem, mas no qualquer morada. Ele vizinho do ser, porm, a prpria verdade do ser
que cria e alberga a ek-sistncia na linguagem. Ora, a linguagem a morada do ser e a
habitao da essncia do homem. pela linguagem que o homem pronuncia o ser, mas no
ela que se constri. H algo ainda mais profundo no elo entre homem e ser. O ser se ilumina e
vai a caminho da linguagem. Na habitao da ek-sistncia, o ser vem linguagem pelo
pensar.
3
Ibidem, pg. 365.
4
Ibidem, pg. 367.
10
A dissertao se encerra com o subitem Habitao do homem: habitar potico. Ao
questionarmos o humanismo, chegamos habitao originria do homem. Este vizinho e
pastor do ser. Mas como se d esta habitao? Como mais um passo depois de uma longa
caminhada, damos a indicao de que o habitar do homem est na poesia. A poesia no
precisa responder a medidas tcnicas. Ela olha para o cu sem se ocupar com previses ou
clculos. Assim, na tentativa de prosseguir com o pensamento heideggeriano em sua Carta
sobre o humanismo, chegamos ao habitar mais originrio do homem, o habitar poeticamente.
Aqui, ele pode habitar sem-nome, olhando para o mistrio do divino. Este mesmo mistrio do
desconhecido que acontece na relao do homem com o ser. um mostrar-se que se encobre.
Na poesia, em vez de ser desconsiderado como acontece nas cincias, valorizado e visto
como extraordinrio. Por isso, na poetar (dichten) o homem pode pensar a diferena entre ser
e ente.
11
CAPTULO I
HUMANISMO NO MBITO DA HISTRIA DO SER
No empreendimento da ontologia fundamental, Ser e tempo destri a tradio

hermeneuticamente. A destruio se afasta das variadas concepes de ser tradicionais, na
tentativa de chegar ao ser pelo Dasein. Desde os gregos, houve uma preocupao com o ser.
De fato, diversas vises acerca dele surgiram no decorrer do tempo. Heidegger, entretanto,
no v a Histria do Ser como uma sucesso dessas vises, mas como o aparecer e o
desaparecer do ser em diversas pocas. Ser e tempo no alcana o ser em sua verdade,
permanecendo apenas no esclarecimento do esquecimento do ser. Na conferncia A
essncia da verdade, acontece a virada heideggeriana. Em vez de se questionar a essncia da
verdade, o pensamento deve se ocupar com a verdade da essncia. Aqui, a Ontologia
Fundamental de Ser e tempo perde o lugar para a Histria do Ser. Ela indica os raros
momentos em que o ser questionado autenticamente. Enquanto a Metafsica se ocupa com
os entes, a Histria do Ser testemunha quando o homem guarda ou no o ser no seu mostrar-
se. Na questo do humanismo, Heidegger se empenha em criticar todo fundamento metafsico
justamente por este dar ao sujeito o falso poder de escrever a Histria do Ser e dos entes. Cabe
agora desenvolver a relao entre homem e ser e no apenas analisar o modo de ser do
homem. Isto pode ser visto na deciso do sujeito em transformar o mundo em imagem. O
ser permanece velado e o homem tem que expressar os entes de qualquer maneira.
1.1 Humanismo e Histria do Ser
O tratamento de Heidegger ao humanismo apresenta as grandes questes de seu

pensamento. A Carta sobre o humanismo se ocupa com o homem e a sua morada originria,
levando em conta tudo o que dificulta e o que favorece este morar. Todavia, o Dasein, isto ,
o modo de ser do homem, no o foco ou mesmo o fim do itinerrio da carta. Nela, o Dasein
se v mergulhado em uma tradio que aprisiona e desvia do mais profundo. Todo o percurso
visa pensar o ser e no simplesmente o Dasein. Este apenas parte do caminho para o mais
originrio. Tais fomentaes acerca da carta despertam a ligao intensa entre ela e Ser e
tempo. As constantes remisses do escrito de 1949 quele de 1927 marcam o que h de
comum e cooperam para a compreenso do olhar de Heidegger diante do humanismo. O
presente subitem no se ocupa em detalhar cada remisso, mas em esclarecer que Ser e tempo
12
opera como orientao hermenutica na pergunta pela humanidade do homem que desaguar
na tica originria5.
Ser e tempo, com a sua ontologia fundamental trata da questo do ser porque ela caiu
no esquecimento. A tradio se revela incapaz ou se nega a estudar a questo e, por isso,
desconsidera a diferena ontolgica. A diferena entre ser e ente silenciada ao longo da
tradio, ento preciso retomar a questo. Na realizao desta tarefa, Heidegger tem a
anlise do Dasein6 como fio condutor, pois o nico ente que questiona e possui uma pr-
compreenso do ser. De fato, compreendemos o cu azul sem que toda a metafsica
tradicional tenha nos dado uma exposio satisfatria do que o ser. Assim, essa
visualizao de ser, orientadora do questionamento, nasce da compreenso mediana de ser em
que nos movemos desde sempre e que, em ltima instncia, pertence prpria constituio
essencial da presena. 7 Para Heidegger, existem duas maneiras de compreenso realizadas
pelo Dasein, uma ntica e uma ontolgica. As cincias, por exemplo, investigam onticamente
por se aterem ao mbito objetivo dos entes, permanecendo na superficialidade. Em
contrapartida, uma pesquisa ontolgica no se interessa em representar, mas sim na busca
pelo ser. Por no ser uma questo ligada diretamente ao ser, a anlise do Dasein pr-
ontolgica, pois apenas lana um caminho para a ontologia mais originria, isto , mais
fundamental. Na busca do mais originrio, a prpria ontologia fundamental substituda pela
Histria do Ser. Os questionamentos se voltam para a relao entre homem e ser e no apenas
para o Dasein.
A anlise existencial pr-ontolgica e para que se consiga uma aproximao do que

lhe mais prprio preciso olhar para a tradio. A compreenso que o Dasein tem de si
mesmo vem da tradio. ela que indica os caminhos e as possibilidades, regulando o modo
de ser do ente privilegiado que o homem. A herana recebida demarca previamente e por
isso limita e prende o Dasein em sua ek-sistncia 8. Ek-sistindo, ele se realiza, mas entregue
tradio permanece no menos originrio. No entanto, possvel tambm olhar para o passado
com um posicionamento investigativo crtico e chegar a possibilidades mais autnticas de
questionamento. Com isto, abre-se uma nova porta que no seja aquelas tradicionais j
5
As consideraes heideggerianas sobre o humanismo levam ao originrio ou tica originria. Isto ser visto no 3 captulo da
presente dissertao.
6
Dasein o modo de ser do homem. Heidegger evoca o carter ontolgico do homem que se realiza sendo jogado no mundo. No decorrer
da dissertao, usarei o termo Dasein ao invs das tradues correntes como presena ou ser-a. Entretanto, os termos sero mantidos nas
citaes das tradues brasileiras.
7
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo por Mrcia S Cavalcante Schuback. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2008. Pg. 43.
8
Apenas o Dasein ek-siste. Sendo, ele se lana para fora de si mesmo no mundo. Heidegger mantm a separao da partcula ek- para
expor este movimento de dentro para fora realizado pelo Dasein. Ek-sistindo, ele se relaciona consigo mesmo, com os entes e com o ser de
maneira autentica ou no.
13
prefixadas. Para se chegar a esta porta, qual seja a da ontologia fundamental, necessrio
que se abale a rigidez e o enrijecimento de uma tradio petrificada e se removam os
9
entulhos acumulados. Para Heidegger, a melhor maneira de alcanar isto destruindo a
ontologia legada pela tradio. A posio destrutiva do filsofo alemo pode espantar em
10
um primeiro instante. A destruio (Destruktion) no uma tarefa de cunho negativo. No
se intenciona destruir todo o percurso ontolgico da tradio. O que acompanha o pensamento
filosfico de Heidegger uma desconstruo que no salva, que busca as bases de prdios j
erguidos e que interpreta observando limites e desvios do mais originrio. Neste
empreendimento, cabe ao mtodo fenomenolgico guiar a investigao.
Os escritos Ser e tempo e Carta sobre o humanismo possuem a mesma inteno, isto ,
buscar o ser analisando o Dasein. Ser e tempo permanece na ontologia fundamental, e com a
virada heideggeriana, a carta v o relacional entre Ser e Dasein. At agora estamos vendo em
linhas gerais os passos de Ser e tempo para ento podermos visualizar a Carta. Para aquela
inteno, Heidegger prope a destruio da ontologia tradicional e v no mtodo
fenomenolgico a fuga dos pensamentos que buscam a quididade dos objetos. A tradio se
esqueceu do ser e v os entes como objetos, isto , resultados do representar subjetivo.
Heidegger quer o mais profundo, e fenomenologia significa justamente deixar e fazer ver por
11
si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si mesmo. A preocupao
com a ontologia s ser possvel como fenomenologia por ela no se ater s aparncias dos
entes. E como isto acontece? Pela interpretao. Ser e tempo analisa o Dasein retirando-o do
encobrimento e interpretando-o. Assim, fenomenologia da presena hermenutica no
12
sentido originrio da palavra em que se designa o ofcio de interpretar. A anlise
13
existencial hermenutica . O modo de tratar a questo interpretativo a partir da prpria
destruio. O agir hermenutico interpreta o Dasein lendo de maneira desconstrutiva a
tradio com vistas busca pelo sentido do ser. Heidegger ento afirma que a hermenutica
9
Idem, Ser e tempo. Traduo por Mrcia S Cavalcante Schuback. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2008. Pg. 60.
10
A palavra (Destruktion), frequentemente usada por Heidegger nos cursos de Marburg, integra o vocabulrio da fenomenologia. Entende
focalizar o desmonte das construes artificiais acumuladas pela tradio, que obscureceram ou at esconderam a viso originria das
coisas em si mesmas. In.: AUBENQUE, Pierre. Heidegger e a superao da metafsica. In.: AUBENQUE, Pierre. Desconstruir a
metafsica? Traduo de Aldo Vannuchi. So Paulo: Edies Loyola, 2012. (Coleo Leituras Filosficas). Pg. 52.
11
Ibidem, pg. 74.
12
Ibidem, pg. 77.
13
Conforme Joanna Hodge Na anlise do Dasein, Heidegger combina trs formas distintas de investigao. H a fenomenologia de Husserl,
que analisa a ligao entre o pensamento e os seus objetos atravs da concepo da intencionalidade. H a hermenutica de Schleiermacher e
Dilthey, que emerge da tradio bblica e histrica, na qual os textos e a linguagem so analisados como os preservadores da verdade, com o
pressuposto subjacente que a ordem das coisas e a ordem da linguagem so duas articulaes paralelas da criao de Deus. Combinando e
afastando as duas, Heidegger desenvolve uma teoria da significao (Bedeutungslehre) como enraizada na ontologia do Dasein (SZ:166),
que dee resolver o conflito aparente entre o objetivo da fenomenologia dar acesso s coisas elas-prprias e o compromisso da
hermenutica em envolver o pensamento em sistemas de significado. In.: HODGE, Joanna. Heidegger e a tica. Traduo de Gonalo
Couceiro Feio. Lisboa: Instituto Piaget, 1995. Pg. 281.
14
do Dasein elabora as condies de possibilidade de qualquer investigao ontolgica. Diante
disto, afirmo que a problemtica do humanismo realizada na carta heideggeriana uma
investigao ontolgica.
O tratamento dado questo do humanismo hermenutico. No como a ontologia de

Ser e tempo, mas vendo o humanismo como um acontecimento da Histria do Ser, ligando
Dasein e ser. No uma simples interpretao do que seja o homem e do que seja a sua
humanidade. O humanismo desconstrudo, sendo interpretado com olhos diferentes daqueles
tradicionais. A hermenutica um modo de apresentar questes, um modo de buscar
significados e suas fundamentaes.
A hermenutica tem como tarefa tornar acessvel o ser-a prprio em cada ocasio em seu
carter ontolgico do ser-a mesmo, de comunic-lo, tem como tarefa aclarar essa alienao de
si mesmo de que o ser-a atingido. Na hermenutica configura-se ao ser-a como uma
possibilidade de vir a compreender-se e de ser essa compreenso. 14
A anlise existencial foge dos conceitos tradicionais para que a alienao de si

mesmo se torne conhecida. Ao aceitar um conceito tradicional, o homem se perde de si
mesmo, pois apenas se compreende por este mesmo conceito. Na deciso de se buscar o ser
por meio da anlise do Dasein, a tradio ser destruda por uma hermenutica que critica a
teoria tradicional. A Carta sobre o humanismo segue essa deciso e investiga
ontologicamente o humanismo por meio da hermenutica. E como isto se inicia? Na
hermenutica o primeiro que se tem de configurar a posio a partir da qual seja possvel
15
questionar de modo radical, sem deixar se levar pela ideia tradicional de homem. com
este primeiro passo hermenutico que nos voltamos para o empreendimento da carta
heideggeriana.
A Carta sobre o humanismo transcorre da destruio da tradio sob a tica

hermenutica at a denominada Histria do Ser. Para tanto, Heidegger realiza um pequeno
trajeto do humanismo. Sem seguir uma ordem cronolgica, ele inicia o estudo por Marx. Para
Marx, o homem humano aquele que compe a sociedade, o homem social. Acontece
que o homem social alienado. Vivendo nesta mesma sociedade que lhe prpria,
escraviza-se diante da religio que destri, da ideologia que oprime, da poltica que domina e
14
Idem, Ontologia: (hermenutica da facticidade). Traduo de Renato Kirchner. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012. (Coleo Textos Filosficos).
Pg. 21.
15
Ibidem, pg. 23.
15
da economia que coaduna. Libertar-se de tantas alienaes deve ser a saga de todo homem16.
Para Heidegger, tal humanismo no se remete s origens do conceito de homem defendido e
como tantos outros humanismos, a histria da humanidade se manifesta nos quadros da
histria da salvao. 17
Heidegger segue com o humanismo cristo. Neste, a humanitas do homo se pe na

referncia divindade. O homem criatura e assim cpia imperfeita do seu criador. Mesmo
no sendo possvel alcanar a perfeio divina, cabe ao homem se esforar para ao menos se
parecer com o grande modelo cristo: Jesus Cristo. Livre das paixes, das maldades, das
servides espirituais, o homem se encaminha para a sua plenitude, isto , para o amor. Os
esforos realizados no tem como fim a vivncia terrena, mas sim o bilhete premiado para o
cu, recebendo a salvao do Deus Trino18. Na doutrina crist o que importa a salvao da
19
alma (salus aeterna) do homem , e mesmo que a maneira como a salvao acontece seja
diferente daquela de Marx, ambos tomam a histria da humanidade pautada em critrios de
salvao.
Continuando sua anlise, Heidegger salta para a Repblica Romana. l que a

humanitas aparece pela primeira vez. Aqueles educados nas cincias e nas artes eram
chamados de homo humanus. Em contrapartida, os que no possussem tal cultura, eram
chamados de homo barbarus. A virtude romana elevada em detrimento de outras
consideraes acerca do homem. O homo humanus na verdade fruto da educao grega da
cultura helenstica. Houve uma incorporao da formao humana grega ao homem romano.
Formao humana grega nada mais que a paidia, a melhoria e o refinamento do homem
que ao se encontrar com os romanos, chamou-se humanitas e hoje chamamos de cultura20.
Assim, o primeiro humanismo o romano resultado da substituio da paidia pela
humanitas. Substituio apenas nominal, pois as preocupaes so as mesmas: realizao do
homem pelo conhecimento de si mesmo e de seu mundo e enquanto partcipe de uma
16
Nogare explica: Podemos entender a libertao da alienao como a total realizao do homem e de sua liberdade, o homem constituindo-
se como senhor e fim de tudo, no apenas livre de qualquer espcie de escravido, mas livre para qualquer forma de realizao, reclamada
pela sua natureza e vocao. In.: NOGARE, Pedro Dalle. Humanismo e anti-humanismo. Petrpolis, RJ: 1994. Pg. 96.
17
HEIDEGGER, Martin. Carta sobre o humanismo. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo por Marco Antonio
Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos). Pg. 334.
18
o clamor que podemos constatar em Santo Agostinho: 29. Ento, como Vos hei de procurar, Senhor? Quando Vos procuro, meu Deus,
busco a vida feliz. Procurar-Vos-ei, para que a minha alma viva. O meu corpo vive da minha alma e esta vive de Vs. In.: AGOSTINHO,
Santo. Confisses. Traduo de J. Oliveira Santo e A. Ambrsio de Pina. So Paulo: Nova Cultura, 2000. (Coleo Os Pensadores). Pg. 279.
19
20
Podemos constatar isso em um dicionrio filosfico: No significado referente formao da pessoa humana individual, essa
palavra(cultura) corresponde ainda hoje ao que os gregos chamavam paidia e que os latinos, na poca de Ccero e Varro, indicavam com a
palavra humanitas: educao do homem como tal, ou seja, educao devida s boas artes peculiares do homem, que o distinguem de todos
os outros animas. In.: ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. Pg. 225.
16
comunidade. Acontece que tanto o primeiro humanismo, o romano, quanto todos os tipos de
humanismo surgidos desde ento at o presente, pressupem a essncia mais universal do
21
homem como bvia e evidente. No percurso de destruio da tradio acerca do
humanismo, Heidegger afirma que ela (a tradio) apenas aceitou o significado de homem,
sem apresentar nenhum posicionamento questionador.
O prximo humanismo o renascentista. Nele, o homem descobre a sua historicidade

num retorno autntico aos clssicos, visando a realidade histrica efetiva e instrumentos para
o seu desenvolvimento espiritual. Aqui, os acontecimentos so vistos em uma dimenso
histrica e no isolados e independentes. O valor do homem e da sua natureza mundana
tambm descoberto. O homem est inserido na natureza e no mundo da histria e capaz de
forjar seu prprio destino. A sua insero na natureza terrena e na sociedade instrumento de
liberdade, onde pode alcanar a sua formao e a sua felicidade. Erasmo e Pico dela
Mirandola so pensadores deste tempo. O primeiro v a racionalidade como diferencial do
homem em relao aos animais, e cabe razo aperfeio-lo para que no se torne um
animal intil. Para Pico, o homem faz parte do mundo terreno, mas aquele que se volta
completamente s coisas do corpo e do mundo, no est agindo racionalmente. Ele se engana,
est envolto em fantasias e termina dominado pelos sentidos. Cabe ao homem utilizar a reta
razo, contemplar as coisas do alto e fugir dos desejos desenfreados do corpo. Analisando
hermeneuticamente, encontra-se aqui tambm a mesmas consideraes do homem racional,
preocupado em encontrar um lugar superior. Heidegger visualiza em todos os humanismos
concepes metafsicas de homem que no interrogam a sua origem.
Em princpio, pensa-se sempre o homo animalis, mesmo quando a anima vem colocada como
animus sive mens e esses, mais tarde, so concebidos como sujeito, pessoa, esprito. Esse
posicionamento o modo de proceder da metafsica. Mas desse modo se menospreza a
essncia do homem e no se pensa sua provenincia, uma provenincia essencial que continua
sendo sempre o futuro essencial para a humanidade histrica. 22
A mesma revivescncia da grecidade acontece no sculo XVIII, na Alemanha. O

Neuhumanismus a reanimao da cultura antiga por nomes como Herder, Goethe, Schiller e
Humboldt23. O classicismo alemo marcado pela imitao da arte grega, pela preocupao
com a medida e o equilbrio, bem como a retomada de conceitos fundamentais da unidade e
21
22
Idem, Carta sobre o humanismo. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo por Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ:
Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos). Pg. 336.
23
As consideraes acerca do humanismo alemo encontram-se em ABBAGNANO, Nicola. Histria da Filosofia. V. 5. 4 ed. Trad. Nuno
Valadas e Antonio Ramos Rosa. Lisboa: Editorial Presena, 2000.
17
da perfeio da natureza. Herder, por exemplo, pensa o Cristianismo como a religio da
humanidade e a Histria humana como um desenvolvimento progressivo no sentido da total
realizao da prpria humanidade. Ora, para Heidegger, aqui tambm encontramos todos os
problemas nos humanismos anteriores. Assim, ser que estamos na direo certa rumo
essncia do homem quando e enquanto definimos o homem como um ser vivo entre outros,
distinguindo-o da planta, do animal e de Deus? 24
Heidegger cita na Carta alguns humanismos e v neles uma recepo passiva daquilo
que denominam homem. O primeiro passo hermenutico vai de encontro a isso. preciso
abandonar a ideia tradicional de homem e de humanidade para uma apropriao ontolgica do
Dasein. Entretanto, a guia fenomenolgica no apaga simplesmente cada pedao da histria
da filosofia que tenha o homem como animal racional. A fenomenologia possui a funo de
alertar criticamente a viso reconduzindo-a a desconstruo dos encobrimentos encontrados
25
atravs da crtica. Heidegger quer retirar o homem do encobrimento que os humanismos
causam. Existe, pois, um comportamento hermenutico em vez de um posicionamento
apofntico. Chamo comportamento hermenutico o agir crtico diante da tradio que busca o
mais profundo. Um posicionamento apofntico, em contrapartida, ocupa-se em afirmar a
veracidade ou a falsidade de proposies.
A crtica de Heidegger verdade proposicional est exposta intensamente na

conferncia A essncia da verdade e no pargrafo 44 de Ser e tempo. Nestes textos, a verdade
dos enunciados descontruda e a relao Dasein-ente reestabelecida. No cabe ao homem
aceitar as verdades que a tradio lega. fato que ele limita-se realidade corrente e
passvel de ser dominada, mesmo ali onde se tem de decidir o que primeiro e o que
derradeiro. 26 Cabe, pois, que se abandone a aceitao passiva e que se decida pela busca da
verdade do ser. Isto tambm acontece no empreendimento sobre o humanismo, quando no
primeiro passo hermenutico, questionamos o enunciado fixo acerca do homem como animal
racional. preciso desencobrir o prprio enunciado e encontrar o mais originrio.
A posio heideggeriana diante do humanismo crtica. Guiado pela fenomenologia, a

ao hermenutica como aquela em Ser e tempo, mas j no mbito da Histria do Ser. A
questo no se inicia com uma resposta ao problema, mas com uma passagem conturbada pela
24
25
Idem, _____________ Ontologia: (hermenutica da facticidade). Traduo de Renato Kirchner. Petrpolis, RJ: Vozes, 2012. (Coleo
Textos Filosficos). Pg. 84.
26
Idem, Sobre a Essncia da Verdade. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.
Petrpolis: Vozes, 2008. Pg. 207.
18
tradio humanista. Esta se mostrou passiva, pois aceita a condio do homem apenas como
animal racional sem questionar seus fundamentos. A orientao hermenutica, todavia, no
permanece na simples crtica e continua a desconstruo buscando compreender os
fundamentos dos humanismos. Na busca pela morada originria do homem, no se pode ater
aos conceitos que esto vista. preciso, pois, cavar ainda mais fundo e desencobrir27 a base
dos humanismos. Aqui, Heidegger afirma o fundamento metafsico de todos eles. Veremos
agora suas fomentaes acerca disto e o porqu da fragilidade de tal fundamento.
27
No modo da aletheia em vez de buscar a verdade da adequao entre ente e proposio.
19
1.2 Todo humanismo permanece metafsico
Heidegger trata do humanismo de maneira hermenutica a fim de encontrar o mais

originrio. um questionamento ontolgico acerca do homem porque no se finda nele, mas
busca a sua relao com o ser e assim a sua morada mais originria. Vimos que a concepo
animal racional dos humanismos tradicionais no deve ser aceita passivamente. Por isso,
neste subitem, trataremos da base destes, dando continuidade desconstruo hermenutica
proposta por Heidegger em Ser e tempo e orientadora na Carta sobre o humanismo. Para
Heidegger, tudo o que metafsico busca algo fora de si, no sabe onde se encontra e tambm
para onde deve ir. Como a Metafsica no se ocupou autenticamente com a pergunta acerca do
ser que lhe prpria, aqueles pensamentos que se utilizam de seus conceitos se configuram
frgeis e com bases duvidosas. Diante da recepo de conceitos sem um devido estudo, cada
humanismo se mantm metafsico e assim incapaz de dizer quem o homem.
Um movimento ou pensamento humanista preocupa-se com o homem e a sua

humanidade com vistas ao seu desenvolvimento. Pensar em desenvolver o homem leva a
fomentar nele o que lhe mais prprio. Entretanto, onde est a humanidade do homem?
preciso conhec-la para ento aplicar o plano de aprimoramento humano. Cada humanismo
indica uma direo e os meios para isto. Logo, para cada fim do homem, diverso ser o seu
modo de realizao. Vimos diferentes humanismos e seus respectivos fundamentos. Dito isto,
de acordo com a concepo que se tenha da liberdade ou da natureza do homem, o
28
humanismo tambm ser diferente. No humanismo renascentista, o homem livre na
natureza e na sociedade, podendo ento realizar-se como parte deste mundo. O humanismo de
Marx v no homem social a possibilidade de liberdade, bem como a sua plena realizao. No
Cristianismo, dotado de livre-arbtrio e habitante provisrio deste mundo, o homem tem
meios que possibilitam a sua chegada ao cu. Na Alemanha do sculo XVIII, os homens
desenvolviam a sua humanidade na convivncia harmnica com a natureza e na religiosidade
crist. Portanto, os diversos humanismos alcanam a humanitas do homo humanus por vrias
vias j fundamentadas. Isto quer dizer que no conceito de humanitas esto embutidas
consideraes previamente determinadas. Nas palavras de Heidegger,
28
20
Por mais distintos que possam ser esses tipos de humanismo, de acordo com seu fim e seu
fundamento, o modo e os meios de sua realizao, que se do em cada caso, ou ainda de acordo
com a forma de sua doutrina, eles acabam coincidindo em um ponto, a saber, no fato de que a
humanitas do homo humanus est determinada a partir da perspectiva de uma interpretao da
natureza, da histria, do mundo e do fundamento do mundo, isto , do ente no seu todo, j
estabelecida de antemo. 29
Em um primeiro momento isto pode parecer bvio demais. Todo pensamento, toda
filosofia, para desenrolar o seu tema de importncia, se inicia por determinadas concepes.
Toda teoria ou doutrina tem as suas bases ques servem de guia e de segurana. Ento, qual o
problema dos humanismos terem, cada um sua maneira, seus ideais de mundo e de
natureza? A questo que os humanismos interpretam o homem baseados em uma
fundamentao do ente sem realizar previamente a pergunta pelo ente e pelo ser, e sem
perguntar pela verdade do ser no podero encontrar o originrio do homem. Um
pensamento que marcha alicerado numa anlise da entidade sem abordar a problemtica da
possibilidade de alguma coisa existir, inclui-se no mbito filosfico que nunca aconteceu
plenamente: a Metafsica. Diante disto, Heidegger afirma que todo e qualquer humanismo
funda-se em uma metafsica ou ele prprio se coloca como fundamento para uma tal
metafsica. 30
De incio, Heidegger ainda defende a Metafsica. Todavia, diante da superficialidade a

qual ela permanece, ele decreta o seu fim. Agora, cabe compreender os problemas que a
palavra metafsica carrega. A composio indica ta met ta physika. Physika vem de physis,
aquilo que cresce, que surge. Hoje, o termo abrange o tocvel, o concreto e objeto da cincia
natural. Seu sentido originariamente visado a vigncia auto-instauradora do ente na
31
totalidade. O homem convive com isto no crescimento, na morte, nas estaes do ano, na
alternncia entre dia e noite. Logo, a physis aponta para esta vigncia total, a partir da qual
transcorre o vigor do prprio homem e da qual ele no senhor. 32 A physis no necessita do
homem para o seu acontecimento prprio. Ela independente, por isso auto-instauradora
e no aparecimento comandado pelo homem. A significao no para por a, pois na
expresso physis, contudo, est co-entendido de modo igualmente originrio e essencial
33
vigncia como tal; a vigncia que deixa todo e qualquer vigente ser o que . No s o
vigente est na physis, mas a prpria vigncia, isto , o que torna o ente ente, a sua lei interna.
29
Ibidem, pg. 334.
30
Ibidem, pg. 334.
31
Idem, Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido. Traduo por Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 2003. Pg. 32.
32
Ibidem, pg. 32.
33
Ibidem, pg. 38.
21
Ora, o que torna o ente vigente a sua essncia, logo, a physis designa tambm a essncia do
ente, o seu ser. Hoje, a physis o ente acessvel fisicamente, na investigao da natureza ou
como a prpria natureza.
O termo meta, por sua vez, significa em grego depois, em seguida, como seguir
algum ou chorar depois de algum. H ainda outra significao de deslocamento. Quando
sigo algum, desloco-me de uma coisa para outra, saiu de um lugar para outro. Isto em grego
metbole, transformao. Para Heidegger o termo foi alterado, deixando de ser o caminho
pelo qual sigo alguma coisa, para ser um movimento transformador.
A partir da significao puramente locativa surgiu a significao de transformao, de sair de

uma coisa e se dirigir para outra, de ir de um para outro lugar. Ta met ta physika no visa
mais ao que vem em seguida s doutrinas sobre a fsica, mas ao que trata do que se lana para
fora da physika e se direciona para um outro ente, para o ente em geral e para o que
verdadeiramente ente. 34
Na palavra metafsica, o meta designava o depois organizacional das obras

aristotlicas. Agora, cincia e conhecimento do supra-sensvel. Heidegger v isto como
inconveniente visto que a tradio filosfica bebe desta fonte desviada de sua significao
primeva. O filsofo alemo ento afirma trs pontos acerca do conceito de Metafsica: 1. Ele
extrnseco; 2. Ele em si confuso; 3. Ele indiferente ao prprio problema referente ao que
ele designa. 35
Na utilizao do termo metafsica se intenciona falar do que no imediatamente

sensvel, daquilo que misterioso ou ainda das experincias dos sentidos que vo alm dos
sensvel. Essas tendncias para o supra-sensvel se assumem como metafsicas. A teologia e a
dogmtica crists so exemplos disto. Deus e homem so tomados com base no supra-
sensvel. Deus o prprio supra-sensvel, e o homem mesmo na vivncia terrena, tem como
funo e destino, a vivncia celeste. Tudo isto j nos familiar. A metafsica crist no pensa
o ente como tal na totalidade com vistas no seu viger. Diversamente disto, ela considera um
mbito especfico do ente, o supra-sensvel. Logo, o metafsico no pensamento cristo uma
regio do ente entre outras vrias, diferindo apenas em nvel de sensibilidade. Por isso, a
considerao heideggeriana do carter superficial e extrnseco do conceito de metafsica.
A metafsica nivelada e exteriorizada a partir do conhecimento cotidiano, com a diferena

apenas de que se trata a do supra-sensvel, de algo que, de mais a mais, comprovado atravs
da revelao e da doutrina da Igreja. O meta, enquanto indicativo de um lugar do supra-
sensvel, no revela nada acerca da virada caracterstica que o filosofar acaba por encerrar em
34
Ibidem, pg. 47.
35
Ibidem, pg. 50.
22
si. Desta forma, est dito que o metafsico mesmo um ente entre outros, que o ente para o
qual transcendo, projetando-me para fora do fsico, no se diferencia fundamentalmente do
ente fsico seno atravs da diversidade que subsiste entre o sensvel e o supra-sensvel. 36
Segundo Heidegger, o conceito de metafsica tambm confuso. Na pergunta pelo que

pertence a todo e qualquer ente como tal, h uma projeo para o alm do ente singular.
Estar para alm algo prprio de Deus. Da mesma forma so as determinaes especficas
unidade, alteridade, diferencialidade, oposio , que esto para alm do ente singular. No
se fala de uma diferena e muito menos do real significado de meta, por isso o conceito de
metafsica permanece confuso.
Podemos dizer de maneira mais genrica: no primeiro caso, junto ao conhecimento teolgico,
trata-se do conhecimento do no-sensvel do no-sensvel compreendido como um ente
especfico que se encontra para alm dos sentidos; no segundo caso, quando torno explcito
algo assim como a unidade, a multiplicidade, a alteridade, o que no posso saborear e pesar,
trata-se de um no-sensvel, embora no de um supra-sensvel trata-se de um no-sensvel que
no acessvel atravs dos sentidos. 37
O ltimo ponto diz respeito ausncia de questionamento dentro do conceito da

Metafsica. Preocupada com entes especficos, a Metafsica esquece seu papel primordial que
ser a filosofia primeira. Metafsica designa as coisas depois da fsica. Ela a filosofia
que estuda o que comum a todos os entes e a natureza do ser. A questo do ser caiu no
esquecimento38. A prpria Metafsica se demitiu de seu servio.
Ela diz o que o ente , enquanto ela conceitua a entidade do ente. Na entidade do ente pensa a
metafsica o ser. Sem contudo, poder considerar, pela sua maneira de pensar, a verdade do ser.
A metafsica se move, em toda parte, no mbito da verdade do ser que lhe permanece o
fundamento desconhecido e infundado. 39
A pergunta pela verdade do ser permanece silenciada. A Metafsica no trabalha no

prprio ponto de onde surgiu. Ao contrrio, toma o questionamento acerca do ser de maneira
j resolvida. Para a tradio filosfica, a pergunta pelo ser e sua verdade se fundam no vazio.
Para onde ento tem se guiado a Metafsica? Para o ente e a sua entidade. Preocupada em
medi-lo, pes-lo, us-lo, agarra-se sua entidade crendo ser o mais profundo lugar onde possa
chegar. Superficial, e por que no dizer preguioso, o pensar metafsico compreende a busca
pelo ser como saga sem nexo j que temos explicaes suficientes40. A filosofia primeira, a
raiz da rvore da filosofia esquece que o solo onde est posta no um simples lugar. do
cho que retira tudo o que a rvore precisa. Acontece que a Metafsica como raiz envia de
36
Ibidem, pg. 52
37
Ibidem, pg. 53.
38
Cf. INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo por Lusa Buarque de Holanda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. Pg. 52.
39
HEIDEGGER, Martin. O que metafisica?. In.: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo por Ernildo Stein. 2
ed. So Paulo: Abril Cultura, 1983. (Coleo Os Pensadores). Pg. 47.
40
Cf. 1. Necessidade de uma retomada explcita da questo do ser. In.: HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo por Mrcia S
Cavalcante Schuback. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2008.
23
modo precrio os nutrientes, pois est perdida no prprio solo onde se fincou. Assim, pelo
fato de a metafsica interrogar o ente, enquanto ente, permanece ela junto ao ente e no se
41
volta para o ser enquanto ser. Como ento garantir o bom funcionamento do tronco, dos
galhos e das folhas, se as razes permanecem longe do que mais profundo? A Metafsica
base perigosa para o pensamento filosfico.
Heidegger afirmou que todo humanismo permanece metafsico. Metafsico um

pensar fundante que permanece superficial como acabamos de explicitar. Permanece, pois,
conferindo autenticidade a conceitos j postos do ente em sua totalidade, crendo na
contingncia de seu questionamento. Heidegger ento completa que toda e qualquer
determinao da essncia do homem que j pressupe a interpretao do ente sem questionar
42
a verdade do ser, quer saiba ou no, metafsica. J nos so conhecidas as caractersticas
de certos humanismos, logo, fcil constatar a passividade no que diz respeito a concepes
de natureza, histria, homem e Deus. O carter classicista do humanismo renascentista e do
neohumanismo prova clara de uma recepo inquestionada de fundamentos. Cada um tomou
as ideias gregas como fim e meio para a formao do homem. Formao esta que recebeu
grandes medidas do Cristianismo. Aqui, o carter metafsico43 no s cala a pergunta pelo ser,
como toma um ente supremo (Deus) como medida de todos os entes e principalmente do
homem. O que mais podemos dizer? Os humanismos so erguidos sobre areia.
Metafsicos, os humanismos no pensam seus prprios fundamentos. Que tipo de

homem ento eles formam? Ora, no formam. O esforo em tornar o homem mais humano
, na verdade, j condicionado verso pronta e acabada do homem racional. Os movimentos
ou pensamentos humanistas se preocupam com o homem e seu desenvolvimento, cada um
com suas peculiaridades. Veem diferentes meios de sua realizao, mas no se perguntam
quem o homem? para si mesmos e sim para a tradio. Perguntaram, escutaram e
aceitaram. Na busca pela tica originria, no se pode permanecer nas respostas tradicionais
que sempre parecem suficientes. Por isso, todo o empreendimento da desconstruo
hermenutica da tradio.
41
Idem, O que metafisica?. In.: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo por Ernildo Stein. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultura, 1983. (Coleo Os Pensadores). Pg. 55.
42
43
Toda fome de teoria da tradio metafsica provocada pelas especulaes sobre Deus e o mundo. de l que, para espanto de Heidegger,
se espera (mesmo) a resposta para os enigmas da existncia humana. In.: STEIN, Ernildo. Seis Estudos Sobre Ser e Tempo. 4 ed. Petrpolis:
Vozes, 2008. Pg. 24
24
O conceito tradicional de homem abalado. O dicionrio filosfico indica que as
definies de Humanismo podem ser agrupadas sob os seguintes ttulos: 1 definies que se
valem do confronto entre o Humanismo e Deus; 2 definies que expressam uma
caracterstica ou uma capacidade prpria do Humanismo; 3 definies que expressam a
44
capacidade de autoprojetar-se como prpria do Humanismo. Tais definies no so
novidades. J as encontramos nos humanismos. Homem: criatura de Deus, nico capaz de
raciocnio e com rica capacidade de se construir. A questo o que o homem? sempre
tratada na diferena, isto , sempre em referncia a algum outro conceito ou criatura. Quando
se fala animal, j se tem explicaes para zo e physis. No se pergunta, pois, se a essncia do
homem pertence realmente a animalitas. Reforo a interrogativa do filsofo j apontada no
subitem anterior: ser que estamos na direo certa rumo essncia do homem quando e
enquanto definimos o homem como um ser vivo entre outros, distinguindo-o da planta, do
animal e de Deus? 45 No h um questionamento acerca da essncia do homem com base no
prprio homem. Os humanismos tomam o animal rationale e mesmo nas singularidades de
cada escola ou movimento, findam-se no mesmo lugar de origem. O lugar de origem da
concepo tradicional de homem a prpria Metafsica que o define considerando a essncia
da razo que percebe os entes sem investigar a iluminao e a verdade do ser na entidade. O
fundamento do animal rationale no pensado pela Metafsica. Pensa-o com base em
referncias e no caminhando para a sua humanidade essencial. Assim, a metafsica pensa o
46
homem a partir de sua animalitas e no o pensa na direo de sua humanitas. No se
caminha em busca de um lugar essencial, pois a racionalidade j considerada como tal.
A crtica heideggeriana ao humanismo vai alm de um possvel desinteresse pelo

tema. Ela o primeiro passo para algo mais profundo, isto , apenas ensejo para a crtica
Metafsica. A afirmao todo humanismo permanece metafsico no tem como objetivo
abalar o humanismo, mas sim o Metafsico contido nele por meio de uma ao hermenutica.
Aquilo que metafsico se esqueceu de perguntar acerca da diferena ontolgica, sendo
guiado por um cego. Acontece que a metafsica no indica direes apenas para os
movimentos humanistas. A sua participao na histria da filosofia no se esgota em Plato e
Aristteles. Bom, isto bvio. O que no parece bvio para a tradio que o animal
rationale trilha passos cada vez mais superficiais. A tica metafsica no foca apenas o
44
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. Pg. 512.
45
46
Ibidem, 336.
25
homem. A desconstruo heideggeriana continua vislumbrando as transformaes da
Modernidade, que como filha da Metafsica toma o homem e transfigura tudo o que o
envolve. Heidegger constata que o mundo tambm se v transformado. Isto por que a
Metafsica no-realizada chega ao fim e d incio a Modernidade. Aqui, cada ente e tambm o
mundo est pronto para a representao. Enquanto sujeito, o homem decide que o mundo, isto
, o ente em sua totalidade deve ser uma imagem representada para uso prprio.
26
1.3 O fim da metafsica e a formao da imagem de mundo
A desconstruo da tradio humanista reconheceu a Metafsica como fundamento pouco

slido que no questiona a diferena ontolgica. Neste subitem, veremos que por esta
incapacidade a Metafsica chega a seu fim. Todas as suas possibilidades de questionar o mais
fundamental chegaram ao fim e a partir daqui, o ente e o ser sero sempre vistos com o olhar
metafsico. Segundo Heidegger, esse fim acontece em Nietzsche. Na vontade de poder o
homem valora todo ente e como sujeito, ele o centro de tudo. Como j existem respostas
prontas, a prpria Antropologia no se questiona o humano e oferta opes para o conceito de
homem. Com o fim da Metafsica, inicia-se a poca moderna e para achar seu fundamento,
Heidegger interpreta a tcnica ou cincia moderna. O fundamento metafsico da cincia
moderna tambm fundamento da Modernidade, o qual seja o ente pronto para a
representao. No apenas entes especficos, mas tambm o prprio ente em sua totalidade. A
viso sobre o ente em sua totalidade a viso sobre o mundo e assim uma deciso do sujeito
na Modernidade. Com o fim da Metafsica ocorre a promoo do homem, e como sujeito ele
transforma o mundo em uma imagem representada.
A no-realizao do servio metafsico tem consequncias complexas e profundas. No

afastamento de seus primeiros passos, ela vai se guiando para o inessencial. Isto, no entanto,
no se d em um momento rpido. Nas palavras de Heidegger, a passagem para a inessncia
47
da metafsica a mais longa hesitao da deciso principal. J conhecemos bem esta
hesitao. Em invs de perguntar acerca do ser, a Metafsica se dirige para o ente e o torna seu
ponto de chegada. Mesmo quando parece olhar para o ser do ente, no os diferencia,
praticando um profundo esquecimento do ser. Perde-se na ausncia de uma explicao - ou ao
menos tentativa da diversidade entre o ser e o ente.
Ele parece ser mantido afastado precisamente em toda metafsica, pois ela (a metafsica)
pergunta efetivamente acerca do ser do ente, mas no pergunta sobre o ser e esquece, assentada
no ente em sua entidade, justamente o ser e sua verdade. O que a metafsica coloca em questo
(a entidade), retido por ela na ausncia de necessidade que no deixa vir tona um
questionamento do ser e de sua verdade. 48
Acontece que a passagem da essncia para a inessncia no permanece um fenmeno

fechado em si mesmo e desagua em um acontecimento histrico para o qual a Filosofia no
47
Idem. Nietzsche: metafsica e niilismo. Traduo de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. (Conexes). Pg.
124.
48
Idem. Meditaes. Traduo de Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. (Coleo Textos filosficos). Pg. 297.
27
parece ter se dado conta: o fim da Metafsica. Compreendamos que fim no aqui uma mera
interrupo e concluso, pois somente no fim tem incio a perdurao indiferente e esquecida
de si. Fim = incio do domnio incondicionado da in-essncia sobre a essncia; fim no por
49
isto = desaparecer; muito ao contrrio. Com o fim da Filosofia ou fim da Metafsica50 as
escolas filosficas no ruiro ou ficaro estagnadas. Tambm no resolvero de uma vez por
todas seus deslizes fundamentais. O fim que Heidegger proferiu o contnuo esquecimento da
Metafsica do encargo essencial. Com o fim se instala a fora maior da inessncia sobre a
essncia. J no h mais para onde correr. Toda nova tentativa de questionamentos, trar
como me ou pai, a Metafsica. Ela me quando um pensamento parte diretamente de seus
preceitos, sendo claro o seu bero. A Metafsica pai quando certas tentativas filosficas de
fugirem de sua ascendncia, negando nascimento direto, acabam por voltar-se a ela.
Insistamos aqui apenas no seguinte: o discurso sobre o fim da metafsica no quer dizer que
no vivero mais homens no futuro que pensem metafisicamente e que produzam sistemas
ligados metafsica. O que se pretende dizer ainda menos que a humanidade no viver
mais no futuro sobre a base metafsica. O fim da metafsica a ser aqui pensado apenas o
comeo de sua redeno em formas moduladas; essas formas no reservam mais para a
histria propriamente transcorrida das posies metafsicas fundamentais seno o papel
econmico de fornecer o material de construo, com o qual, correspondentemente
transformado, o mundo do saber ser novamente construdo. 51
Com o fim de uma histria, espera-se o seu desfecho. Todavia, comum aquela
sensao de curiosidade sobre o que se desenrola depois do fim. O caso que o acontecer dos
fatos no cessa, apenas no temos contanto com ele. Na histria da Metafsica, o seu arremate
tambm no a destri. A histria prossegue, mas sem novidades. O que vem depois perdura,
sendo suportado e dando suporte metafsicos aos novos saberes. As posies metafsicas
fundamentais so, ento, estmulos perenes da histria aps o fim da Metafsica. J no
havero descendentes excepcionais, pois a Metafsica - esquecida de si mesma
permanentemente ser sempre pai ou me das doutrinas filosficas. Assim, o fim da
Metafsica o instante histrico, no qual as possibilidades essenciais da metafsica so
esgotadas. 52
A Metafsica tem a sua histria e ela chegou ao fim. Antes de concebermos este fim,
vejamos de maneira rpida essa mesma histria53. Um pargrafo do escrito O fim da filosofia
49
Idem, Nietzsche: metafsica e niilismo. Traduo de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. (Conexes). Pg.
58.
50
Filosofia metafsica. In.: HEIDEGGER, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In.: HEIDEGGER, Martin. Sobre a
questo do pensamento. Traduo de Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2009. Pg. 65.
51
Idem, Nietzsche II. Traduo por Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2007. Pg. 150.
52
Ibidem, pg. 150.
53
Cf. oitavo e nono captulos de HEIDEGGER, Martin. Nietzsche II. Traduo por Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007.
28
e a tarefa do pensamento, um resumo. Para os desavisados parece apenas uma sucesso de
modos de olhar o ente. E o que tem feito a Metafsica se no experimentar diversas ticas?
Filosofia metafsica. Esta pensa o ente em sua totalidade o mundo, o homem, Deus sob o
ponto de vista do ser, sob o ponto de vista da recproca imbricao do ente e ser. A metafsica
pensa o ente enquanto ente ao modo da representao fundadora. Pois o ser do ente mostrou-se,
desde o comeo da filosofia, e neste prprio comeo, como o fundamento (arch, aition,
princpio). Fundamento aquilo de onde o ente como tal, em seu tornar-se, passar e
permanecer, aquilo que e como , enquanto cognoscvel, manipulvel e transformvel. O
ser como fundamento leva o ente a seu presentar-se adequado. O fundamento manifesta-se
como sendo presena. Seu presente consiste em produzir para a presena cada ente que se
presenta a seu modo particular. O fundamento, dependendo do tipo de presena, possui o
carter do fundar como causao ntica do real, como possibilitao transcendental da
objetividade dos objetos, como mediao dialtica do movimento do esprito absoluto. Do
processo histrico de produo, como vontade de poder que pe valores. 54
A metafsica pensa o ente em sua totalidade e o seu fundamento, o ser. Pensa-o como
adequado (Plato), como o passvel de transcendentalidade (Kant), como o representvel
(Descartes) e por fim, como vontade de poder que pe valores. Agora, vejamos o que d
cabo Metafsica. Heidegger no d voltas: com a metafsica de Nietzsche, a filosofia
acaba. O espanto diante desta afirmao comum. Afinal, outras tantas filosofias vieram
depois de Nietzsche, inclusive a heideggeriana. Entretanto, tendo conhecimento que o fim da
Filosofia o esgotamento de suas possibilidades (de esquecer o ser), precisamos ter claro
como isso se d em Nietzsche.
Diante do acontecimento do fim da Metafsica, tem-se o pensamento de Nietzsche55. O

clmax do esquecimento do ser ocorre com o primeiro niilista verdadeiro. Heidegger tem a
essncia do niilismo como este esquecimento. No niilismo os valores supremos ruram,
entraram em um processo de decadncia. Acontece uma desvalorizao dos valores que se
expressa na sentena Deus est morto. O supra-sensvel to desejado deixado de lado,
perdendo lugar para o domnio da razo, o Deus do progresso histrico (e), o instinto social.
56
Heidegger nos questiona se h algo mais negativo que isto e completa que a prpria
aniquilao em meio ao nada nulo. Instaura-se uma ausncia de bases firmes. Mesmo diante
de tal situao, o fenmeno oposto vai ganhando fora. Sendo o homem acostumado a ter um
cho firme e um variado sistema de direo, conseguiria ele viver sem suas metas, muitas
54
Idem, O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In.: HEIDEGGER, Martin. Sobre a questo do pensamento. Traduo de Ernildo Stein.
55
IM, baseado em prelees de 1935, ainda defende a metafsica. Suas primeiras prelees sobre Nietzsche, no inverno de 1936-37,
indicam, no entanto, uma hostilidade metafsica: Nietzsche representa o fim da metafsica ocidental e precisamos ingressar numa outra
questo inteiramente diferente, questo da verdade do ser (NI,19/ni, 10). Precisamos tentar o que Nietzsche no conseguiu alcanar: a
superao da metafsica (NII, 12/ niii, 166. Cf. SM). Metafsica possui um novo significado que depende do aprofundamento feito por
Heidegger da DIFERENA ontolgica. In.: INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo por Lusa Buarque de Holanda. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2002. Pg. 112.
56
29
vezes to extrnsecas a ele? Mesmo com tantos deslizes e superficialidades diagnosticadas por
Heidegger, o fato que, mesmo passivamente, o homem sempre buscou uma verdade acerca
do ente. Logo, no sucumbir dos valores, proclama-se o erguimento de outros.
A desvalorizao dos valores supremos at aqui leva inicialmente a que o mundo parea sem
valor. Os valores at aqui so, em verdade, desvalorizados, mas o ente na totalidade permanece
e a necessidade de erigir uma verdade sobre o ente apenas se intensifica. O carter
imprescindvel dos novos valores antepe-se. A instaurao de novos valores se anuncia. 57
H uma necessidade de se encontrar novos caminhos, novas direes a serem

seguidas, ento surge a instaurao de novos valores. Nietzsche chama de transvalorao dos
valores o ps-morte de Deus. Para Heidegger, a nica novidade parece estar simplesmente na
nomenclatura. Isto porque anunciar a derrocada dos valores supremos e depois anunciar uma
nova medida, uma reinstaurao de valores. Assim, pensado de maneira rigorosa, trans-
58
valorao uma re-interpretao pensante do ente enquanto tal com vistas a valores.
preciso estar claro que o perigo no est no trans-, mas sim na valorao. Ao criticar o
andamento do homem e suas referncias supremas, devemos pois dar-lhe novas referncias?
Segundo Heidegger, o que Nietzsche fez quando indicou a vontade de poder como carter
fundamental do ente. aqui que a Metafsica encontra seu acabamento.
Pensado em termos classicos, o niilismo , ao mesmo tempo, o ttulo para a essncia

histrica da metafsica, na medida em que a verdade sobre o ente enquanto tal na totalidade se
consuma na metafsica da vontade de poder e em que essa histria se interpreta por meio dessa
metafsica. No entanto, se o ente enquanto tal vontade de poder, como se determina, ento,
para Nietzsche a integralidade do ente na totalidade? No sentido da metafsica instauradora de
valores e transvaloradora prpria ao niilismo clssico, essa pergunta significa: que valor possui
o todo ente? 59
O fim da Metafsica se apresenta na vontade de poder. Na tentativa de destruir os

valores, Nietzsche fala do ente em sua totalidade de maneira valorativa. A vontade de poder
enquanto valor fundamental instaura as novas medidas, pois toda vontade avalia. A vontade
de poder , pois, o carter fundamental do ente enquanto tal e assim Metafsica. Logo, a
metafsica da vontade de poder e apenas ela , com razo e necessariamente, um pensar
60
valorativo. Os valores so fundados na vontade de poder que d entidade ao ente. O ser
enquanto fundamento de todo ente , agora, valor. Heidegger considera ento que Nietzsche
pensa superar o niilismo, (mas) na instaurao de novos valores, anuncia-se pela primeira vez
o niilismo propriamente dito: o fato de no se dar nada com o prprio ser, que agora se
57
Ibidem, pg. 209.
58
Ibidem, pg. 214.
59
Ibidem, pg. 214.
60
Ibidem, pg. 206.
30
61
transformou em valor. Levado s ltimas consequncias, o niilismo interpreta o ser como
valor, e nisto, nada quer com o ser.
Quem na tradio filosfica o melhor em avaliar e valorar? O sujeito, claro. A

entidade experimentada pelo valor que o sujeito d a ela. Para Heidegger, na Metafsica da
vontade de poder est o pice da metafsica da subjetividade e assim o olhar do sujeito como
comandante do ente. Assim, precisamos conceber a filosofia nietzschiana como metafsica
da subjetividade. Tambm vlido para esse ttulo metafsica da subjetividade (...) a
62
expresso metafsica da vontade de poder. No niilismo clssico, o fim dos valores
prossegue em uma instaurao de novos valores da entidade sob a vontade de poder.
Heidegger chama essa considerao do ente em sua totalidade de metafsica da subjetividade
incondicionada da vontade de poder. A metafsica termina no mais alto grau da
subjetividade, isto , no ser enquanto valor. O que vem depois disso so apenas disputas entre
as metafsicas com vistas a quem vale mais. O homem o sujeito que valora o ser em uma ou
noutra metafsica.
Enquanto metafsica, essa metafsica da subjetividade deixa desde o princpio o ser mesmo
impensado em sua verdade. Enquanto metafsica da subjetividade, porm, ela transforma o ser,
no sentido do ente enquanto tal, na objetividade da re-presentao e da ante-posio. A ante-
posio do ser como um valor estabelecido pela vontade de poder no seno o ltimo passo
da metafsica moderna, na qual o ser vem tona como vontade. 63
No processo de desconstruo do humanismo, chegamos a seu fundamento metafsico

e ao acabamento da prpria Metafsica. O primeiro passo foi abandonar a concepo de
sujeito. Em Nietzsche, encontramos aquele acabamento e o lugar mais prestigiado do sujeito.
Com o homem no poderio da prpria realidade das coisas, nada permanece o mesmo. A
metafsica da subjetividade, e por que no dizer subjetiva metafsica, o homem ganha toda a
ateno. Os grandes questionamentos no partem apenas dele, mas so voltados para ele. No
far sentido se for diferente. Os grandes problemas da humanidade so exclusivamente
humanos. claro que na poca vivida por Heidegger, e hoje de maneira ainda mais forte, os
pensadores se ocuparam com o meio ambiente, com os animais, com a medicina e com a
tecnologia. Entretanto, tais buscas no se desligaram e ainda no se desligam do homem e da
sua subjetividade. Como pensar a verdade do ser se todas as referncias partem e se voltam
para o sujeito? No acontecimento histrico do fim da Filosofia, ela se entrega ao
endeusamento do sujeito e se torna antropologia.
61
Ibidem, pg. 259.
62
Ibidem, pg. 149.
63
Ibidem, pg. 290.
31
No aperfeioamento da metafsica, a filosofia antropologia. No importa se a antropologia
recebe ou no qualificao de filosfica. No meio disso, a filosofia tornou-se antropologia e,
assim, uma presa dos derivados da metafsica, ou seja, da fsica no sentido mais amplo, que
inclui a fsica da vida e do homem, a biologia e a psicologia. Tornando-se antropologia, a
prpria filosofia sucumbe na metafsica. 64
Quem tenta fugir das frmulas humanistas de desenvolvimento humano e busca

refgio na antropologia, acaba encontrando o mesmo olhar para o humano. A antropologia
instrumento de Metafsica. Como foi possvel constatar nos humanismos, aqui tambm h
uma recepo cega de fundamentos. A antropologia no s guia-se pela luz no-prpria da
Metafsica, como serve confirmando os poderes e os interesses dos homens na
Modernidade. Oca de fundamentos, ela repete apenas as palavras da metafsica tradicional.
Assim, a antropologia a explicao do homem que, no fundo, j sabe o que o homem e,
portanto, nunca poder perguntar quem ele . 65 Admitir que no possui uma resposta prpria
para o que o homem? seria um suicdio para a antropologia. Seria confirmar que
simplesmente transmite o que j se firmou acerca da fora do sujeito. Ento, Heidegger
questiona: Como se pode esperar que ela o faa, quando sua tarefa prpria e exclusiva a
66
confirmao retroativa da certeza de si do subjectum? A favor da Metafsica, a
antropologia instaura a viso de mundo.
O papel da antropologia de cooperar e fortalecer a ideia de que o mundo e todos os

entes so objetos conquistados e dispostos para o homem. o homem que fundamenta todas
as outras entidades, ocorrendo a transformao da considerao que se tem do mundo em
doutrina do homem. Com isto, o homem tem o ente com base em uma viso de mundo.
Nas palavras de Heidegger, o enraizamento cada vez mais exclusivo da interpretao do
mundo na antropologia, (...) torna-se explcito no momento em que a posio do homem
frente ao ente se determina como viso de mundo. 67 A viso de mundo a tica do homem
no meio do ente. Enquanto filha da Metafsica, ela d valor ao ente como experincia do
homem. Ela d parmetros, valores da existncia das entidades com base no vis ontolgico
fundamental esquecido pela Metafsica. Agora no cabe a pergunta pelo homem, mas sim
pelas metas e pelos valores a serem seguidos. Tudo isto fenmeno do acabamento da
Metafsica que, atravs de Nietzsche (...) j o incio da modulao da metafsica em direo
64
Idem, A superao da metafsica. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan
Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008. (Coleo
Pensamento Humano). Pg. 75.
65
Idem, A poca das imagens do mundo. Traduo de Claudia Drucker. Disponvel em <http://pt.scribd.com/doc/19449110/A-Epoca-Das-
Imagens-de-Mundo-Heidegger >. 21/09/2012.
66
Ibidem, pg. 17.
67
Ibidem, pg. 09.
32
viso de mundo. 68 Como vimos, em Nietzsche se instaura a subjetividade incondicionada
na vontade de poder. A essncia da verdade pode ser avaliada pelo homem que com base em
ideias e valores determina as vises de mundo. Todavia, a viso de mundo no o nico
fenmeno do fim da Metafsica na Modernidade. A metafsica moderna e todo o seu aparato
j constatado aprofunda ainda mais as suas razes no que diz respeito ao ente e ao homem.
Com o fim da Filosofia, ocorre um fenmeno no mbito cientfico69. O

desenvolvimento das cincias faz parte de tal fim, pois tudo se torna objeto experimentvel do
homem. A Metafsica, ento, instaura uma poca, pois d uma gama de fundamentos para a
autonomia do homem e de seus afazeres. Ora, no nenhuma novidade que com a metafsica
se consuma uma reflexo sobre a essncia do ente e uma deciso sobre a essncia da verdade.
A metafsica funda uma poca, na medida em que lhe concede o fundamento da sua
configurao essencial atravs de uma interpretao especfica do ente e de uma acepo
70
especfica da verdade. Para Heidegger, a poca moderna filha da Metafsica, pois a
consumao da metafsica (que) determina e porta o comeo da consumao da
Modernidade. 71 Ele constata cinco manifestaes da poca moderna. As duas primeiras so
a tcnica moderna e a tcnica maquinal. Agora, trataremos da primeira e s posteriormente, da
segunda. As outras trs manifestaes so a arte como esttica, a cultura como realizao dos
valores superiores atravs do cultivo dos dons supremos do homem 72 e o endeusamento que
a condio em que ocorre a indeciso a respeito de Deus e dos deuses. Na crtica aos
humanismos, constatou-se o fundamento metafsico. Entretanto, a Metafsica chega ao seu
fim e funda a Modernidade. Nem os humanismos nem a antropologia do respostas autenticas
acerca do homem. preciso compreender como a era moderna v os entes e o prprio ser e o
que aconteceu com o homem neste meio. A Metafsica d vida Modernidade, como ento
esta percebe o ente e sua verdade? O filsofo alemo v a resposta na primeira manifestao
moderna: a tcnica moderna ou cincia.
A cincia e a tcnica maquinal so as manifestaes mais essenciais da poca em

questo. Heidegger considera ainda que a essncia da metafsica moderna idntica
essncia da tcnica moderna ou cincia. Assim, ao encontrarmos o fundamento metafsico da
68
125.
69
Cf. Idem, O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In.: HEIDEGGER, Martin. Sobre a questo do pensamento. Traduo de Ernildo
Stein. Petrpolis: Vozes, 2009. Pg. 67.
70
Imagens-de-Mundo-Heidegger >. 21/09/2012. Pg. 01.
71
Idem, Meditaes. Traduo de Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. (Coleo Textos filosficos). Pg. 27.
72
33
cincia moderna, encontramos tambm a essncia da poca moderna. Esta investigao no
descritiva, mas interpretativa. Assim, agindo hermeneuticamente, no se intenciona um
comparativo de valor entre cincia moderna, doctrina e scientia medievais, mas a essncia
moderna que guia o homem e a sua humanidade.
O filsofo que sentenciou o fim da Filosofia afirma que a essncia daquilo que hoje
73
em dia se chama cincia consiste na pesquisa. A pesquisa, por sua vez, instala o
conhecimento em um mbito especfico do ente, da natureza ou da histria. Isto consiste no
procedimento. O procedimento franquia a esfera do ente na qual se movimenta. ele que
garante a licena para a cincia se realizar em seus objetivos especficos. Um trao
fundamental do mbito do ente projetado para a prtica do procedimento. O rigor da
pesquisa justamente a ligao obrigatria entre a esfera franqueada e o procedimento.
Assim, o procedimento se assegura do mbito de ser da sua esfera de objetos atravs do
74
projeto do trao fundamental e da determinao do rigor. A fsica moderna a primeira
cincia moderna75 e explicita o que se deseja apontar.
A fsica moderna na verdade matemtica. Matemtica vem do grego t mathemata e

significa aquilo que o homem j sabe de antemo ao considerar os entes e ao lidar com as
76
coisas. Assim, como tudo o que diz respeito ao corpo corpreo e as plantas botnico.
Cabe Fsica o conhecimento da natureza, logo se a fsica se configura expressamente como
matemtica, isto significa que algo que se descobre de antemo, atravs dela e para ela, como
o j-conhecido. 77 Aquilo que descoberto j conhecido, pois o projeto j indica o que deve
ser buscado. O trao fundamental direciona todo processo, caminhando com o rigor da
pesquisa implantado pelo projeto. Desta maneira, o rigor da cincia natural matematizada a
78
exatido. A exatido vem das referncias j determinadas numericamente antes mesmo
dos procedimentos e ela (cincia) precisa calcular deste modo porque o jugo com que sua
79
esfera de objetos est comprometido tem o carter da exatido. A cincia moderna
matemtica porque calcula com base em dados pr-programados, sendo fiel a estes nos seus
julgamentos.
73
Ibidem, pg. 02.
74
Ibidem, pg. 02.
75
Cf. pgs. 43 a 51 de HEIDEGGER, Martin. Ser e verdade: a questo fundamental da filosofia; da essncia da verdade. Traduo por
Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes,2007. (Coleo Pensamento Humano)
76
77
Ibidem, pg. 02.
78
Ibidem, pg. 03.
79
Ibidem, pg. 03.
34
A cincia se torna pesquisa no projeto, que apresenta a esfera do ente e no rigor do
procedimento ao tratar desta esfera. A forma definitiva do projeto e do rigor o mtodo.
Diante da diversidade de mudanas da esfera do ente escolhida, cabe ao procedimento
representar o mutante em sua mutabilidade, torn-lo fixo, ao mesmo tempo em que concede
ao movimento a sua mobilidade. 80 Aquilo que na pluralidade de acontecimentos permanece
chama-se regra. A lei, por sua vez, apresenta para a constncia das modificaes mais o
indispensvel em seu desenrolar. A pesquisa factual , pois, a instalao e comprovao da
regra e da lei. Uma esfera de entes chega representao pelo mtodo, que explica pela
investigao o desconhecido pelo conhecido. O conhecimento da natureza pesquisa porque a
cincia natural busca por dados j esclarecidos de antemo. O que a torna experimental, isto ,
metodolgica, por se iniciar numa lei j estabelecida. Esta base no existe sem o
matemtico. As bases vm do trao fundamental eleito, que aqui diz respeito natureza. O
experimento vem apenas confirmar ou negar a lei j indicada previamente.
Preparar e estabelecer um experimento significa representar uma condio de acordo com a

qual um sistema especfico de movimentos pode ser acompanhado na necessidade do seu
decurso, de tal forma que o sistema pode ser dominado de antemo pela calculao. O
estabelecimento de uma lei se consuma com respeito ao trao fundamental da esfera de objetos.
Esta concede a medida, assim como condiciona uma representao previamente explicativa das
condies. Tal representao, atravs da qual e em vista da qual o experimento comea, no
nenhuma fantasia aleatria. 81
As cincias histricas no esto livres da experincia investigativa. O experimento das

cincias naturais corresponde a crtica das fontes. Esta crtica inclui a descoberta,
82
classificao, asseguramento, explorao, armazenamento e interpretao das fontes. No
existem regras e leis, mas no h tambm relato simples dos fatos. Deseja-se o mesmo das
cincias naturais, isto , alcanar o permanente, tornando a histria um objeto. Diante da
pluralidade de acontecimentos, tudo comparado para se alcanar um trao fundamental bem
calculado, garantido e fixado. Assim, o mbito da pesquisa histrica s se estende at onde
alcana a explicao histrica. O singular, o raro, o simples em uma palavra, o grande na
histria nunca imediatamente compreensvel e permanece, por isso, incompreensvel. A
pesquisa histrica no nega o grande na histria; melhor dizendo, ela o explica como
83
exceo. Para Heidegger o que grandioso justamente aquilo que no frequente. De
fato, no deveramos ns sermos maravilhados com o incomum? A mesmice a nossa casa
atual, pois o diferente nos assusta e repele. A histria como historiografia objetivo da
80
Ibidem, pg. 03
81
Ibidem, pg. 03.
82
Ibidem, pg. 04.
83
Ibidem, pg. 04.
35
pesquisa e assim mera explicao. Tudo pode ser calculado e recenseado, sendo a crtica das
fontes um instrumento de objetivao.
Seguindo com as caractersticas da cincia moderna e o seu carter de pesquisa,

Heidegger acena para a explorao organizada. Enquanto fenmeno moderno, a explorao
organizada se forma na organizao e na operao das cincias, sejam elas humanas ou
exatas. Em primeiro lugar, o organizacionismo faz brotar a necessidade institucional das
cincias. Como isso ocorre? Cada vez mais individuais, as cincias se ordenam e coordenam
com vistas a novos experimentos. Em segundo lugar, o seu modo de operao nestes novos
experimentos nada possuem de novo, pois guiam-se pelos resultados anteriores. Heidegger
explica que esta compulso a orientar-se pelos prprios resultados, como se fossem
caminhos e meios do mtodo que progride, a essncia do carter de explorao organizada
da pesquisa. Este, por sua vez, o fundamento interno da necessidade do seu carter
84
institucional. No h cincia sem agremiaes que a confirmem. No h cincia sem
instituies que indiquem a direo. Heidegger ainda completa que aqui, na difuso e
consolidao do carter institucional das cincias, a cincia alcana seu auge.
De posse da sua essncia prpria e total, a cincia toma a sua deciso diante do ente.
Garantido institucionalmente, o mtodo obtm a prioridade diante do ente. O ente, por meio
da pesquisa, torna-se objetivo. O sistema cientfico moderno inclui, portanto, a unidade do
mtodo, o planejamento e a objetivao do ente. Tento tudo isto, quanto mais as cincias se
especializam, mais se colocam a disposio da explorao organizada. Desta forma,
A cincia moderna se fundamenta e ao mesmo tempo se individualiza nos projetos de esferas

de objetos determinadas. Estes projetos se desdobram nos mtodos correspondentes e
assegurados atravs do rigor. O mtodo respectivo se instala na explorao organizada.
Pesquisa e rigor, mtodo e explorao organizada se exigem reciprocamente, so a essncia da
cincia moderna, transformam-na em pesquisa. 85
Transformada em pesquisa, a cincia moderna v o ente sua maneira. A concepo

do ente e o conceito de verdade indicam a direo do fundamento metafsico de tal
transformao. Qual o papel do ente? Heidegger responde que o conhecimento enquanto
pesquisa pede que o ente preste contas a respeito do modo como e do ponto at o qual ele
86
prprio pode se tornar disponvel para o ato de representar. Cabe ao ente, em regime de
servido, oferecer-se ao homem para a representao. A pesquisa oferta o ente na sua
84
Ibidem, pg. 05.
85
Ibidem, pg. 06.
86
Ibidem, pg. 06.
36
possibilidade de ser computado e contabilizado. Desta maneira, a natureza e a histria tornam-
se objetos representados em explicaes. Tudo isto no intuito de assegurar a representao.
Esta objetivao do ente se consuma em um re-presentar [Vor-stellen] que visa trazer cada
ente diante de si mesma, de tal forma que o homem calculador possa se assegurar do ente, isto
, ter certeza dele. Heidegger ainda completa que s existe cincia sob a forma da pesquisa
quando, e s quando, a verdade se transforma em certeza de representao. 87 E onde isto se
configura na Filosofia? Descartes o primeiro a proferir o ente como objetividade da
representao e a verdade como certeza de representao.
A metafsica cartesiana88 instaura o novo cargo do homem. A partir de agora, ele

sujeito e sua configurao essencial permanecer a mesma no caminhar da histria da
Filosofia. A posteridade, mesmo que nomeie de maneira diversa, compartilha e usufrui desta
posio do homem. uma novidade cartesiana que perdura e se fortalece. A posio
fundamental proferida no persiste apenas naquele que a decreta. Ela inicia uma poca e
transpe direes. Vimos em Nietzsche o fim da filosofia como lugar maior de suas
possibilidades. A primeira possibilidade da metafsica moderna , pois, em Descartes.
No comeo da metafsica moderna, a tradicional questo diretriz da metafsica, a questo o

que o ente?, transforma-se na pergunta sobre o mtodo, sobre o caminho no qual algo
incondicionadamente certo e seguro buscado pelo prprio homem e para o homem e a
essncia da verdade circunscrita. A questo o que o ente? transforma-se na questo acerca
do fundamentum absokutum inconcussum veritatis, acerca do fundamento incondicionado e
inabalvel da verdade. Essa transformao o comeo de um novo pensamento, por meio do
qual a poca se torna uma nova poca e o tempo subsequente se transforma na modernidade. 89
Com o incio da metafsica moderna, o homem no muda apenas de nome. O decisivo

a sua posio diante do ente. Recordemos que anterior a tal fato, existem os compromissos
medievais escolsticos. Com a mudana de funo, h uma libertao muito alm das
obrigaes. a prpria essncia do homem que se liberta para uma nova tomada de posio.
Logo, o essencial no que o homem se liberte de suas obrigaes prvias para a sua prpria
liberdade, mas que a prpria essncia do homem se liberte, na medida em que ele se
90
transforma em sujeito. Tornando-se sujeito primeiro, ele ganha poderes sobre os entes,
sendo senhor de seu fundamento e, de sua verdade. O homem se converte no centro de
referncia do ente enquanto tal. Assim, no interior da histria da modernidade e como a
87
Ibidem, pg. 06.
88
Descartes um alvo privilegiado da crtica heideggeriana. na obra cartesiana que assoma a afirmao da modernidade na filosofia: a
subjetividade. Nela toma forma, ao nvel do problema da conscincia, a questo do dualismo da metafsica ocidental. In.: STEIN, Ernildo.
Seis Estudos Sobre Ser e Tempo. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 2008. Pg. 25
89
90
37
histria da humanidade moderna, o homem enquanto o centro e a medida procura colocar a si
mesmo a cada vez por toda parte na posio de domnio, isto , empreender o asseguramento
desse domnio. 91 O sujeito no apenas se ergue, como trabalha incansavelmente em todas as
suas posies para garantir a sua coroa. No empreendimento hermenutico diante do
humanismo, no podemos aceitar a considerao tradicional de homem. Cabe ver como esse
senhor se comporta diante do ente como servo para chegarmos morada essencial do
homem.
Ao questionar o relacional entre homem e ente em sua totalidade, Heidegger pergunta

pela imagem de mundo moderna. Ele v nesta imagem a visvel mudana constatada
anteriormente, isto porque na palavra mundo est representado o ente na sua totalidade.
Assim, perguntar pela imagem de mundo moderna no intenciona a imagem da natureza ou
do cosmos. Pensa-se alm, pois se busca o fundamento do mundo e a relao entre
fundamento e mundo. Ao entender este mundo, veremos como ele nos d critrios e impe
obrigaes. A imagem, por sua vez, apresenta para a nossa posio , visto que somos ns que
a olhamos, diante do ente. Heidegger considera na expresso coloquial alem ns estamos na
imagem a respeito de algo a significao de imagem. Ao estarmos na imagem de algo, este
algo aparece para ns da forma como ele . Assim, pr-se na imagem de alguma coisa
significa estabelecer diante de si o prprio ente, como ele mesmo , e fix-lo como algo
92
permanente diante de ns. Temos, pois, o ente diante de ns. Ele, por sua vez, no est
representado de maneira fragmentada. O mundo que representamos, isto , o ente em sua
totalidade, nos aparece como um sistema. Sistema organizado que intenciona a unidade na
representao. O pensamento do mundo sistemtico e organizado. Aqui, o mundo se torna
imagem, pois, o ente em sua totalidade fixado como aquilo pelo qual o homem se orienta,
portanto como aquilo que o homem coloca diante de si e quer, num sentido essencial, fixar
diante de si. 93 O mundo no se transforma em uma fotografia, ele passa a ser uma imagem.
E quem faz isso? O homem (sujeito) claro.
A imagem do mundo, entendida de modo essencial, no significa uma imagem do mundo, mas
o mundo concebido enquanto imagem. O ente em sua totalidade agora tomado de tal forma
que ele s passa a ser na medida em que posto por um homem que o representa e produz.
Quando surge uma imagem de mundo, uma deciso essencial se consuma a respeito do ente em
sua totalidade. O ser buscado e encontrado na representabilidade do ente. 94
91
92
93
Ibidem, pg. 07.
94
Ibidem, pg. 07.
38
S h imagem do mundo quando a deciso diante do ente de representao. Dito
95
isto, a imagem de mundo uma forma exclusivamente moderna da representao. No
existem imagens medievais ou antigas, pois a representao prpria da Modernidade.
Nestas imagens o ser do ente nunca consiste em ser trazido presena do homem na
qualidade de objeto, em ser fixado na esfera da informao e da disponibilidade, para que s
96
ento passe a ser. Isto prprio da poca moderna, portanto, s nela que o mundo se
torna imagem. O que aconteceu na grande poca dos gregos no compartilhado pela
interpretao moderna do ente. L, o ente que se franqueia e descerra para ento ser
percebido pelo homem. Aqui, o ente s medida que o homem o percebeu no representar.
Assim, a percepo moderna aquela que ocorre com base no sujeito. Logo, percepo
moderna e percepo subjetiva querem dizer o mesmo. No representar, o ente trazido mo
97
do homem. Nisto, o homem se instala na imagem a respeito do ente. Ao perceber o ente
no modo da representao, no h por que o homem retornar ao primeiro encontro, pois tendo
j conquistado a sua imagem, ela ser requisitada medida que for necessria. Cabe ao
homem ser a cena que apresenta o ente transformado em imagem. Diante disto, o homem se
torna o representante do ente no sentido do objeto. 98
O carter de imagem do mundo vem, pois, da representabilidade do ente. Ora, o

homem no representa apenas um ou outro ente. Ele se dedica tambm em representar o
mundo, isto , o ente em sua totalidade. Assim, o mundo representado se torna imagem. S h
imagem por que h representao. S h representao por que h sujeito. Nas palavras de
Heidegger, o processo por meio do qual o mundo se torna imagem o mesmo por meio do
99
qual o homem se torna subjectum em meio ao ente. O homem se transforma em sujeito e
se confirma no representar. No produzir representacional, ele luta por uma posio em que
possa ser o ente que d a norma a todos os outros e estabelece parmetros. 100 Tal posio a
nossa j conhecida viso de mundo. O sujeito se relaciona com o ente e para disputar sua
viso de mundo com os outros sujeitos se utiliza do clculo, do planejamento e do cultivo de
101
todas as coisas. A cincia como pesquisa o principal instrumento da auto-instalao
do mundo. O homem, que j sujeito, tambm pesquisador, pois a cincia (produto deles
mesmo) a medida e referncia de tudo.
95
Ibidem, pg. 07.
96
Ibidem, pg. 07.
97
Ibidem, pg. 08.
98
Ibidem, pg. 08.
99
Ibidem, pg. 08.
100
Ibidem, pg. 09.
101
Ibidem, pg. 09.
39
Na anlise sobre o humanismo, Heidegger constatou a sua raiz metafsica. Na
introduo ao texto O que metafsica? de 1949102, a Filosofia a rvore que tenta retirar o
seu alimento daquela raiz. O solo a verdade do ser e preciso que a raiz se entregue ao solo
para que possa fazer crescer a rvore. Todavia, no se voltando para o solo, permanece sem
base. Assim, a Metafsica chega a seu fim por no se preocupar com seus prprios
fundamentos. Nietzsche tenta se afastar da Metafsica, mas com o niilismo, em vez de dar
cabo aos valores, instaura novos rumos com a vontade de poder. Esta avalia os entes e o
prprio ser e leva aos primeiros passos para a formao da imagem do mundo. Com o fim da
Metafsica, d-se o incio da poca moderna e sua principal manifestao a cincia ou
tcnica moderna. A cincia toma tudo como objeto e o mundo se torna imagem. No um
quadro ou porta-retrato para simples apreciao. O sujeito moderno a toma como uma cartilha
no modo de tratamento dos entes e do ser. Veremos as consequncias disto no prximo
captulo, em trs pontos especficos: o pensar, a linguagem e a tcnica. As transformaes
com o novo lugar do homem no so superficiais. Elas atingem mbitos importantes da vida
do homem. O pensar torna-se calculador, a linguagem instrumento fortificador da
subjetividade e a tcnica indica o tratamento do pensar, da linguagem e do que for necessrio
para que o homem no perca o seu lugar. Porm, onde est o lugar originrio do homem?
102
Idem, O que metafisica?. In.: HEIDEGGER, Martin. Conferncias e Escritos Filosficos. Traduo por Ernildo Stein. 2 ed. So Paulo:
Abril Cultura, 1983. (Coleo Os Pensadores).
40
CAPTULO 2
CRTICA SUBJETIVIDADE MODERNA
Heidegger compreende o fim da Metafsica e o incio da Modernidade no mesmo

mbito do surgimento do sujeito. Ao se tornar sujeito, o homem se relaciona com os objetos
em uma hierarquia. O sujeito detm o poder sobre os objetos e estes so apenas instrumentos.
No dualismo sujeito-objeto h uma barreira de separao que apenas se rompe na
representao. A representao permite tornar qualquer ente objeto e aqueles que fogem da
subjetividade so desconsiderados. A lgica da representao desconhece o incomum,
catalogando os entes nos padres pr-estabelecidos. O sujeito est sempre pronto para ter o
ente mo. No pensamento fenomenolgico de Heidegger, os entes no se tornam objetos
pelo simples contato com o homem. Heidegger rejeita qualquer forma de subjetividade, seja
aquela de Husserl ou de Descartes, e v o homem como Dasein. Enquanto Dasein lanado no
mundo, cabe a ele deixar as coisas aparecerem por elas mesmas, sem imposies. A
fenomenologia pe em foco o que aparece sem forar predicados. O desvelamento do ente
ocorre porque o Dasein permite o deixar-ser do ente, em vez de adequ-lo simplesmente a
uma proposio. O logos da representao se atm garantia do sujeito cognoscente e
instrumentalidade do objeto.
2.1 O logos da representao
O pensamento de Heidegger acerca do humanismo um primeiro passo para o embate

de outros pontos importantes. Vendo a modificao da Modernidade e do papel do homem,
Heidegger critica a poca moderna. Neste captulo trataremos justamente desta crtica103. A
transformao do mundo em imagem no um fato isolado na Modernidade. Na era moderna,
o coroamento do homem como sujeito marca um novo tempo, onde os entes j no se
apresentam, mas so representados. Esta abordagem no se finda em si mesma. O homem o
senhor do mundo e como tal abraa com um carinho estranho os diversos mbitos do qual
participa e constri. Enquanto funda uma poca, a Metafsica cravou o homem, tornando-o
alicerce das cincias, da cultura, das artes e de tudo que ele toque. Em vez de virar ouro, tudo
o que toca vira metafsico. O autntico o lgico e o objetivo, resultados dos afazeres
103
A ordem dos trs aspectos (pensar, linguagem e tcnica) no diz respeito a grau de importncia. Estando intimamente ligados, o ponto de
chegada ser o mesmo: a crtica a Metafsica.
41
cientficos. J de nosso conhecimento que a transfigurao do mundo em imagem o
mesmo processo pelo qual o homem se converte em sujeito. A converso no o torna mais
humilde ou mais santo. Ele se desloca do aparecer dos entes para a representao. No
espanto se afirmarmos que a converso humana anterior mundana. A imagem de mundo
s acontece por que o homem j est patenteado como sujeito, v assim a totalidade dos entes
como partes de sua casinha de bonecas.
O homem moderno calcula, mede, cataloga cada partcula atmica, tudo isto e um
pouco mais com base no seu principal papel: a representao. Re-presentar: trazer para
diante de si, de quem representa, o ente mo, e fazer com que esta relao consigo repercuta
104
como se fora o mbito normativo. Trazendo o ente para si, o homem no o visualiza
simplesmente. Ele quase o rouba com a inteno de o preservar para posterior uso. Ao pensar
no ente, pensa-o como objeto, isto , como resultado do representar. O pensar do homem
moderno o mesmo que representar. Ora, ele faz outra coisa que tornar os entes objetos seus?
E se assim no , onde estaria na metafsica-modernidade este pensar distinto do representar?
Todavia, o homem visto como o ente que pode pensar. E isso com razo, pois o homem o
ser vivo racional. 105
O sujeito, isto , o homem moderno animal racional. Dotado de razo, ele pensa. No
entanto, acabamos de questionar se h pensar na poca moderna. Podemos responder que cabe
s cincias a representao e filosofia o pensar. Heidegger no salva o seu campo de atuao
e diz que o fato de mostrar-se um interesse pela filosofia ainda no revela, de modo algum,
106
uma disponibilidade para o pensamento. E agora? Onde est o pensamento? Sero as
cincias a salvao do pensar? Heidegger no foi carinhoso com a Filosofia e tambm no
ser com o campo cientfico. Ele afirma sem medo: a cincia no pensa. 107 No h ligao
entre cincia e pensamento. Existe sim um abismo que expe o quo distantes e diferentes
esto as duas margens.
Em seu livro Pensar pensar a diferena, Ernildo Stein nomeia o significado do

pensar heideggeriano tratando-o de maneira complexa, mas esclarecedora. Para Stein,
possvel considerar trs formas de pensar em toda a obra do filsofo alemo. O pensar I vai
104
105
Idem. O que quer dizer pensar?. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan
106
Ibidem, pg. 113.
107
Ibidem, pg. 115.
42
ao encontro das consideraes cientficas e at mesmo filosficas de que o homem um
animal de carter especial devido a posse da psique. A racionalidade no garante uma
catalogao o homem frente aos animais. Na tentativa de ir alm de si mesmo e de
comparaes biolgicas, o pensar I108 realiza transcendncia. A segunda maneira de pensar
diz respeito Lgica. Pensar, para a metafsica ocidental, aponta para o raciocnio, a
argumentao, caindo assim na racionalidade como no primeiro pensar. Este pensar II109 o
pensar lgico das cincias modernas, incluindo a Antropologia.
110
As cincias e a tcnica so as manifestaes mais essncias da poca moderna.
Realizando o pensar II, para o filsofo alemo, elas no pensam. Existe, pois, uma terceira
forma de pensar que no v a essncia do homem na sua animalidade ou na sua racionalidade.
um pensar fora da metafsica e mesmo fora da lgica111. Cabe compreender que o pensar
moderno que resultado da subjetividade humana e que tem como maiores expoentes a
cincia e a tcnica.
Ao escrever a Carta sobre o humanismo, Heidegger no se deteve crtica dos

movimentos humanistas. No tratamento hermenutico, realiza-se uma crtica e um
aprofundamento do que diz respeito ao humanismo. Nisto, Heidegger crtica seus elementos e
prossegue buscando fundamentos e consequncias. A questo do humanismo foi o primeiro
passo para a crtica Metafsica e Modernidade. Dentre as constataes tem-se a questo do
pensamento. Sabemos que a metafsica no trata de seus prprios fundamentos e converte o
homem em sujeito. Aqui, a tcnica atinge as cincias e a prpria filosofia.
Quando cessa o pensar, afastando-se de seu elemento, ento ele substitui esta perda
valorizando-se como techne, como instrumento de formao; por isto, como atividade
acadmica e, posteriormente, como empreendimento cultural. E aos poucos a filosofia torna-se
uma tcnica de explicao a partir das causas supremas. 112
O pensar est transformado em tcnica, que calcula e d resultados cientficos a todos

os mbitos do homem. Um pensar que no pensa, mas percebe. Ora, a caracterstica
fundamental do pensamento at hoje vigente o perceber (das Vernehmen). A faculdade de
108
A primeira forma do pensar de que fala Heidegger, envolve todo o modo de existir, tambm o biolgico, numa concretude em que o para-
alm-de-si-mesmo remete a uma nova forma de sensibilidade, portanto, a uma nova forma de ser fisicamente no mundo. In.: STEIN, Ernildo.
Pensar pensar a diferena: filosofia e conhecimento emprico. 2 ed. Iju: Ed. Uniju, 2006. (Coleo Filosofia, 2). Pg. 33.
109
o triunfo desse pensar que passou a ser propriamente aquilo que se celebrava na filosofia e nas cincias. E, se algum perguntasse o que
significa pensar, era a representao da segunda forma de pensar que era dada como soluo. Todas as formas de pensar se realizavam, nos
domnios da filosofia, como metafsica, e, nos domnios da cincia, como discurso lgico. Ibidem, pg. 35.
110
HEIDEGGER, Martin. A poca das imagens do mundo. Traduo de Claudia Drucker. Disponvel em
<http://pt.scribd.com/doc/19449110/A-Epoca-Das-Imagens-de-Mundo-Heidegger >. 21/09/2012. Pg. 01.
111
O pensar III o que se ocupa com a diferena ontolgica.
112
43
perceber denomina-se razo (die Vernunft). 113 Enquanto dotado de razo, o homem percebe
as coisas. Ao captar os ente, ele pensa. Na traduo da palavra grega noien por perceber que
significa um captar que destaca representando. Assim, o carter fundamental do pensamento
114
at hoje vigente o de representar. Ora, o homem moderno que pensa o representador,
isto , o sujeito. Onde est o bero do homem e do pensar moderno? Na sentena cartesiana
penso, logo sou.
O primeiro passo moderno pe a segurana do pensar no prprio homem. o comeo

de uma nova poca e tambm de um novo pensar. Aqui, o homem se desprende dos deveres
bblicos e eclesiais. Nasce com a nova poca e com o novo homem, uma nova liberdade. Nas
palavras de Heidegger,
Ser livre significa agora que o homem estabeleceu tal certeza no lugar da certeza da salvao
que era normativa para toda verdade, e que por fora dessa nova certeza e nessa certeza que
ele se torna certo de si mesmo enquanto o ente que se estabelece dessa forma sobre si
mesmo.115
A verdade j no est mais no altar. No a igreja que garante a humanidade, mas cada
homem se auto afirma. Existem vrias liberdades preocupadas com a razo humana, com a
harmonia da sociedade, com o progresso da humanidade e outras tantas. Assim, a essncia da
histria da Modernidade consiste na realizao desses mltiplos modos da nova liberdade. 116
Descartes d fundamento metafsico nova liberdade moderna e assim ao prprio

homem. Nesta liberdade o prprio homem que se assegura, certo de todas as intenes e
representaes humanas. Heidegger ento questiona: qual essa certeza que forja o
117
fundamento da nova liberdade e a constitui com isso? Para a nova situao do homem
preciso, pois, uma certeza que a fundamente e garanta qualquer movimento humano.
Heidegger responde: o ego cogito (ergo) sum. A sentena cartesiana d suporte a todo
conhecimento. Agora, a verdade certeza e esta certeza vem do pensar que realizo e assim
existo. Ao criticar o pensar moderno, compreendamos, pois, o pensar decisivo na metafsica
poca moderna.
113
Idem. O que quer dizer pensar?. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan
114
Ibidem, pg. 122.
115
116
Ibidem, pg. 106.
117
Ibidem, pg. 110.
44
Na traduo mais comum temos eu penso, logo sou. Conhecemos a sentena e
tomamos a primeira parte como um fato e a segunda como consequncia deste fato.
Facilmente explicada, a relao entre as partes demonstra a existncia humana. Isto, no
entanto, permanece superficial. Para Heidegger, preciso esclarecer o que Descartes quis
dizer com a sentena e assim chegarmos ao fundamento moderno. Devemos analisar cada
elemento e desta maneira ir mais fundo na questo.
Cogitare torna-se pensar. O fato que no sabemos o que significa pensar e por isso
Heidegger se utiliza de outra palavra usada por Descartes para cogitare. A palavra percipere
diz respeito posse de alguma coisa no sentido do apresentar-para-si do tipo do apresentar-
118
diante-de-si, do re-presentar. Olhar para o verbo cogitare no sentido de percipere,
logo, no representar, segundo Heidegger nos aproxima das consideraes de cogitatio e
perceptio cartesianas. Heidegger nos faz atentar para a duplicidade na palavra
representao. Na representao tem-se o representar e o representado. O mesmo pode
ser constatado na percepo, pois se v o trazer para diante de si e aquilo que trazido
para diante de si. 119 Assim, no cogitare h um apresentar para si algo que re-presentvel.
preciso notar que na ao de apresentar para si, o que apresentado, isto , a coisa, est
disponvel para ns.
Portanto, algo s apresentado para, representado cogitatum para o homem, quando

fixado e assegurado para ele como aquilo sobre o que ele pode ser senhor a partir de si a
qualquer momento e de maneira inequvoca, sem hesitao e dvida, na esfera de seu dispor. O
cogitare no apenas de maneira geral e indeterminada um representar, mas ele aquele
representar que coloca a si mesmo sob a condio de que o apresentado para ele no admita
mais nenhuma dvida em relao quilo que ele e como ele . 120
Heidegger prossegue dizendo que o cogitare um pensar ponderador. Um pensar

sensato, que examina com extrema cautela. No entanto, esta ponderao se preocupa em
garantir que apenas o assegurado, isto , o representado, vigore. Desta maneira, o cogitare
essencialmente um re-presentar poderador e pensante, um re-presentar que examina e verifica:
121
cogitare dubitare. Dubitare no indica questionamentos incertos, suspeitas ou
descrenas. Segundo o filsofo alemo, o pensar que duvida est relacionado ao indubitvel,
aquilo que no precisa mais de inspeo. H uma fortaleza plena do prprio representar.
Assim, o fato de todo cogitare ser essencialmente um dubitare no diz outra coisa seno: o
118
Ibidem, pg. 112.
119
Ibidem, pg. 112.
120
Ibidem, pg. 112.
121
Ibidem, pg. 113.
45
122
re-presentar um assegurar. O cogitare que duvida d asseguramento. Logo, o pensar
ponderador admite apenas o que no precisa mais ser ponderado e sim o que j est firme,
considerando-o verdadeiro.
O cogitatio exprime o re-presentar. Exprime-o no movimento de trazer para aquele

que representa o representado. Diante do exposto, h aqui uma segurana, uma posse que
detm e fixa o representado. No caminho para compreender ao que e para que deve haver esse
asseguramento, Heidegger sinaliza que devemos prestar ateno na explicao cartesiana
sobre o ego cogito. Descartes diz: todo ego cogito cogito me cogitare; todo eu represento
ao mesmo tempo me representa, a mim, aquele que representa (diante de mim, em meu re-
123
presentar). Heidegger exemplifica. Ao representar uma catedral, aquele que representa
no se representa, isto , ele no se torna ob-jeto. Quando acontece um eu represento, h
essencial e necessariamente um co-representado. Este aquele em direo ao qual, em
124
retorno ao qual e diante do qual todo representado colocado. Na representao, o re-
presentado est sempre se direcionando para o eu que representa, h uma entrega a si
prprio. Em outras palavras, enquanto o representar entrega o objeto para ser representado e
depois para aquele que representa, o homem que re-presenta co-representado. 125
No representar, o homem que representa traz para si o representado. Aqui, ele se co-
apresenta. A sentena cogito me cogitare designa isto. Entretanto, podemos ir mais fundo
e ver que na conscincia dos objetos, h uma conscincia de si. Logo, a conscincia humana
126
essencialmente conscincia de si. A conscincia de si base para a conscincia dos
objetos. Para a realizao do representar, preciso por do si prprio do homem. Este si
prprio sub-iectum. No podemos ver uma simples conexo entre aquele que representa e o
representado. Para o representar, o homem que representa tem papel essencial na ocorrncia
do que Heidegger chama de a-duo do ente. A relao entre o eu que representa e do
representado vai muito alm de um conhecimento acerca do ente. No representar, o ente
posto junto ao homem e aqui recebe a medida. A-duo implica justamente num levar para
perto de, afim de conceder medida.
No so apenas conhecimento e o pensamento que esto ligados fortemente ao cogito

me cogitare. Os afetos, os sentimentos e as sensaes esto ligadas a elementos que lhe
122
Ibidem, pg. 113.
123
Ibidem, pg. 113.
124
Ibidem, pg. 114.
125
Ibidem, pg. 114.
126
Ibidem, pg. 115.
46
correspondem. Tais elementos j esto representados e apresentados. Assim, todos os modos
de comportamento do homem so fixados pela representao apresentadora. Assim, todos
os modos de comportamento possuem o seu ser em uma tal re-presentao, eles so um
representar, representaes so cogitationes. 127 Se todos os modos de comportamento so
cogitationes, isto , representaes, ento no podemos traduzir cogitatio por pensamento.
Cogitare representar indicando a conexo entre o representado e aquele que representa.
Explicitada a cogitatio, cabe agora compreendermos o sum. Na sentena eu penso,

logo sou, vemos no seu teor literal que deseja se chegar no eu sou. Busca-se saber que eu
sou. Seria o eu sou posterior ao eu penso? Ora, aquele que representa j est apresentado
enquanto eu antes mesmo do prprio representar. O eu sou anterior pois no deduzido
do eu represento. H apresentao do eu sou para o seguinte eu represento. Assim,
Pois, na re-presentao humana de um objeto, aquilo em contraposio ao que ele

posicionado, a saber, aquele que re-presenta, j est a-presentado por meio desse objeto
enquanto um objeto que se encontra contraposto e re-presentado para si mesmo como aquele
que re-presenta. 128
Na relao entre as partes da sentena temos o ergo. A sentena no um silogismo,

onde existem premissa maior, premissa menor e concluso. Para Descartes, ego cogito (ergo)
sum uma concluso. H uma reunio de copertena, de indicao do eu que representa
enquanto ente j institudo. O ergo no aponta sucesso de acontecimentos, mas uma
garantia do que j est ali antes mesmo da representao.
O ergo no expressa uma consequncia, mas aponta para aquilo que o cogito no apenas ,
mas como o que ele tambm se sabe de acordo com a sua essncia enquanto cogito me
cogitare. O ergo significa o mesmo que: e isto j significa por si mesmo. Aquilo que o
ergo deve dizer expresso da maneira mais aguda possvel, se deixarmos de fora e, alm
disso, riscarmos mesmo o acento do eu por meio do ego, uma vez que o elemento egico no
essencial. Nesse caso, a sentena diz: cogito sum. 129
Heidegger resume a sentena cartesiana em cogito sum. Ele o faz no para degrad-la
ou na tentativa de torn-la p. O resumo procura esclarecer a inteno de Descartes e deixar
apenas o necessrio para tanto. Cogito sum no funda apenas o meu pensamento ou apenas a
minha existncia. A pequena sentena aponta que o representar d medida para o
representado, para o ser do ente. No s isto, pois a essncia plena da representao d
fundamento inabalvel. Por este fundamento tem-se a essncia do ser de todo ente, logo, de
sua verdade. Inclui-se a a essncia do homem e a medida do seu re-presentar.
127
Ibidem, pg. 116.
128
Ibidem, pg. 119.
129
Ibidem, pg. 120.
47
Cogito sum no significa nem apenas que eu penso, nem apenas que eu sou, nem to pouco
apenas que minha existncia se deduz do fato de meu pensamento. A sentena fala sobre uma
conexo entre cogito e sum. Ela diz que eu sou enquanto aquele que representa, que no apenas
o meu ser essencialmente determinado por meio dessa representao, mas que o meu
representar decide, enquanto a re-presentatio normativa, o estar presente de todo representado,
isto , a presena daquilo que visado nele, ou seja, o seu ser enquanto o ser de um ente. 130
Heidegger indica outra verso para o pensamento de Descartes: sum res cogitans.
Junto com as consideraes acerca da cogitatio, temos o subiectum. Tudo se volta para ele, o
re-presentar e o re-presentado, e assim toda re-presentao. O sujeito aquilo para o que
ainda retorna tudo o que se encontra na base da representao. 131 Ora, sum res cogitans, eu
sou uma coisa pensante. Entretanto, nesta traduo fica esquecido que res cogitans tambm
aquele que re-presenta a si mesmo. Dito isto, no sou simplesmente algo que tem
pensamento, mas que meu modo de ser est no representar. Assim, o ser do ente que eu
mesmo sou e que o homem a cada vez enquanto ele mesmo, possui a sua essncia na
132
representidade e na certeza que lhe pertinente. Aqui, o homem no se torna simples
representao ou mero pensamento. Sum res cogitans significa a constncia de mim mesmo
enquanto res cogitans consiste na constatao segura do re-presentar, na certeza, de acordo
com a qual o si prprio trazido para diante de si. 133
no representar que acho a minha segurana, e no h o que temer, pois a prpria

representao certeza inabalvel que traz o si prprio para diante de si. um vai e volta que
sempre comea e termina no mesmo lugar: no sujeito. Tudo acontece com ele e para ele, logo,
o representado est abaixo do senhoril. O sujeito d a sua medida. Quando eu represento,
no apresento o ente e a sua medida, mas sim a minha medida. Na metafsica cartesiana, e
diante de tudo o que vimos, tambm na era moderna, o ente brinquedo no pensamento e nas
mos do sujeito. Ser no aquele que surge e desabrocha. Agora, ser representidade. 134
O ser daquele que representa e que assegurado no prprio representar a medida para o ser
do representado e, em verdade, enquanto tal. Por isso, todo e qualquer ente medido
necessariamente segundo essa medida do ser no sentido da representidade assegurada e auto-
asseguradora. 135
Na anlise da sentena ego cogito (ergo) sum, encontramos o fundamento de todo

representar, isto , a essncia plena da representao. Tal essncia se resume no sum, no
subiectum que se sustenta e sustenta o ente representado. Este, que agora reconhecido como
130
Ibidem, pg. 120.
131
Ibidem, pg. 122.
132
Ibidem, pg. 122.
133
Ibidem, pg. 122.
134
Ibidem, pg. 123.
135
Ibidem, pg. 122.
48
objeto, um lugar instalado pelo sujeito. Porm, o homem simplesmente o representa e parte
para outras terras. O sujeito tambm se instala neste mar de entes objetivados. aqui que est
a sua segurana e aqui que ele vai ficar. Enquanto os medievais buscavam a verdade da
salvao, os modernos possuem a verdade da certeza. Certos do representar e dos objetos que
dele resultam, a verdade j no surgimento ou revelao.
A representao tornou-se em si a-presentao e fixao da essncia da verdade e do ser. A re-

presentao coloca aqui a si mesma em seu prprio espao essencial e posiciona esse espao
como o padro de medida para a essncia do ser do ente e para a essncia da verdade.
Porquanto, a verdade significa agora asseguramento da apresentao, ou seja, certeza, e
porquanto ser significa representidade no sentido dessa certeza, o homem se torna, de acordo
com o seu papel no representar que estabelece assim o fundamento, o sujeito insigne. 136
O cogito sum sentena fundamental, pois a base do sujeito, do ente e da relao

entre os dois. pois um princpio que sustenta e segura o homem e o que est prximo. O
subiectum ganha o lugar mais alto. Segundo Heidegger, aqui que a essncia da subjetividade
ganha o seu posto, havendo transformao no pensamento e assim, na prpria Modernidade.
Diante disto, podemos apontar as posies metafsicas fundamentais cartesianas que
transformaram o tudo. Aos falarmos destas posies, levamos em conta a anlise
heideggeriana que se apresenta em quatro pontos. Tais pontos mostram o projeto metafsico
de Descartes e da prpria era moderna no que diz respeito ao homem, ao ente, ao ser e a sua
verdade.
O primeiro ponto questiona o que o homem e como ele se conhece. Ele

fundamento de toda re-presentao, logo de todo ente e da sua verdade. Aqui, a segurana dos
prprios entes encontra o seu lugar. O homem, que agora sujeito, o senhor do ente, o
senhor do re-presentar. neste senhoril que ele se sente firme e conhecedor de si mesmo. Isto
nos leva ao segundo ponto: como determinada a entidade do ente? 137 No mesmo instante
que fica dita a subjetividade do homem, fica dito tambm que a entidade se torna
objetividade. Assim, a entidade possui agora o sentido de re-presentidade do sujeito que
representa. 138 O ente se torna objeto. O objeto resultado do re-presentar. Quem assegura o
ente o sujeito e neste mesmo representar, ele (o homem) se assegura. Na metafsica moderna
Ser re-presentidade assegurada na re-presentao calculadora, uma re-presentidade por meio

da qual so assegurados por toda parte para o homem o seu modo de proceder em meio ao ente,
o escrutnio do ente, a conquista, o assenhoramento e a colocao do ente disposio; e isso
136
Ibidem, pg. 124.
137
Ibidem, pg. 125.
138
Ibidem, pg. 126.
49
de tal forma que ele mesmo pode ser por si mestre de seu prprio asseguramento e de sua
prpria segurana. 139
O caminho continua e leva ao terceiro questionamento fundamental: qual a essncia

da verdade na metafsica? O conhecimento em Descartes resultado do re-presentar.
Lembrando que este j est assegurado de antemo e que a credibilidade do ente vem da re-
presentao. Assim, um ente no seno aquilo de que o sujeito pode estar seguro no sentido
140
de sua representao. H verdade onde h firmeza da representao, isto , onde ela j
est certa. Existem duas seguranas: a do ente representado e a do sujeito representador.
Portanto, verdade certeza, e para essa certeza permanece decisivo o fato de nela o homem
estar a cada vez certo e seguro de si mesmo. 141
Chegamos ento ao quarto e ltimo ponto metafsico moderno. Nas palavras de

Heidegger, de que maneira o homem assume e fornece nessa metafsica a medida para a
verdade do ente? 142 Aqui, tem-se a sntese de tudo, pois temos os elementos homem, ente e
a verdade. Sntese e resultado: o homem fornece a medida do ente. Neste fornecimento, ele
mesmo se fortalece.
O sujeito mostra-se como subjetivo pelo fato e no fato de a determinao do ente e, com isso,
a determinao do prprio homem no serem mais restritas a nenhum limite, mas terem em
todos os aspectos os seus limites suprimidos. A relao com o ente o pro-cedimento de
assenhoramento em meio conquista e ao domnio do mundo. O homem entrega ao ente a
medida, porquanto determina a partir de si e em direo a si mesmo aquilo que pode ser
considerado como sendo. O padro de medida a presuno da medida, uma presuno por
meio da qual o homem fundado enquanto subiectum como o ponto central do ente na
totalidade. 143
Ao tratarmos do pensar moderno, cabe a questo da representao. O homem se

tornou se sujeito e de que maneira ele pensa? Representando. A representao tem sua base na
sentena cartesiana que assegura o prprio sujeito e a possibilidade do objeto. Ora, o objeto
deve estar l quando o sujeito quiser, para tanto ele representado, tendo como medida aquele
que o representou. Isto no acontece apenas no mbito cientfico ou filosfico. O homem
senhor em todos os aspectos. Heidegger indica que tambm a linguagem se v escrava da
metafsica e de seus sujeitos. Veremos agora como a Modernidade trata a linguagem.
139
Ibidem, pg. 126.
140
Ibidem, pg. 126.
141
Ibidem, pg. 126.
142
Ibidem, pg. 127.
143
Ibidem, pg. 127.
50
2.2 Esvaziamento da linguagem na era moderna
A crtica heideggeriana Modernidade no se fixou no problema do pensamento. A

questo do pensar no o nico mbito moderno que se v transformado. O nascimento do
sujeito e de todo o seu reino traz modificaes, mas tambm modificadores. No se tornam
sujeitos apenas os contemporneos de Descartes ou de Heidegger. Os filhos dos recm-
sujeitos no se tornaram sujeitos apenas com os ensinamentos domsticos. As manifestaes
da era moderna no so apresentaes passivas. Os sintomas modernos no esto fechados em
uma vitrine para simples observaes externas. Os elementos de tal era cooperam no
coroamento do sujeito. Certos elementos mostram ainda os caminhos e como cada passo deve
ser dado. Estes elementos so instrumentos da manuteno do aparato moderno e fazem com
que o homem reconhea o seu lugar e ali se instale. Falaremos agora, de um destes elementos,
dando, pois, continuidade a crtica heideggeriana.
Enquanto sujeitos, re-presentamos, isto , damos medida ao ente, falamos sobre ele.
Estamos cara a cara com o ente e o tornamos objeto. A partir da falamos sobre ele. Falamos
sem parar de futebol, de poltica, de crises econmicas e de ensaios filosficos. Diante das
coisas e dos acontecimentos damos nossa opinio. Positiva ou negativa, somos peritos em
erguer opinies. Tratamos dos entes, mas no os tratamos de fato. Existe, pois, o tratamento
mdico face a face, com medida de presso, batimentos cardacos e respirao. Existe tambm
o tratamento via telefonema, com troca de informaes sobre sintomas e medicamentos. Para
Heidegger, enquanto sujeitos, realizamos mais o segundo tratamento. Ora, no preciso assistir
ao debate poltico para saber como foi. Logo algum vir me contar. Assim tambm com o
livro recm-lanado, com a apresentao da orquestra e com o desabrochar da flor. Falamos
sobre tudo e desta maneira, ligamo-nos com os entes sem, no entanto, estarmos diante deles.
Na (desde a) Modernidade, estamos conectados aos entes pela linguagem.
A herana da linguagem moderna no um conjunto de termos especficos ou

expresses. A herana o tipo de ligao que h entre o ente e o homem. Ora, isto no
novidade. A relao entre homem e coisa tornou-se representao. H, pois, o sujeito que
representa e torna o ente objeto. Quando me preocupo com a crise econmica, no necessito
me ligar diretamente, pois h quem j a tenha tornado objeto e assim j a tenha experenciado.
51
Tem-se na Modernidade (hoje ainda mais), uma conexo superficial, resultante de
representaes muitas vezes alheias, entre homem e ente.
A linguagem nos faz conhecer e reconhecer as coisas. pelas palavras que algum nos
diz se aquele alimento ou livro bom ou no. A palavra facilita, retira de ns a
responsabilidade de certas vivncias. Algum fala margarida e j reconhecemos
mentalmente a flor e sua beleza. fato que nossa margarida mental no tem cheiro e tambm
no podemos toc-la. Porm, o que nos resta? Contentamo-nos com as experincias alheias de
flores, livros e sentimentos. H quem se contente em apenas ouvir falar de certos sentimentos.
Procuramos palavras para nomear tudo, inclusive sentimentos. Temos nome para
bichos, programas de televiso, revoltas populares, crises psicolgicas, enfim, temos nome
para tudo. uma mania nossa de catalogar tudo. Damos um ttulo e logo o encaixamos em
alguma cincia. Mas e os sentimentos? Ora, eles tambm tem nomes. Raiva, melancolia,
desprezo, alegria, inveja, amor. A questo : podemos de fato expressar o que sentimos a
outrem e este experencia-los? Heidegger no realiza este questionamento, mas se levarmos ao
extremo a sua preocupao com a linguagem, creio que temos na explicao dos sentimentos
o grau mximo da representidade moderna. Na representao que d medidas, h medidas
tambm para o que se sente.
De sentimentos ou coisas, falamos sem parar. Gostamos de brincar de telefone sem

fio. Escutamos algo e logo passamos adiante. Mesmo quem confere a sentena escutada,
ainda assim s tem garantias de que a coisa concorda com o enunciado sobre ela. Este falar
que prossegue sem freios, numa contnua repetio, sem ateno ao que se fala e sobre o que
se fala, Heidegger denomina de falao (Gerede). Ocupado apenas com o falar, o homem se
move dentro do falado e nele permanece. Longe de vivenciar o ente, a falao nunca se
comunica no modo de uma apropriao originria deste sobre o que se fala, contentando-se
144
com repetir e passar adiante a fala. Neste falar sobre algo que nunca se viu ou
presenciou, Heidegger completa que a falao a possibilidade de compreender tudo sem se
145
ter apropriado previamente da coisa. Outrem j traz para mim tudo o que preciso saber.
Escuto tudo e passo adiante, falando excessivamente, despreocupada se h ou no contato
com o ente e o seu ser. Mas de onde vem esta f na humanidade que se acredita em tudo o que
foi dito? A f no est na humanidade, mas sim nas palavras pblicas.
144
Idem. Ser e tempo. Traduo por Mrcia S Cavalcante Schuback. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2008. Pg. 232.
145
Ibidem, pg. 232.
52
O homem est mergulhado no pblico. No que ele goste do tal calor humano, mas
por que ele gosta da segurana. No sei que fora as pesquisas de opinio tinham na poca de
Heidegger, mas hoje faz-se pesquisa de tudo. Pergunta-se acerca da opinio do povo, faz-se
uma redao e apresentam-na no jornal. A questo que uma minscula parcela da populao
respondeu a tal pesquisa, mas a tomam como certa. Aqueles que ainda no tem uma opinio
formada baseiam-se na redao bonita do jornal para escolher o melhor. Quantos tm
coragem de acompanhar a minoria? So muitas Marias e poucos outros para serem
seguidos. Confia-se na maioria, mas confia-se mais ainda na maioria que o jornal indica.
Os jornais, os filmes, as rdios e todos os outros meios de comunicao nos

comunicam tudo. No precisamos ir buscar a informao, pois ela vem at ns. No
precisamos perguntar pelos acontecimentos, pelas opinies fortes e tambm por quem ns
somos. A opinio pblica dita tendncias, mas tambm dita o que fomos, quem somos e quem
seremos. Para que me questionar acerca de minha existncia e do mundo ao meu redor se
tenho respostas pblicas? Tais respostas tem credibilidade e no h com o que se preocupar.
Este (o pblico) rege, j desde sempre, toda e qualquer interpretao da presena e do mundo,
guardando em tudo o seu direito. E isso no por ter construdo um relacionamento especial e
originrio com o ser das coisas, nem por dispor de uma transparncia expressa e apropriada
da presena, mas por no penetrar nas coisas, visto ser insensvel e contra todas as diferenas
de nvel e autenticidade. O pblico obscurece tudo, tomando o que assim se encobre por
conhecido e a todos acessvel. 146
As palavras tornaram-se meios de propagao do pensamento pblico. O poder est

nos ttulos que possuem uma credibilidade inabalvel at que outro venha super-lo. um
domnio que baseia-se e isto sobretudo na Modernidade na ditadura caracterstica da
147
opinio pblica. interessante notar que Heidegger no chama a fora ou a
possibilidade da opinio pblica. Ele chama ditadura (Diktatur) da opinio pblica. A
opinio pblica no uma opo ou possibilidade. No tambm uma fora da qual podemos
fugir. Ela uma ditadura e como tal impe seus desejos e os caminhos a serem percorridos.
Mesmo quem deseja escapar e se esconder na existncia privada, acaba ligado ao pblico na
tentativa de retirar-se dele. E o que a opinio pblica tanto professa? O centro da
Modernidade claro, isto , o sujeito e todo aquele aparato da representidade que j
conhecemos. Nisto est includo tudo o que j vimos: preocupao com ttulos, modo de tratar
146
Ibidem, pg. 184.
147
Idem. Carta sobre o humanismo. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo por Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ:
53
o ente, as vises de mundo, a antropologia, enfim, tudo o que a metafsica da Modernidade
gosta.
A prpria opinio pblica, por sua vez, a instaurao e a outorga de poder metafisicamente
condicionadas, uma vez que oriundas do domnio da subjetividade, abertura do ente em meio
objetividade incondicionada de tudo. por isto que a linguagem colocada a servio como
intermediadora nas vias de comunicao, s quais se estende a objetivao como acessibilidade
uniforme de tudo para todos, desprezando todo e qualquer limite. Deste modo, a linguagem
submetida ditadura da opinio pblica. 148
O papel da linguagem na Modernidade exatamente justificar seu fundamento

metafsico e dar-lhe manuteno. O mais alto posto o do sujeito, ento tudo deve agir para
que sua coroa no caia. As palavras j no fazem poesia a no ser como instrumentos
modernos. H assim o predomnio da subjetividade em todos os mbitos. Mas o que a
linguagem para a opinio pblica? Quais so as consideraes acerca dela? Para a era
moderna o mesmo que perguntar pela sua representao, uma representao que abarque
tudo.
O pensamento busca elaborar uma representao universal da linguagem. O universal, o que

vale para toda e qualquer coisa, chama-se essncia. Prevalece a opinio de que o trao
fundamental do pensamento representar de maneira universal o que possui validade
universal. Lidar, de maneira pensante, com a linguagem significaria, neste sentido: fornecer
uma representao da essncia da linguagem, distinguindo-a com pertinncia de outras
representaes. 149
A opinio comum deseja uma representao universal, isto , algo que sirva para
qualquer linguagem. Assim, ns a representamos como a unidade de uma forma fontica
150
(signo escrito), melodia, ritmo e significao (sentido). Nisto inclumos a linguagem
escrita e a falada. Se nos atermos apenas a fala, teremos no olhar tradicional um movimento
de rgo que emitem sons. Logo, para a tradio, a fala expresso e comunicao sonora de
151
movimentos da alma humana. Esses movimentos so acompanhados por pensamentos.
Aqui, a linguagem atividade sonora que resulta da alma humana, de seus pensamentos. Com
base nesta tica, tm-se trs posies acerca da linguagem. Em um primeiro momento, temos
a fala como expresso. A fala serve ao homem medida que instrumento para exteriorizar
seus pensamentos, seus desejos e seus medos. O homem fala porque tem l os seus motivos
para manifestar o que sente e o que considera sobre alguma coisa.
148
Ibidem, pg. 330.
149
Idem. A caminho da linguagem . Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.4 ed. Petrpolis, RJ: Vozes; Bragana Paulista, SP:
Editora Universitria So Francisco, 2008. (Coleo Pensamento Humano). Pg. 7.
150
151
54
A representao da linguagem como expresso a mais habitual. Pressupe a ideia de um
interior que se exterioriza. A representao mais exterior linguagem a considera como
expresso e isso precisamente quando se explica a expresso pelo recurso de uma
interioridade.152
Em segundo lugar, tem-se que a fala uma atividade humana. Enquanto atividade
humana, a linguagem como trabalhar, comer, dormir, casar-se, etc. Tem-se o homem e tm-
se suas realizaes. Ele sobe montanhas, abre crnios, pilota aeronaves e fala. A fala mostra-
se, pois, como tarefa dentre outras que o homem capaz de realizar. Cada homem com a sua
lngua respectiva, fala e assim pe em prtica mais uma de suas atividades.
Em terceiro lugar, acerca da fala tem-se que a expresso do homem uma

153
representao e apresentao do real e do irreal. A fala funciona, pois, como meio de
representar algo. Aqui, ela no passa de um instrumento na boca humana. A preocupao
permanece nas possibilidades de se apresentar verbalmente seja o real ou o irreal. Diante
dessas trs consideraes tm-se pginas e pginas em defesa fala como expresso humana.
Defesa, manuteno e tambm fundamento para a linguagem em sua totalidade.
Desse modo, a biologia, a antropologia filosfica, a sociologia, a psicopatologia, a teologia e a

potica buscaram descrever e esclarecer de maneira mais abrangente os fenmenos da
linguagem. (...) Por toda parte, elas afirmam como algo inabalvel o campo dos vrios modos
de observao cientfica da linguagem. 154
A linguagem moderna marcada por falas excessivas e de pouco compromisso. Fala-

se muito sobre qualquer coisa. A fala da opinio pblica aparece como a mais forte. Ela indica
caminhos, mede valores, ergue dolos e assim vai influenciando a existncia humana. Sendo
uma ditadura, como vimos, a opinio pblica impe respeito ou ns mesmos demos o seu
cargo superior? Enquanto ditadura, ela rege o humano mesmo que este no perceba.
Entretanto, ouso dizer que a opinio pblica no se ergueu sozinha. Ns mesmos a
convidamos para o estado onde hoje ela se encontra e assim tambm foi na poca de
Heidegger. Lembremo-nos do papel da publicidade nas campanhas nazistas. A opinio
pblica no me parece ser a opinio da maioria. A maioria na verdade se entrega opinio
corrente, numa maneira fcil de opinar acerca de algo. Mas de onde veio todo esse crdito?
Por que j se acreditou e ainda se acredita nos ditos televisivos, nas palavras dos jornais e nas
ondas dos rdios? A fora da fala pblica no est apenas no vocabulrio ou na msica ao
fundo. Ela tem dados ao quais acreditamos. Ela tem dados cientficos.
152
Ibidem, pg. 10.
153
Ibidem, pg. 10.
154
Ibidem, pg. 11.
55
A opinio pblica cientfica. No que ela saia de seu assento e v realizar
experincias. Ela cientfica por que adora o palavreado das cincias. H algo mais certo que
dados cientficos? Quem acreditar numa opinio sem nmeros? A linguagem cientfica
firme por que tem nmeros, porcentagens e diagramas. E ns compreendemos tudo isto?
Dificilmente. Porm, ns tornamos os dados infalveis, exatos e suficientemente claros.
Falamos cientificamente por que na nossa era e como Heidegger parece indicar, tambm no
seu tempo s h verdade se h cincia. H ainda a prpria experincia cientfica com a
linguagem. A linguagem se torna mais um ratinho de laboratrio, junto com o homem e com
o mundo. O objetivo cientfico, isto , busca-se conhecimentos acerca da linguagem e no
algo mais profundo. Busca-se a metalinguagem na tentativa de ir alm dela e compreend-
la melhor. Isto resultado da metafsica moderna, que torna tudo objeto de estudo.
Atualmente, o alvo cada vez mais mirado pela investigao cientfica e filosfica das lnguas
a produo do que se chama de metalinguagem. Tomando como ponto de partida a produo
dessa supralinguagem, a filosofia cientfica compreende-se consequentemente como
metalingustica. Isso soa metafsica. Na verdade, no apenas soa como metafsica.
Metalingustica a metafsica da contnua tecnicizao de todas as lnguas, com vistas a torna-
las um mero instrumento de informao capaz de funcionar interplanetariamente, ou seja,
globalmente. Metalinguagem e esputinique, metalingustica e tcnica de foguetes so o
mesmo.155
Temos uma imagem da linguagem moderna. A linguagem usada sem grandes

preocupaes, instrumento da opinio pblica e torna-se cientfica na Modernidade. O novo
lugar da linguagem se d no mesmo espao que o mundo se torna imagem. Isto por que na
transformao do homem em sujeito, tudo a sua volta torna-se objetivo seu. Diante da
grandiosidade de tais mudanas, Heidegger constata a decadncia da linguagem. E poderia ser
diferente? Com tantos mecanismos a favor do homem, as prprias palavras se tornaram
recursos para o ser humano. H um esvaziamento da linguagem, pois ela j no tem mais
contedo ontolgico, mas sim lgico, gramatical e cientfico. Isto tudo uma consequncia
do fato de a linguagem, sob o predomnio da metafsica da subjetividade moderna, ir decaindo
156
de seu elemento de modo quase irrefrevel. A metafsica moderna e todos os seus
tentculos j nos conhecida. Em vez de cuidar para que o mais profundo (Grund) aparea,
ela trata de escravizar os entes, tornando-os objetos a medida que acha necessrio. Como
155
Ibidem, pg. 122.
156
56
indica Heidegger, a linguagem se abandona ao nosso mero querer e empreender como um
instrumento de dominao sobre o ente. 157
A linguagem entendida como expresso humana. tudo o que acabamos de

constatar, que surgiu com o nascimento do sujeito e vigora at hoje. A representao usual da
linguagem nos d formas e frmulas. Temos signos, melodia e ritmo. Ns erguemos a opinio
pblica e a sustentamos. Diante desta linguagem, que expresso humana de movimentos
interiores da alma e da viso de mundo que os acompanha 158, permaneceremos falando sem
parar ou num silncio covarde? Nas palavras de Heidegger, ser possvel romper com essa
159
representao? Tal posicionamento acerca da linguagem resultado da subjetividade
moderna. Enquanto tal, ela representao e assim carrega todas aquelas questes vistas at
aqui no que diz respeito ao tratamento dos entes. No se pensa a linguagem pela linguagem, a
fala pela fala. Pensa-se a linguagem como capacidade humana e no o prprio falar da
linguagem.
Quando a ateno se volta exclusivamente para a fala humana, quando se toma a fala humana
como mera emisso sonora da interioridade humana, quando se considera essa representao
da fala como a prpria linguagem, a essncia da linguagem s consegue manifestar-se como
expresso e atividade do homem. Como fala dos mortais, a fala humana nunca repousa, porm,
em si mesma. 160
preciso tentar sair deste rio chamado opinio comum e tentar olhar para a relao
entre fala dos mortais e fala da linguagem. A televiso e a internet apontam o mais bonito, o
mais aceito, o que est na moda. As prprias universidades, com as suas formaes culturais
nos levam direto a mesmidade. Hoje, tudo o que est a nossa volta nos aprisiona na opinio
pblica e nas consideraes cientficas. De onde vem a fora desse poder do cientfico? O que
h com a cincia que trata das coisas do mundo como instrumentos ou meios? Falaremos
agora da tcnica e da sua maneira de ver e de tratar os entes.
157
Ibidem, pg. 331.
158
159
Ibidem, pg. 14.
160
Ibidem, pg. 24.
57
2.3 A questo da tcnica
Os diagnsticos realizados por Heidegger so firmes, e faz a Modernidade se sentir em

casa. V-se a linguagem como instrumento de dominao por parte do pblico, v-se o pensar
como capacidade cientfica detentora da verdade e veremos agora a tcnica como modo
senhorial de abordar o ente. J vimos anteriormente que no desvio elementar do pensamento,
o prprio pensar se valoriza como . Ele se torna meio de formao que atravs das
universidades e dos empreendimentos culturais forma o homem como se faz um boneco
falante. Um boneco falante reage aos estmulos externos sempre com as mesmas frases.
Frases que no so suas, claro! Entretanto, em vez do brinquedo imitar o homem, este que
parece imitar a configurao do brinquedo. Os estmulos que a humanidade recebe parece no
incentiv-la a inovaes e originalidade. Num mundo onde o aceito o pop, as frases
repetidas so apenas ecos da televiso ou da internet.
A que afastou o pensar e tambm a prpria linguagem de seus lugares

fundamentais, torna-se instrumento moderno, leia-se metafsico, de cultura. A cultura forma,
mas nas palavras de Heidegger, a cultura mesma pertence essncia da tcnica concebida
161
metafisicamente. Dito isto, Heidegger busca clarificar uma das manifestaes da poca
moderna, afirmando que a cultura a realizao dos valores superiores atravs do cultivo dos
162
dons supremos. E quem nos lega estes dons supremos? Enquanto filha do fim da
Metafsica, a tcnica eleva o homem e garante seu lugar diante dos entes.
O poder da tcnica sobre os entes uma consequncia essencial da consumao da

Metafsica. J nos conhecido o acontecimento moderno do sujeito senhor de si e senhor dos
objetos. O representar, enquanto faanha fundamental do homem moderno, oferta ao homem
inmeras possibilidades para com os entes. Dentre estas, tem-se a tcnica. Pensamos ser
senhores da tcnica, como nos autoproclamamos senhores dos entes, mas a prpria tcnica
produto e assim submissa Metafsica da qual surgiu. Heidegger v a tcnica como escrava
da prpria Metafsica. Assim, todo domnio moderno da tcnica, toda pretenso a querer se
161
Idem. Nietzsche: metafsica e niilismo. Traduo de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000. (Conexes). Pg.
156.
162 162
Idem, A poca das imagens do mundo. Traduo de Claudia Drucker. Disponvel em <http://pt.scribd.com/doc/19449110/A-Epoca-
Das-Imagens-de-Mundo-Heidegger >. 21/09/2012.
58
assenhorar dela, , por isto, apenas uma aparncia, que encobre muito mal a sua escravizao
compreendida metafisicamente. 163
Vimos que a cincia e a tcnica maquinal so as principais manifestaes da era

moderna. Tambm j de nosso conhecimento o que nos tornamos como homens que
calculam e sobre o que calculamos. Entretanto, o que a tcnica? O que podemos encontrar
indo mais fundo em sua essncia? Sabemos seu modo de trabalhar, mas no sabemos ainda de
onde vem e para onde vai a sua fora. Enquanto manifestao moderna, a tcnica nos guia
diante dos entes.
Ao se pensar na definio de tcnica temos que a tcnica uma atividade do homem

que se ocupa em estabelecer, procurar e usar meios para se alcanar um fim. A tcnica , pois,
instrumento para se chegar a determinados fins. Tem-se, ento, a concepo instrumental da
tcnica, que aquela vigente na Modernidade. Sendo meio e instrumento, deve ser dominada
pelo homem e que dele no escape. Heidegger lana um questionamento: supondo, no
entanto, que a tcnica no seja um simples meio, como fica ento a vontade de domin-la?
164
Tudo o que tcnico instrumental, logo, meio para um fim. Todavia, o que a
instrumentalidade?
Um instrumento algo que se usa para se chegar a alguma consequncia. Temos

instrumentos cirrgicos, geogrficos, matemticos. Eles servem para que cheguemos a algo
ou a algum lugar. Espera-se uma consequncia, isto , o objetivo de dado instrumento. Um
instrumento o meio e chama-se causa o que tem como consequncia um efeito. 165 Tem-se
um instrumento e o seu uso visa algo, isto , um efeito. Tal efeito tem, pois, de maneira
correspondente a sua causa. Heidegger conclui que onde se perseguem fins, aplicam-se
166
meios, onde reina a instrumentalidade, a tambm impera a causalidade. Na trajetria de
se encontrar o que a tcnica, o filsofo alemo atravessa o campo da causalidade. A tcnica
meio que visa a um fim. Este mesmo fim pode ser tambm causa. Ora, a filosofia nos ensina
quatro causas. Temos a causa material, a formal, a final e a eficiente. Precisamos clarific-las
para prosseguir no empreendimento.
163
Idem. Meditaes. Traduo de Marco Antonio Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. (Coleo Textos filosficos). Pg. 150
164
Idem, A questo da tcnica. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel,
Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008. (Coleo
165
Ibidem, pg. 13.
166
Ibidem, pg. 13.
59
Heidegger realiza no incio da conferncia A questo da tcnica, uma anlise das
quatro causas aristotlicas a fim de esclarecer que a eficincia no compete causalidade.
Ora, o que se deseja j faz muito tempo que tudo seja eficiente e alcance resultados
satisfatrios. Entretanto, eficincia no sinnimo de causa. Causa, Ursache em alemo, de
167
modo grego aita, aition. Aita, aquilo pelo que um outro responde e deve. Assim, cada
causa responde e deve a sua maneira. Heidegger procura exemplificar com um clice de prata.
Vejamos.
O clice feito de prata. A prata a matria (iil), isto , a causa material. Com isto,
tem-se duas formas de relao entre prata e clice. De um lado, a prata responde pelo clice,
tornando-se clice, e assim, a prata responde ao seu chamado. Por outro lado, o clice deve
prata o seu elemento fsico, material. Tem-se a prata que se torna clice. um clice e no um
talher ou espada. Enquanto utenslio de sacrifcio, o clice deve ao prprio perfil (eidos) de
clice. A prata que j clice e o perfil deste mesmo clice respondem, a sua maneira, pelo
utenslio de sacrifcio. Outra causa, no entanto, o que faz o clice ser um utenslio
sacrificial. O telos no a finalidade de algo. O telos batiza o clice como utenslio usado em
sacrifcios, levando-o plenitude, pois s comear a s-lo depois de pronto. Logo, o telos
tambm responde pelo utenslio sacrificial.
A ltima e quarta causa integra todas as outras causas: a causa eficiente. No entanto,
eficiente no quer dizer produtiva ou satisfatria. O ourives est causa que pelo trabalho, faz
o clice. No jogo de produo, o ourives integra os trs modos de responder. Ele faz isso
atravs da reflexo (logos). Assim, o ourives tambm responsvel, como aquilo de onde
168
parte e que preserva o apresentar-se e repousar em si do clice sacrificial. Segundo
Heidegger, pelo esclarecimento dos quatro modos de responder e dever que se pode chegar
essncia da causalidade e assim compreendermos a instrumentalidade.
Cada causa responde ao clice enquanto utenslio de sacrifcio. As causas respondem

pelo dar-se e propor-se do clice, respondem assim doao do clice. A doao o
aparecer e perdurar realizado pelo clice. Desta forma, dar-se e propor-se designam a
vigncia de algo que est em vigor. 169 Os modos de responder e dever designam a vigncia
do clice. No s para ela (a vigncia), mas o prprio aparecimento, realizando assim o
deixar-viger do clice.
167
Ibidem, pg. 14.
168
Ibidem, pg. 15.
169
Ibidem, pg. 15.
60
que os quatros modos de responder e dever levam alguma coisa a aparecer. Deixam que algo
venha a viger. Esses modos soltam algo numa vigncia e assim deixam viger, a saber, em seu
pleno advento. No sentido deste deixar, responder e dever so um deixar-viger. A partir de uma
viso da experincia grega de responder e dever, de aita, portanto, damos aqui expresso
deixar-viger um sentido mais amplo, de maneira que ela evoque a essncia grega da
causalidade. 170
Ao buscar a instrumentalidade no seu significado mais profundo, temos o estudo das

quatro causas. Estas designam modos de responder e dever. Nas diversas maneiras de
responder e dever, acontece um deixar-viger. No deixar-viger h o aparecimento e a
permanncia daquilo que vigora. H, pois, nos quatro modos a transio do que ainda no
vige para a vigncia, isto , uma conduo que conduz o vigente a aparecer. 171 Este deixar-
viger que encaminha a no-vigncia a poesis. A produo ou poesis permite o vigorar. Pro-
duo no diz respeito simplesmente a um meio de produo. No o mesmo que
confeccionar, montar, armar, ou mesmo fazer. Pro-duzir no distingue o modo de produo.
Ele no confere apenas ao operrio ou costureira o ato de pro-duzir. Pro-duo o deixar-
viger que procede da no-vigncia para o vigente. Dito isto, Heidegger afirma que a pro-
172
duo conduz do encobrimento para o desencobrimento. Assim, s h propriamente pro-
duo quando algo encoberto chega ao desencobrimento. De maneira grega, chama-se
aletheia o desencobrimento.
Questionamos a tcnica e chegamos agora aletheia. O que a essncia da tcnica tem a ver
com o desencobrimento? Resposta: tudo. Pois no desencobrimento que se funda toda pro-
duo. Este recolhe em si, atravessa e rege os quatro modos de deixar-viger a causalidade.
esfera da causalidade pertencem meio e fim, pertence a instrumentalidade. Esta vale como
trao fundamental da tcnica. 173
Ao tratar da tcnica, pensamos nas cincias, em porcentagens, tabelas e tambm como

meio de se chegar a determinados resultados. No percurso proposto por Heidegger
encontramos a tcnica como desencobrimento. Como imaginar que algo to criticado pelo
filsofo alemo como a tcnica, terminaria por ser uma forma de desencobrimento,
acontecimento to significante? A tcnica traz vigncia nos modos de responder e dever.
Enquanto produz algo, realiza, pois, desencobrimento. No retorno s origens gregas a
no est sozinha. Desde cedo, a vem acompanhada da palavra episteme. As duas dizem
respeito ao conhecimento. Enquanto conhecimento, ambas realizam desencobrimento, pois
provocam abertura. A por sua vez des-sencobre o que no se produz a si mesmo e
170
Ibidem, pg. 15.
171
Ibidem, pg. 16.
172
Ibidem, pg. 16.
173
Ibidem, pg. 17.
61
ainda no se d e prope. 174 Na confeco de algo h desencobrimento na perspectiva dos
175
quatro modos de deixar-viger. Ora, a se cumpre na pro-duo pelo
desencobrimento realizado e no em instrumentos ou meios para se chegar a um resultado.
O questionamento acerca da tcnica desaguou no desencobrimento. Mas a tcnica

moderna, filha da Metafsica, tambm compartilha deste mesmo lugar? A tcnica moderna
tem mquinas, grandes instrumentos e solues para qualquer problema no caminho. Haveria
desencobrimento em mquinas de moer caf, automveis ou em transatlnticos? A tcnica
moderna se apoia na moderna cincia exata da natureza. H desencobrimento nisto? Alguns
diro ainda que possvel o desencobrimento na tcnica artesanal. Esta simples, de
trabalho direto e no se utiliza de meios modernos. Seriam ento os aparelhos modernos os
grandes viles que tornam a tcnica moderna outra que no desencobrimento? Ento, o que
a tcnica moderna? Nas palavras de Heidegger, tambm ela uma desencobrimento e
prossegue:
O desencobrimento dominante na tcnica moderna no se desenvolve, porm, numa pro-duo

no sentido de poiesis. O desencobrimento, que rege a tcnica moderna, uma explorao que
impe natureza a pretenso de fornecer energia, capaz de, como tal, ser beneficiada e
armazenada. Isto tambm no vale relativamente ao antigo moinho? No! Suas alas giram, sem
dvida, ao vento e so diretamente confiadas a seu sopro. Mas o moinho de vendo no extrai
energia das correntes de ar para armazen-la. 176
A tcnica moderna desencobrimento. Ela, de fato, produz e assim traz algo a

aparecer. Heidegger, no entanto, procura nos mostrar que poesis diversa da . H ainda
diferena entre tcnica artesanal ou antiga e a tcnica moderna. justamente esta diferena
que nos leva a compreender o perigo da tcnica moderna. Decisivo est na explorao que
impe. Alm de explorar, h uma imposio que trata de garantir o resultado desejado. Ora,
na explorao de carvo e minrios existe armazenamento. O armazenamento serve para
atender o desejo do homem por energia no momento em que ele sentir vontade. No moinho de
vento, que simplesmente aproveita o vento que ali passa, no h estoque de energia. Mesmo
que o campons lavre a terra, isto , se utilize dela para interesse prprio, aqui, no h
desencobrimento explorador. O lavradio do campons cultiva e protege. A explorao de
carvo e minrios, por sua vez, desencobre enxergando apenas depsito de carvo e jazida de
minerais.
174
Ibidem, pg. 17
175
Ibidem, pg. 18
176
Ibidem, pg. 18
62
A Modernidade trata a terra de modo diverso de um campons. A natureza est l para
oferecer seus materiais e assim disp-los ao homem. H, pois, dis-posio da natureza
diante da tcnica moderna, que explora as energias naturais. Os diversos lugares das paisagens
tornam-se dis-positivos. Dis-postos para todos os usos que o homem precisar ou imaginar.
Logo, a usina hidroeltrica dis-pe o rio. O rio no mais o rio que corre e alimenta a fauna e
a flora, agora, usina eltrica que fornece energia e serve de atrao turstica.
O desencobrimento que domina a tcnica moderna, possui, como caracterstica, o pr, no

sentido de explorar. Esta explorao se d e acontece num mltiplo movimento: a energia
escondida na natureza extrada, o extrado v-se transformado, o transformado, estocado, o
estocado, distribudo, o distribudo, reprocessado. Extrair, transformar, estocar, distribuir,
reprocessar so todos modos de desencobrimento. Todavia, este desencobrimento no se d
simplesmente. (...) por toda parte, assegura-se o controle. 177
A tcnica desencobre. Desencobrimento que explora. Existe algo que surge, mas
simplesmente para servir de instrumento nas mos humanas. Aquilo que aparece a partir da
tcnica est, pois, dis-ponvel para qualquer processamento necessrio. Heidegger chama de
dis-ponibilidade esta situao a que se encontram os entes na era tcnica, e ela designa
nada mais nada menos do que o modo em que vige e vigora tudo que o desencobrimento
178
explorador atingiu. Ao questionarmos a tcnica, encontramos o homem que desencobre
explorando, tomando o desencoberto como dis-ponibilidade. O que no se pode dizer que o
desencobrimento que se mostra ou se esconde est sob seu poder. Para Heidegger, h uma
fora que leva o homem a realizar a tcnica moderna da maneira como a conhecemos.
O homem desencobre de forma exploratria, mas no est sob seu domnio o

acontecimento desencobridor. Para Heidegger, o homem chamado a este acontecimento, e
assim, ao desvendar o real, responde ao apelo desencobridor. H, pois, uma fora que grita o
nome do homem para que ele possa vir a ser homem. na realizao dos vrios modos de
desencobrimento que o homem pode tambm se realizar, e se o desencobrimento no de
responsabilidade do homem, ento o desencobrimento j se deu, em sua propriedade, todas
as vezes que o homem se sente chamado a acontecer em modos prprios de
desencobrimento. 179 Mas que chamado esse? De onde vem esse apelo e de que tipo ele ?
Para Heidegger, o homem desafiado a desencobrir no modo da disponibilidade. Assim,
177
Ibidem, pg. 20.
178
Ibidem, pg. 21.
179
Ibidem, pg. 22.
63
chamamos aqui de com-posio (Ge-stell) o apelo de explorao que rene o homem a dis-
por do que se des-encobre como dis-ponibilidade. 180
Heidegger no deixa de comentar que usar Ge-stell para designar o citado apelo algo
incomum e que pode causar espanto. Mas a uma altura dessas, quem se espantaria? O filsofo
alemo denomina com-posio a fora que leva o homem a desencobrir como dis-
ponibilidade. Ao questionarmos a tcnica como manifestao essencial da Modernidade,
deparamo-nos com uma fora que no se mede ou se cataloga. a prpria tcnica que nos
seus afazeres fsico-matemticos responde explorao da com-posio, embora jamais
181
constitua ou produza a com-posio. A com-posio algo mais originrio, mais
profundo na interrogao acerca da tcnica. Vejamos mais um esclarecimento do termo.
Com-posio, Ge-stell, significa a fora de reunio daquele por que pe, ou seja, que desafia
o homem a des-encobrir o real no modo da dis-posio, como dis-ponibilidade. Com-posio
(Ge-stell) denomina, portanto, o tipo de desencobrimento que rege a tcnica moderna mas que,
em si mesmo, no nada tcnico. 182
Ge-stell, usualmente, pode designar um equipamento ou mesmo um esqueleto. Para o

pensamento heideggeriano significa algo mais complexo. O Ge- aponta para uma fora de
reunio e o stellen aponta para o verbo pr. Entretanto, este pr no simplesmente
colocar um objeto em um lugar qualquer. um pr que explora, mas que vem do pro-por e
ex-por da poesis. H um parentesco entre e poesis no pr que revela modos de
desencobrimento. Ora, ambos so modos de aletheia, mas modos diversos. Enquanto a poesis
realiza um pro-por produtivo, a realiza um dis-por explorador. Logo, na com-posio,
d-se com propriedade aquele desencobrimento em cuja consonncia o trabalho da tcnica
moderna des-encobre o real, como dis-ponibilidade. 183 O homem moderno des-encobre, pois
se v chamado (quase obrigado) a faz-lo.
Na pergunta pelo humanismo, chegamos tcnica. Na busca pelo diagnstico da era

moderna, que transformou o homem, encontramos seu modo (metafsico) de pensar,
(metafsico) de falar e (metafsico) de fazer. A tcnica, por sua presena forte na era em
questo e tambm na nossa, possui mquinas, instrumentos, medies e tantas outras coisas
que nos ligam ao que tcnico. Heidegger, entretanto, procura mostrar que a essncia do
tcnico no est em sistemas eletrnicos ou em maquinrios. A des-encobre. Quem
180
Ibidem, pg. 23.
181
Ibidem, pg. 24.
182
Ibidem, pg. 24.
183
Ibidem, pg. 24.
64
diria que algo aparentemente dotado apenas de instrumentalidade, tivesse em sua essncia,
des-encobrimento. Todavia, (ainda) no podemos elev-la e coloc-la num lugar privilegiado
ontologicamente. Trabalhando onticamente, a tcnica moderna tem como combustvel o apelo
que toma o homem e o faz tcnico. A essncia da tcnica no o homem que entende de
metrologia, no a montadora moderna nem um manual de instrues de uma televiso.
Heidegger indica que a essncia da tcnica a com-posio, pois a partir dela que o homem
levado a agir tecnicamente. Dito isto, agir de modo tcnico des-encobrimento ex-
plorador, o modo em que o real se des-encobre como dis-ponibilidade. 184
Tragado pela com-posio, o homem des-encobre. Tornando os estes disponveis, o

homem posto no mbito desencobridor. Assim, a essncia da tcnica moderna pe o
homem a caminho do desencobrimento que sempre conduz o real de maneira mais ou menos
185
perceptvel, dis-ponibilidade. Para Heidegger, pr a caminho o mesmo que
destinar. Toda vez que o homem realiza desencobrimento, no importa o tipo, ele est
destinado. O destino uma fora que o leva a desencobrir. uma fora de reunio que o
chama ao desencobrimento. Logo, como modo de desencobrimento, a com-posio um
envio do destino. 186
No destino, o homem enviado a desencobrir. Aqui, ele livre, pois enviado, ele
tambm ouvinte. Ele no escuta apenas o chamado do apelo, mas vai para escutar o prprio
desencobrimento. Assim, a liberdade o reino do destino que pe o desencobrimento em seu
187
prprio caminho. O destino um espao livre, por isso o homem tem a possibilidade de
des-encobrir maneira da dis-ponibilidade. Existe, pois, a outra possibilidade, a qual seja, a
de um empenho originrio pela essncia do que se des-encobre. O homem tem realizado a
primeira ou a segunda possibilidade? Na era moderna (e ainda hoje?), o homem apenas
explorou em seus des-encobrimentos? H um perigo em cada desencobrimento, diante das
opes que so dadas ao homem. Nas palavras de Heidegger, o homem fica ex-posto a um
perigo que provm do prprio destino. 188
Quando o homem chamado a desencobrir e o realiza no modo da com-posio, o

destino se torna o maior perigo. O objeto apenas dis-ponibilidade, o homem sabe apenas
dis-por e ele prprio se reduz disponibilidade. Nisto, o homem v tudo a partir de si e como
185
Ibidem, pg. 27.
186
Ibidem, pg. 27.
187
Ibidem, pg. 28.
188
Ibidem, pg. 29
65
dispositivos seus. No h conscincia do apelo, da provocao nem da explorao. O homem
est to decididamente empenhado na busca do que a com-posio pro-voca e ex-plora, que j
189
no a toma, como um apelo, e nem se sente atingido pela ex-plorao. No destino do
homem reina o perigo que torna obscuro o deixar surgir e aparecer do desencobrimento. Na
busca pela essncia da tcnica, encontramos o seu mistrio, o perigo. Diante de tudo isto,
haver salvao para o destino do homem e tambm para a com-posio que o chama? Haver
tambm salvao para a linguagem e o para o pensamento modernos, filhos da metafsica?
o que buscaremos agora.
189
Ibidem, pg. 30.
66
CAPTULO III
LINGUAGEM: MORADA ORIGINRIA DO HOMEM
O questionamento heideggeriano acerca do humanismo se d depois da virada

ocorrida na conferncia A essncia da verdade. O humanismo amplamente criticado por seu
fundamento metafsico. Na histria do Ser, a metafsica chega a seu fim por ter esgotado todas
as possibilidades de esquecer o ser. preciso clarificar os momentos em que o homem se
distancia do ser, como na formao da imagem de mundo e no esvaziamento da linguagem,
mas tambm buscar onde possvel ser interpelado pelo ser. O desvelamento do ente em sua
totalidade persiste mesmo na posio subjetiva do homem. Assim, na realizao da Histria
do Ser, Heidegger pensa a relao entre ser e homem e v na linguagem a morada do ser e a
habitao do homem. O Dasein ek-siste justamente por ser vizinho do ser e, neste lugar, ele
deve pastorear o ser. O homem moderno est sem ptria por no morar neste lugar. O
originrio, isto , o lugar originrio do homem a linguagem. na linguagem que o Dasein
mora prximo ao ser. Entretanto, no qualquer linguagem que favorece tal vizinhana. Se
assim o fosse, a falao pblica ligaria ser e homem. na poesia que o homem habita
essencialmente a linguagem do ser.
3.1 Humanismo e linguagem
Linguagem a morada do ser: pensar o humanismo libertar-se da tcnica, voltar a

pensar essencialmente e v na linguagem a relao entre homem e ser. Nos primeiros
captulos ns trabalhamos o diagnstico de Heidegger. Na instituio da subjetividade, todo
ente posto ao dispor do sujeito. O homem ganha muitas possibilidades de ao, pois todos
os entes so instrumentos resultantes da representao. O pensar humano instrudo pela
tcnica, tornando-se calculador. um pensar metafsico, lgico e objetivo. O pensamento
funciona como resoluo de problemas, como catlogo de fenmenos. No precisamos mais
vivenciar certos acontecimentos, visto que algum j o fez e o representa em seu artigo
cientfico. A linguagem, por sua vez, torna-se instrumento para a justificao e para o
fortalecimento da tcnica e da metafsica. Como so atraentes, nesta conjuntura, as palavras
pblicas e todas as suas frmulas de amor, de beleza e de felicidade! Para fornecer a medida
exata destas e de outras coisas, temos a tcnica e o seu aparato calculador. Ela nos ensina a
tratar o mundo e os entes e como eles devem ser meios para as nossas necessidades e
67
angstias. Tudo objeto e assim alcanaremos tudo como tal. preciso procurar de maneira
mais profunda, cada um dos elementos postos em questo e propor outros caminhos.
Ao tratarmos do pensar, vimos que ele se tornou . Ao cessar essencialmente, a

tcnica o arrebata como meio para as suas empreitadas. O pensar instrumento para o fazer e
o operar. a parte terica para a grande prtica cientfica. Nisto, a prpria Filosofia se sente
pressionada a dar resultados, comprovar hipteses e com isto ganhar ares de cincia.
Heidegger ressalta que :
Desde ento, a filosofia se v constantemente constrangida a justificar sua existncia diante

das cincias. Ela imagina que isto acontea do modo mais seguro, quando ela eleva a si
mesma ao patamar de uma cincia. Esse esforo, porm, a renncia da essncia do pensar. A
filosofia perseguida pelo medo de perder prestgio e importncia, caso no seja uma
cincia.190
A Filosofia est tambm infectada pelo tcnico, doente pela interpretao tcnica do
pensar. Tal interpretao toma o pensar como caminho para um efeito ou algum resultado.
Dito isto, precisamos nos desapegar dessa interpretao para experimentar essencialmente o
pensar. Aqui, o empreendimento crtico heideggeriano comea a dar respostas. Em todo o
processo hermenutico, a inteno nunca foi permanecer na crtica ou simplesmente mirar
novas direes. Heidegger realiza os dois. Assim, o pensar essencial o que leva a cabo a
191
relao entre o ser e a essncia do homem. Nem mesmo a mais dedicada tcnica
conseguiria medir a distncia entre o pensar indicado por Heidegger e o pensar moderno.
O pensamento liga o ser e o homem. Cabe ao pensar realizar tal feito. Ele age
pensando. No entanto, pensando, ele no faz nem produz o relacional entre homem e ser. H
uma espcie de servido, pois o pensar oferta ao ser tudo o que ele realiza. Ora, como no h
servo sem senhor, pelo prprio senhor, isto , pelo ser, que o pensar se oferece. Assim, o
192
pensar o pensar do ser. Entretanto, o pensar e o ser no esto sozinhos neste encontro
com o homem. O ser vem linguagem pelo pensar. Assim, no basta livrar-se do pensar
tcnico, mas tambm da linguagem tcnica. preciso liberar a linguagem das preocupaes
exaustivas acerca da gramtica. A tcnica parece mais um vrus (metafsico) que assola por
onde passa. H uma relao originria entre o homem e o ser, opera pelo pensamento e pela
linguagem. No entanto, a possibilidade de dis-por os entes, enfeitia e cada elemento precisa
190
Casanova. Petrpolis, RJ: Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos) Pg. 327.
191
Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos) Pg. 326.
192
Ibidem, pg. 329.
68
ser objeto e objetivo. Isto tudo no um problema tcnico. O pensar perdeu sua capacidade e
a linguagem se constri no pblico. Deveramos, talvez, abandonar tudo o que comece e
termine nas entranhas matemticas da tcnica. Ao aprofundarmos a questo da relao entre
homem e ser, talvez possamos apontar alguma salvao para a tcnica.
O desencobrimento da se tornou o perigo, considerando que apenas a dis-

ponibilidade atinge o homem e este mesmo homem se reduz a ela. O prprio perigo a
essncia da tcnica para Heidegger. Diante dele, Heidegger cita Hlderlin: Ora, onde mora o
193
perigo l que tambm cresce o que salva. E por que se deseja salvar a tcnica? Ela
alcanar um lugar mais elevado? Ser convertida longe dos ares modernos metafsicos? A
busca pela salvao da tcnica e do seu perigo quer aprofundar e no se elevar. No itinerrio
para o mais originrio, Heidegger quer salvar. Salvar significa chegar essncia a fim de
194
faz-la aparecer em seu prprio brilho. Depois de tantas crticas, no pode espantar a
afirmao de que a tcnica no brilhe com seu prprio brilho. Ora, ela parece muito mais
apagar possibilidades do que ilumin-las. Assim, a com-posio o perigo extremo porque
justamente ela ameaa trancar o homem na dis-posio, como pretensamente o nico modo de
descobrimento. 195 A ameaa se tornou efetiva na era moderna. A salvao levar a tcnica
sua essncia. Esta essncia que mesmo de ex-plorao, ainda desencobrimento.
No processo de redeno da tcnica, preciso notar que mesmo na sua vigncia de

com-posio h envio para o desencobrimento. Logo, deve-se perceber o que vige na
196
tcnica, ao invs de ficar estarrecido diante do que tcnico. As maravilhas da tcnica
saltam aos olhos e ao corao que bate mais forte no desejo de domin-las. A essncia da
tcnica (que impe o perigo) enquanto com-posio desvia o olhar do prprio
desencobrimento, pondo em perigo a relao do homem com a essncia da verdade. Mesmo
assim, a prpria com-posio concede ao homem ter parte no desencobrimento, havendo na
tcnica a emergncia do que salva.
Diante da situao moderna, deparamo-nos com o pensar, com a linguagem e com a

tcnica. Apesar de Heidegger ter encontrado uma salvao para a tcnica moderna, ainda se
faz necessrio abandon-la para ento se experenciar o pensar e a linguagem de modo mais
193
Idem, A questo da tcnica. In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel,
Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008. (Coleo
194
Ibidem, pg. 31.
195
Ibidem, pg. 34.
196
Ibidem, pg. 35.
69
originrio. A interpretao tcnica do pensamento fecha a essncia do pensar. O esvaziamento
da linguagem, que se torna instrumento pblico, ameaa a prpria essncia do homem. O
homem est perdido em meio aos entes e longe do mais originrio. Entretanto, algo ainda falta
esclarecer: a essncia da linguagem. Na tcnica encontramos a com-posio, o seu perigo e o
seu salvamento. No pensar, viu-se o seu relacional originrio com o ser. Mas e a linguagem?
Em sua situao instrumental e pblica, o que h com ela?
Em todo caso, a decadncia da linguagem, que ultimamente vem sendo muito e largamente
comentada, j com um certo atraso, no motivo, mas uma consequncia do fato de a
linguagem, sob o predomnio da metafisica da subjetividade moderna, ir decaindo de seu
elemento de modo quase irrefrevel. A linguagem ainda nos nega sua essncia: qual seja, o fato
de ela ser a morada da verdade do ser. 197
Presa a falao pblica e cientfica, a linguagem decae. Ora, a sua essncia

permanece velada, maquiada. Para Heidegger, a linguagem a morada do ser. Na habitao
da linguagem, mora o homem. 198 O que cabe agora que o homem est longe e parece fugir
cada vez mais disso. Iniciamos nosso trajeto com a interrogao acerca do humanismo.
Passamos pelo humanismo tradicional e na sua crtica, vimos o poder metafsico da
subjetividade na era moderna. No caminho, encontramos a tcnica, o pensar e a linguagem.
Agora, retornamos preocupao (direta) para com o homem. Ele habita na linguagem. A
linguagem por sua vez est infectada pela metafsica. O homem est distante do mais
originrio, ameaado pelo modo como trata a linguagem. Assim, se o homem quiser voltar a
se encontrar novamente nas cercanias do ser, porm, ento ele precisa antes aprender a existir
199
no sem-nome. J tratamos da mania de nomearmos tudo, por isso difcil alcanarmos o
200
que Heidegger chama de existir no sem-nome. Se persistirmos na Metafsica e no seu
castelo de sujeitos e objetos, o homem estar perdido da morada do ser.
A metafsica se fecha pelo simples fato essencial de que o homem s se essencializa em sua
essncia na medida em que interpelado pelo ser. s por essa interpelao que ele tem
encontrado aquilo em que habita sua essncia. s por este habitar que ele tem linguagem
como a morada que garante o eksttico sua essncia. Estar postado na clareira do ser, a isso
eu chamo de ek-sistncia do homem. 201
A Metafsica apresenta muitas definies para a palavra homem. Este um animal

racional, dotado de esprito ou simplesmente sujeito. Para Heidegger, o homem a sua ek-
197
Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos) Pg. 331.
198
Ibidem, pg. 326.
199
Ibidem, pg. 332.
200
O afastamento do controle tcnico da comunicao sugere at uma ausncia de fala. difcil falar sem tomar como base as consideraes
pblicas e privadas. Ser e tempo ficou incompleto justamente por que no haviam palavras disponveis que expressassem a viragem do
Dasein para o ser e do tempo para o ser.
201
Ibidem, pg. 336.
70
sistncia. Interpelado pelo ser e no dono dele, o homem habita, essencialmente, isto , ele ek-
siste. Ora, s o homem ek-siste. Apenas ele se relaciona com o ser. No apoderamento tcnico
do homem, s escutamos corpo humano, organismo ou animal racional. Assim, a metafsica
pensa o homem a partir de sua animalitas e no o pensa na direo de sua humanitas.202
Heidegger quer dizer que as preocupaes metafsicas no se projetam para a humanidade do
homem, mas se ocupam com seu ponto de partida, a sua animalidade enquanto diferencial
superior203.
A ek-sistncia o modo de ser do homem. um estar-lanado, um postar-se-para-

fora na verdade do ser. 204 Ora, os animais no se ocupam com o ser e no precisam busc-lo.
O homem homem na medida (sem medida) em que se lana na verdade do ser. Nisto, ek-
205
sistncia designa a determinao do que o homem no destino da verdade do ser.
Heidegger se esfora para mostrar que ek-sistncia no existentia. Existentia indica uma
realidade efetiva, algo se realizando do que antes era s possibilidade. Existentia actualitas,
atualidade efetivando o que era s ideia. Na pergunta pelo homem, no se deve guiar para o
acontecimento efetivo ou no do homem. O homem ek-siste, pois se relaciona com a verdade
do ser. Apenas ele ek-siste. Animais e plantas so o que so e no precisam se postar na
verdade do ser.
Heidegger esclarece na Carta sobre o humanismo a sua posio sobre o

existencialismo sartreano. Ora, comum encontrar em manuais ou livros introdutrios de
filosofia que Heidegger existencialista, Sendo tambm criador desta orientao de
pensamento. Sartre tambm cita Heidegger em seu escrito O existencialismo um
humanismo. Ao tratar do existencialismo ateu, o filsofo francs expressa a base de seu
pensamento e aproveita para fazer um link com o filsofo alemo afirmando que este faz parte
do pensamento existencialista206. Ser que Heidegger quis realmente dizer isto? O homem ek-
siste quer dizer que o mesmo que sua existncia precede a sua essncia? Na continuao do
texto de Sartre encontramos o ponto de partida de seu pensamento, isto , a subjetividade207.
202
Ibidem, pg. 336.
203
A racionalidade no difere o homem dos outros entes. Para Heidegger, ele ek-siste antes mesmo de ser racional. A transcendncia do
Dasein envolve a sua compreenso do ser. Logo, as proposies acerca dos objetos so posteriores ao encontro com os entes no aberto.
Aristteles v a razo como a peculiaridade do homem, servindo para indicar o til e o pernicioso e tambm o justo e o injusto.
204
Ibidem, pg. 339.
205
Ibidem, pg. 339
206
Assim, ele (o existencialismo ateu) declara que, mesmo que Deus no exista, h ao menos um ser cuja existncia precede a essncia, um
ser que existe antes de poder ser definido por algum conceito, e que tal ser o homem ou, como diz Heidegger, a realidade-humana. In.:
SARTRE, Jean-Paul. Existencialismo um humanismo. Traduo de Joo Batista Kreuch. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010. (Coleo Textos
Filosficos). Pg. 25.
207
Para ele, no possvel existir outra verdade, como ponto de partida, do que essa: penso, logo existo, a verdade absoluta da conscincia
que apreende a si mesma. In.: Idem, Existencialismo um humanismo. Traduo de Joo Batista Kreuch. Petrpolis, RJ: Vozes, 2010.
(Coleo Textos Filosficos). Pg. 46.
71
Depois de todo o caminho j percorrido, ficou clara a posio de Heidegger sobre o cogito
cartesiano. A sentena sartreana metafsica e como tal, est longe da ek-sistncia que habita
prximo ao ser.
A existncia precede a essncia. Neste caso, ele toma existncia e essncia no sentido da
metafsica, que desde Plato afirma: a essncia precede a existncia. Sartre inverte essa frase.
Mas a inverso de uma frase metafsica continua sendo uma frase metafsica. Com essa frase,
ele continua preso, junto com a metafsica, no esquecimento do ser. 208
Heidegger se empenha em tratar do humanismo. Caminhou-se pela questo do pensar,

da tcnica e da linguagem. Nisto, chegou-se na relao entre homem e ser. A carta
heideggeriana busca compreender como a verdade do ser diz respeito ao homem e o
interpela. neste interpelar que o homem se encontra, que se realiza essencialmente, pois ele
enquanto ek-siste e a ek-sistncia acontece pela interpelao ontolgica. Assim, o modo em
que o homem, em sua prpria essncia, se presenta em relao ao ser o ek-sttico postar-se
209
no interior da verdade do ser. O que dizer dos humanismos conhecidos at aqui? Ser o
fim do animal rationale? As desconstrues de Heidegger parecem demolies. Na tentativa
(verdadeira?) de no ser to radical assim, ele assinala que as concepes humanistas no so
falsas nem descartadas. Ora, as definies tradicionais so o seu ponto de partida e alm do
que no existe filsofo que no discorde de outro companheiro de profisso.
A busca pelo mais originrio incessante. Fala-se acerca do ente, acrescentam-lhe

adereos, categorias e classificaes. O homem est perdido mesmo tendo tantas escolhas. Por
isso, a diversidade de formas humanas se perdeu e no encontra o caminho de casa. Disto
isto, mesmo as mais elevadas determinaes humanistas da essncia do homem ainda no
210
experimentam a verdadeira dignidade do homem. Neste ponto, o estudo acerca do
211
humanismo de Heidegger corre contra o humanismo . Ele mesmo afirma que o pensamento
em Ser e tempo contrrio ao humanismo. Todavia, no tende para o inumano, no corri a
dignidade humana, mas sim designa a humanidade num lugar sem coroa nem pedestal. O
combate contra o humanismo concentra-se na sua incapacidade de pensar o homem de
208
209
210
Ibidem, pg. 343.
211
interessante notar a crtica de Habermas citada por Vzquez: Heidegger ope-se a qualquer humanismo, porque nenhum deles situa
sua devida altura a humanidade ou dignidade do homem. Ele deixa claro que seu anti-humanismo no significa estar contra o humano e a
favor do inumano: a barbrie ou o que rebaixa a dignidade do homem (esclarecimento que se v embaado pelo silncio que Habermas lhe
censura diante do inumano e da barbrie de Auschwitz). Seu anti-humanismo portanto ontolgico na medida em que se baseia no no
homem real esse que foi barbaramente humilhado e aniquilado em Auschwitz -, mas no homem no plano principal do Ser. In.:
VZQUESZ, Adolfo Snchez. O anti-humanismo de Heidegger entre dois esquecimentos. In.: VZQUESZ, Adolfo Snchez. Filosofia e
circunstncias. Traduo de Luiz Cavalcanti de M. Guerra. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. Pg. 389.
72
maneira mais profunda. A profundidade assusta, pois o homem no superior ou senhor do
ente e muito menos do ser. Ele tambm no sujeito, pois no h objeto nem objetividade
para ser representada.
A crtica de Heidegger, aqui to enfatizada, no permanece na superficialidade. Todo o

trabalho tem como direo o mais originrio. Assim, quando vai falar do homem, pode-se
notar que tantos diagnsticos da Modernidade se contrapem fundamentalmente ao
pensamento heideggeriano. Foi o que vimos com Sartre h pouco. Ento, j que no
sujeito, como o homem? Ele ek-siste por estar postado na verdade do ser. nesta verdade
que ele des-encobre (aletheia) os entes. Entretanto, a luz do ser e a sua clareira no dependem
do homem. Ele no decide o que brilha ou deixa de brilhar. Cabe ao homem encontrar na sua
essncia se ir corresponder ao destino do ser e assim o advento do ente. Nas palavras de
Heidegger, o homem muito mais jogado na verdade do ser pelo prprio ser e isto de tal
modo que, assim ek-sistindo, guarda a verdade do ser para que o ente brilhe como o ente que
212
na luz do ser. A tarefa do homem no consiste em representar e catalogar os entes, em
comandar quando desabrocham nem como o fazem. Cabe ao homem o dever de guardar a
verdade do ser, pois o homem o pastor do ser. 213 Ele no dono, senhor, mestre, patro.
Ele pastor e como tal deve salvaguardar o ser.
O homem no proprietrio do ser, mas sim seu pastor. Ao tratar do homem,

Heidegger indica a ek-sistncia como a sua essncia e formula a seguinte interrogao: mas
suposto que possamos efetivamente formular a pergunta deste modo, como que o ser se
comporta em relao ek-sistncia?. O primeiro ponto que cabe pensar que Heidegger no
diz formulemos efetivamente a pergunta.... Ora, ele j inicia a interrogao a tomando como
uma hiptese. Supondo que podemos realiz-la de fato, questionamos: qual o comportamento
do ser em relao a ek-sistncia? Para Heidegger, uma pergunta fadada ao fracasso ainda tem
seu valor. No a certeza da resposta que leva tudo avante, mas sim os prprios
questionamentos. Qual ento essa relao? o prprio ser que a relao, na medida em
que ele mantm junto a si a ek-sistncia em sua essncia ek-sistencial, isto , ek-sttica,
214
recolhendo-a junto a si como o stio da verdade do ser em meio ao ente. o ser que
garante o ek-sttico e por este h verdade do ser em meio ao ente. A essncia do homem
ontolgica e mesmo assim ele acaba perdido em meio as entidades.
212
Ibidem, pg. 343.
213
Ibidem, pg. 343.
214
Ibidem, pg. 345
73
A verdade do ser garante a ek-sistncia. H, pois, uma proximidade entre ser e homem
que, segundo Heidegger, no imperativa. uma proximidade livre e que essencializa-se
215
como a prpria linguagem. J nos conhecido que a linguagem no se conclui em
fonemas, melodias, ritmos e significaes. Ela no tambm simplesmente representao
humana ou instrumento de uso do animal rationale. Como a relao ontolgica do homem
216
permanece velada, encobre-se tambm a essncia ontolgico-historial da linguagem.
Aqui, a linguagem a casa do ser e por ela que o homem pode se realizar na sua ek-
sistncia. A essncia do homem mora neste lugar. Assim, o homem no apenas um ser vivo
que, ao lado de outras faculdades, possui tambm a linguagem. Ao contrrio, a linguagem a
casa do ser; e, nela morando, o homem ek-siste, na medida em que guardando a verdade do
ser, a esta pertence. 217
Tudo se iniciou com a pergunta sobre o humanismo. Percorrendo a tradio e

criticando seus fundamentos (metafsicos) Heidegger assinala a sua resposta: a linguagem a
casa do ser e o homem o pastor do ser. Ora, podemos chamar isto de humanismo? Todo
humanismo permanece metafsico e o filsofo alemo foge disto. Preocupado com o que
ontolgico, Heidegger no busca as categorias humanas, mas nos guia para o ser. Afirma,
pois, que d-se o ser. O d designa, porm, a essncia do ser, doadora e resguardadora de
218
sua verdade. O dar-se no aberto, junto com esse aberto mesmo, o prprio ser. Com tais
palavras Heidegger quer dizer que o ser ? Ao designar que o ser , estamos tornando-o
ente, dando a ele predicados como se fosse uma entidade. A Histria do Ser marcada por
desvios. Tais desvios seguem rumo ao ente. No se pensa no ser e muito menos na diferena
ontolgica. Tudo isto a oferta da Modernidade para o homem.
A crtica heideggeriana aos humanismos se d de modo hermenutico. Interpretando

em vez de salvando, Heidegger v nos fundamentos metafsicos o esquecimento do ser. Com
o fim da metafsica e o incio da Modernidade, a tcnica guia o pensar e a linguagem. Porm,
cabe pensar a relao entre ser e homem, desligando-se do carter exploratrio da tcnica e
vendo a linguagem como morada do ser. Habitando na linguagem e sendo vizinho do ser, o
homem ek-siste. A sua ek-sistncia se d justamente por ser o pastor do ser e assim guardador
de sua verdade. Mas que lugar esse que o homem habita? Se a linguagem a morada do ser
215
Ibidem, pg. 346.
216
Ibidem, pg. 346.
217
Ibidem, pg. 346.
218
Ibidem, pg. 347.
74
e o homem vizinho dele, onde estar morando o homem moderno? A carta, iniciada com o
humanismo, apresenta o lugar mais originrio do homem, isto , seu .
75
3.2
e
Libertos da tcnica e com um olhar diferente diante do pensar e da linguagem,

chegamos relao entre homem e ser. A linguagem a casa do ser e o homem habita nela.
nesta morada que o homem ek-siste. Ek-sistindo, realiza-se e guarda a verdade do ser. Na
pergunta pelo humanismo, encontramos uma resposta ontolgica. Heidegger no se ocupa
com as representaes do sujeito, mas sim com a verdade do ser. Veremos agora o desenrolar
deste humanismo heideggeriano e da pergunta central: o humanismo ontolgico de
Heidegger aponta para uma tica? Estamos tratando da humanidade e torna-se inevitvel
questionar o que guiar o homem que ek-siste. Para tanto, falaremos da morada ofertada pela
Modernidade e da morada do humanismo do filsofo alemo.
O homem moderno sujeito e como tal representa os entes. Representa-os e os

cataloga para uso posterior. Heidegger critica este modo de encontro com o ente e com o ser,
como vimos. Entretanto, como este encontro na morada proposta por ele? O homem ek-siste
e isto pelo seu relacional com o ser, mas qual a maneira de se encontrar com o ente?
Quando se questiona o que a verdade, a tradio responde que a correspondncia entre
enunciado e coisa. Modernamente falando, o sujeito representa enunciando e chega verdade
se h correspondncia entre representao e ente. Ora, aqui, o sujeito senhor do ente. No h
modalidade de descoberta do ente, mas sim modalidade de descoberta do sujeito. Heidegger
prope que o ente possa aparecer sem que o sujeito lhe dite regras. Assim, deixar-ser o ente
a saber, como o ente que ele significa entregar-se ao aberto e sua abertura, na qual todo
ente entra e permanece, e que cada ente traz, por assim dizer, consigo. 219
O homem pastor do ser e como tal ele deve guard-lo. No texto Sobre a essncia da
verdade, Heidegger busca a verdade mais originria. O homem ek-siste, e livre ele deve
deixar que o ente se mostre para que possa se realizar. Ainda aqui ele pode ir mais fundo, no
permanecendo no nvel ntico e se lanando como pastor que cuida do ser. Com isto, a
linguagem deixa de ser mera falao e torna-se o lugar originrio, qual seja, a morada da
verdade do ser.
no pensamento do ser que a libertao do homem para a ek-sistncia, libertao que funda a
histria, alcana a sua palavra. A palavra no , em primeiro lugar, a expresso de uma
219
Idem, Sobre a Essncia da Verdade. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.
76
opinio, mas constantemente j a articulao protetora da verdade do ente em sua
totalidade.220
O sujeito moderno representa e no deixa-ser o ente. Ele se afoga num mar de entes e
esquece o ser. Para Heidegger, o homem em meio ao ente a ativao do esquecimento
221
incondicionado do ser. O ser est esquecido. A preocupao est em representar o ente e
explor-lo. Pela tcnica se tem o modo explorador de tornar o ente manifesto. Aqui, o ente
apenas objeto de uso, instrumento. No h, pois, um questionamento acerca do ser e da
diferena ontolgica. O homem j no mora mais prximo ao ser. No se encontra mais no
seu lugar essencial, pois se desvia de sua terra natal. Heidegger toma Hlderlin no que este
chama de terra natal para apontar a proximidade entre ser e Dasein. Ora, se o lugar
essencial do homem, isto , sua terra natal a proximidade com o ser, ento onde estar o
homem moderno? Distante de pensar a verdade do ser, o homem moderno est sem lar, sem
ptria.
A apatridade a ser pensada reside no abandono do ente por parte do ser. Ela o sinal do
esquecimento do ser. Por conseguinte, a verdade do ser continua impensada. O esquecimento
do ser se anuncia de modo mediato no fato de que o homem leva em considerao e trata
sempre apenas do ente. E como ele no consegue contornar a a representao do ser, mesmo o
ser acaba sendo explicitado apenas como o ente mais geral, um ente que, por isto, abrange o
ente; ou ainda como uma criao do ente infinito ou como o produto de um sujeito finito. 222
O homem est sem casa e sem terra natal. Longe do seu lugar originrio, ele vive na
apatridade223. Assim, expulso da verdade do ser, o homem circula por toda parte ao redor de
si como o animal rationale. 224 Perdido da sua ptria, o homem sujeito. preciso que ele a
encontre, pois nela que ele se realiza. Na interrogao pelo humanismo, encontramos o
homem sem lar. Para Heidegger, o homem no animal rationale, o homem pastor do
ser. Enquanto pastor, ele cuida e no explora. Como pastor, ele no se perde, mas se encontra
no seu lugar mais essencial. O sujeito moderno que tanto calcula no capaz de guardar a
verdade do ser. preciso que ele se liberte e perceba a sua proximidade ontolgica. Assim, o
homem o ente cujo ser, enquanto ek-sistncia, consiste no fato de habitar na proximidade do
220
Ibidem, Sobre a Essncia da Verdade. In.: HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Traduo de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein.
221
110.
222
Vozes, 2008. (Coleo Textos Filosficos). Pg. 352
223
possvel encontrar outras tradues como no-habitabilidade ou falta de morada.
224
Ibidem, pg. 355.
77
225
ser. O homem vizinho do ser. nesta vizinhana que est o seu lar. A importncia de
sua habitao est justamente no seu vizinho que lhe possibilita ek-sistir.
O vizinho do homem o ser e a sua ek-sistncia advm deste privilgio ontolgico. O

pensamento heideggeriano acerca do homem se ocupa com o que lhe est prximo, isto ,
com o ser. Busca-se a humanidade e se encontra o ser. Deseja-se a compreenso do humano e
chegamos a sua vizinhana. Aqui, o humanismo pensa a humanidade do homem a partir da
226
proximidade com o ser. A essncia do homem vem da verdade do ser, por isso, este
humanismo no se ocupa primeiramente com o homem. A direo no mira para as suas
habilidades ou peculiaridades. O homem ek-siste e isto porque se relaciona com o ser.
Na Carta sobre o humanismo, Heidegger responde aos questionamentos de Beafreut.

Um deles : De que modo pode-se restituir um sentido palavra humanismo?. Ora, o desejo
de restituir algo mostra dois pontos. O primeiro o desejo de se manter este algo como se
fosse a nica opo. O segundo ponto faz transparecer que aquilo que se deseja restituir est
fraco ou perdido e necessita de salvao227. Ser realmente necessrio salvar a palavra
humanismo? E ainda mais: o humanismo a nica opo para tratarmos do homem e da sua
humanidade? Com uma resposta negativa abrimos novas portas e podemos dar um no
primeira questo. A palavra humanismo est perdida, mas salv-la no o nico caminho
para as interrogaes acerca do homem.
A essncia do humanismo se perdeu na Metafsica. A Metafsica transforma o homem

228
em sujeito e como a essncia do humanismo metafsica , o humanismo se torna um
questionamento acerca do sujeito e de seu poder sobre os entes. No h uma preocupao com
a verdade do ser e muito menos com a sua ligao com o homem. Todavia, mesmo frgil foi a
partir do humanismo que alcanamos algo mais profundo. Assim, aquela opo de salvar o
humanismo pode ser realizada de uma maneira diversa do comum. Em vez de nos ocuparmos
em reacender a chama do pensamento humanista, tentamos aprofundar o que seria a
humanitas.
Na palavra, o humanus vem indicando a humanitas, a essncia do homem. O ismo indica

que a essncia do homem deveria ser tomada como essencial. este sentido que possui a
palavra humanismo, enquanto palavra. Devolver-lhe um sentido s pode significar: voltar a
sintonizar o sentido da palavra. De um lado, isto exige que se experimente a essncia do
225
Ibidem, pg. 355.
226
Ibidem, pg. 355.
227
De fato, o humanismo est em crise. Com a morte de Deus, o homem est perdido sem referncias. Cf. VATTIMO, Gianni. A crise do
humanismo. In.: VATTIMO, Gianni. O fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. Traduo de Eduardo
Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
228
Ibidem, pg. 357.
78
homem de modo mais originrio; de outro, porm, preciso mostrar em que medida essa
essncia , em seu modo de ser, histrica. 229
Ao tratarmos da humanitas de acordo com as colocaes heideggerianas, chegamos

essncia do homem, sua ek-sistncia. O ek-sistir envolve uma relao profunda e essencial
com o ser, pois este que possibilita a prpria ek-sistncia. O modo de ser do homem, por sua
vez, acontece em uma realizao histrica. A histria a qual o homem participa no
medida em anos ou sculos. uma histria ontolgica, uma Histria do Ser. A ek-sistncia do
homem histrica porque a referncia de seus passos est no modo como guarda a verdade do
ser. O humanismo heideggeriano v o homem como ek-sistente e assim o por ser vizinho
e pastor do ser. neste posto que ele pode se realizar enquanto guarda a verdade do ser.
Diante de tudo isto, Heidegger questiona: Ser que ainda se pode chamar de humanismo a
este humanismo que se contrape a todos os humanismos precedentes, mas que ao mesmo
tempo no se ergue como defensor do inumano? 230
Pode-se chamar de humanista todo movimento ou pensamento que se ocupe do

homem e se preocupe em torn-lo cada vez mais homem. O homem o centro de tudo e
detentor de habilidades que o tornam capaz de se gerir e gerir o mundo a sua volta. As
consideraes heideggerianas tomam parte disto? de nosso conhecimento que todo
humanismo persiste em ser metafsico. Ora, esta no a inteno de Heidegger. A inteno
pensar o humano, mas no como um ser superior e sim como um ente privilegiado. Privilgio
este que advm da sua ligao com o ser. O ser oferta esta possibilidade, e assim, o homem
ek-siste. O empenho est em pensar de modo ainda mais originrio a dimenso em que a
essncia do homem, determinada pelo prprio ser, encontra seu lar. 231
Heidegger expe que possvel que digam que tudo isto negao do humano, que
ilgico, que nega os valores e tambm a transcendncia e que uma forma de atesmo. Ora, o
contrrio daquilo que publicamente aceito tido sem reservas como negativo. Assim, o
tratamento heideggeriano dado ao homem vai sendo posto como negativo, como se as nicas
possibilidades fossem aquelas da opinio pblica. Ao tratar do homem por uma perspectiva
diversa dos humanismos, Heidegger no destri o homem, mas traz novas possibilidades de
pensar acerca do que somos a cada dia. Se o pensar heideggeriano se posiciona contra a
lgica, a inteno nada mais que repensar o logos e a sua essncia. Quando o homem j
229
Ibidem, pg. 358.
230
Ibidem, pg. 358.
231
Ibidem, pg. 359.
79
no mais chamado de sujeito, cr-se que h uma desvalorizao de seus atributos. Ora,
apenas o sujeito d valor. O homem que ek-siste deixa o ente ser e no o identifica como til
ou intil.
O olhar da tradio no reconhece nada do que no seja seu. Heidegger v como trao
fundamental do homem o ser-no-mundo e a tradio responde que isto elimina a
transcendncia. Pensa-se apenas no mundano e se esquece de Deus? O mundo no
contraponto do celeste. No h uma batalha entre o espiritual e o profano. O mundo a
abertura do ser, a qual o homem pode ek-sistir.
O ser-no-mundo nomeia a essncia da ek-sistncia na perspectiva da dimenso iluminada, a

partir da qual vige o ek- da ek-sistncia. Pensado a partir da ek-sistncia, mundo, de certo
modo, justamente o alm da ek-sistncia dentro dela e para ela. Imediatamente aqum do
mundo, o homem jamais homem como um sujeito, seja como eu ou como ns. 232
O homem ser-no-mundo, ek-sistncia na abertura do ser. Ele no sujeito que

representa seus objetos. por estar nessa abertura que o homem pode se relacionar com os
entes. Assim, ser-no-mundo no uma deciso de cunho teolgico ou metafsico. Afirmar que
o homem ek-siste e como tal vizinho do ser, no toma uma posio sobre Deus e a sua
existncia. Para Heidegger, a questo do ser anterior prpria pergunta pelo divino. Assim,
233
s a partir da verdade do ser que se pode pensar a essncia do sagrado. Esta posio
no implica em atesmo ou atesmo. A preocupao aqui outra. Na interrogao acerca do
homem, o sujeito decaiu, pois sua posio no permitia o mostrar dos entes. Nisto, o pensar
heideggeriano est distante do prprio sujeito, da lgica, dos valores, da transcendncia e de
Deus. um pensamento que v o homem alerta para a verdade do ser. Assim, pensar a
verdade do ser significa de imediato: pensar a humanitas do homo humanus. Importa colocar
a humanitas a servio da verdade do ser, mas sem o humanismo em sentido metafsico. 234
O homem pensado numa relao ontolgica e a sua essncia no est na

subjetividade. Como o pensar de Heidegger acerca da humanidade chega a um pensar
ontolgico, possvel que alguns desejem regras que conduzam a ligao entre homem e ser.
H um desejo por uma tica que possa tratar e direcionar daquele homem e daquela
humanidade propostos por Heidegger. Ora, provvel que todo moderno anseie por isto e
consiga compreender apenas as palavras tcnicas. Afinal, existem tantas normas para tantos
quantos forem os contextos humanos. A questo tica se tornou cincia e no se pensa o
232
Ibidem, pg. 363.
233
Ibidem, pg. 364.
234
Ibidem, pg. 365.
80
de modo mais originrio. O homem cada vez mais complexo e procura um lugar seguro que,
para o homem moderno, precisa ser cientfico para se reconhecer e reconhecer os outros.
O desejo por um tica se v impingido a buscar sua realizao com tanto mais ardor, quanto
mais aumenta a perplexidade do homem, a manifesta no menos do que a velada, at atingir a
desmedida. preciso dedicar todo cuidado vinculao por meio da tica, visto que o homem
da tcnica, exposto s instituies de massa, s poder ainda ser levado a uma estabilidade
confivel por meio de uma reunio e ordenao da totalidade de seus planos e aes que seja
correspondente tcnica. 235
Na investigao sobre o , Heidegger indica um fragmento de Herclito como a

manifestao da essncia deste. O fragmento 119 diz ( ) para o
homem, o seu modo prprio de ser seu demnio. Porm, esta traduo no alcana o mais
originrio e no indicao ao como morada. A parcela modo prprio de ser no torna
claro que se trata de um habitar. lugar onde morar, nomeando o mbito aberto do
homem. Este aberto permite a aproximao daquilo que pertence a prpria essncia do
homem, isto , o damon. Assim, o homem habita nas cercanias de Deus.
Em seguida, Heidegger narra uma estria de Aristteles sobre Herclito, confirmando

a sentena proclamada. Estrangeiros vieram visitar Herclito e quando se aproximaram,
viram-no se esquentando junto ao fogo. Diante da cena, ficaram surpresos. Percebendo isto, o
filsofo grego os chamou dizendo tambm aqui esto presentes os deuses. Vejamos. Os
estrangeiros ficam decepcionados por que quando decidiram ir ao encontro de um filsofo,
acreditaram que presenciariam algo magnfico e fora do comum. Ora, Herclito est
simplesmente se aquecendo. Nem ao menos pretende assar algum alimento. Numa imagem
cotidiana, ele apenas sente o calor do fogo. Os visitantes queriam vivenciar algo
extraordinrio, testemunhar um pensador num momento de profunda reflexo. No tendo
nada significativo na situao, mostram-se desconcertados. Herclito logo os encoraja
tambm aqui esto presentes os deuses. Segundo Heidegger, as palavras heraclitianas
assinalam uma nova morada () do pensador e do seu fazer. Aqui, onde o ordinrio
impera, os deuses tambm esto presentes. Naquilo que banal, o divino se mostra e assim
permanece prximo ao homem. Reformulando o fragmento, ele diz que a morada (ordinria)
para o homem o aberto para a presentificao do deus (do ex-traordinrio). 236
Durante o nosso percurso foi possvel notar a posio de Heidegger em relao aos
ttulos. No que diz respeito aos termos ontologia e tica no diferente. Ao tratar do
235
Ibidem, pg. 365
236
Ibidem, pg. 369.
81
homem, chegamos ao seu relacional ontolgico e a possibilidade desta ontologia necessitar
de uma tica que a complete. Ora, cabe pensar o originrio e no a linguagem
conceitual acima. Dito isto, o pensar que pergunta pela verdade do ser, determinando a a
morada essencial do homem a partir do ser e na direo do mesmo, no tica nem
237
ontologia." Com este esclarecimento no se pode procurar na carta heideggeriana
orientaes para as situaes concretas da vida humana. O pensar na carta se ocupa em levar
a essncia do homem para morar na verdade do ser. 238 O originrio a habitao do
homem. O homem ek-sistente mora na linguagem.
O ser o amparo que guarda o homem em sua essncia ek-sistente, no que diz respeito sua
verdade, de tal modo que a verdade cria morada e alberga a ek-sistncia na linguagem. Por isto,
a linguagem ao mesmo tempo a morada do ser e a habitao da essncia do homem. s
porque a linguagem a habitao da essncia do homem que tanto as humanidades histricas
quanto os homens podem no estar em casa em sua linguagem, de tal modo que ela acaba se
tornando para eles num habitculo de seus afazeres produtivos. 239
A essncia do homem est na sua ek-sistncia. A ek-sistncia advm do ser que

possibilita o elo entre ele e o homem. Esta ligao se mostra justamente na linguagem que
morada do ser e onde o homem habita. O pensar, por sua vez, leva linguagem o dizer do ser
que permanece abandonado pela Metafsica. Assim, Heidegger afirma que a ek-sistncia
habita de maneira pensante a casa do ser. 240 Entretanto, vimos que o homem pensa e fala de
diversas maneiras. Habitando nas proximidades do ser, o homem fala chegando mais prximo
ou se afastando da morada do ser. O Dasein pode se aproximar com um falar incomum e
despreocupado com as questes tcnicas. Encontramos o originrio do homem, cabe
agora saber o que o faz habitar a. A linguagem que leva o homem a se relacionar mais
autenticamente com o ser a linguagem potica.
237
Ibidem, pg. 370.
238
Ibidem, pg. 371.
239
Ibidem, pg. 373.
240
Ibidem, pg. 374.
82
3.3 Habitao do homem: habitar potico
A ek-sistncia do homem advm de sua relao com o ser. Na linguagem, esta relao
aparece, pois, morando nas proximidades do ser, o homem fala acerca dos entes. O
originrio, isto , a morada originria do Dasein justamente na linguagem, sendo vizinho do
ser. Todavia, vimos no percurso acerca do humanismo que o homem se utiliza da linguagem
de diversas formas e que a maioria delas o afastam da sua ptria. O habitar do Dasein no se
realiza autenticamente sob qualquer opo de linguagem. Para Heidegger, na poesia que se
nomeiam os entes sem a posse da linguagem tcnica e de tantas outras que se ocupam apenas
em comunicar o j descoberto.
No incio da Carta sobre o humanismo, Heidegger fala sobre o papel dos poetas na
habitao da linguagem. Cabe aos pensadores e aos poetas guardarem esta morada, a fim de
que a manifestao do ser possa acontecer por meio da linguagem. A linguagem da poesia,
por sua vez, alcana o que se busca clarificar no prprio Dasein. O habitar originrio tem seu
lugar na poesia.241 Hlderlin o poeta preferido do filsofo alemo e na anlise a respeito das
palavras do poeta podemos encontrar as principais consideraes heideggerinas acerca da
poesia. No ensaio Hlderlin e a essncia da poesia242, cinco versos so interpretados para que
a poesia e o poetar243 (dichten) tomem seus lugares. O primeiro verso244 explicita que h um
jogo com a linguagem no poetar. como uma brincadeira imaginativa que no necessita de
limites ou preocupao com padres. O segundo verso245 expe um perigo. Os entes so
abertos pela linguagem, mas ela apresenta tambm o perigo do homem se tornar senhor dos
entes. A mensagem divina pode ser encontrada na linguagem, mas acaba desaparecendo no
engano humano de ser dono das palavras e dos significados.
241
Heidegger prope uma forma de linguagem que no esteja subordinada a um conjunto preestabelecido de fins, cooperando com formas
dadas de interaco. Heidegger d o nome de Dichten a esta forma de linguagem que encontra na poesia de Hlderlin. A linguagem, ento,
um meio atravs do qual novas formas de continuao e interaco vm existncia. In.: HODGE, Joanna. Heidegger e a tica. Traduo
de Gonalo Couceiro Feio. Lisboa: Instituto Piaget, 1995. Pg. 139.
242
Todas as consideraes acerca do ensaio Hlderlin e a essncia da poesia tem como fonte o Dicionrio Heidegger e o livro Heidegger e a
tica. Cf. Referncias bibliogrficas.
243
O alemo dispe de duas palavras para poesia: poesie e dichten. Heidegger usa dichten pelo seu carter de inveno, de dizer
repetidamente. Podemos encontrar diversidade nas tradues brasileiras. Aqui, usaremos poetar e ditar poeticamente com o mesmo
sentido e se referindo ao dichten alemo.
244
Os versos so citaes encontradas no livro: INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo por Lusa Buarque de Holanda. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2002. Verso 1: Dichten a mais inocente de todas as ocupaes. Pg. 146.
245
A linguagem [Sprache], o mais perigoso de todos os bens, foi concedida aos homens [...] para testemunhar o que so[...].
83
No terceiro verso246, Heidegger identifica a linguagem como uma conversa entre
homens que falam e escutam. Na conversa, buscam-se entes que possam persistir atravs do
tempo. na linguagem que nomeamos as coisas e os deuses, e assim, um mundo aparece. No
verso quarto247, cabe ao poeta nomear trazendo ordem e medida quilo que o tempo no para
de movimentar. Aqui, a existncia humana encontra o durvel. O quinto e ltimo verso248 fala
que atravs da poesia a linguagem abre os entes e mesmo num perigo, o poeta fala quem o
homem e onde ele deve habitar. No captulo 2 vimos o quanto o sujeito se apoderou do pensar
e da linguagem de maneira tcnica. Perdido em meio aos objetos, o homem est sem ptria.
Redescoberto o seu lugar, o qual seja a linguagem, cabe pensar a poesia como habitao do
homem.
A conferncia ...poeticamente o homem habita...249 foi pronunciada pela primeira vez

em 1951. Heidegger j analisara este verso no ensaio sobre Hlderlin. Como nos
questionamos acerca da morada originria do Dasein, buscamos o lugar mais autntico desta
morada. O verso mostra explicitamente que o homem habita poeticamente. de se espantar
que no se diga o poeta habita poeticamente. A poesia tem se restringido literatura, como
algo do passado que no tem chance na opinio pblica civilizada. Assim, Heidegger diz
que se pode pensar numa impossibilidade de ligao entre o habitar e a poesia. Ora, preciso
interpretar as palavras do poeta e no se deixar levar pelas consideraes tcnicas. Habitar no
se resume residncia em uma rua. Nos passos finais da questo do humanismo, o habitar se
remete existncia humana ligada ao potico. Aqui, a poesia deixar-habitar. 250
No questionamento acerca do habitar e da poesia, tem-se a essncia da poesia como

um deixar-habitar. Para tanto, preciso abandonar a mania de produo e a linguagem
como meio de expresso. Na anlise da Modernidade, Heidegger fez duras crticas ao
procedimento do homem enquanto sujeito da linguagem. O que deve ser levado em
considerao que o filsofo alemo no busca um tratamento adequado da linguagem, mas
sim um comportamento que se deixa envolver com o ser na sua morada.
246
Muitos conhecem os homens. Pelo nome chamaram muitos dos celestes/ Desde que somos uma conversa [Gesprch]/ E podemos escutar
um ao outro.
247
Mas o que fica, instauram [stiffen] os poetas.
248
Cheio de mritos, mas poeticamente [dichtersich] que o homem habita esta terra.
249
HEIDEGGER, Martin. ...poeticamente o homem habita... In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel
Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So
Francisco, 2008. (Coleo Pensamento Humano).
250
Idem, ...poeticamente o homem habita... In.: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo,
Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008.
(Coleo Pensamento Humano). Pg. 167.
84
Em sentido prprio, a linguagem que fala. O homem fala apenas e somente medida que co-
responde linguagem, medida que escuta e pertence ao apelo da linguagem. (...) O co-
responder, em que o homem escuta propriamente o apelo da linguagem, e a saga que fala no
elemento da poesia. Quanto mais potico um poeta, mais livre, ou seja, mas aberto e preparado
para acolher o inesperado o seu dizer; com maior pureza ele entrega o que diz ao perecer
daquele que o escuta com dedicao, em meio a distncia que separa o seu dizer da simples
proposio, esta sobre a qual tanto se debate, seja no tocante sua adequao ou sua
inadequao. 251
O poeta se deixa interpelar pelo lugar onde mora o ser, isto , a linguagem. No se
ocupa com os manuais, mas em responder ao apelo do ser. Assim, na interpretao das
palavras de Hlderlin, faz-se importante olhar para o poema sem intervenes da tradio.
preciso pensar o habitar do homem de modo hermenutico logo sem consider-lo como
animal rationale. Para tanto, Heidegger toma aquilo que antecede e procede o verso: Cheio
de mrito, mas poeticamente/ o homem habita esta terra. Aquilo que antecede
poeticamente significa que o homem possui muitos mritos. Ele cuida do crescimento dos
alimentos, constri edifcios e realiza outras tantas atividades dignas de louvor. No entanto,
os mritos dessas mltiplas construes nunca conseguem preencher a essncia do habitar.
252
Seus merecimentos surgem apenas pelo resultado daquilo que foi produzido. Segundo
Heidegger, o homem constri na concepo habitual e tambm em um deixar-habitar prprio
do ente que se relaciona com o ser.
As palavras posteriores ao verso recortado so ...esta terra. Mais uma vez preciso
se desligar do olhar comum e enxergar que a poesia no se restringe a transportar o poeta e
seus leitores a lugares mgicos. Dizer que o homem habita esta terra poeticamente traz-lo
prpria terra, pois nela que ele pode habitar. A interpretao de Heidegger peculiar, e ele
mesmo o admite. Hlderlin no diz sobre o habitar potico o mesmo que dizemos em nosso
253
pensamento. Todavia, pensamos o mesmo que Hlderlin dita poeticamente. Ditar
poeticamente o poetar que habita nas cercanias do ser, deixando-se interpelar. Porm, em
254
que medida o homem habita poeticamente? Na busca pela medida do habitar da
existncia humana, Heidegger parte para mais versos do poeta Hlderlin.
Deve um homem, no esforo mais sincero que a vida,

levantar os olhos e dizer: assim
quero ser tambm? Sim. Enquanto perdurar junto ao corao
a amizade, pura, o homem pode medir-se
sem infelicidade com o divino. deus desconhecido?
Ele aparece como o cu? Acredito mais
251
Ibidem, pg. 167.
252
Ibidem, pg. 169.
253
Ibidem, pg. 170
254
Ibidem, pg. 170.
85
que seja assim. a medida dos homens.
Cheio de mritos, mas poeticamente
o homem habita esta terra. Mais puro, porm,
do que a sombra da noite com as estrelas,
se assim posso dizer,
o homem, esse que se chama imagem do divino.
Existem sobre a terra uma medida? No h
nenhuma.255
V-se nos primeiros versos aquele esforo para alcanar os mritos. No nimo de
chegar aos mritos, o homem levanta os olhos para o cu e aqui da terra se estabelece uma
medida. Este espao que vai de um para o outro uma medida comedida que Heidegger
chama de dimenso. A essncia da dimenso o comedimento tornado claro e, assim,
256
mensurvel do entre: tanto do acima rumo ao cu como do abaixo rumo terra. Ciente
desta medida, o homem se mede com o celeste e sabe que homem e que h algo divino
sobre ele. A sua habitao verificada em referncia ao celestial.
O divino a medida com a qual o homem confere medida ao seu habitar, sua morada e
demora sobre a terra, sob o cu. Somente porque o homem faz, desse modo, o levantamento da
medida de seu habitar que ele consegue ser na medida de sua essncia. O habitar do homem
repousa no fato de a dimenso, a que pertencem tanto o cu como a terra, levantar a medida
levantando os olhos. 257
A existncia humana habita a partir da medida celestial e no da subjetividade. Assim,

o aspecto fundamental do habitar vem da medida prpria dimenso. O potico parte do
258
levantamento desta medida. Nas palavras de Heidegger, ditar poeticamente medir. A
poesia uma medida extraordinria. por ela que o homem toma uma medida e desta forma
pode se colocar como homem na vastido de sua essncia. A medida no vem servir de
referncia para a utilidade dos seus objetos. Hlderlin vislumbra a essncia do potico na
tomada de medida atravs da qual se cumpre plenamente o levantamento da medida da
259
essncia humana. Na dimenso, isto , nos olhos que se erguem da terra para o cu, o
homem se v como mortal. Apenas o homem morre e nisto tem conscincia de sua finitude.
A medida vem do divino, e este desconhecido. O deus que medida para o poeta,
no se mostra nem se sabe quem . Aquilo que mesmo no aparecendo medida, tem a
referncia da mortalidade do homem. Ora, Heidegger explica que a revelao de deus e no
255
O poema de Hlderlin retirado do prprio texto brasileiro HEIDEGGER, Martin....poeticamente o homem habita... In.:
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel, Mrcia S Cavalcante Schuback. 5 ed.
Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008. (Coleo Pensamento Humano).
256
Ibidem, pg. 172.
257
Ibidem, pg. 172.
258
Ibidem, pg. 173.
259
Ibidem, pg. 173.
86
260
ele mesmo, esse o mistrio. A medida vem justamente neste aparecer incerto e ao
mesmo tempo confuso de um mostrar que tambm encobre.
A medida consiste no modo em que o deus que se mantm desconhecido aparece como tal
atravs do cu. O aparecer de deus atravs do cu consiste num desocultamento que deixa ver o
que se encobre. Deixa ver, mas no no sentido de tentar arrancar o que se encobre de seu
encobrimento. Deixa ver no sentido de resguardar o que se encobre em seu encobrir-se. Assim
que o deus desconhecido aparece como o desconhecido atravs da revelao do cu. Esse
aparecer a medida com a qual o homem se mede. 261
Diante dos pensamentos humanistas que tanto buscavam respostas prticas e objetivas
para a vida cotidiana, Heidegger realizou sua crtica e nos fala de uma sada misteriosa. O
mistrio do que aparece, mas se esconde e ainda medida do poetar e do habitar. Vimos que
certos humanismos olham e buscam o cu. Porm, este cu pode ser alcanado em uma vida
regrada na referncia a Jesus Cristo. Heidegger no se ocupa em ofertar manuais de vivncias.
Quando na crtica ao humanismo ele chega ao originrio, sua busca se direciona para o
que h de ontolgico no humano e no para uma tica normativa. O homem habita nas
proximidades do ser e poeticamente ele se envolve no mistrio do seu encobrimento, assim
como no mistrio da medida divina. O homem moderno no sabe reconhecer ou deixar-se
interpelar por este mistrio.
A poesia vislumbra a medida que pe o homem aqui na terra e o diferencia do cu. O

ditar poeticamente uma medida privilegiada no expressada em nmeros ou escalas.
Observando os versos de Hlderlin podemos nos demorar naquilo que ele compreende por
deus e assim esclarecer melhor a medida tomada no ditar poeticamente.
O que deus? Para ele desconhecida e no entanto

Cheia de caractersticas a fisionomia
do cu. Os raios na verdade
so a ira de um deus. Tanto mais invisvel
aquele que se destina ao estranho.
A fisionomia do cu estranha para o deus, mas para o homem que observa daqui
debaixo no o . O poeta, por sua vez canta sobre o cu, mas falando do que se mostra,
segundo Heidegger, ele se ocupa tambm em manter o desconhecido.
Na fisionomia do cu, o poeta faz apelo quilo que no desocultamento se deixa mostrar
precisamente como o que se encobre e, na verdade, como o que se encobre. Em tudo o que
aparece e se mostra familiar, o poeta faz apelo ao estranho enquanto aquilo a que se destina o
que desconhecido de maneira a continuar sendo o que desconhecido. 262
260
Ibidem, pg. 174.
261
Ibidem, pg. 174.
262
Ibidem, pg. 177.
87
Na palavra cantante do poeta, a fisionomia do cu aparece como imagem. Aqui, a
imagem no aquela acerca da qual nos referimos anterior, a imagem de mundo. L, o mundo
representado e posto disposio. Aqui, a essncia da imagem : deixar ver alguma coisa.
263
A poesia fala sobre a medida misteriosa do cu por imagens, no sentido de imaginaes.
No so cpias, reprodues ou mesmo iluses.
O dizer potico das imagens rene integrando a claridade e a ressonncia dos muitos
aparecimentos celestes numa unidade com a obscuridade e a silenciosidade do estranho.
atravs dessa fisionomia que um deus gera estranheza. Na estranheza, ele anuncia a sua
proximidade initerrupta. 264
O ditar potico tira a sua medida do divino por imagens que integram a claridade e a
obscuridade do cu misterioso. a medida estranha retirada da fisionomia familiar do cu.
Por isso, no verso que questiona existe sobre a terra uma medida? a resposta negativa. O
265
homem habita a terra e pela poesia tem uma medida para todo medir. Heidegger ento
266
afirma que a poesia um construir em sentido inaugural. O homem constri e certo
que existem diversas maneiras de construir. Entretanto, na poesia que deixa habitar, h
tambm um construir em sentido prprio.
A frase: o homem habita medida que constri, adquire agora uma acepo prpria. O homem
no habita somente porque instaura e edifica sua morada sobre esta terra, sob o cu, ou porque,
enquanto agricultor, tanto cuida do crescimento como edifica construes. O homem s
capaz de construir nessa acepo porque j constri no sentido de tomar poeticamente uma
medida. Construir em sentido prprio acontece enquanto os poetas forem aqueles que tomam a
medida para o arquitetnico, para a harmonia construtiva do habitar. 267
O homem moderno sabe construir. Constroem prdios, livros, igrejas e tudo mais
que precisar. Entretanto, enquanto sujeitos esquecidos da diferena ontolgica, ocupam-se em
classificar os tipos humanos sem questionar o lugar originrio do homem. Os humanismos e
suas bases metafsicas transformaram o homem no senhor dos entes e como sujeito fala e
pensa objetivamente. Mas onde a morada do homem? O homem pastor e vizinho do ser, e
nesta habitao cabe a ele ditar poeticamente. Apenas assim, tendo em vista a medida do
divino como indicativo da sua finitude, ele pode construir todo o resto. No simplesmente
isto. preciso se libertar da priso da representao e deixar-ser os entes. Ainda mais: deixar-
se interpelar pelo apelo do ser na sua morada que s ns temos acesso: a linguagem.
263
Ibidem, pg. 177.
264
Ibidem, pg. 177.
265
Ibidem, pg. 178.
266
Ibidem, pg. 178.
267
Ibidem, pg. 178.
88
CONCLUSO
A dissertao tem como foco principal a obra heideggeriana Carta sobre o

humanismo. Nela possvel constatar diversas remisses ao escrito Ser e tempo. Isto se d
porque a orientao hermenutica deste se encontra naquela. Tanto um quanto o outro,
destroem a tradio com o intuito de trazer tona os desvios na busca pelo ser. A carta, no
entanto, no analisa o Dasein e as suas estruturas ontolgicas como aconteceu em Ser e
tempo. Ela est inserida na Histria do Ser e desempenha o papel de aproximar Dasein e ser.
Para tanto, v-se nos humanismos tradicionais um conceito metafsico de homem, e como tal
tem-se na racionalidade o grande triunfo da humanidade. Heidegger critica a Metafsica por
ela ter esquecido do ser, tratando apenas dos entes. Os humanismos no questionam de forma
originria o homem e o mundo que os cerca, assim todos possuem o mesmo fundamento
metafsico e, por isto, no chegam a compreender a ligao essencial do homem com o ser.
A Metafsica no fornece um fundamento seguro para os humanismos nem para si

mesma. Esquecida de sua prpria ocupao, ela chega ao fim. Heidegger decreta o fim da
Metafsica, pois ela se mostra confusa, buscando nos entes o que deveria encontrar em si. A
considerao de animal rationale aceita sem nenhum questionamento acerca das
metafsicas que a professam. O homem o sujeito que representa e define os entes. Na
imagem de mundo moderna, por exemplo, o homem toma a deciso de transformar o ente em
sua totalidade em uma imagem representada pronta para uso.
No primeiro momento do nosso trabalho, a anlise situa-se no mbito da obra Carta

sobre o humanismo. A temtica surge aqui como uma crtica ao poder da Metafsica. A
Metafsica por sua vez, transformou o mundo em imagem, indicando como pensar, como
tratar a linguagem e como agir tecnicamente. O pensar moderno o representar que d
medida e coloca a certeza dos entes no prprio sujeito. O homem o fundamento de todo
representar assegurando para si a verdade dos entes. Este tratamento abrange todos os mbitos
do homem e a linguagem se v escrava do pblico e do cientfico. Na Modernidade, o que
importa so os dados cientficos e no o que no pode ser provado e medido. Nisto, a
linguagem se esvazia por se distanciar do que lhe essencial e acontecer somente para
fundamentar o homem e suas cincias. A linguagem entra em decadncia, pois toma como
base a Metafsica e, assim, contribui para o esquecimento do ser.
89
Com a consumao da Metafsica, a tcnica se consolida como modo de tratar os
entes. O representar busca exatido, pois s assim o homem se sente seguro. A tcnica
moderna mostra justamente que os entes so instrumentos para determinados fins. Ela mostra
aos homens o desencobrimento explorador, vendo a disponibilidade dos entes para uso
humano. Heidegger chama de com-posio o apelo que enfeitia o homem para a explorao.
uma fora que o leva ao perigo de permanecer apenas no que pode ser contado e medido.
Entretanto, abandonando a Metafsica, abre-se a possibilidade de se pensar essencialmente, de
libertar-se da tcnica e de reconhecer a linguagem no mais como mero instrumento humano.
Heidegger afirma que a linguagem a morada do ser e por meio desta morada o homem pode
se relacionar com este mesmo ser. Assim, pensar a humanitas apenas o incio do percurso. O
ponto de chegada pensar a verdade do ser, pois esta permanece esquecida.
Pode-se interrogar: o homem se relaciona com o ser, mas onde isso se mostra? Na
afirmao de Heidegger, essa proximidade essencializa-se como a prpria linguagem.268
claro que no podemos olhar a linguagem e ver somente signos e fonemas. preciso olhar a
essncia ontolgico-historial da linguagem, isto , t-la como a casa do ser. Assim, h que se
pensar a essncia da linguagem a partir de sua correspondncia com o ser, e, em verdade,
como essa correspondncia, ou seja, como morada da essncia do homem.269 Ora, Heidegger
se prope a falar do humanismo, indica que a essncia do homem est no seu relacional com o
ser, chama isto de ek-sistncia, e como condio e morada dela, a linguagem.
A ontologia fundamental desenvolvida no Ser e tempo busca a verdade do ser. Na

Modernidade isto foi esquecido ou encoberto pelo pensar, pela linguagem e pela tcnica
metafsicas. O relacional do homem com o ser se apresenta na sua ek-sistncia. Diante disto,
Heidegger apresenta a interrogao acerca da necessidade de uma tica para este relacional
ontolgico. Ora, tica vem de , isto , morada. O homem habita prximo ao ser, ento,
pensar o seu pensar a morada ontolgica do homem. A tica originria no a
primeira ou a mais valorosa. A tica originria pensa a habitao do homem que o faz ek-
sistente por morar na verdade do ser. A tica originria se ocupa com o homem como pastor
do ser e no com as leis e com os deveres de sua vida prtica. Mas como habitar nesta morada
originria? A carta heideggeriana comea no humanismo e termina na tica originria.
Chegando a esta tica, pergunto: como habita o homem?
268
Ibidem, pg. 346.
269
Ibidem, pg. 346.
90
O homem habita poeticamente. A poesia desempenha um papel peculiar na vida
humana. Aqui, no se intenciona padres, mas o desabrochar daquilo que aparece. Na
Modernidade, o sujeito detm o poder sobre os entes, e as suas palavras realizam o que ele
comanda. Na poesia, a linguagem tem prioridade sobre o homem. As palavras se mostram
sem necessidade de se enquadrarem em categorias cientficas. O que se pronuncia no
responde ao homem. O homem que responde ao apelo da linguagem. Habitando na
linguagem e ditando poeticamente, o homem se encontra no seu lugar originrio.
A partir da crtica ao humanismo, encontramos o lugar originrio do homem. O habitar

humano no deve ser tratado como uma estrutura de tijolos. preciso pensar a existncia
humana a partir da essncia do habitar, e pela essncia da poesia que se encontra um deixar-
habitar e construir. O homem moderno est ligado a dados e nmeros. Na poesia, no entato,
no h medidas nem critrios cientficos na poesia. Aqui, o homem porque habita.
justamente habitando na morada do ser que ele ek-siste e assim torna-se homem. No uma
habitar que simplesmente est em um lugar especfico. Habitando poeticamente, ele se sente
em casa. Ele vive entre as entidades e o ser e entre a mortalidade e o divino. O homem
relaciona-se com o mistrio, tanto com o divino quanto com o ser, a o homem encontra
medida para o seu habitar. Esta medida, no entanto, no reprime o homem, mas o abre ao
repensar a diferena ontolgica. Aqui, ele pode resguardar o ser e sua verdade. preciso,
pois, resguard-los, no temendo o desconhecido e o incomum. Morando poeticamente na
linguagem, o homem resguarda e acolhe a diferena, aquela entre ser e ente.
91
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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_____________ Ser e verdade: a questo fundamental da filosofia; da essncia da verdade.

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ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
________________ Histria da Filosofia. V. 5. 4 ed. Trad. Nuno Valadas e Antonio Ramos

Rosa. Lisboa: Editorial Presena, 2000.
94

Dissertacoes2013 Humanismo Tecnica Linguagem Carta Humanismo Heidegger PDF

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UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEAR - UECE

Humanismo, tcnica e linguagem: acerca da Carta sobre o

Gleyciane Machado Lobo Oliveira

Gleyciane Machado Lobo Oliveira

Do humanismo tica originria em Heidegger

Dissertao apresentada Banca Examinadora do

Universidade Estadual do Cear

Biblioteca Central Prof. Antnio Martins Filho

Bibliotecrio Responsvel Doris Day Eliano Frana CRB-3/726

O48h Oliveira, Gleyciane Machado Lobo.

CD-ROM contendo o arquivo no formato PDF do trabalho

1. Heidegger. 2. Humanismo. 3. Tcnica. 4. Linguagem. 5. Ser

Ao meu orientador Eduardo Triandopolis,

Aos debatedores Ivanho Leal e Expedito Passos,

Ao meu companheiro, Daniel.

OLIVEIRA, Gleyciane Machado Lobo. Do humanismo a tica originria em Heidegger.

Keywords: Heidegger, Humanism, Technique, Language, Metaphysics, the Being, Original

CAPTULO 1: HUMANISMO NO MBITO DA HISTRIA DO

1.1 Humanismo e Histria do Ser.............................................................................................12

3.1 Humanismo e linguagem....................................................................................................67

3.3 Habitao do homem: habitar potico................................................................................83

A questo do humanismo no se fecha em si mesma. Ao tratar do homem, Heidegger

No ltimo ponto do captulo primeiro, veremos que Heidegger afirma que a

No segundo captulo veremos a anlise de Heidegger a sua contemporaneidade e ouso

Os gregos realizavam filosofia, mas no precisaram nomear as disciplinas. Pensar

Diante do poder da opinio pblica e do desvio do pensar originrio, a linguagem se

A linguagem se tornou instrumento de dominao do ente e est abandonada nos

Para Heidegger, a essncia do homem no est na sua racionalidade, na sua capacidade

Pensar a humanitas do humanus pensar a relao ontolgica, isto , a relao entre

HUMANISMO NO MBITO DA HISTRIA DO SER

No empreendimento da ontologia fundamental, Ser e tempo destri a tradio

1.1 Humanismo e Histria do Ser

O tratamento de Heidegger ao humanismo apresenta as grandes questes de seu

A anlise existencial pr-ontolgica e para que se consiga uma aproximao do que

O tratamento dado questo do humanismo hermenutico. No como a ontologia de

A anlise existencial foge dos conceitos tradicionais para que a alienao de si

A Carta sobre o humanismo transcorre da destruio da tradio sob a tica

Heidegger segue com o humanismo cristo. Neste, a humanitas do homo se pe na

Continuando sua anlise, Heidegger salta para a Repblica Romana. l que a

O prximo humanismo o renascentista. Nele, o homem descobre a sua historicidade

A mesma revivescncia da grecidade acontece no sculo XVIII, na Alemanha. O

A crtica de Heidegger verdade proposicional est exposta intensamente na

A posio heideggeriana diante do humanismo crtica. Guiado pela fenomenologia, a

Heidegger trata do humanismo de maneira hermenutica a fim de encontrar o mais

Um movimento ou pensamento humanista preocupa-se com o homem e a sua

De incio, Heidegger ainda defende a Metafsica. Todavia, diante da superficialidade a

A partir da significao puramente locativa surgiu a significao de transformao, de sair de

Na palavra metafsica, o meta designava o depois organizacional das obras

Na utilizao do termo metafsica se intenciona falar do que no imediatamente

A metafsica nivelada e exteriorizada a partir do conhecimento cotidiano, com a diferena

Segundo Heidegger, o conceito de metafsica tambm confuso. Na pergunta pelo que

O ltimo ponto diz respeito ausncia de questionamento dentro do conceito da

A pergunta pela verdade do ser permanece silenciada. A Metafsica no trabalha no

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