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Individoao: do Eu para o Outro, Eticamente

Carlos Bernardi

Trabalho apresentado no III CONGRESSO LATINO-AMERICANO DE

PSICOLOGIA JUNGUIANA, maio de 2003, Salvador, Bahia.

O senhor... Mira veja: o mais importante e bonito,

do mundo, isto: que as pessoas no
esto sempre iguais, ainda no foram
terminadas -- mas que elas vo sempre
mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior.
Guimares Rosa, Grande Serto, Veredas

quase uma unanimidade considerar o processo de individuao, formulado por Jung, como
uma de suas maiores contribuies psicologia e um de seus conceitos fundamentais.

Contudo, em sua no sistematicidade, caracterstica marcante de sua obra, Jung deixou

espao suficiente para respondermos de maneira singular aos seus escritos. Somos instigados a
continuar reformulando suas idias originais, de forma que o nome prprio "Jung" se transforma
em um estilo de pensamento ou em um conjunto de questes que pedem respostas ou contra-
assinaturas, isto , que sejam rigorosamente lidos, mas no literalmente repetidos. Sob uma
perspectiva, podemos dizer que Jung, atravs das ferramentas conceituais que ele e sua
psicologia nos fornecem, ajuda-nos a olhar o mundo e seus fenmenos de uma determinada
maneira. Assim, seus escritos tornam-se apenas as respostas que ele prprio deu a estes mesmos
fenmenos, mas no, necessariamente, as nicas respostas possveis. A importncia desta
perspectiva encontra-se no afastamento da constituio de uma ortodoxia controladora.

Foi por intermdio desta abertura que pude estabelecer um polilquio entre Jung e dois
grandes pensadores contemporneos, a saber: Jacques Derrida e Emmanuel Levinas. Com suas
reflexes buscarei re-ver justamente o conceito de individuao, dedicando ateno especial
possibilidade de sua leitura ontolgica redutora, controlada pela perspectiva do Mesmo, fato que,
no meu entender, diminui a fora da dimenso tica da individuao, j claramente estabelecida
pelo prprio Jung. Portanto, seguindo Levinas, proporemos uma inverso: levar a reflexo acerca
do processo de individuao da dimenso ontolgica para uma dimenso tica. Derrida, por sua
vez, nos ajudar, entre outras coisas, a pensar o relacionamento entre o ego e os "contedos" do
si-mesmo no processo de individuao em termos das problemticas e aporias da hospitalidade.

Sem sombra de dvida, h uma dimenso tica no encontro com as imagens no processo de
individuao. Jung sempre enfatizou sua importncia no relacionamento entre o consciente e o
inconsciente. No prefcio ao seu texto "A Funo Transcendente", escreveu em relao s
fantasias e imagens do inconsciente:

O significado e valor dessas fantasias somente sero revelados atravs de sua

integrao na personalidade como um todo - quer dizer, no momento em que se
confrontado no apenas com o que elas significam, mas tambm com suas
demandas morais.(The Transcendent Function, CW vol. 8, pg. 68)

Portanto, para Jung, as imagens da fantasia fazem exigncias morais conscincia. Estas
devem ser respondidas, caso contrrio, formaes neurticas podero ocorrer. Uma outra
possibilidade por ele levantada, aponta para o risco de procedimentos puramente estticos
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comandarem a dialtica consciente-inconsciente, tornando-a incua. O encontro com as imagens

exige uma seriedade que Jung sempre se esforou em demonstrar.

Gostaria, contudo, de destacar um trecho desta citao, tornando ainda mais meticulosa
minha anlise, como exige a tica da leitura desconstrutora. Trata-se da expresso "integrao na
personalidade como um todo". Ela toma, aqui, uma grande importncia pois, dependendo de
como ser entendida, obteremos resultados diferentes na constituio de um modelo junguiano de
sujeito. , inclusive, em relao a estas possibilidades, que as preocupaes ticas de Levinas
ocorrero. Lendo este trecho com Levinas, duas palavras devem ser seriamente repensadas:
integrao e todo. Surgem duas questes: onde ou a quem integrar? Que espcie de todo
possvel ser pensado?

Para respond-las ser preciso dialogar com outros escritos de Jung.

Em "Conscincia, inconsciente e individuao", Jung nos oferece uma conceituao sucinta e

central de individuao.

Uso o termo 'individuao' no sentido do processo que gera um um 'in-divduum'

psicolgico, ou seja, uma unidade indivisvel, todo. (Os arqutipos e o inconsciente
coletivo, pg. 269)

Individuar, aqui, separar e diferenciar elementos de um todo. Contudo, esta unidade recm
formada, constitui, por sua vez, um outro todo, desta vez indivisvel, ou seja, no mais passvel de
ser diferenciado. Temos, ento, duas espcies de todo. O primeiro, de onde elementos se
separam; o segundo, constitudo por cada um desses elementos. No seria isso, uma grande
contradio, a existncia dessas duas espcies de todo? No captulo "Definies" de seu livro
Tipos Psicolgicos, Jung escreve mais respeito da individuao.

Em geral, o processo pelo qual seres individuais so formados e diferenciados;

em particular, o desenvolvimento do indivduo psicolgico como um ser distinto
da psicologia coletiva geral. Individuao, portanto, um processo de
diferenciao, tendo como meta o desenvolvimento da personalidade individual.
(Tipos Psicolgicos, par. 757)

Podemos claramente perceber que o todo a partir do qual a individuao processa suas
diferenciaes, um todo indiferenciado, equiparado aos valores coletivos onde os elementos se
encontram, usando uma expresso alqumica, em um estado de massa confusa ou inconscincia.
J o "segundo" todo, seria fruto do meu posicionamento individual diante de tudo que me cerca. O
todo tudo, poderia ser a expresso resumida deste processo. Isto fica explcito quando Jung,
afirma que o indivduo, que vai se constituindo atravs do processo de individuao, no um ser
isolado, mas pressupe um relacionamento coletivo. Dessa forma, ele conclui: "o processo de
individuao deve levar a relacionamentos coletivos mais amplos e mais intensos e no a um
isolamento" (Tipos Psicolgicos, par. 758). Esta a dimenso propriamente poltica da
individuao. Nela no pode haver uma oposio a uma norma coletiva. Isto seria, para Jung,
apenas uma outra norma contrria primeira. Trata-se aqui da aderncia cega norma coletiva.
esta aderncia ou submisso que evita o caminho da responsabilidade individual. Nas palavras de
Jung: "Quanto mais a vida de um homem moldada pela norma coletiva, maior sua imoralidade
individual." (Tipos Psicolgicos, par. 761).

Resumindo: o todo de que fala Jung quando pensa em individuao diferente deste outro
indiferenciado. Vamos guardar esta ltima expresso na memria, pois ser nela que ocorrer a
inverso que mencionei h pouco tempo atrs, e que, inclusive, fornecer um ttulo a este trabalho,
comandando do alto, como fazem os ttulos segundo Derrida, a direo deste texto: do outro
indiferenciado diferenciao do outro. S que este ttulo no est no alto em sua posio de
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poder, mas est em meio ao texto e foi por ele produzido; foi, na verdade, produzido por seu outro.
Isto j tica.

Todo e totalidade so palavras carregadas de peso no pensamento ocidental, nos adverte

Levinas. O grande perigo para o qual chama a ateno , nesta totalidade, o Outro ser reduzido ao
Mesmo, ou a ele integrado. Traduzindo isto para a linguagem psicolgica, seria reduzir os
contedos do inconsciente ao ego. Este risco real na medida em que o ego ou a conscincia-do-
ego, em seu "orgulho de juventude", se acha no controle dos processos psquicos e identifica-se
com a totalidade destes mesmos processos.

S se pode falar de integrao se esta for entendida no como um processo de unificao ou

simplificao, mas como um processo de complexidade e reconhecimento constante da existncia
das diferenas produzidas no movimento de diferenciao. Integrao, portanto, deve ser
entendido como o resultado do reconhecimento mtuo de todas as partes. esta mutualidade que
pode ser chamada de totalidade. Nada nem ningum pode ser segregado, reprimido ou esquecido.
Mesmo com esta advertncia o perigo de reduo ao Mesmo ainda existe. Para Levinas, em
princpio, todo todo pensa em ser totalizvel. Este "desejo" do todo reaparece na psicologia
junguiana nas fantasias da individuao aps a morte ou atravs de sucessivas reencarnaes, no
final das quais, o eu (Mesmo) adquire a totalidade h muito almejada, uma espcie de nirvana
psicolgico. Este desejo de totalizao pode estar, tambm, por detrs do conceito de individuao
da humanidade (conceito por si s globalizante) que encontramos em Aniela Jaff. Este conceito,
que vincula o desabrochar, atravs da histria, de aspectos e traos que gradual e
hierarquicamente se aproximam da verdade totalizada atravs de um modelo. A ela esto
associadas as idias de globalizao e de fim da histria como estgio final do desenvolvimento
poltico-social atravs da democracia liberal. Em "Espectros de Marx", Jacques Derrida faz um
comentrio que em nada nos espanta.

Portanto, deve ser anunciado, no momento em que algum tem a audcia de neo-
evangelizar em nome do ideal de uma democracia liberal que finalmente
compreendeu a si-mesma como o ideal da histria humana: nunca a violncia,
desigualdade, excluso, fome e opresso econmica afetaram tantos seres
humanos na histria da terra e da humanidade.

Zygmunt Bauman, um dos grandes tericos da globalizao e do ps-modernismo, escreveu

que a globalizao "reivindica sua prpria imunidade ao questionamento" e que, embutida nesta
proposta, est um "viver sem alternativas". Tudo isto passado como se fosse o processo natural
da evoluo histrica e no como uma ideologia que imposta a todos, gerando, nas palavras de
Bauman, "a tentao de reduzir a diferena fora".

Segundo Levinas, o pensamento ocidental caracterizado por um esquecimento sistemtico

do Outro. Este s permitido como um momento de um processo em que ele ir, finalmente, ser
compreendido, incorporado e integrado ao Mesmo, uma outro forma de pensar e nomear o eu.
Mesmo e Outro formam uma oposio que ser, em ltima instncia, unificada. Levinas chamou
esta unificao de totalidade. Como deseja pensar o homem a partir de uma posio
essencialmente tica, julga imprescindvel proteger o Outro de ser reduzido ao Mesmo. Em outras
palavras, deseja que o Outro seja recebido em sua irredutvel estranheza. A subjetividade passa a
ser entendida como a abertura original ao Outro. Este Outro no um outro que eu possa
compreender pela empatia. Ele sempre um mistrio essencial, nunca conhecido nem conhecvel.
Levinas substitui a filosofia do fenmeno pela filosofia do enigma, uma filosofia da escurido na
qual o Outro nunca plenamente visto, conhecido ou possudo.

A problemtica do Mesmo e do Outro exemplicada por duas personagens conhecidas por

todos: Ulisses e Abrao. Enquanto o primeiro parte de taca em direo a Tria, se perde por 10
anos, mas retorna ao seu ponto de origem, Abrao parte em busca de uma terra desconhecida,
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estabelecendo uma eterna errncia. Em Ulisses, o Outro reduzido ao Mesmo; em Abrao, o

Outro mantido inatingvel enquanto Outro.

O Outro me coloca em questo e este colocar-me em questo pelo Outro que Levinas
denomina tica. Por isso, a tica uma tica, brota da percepo impossvel do Outro que mostra
sua face, se revela epifanicamente, mas nunca se constitui um objeto de percepo ou
conhecimento. A imagem sempre um discurso que nunca consigo compreender em sua
plenitude.

em seu ensaio "Sobre o Renascimento" que Jung vai se referir, explicitamente,

individuao como uma conversa com o outro. Menciona os Discuros, o par mortal-imortal de
gmeos da mitologia grega, para ilustrar o encontro psquico do ego com o outro.

Os processos de transformao pretendem aproximar ambos, a conscincia porm

resiste a isso, porque o outro lhe parece de incio como algo estranho e
inquietante, e no podemos acostumar-nos idia de no sermos senhores
absolutos na prpria casa. Sempre preferiramos ser 'eu' e nada mais. Mas
confrontamo-nos com o amigo ou inimigo interior, e de ns depende ele ser um ou
outro.(Sobre o renascimento, pg. 135)

"Sermos senhores absolutos na prpria casa". Esta uma expresso metafrica utilizada
repetidamente tanto por Jung quanto por Freud. Ela est diretamente vinculada com as
preocupaes e questionamentos ticos de Levinas e Derrida, principalmente quando pensam o
encontro com o outro atravs da hospitalidade, ou, como prefere Derrida, hostipitalidade. Aqui
tambm surgem alguns questionamentos. Quem disse que somos senhores absolutos na prpria
casa? Quem o autor desta idia? Quem autorizou pronunci-la e com qual autoridade ela
mantida? Estou elencando algumas palavras cuja raiz vem do grego auton, o Mesmo. Para
Levinas, o Mesmo constitui a dimenso ontolgica por excelncia. a dimenso do ser. A filosofia
primeira no entender de Aristteles. Nela o outro s tem sua existncia reconhecida na medida em
que pode ser conhecido e reduzido ao Mesmo. Podemos denominar esta atitude de integrao
ontolgica, que diferenciaremos de uma integrao tica.

A posio de Jung similar a de Levinas. Esta conversa com o outro pode ser chamada de
associao ou solilquio. O outro reduzido aos meus prprios pensamentos como se, nas
palavras de Jung, tudo o que fosse psquico pertencesse alada do eu! (pg. 136). No
concedido ao Outro uma realidade absoluta ou alteridade radical. Jung, contudo, nos adverte que
no o caso, como muitos ingenuamente pensam, de seguir os ditames do inconsciente, como
se este fosse um proveta. Jung claro: o Outro deve ser to unilateral quanto o eu. atravs do
conflito que se instala que pode surgir a verdade e o sentido. Mas este conflito s tem chances de
acontecer se ao Outro concedida condio de realidade. Jung fala sobre o outro:

Este ltimo tem uma personalidade prpria, sem dvida, tanto quanto as vozes dos
doentes mentais; porm um colquio verdadeiro s se torna possvel quando o eu
reconhece a existncia de um interlocutor. Este reconhecimento no comum
entre as pessoas, pois nem todos se prestam aos Exercitia spiritualia. No se trata
naturalmente de uma conversa quando somente um dirige a palavra ao outro -
como faz George Sand em suas conversas com seu amigo espiritual; s ela fala
nas trinta pginas em questo e ficamos esperando inutilmente a resposta do
outro. Ao colquio dos Exercitia segue-se talvez a graa silenciosa, na qual o
ctico moderno no acredita. Mas como seria se Cristo com o qual falamos desse
uma resposta imediata atravs das palavras de um corao pecador? Que terrveis
abismos de dvida se abririam ento? Que loucura temeramos? Compreende-se
que melhor a mudez das imagens divinas e que a conscincia do eu acredite em
sua supremacia em vez de prosseguir associando. Compreende-se que o amigo
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interno aparea tantas vezes como inimigo e, por estar to longe, sua voz
fraca.(pgs. 136-137)

O tamanho da citao se justifica, pois ao mencionar Cristo e penetrar, assim, na esfera

religiosa, Jung e Levinas uma vez mais se aproximam. Para obter do eu o reconhecimento da
alteridade radical, ambos divinizam o outro, pensando Deus ou o nome-Deus como a expresso
mxima desta alteridade radical da qual nunca obterei pleno conhecimento e, portanto, nunca
conseguirei integr-la a mim mesmo. S posso me sujeitar ao seu discurso e receb-lo em toda
sua estranheza. Na face do outro vislumbramos o rastro de Deus. Este o arqu de toda
alteridade. Levinas condensou tudo isso na econmica expresso: a hospitalidade antecede a
propriedade. Na linguagem da psicologia analtica isto pode ser traduzido dessa maneira: hospedo
o si-mesmo antes mesmo de me autopossuir. Assim, ao invs de sugar a libido das imagens do
inconsciente para o engrandecimento do eu, tal qual um vampiro, a tica do processo de
individuao me diz, ao contrrio, para doar meu sangue, pacificamente ofertando-me ao vizinho.
Por isso, daqui por diante, mudarei levemente a dico do nosso conceito central e passarei a
pronunciar processo de individoao, movimento semelhante quele feito por Derrida, quando
introduz, na palavra diferena, a letra a, transformando-a em diffrance, o processo incessante de
diferenciar e adiar o estabelecimento do sentido, ou seja, o sentido nunca se d de uma vez para
sempre. Est sempre se fazendo, desfazendo, refazendo, como o solve-et-coagula dos
alquimistas. O mesmo ocorre no processo de individoao.

Levinas ir acrescentar ao pensamento da totalidade, que nunca tem um fora, a idia de

infinito, inspirando-se na terceira meditao de Descartes. Nesta meditao, Descartes acrescenta
certeza da existncia do eu, at ento, a nica no passvel de dvida, uma outra certeza. Como
explicar que um ser finito pode conceber o infinito? Esta idia s pode ter sido criada por um ser
infinito. Descartes concluiu que alm do sujeito h um outro ente, Deus, que Levinas reinterpreta
como o absolutamente Outro que nunca poder ser plenamente falado. O Outro , portanto, o
infinito. A relao tica me faz desejar este Outro, um desejo que nunca ser satisfeito, pois no
brota da falta nem se dirige totalidade. No necessidade que se esfora por ser saciada, mas
desejo de infinito e transcendncia.

Em seu livro mais importante, Outramente que Ser, ou Alm da Essncia, Levinas acrescenta
uma diferenciao crucial que muito nos ajudar neste projeto de ler Jung com Levinas. Trata-se
da distino entre o Dizer e o Dito. Estes so dois aspectos da linguagem. Enquanto o dito se
constitui de temas, idias ou observaes que comunicamos atravs do discurso, o Dizer nunca
pode ser encapsulado no Dito, nunca est plenamente presente, mas apenas deixa traos nele. O
Dizer o lugar utpico onde me aproximo do Outro, onde o infinito, aquilo que me escapa,
buscado e desejado, mas, novamente, nunca plenamente apreendido.

O Dizer , portanto, da ordem da significncia, enquanto o Dito o do significado. O Dizer

nada diz que possa ser tematizado. meramente um aqui estou ao qual estou exposto como
sujeito. um dilogo responsvel com o vizinho, outro nome com que Levinas se refere ao Outro,
um nome menos abstrato e mais corporal. Dialogo com o vizinho, contudo, porque no sei o que
ele est me dizendo. Esta a essncia tica da minha subjetividade.

A distino entre ego e si-mesmo, na psicologia analtica, no se deve a um processo de

recalque, mas se d como a condio original do ser humano. Isto Levinas denomina a presena
do infinito no finito. Vamos, portanto, deixar de pensar o processo de individoao como o
movimento em direo totalidade, mas pens-lo como um movimento em direo ao infinito, o
reconhecimento da existncia de um Outro que epifanicamente revela sua face. Ao eu cabe a
tarefa enorme de dizer ao Outro: aqui estou, colocando-me disposio de ouvir seu discurso,
aquilo que James Hillman chamou de retrica das imagens, sem chegar a qualquer tipo de
integrao total ou a qualquer espcie de deciframento final. Somos, portanto, anti-dipos, sempre
devorados pelo Outro e nunca capazes de decifrar seus enigmas.
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A diferena proposta por Levinas entre o Dizer e o Dito fundamental e se encaixa

perfeitamente nas reflexes de Jung sobre a formao simblica. Se o smbolo a melhor tentativa
de se formular algo desconhecido, o que dele podemos pensar sempre da ordem de uma
aproximao, nunca de um esgotamento. traduo completa em algo conhecido Jung chamou
de signo, que podemos dizer que a morte do desconhecido, a morte do Outro: sua radical
estranheza reduzida ao meu total conhecimento de seu sentido, dando vazo ao nosso sonho de
estabilidade. A imagem simblica se revela como um Dizer ao qual s posso responder
aproximadamente com um Dito. Cada imagem uma alteridade radical e absoluta, infinitamente
me instigando. Com isso, o si-mesmo deixa de ser o arqutipo do significado, que pode ser
esgotado em um Dito, passando a ser o arqutipo da significncia, da ordem do Dizer, um enigma
que provoca minha responsabilidade.

Deve ser hospitaleiro ao Dizer do outro. Isto Levinas e Derrida resumem na frmula: tica
hospitalidade.

Derrida v a hospitalidade como a atitude fundamental do eu em relao ao Outro. Em seu

livro Da Hospitalidade comea falando sobre a questo do estrangeiro. Tanto a questo sobre
seu estatuto poltico quanto sobre a questo que ele nos lana. Entre elas, a questo da
linguagem. Por no compartilhar a mesma linguagem ele deve ser recebido com mais tolerncia.
Mesmo assim hospedar o estrangeiro ou o estranho torna-se uma questo condicional.
Dependendo de quem , qual o seu nome, de onde vem, serei capaz ou no de receb-lo. Derrida
deseja, contudo, pensar uma outra espcie de hospitalidade, que denominou hospitalidade
absoluta, onde recebo o outro sem lhe perguntar seu nome e, at mesmo, exigir reciprocidade. O
oposto disso, quando, por exemplo, nos sentimos invadidos ou violados, um etnocentrismo e
nacionalismo ampliado, ambos xenfobos. construdo um limiar onde o hospedeiro tenta calcular
as chances e riscos que o novo chegante lhe trar ao atravessar o mencionado limiar. Isto, por sua
vez, limita a aplicao da lei da hospitalidade. Por um lado h a Lei da hospitalidade incondicional
ou hiperblica; por outro lado, as leis que regulam, na prtica as condies da hospitalidade,
agora, condicional e jurdico-politica. Para Derrida, estes dois regimes so contraditrios, no-
dialetizveis e inseparveis.

Como pensar estas questes em relao individuao? Vamos pensar os contedos do

inconsciente como o estrangeiro de que fala Derrida. Ele aquele que vem de fora do campo da
conscincia. Como receb-lo em minha casa, em minha conscincia? Temos aqui as duas
possibilidades levantadas por Derrida.

Por um lado, recebemos a imagem atravs do registro condicional. Dependendo de como ela
se apresenta, ser rejeitada pelo ego, ou seja, reprimida, ou de tal maneira domesticada que o
mistrio que ela apresenta se transforma no conhecido que eu posso aceitar e suportar. Isto reduz
a individoao no projeto egico de ampliao e estabilidade.

Por outro lado, o processo de individoao s ocorrer em toda sua fora tica no registro da
hospitalidade absoluta, onde o eu torna-se o sujeito que se sujeita ao Outro, hospedando sua face
enigmtica sem tentar reduz-lo ao Mesmo. Aqui o eu diz sim quilo que se apresenta.

Estas duas possibilidades, que refletem as tenses e aporias da Individoao, levam-nos a

concluir que ela o encontro entre o eu e o Outro, onde no h uma repetio cega do segundo
pelo primeiro, mas que tem, como condio sine qua non, o posicionamento tico do eu em
relao ao Outro, quer dizer, minha pr-disposio de ouvir o que ele tem a Dizer.

Ego e si-mesmo, enquanto opostos, esto perpetuamente em movimento. Podemos falar em

negociao, principalmente depois de Derrida ter resgatado a fora da palavra atravs de sua
etimologia, no-descanso. No processo de individoao no h estabelecimento de posies
fixas. A neurose, em sua funo prospectiva, abala o ego em seu desejo de dominao e
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apropriao por meio de um posicionamento unilateral, que no estabelece negociaes ticas

com o outro.

Nos seminrios sobre o Zaratustra de Nietzsche, Jung comenta que no podemos individuar
sem outros seres humanos. No podemos individuar no cume do Monte Evereste ou numa
caverna onde no vemos ningum durante 70 anos. S podemos individuar com ou contra algum
ou alguma coisa (Zaratustra, pg. 209). Com esta frase, demonstra que a tarefa tanto interna
quanto externa e que no posso me furtar a dar minha contribuio responsvel a nenhum desafio
e questionamento que a vida me apresenta. Dizer sim vida, amar o destino, como prope
Nietzsche, no processo infinito de confront-lo, sem nenhum ponto de chegada, mas somente
ceder ao desejo de ir ao encontro dos Outros, caracteriza a plenitude de um processo de
individoao que deseja ser pensado como tico.