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o:: DISCURSO DE
"Al parecer la lucha de la libertad contra la tirana debe ser eterna <(
sobre la tierra. Y esto es as porque las almas ms firmes, con
frecuencia tienen n ecesidad de una palabra simptica que las
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:r:
LA SERVIDUMBRE
l.U
reanime, para no desfallecer en la defensa de los sagrados derechos
de la humanidad. La obra de tienne de la Botie nos ha parecido
~
VOLUNTARIA
ap ropiada para cumplir con ese propsito. Un ardor verdadero, o<(
una elocuencia persuasiva sin ningn nfasis, pensamientos f-
Vl
TIENNE DE LA BOTI E
profundos, un raro espritu de observacin, una penetrante
sagacidad que resume en sus rasgos principales la historia, tan ~
variada en sus detalles, de los opresores de todas las pocas; tales -< Traductor
son las cualidades, sin duda poco ordinarias, que distinguen este
libro olvidado que volvemos a publicar" Diego Tatin
<(
Felicit de Lamennais, Prefacio a la edicin de 1835 o::
<(
f-
Texto fundamental del acervo emancipatorio en la moderni- z
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dad, el Discurso de la servidumbre voluntaria no ha dejado de
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inspfrar la interrogacin por la libertad de los hombres a lo >
u.J
AMISTAD:
largo de las generaciones durante casi cinco siglos. Desde la ~
primera edicin annima y pirata en 1574, su apropiacin en cCl
~
REHUSARSE
medios partisanos y libertinos ha sido ininterrumpida y parale- ::i
la a un conjunto de otras interpretaciones de cuo ms filosfi- o A SERVIR
co y tal vez ms escptico en torno al carcter incomprensible ~
de la servidumbre. .J
Vl
MARILENA CHAUI
Esta edicin del texto laboeciano, a la vez resultado y testimo- <(
....J
nio de su recepcin latinoamericana, fue preparada por u.J

Mariana de Gainza y Diego Tatin, e incluye un extenso ensayo o

de la filsofa brasilea Marilena Chaui, cuyo trabajo crtico, o
Vl Traductora
~
erudito y comprometido es uno de los mayores referentes en la ::i Mariana de Gainza
produccin filosfica actual de nuestro continente. u
Vl

Cl
ISBN 978-987-1501-24-3

9 789871 501243
LJ\S C U AR ENT A
 tienne de La Botie naci en Sarlat en 1530 y
muri a los 32 aos de edad en Germignan, el 18 de
agosto de 1563. Se interes desde muy joven en los
autores clsicos griegos y latinos, tradujo a Jcnofonte,
Plutarco Virgilio y Ariosto. Curs estudios de Derecho
en la Universidad de O rlans, fue consejero del
Parlamento de Burdeos y a parrir de 1560 se involucr
junto a Michel de !'Hospital en diversas negociaciones
para lograr la paz civil en las guerras de religin que
enfrenraban a catlicos y proresrantes. Manruvo una
enrraable amistad con Michel de Montaigne -quien le
dedica, precisamente, su ensayo De l'amiri-, fue autor
de sonetos y de versos en larn. Su obra principal, el
Discurso de la servidumbre voluntaria o Contra uno
(1576), es una de las piezas ms radicales de interroga-
cin acerca de la libertad humana que haya sido escrita
jams.

Marilena Chaui es lll1a de las ms reconocidas

intrpretes conremporneas de la obra de Baruch
Spinoza. Su vasta p roduccin acadmica ha incluido
tambin esmdios sobre el pensamiento de
Merleau-Ponty, adems de trabajos sobre otros autores
y obras didcticas sobre la historia de la filosofa.
Intensamente comprometida con los procesos de
democratizacin del pas -desde su participacin en la
fundacin del Partido de los Trabajadores en los aos
80-, Marilena Chaui no ha dejado nunca de asumir un
papel activo en los debates polticos marcaron el rumbo
del Brasil contemporneo. Esas inquietudes se
expresan, asimismo, en constantes publicaciones en
torno a los problemas de la democracia, la cultura, la
ideologa, la universidad, los medios de comunicacin,
y las disyuntivas a las que se enfrentan los movimientos
populares en Brasil.
Entre sus principales obras se cuentan Nervura do
Real. Imanencia e Liberdade cm Espinosa ; Da realida-
de sem mistrios ao mistrio do mundo. Espinosa,
Voltaire, Merleau-Ponty, Cultura e democracia - o
\\,
discurso competente e outras falas. Han sido ya traduci-
dos al espaol y publicados en Argentina: Poltica en
Spinoza (Ed. Gorla) y Merleau-Ponty: La experiencia
del pensamiento (Ed. Colihue).
 DISCURSO DE LA
SERVIDUMBRE
VOLUNTARIA
TIENNE DE LA BOTIE

TRADUCC I N DE D I EGO T ATIN

AMISTAD:
REHUSARSE A SERVIR
MARILE NA CHAU I

TRADUCCIN DE MARIANA DE GAINZA

Coleccin lvlitma
 DISCURSO DE LA
SERVIDUMBRE
VOLUNTARIA
TIE N N E DE LA BO T l E

AMISTAD:
REHUSARSE A SERVIR
MARI LE NA C HAUI

LAS CUARE~ TA
 Discurso de la servidumbre voluntaria// Amistad: rehusarse
a servir / tienne De La Botie y Marilena C haui; coordina-
do por Diego Tatin. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta,
2010.
164 p.; 2lx13,5 cm. - (Mitma; 14)
Traducido por: Diego Tatin y Mariana de Gainza
ISBN 978-987-1501-24-3
1. Ensayo Po ltico. I. De La Botie, tienne Il. Diego
Tacin, coord. III. Diego Tatin, trad. IV. Mariana de Gainza,
erad. V. Tculo
CDD 844
Tculo original: Discours de la servitude volontaire
Diseo de tapa y diagramacin interior: Las cuarenta
Imagen de tapa: Luis Ernest Martnez Salas, "Miedo a muerte", dibujo,
Buenos Aires, 2011.
Discurso de la servidumbre voluntaria / /
Amistad : rehusarse a servir
tienne de la Botie // Marilena Chaui
Las cuarenta, 2011
Primera edicin
ISBN 978-987-1501-24-3
Esca publicacin no puede ser reproducida en rodo ni en parte, ni registrada
en o transmitida por un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna
forma ni por ningn medio, sea mecnico, focoqu mico, electrnico, magn-
tico, electroptico, por fotocop ia, o cualquier otro, sin el permiso previo por
escrito del editor.
Hecho el depsito que previene la Ley 11.723
D erechos reservados
Nota sobre el texto
El manuscrito original del Discours de la servitude volon-
taire (DSV) confiado por La Bocie (1530-1563) a su amigo
Montaigne nunca fue hallado. Si bien su datacin es incierta,
los estudiosos coinciden en ubicar su redaccin entre 1552 y
1553.
La primera edicin parcial del texto aparecera en 157 4,
incluido en una recopilacin annima que llevaba por cculo
Reveille matin des Franrois.
Dos aos ms tarde, en 1576, el hugonote genovs Simon
Goulart publica -tambin de manera no integral- el DSV
por primera vez con el ttulo Contr'Un (al que por extraas
razones el texto laboeciano quedara unido para siempre) en
las M moires des Estats de France sous Charles Neujiesme - libro
compuesto de opsculos y panfletos varios, originalmente im-
preso en Gnova y un ao ms carde en los Pases Bajos.
La primera edicin completa del DSV aparecera en 1577
(reproducida un ao despus con unas pocas variantes), con
falso nombre de autor y con el cculo Description de la tyrarmie
et des tyrans avec les moyenes de se garantir de leurjoug.
La copia en la que se basa la mayora de las ediciones recien-
tes del OSV es la de Henri de M?fuies, muy posiblemente rea-
lizada del original que posea Montaigne. El "manuscrito De
Mesmes" (Bibliotheque Nacional, Fond franc;ais, n 839) fue
hallado en el siglo XIX -al igual que otra copia, prcticamente
idntica, proveniente de la biblioteca de Claude Dupuy- y edi-
tado por primera vez en 1853 por Z. Payen.
 La presente versin del D iscours de la servitude volontaire
toma como base la trascripcin al francs moderno realizada
por Charles Teste en 1836 a partir del texto del D SV incluido
en la edicin de los E ssais de Montaigne que h iciera Pierre
Coste en 1727 (segunda edicin ntegra del Discours, que re-
coge asimismo los veintinueve Sonnets de La Botie). Se han
traducido tambin el prlogo que Teste firma con el anagrama
Rechastelet y sus curiosas nocas al texto.
Han sido consultadas adems la edicin clsica de Miguel
Abensour 1, as como tambin la de Simone Goyard-Fabre? y la
ms reciente de Andr y Luc Tournion3.
versin del texto, antecedido por un prlogo en el que revisaba
la filosofa poltica catlica y protestante del siglo XVI (Moro,
Campanella, Languet, Melanchton, las Vindiciae contra tyran-
nos, Hotman, Buchanan,Juan de Mariana, etc.), y estableca las
fuentes clsicas de las que se vali el autor de Sarlat.
Esta breve mencin procura ser un gesto de reconocimiento
hacia la obra capellettiana, tan vasta como poco conocida.
Diego Tatin

Cabe finalmente mencionar que en el emblemtico ao

1968, cuando el nombre de La Botie careca an de la reso-
nancia que adquiri en las ltimas dcadas -en particular tras
la crisis del marxismo- y era prcticamente desconocido en
nuestro medio4, un hoy olvidado filsofo y polgrafo argentino
traduca, seguramente por primera vez al espaol, el D iscurso de
la servidumbre voluntaria. ngel Capelletti, helenista, traduc-
tor, poeta, historiador de la filosofa, y estudioso atento de la
tradicin anarquista latinoamericana y del pensamiento liber-
tario de todas las pocas, publicaba en la ciudad de Rosario su

1 tienne de la Botie, Le discours de la servitude volontaire, seguido de La

Botie et la question du politique [textos de Felicit Lamennais, Pierre Leroux,
Augusrc Vermord, Gustav Landauer, Simone Weil, Miguel Abensour,
Marcd Gauchet, Pierre Clasrres y Claude Leforr], Payor, Paris, 1976.
2 tiennc de la Botie, Discours de la servitude volontaire, Flammarion,
Paris, 1983.
3 riennc de la Bocie, Discours de la servitude volontaire [con estudios de
Philippe Audegean; Triscan Dagron; Laurcm G.:rbier; Florcm Lillo; Olivicr
Remaud ; Luc Tournon], Vrin, Paris, 2002.
4 Una rara excepcin es un viejo texto d e Ricardo Saenz Hayes sobre
De la amistad en la vida y en los libros que contiene un captulo acerca de
Momaigne y La Botie (Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1942, pp.
7 1-98).
 Ediciones en espaol

- Discurso sobre la servidumbre voluntaria, traduccin,

introduccin y notas de ngel J. Capelletti, Grupo Editor de
Estudios Sociales, Rosario, 1968.

- El discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra Uno

(a partir de la edicin de Miguel Abensour, con "La Botie y
la cuestin de lo poltico" de Pierre Clastres y Claude Lefort,
y "El Contra Uno de btienne de la Botie" de Pierre Leroux) ,
traduccin de Toni Vicens, Tusquets, Barcelona, 1980.

- Discurso de la servidumbre voluntaria o el Contra uno, tra-

duccin y estudio preliminar de Jos Mara Hernndez Rubio,
Tecnos, Madrid, 1986 (tercera ed., 2007).

-El Contra Uno o Discurso de la servidumbre voluntaria, tra-

duccin y prlogo de Jos de la Colina, Aldus, Mxico, 200 l.

- De la servidumbre voluntaria o el Contra Uno, en "Ni dios

ni amo. Revista contra lo uno y lo otro", n 1, 2006, pp. 57-77.

- Discurso sobre la servidumbre voluntaria, traduccin, de

ngel]. Capelletti, De la intemperie ediciones, Paran, 2005.

- Discurso sobre la servidumbre voluntaria, traduccin, intro-

duccin y notas de ngel J. Capellecci, Libros de la Araucaria,
col. La Protesta, Buenos Aires, 2006.
~\

- Discurso de la servidumbre voluntaria, traduccin de Pedro

Lomba, presentacin de Esteban Malina, eplogo de Claude
Lefort, Trotta, Madrid, 2008.
Prlogo
 Una palabra, hermano lector, seas quien seas y cualesquiera
sean cu posicin y cus opiniones personales; puesto que de or-
dinario y proverbialmente hablando no todos los hermanos son
primos, siempre sucede que a pesar de la distribucin -hecha
de manera can rara en este mundo- de ttulos y calumnias, de
condecoraciones y envenenamientos, de privilegios y prohi-
biciones, de riquezas y miserias, a pesar de codo es necesario
reconocer que, considerado en conjunto (in globo), todos
somos natural y cristianamente hermanos. Lamennais lo ha
dicho y probado en trminos tan elocuentes, tan admirables,
que nunca esta mquina tan maldita que se llama prensa podr
reproducirlos demasiado.
No pienses que comienzo este prlogo as para halagarte,
aposcrofndote con el nombre de hermano. La demagogia no
es mi fuerte, y mi franqueza me ha jugado malas pasadas en
este siglo de duplicidad y de mentiras. Incluso cal vez m e las
jugar an en las lneas que con audacia insensata he aadido
al libro, que no es mo y que sin duda muy temerariamente
intento recuperar para dar libre curso a las antiguas pero sin
duda indestructibles verdades que contiene.
~isiera ser capaz de hacerte comprender coda mi dificul-
tad par ejecutar este proyecto, que he meditado durante largo
tiempo antes de atreverme a lle~'lrlo a la prctica. Yo ya estoy
viejo y no he producido nada. Soy ms tonto que muchos
otros que han escrito volmenes en los que no se encuentra ni
siquiera una idea? No lo creo. Pero sin jams haber recibido
instruccin en ninguna escuela ni colegio, me form a m mis-
mo a travs de la lectura. Felizmente los malos libros no me
16 TIENNE DE LA BOTI E
acrajeron nunca, y el azar hizo que nunca cayeran en mis manos
ocros que no fueran los buenos. Lo que enconcr en ellos me
hizo insoportable codas las sandeces, necedades e infamias que
abundan en la mayora. Me gustan esos viejos moraliscas que es-
cribieron caneas cosas buenas y bellas, en un estilo tan ingenuo,
franco y encraable, que asombra el hecho de que sus obras,
aunque tienen su efecto, no hayan tenido ms. Lo nuevo en los
escritos actuales no me gusta porque segn mi punco de vista
no se traca de nada nuevo; en efecto, encre los ms inceresances
no se encuencra nada que no haya sido dicho ya, y mucho me-
jor, por nuestros buenos ancestros. Por qu, me digo siempre,
hacer novedades cuando lo viejo es can bueno, can claro y can
neto? Por qu no leer a quienes nos precedieron? Si me gustan
canco, cmo es posible que no le gusten de igual modo a codo
el mundo? Algunas veces tuve ganas, slo como una prueba,
de leerle algunos pasajes de esas viejas obras a pobre gence que
tiene la desgracia de no saber leer. Me encanc el experimenco.
Haba que ver cmo se sorprendan con lo que escuchaban. Esa
lectura era para ellos una delicia y la disfrutaban de la mejor
manera. A decir verdad yo tena el cuidado de explicarles, tan
bien como me fuera posible, el sencido oculto bajo ese viejo
lenguaje desgraciadamence pasado de moda. Tal es el origen de
la fancasa que me tiene tomado hoy en da.
Pero cuntas veces, por ms decidido que hubiera estado
en llevar adelance este proyecto, deb abandonarlo debido a
que, en efecto, a cada paso me daba cuenca de que estropeaba
la obra y, queriendo enlucir la casa, en realidad la degradaba.
De esca manera, lector, nunca sabrs lo suficience sobre mi
esfuerzo para la ejecucin de un trabajo can ingrato en el que
slo persist por abnegacin, pues tengo la ncima conviccin
de que los manjares que te ofrezco son muy inferiores por el
solo hech o de que los he adaptado a cu gusto. Fue para m un
verdadero suplicio, igual al que debe experimencar un sastre lle-
DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 17
no de encusiasmo y admiracin por los bellos vestidos griegos
y romanos que el gran Talma puso en boga en nuestros ceacros,
que para satisfacer al capricho de la moda se ve obligado a cor-
car y volver simtricas las mezquinas vestiduras con las que nos
vestimos. Pero al menos l las confecciona a cambio de dinero;
hace su trabajo para vivir. Yo en cambio no he emprendido esca
fatigante y penosa transformacin ms que por tu utilidad. No
me lamencar por mi tiempo ni por mi esfuerzo si alcanzo ese
propsito, que es y ser siempre mi nico pensamiento.
En lugar de extenderme por canco tiempo en este punto,
donde me parece que la buena intencin basta para justificar
el perjuicio temerario, cal vez me dirs que habra debido
hablarte sobre el mrito del autor, del cual vengo a ofrecerte
a
la ancigua criatura vestida la moderne: hacer su apologa,
ensalzar sus calencos, pregonar sus virtudes, exaltar su gloria,
rendir homenaje a su imagen. Pero esto es exaccamence lo que
hacen codos los das nuestros habilidosos de Instituto, no hacia
sus hermanos vivos, pues la envidia los devora, sino hacia los
difuntos. Es la tarea obligada de cada inmortal recin nacido
para con el inmortal fallecido, en el momento de su ingreso en
el pretendido templo de las ciencias al que llegan a sepulcarse
ms que a enriquecer mutuamente los talentos en codas las
cosas, y que podra llamarse con ms precisin el campo santo 1
de nuestras glorias literarias. Pero acaso ser yo, enclenque
como soy, quien va a imitar a esos hacedores de bellas frases, a
1 Es ~s como se denomina comnmente a los cementerios en casi coda
Italia. El de Npolc:s es notable por su ~~gularidad. Esr compuesto de 366
fosas muy profundas. Todos los das se abre una y se arrojan en ella enrremez-
clados, luego d e haberlos despojado d e codo. los cadveres de codos quienes
han muerto el d1a anterior, y a la carde el foso se cierra hermricamenre para
no volver ya a ser abierto hasta el mismo da del ao siguiente. Q0c:nes han
asistido a esa reapertura aseguran que, durante ese perodo, la tierra ha de-
vorado completamente a los cadveres sepultados y que no queda ningn
vestigio de: dios.
18 TIENNE DE LA BOTIE

esos fabricantes de elogios por encargo, que can enfcicamence

despachan? No es que no renga un cerna ms bello que el de
ellos, pues en dos palabras podra hacer el retrato de mi aucor
y decirte, en escilo no acadmico sino lacnico: "Vivi como
Catn y muri como Scrates". Pero entrar en otros detalles,
no podra hacerlo, y cualquiera que sea el arte que utilice al
hablarte de este buen cienne de la Botie, escara siempre por
Discurso de la servidumbre voluntaria
debajo de mi objeto. Prefiero por canco hacrtelo conocer refi- tienne de la Botie
rindote simplemence lo que dijo su buen amigo Moncaigne en
su captulo D e la amistad, y reproduciendo aqu un extracto de
algunas de las cartas en las que este gran genio, este moralista
profundo, esce sabio filsofo, nos habla sobre las virtudes de
su vida y la calma de su muerte. Estoy seguro de que tras haber
ledo esos excractos 2, me agradecers el hecho de haber recupe-
rado la obra de La Botie y sers indulgente por las imperfec-
ciones en la transcripcin que he realizado y que ce ofrezco de
todo corazn. Como quiera que sea acgela, ms por amor a ti
mismo que a m.

Tu hermano en Cristo y en Rousseau,

Ad. Rechastelet.

\\,
2 Para volverlos ms comp rensibles, se me ocurri adaptarlos rambin

al lenguaje acrual. Es un sacrilegio!, dirn algunos, y yo estoy de acuerdo

con ellos. Pero es ma la culpa si nuestro lenguaje perdi esa franqueza y
esa ingenuidad que ames producan tanto encanto? Volvmonos mejores, y
entonces tal vez reencontraremos para la expresin de nuestros pensamientos
una manera ms natural y atractiva.
 "No veo ningn bien en el hecho de tener muchos seores:
~e slo uno sea el amo, y que uno solo sea el Rey".

Eso, cuenta Homero3, deca Ulises hablando en pblico. Si

no hubiera dicho ms que:

"No veo ningn bien en el hecho de tener muchos seores",

ello hubiera estado tan bien dicho, que no habra necesidad

de aadir nada ms. Pero mientras segn la razn hubiera
sido preciso decir que la dominacin de muchos no puede ser
buena, dado que el poder de uno solo desde el momento en
que adopta el ttulo de amo es duro e irracional, aadi justo
al revs:

"~e slo uno sea el amo, y que uno solo sea el Rey".

Sin embargo es necesario excusar a Ulises, pues tena necesi-

dad de usar ese lenguaje para apaciguar la revuelta del ejrcito,
pienso que adaptando su discurso ms a las circunstancias que
a la verdad4. Pero hablando seriamente, es una gran desgracia

l El ms clebre de los poetas amigur., de quien J. M. Chnier dijo: Tres

l'l,
mil aos han pasado sobre Las cenizas de Homero / Y despus de tres mil aos
Homero respetado / Es an joven degloria y de inmortalidad.
4
Uliscs era l mismo rey, cmo no iba a predicar en favor del poder de uno
solo? Excusmoslo pues, siguiend o el deseo del buen La Botie; excusemos
incluso al ver todos esos cortesanos que han defendido permanentemente
ese poder con el propsito de engordar y cebarse con nuestros sudores; p ero
nunca defendamos, ms bien estigmaticemos, a esos viles idiotas que unas
22 TIENNE DE LA BOTIE
estar sujeto a un solo amo del que es imposible asegurar que sea
bueno, pues siempre que lo quiera tiene el poder de ser malo.
Y tener muchos amos es, en la medida en que se los tiene, ser
extremadamente desgraciado. Aunque no quisiera por el mo-
mento debatir la tan discutida cuestin de "si las otras formas
de gobierno son mejores que la monarqua". Ames de escrutar
cul es el rango de la monarqua respecto de las otras formas de
gobernar la cosa pblica, me gustara saber si en verdad tiene
alguno, pues resulta difcil creer que haya algo que sea pblico
en este gobierno en el que todo es de uno. Pero este asumo lo
reservo para otra ocasin', pues merecera ser tratado aparte
dado que nos conducira a rodas las disputas polticas.
Por el momento, slo deseara comprender cmo es posible
que tamos hombres, tantas aldeas, tantas ciudades y tantas na-
ciones muchas veces soporten un solo tirano que no tiene ms
poder que el que le dan; que no es capaz de daarlos sino en
la medida en que quieran soportarlo, y que no podra hacerles
ningn mal si no prefirieran sufrirlo en vez de contradecirlo.
Cosa en verdad sorprendente, y no obstante tan comn que
en lugar de sorprenderse ms bien habra que sentir pena: ver
cmo un milln de hombres son miserablemente avasallados
con el cuello bajo el yugo, no porque estn obligados por una
fuerza poderosa, sino ms bien porque se hallan fascinados y,
por as decir, encamados por el slo nombre del uno, de quien
veces dijeron una cosa y otras veces otras, y gritaron segn las circunstancias
viva el rey, viva la liga; sempiternos charlatanes, descarados impostores que
tuvieron.de manera tan impdica-y algunas veces de un da para el otro- dos
lenguajes completamente opuestos; en una palabra, hacedores de diswrsos
ptzra las circunstancias cuyo nmero ha sido tan grande en nuestros das que
ni siquiera el enorme Jvlonitor donde esos ejemplos de bajezas y de insolentes
mentiras pululan bajo todas las formas, puede darnos ms que una coleccin
imperfecta.
s Si el buen tienne viviese hoy no dudara en tratar la cuestin, y por
cierto que su solucin no sera conveniente para la monarqua.
D ISCU RSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 23
no deberan temer ningn poder puesto que est solo, ni amar
sus cualidades puesto que con ellos es inhumano y cruel.
Entre los hombres la debilidad es tal, que con frecuencia son
obligados a obedecer por la fuerza; obligados a contemporizar,
no pueden ser siempre los ms fuertes. Por consiguiente, si una
nacin es obligada por la fuerza de las armas a servir a uno solo
(como lo fue la ciudad de Atenas bajo la dominacin de los
treinta tiranos), no hay que asombrarse de que ella sirva sino
ms bien deplorar su servidumbre, o ms bien ni asombrarse ni
lamentarse, sobrellevar pacientemente el mal y reservarse para
mejor ocasin en el futuro.
Estamos hechos de tal modo que los deberes comunes de la
amistad absorben buena parte de nuestra vida. Amar la virtud,
estimar las acciones bellas, tener gratitud por los beneficios
recibidos, y a veces disminuir nuestro propio bienestar para
incrementar el honor y la ventaja de los que amamos y merecen
ser amados. As pues, si los habitantes de un pas encuentran
entre ellos uno de esos raros hombres que les ha dado pruebas
suficientes de una gran previsin para cuidarlos, de una gran
valenta para defenderlos, de una gran prudencia para gober-
narlos, y si a p artir de entonces se acostumbran a obedecerle y
confan en l hasta el punto de concederle una cierta suprema-
ca, no s si sera sabio sacarlo de donde obra bien para ponerlo
en el lugar donde podra hacer el mal; pero parece muy natural
y muy razonable tener la bondad de dejar de temer males de
quien nos ha procurado tantos beneficios.
Pero Oh, buen Dios!, qu es esto?, cmo diremos que se
llama ?, de qu enfermedad se t1'\l?, de qu vicio? No es ver-
gonzoso ver un nmero infinito de hombres no slo obedecer
sino humillarse; no slo ser gobernados sino tiranizados, des-
pojados de bienes, de padres, de mujeres, de hijos y de la vida
misma? Padecer rapias, el latrocinio, las crueldades, no de un
ejrcito ni de una horda de brbaros, contra los que cada uno
24 ETIENNE DE LA BOTIE
debera defender su vida a costa de su sangre, sino de uno solo;
y no de un H rcules ni de un Sansn sino de un Mirrnidn6 que
muchas veces es el ms cobarde y el ms afeminado de la na-
cin, no acostumbrado a la plvora de las batallas sino apenas a
la arena de los comeos; incapaz no slo de dirigir a los hombres
sino tambin de satisfacer a una mujerzuela. Llamaremos a
esto cobarda? Diremos que son viles y cobardes los hombres
que se someten a tal yugo? Si dos, tres o cuatro no se defienden
de uno solo resulta extrao pero es posible; tal vez pueda de-
cirse con razn que se trata de falta de valor. Pero si cien o mil
se dejan oprimir por uno solo, continuaremos diciendo que
es por cobarda, o ms bien que rehsan resistir por desdn y
por desprecio? En fin, si vemos no ya a cien ni mil, sino cientos
de pases, miles de ciudades, un milln de hombres no atacar
a uno solo, no aplastar a quien los trata corno siervos y como
esclavos, cmo debemos llamar a esto? Se trata de cobarda?
Hay en todos los vicios ciertos lmites que no pueden pasarse.
Dos hombres, e incluso diez pueden temer a uno. Pero que
miles, un milln, mil ciudades no se defiendan contra uno solo!
Eso no es cobarda, pues la cobarda no llega a tanto, al igual
que la valenta no puede ser tanta que permita a un solo hom-
bre escalar una fortaleza, atacar un ejrcito o conquistar un
reino. ~ monstruoso vicio es este que no merece el nombre
de cobarda, para el que falta una expresin, que la naturaleza
niega haber hecho y la lengua rehsa nombrar?
Pnganse de un lado cincuenta mil hombres en armas; del
otro lado otros tantos. ~e se los disponga para la batalla, que
choquen. Unos, libres, combaten por su libertad ; los otros para
6
En el original la palabra es Hommea11, que los anotadores han traducido
por Hommet, Hommelet: homnculo. Me ha parecido mejor poner en su
lugar lvlirmMon. El empleo de esta palabra, que segn creo expresa comple-
tamente el pensamiento del autor, me fue inspirada por una cancin, que
todo el mundo conoce, de nuestro buen amigo Branger. Q!:e nos perdone
este robo!
DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 25
despojarlos de ella. A quines creen que les pertenecer la vic-
toria? Q0nes piensan que irn con ms coraje al combate, los
que esperan como recompensa la conservacin de la libertad o
los que slo pueden esperar corno premio los golpes que dan y
los que reciben ms que la servidumbre de otros? Unos tienen
siempre delante de los ojos la dicha de la vida pasada y la espera
de una felicidad semejante para el futuro. Piensan menos en las
penas y los sufrimientos momentneos de la batalla que en los
tormentos a los cuales, si fueran vencidos, seran sometidos para
siempre ellos, sus hijos y roda la posteridad. Los otros no tienen
ms motivacin que un poco de codicia, que con frecuencia se
paraliza ante el peligro y no puede nunca ser can ardiente como
para no extinguirse, al parecer, anee la sangre que brota de la
primera herida. En las tan clebres batallas de Milcades, de
Lenidas, de Temstocles, que se produjeron hace dos mil aos
y perviven an hoy, can frescas en la memoria de los libros y de
los hombres como si acabaran de ser libradas en Grecia para el
bien de Grecia y para ejemplo del mundo entero, qu es lo que
proporcion a un nmero tan pequeo de griegos, no el poder
sino el coraje de resistir cantas naves que apenas si el mar poda
soportar su peso ; de combatir y vencer a'los ejrcitos enemigos
de tantas naciones cuyos capitanes7 no hubieran podido ser
igualados en nmero por codos los soldados griegos juncos?
Pero tambin, en esas gloriosas jornadas8 se trataba menos de
7 Sin duda, La Botie ha querido decir la totalidad de los oficiales dd
ejrcito persa.
8 No ce dije ya en el prlogo, querido lector, que lo pretendidamenre nue-
vo en la manera de decir con frecuenci\C\.slo un refrit.o? Habas espe.rado
encontrar aqu tan estrechamente unidas por nuestro ttenne de la Boue es-
tas dos palabras: gloriosas jornad,u -que cierras miserables juglares, cobardes
aduladores del pueblo, berrean a grito p elado al salir temblando de miedo de
sus stanos, donde se haban escondido durante los eres das del gran movi-
miento popular de julio? Estas dos palabras n o han sid o, pues, una invencin
de d ios, sino un hallazgo que utilizaron astutamente para embaucar a los
demasiado crdulos y escamotear la gran vicroria en beneficio p ropio; lo que
26 TI ENNE D E U\ BOT I E
un combate entre los griegos y los persas que de la victoria de
la libertad sobre la dominacin, de la independencia sobre la
esclavitud9
Son verdaderamente milagrosos los relatos acerca de la
valenta que la libertad infunda en el corazn de quienes la
defienden; pero lo que sucede todo el tiempo en todas partes:
que un hombre solo oprime cien mil ciudades y las priva de
su libertad, quin podra creerlo si slo lo oyera decir y no lo
viera? Ms an, si alguien nos relata estas cosas, y nos dijera
que no suceden ms que en pases extranjeros y tierras lejanas,
quin de nosotros no pensara que se trata de cosas inventadas
ms que verdaderas? Y sin embargo a ese nico tirano no es
necesario combatirlo, ni siquiera defenderse de l; l mismo se
destruye si el pas no consiente su servidumbre. No se trata de
arrancarle nada sino de no darle nada. ~e una nacin no haga
esfuerzo alguno, si no quiere hacerlo, por su felicidad; pero que
no trabaje para su propia ruina. Pues son los pueblos los que
se dejan o, mejor, se hacen devorar, porque con slo rechazar
servir, romperan sus cadenas. Es el pueblo el que se somete y
se corta el cuello; el que, pudiendo elegir entre estar sometido
o ser libre rechaza la libertad y acepta el yugo; el que consiente
su mal o ms bien lo persigue. Si le costara algo recobrar su
libertad, yo no lo apremiara, aunque nada debe estar ms en
su corazn que recuperar su derecho natural y, por decirlo
as, dejar de ser una bestia para volver a ser un hombre. Y sin
sucedi6, ntesdo bien, la noche del 29 de julio de 1830. Nuestros tres das no
fueron gloriosos, pues slo es verdaderamente glorioso lo que conduce a un
resultado favorable a la felicidad humana.
9
Estos milagrosos esfuerzos son reproducidos en nuestros das, y noso-
tros tuvimos tambin nuestros Le6nidas, nuestros Temsrocles y nuestros
Mik ades. Pero, como dice nuestro autor con mucho tino, esto slo se en-
cuentra en los pueblos libres. Ms an, cuntos de estos rasgos heroicos en-
contraramos en ellos si quisiramos registrar nuestros breves anales republi-
canos. Bastar con recordar algunos que pueden ser puestos verdaderamente
en paralelo con lo ms prodigioso que la historia n os recuerde.
DISCURSO DE LA SERVI D UMBRE VOLUNTARIA 27
embargo, no estoy exigiendo de l una gran osada; tampoco
pretendo que ambicione algn tipo de seguridad de vivir a su
gusto. Pero qu? Si para tener la libertad no hace falta ms que
desearla; si basta quererla para tenerla, existir alguna nacin
en el mundo que crea pagarla demasiado caro si la adquiere
con slo desearla? Y que lamente su voluntad de recobrar un
bien que debera rescatar al precio de su propia sangre, y cuya
sola prdida vuelve la vida amarga y la muerte benfica a todo
hombre de honor? As como el fuego de una pequea chispa
se hace grande y crece cada vez ms, y mientras ms madera
encuentra para quemar, ms devora, pero se consume y termina
por apagarse si deja de alimentarse; de igual modo, mientras
los tiranos ms roban, ms exigen; mientras ms arruinan y
destruyen, ms se les da y ms se los colma; se fortalecen as
cada vez ms y estn mejor dispuestos para aniquilar y destruir
todo. Pero si no se les da nada y no se los obedece, sin combatir-
los, sin golpearlos, quedan desnudos y deshechos, semejantes a
ese rbol que por no recibir ms savia y alimento desde su raz
se convierte en una rama seca y muerta.
Para adquirir el bien que desea, el hombre osado no enfrenta
ningn peligro, el trabajador no es desalentado por ninguna
pena; son los dbiles y los torpes los que no saben soportar el
mal ni recuperar el bien que se contentan con slo anhelar. La
virtud para aspirar a l les es sustrada por su propia cobarda;
no les queda ms que el deseo natural de poseerlo. Ese deseo, esa
voluntad innata, comn a los sabios y a los locos, a los valientes
y a los cobardes, los hace desear todas las cosas cuya posesin
los dejara felices y contemos. H~ una sola que los hombres,
no s por qu, no tienen siquiera la fuerza de desear: la libertad.
Bien tan grande y tan dulce!, hasta el punto de que cuando se
pierde sobrevienen todos los males, y de que sin ella los dems
bienes, corrompidos por la servidumbre, pierden por completo
su gusto y su sabor. Me parece que los hombres slo desdean
28 TIENNE DE lA BOETI E
la libertad, puesto que si la desearan, la tendran ; como si se
rehusaran a realizar esca preciosa conquista slo porque es
demasiado fcil.
Pobre y miserable gente, pueblos insensatos, naciones
obstinadas en vuestro mal y ciegas frente a vuestro bien, que
os dejis arrebatar lo ms bello y lo ms claro de vuestra renta
delante de vuestros propios ojos, que dejis saquear vuestros
campos, devastar vuestras casas y despojarlas de los muebles de
vuestros ancestros! Vivs de cal modo que nada os pertenece
ya. Pareciera como si de aqu en ms consideraseis como un
gran honor que os dejen la mitad de vuestros bienes, la mitad
de vuestras familias y de vuestras vidas. Y codo ese estrago, esos
infortunios, esa ruina en fin, os advienen no de enemigos sino
del enemigo que vosotros habis construido cal como es, por el
que marchis can valientemente a la guerra y p ara cuya vanidad
os exponis a cada instante a la muerte. Sin embargo, ese amo
no tiene ms que dos ojos, dos manos, un cuerpo y nada que no
tenga el ms humilde de los habitantes que viven en el nmero
infinito de nuestras ciudades. Lo que tiene ms que vosotros
son los medios que vosotros mismos le proporcionis para des-
truiros. De dnde saca los innumerables ojos (argus) 10 que os
espan 11 si no es de vosotros mismos? Cmo es que tiene tantas
manos para golpearos si no las coma de vosotros? Los pies con
los que aplasta vuestras ciudades, no son acaso los vuestros?
10
Argus, "hombre fabuloso con cien ojos''. dice el diccionario: espa do-
mstico. En muchos pueblos, esta palabra se pronuncia argous. No me jacto
de ser etimologista, pero hace muy poco un periodista, ms sabio y astuto
que yo, dijo que esta palabra provena de argousin, jefe de los presid iarios; e
hizo esta observacin muy espiritual precisamente en el momento en el cual,
bajo un cierto ministro, se hace uso de los p residiarios liberados para forma r
bandas que recorren las calles de la capital matando indistintamente a codos
los que pasan.
11
Es necesario ercer que el verbo espiormcr no era an usado en tiempos
del buen rienne.
D ISCU RSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 29
Cmo se atrevera a mandaros a la guerra si no se p usiera de
acuerdo con vosotros ? Tiene otro poder sobre vosotros que el
vuestro? ~ mal podra haceros si no fuerais encubridores
del ladrn que os roba, cmplices del asesino que os mata y
traidores de vosotros mismos? Sembris vuestros campos para
que l los devaste; amueblis y llenis vuestras casas para darle
qu saquear; educis vuestras hijas para que puedan satisfacer
su lujuria 12; alimentis vuestros hijos para que sean sus soldados
y los lleve a la carnicera, los haga ministros de sus ambiciones
y ejecutores de sus venganzas 13 Os entregis a la pena para que
l pueda complacerse en sus delicias y revolcarse en placeres su-
cios. Os debilitis a fin de que l se haga ms fuerte, ms duro, y
os tenga con la rienda corta; y en medio de tantas indignidades
que ni las bestias podran sentir ni aguantar, podis liberaros
sin siquiera intentar hacerlo, con slo quererlo. Decidiros a no
servir ms y seris libres. No os pido que lo enfrentis ni que
lo tumbis, sino solamente que no lo sostengis y lo veris caer
por su propio peso y romperse, como un gran coloso al que se
le quita la base 14
12
Luis XV. uno de los ms crpulas de todos, haca raptar muchachas a
sus valets Bontemps y Lebel para poblar su parque de ciervos. Napolen, ms
franco y ms sincero en sus maneras, elega en la casa imperial de couen, con
el acuerdo de Campan, las damas a las que quera embarazar. Id a preguntar
mejor a un cierto prncipe alemn, quien p odr informarse al lado de la prin-
cesa cuyo nombre de familia callo p or discrecin.
l l As lo hicieron t:n grandes golpes organizados, esos grandes bandoleros a
los que tan mal se considera grandes hombres: Alejandro de Macedonia, Luis
XV y en nuestros das sobre todo Napolen.
14
En estos das encomr -y ciert~\~te n.o por casualidad- ese pasaje,
citado y trascripto encero con la mayor exacmud y con toda la pureza de
su viejo estilo, en una obra recientemente publicada p or el barn Bouvier
du Molare, ex-prefecto de Lyon, titulado: Sobre las causas del mastar que
se hace sentir en la sociedad en Francia. Pero este autor. alumno del imperio,
y por consecuencia muy digno administrador de nuestra poca, no es por
cierto un erudito, pues citando y exaltando la elocuencia de este pasaje lo
atribuye a Montaigne, en cuyas obras se encuentra habitualmente el dis-
30 TIENNE DE LA BOTIE
Los mdicos afirman que es intil querer curar heridas in-
curables, y tal vez me equivoque al predicar estos consejos al
pueblo, que desde hace mucho tiempo parece haber perdido
todo conocimiento del mal que lo aflige, lo que muestra con
claridad que su enfermedad es mortal. Sin embargo tratemos
de descubrir, si es posible, cun profundamente est arraigada
esta obcecada voluntad de servir, hasta el punto de hacer creer
que incluso el amor de la libertad no sera tan natural.
En primer lugar, est fuera de duda que si viviramos con los
derechos que nos dio la naturaleza y segn los preceptos que ella
ensea, seramos naturalmente obedientes de nuestros padres,
sbditos de la razn, pero no esclavos de nadie. Ciertamente,
cada uno de nosotros siente en s mismo, en su propio corazn,
el impulso instintivo de obediencia hacia su padre y su madre.
En cuanto a saber si la razn nos es innata o no (cuestin
debatida a fondo en las academias y largamente tratada en las
escuelas de los filsofos), creo que no me equivoco si creo que
hay en nuestra alma una semilla de razn que estimulada por
los buenos consejos y los buenos ejemplos produce en nosotros
la virtud; en tanto que por el contrario, sofocada por los vicios
que aparecen con frecuencia, esa semilla se malogra. Pero lo
que resulta claro y evidente para todos y que nadie se atrevera a
curso de La Botie. H abr ignorado o puesro en duda la existencia de este
ltimo? Es poco probable. Se trata de una simple distraccin; debemos per-
donar al barn ex-prefccro, absorbido sin dudas por los cuidados que han
debido costarle este volumen, donde amonron en desorden una cantidad
de observaciones de economa poltica muy juiciosas y muy fa lsas, y muchos
curiosos documentos estadsticos, para llegar a esta conclusin: que por ser
la demasiado grande poblacin la causa de nuestra desgracia, era necesario
apresurarse en emplear todos los medios, tomar todas las medidas, poner
a disposicin rodos los recursos -incluso los ms inmorales- para sofocar la
procreacin de los proletarios, diezmar incluso la raza, al menos tanto como
sea necesario p ara disminuir el nmero, para garantizar, conservar e incluso
aumentar la holgura extrema y las dulces diversiones de los seores hedonis-
tas y los privilegiados de roda suerte.
DISCURSO DE LA SERVIDUM BRE VOLUNTARIA 31
negar, es que la naturaleza, primer agente de Dios, benefactora
de los hombres, nos ha creado a todos con el mismo molde,
de la misma forma, para mostrarnos que somos iguales, o ms
bien que somos hermanos. Y si, en el reparto de sus dones, ha
concedido algunas ventajas de cuerpo y espritu a algunos ms
que a otros, sin embargo no hubiera nunca querido ponernos
en este mundo como en un campo cercado, ni ha enviado aqu
abajo a los ms fuertes y a los ms hbiles corno bandoleros
armados en un bosque para perseguir a los ms dbiles. Ms
bien es preciso creer que, concediendo a unos partes mayores
y a otros ms pequeas, quiso hacer nacer en ellos la afeccin
fraternal y que la pusieran en prctica; unos por tener el poder
de brindar ayuda y los otros la necesidad de recibirla. Por consi-
guiente, esta buena madre nos ha concedido a todos la totalidad
de la Tierra para habitarla; nos ha alojado a todos bajo el mismo
gran techo, y nos ha forjado a todos con la misma materia con el
objeto de que, como en un espejo, cada uno pueda reconocerse
en su semejante. Si nos ha hecho a todos el hermoso regalo de la
voz y la palabra para unirnos y confraternizar, y por la comuni-
cacin y el intercambio de nuestros pensamientos conducirnos
a la comunidad de las ideas y las voluntades; si ha procurado
por toda clase de medios formar y estrechar el nudo de nuestra
alianza, los lazos de la sociedad; si finalmente ha manifestado
en toda clase de cosas el deseo de que nos uniramos, no sola-
mente agrupndonos, sino que todos juncos, por as decirlo,
formramos como una sola cabeza; entonces, no podemos
poner en duda siquiera un instante que todos somos natural-
mente libres en la medida en que.V,q.dos somos iguales, y a nadie
podr ocurrrsele que, habindonos puesto a todos en mutua
compaa, quiso que algunos 15 fuesen esclavos.
15
Y a fartiori, La Botie hubiera podido decir: que la casi totalidad sea
esclava de algunos.
32 T IENNE DE LA BOT ! E
Pero en verdad, es intil discutir para saber si la libertad
es natural, pues ninguna criatura puede ser mantenida en la
esclavitud sin que experimente una injusticia, y nada hay en
el mundo ms opuesto a la naturaleza -ella misma rotalmente
racional- que la injusticia. ~ decir entonces? ~e la liber-
tad es natural y, segn mi parecer, no slo nacemos con nuestra
libertad sino tambin con la voluntad de defenderla. Pero si
por caso llegan a poner esto en duda y estn degenerados hasta
el punto de desconocer los bienes y afecciones innatas que les
son propias, es necesario que les rinda el honor que les corres-
ponde y que, por decirlo as, haga subir a la ctedra a las bestias
brutas para que les enseen cul es su naturaleza y condicin.
Las bestias -Dios venga en mi ayuda!-, si los hombres se dis-
ponen a comprenderlas, lo que les gritan es: Viva la libertad!
Muchas entre ellas mueren cuando son capturadas. Igual que
el pez que pierde la vida cuando se lo saca del agua, se dejan
morir para no sobrevivir a su libertad narural. Creo que si los
animales establecieran entre ellos rangos y preeminencias, ha-
ran de la libertad su nobleza. Otros, de los ms grandes a los
ms pequeos, cuando son capturados, oponen una resistencia
tan grande con uas, cuernos, patas y picos, que demuestran
as con toda claridad cunto aprecian lo que les es arrebatado.
Una vez capturados manifiestan de tal modo su desgracia, que
desde ese momento reconforta ver cmo prefieren languidecer
a vivir por no poder acostumbrarse nunca a la servidumbre, y
gimen constantemente por la prdida de la libertad. Cul es,
en efecto, el significado de la accin del elefante que, habindo-
se defendido hasta el final, habiendo perdido toda esperanza,
cuando se halla a punto de ser capturado, lastima sus mandbu-
las y rompe sus dientes contra los rboles; cul es si no es el de
que, por deseo de seguir siendo libre como lo es por naturaleza,
busca negociar con los cazadores y liberarse a cambio de sus
dientes, entregar su marfil para compensar su libertad? Y el
DISCU RSO DE LA SERVIDUM BRE VOLUNTARIA 33
caballo ! Desde que nace lo acostumbramos a la obediencia;
pero sin embargo, nuestros cuidados y nuestras caricias no
impiden que, cuando se lo quiere domar, muerda el freno, se
levante contra la espuela, queriendo indicar claramente de este
modo, me parece, que si obedece no es por su propia voluntad
sino por obligacin. ~ podernos decir entonces? Incluso los
bueyes gimen bajo el yugo, y los pjaros lloran en la jaula, como
dije ya otras veces en forma de rimas, en mis momentos de ocio.
As pues, puesto que todo ser que tiene el sentimiento de su
existencia siente la desgracia de la sujecin y busca la libertad;
puesto que las bestias, que han sido creadas para el servicio del
hombre, no se someten ms que despus de haber protestado
y manifestado un deseo contrario, qu desgraciado vicio ha
podido desnaturalizar al hombre hasta el punto de que, siendo
el nico verdaderamente nacido p ara vivir libre, ha perdido el
recuerdo de su estado original y el deseo mismo de recobrarlo?
Hay tres clases de tiranos. Unos poseen el Reino 16 por elec-
cin del pueblo ; otros por la fuerza de las armas; y otros por
sucesin de la estirpe. ~enes lo han adquirido p or el derecho
de guerra se comportan en l -es cosa bien sabida y se lo repite
con razn- como en un pas conquistado. ~enes nacen reyes,
casi nunca son mejores : nacidos y alimentados en el seno de la
tirana, maman con la leche la naturaleza del tirano, consideran
a los pueblos que les estn sometidos como siervos hereditarios
y, segn el temperamento al que se hallan ms proclives, avaros
o prdigos, hacen uso del Reino como si se tratara de su heren-
cia. En lo que respecta a los que obtienen su poder del pueblo,
pareciera que deberan ser ms sol\ortables, y creo que en efec-
to lo seran si no fuera porque, dd~e el momento en que son
elevados a tan alta instancia, por encima de todos los dems,
adulados por ese no s qu al que se denomina grandeza, toman
16 Con esta p alabra, La Botie sin duda quiso decir el derecho de reinar, y
no la posesin del territorio.
34 TIENNE DE LA BOTIE
la firme resolucin de no descender ms. Casi siempre conside-
ran el poder que les ha sido confiado por el pueblo como si de-
bieran trasmitrselo a sus hijos. As, desde el momento en que
conciben esa idea tan funesta, resulta verdaderamente extrao
ver en qu medida superan a todos los otros tiranos en toda
clase de vicios y crueldades. No encuentran una mejor manera
de consolidar la nueva tirana que la de incrementar la servi-
dumbre y alejar de sus sbditos la idea de libertad de espritu
hasta el punto de que, por ms reciente que sea su recuerdo,
se borra por completo de su memoria. De modo que, a decir
verdad, veo claramente que existen algunas diferencias entre
estas clases de tiranos, pero ninguna que permita elegir entre
ellas, puesto que si bien es cierto que llegan al trono por cami-
nos distintos, la manera de reinar es, siempre, prcticamente la
misma. Los elegidos por el pueblo, lo tratan como un toro que
debe ser domado; los conquistadores, como una presa sobre la
que tienen derecho a todo; los sucesores, como una manada de
esclavos que les pertenecen por naturaleza.
Con relacin a eso, me pregunto: si por azar hoy naciera
gente totalmente nueva, que no estuviera ni acostumbrada al
sometimiento ni habituada a la libertad, ignorante hasta de los
nombres de uno y de otra, y a la que se ofreciera la opcin de
ser sometidos o de vivir libres, cul sera su eleccin? No hay
ninguna duda de que querran obedecer nicamente a su razn
en lugar de servir a un hombre, a no ser que fueran como esos
judos de Israel que sin motivo ni necesidad alguna se dieron
a s mismos un tirano, y de los cules no he podido nunca leer
la historia sin experimentar un extremo malestar, que casi me
lleva a la inhumanidad, hasta el punto de regocijarme con to-
dos los males que les sucedieron a consecuencia de ello. Porque
para que los hombres -en la medida en que quede en ellos algn
vestigio de humanidad- se dejen someter, es necesario una de
dos cosas: o que estn obligados a hacerlo, o que hayan sido
D ISCURSO OE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 35
engaados. Obligados, ya sea por armas extranjeras, como
Esparta y Atenas lo fueron por los ejrcitos de Alejandro, ya
sea por facciones, como cuando mucho antes de ese momento
el gobierno de Atenas cay en manos de Pisstrato. Por enga-
o, pierden tambin su libertad, aunque mucho menos por la
seduccin de otro que por su propia ceguera. As, el pueblo de
Siracusa (antiguamente capital de Sicilia), atacado desde todos
los flancos por enemigos, no pens ms que en el peligro del
momento y sin ningn tipo de previsin por el futuro eligi a
Dionisia, el primer tirano, y le entreg la conduccin general
del ejrciro. Ese pueblo no se dio cuenta de que lo haba hecho
tan poderoso que cuando este astuto bribn entr victorioso
en la ciudad, como si en vez de haber vencido a los enemigos
hubiera vencido a sus conciudadanos, se hizo inmediatamente
capitn rey1 7 , y luego rey tirano 18 No se puede creer hasta qu
punto un pueblo sometido de ese modo por el engao de un
traidor cae en el envilecimiento, y en un olvido tan profundo
de todos sus derechos que resulta casi imposible despertarlo de
su enrorpecimiento para que los recupere; y sirve tan volunta-
riamente que, al verlo, se dira que no solamente ha perdido su
libertad sino incluso su propia servidumbre, para adormecerse
en la ms brutal esclavitud19 Es verdad que al comienzo se sirve
por la fuerza y a pesar de s; pero quienes vienen despus, al no
haber conocido nunca la libertad, hasta el punto de no saber
siquiera qu es, sirven sin pena y hacen voluntariamente lo que
sus padres no hubieran hecho ms que por la fuerza. De este
17Como quien hoy dijera lugarrenie ~~ de un reino.
18 La palabra tirano ames expresaba u'h\ tulo que no tena nada de cen-
surable. Son bribones tales como Dionisio los que lo fijaron en su acepcin
odiosa. Como van las cosas en Europa, lo m ismo podra sucederle a drulos
como rey. prncipe o duque.
19 La esclavitud es ms dura que la servidumbn:. La servidumbre impone un
yugo; la esclavitud un yugo de hierro. La servidumbre oprime la libertad; la
esdavitttd la destruye (Dictionnaire des syno1~ymes).
 36 TI ENN E DE LA BOT I E
modo, los hombres que nacen bajo el yugo, alimentados y cria-
dos en la servidumbre sin mirar ms lejos, se conforman con
vivir como han nacido, sin pensar para nada en tener otros de-
rechos ni otros bienes que los que hallaron al entrar en la vida, y
consideran como esrado natural el estado en el que han nacido.
Sin embargo, no hay heredero tan prdigo o despreocupado
que un da no dirija sus ojos a los registros de sus antepasados
para comprobar si goza de todos los derechos de su sucesin y
verificar si no ha sido despojado de los suyos o no lo ha sido su
predecesor. Sin embargo la costumbre, que en codas las cosas
ejerce un poder tan grande sobre nuestras acciones, tiene en
particular el poder de ensearnos a servir; es ese poder el que a
la larga (como se cuenca de Mitrdates, quien termin por habi-
tuarse al veneno) nos hace consentir sin repugnancia la amarga
ponzoa de la servidumbre. No hay duda de que es en primer
lugar la naturaleza la que nos dirige, siguiendo las inclinaciones
buenas o malas que ella misma nos ha dado; pero tambin
debemos convenir que tiene menos poder que la costumbre,
porque por bueno que sea lo natural, si no es conservado, se
pierde ; en tamo que la cosnunbre nos modela siempre a su
manera, sean cuales fueran nuestras inclinaciones naturales.
Las semillas buenas que la naturaleza pone en nosotros son tan
delicadas y tan frgiles que no pueden resistir el menor choque
de pasiones ni la influencia de una educacin que se les opone.
Es difcil conservarlas, se vician con facilidad y degeneran;
como sucede con los rboles frutales que, teniendo su propia
especie, la conservan si se los deja crecer naturalmente, pero la
pierden para dar frutos completamente diferentes si se los in-
jerta. Tambin las hierbas tienen cada una sus propias caracte-
rsticas, su naturaleza, su singularidad, no obstante lo cual son
mejoradas o deterioradas en sus cualidades por el fro, el clima,
el terreno o la mano del jardinero, y muchas veces la planta que
se ha visco en un pas no se reconoce en el otro. ~en haya
D ISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 37
visto a los venecianos20, ese puado de personas que viven hasta
tal punto libres que el ms desgraciado entre ellos no aceptara
ser rey; todos nacidos y nutridos de tal modo que no tienen
ms ambicin que la de reflexionar acerca de cmo conservar
su libertad de la mejor manera; instruidos y formados desde
la cuna de tal manera que no aceptaran entregar ni una pizca
de su libertad a cambio de codas las otras felicidades humanas;
quien haya visto a esos hombres, digo, y luego los deje y parta
hacia los dominios de quien llamamos el gran seor, para en-
contrar all gente que slo parece haber nacido para servirlo y
entregan la vida encera para mantener su poder, pensar que
ambos pueblos tienen la misma naturaleza? O no creera ms
bien que sali de una ciudad de hombres para entrar en un par-
que de besrias21 ? Se cuenta que Licurgo, legislador de Esparta,
cri dos perros hermanos, los aliment con la misma leche22 , y
acostumbr a uno al calor domstico y al otro a correr por los
campos siguiendo el sonido de la trompa y el cuerno23 Para
mostrar al pueblo lacedemonio la influencia de la educacin
' Mientras los venecianos eran una repblica. Libres, se volvieron pode-
rosos; poderosos, se hicieron ricos. Y corrompidos por las riquezas, recayeron
en la esclavirud y el envilecimiento. Hoy estn bajo los austriacos, como casi
todo el resto de la bella Italia. Otra prueba del marchitmniento de las especies,
los individ11os.y las naciones.
21
No trataremos hoy tan brutalmente: a esos pobres musulmanes. Estn
bien lejos de ser como nosotros desearamos verlos, pero quizs estn ms
cerca de su resurreccin que ciertos otros pueblos podridos hasca la mdula
por el sistema de corrupcin que los rige, y que viven, o ms bien vegetan y
sufren, bajo la agobiante carga de esos gobernantes a los que can falsamente
se llama constitucionales. Creo que el absplucismo en Turqua nunca ha sido
ran atentatorio contra el gran principio d~ !'a sanca igualdad como lo han sido
los pretendidos gobiernos represenrativos, hijos bastardos del liberalismo,
donde hierve, a nuestras expensas, la marmita del buen Paul Corrier.
22
Esca est tomado del tratado de Plutarco llamado Cmo es necesario
alimentar a los nios, en la traduccin de Amior.
23 Del Cuerno. "H11chct, dice Nicoc, es un cuerno con el que se llama a los
perros y que los postillones usan ordinariamenre".
 38 TI ENN E DE LA BOTI E
sobre la naturaleza, exhibi a los dos perros en la plaza pblica
y coloc entre ambos una sopa y una liebre; uno corri hacia el
plato, el otro hacia la liebre. "Vean esto -dijo-, y sin embargo
son hermanos!''. Ese legislador fue capaz de ofrecer a los lace-
demonios una educacin tan buena, que cada uno de ellos hu-
biera preferido morir mil veces am es que someterse a un amo
o reconocer otras instituciones que no fueran las de Esparta.
Me place recordar aqu lo que dijo uno de los favo ritos de
Jerjes, el gran rey de Persia, en relaci n a los lacedemonios:
mientras Jerjes haca los preparativos de guerra para someter a
toda Grecia, envi embajadores a muchas ciudades griegas para
exigir el agua y la tierra (frmula simblica que empleaban los
persas para intimar a esas ciudades a rendrseles), pero se cuid
muy bien de enviarlos a Esparta y Atenas, porque antes, cuando
su padre Daro envi embajadores all para exigir algo semejan-
te, fueron arrojados por los esparranos y los atenienses, unos a
los fosos, otros a los pozos, mientras les decan que tomaran sin
reparo el agua y la tierra para llevrsela a su prncipe. En efecto,
estos orgullosos republicanos no aceptaban que, ni siquiera
con palabras, se atentara contra su libertad. Sin embargo, al
actuar de ese modo los espartanos reconocieron haber ofen-
dido a los dioses, sobre todo a Talcibio, dios de los heraldos.
Con el propsito de aplacarlos, resolvieron enviar a Jerjes dos
de sus conciudadanos p ara que dispusiera de ellos a su antojo y
vengara as la muerte de los embajadores que haba enviado su
padre. Dos espartanos, uno llamado Esperties y el o tro Bulis,
se ofrecieron como vctimas voluntarias y partieron. Cuando
llegaron al palacio de un persa de nombre Hidarnes, lugarte-
niente del rey en todas las ciudades de Asia que daban a la costa
martima, fueron acogidos con ho nores, y luego de algunos
discursos se les pregunt por qu rechazaban tan orgullosa-
mente la amistad del gran rey24 "Ved a travs de mi ejemplo
24
Ver Herdoto, I, 7, pg. 422.
D I SCU RSO DE LA SERVID UMBRE VOLUNTARIA 39
-les dijo- cmo el rey sabe recompensar a quienes lo m erecen,
y no dudis de que si estuvierais a su servicio y l os hubiera
conocido, ambos serais gobernadores de alguna ciudad griega''.
"En esto, Hidarmes2' , no podras darnos buen consejo -dijeron
los lacedemonios-, porque si bie n has disfrutado de la felicidad
que nos prometes, ignoras por completo aqulla de la que go-
zamos nosotros. H as probado el favor de un rey, pero no sabes
qu dulce es la libertad ni conoces la felicidad que ella procura.
Oh!, si slo tuvieras una idea de qu se trata, nos aconsejaras
defenderla no nicamente con la lanza y el escudo sino incluso
con uas y dientes". Los espartanos slo decan la verdad, pero
cada uno hablaba conforme la educacin que haba recibido.
Porque para el persa era imposible aorar la libertad de la que
nunca haba gozado; en tanto que los lacedemonios, po r el
contrario, habiendo sabo reado esta dulce libertad, ni siquiera
eran capaces de concebir que pudiera vivirse en la esclavitud.
Catn de Utica, siendo nio an y estando bajo la frula del
amo, a menudo iba a ver a Sila el dictador, en cuya casa entraba
libremente tanto por el rango que tena su familia como po r los
lazos de parentesco que los una. En esas visitas, siempre estaba
acompaado de su preceptor, tal como en ese tiempo era usual
en Roma con los hijos de los nobles. Un da vio que en la misma
residencia de Sila, en su presencia o po r orden suya, se aprisio-
naba a unos y se condenaba a otros; uno era estrangulado, el
o tro desterrado; uno peda la confiscacin de los bienes de un
ciudadano, otro peda su cabeza. En suma, todo suceda como
si se tratara no de la residencia del magistrado de una ciudad,
sino de la de un tirano del pueblc~5. y menos de un santuario de
la justicia que de una caverna de 1~ tirana. Ese nio noble le
dijo a su preceptor: "Porqu no me dais un pual? Lo oculcar
bajo mi ropa. Muchas veces enero en la habitacin de Sila an-
tes de que se haya levantado ... tengo el brazo suficientemente
H Q0en equivocadamente, en el texto, es llamado Gidarne.
 40 TIENNE DE LA BOTI E
fuerte como para liberar a la repblica". Este es verdaderamente
el pensamiento de un Catn; y ese fue el comienzo de una vida
d igna de su muerte. Y sin embargo, sin mencionar su nombre
ni su patria, relatad el hecho cal cual es y hablar por s mismo,
se comprender que ese nio era romano, nacido en Roma
cuando ella era libre. Por qu digo esto? No pretendo, por
cierto, que el pas o el suelo tengan nada que ver, pues en todas
partes la esclavitud es odiosa para los hombres y la libertad
amada; pero me parece que debemos compadecer a quienes
desde el momento del nacimiento se hallan ya bajo el yugo; y
debemos excusarlos o perdonarlos si, n o habiendo visto an ni
la sombra de la libertad ni habiendo nunca sentido hablar de
ella, no advierten la desgracia de ser esclavos. Si efectivamente
(como lo dice Homero de los cimerios), hay pases donde el
sol se muestra de manera muy diforente que en el nuestro, y
despus de haberlos iluminado durante seis meses seguidos
los deja en la oscuridad durante los otros seis meses, debera
asombrarnos que quienes naciesen durance esa larga noche, si
no hubieran escuchado hablar de la claridad ni la hubieran vis-
to nunca, se acostumbrasen a las tinieblas en las que nacieron
y no tuvieran ningn deseo de la luz? Nadie se lamenta p or lo
que no ha tenido nunca; el pesar slo llega despus del placer, y
siempre el conocimiento del bien se halla unido al recuerdo de
alguna alegra pasada. Est en la naturaleza del hombre ser libre
y querer serlo; pero con facilidad adopta otro pliegue cuando la
educacin la conduce a ello.
Digamos entonces que, si bien todas las cosas con las que el
homb re se nutre y a las que se acostumbra se vuelven natura-
les para l, no obstante algo resta en su naturaleza que slo se
acostumbra a las cosas simples y n o alteradas. De manera que
la primera causa de la servidumbre voluntaria es la costumbre,
tal como ocurre con los courtauds26 ms bravos, que primero
26
Caballos que cienen la crin y las orejas corcadas.
D I SCURSO DE LA SERVIDUMB RE VOLUNTARIA 41
muerden el freno y luego gozan de l; miencras poco antes
respingaban bajo la silla, ah ora se presentan ellos mismos bajo
la brillante montura y, orgullosos, se pavonean bajo los arneses
que los cubren. Dicen que siempre han estado sometidos, que
sus padres han vivido as. Piensan que estn obligados a sopor-
tar el freno, se persuaden de eso por medio de ejemplos y ellos
mismos consolidan a lo largo del tiempo la posesin de quienes
los tiranizan. Mas acaso los aos dan derecho a o brar mal? Y
la injuria que se prolonga no es una injuria an mayor? Pero
siempre habr algunos que, ms audaces e inspirados que los
dems, sienten el peso del yugo y no pueden dejar de sacudrse-
lo; algunos que no se habitan nunca al sometimiento y siem-
pre y sin cesar (al igual que Ulises buscando por cierra y por
mar volver a ver el humo de su hogar) recuerdan sus derechos
naturales y estn prestos a reivindicarlos en todas las ocasiones.
Ellos tienen p uro el entendimiento y clarividente el espritu;
no se co nforman, co mo los ignorantes embrutecidos, con ver
lo que se halla bajo sus pies, sin mirar atrs ni adelance; al con-
trario, recuerdan cosas pasadas para mejor juzgar el presente
y prever el porvenir. Son ellos los que, teniendo ya el espritu
bien formado, lo cultivaron tambin con el estudio y el saber.
Cuando la libertad est completamente perdida y excluida de
este mundo, sern ellos quienes la invocarn nuevamente, pues
al sentirla con intensidad, al haberla probado y al haber conser-
vado su germen en el espritu, jams p odran ser seducidos por
la servidumbre, por ms que se la disfrace.
El Gran Turco se dio cuenta perfectamente de que los libros
y el saber inspiran a los hombre , ms que ninguna otra cosa,
el semimiento de su dignidad y e1\dio de la tirana. He ledo
tambin que en el pas donde l gobierna casi no hay sabios, ni
le interesa que los haya. Por lo dems, p o r ms grande que sea el
nmero de quienes son fieles a la libertad, el celo y la pasin que
los habita permanecen ineficaces por el hecho de que no se co-
42 TI ENNE DE lJ\ BOTI E
nocen entre s. Los tiranos les cercenan toda libertad de obrar,
de hablar y casi de pensar, y ellos quedan completamente aisla-
dos en su buena voluntad. Con razn Momo critic al hombre
que haba forjado Vulcano por no haberle puesto una pequea
ventana en el corazn a travs de la cual se pudiesen ver sus
pensamientos ms secretos. Se cuenta que, cuando se propu-
sieron la liberacin de Roma, o ms bien del mundo entero,
Bruto y Casio no quisieron para nada que Cicern, gran orador
si alguna vez lo hubo, participara en el emprendimiento, pues
juzgaron que su corazn era demasiado dbil para un hecho
tan alto. Creyeron en su buena voluntad, pero no en su coraje.
Y sin embargo, quien est dispuesto a recordar los tiempos
pasados y cotejar los antiguos anales se convencer de que, casi
codos los que, viendo a su pas mal conducido y en malas ma-
nos, tuvieron la intencin de liberarlo, cumplieron fcilmente
su propsito y la libertad, por cuenta propia, acudi siempre
en su ayuda. As: Harmodio, Aristogitn, Trasbulo, Bruto el
viejo, Valerio y Din, quienes concibieron un proyecto tan vir-
tuoso, lo llevaron a cabo felizmente. Casi siempre la voluntad
firme garantiza el xito de proezas semejantes. Marco Bruto y
Casio lograron, atentando contra Csar, liberar a la repblica;
aunque es verdad que perecieron al recuperar la libertad -pero
lo hicieron gloriosamente, pues quin se atrevera a sealar
algo reprochable en su vida o en su muerte ? Por el contrario,
su muerte fue una gran desgracia y la nica causa de la ruina de
la repblica, que, me parece, fue enterrada junto con ellos. Los
otros intentos que se hicieron luego contra los emperadores
romanos no fueron otra cosa que conjuras de algunos ambicio-
sos cuyo fracaso no es para lamentar, pues resulta evidente que
no se proponan destruir el trono sino envilecer la corona27, y
27
As h icieron los famosos girondinos que se escaparon de la asamblea
legislaciva el 20 d e julio de 1792, para volverse a las Tulle ras y dominar la san-
ca insurreccin popular contra el cirano Cap ee. Lograron salvarlo y, sobre el
DISCURSO DE LA SE RVID UMBRE VOLUNTARIA 43
p rocuraban expulsar al tirano pero conservar la tirana28 . No
deseara que estos hubieran tenido xito, y estoy contento de
que su ejemplo ensee que no hay que abusar del sagrado nom-
bre de la libertad para llevar a cabo un mal proyecco29.
Pero volviendo a mi asunto, que casi se ha perdido de vista,
el primer motivo por el que los hombres sirven voluntariamen-
te es que nace n siervos y son educados en la servidumbre. De
aqu se sigue esto otro: cuando estn sometidos a los tiranos,
crono mismo que entonces era can fc il derribar, lo disfrazaron ridculamente
con el bonece rojo que ensuciaba la cabeza de un rey. e incluso lo hicieron
beber de la bocella. Por csce solo hecho de un polcico ascuco y framente
prfido, los girondinos habran merecido la suene que ms carde sufrieron.
8
' Esto se aplica a las mil maravillas a un rasgo caraccerstico de nuescra
hiscoria contempornea al que poca gente le ha prescado acencin -a no ser
los incrigantes que ms carde lo han repetido para su provecho, en detrimento
de los intereses populares. Es este: cuando con su milagroso retorno de la isla
de Elba, Bonaparte accrroriz a los Barbones en el crono, escas tiranos deses-
perados, cransidos de espanco, sin saber qu hacer se pusieron a fanfarronear:
unos fueron con sus bravacas a Lyon, adonde huyeron como cobardes; ocres
incentaron algunos arrestos en Pars y quisieron asegurarse en particular del
famoso Fouch, quien sospechaban haca inteligencia para el retornado que
causaba tanto espanto. Fouch se salv de sus garras, se puso al abrigo de su
venganza. Pero dos das despus creyeron que deban tratar con l, y le fue
enviado un agente diplomcico, Vicrolles -a quien Fouch declar su pro-
psico, que muestra a las claras la audaz polcica de c:sce miserable: "Salvad al
monarca que yo me encargo de salvar la monarqua". Y en efecco, los Barbones
huyeron, Bonaparte lleg con su mana de sentarse en d crono cambin l;
Fouch se convirci en su miniscro, ms tarde lo traicion y. pon indose de
acuerdo con los aliados para enviarlo a Sanca Elena, continu siendo miniscro
de Luis XVIII, quien no sinci la menor repugnancia en crabajar junto al
hombre que haba condenado a muerte ,,su hermano y forjar con l las listas
de prescripcin que sealaron su recor~' Los sangrientos antecedentes de
este execrable monscruo convenan, efectivamente, a la hipocresa y la cruel-
dad cobarde de Luis XVIII, a quien slo le fa lcaba el coraje del crimen para
ser el ms feroz de los ciranos.
29
~ dira hoy d buen tienne de nuestros doctrinarios, de nuescros
liberales de la rescauracin y dd desagradable jusco medio con el que han
abusado tan bien y con canea frecuencia de esca palabra sagrada ?
44 TI ENNE DE LA BOTI E
los hombres se vuelven necesariamente cobardes y afeminados,
como segn mi opinin lo ha sealado con mucho tino el gran
Hipcrates, padre de la medicina, en un libro llamado Sobre
las enfermedades30 Este hombre decente tena por cierto un
buen corazn, cosa que pudo comprobarse cuando el rey de
Persia quiso atraerlo cerca suyo con ofrecimientos y grandes
regalos; lle respondi francamente 31 que tendra un problema
de conciencia si se dedicase a curar a los brbaros que queran
destruir a los griegos, y si hiciera cualquier cosa que fuera til
para los que buscaban someter a Grecia, su patria. La carta que
le escribi sobre este asunto se encuentra entre otras obras, y
ser siempre un testimonio de su buen corazn y su buen carc-
ter. Es verdad que con la libertad se pierde tambin la valenta.
Los esclavos carecen de ardor y de constancia en el combate.
No van all ms que obligados, atontados por decirlo de algn
modo, cumpliendo penosamente con un deber: no sienten
arder en su corazn el fuego sagrado de la libertad, que permite
:io Esto no se halla en el libro Sobre las enfermedades que cita La Borie,
sino en otro llamado Sobre los aires, las aguas y los lugares, donde Hipcrates
dice( 41): "Los pueblos ms belicosos de Asia, griegos o brbaros, son los
que al no estar despticamente gobernados viven bajo leyes que se imponen
a s mismos, en tanto que all donde los hombres viven bajo el dominio de
reyes absolutos, son necesariamente muy tmidos". En el 40 de la misma
obra encontramos el mismo pensamiento ms detallado an.
31
Habindose extendido una enfermedad pestilencia! en los ejrcitos de
Arrajerjes, rey de Persia, y aconsejado de recurrir en esa situacin a la asis-
tencia de Hipcrates, este prncipe le escribi a Histanes, gobernador del
Helesponto, para encargarle que atrajera a Hipcraccs a la corte de Persia
ofrecindole tanto oro como quisiera, y asegurndole de parte del rey que
sera tratado igual que los grandes seores de Pcrsia. Hiscanes ejecuc pun-
tualmente la orden, pero Hipcrates le respondi de inmediato "que ya
estaba provisro de rodas las cosas necesarias para la vida, y que no le estaba
permitido gozar de las riquezas de los persas, ni empl.:ar su arre para curar
a los brbaros, que eran enemigos d e los griegos". La carra de Arcajerjes a
Histanes y la de Histanes a Hipcrates, de donde estn tomadas todas escas
particularidades, se hallan hacia el final de las obras de Hipcraces.
D ISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 45
afrontar todos los peligros y desear una muerte bella y gloriosa,
que nos honre para siempre frente a nuestros semejantes. En
cambio, entre los hombres libres prima la emulacin, todos por
el bien de cada uno y cada uno por el bien de todos; saben que
a codos les tocar la misma parte en la desgracia de la derrota
o en la felicidad de la victoria. Pero los esclavos, totalmente
desprovistos de coraje y vivacidad, tienen el corazn vil, dbil,
y son incapaces de ningn acto grandioso. Los tiranos lo saben
bien, por eso hacen todos los esfuerzos para volverlos cada vez
ms dbiles y abatidos.
El historiador Jenofonte, uno de los ms dignos y estimados
entre los griegos, escribi un libro poco voluminoso32 en el que
hay un dilogo entre Simnides y Hiern, rey de Siracusa, que
trata de las miserias del tirano. Es un libro lleno de demostra-
ciones buenas y serias que, segn mi juicio, son al mismo tiem-
po presentadas con infinita gracia. Hubiera querido Dios que
todos los tiranos que han existido lo hubieran puesto delante
de s a modo de espejo! Habran reconocido all sus propios vi-
cios y enrojecido de vergenza. Ese tratado habla de la pena que
sienten los tiranos, quienes, por daar a todos, se ven obligados
a temerle a todo el mundo. Entre otras cosas dice que los malos
reyes toman a su servicio tropas extranjeras porque no se atre-
ven a confiar las armas a hombres que han sido maltratados de
mil maneras. Algunos reyes, incluso en Francia (ms en otros
tiempos que ahora), han tenido a sueldo a tropas extranjeras,
pero era ms bien para salvaguardar a sus propios hombres, sin
escatimar en nada el gasto que era necesario para ello33. Creo
que esta misma era la opinin deEscipin, el gran africano, que
\\
32
Hiern o Retrato de la condicin de los reyes. Coste tradujo esta obra y la
public con notas en griego y en francs, mscerdam, 1771.
H Este buen cienne es demasiado generoso al interpretar de este modo
las intenciones de nuestros monarcas. Si hubiera visto a los suizos del famoso
Carlos X tirar contra el pueblo de Pars, ciertamente no hubiera dicho que
esos buenos suizos estaban all para salvaguardar a los individuos.
46 TI ENNE DE LA BOETIE
deca preferir haber salvado la vida de un ciudadano a derrotar
cien enemigos. Pero lo que hay all de positivo, es que el tirano
no cree nunca haber asegurado su poder hasta tanto no tenga
bajo su dominio nicamente hombres sin ningn valor. Podra
serle dicho con justicia lo que, segn Terencio34 , le deca Trasn
al amo de los elefantes: "Os creis valiente por haber domado
bestias?".
Pero este ardid de los tiranos de embrutecer a sus sbditos
nunca fue tan patente como en la conducta de Ciro hacia los
lidios, luego de haberse apoderado de Sardes, capital de Lidia,
y haber tomado prisionero a Creso, ese rey tan rico, quien se
rindi y se puso a su disposicin. Le dieron la noticia de que los
habitantes de Sardes se haban rebelado. l los hubiera podido
reducir inmediatamente a la obediencia, pero como no quiso
desolar una ciudad tan bella, ni estar obligado a mantener
all un ejrcito codo el tiempo para dominarla, concibi una
extraordinaria forma de asegurarse su posesin: instal casas
de desenfreno y prostitucin, tabernas y juegos pblicos, y
dict una ordenanza que permita a los ciudadanos entregarse
a todos esos vicios. Le fue tan bien con esta guarnicin, que ya
no fue necesario sacar nunca ms la espada contra los lidios.
Esa pobre gente se entretena en inventar toda clase de juegos, a
tal punto que de su nombre los latinos formaron la palabra con
la que designan lo que nosotros llamamos pasatiempo, y que
ellos llaman Ludi, por deformacin de Lydi. No siempre los
tiranos han declarado tan expresamente que quieren afeminar
a sus sbditos, pero efectivamente, lo que ste orden de ma-
nera tan formal la mayora de ellos lo hace de manera oculta.
A decir verdad, se trata de la inclinacin natural de la parte
ignorante del pueblo, que normalmente es la ms numerosa
en las ciudades: sospecha de aquel que lo ama y se consagra a
l, mientras que confa en quien lo engaa y lo traiciona. No
creis que existe algn pjaro que pueda capturarse ms f-
34
Terendo, EumlCo, acto 3, escena l, v. 25.
DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLU NTARIA 47
cilmente, ni un pez que por apetito muerda ms rpido y se
enganche ms velozmente en el anzuelo; todos esos pueblos se
dejan pronto seducir y conducir a la servidumbre, y se los hace
acostumbrarse a ella por poca que sea la suavidad con la que se
los trata. Es en verdad algo maravilloso que se dejen llevar tan
fcilmente, con poco que se los halague. Los teatros, los juegos,
las farsas, los espectculos, los gladiadores, las bestias extraas,
los premios, los cuadros y otras drogas semejantes eran para los
pueblos antiguos el incentivo de la servidumbre, la compensa-
cin de su libertad arrebatada, los instrumentos de la tirana35
Este sistema, esta prctica, estos halagos fueron los medios que
empleaban los antiguos tiranos para ado rmecer a sus sbdicos
en la servidumbre. De este modo, los pueblos embrutecidos
encontraban bellos todos esos pasatiempos, divertidos con
un placer vano que los deslumbraba y se acostumbraban as
a servir ingenuamente, al igual que los nios pequeos que
aprenden a leer a causa de las imgenes brillantes que hay en los
libros. Los tiranos romanos exageraron an ms esos medios;
celebraban a los hombres que formaban las decurias36, saciando
a esa gente embrutecida y engarusndola por donde era ms
fcil de atrapar: el placer de la boca. De modo que ni el ms
instruido entre ellos hubiera sido capaz de dejar su escudilla de
sopa para recobrar la libertad de la repblica de Platn37 Los
3 ' Acaso no hemos visto en nuestros das cosas as ? Los Osages y la jirafa;
los banquetes de los Campos Elseos donde tantas vecc:s se distribuyera vino,
jamones y salchichas; los desfiles y las revistas; las cucaas y los globos; los
torneos y- las representaciones gratis; las iluminaciones y los fuegos de ar-
tificio; las carreras de caballo en Camp ~ de Marte; las exposiciones en los
muscos o los grandes bazares de indus~h. M uy recientemente inclusive la
famosa y ran costosa nave de cartn; y en fin, los juegos de bolsa an ms
infames que todo esto, que p or cierto no eran conocidos por los antiguos.
36
Reunin de hombres del pueblo, agrupados y enrolados de d iez en d iez,
alimentados a expensas del tesoro pblico.
37 T tulo de una de las obras de este fil sofo; ficcin, es verdad , pero admi-
rable, y que podra realizarse si todos los hombres tuvieran la virtud del sabio
que l hace hablar para instruirlos, el divino Scrates.
48 TIENNE DE LA BO TIE
tiranos eran generosos con la cuartilla de trigo, el sextario de
vino y el sestercio 38 ; entonces daba pena or gritar: viva el rey!
Los estpidos no se daban cuenta de que al recibir codas esas
cosas no hacan sino recuperar una parte de lo que les perte-
neca, y que esa parte que recuperaban, el tirano no hubiera
podido drselas si antes no se las hubiera quitado. El que hoy
tomaba el sestercio; el que se hartaba en los festines pblicos
bendiciendo a Tiberio y a Nern por su liberalidad, era el mis-
mo que al otro da era obligado a abandonar sus bienes a la
avaricia, sus hijas a la lujuria y su misma dignidad a la crueldad
de esos magnficos emperadores sin decir ni una palabra, como
si fuera una piedra, y sin moverse ms que un tronco. El pueblo
ignorante y embrutecido ha sido siempre el mismo. Es disoluto
y est dispuesto al placer que no puede recibir honestamente, y
al contrario, es insensible al dao y el dolor que no es capaz de
soportar. No conozco a nadie que hoy, al or hablar de Nern,
no tiemble con el solo nombre de ese execrable monstruo, ese
villano, esa inmunda bestia feroz; y no obstante, es preciso de-
cir que luego de su muerte -tan desagradable como haba sido
su vida-, el famoso pueblo romano sinti tanto disgusto (recor-
dando sus juegos y sus festines) que lleg al extremo de hacer
duelo. As por lo menos lo asegura Cornelio Tcito, excelente
autor, uno de los ms verdicos historiadores y que merece toda
la confianza39 No se hallar extrao que as sea, si se considera
lo que ese mismo pueblo haba hecho tras la muerte de Julio
Csar, quien aplast con sus pies codas las leyes y avasall la li-
bertad romana. Lo que sobre todo se exaltaba en ese personaje,
me parece, era su humanidad, la que, por pregonada que haya
38
Moneda de piara de los romanos, cuyo valor ms pequeo era de alre-
dedor de 5 fr. 50.
39
Este historiador dice: "La mayor parre del pueblo habituado a los pla-
ceres del circo y de los teatros; los ms corrompidos de los esclavos y los que,
habiendo disipado sus bienes, vidos de desrdenes, slo estaban consustan-
ciados con los vicios de Nern, cayeron todos en d dolor".
DISCURSO DE LA SERVIDU MBRE VOLUNTARIA 49
sido, fue ms funesta para su pas que la mayor crueldad del
tirano ms salvaje que haya existido nunca. Porque en efecto
fue esa falsa bondad, esa dulzura envenenada, la que almibar
el brebaje de la servidumbre para el pueblo romano. De ma-
nera que despus de su muerte, ese pueblo, que an tena en la
boca el gusto de sus banquetes y en la memoria el recuerdo de
sus prodigalidades, amonton40 los bancos de la plaza pblica
para hacer una pira en su honor y reducir su cuerpo a cenizas.
Luego le construy una columna41 como al Padre de la patria
(as deca el capitel) y, en fin, cuando estuvo muerto le tribut
ms honores de los que debera rendirse a ningn hombre del
mundo, a excepcin de los que lo haban matado. Los empera-
dores romanos, sobre todo, no olvidaban apropiarse del dmlo
de tribuno del pueblo, tanto porque se trataba de una funcin
que era considerada santa y sagrada, como por el hecho de que
haba sido establecida para la defensa y la proteccin del pue-
blo con el favor del Estado. Por ese medio se aseguraban que el
pueblo confiara ms en ellos, como si bastara con or el nombre
de esa magistratura, sin que importaran sus consecuencias.
Hoy no actan mucho mejor quienes, antes de cometer
sus crmenes, incluso los ms revulsivos, pronuncian bellos
discursos sobre el bien comn, el orden pblico y el alivio de
los desgraciados. Conocis demasiado bien las frmulas que
emplean con tanta frecuencia y perfidia42 . Y bien, en algunos
de ellos no hay lugar para la sutileza, tanta es su impudicia.
Los reyes de Asiria, y despus de ellos los reyes de Media, casi
no aparecan en pblico, con el propsito de hacerle creer al
pueblo que haba en ellos algo ~~ rehumano, y sumir en esta
1
<o Una columna maciza de casi veinte pies, con piedras de N umidia, fue le-
vantada en la plaza pblica con la siguiente inscripcin: Al padre de la patria
(Suetonio, Vida de Csar, 85).
" Es La Boric quien habla; no tengas ninguna duda, lector, y sobre todo
no hagas ninguna alusin ... si puedes.
2
Se dira que La Borie escriba anticipadamente la h istoria de lo que
sucede en cierto pas desde 1830!
 so TI ENNE DE LA BOT I E
ilusin a la gente, que se entrega a la imaginacin de las cosas
que an no ha visco. Es as que tantas naciones, que durante
mucho tiempo estuvieron dominadas por estos reyes misterio-
sos, se acostumbraron a servirlos, y los servan tanto ms volun-
tariamente cuanto ms ignoraban quin era su amo, o incluso si
tenan alguno; de modo tal que vivan atemorizadas por un ser
que nadie haba visto.
Los primeros reyes de Egipto casi no se mostraban sin llevar
una rama o un fuego sobre la cabeza: de ese modo se oculta-
ban y se transformaban en bufones. Y todo esto para, a travs
de esas extraas formas, inspirar respeto y admiracin en sus
sbditos, quienes de no haber sido tan estpidos o estado tan
envilecidos, no hubieran dudado en burlarse y rerse de ellos.
Resulta penoso or hablar de todo lo que hacan los tiranos de
otros tiempos para consolidar su tirana; de cuntos pequeos
recursos se servan para tal propsito, encontrando siempre a
la multitud ignorante tan dispuesta a seguir sus caprichos, que
slo deban tender una trampa a su credulidad para que cayera
prisionera en ella. Nunca la engaaban ms fcilmente y nunca
lograban someterla mejor que cuando se burlaban de ella43.
~ puedo decir de ese otro ridculo invento que los
pueblos antiguos consideraron como si fuera una verdad com-
probada? Creyeron firmemente que el dedo gordo de Pirro,
rey de Epiro, haca milagros y curaba los enfermos del bazo.
Enriquecieron ese cuento todava ms, aadiendo que cuando
el cadver de ese rey haba sido quemado, el dedo fue hallado
entre las cenizas, ntegro y no tocado por el fuego. El mismo
pueblo fabrica siempre estpidamente leyendas inverosmiles,
para luego depositar en ellas una increble fe. Un importante
43
" Dos hombres del pueblo, ciego el uno y cojo c:l otro, se presencaron
juncos ante su tribunal, suplicndole les curase; porque estando dormidos,
les haba asegurado Srapis, segn decan, al uno que recobrara la vista si el
emperador le froraba los ojos con su saliva, y al otro que andara derecho si se
dignaba tocarle con el pie" (Suctonio, Vid1l de Vespasiuno, 7).
D ISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 51
nmero de autores las han escrito y repetido, pero de modo
tal que es fcil comprobar que las han recogido en las calles
y en las plazas. Vespasiano, al regresar de Asiria, de paso por
Alejandra para ir a Roma y tomar posesin del imperio, hizo,
segn se cuenta, cosas maravillosas44 Enderezaba a los cojos,
devolva la vista a los ciegos, y otras mil cosas que, a mi juicio,
slo podan ser credas por imbciles ms ciegos que aquellos
a los que se pretenda haber curado45 . Los mismos tiranos
44 Y nuestros reyes en Francia, acaso no curan tambin? Ese charlatanis-
mo ha durado mucho tiempo, pues todava fue usado en la consagracin de
Luis XV (ver Lemontey). A esas farsas siguieron otras que no por menos
groseras fueron menos perniciosas para los pobres pueblos.
4s Por todo lo que La Botie nos dice aqu d e lasflores de lis, de la ampolla,
y de la oriflama, es fcil adivinar lo que en verdad piensa de las cosas mila-
grosas que se cuentan de ellas. Y el buen Pasquier (a), no crea en absoluto
algo diferente que La Botic: "En codas las repblicas -nos dice en Recherches
de la Francc, libro VIII, cap. XXI- existen muchas historias muy anciguas,
sin que casi nunca pueda sondearse su verdadero origen; y sin embargo no
slo se las considera verdaderas, sino tambin completamente autorizadas y
consagradas. De tales cosas, encontramos muchas tanto en Grecia como en
la ciudad de Roma. Y de esta misma manera, h emos trado hasta nosotros la
vieja opinin que omos de la oriflama, la invencin de nuestra Aor de lis, que
atribuimos a la divinidad, y muchas otras cosas po~ el estilo que, por ms que
no estn apoyadas en autores antiguos, es decente que todo buen ciudadano
las crea por la majestad del imperio". Todo esto, reducido a su justo valor,
significa que es por pura complacencia que resulta preciso creer en esta clase
de cosas. En otro lugar de la misma obra (libro II, cap. XVII) Pasquier seala
que hubo reyes de Francia que tuvieron por escudo de armas tres Japos, pero
que Clovis, para volver a su reino ms m ilagroso, "se hizo proporcionar por
un eremita, como advertencia del cielo, las Rores de lis que han llegado hasta
nosotros". Este ltimo pasaje no tiene n<c,esidad de comentario. El autor de-
clara all muy daramenrc y sin rodeos a qn)n debe atribuirse la invencin de
las Rores de lis.
(a) Este buen Pasquier es uno de los ancestros de ticnne Denis Pasquier,
actual presidente de la corte de pares, quien merecera otro epteto completa-
mente distinto, merecerla incluso muchos otros, aunque ms no fuera por la
mistificacin que le infngiera, de manera sin duda demasiado bonachona, el
conspirador republicano Malet en el ao 1812: la traicin de su amo d cm-
52 TIENNE DE LA BOET IE
encontraban totalmente extraordinario que los hombres pa-
deciesen a quienes los maltrataban. Se cubran gustosos con el
manto de la religin y a veces se adjudicaban atributos divinos
para dar ms autoridad a sus malas acciones. Uno de ellos fue
Salmneo, quien por haberse burlado del pueblo, al que quera
convencer de que l era Jpiter, se encuentra ahora en el fondo
del infierno, y (segn la sibila de Virgilio, que lo vio) expa su
audaz sacrilegio:
A Salmneo vi tambin pagando cruel castigo
por imitar los fuegos de Jpiter y los sonidos del Olimpo.
Llevado ste por cuatro caballos y agitando una antorcha,
por los pueblos de los griegos y la ciudad en el centro de la lide
marchaba triunfante, y peda para s hono r de dioses,
pobre loco que las nubes y el rayo inimitable
simulaba con bronces y con el trote de los cascos de los caballos.
Pero el padre todopoderoso blandi su dardo entre el denso
nublado, no antorchas o los fuegos humeantes
de las teas, y lo hundi de cabeza en el profundo abismo.
Si este que no era ms que un tonto orgulloso est all abajo
tan bien tratado, pienso que los miserables que han abusado de
la religin para hacer el mal, deben haber sido castigados con
toda justicia por lo que hicieron.
Nuestros tiranos sembraron tambin en Francia no s muy
bien qu: sapos.flores de lis, la ampolla, la oriflama. Todas cosas
de las que 46, por mi parte y como quiera que sea, no quiero pen-
perador la noche dd 30 al 31 de marzo de 1814; su sinergia ciceroniana con
la cmara de diputados (sesin de 1819) donde, hablando de los sediciosos
de la oposicin, deca: si se mueven, habrn vivido. Hoy es todo peor que esto.
46
Este pasaje es la nica precaucin oraroria que La Botie desli7.a en
su obra. como pasaporte a las duras verdades que concicne. Yo lo he con-
servado fielmente. Por lo dems, esta obra fue redactada bajo el reinado de
Franc:ois II. Sin embargo, es posible que el recuerdo reciente del de Luis XII
haya arrancado este homenaje del aucor; pero l haba vivido tambin bajo el
D ISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA 53
sar an que son puras tonteras, puesto que nuestros ancestros
crean en ellas y dado que en nuestra poca no hemos tenido
oportunidad de sospechar de ellas, pues hemos tenido reyes
tan buenos en la paz y valientes en la guerra, que an habiendo
nacido reyes pareciera que la naturaleza no los ha hecho como
los dems, y que Dios los eligi antes de su nacimiento para
confiarles el gobierno y el cuidado de este reino47 Incluso si
escas excepciones no existiesen, no quisiera entrar en discusin
para debatir la verdad de nuestras historias, ni desmenuzarlas
demasiado libremente para no destruir este hermoso tema, en
el que podran ejercitarse muy bien los autores que se ocupan
de nuestra poesa fra ncesa, ya no slo mejorada sino incluso,
por as decirlo, totalmente renovada por poetas como nuestro
Ronsard, nuestro Ba'if y nuestro Du Bellay, que de este modo
hacen progresar nuestra lengua hasta tal punto que pronto,
me atrevo a esperar, no tendremos nada que envidiarle a los
griegos ni a los latinos, a no ser el derecho de primogenitura.
Y ciertamente perjudicara a nuestra rima (uso con gusto esta
palabra que me place, pues aunque muchos la hayan vuelto
puramente mecnica, encuentro sin embargo autores capaces
de ennoblecerla y devolverle su antiguo prestigio); la perju-
dicara mucho, deca, si la privara de los bellos cuentos acerca
del rey Clodoveo, en los que con tanto encanto y facilidad se
ejerce, me parece, la inspiracin de Ronsard en su Frandada.
Presiento su aliento, conozco su espritu fino y la gracia de su
reinado de Fran~ois I, y La Botie era perfectamente capaz de apreciar en su
justo valor a ese fanfarrn, ese arlequn real, cuya frase ms alabada: todo se
h11 perdido excepto el honor, conclua coit,este complemenro desagradable de
fatuidad: .. .y sobre todo mi persona qiie esi',h salvo de cualquier peligro.
47 Un hbil traductor ingls ha dado sobre este pasaje una nota muy curio-
sa, y muy til para quienes no saban qu es el cesto de F.rictonio. H e aqu en
suscancia: "En su himno a Ccres, Calmaco habla de un cesto que se supona
descenda del ciclo, y era trasladado por la noche al templo de esta diosa,
m ientras se celebraba su fiesta. Suidas dice que la ceremonia de los cestos fue
instituida bajo el reinado de Erictonio".
54 TI ENNE DE lA BOT I E
estilo. Tratar a la oriflama como los romanos a sus ancilias y
los escudos que se precipitan del cielo de los que habla Virgilio.
Obtendr de nuestra ampolla tan buen partido como lo hicie-
ron los atenienses del cesto de Erictonio48 Incluso se hablar
de nuestras armas en la torre de Minerva. Y por cierto, sera yo
temerario si desmintiese nuestros libros de fbula y desechara
as el terreno de los poetas. Pero para volver a mi asunto, del
que no s cmo me he alejado tanto, no es evidente que, para
fortalecerse, los tiranos han procurado continuamente acos-
tumbrar al pueblo no slo a la obediencia y la servidumbre,
sino incluso a una especie de devocin hacia ellos? Todo lo que
he dicho hasta ahora respecto a los medios que emplean los
tiranos para someter, slo es puesto en prctica por ellos con la
parte ignorante y grosera del pueblo.
Llego ahora al punto que, segn creo, es el secreto y el re-
sorte de la dominacin, el sostn y el fundamento de la tirana.
~en piensa que las alabardas de los guardias y la formacin
de patrullas custodian a los tiranos, se engaan completamen-
te. Creo que ms bien las usan por una cuestin de forma y
para espantar, y no porque confen en ellas. Los arqueros im-
piden que entren al palacio los andrajosos y quienes no tienen
posibilidad de hacer dao, pero no que entren los intrpidos
ni los que estn bien armados y pueden intentar cualquier
emprendimienco. Resulca fcil, por cierto, mostrar que entre
los emperadores romanos fueron menos los que escaparon de
algn peligro gracias a la ayuda de sus arqueros que los que
fueron asesinados por sus propios guardias. No son las bandas
de personas a caballo ni los grupos de gente a pie, en suma, no
son las armas las que defienden al cirano, sino ms bien -no
podr ser credo en un primer momento aunque se trate de
algo exactamente verdadero- cuatro o cinco hombres, que lo
4
R Cunta verdad hay en este cuadro! Se dir que ha sido pintado en
nuestros <las, fren te a lo que sucede ante nuestros ojos?
D ISCURSO D E LA SE RVI D UMBRE VOLUNTARIA SS
sostienen y le someten el pas entero. Siempre ha sucedido que
cinco o seis han tenido a su disposicin la oreja del tirano y se
le han aproximado por s mismos, o bien fueron convocados
por l para ser cmplices de sus crueldades, compaeros de sus
placeres, complacientes con su voluptuosidad y copartcipes de
sus rapias. Esos seis influencian tanto a su jefe, que frente a la
sociedad se vuelve malvado no slo por sus propias maldades
sino tambin por la de aqullos. Esos seis tienen a seiscientos
bajo su influencia, a los que corrompen del mismo modo en
que ellos fueron corrompidos por el tirano. Esos seiscientos a
su vez tienen seis mil debajo de ellos, a los que han favorecido
y a los que les hicieron otorgar el gobierno de las provincias o
el manejo de los dineros pblicos con el propsito de estimular
su avaricia o su crueldad, para que las pongan en prctica y,
llegado el momento, hagan canco mal que ya no les sea posible
mantenerse prescindiendo de su tutela, ni exceptuarse de las
leyes y los castigos sin su proreccin49 . Grande es el cortejo de
los que siguen despus. Y quien quiera rastrear por los vericue-
tos de esca madeja comprobar que no son seis mil sino cien
mil, millones, los que soscienen al tirano a travs de esta red,
formando entre ellos una cadena ininterrumpida que remonta
hasta l. Eso mismo es lo que H omero le hace decir a Jpiter,
quien se vanagloria de poder arrastrar hacia s a codos los dioses
si tira de una cadena semejante. De ah provena el crecimiento
del poder del senado bajo el dominio de Julio Csar; el esta-
blecimiento de nuevas dignidades, la creacin de cargos, por
supuesto no con el propsito de reorganizar la justicia sino
para otorgar nuevos sostenes a l~{irana. En suma, se llega a
la conclusin de que, por las ganancias que se hacen junto a
los tiranos, el nmero de aquellos para los cuales la tirana es
~ 9 Los habicantcs de Cilicia, antigua provincia del Asia menor que hoy
forma parte de Turqua. Ellos eran m ese tiempo lo que en el nuestro son los
argelinos.
56 TI ENNE DE LA BOT IE
provechosa resulta tan grande como el de aquellos para quienes
la libertad sera deseable. D e modo que, como dicen los mdi-
cos, aunque en nuestro cuerpo nada parezca arruinado, desde
el mo mento en que en un solo lugar se manifiesta un tumor, co-
dos los humores se dirigen hacia la parte deteriorada: de igual
modo, desde el momento en que un rey se declara tirano, codo
lo malo, coda la escoria del reino -y no me estoy refiriendo a esa
caterva de ladronzuelos y bribones carentes de toda reputacin
que no pueden hacer mal ni bien en un pas, sino a quienes
estn posedos por una ardiente ambicin y por una notable
avaricia- se agrupa en corno de l y lo sostiene para tomar parte
en el botn y poder ser pequeos tiranuelos bajo el gran tirano.
As actan los grandes ladrones y los corsarios famosos: unos
recorren el territorio mientras otros asaltan a los viajeros;
unos hacen la emboscada mientras otros hacen guardia; unos
masacran, otros despojan. Y si bien existen entre ellos rangos
y jerarquas, y unos son criados mientras ocros son los jefes de
la banda, finalmente nadie hay que no se aproveche, o bien del
bocn principal o bien al menos de lo que queda. Se dice que los
piratas cilicianos no slo se agruparon en un nmero can gran-
de que fue necesario enviar contra ellos al gran Pompeyo, sino
que tambin se aliaron con muchas bellas y grandes ciudades,
en cuyos puercos se ponan a seguro una vez que regresaban de
sus incursiones, cedindoles a esas ciudades en compensaci n
parre de las rapias que haban logrado.
Es as que el tirano reduce a la servidumbre a unos sbditos
por medio de o tros. Se halla protegido por aquellos de los que
debera cuidarse si no estuvieran envilecidos; pero, como suele
decirse, para romper la madera se usan cuas de madera. All
estn sus arqueros, sus guardias, sus alabarderos. Ellos mismos
sufren con frecuencia su opresi n ; pero miserables, malditos de
Dios y de los hombres, se conforman con sopo rtar el mal para
hacerlo a su vez, no a quien se los hace a ellos sino a quienes,
como ellos mismos, lo deben padecer sin poder hacer nada. Y
DISCURSO DE LA SERVIDUMBRE VO LUNTARIA 57
sin embargo, cuando pienso en esa gente que alaba al tirano de
la manera ms rastrera para aprovecharse a la vez de su tirana
y de la servidumbre del pueblo, me quedo casi can sorprendido
de su estupidez como de su maldad 50 . Porque, a decir verdad,
aproximarse al tirano no es alejarse de la libertad y, por as
decir, estrecharse a la servidumbre y abrazarla? ~e por un
momento pongan aparte su ambicin; que se liberen un poco
de su srdida avaricia, y que luego se miren y se consideren a s
mismos: vern con claridad que esos aldeanos, esos campesinos
a los que ap lastan y eraran como si fueran condenados a traba-
jos forzados o esdavos 51 , vern, digo, que ellos, can maltratados,
son de algn modo ms libres. El labrador y el artesano, por
ms avasallados que estn, son libres al obedecer; pero el tirano
ve a quienes lo rodean hacindose los pcaros y mendigando
su favor. No slo es necesario que hagan lo que ordena, sino
cambin que piensen lo que l quiera, e incluso que prevean sus
deseos para as satisfacerlo. No basca obedecerlo, es necesario
complacerlo; es necesario que se rompan, se atormenten, se
maten para tratar asuntos de l y, puesto que no gozan ms que
con sus placeres, que sacrifiquen su propio gusto al de l, que
fuercen su temperamento y lo despojen de su naturaleza. Es
necesario que estn continuamente ateneos a sus palabras, a su
voz, a sus miradas, a sus menores gestos; que sus ojos, sus pies,
sus manos estn siempre ocupad os en seguir e imitar codos sus
movimiencos, en espiar y prever sus deseos y descubrir sus ms
secretos pensamientos. Es esto vivir feliz? M s an: es esto
vivir ? Existe en el mundo algo ms insoportable que ese esta-
do, no digo y~ para cualqui~r hom1\~. bien nacido, sino incluso
para quien solo tenga sentido comun, o aunque sea el aspecto
50 No os enfadis, vosocros que sois seores furiosos de moderacin; no
soy yo, es el buen cienne quien, luego de casi tres siglos, os ha levantado esta
injuria que tanto merecis.
51 ~e en su desprecio presuntuoso dios llaman proletarios, y en su rabia,
brbaros (ver el famoso ardculo deljournl des Dbats de fines del ao 1831 ).
58 T!EN NE D E LA BOTIE
de hombre? ~ condicin ms miserable la de vivir as, sin dose enriquecido a la sombra de sus favores con los despojos de
tener nada propio, pendiente de otro -de su comodidad, de su
libertad, de su cuerpo y de su vida!
Pero quieren servir con el propsico de acumular bienes:
corno si pudiesen obtener algo que fuera para ellos, siendo que
ni siquiera pueden decir que se pertenecen a s mismos. Y corno
si alguien pudiera tener algo suyo estando sometido a un tirano,
quisieran poder considerarse a s mismos como propietarios
de bienes, olvidando que son ellos quienes le proporcionan la
fuerza para despojar a todos de todo y no dejar nada de lo que
pueda decirse que pertenece a alguien. Ellos saben, sin embar-
go, que son los bienes los que hacen que los hombres estn ms
sujetos a su crueldad; que no existe ningn crimen contra l y
segn l ms digno de la muerte que la independencia y tener
algo; que nicamente ama las riquezas y prefiere atacar a los
ricos, que sin embargo se presentan frente l como ovejas ante
el carnicero, llenos y ahtos, para provocar su voracidad. Esos
favoritos no deberan acordarse tanto de los que ganaron mu-
chos bienes por rodear al tirano, como de los que, habindose
saturado de oro durante un cierro tiempo, perdieron despus
los bienes y la vida. No debera venirles a la mente tanto cmo
es que otros han adquirido riquezas, sino ms bien cmo es que
pocos de ellos las pudieron conservar. ~e se recorran todas
las historias antiguas; que se consideren todas las que estn en
nuestra memoria y se ver perfectamente cuntos son los que,
habiendo llegado hasta la oreja de los prncipes valindose de
medios indignos, ya sea alabando sus perversas inclinaciones,
ya sea abusando de su simplicidad, terminaron destruidos
por esos mismos prncipes, que haban mostrado canea fa-
cilidad para elevarlos como inconstancia para conservarlos.
Ciertamente, entre los muchos que estuvieron cerca de malos
reyes, hubo muy pocos -o ms bien casi ninguno- que no hayan
experimentado muchas veces en s mismos la crueldad de un
tirano al que antes haban atizado contra otros, y que, habin-
D ISCU RSO DE LA SERVIDUMBR E VOLUNTARIA 59
otros, no hayan terminado ellos mismos enriqueciendo a otros
con sus propios despojos 52 .
Aun las personas de bien, si alguna vez alguna de ellas fue
amada por el tirano, por ms dotadas que estn por su gracia;
por ms brillante que sea en ellas la virtud y la integridad que
siempre, vistas de cerca, inspiran respeco hasta en los ms mal-
vados; esas personas de bien, digo, no seran capaces de mante-
nerse cerca del tirano, pues pbr fuerza sentiran el mal comn y
experimentaran en carne propia lo que es la tirana. Se pueden
evocar algunos casos como los de Sneca, Burro, Traseas, tres
personas de bien de las que, los dos primeros tuvieron la des-
gracia de acercarse a un tirano que les confi el manejo de sus
asuntos. Ambos eran estimados y queridos por l, uno de los
cuales lo haba educado y tena por garanta de su amistad los
cuidados que le haba prodigado en su infancia. Estos tres ca-
sos, en quienes la muerte fue tan cruel, son ejemplos suficientes
para saber qu poca confianza hay que tener frente a amos mal-
vados. Y en verdad, qu amistad podemos esperar de quien
tiene el corazn tan duro como para odiar a todo un reino que
no hace otra cosa que obedecerle; de un ser que por no saber
amar se empobrece y destruye su propio irnperio 53 ?
12 Esca pintura, por terrible y exacta que sea, no asustar, escoy seguro, a
nuestros hambrientos de ocupar cargos y obtener presupuesto.
13 Pues un rey que conociese sus verdaderos intereses, no podra dejar de
ver que: "empobreciendo a sus sbditos, se empobrecera tan ciertamente a s
mismo, como el jardinero que, tras haber recogido el fruto de sus rboles, los
corcara para venderlos, etc., etc...~ ,
Este fragmento que extraje de otro mS\ xtenso de Cosca, en el que cita
tambin a Alejandro y a D aro como hacedores de bellas mximas, se vincula
con la palabra empobrecer que se halla en el ccxco. No se hubiera podido
extender a la palabra destruir que le sigue, y recordar al respecto el crimen
de N ern, quien para su propio placer y como pasatiempo h izo prender
fuego a Roma, capital de su imperio, slo para ver la cara que pond ran sus
sbditos quemados de esca manera?... Suceden en nuestros das cosas can
60 TI ENNE DE LA BOT I E
Ahora bien, quienes crean que Sneca, Burro y Traseas
experimentaron esa desgracia por haber sido gente demasiado
buena, que busquen directamente alrededor del mismo Nern,
y comprobarn que todos aquellos que contaron con su favor y
lo mantuvieron por medio de su maldad, no tuvieron un mejor
fin. Q0en ha escuchado nunca hablar de un amor tan des-
enfrenado, de un afecto tan persistente; quin ha visco nunca
a un hombre can obstinadamente aferrado a una mujer como
l (Nern) lo estuvo a Pope a? Y bien, no fue sin embargo en-
venenada por l54 ? Acaso, para favorecerlo y llevarlo al trono,
no haba asesinado Agripina (su madre) a su propio marido
Claudia, y no haba incluso cometido toda clase de crmenes?
Y as y codo, su propio hijo, su criatura, el mismo al que ella
haba conver tido en emperador con sus propias manos 55 , lue-
espanrosas?... No, pero observad el progreso de la humanidad: si en su tiem -
po el can y la plvora hubiesen sido conocidos, les garanrizo que Nern se
hubiera conrenrado con hacer acribillar a los romanos, como en julio de 1830
lo hizo Carlos X, que con justa razn fue llamado el acribillador; si luego...
pero silencio!!!
s4 Segn Sueronio y Tcito, en un acceso de clera Nern la asesin de
una parada en el vientre durante su embarazo. Tcito agrega: por pasin ms
que con un fundamento razonable, muchos escrirores publicaron que Papea
haba sido envenenada por Nern.
ss ".. .Tres veces ensay el veneno y vio que ella se haba provisto de anddo-
cos. Pens entonces ocultar en su cmara y sobre su lecho maderos, que por
medio de un oculto mecanismo habran de hacer caer sobre ella cuando estu-
viese durmiendo; la indiscrecin de sus cmplices hizo, sin embargo, abortar
este proyecto. Ide, por ltimo, una nave sumergible, construida de manera
que Agripina pereciese ahogada o aplastada en su cmara; fingi, enronces,
reconciliarse con ella; la invit en una carta muy tierna a acudir a Baias para
celebrar con l las fiestas de Minerva; cuid de prolongar el festn a fin de
que los capitanes de las naves tuviesen tiempo de destruir, segn las rdenes
recibidas y como por choque fortuito, la galera liburnesa que haba trado
Agripina, y cuando sta quiso retirarse a Baulos, le ofreci en vez de su nave
destruida la que haba construido para su prdida. La acompa alegremente
hasta la nave, la bes en el pecho al separarse y vel una parte de la noche
esperando con ansiedad el resultado de su maquinacin. Cuando se encer de
DI SCURSO DE LA SERVIDUMBRE VOLUNTA RIA 61
go de haberla rebajado, le quit la vida. Nadie niega que ella
haya merecido este cast igo. que hubiera sido aplaudido si se le
hubiera infligido cualquier otro. Q0n fue nunca ms fcil de
manejar, ms simple, o para decirlo mejor, ms estpido que
el emperador Claudia? Q0n fue nunca ms influenciado
por una mujer que l por Mesalina? Sin embargo, la entreg
al verdugo. Los tiranos roncos son siempre roncos cuando se
trata de hacer el bien pero, no s cmo, por escaso que sea el
ingenio que tienen, finalmente se les despierca para ejercer la
crueldad56 -incluso con aquellos que les son ms prximos. Es
demasiado conocido el nombre arroz de ese otro 57 que, al ver
el cuello descubierto de su mujer -a la que amaba ms que a
nadie, sin la que pareca no poder vivir-, le dirigi este bello
cumplido: "Ese hermoso cuello sera cortado inmediatamen-
te si yo lo ordeno". He aqu la razn por la cual casi todos los
tiranos de la antigedad fueron asesinados por sus favoritos,
quienes habiendo conocido la naturaleza de la tirana, no se
sentan seguros frente a la voluntad del tirano y desconfiaban
continuamente de su poder. As, Domiciano fue asesinado por
lo ocurrido, y de que Agripina haba conseguido sa.lvarse a nado, no supo ya
qu hacer; pero poco despus lleg L. Agerino, liberto de su madre, presen-
tndose regocijado a decirle que Agripina se haba salvado. Nern ech un
pual a su lado, sin que el liberto lo observase, y le hizo prender y agarrotar
como asesino enviado por aqulla; mand en seguida matar a su madre y
dijo que se haba suicidado al ver descubierto su crimen" (Sueconio, Vida de
Nern, 34).
16 Valga como muestra el estpido y cruel Carlos X, de reciente memoria.
s7 Calgula, cuya ferocidad Sueconio retrata en escas trminos: "H e aqu
algunas de sus bromas. Un da se colocq_ '~ or burla al lado de la estatua de
Jpim, y pregunt al rrgico Apeles cul~~ los dos le pareca ms grande, y
como vacilase en contestar le hizo en seguida azocar, y advirti que tenla la
voz agradable y hermosa en las splicas y hasta en los gemidos. Cuantas veces
besaba el cuello de su esposa o de su amanee, deca : Esta hermosa cabeza caer
en manto yo lo ordene; y muchas veces repeta que mandara dar tormento a su
querida Cesonia para que dijese ella misma por qu la amaba tanto" (Suetonio,
Vida de Calgula, 33).
62 TI ENNE DE LA BOT IE
Scphanus 58; C modo por una de sus amantes59; Caracalla por
el centurin Marcial60 alentado por Macrino, y de igual modo
acabaron casi codos los dems 61
Ciertamente, el tirano nunca ama y nunca es amado. La
amistad es un nombre sagrado, algo santo: slo puede existir
SR "He aqu lo que se supo acerca de esca conjura y de la manera como mu-
ri Domiciano. No sabiendo los conjurados dnde ni cmo lo amcar!an, si en
la mesa o en el bao, Scphanus, intendente de Domicila, acusad o entonces
de malversacin, les ofreci sus consejos y su brazo. Para evicar sospechas,
fingi ccner una herida en el brazo izquierdo, y lo llev durante muchos das
rodeado de lana y vendajes. Llegado el momento, oculc en un pual, e
hizo p edir una audiencia al emperador para denunciarle una conspiracin.
Introducido en su cmara, mientras Domiciano lea con espanto el escrito
que acababa de encregarle, lo hiri en el bajo vientre. H erido el emperador,
crac de defenderse, cuando Clodiano, legionario d istinguido, Mximo, li-
berco de Parcenio, Saturio, decurin de los cubicularios, y algunos gladiado-
res, cayeron sobre l y le d ieron siece pualadas por las que muri" (Sueconio,
Vida de D omiciarw, 17).
s9 ~e se llamaba Marcia (V. de H e,.odiano, libro I).
611
Am1mino Caracalla, a quien un centurin llamado Marcial asesin de
una pualada por instigacin de Macrino, como puede verse en H erodiano
(libro IV, hacia el final).
61
La desagradable revisin de todos estos emperadores romanos, de su
sucia vida, de su ferocidad, de sus delitos y de sus crmenes, es acroz hasca cal
punto que se escara tentado de ponerlos en duda; pero estn codos compro
hados por los hiscoriadores ms dignos de crdito. Son nuestros modernos
tiranos menos crueles? Son menos culpables porque asesinan a gran escala?
El carcert! duro del benigno dspota austraco; la recience masacre de pola-
cos; el reino del orden en Varsovia, sern considerados por la historia como
menos infames que los crmenes de los emperadores romanos?... pienso que
no. Acaso en nuestro tiempo no hemos tenido nuestro Nern y nuestro
Calgula? Una sola coree del norte, que asfixia tan bien a naciones enceras,
no n os mucscra acaso una serie ininterrumpida de asesinatos en la propia fa-
milia rcinancc ? Y ese famoso Fernando VII. lcimo cirano de Espaa, acaso
no asesin como Nern a su primera esposa de 1ma patada en el 11mtre du-
rante s11 embarazo? Acaso no arroj, nuevo Calgula, una caza de ch ocolate
hirviendo en el p echo de su segunda prometida, "slo para ve1-, le respondi
fr amence a su padre Carlos IV. qu cara pond1a"? Los tiranos de codos los
tiempos han sido verdaderas bestias feroces.
DI SCURSO DE LA SERVI DUMBRE VO LUNTARIA 63
entre gente de bien, nace de la estima mutua, y se mantiene no
canto por los beneficios que procura como por la vida buena y
los buenos hbitos. Lo que hace que un amigo est seguro del
otro es el conocimiento de su integridad. Tiene como garan-
tes su buena naturaleza, su fe, su constancia. No puede haber
amistad donde hay crueldad, deslealtad, injusticia. Cuando se
renen los malvados se traca de una conspiracin y no de una
compaa; no confan unos en otros, se remen mutuamente.
No son amigos sino cmplices.
Ahora bien, incluso si ese impedimento no existiese sera di-
fcil hallar en un tirano una amistad slida, porque al estar por
encima de codos y carecer de iguales se encuentra ya fuera de
los lmites de la amistad, que tiene su origen en la ms perfecta
equidad, cuya marcha es siempre pareja y donde nada renguea.
Es por ello que, como suele decirse, hay una especie de buena fe
entre los ladrones en el momento de repartirse el bocn, porque
son pares y compaeros, y si bien no se aman al menos se cernen
y no quieren desunirse para no disminuir su fuerza. Pero los fa-
voritos de un tirano no pueden nunca tener ninguna seguridad
respecto de su opresin, pues han aprendido en carne propia
que l lo puede todo, que no hay ningn derecho ni deber algu-
no que lo obligue, ya que se halla acostumbrado a no tener otra
razn que su voluntad, no tiene iguales y es el amo de codos.
N o es acaso en extremo deplorable que no obstante haber can-
tos ejemplos claros y ser el peligro tan real, nadie quiera apren-
der de esas tristes experiencias y cantos continen acercndose
al tirano-por propia voluntad, y que no haya siquiera uno que
tenga el coraje y la capacidad de ~\cirle lo que -en la fbula- el
zorro le dijo al len que se haca el'enfermo: "Ira con gusto a
verte en cu guarida, si no fuese que veo demasiadas las huellas
que van hacia ci, pero ninguna que vuelva"62 ?
62
Esce buen Jean Lafoncainc, autntico jacobino d el siglo XVII, volvi
sobre esco m ismo en dos versos llenos de gracia: "..,pero en este antro/ veo muy
bi en cmo se entra / y no oeo cmo se sale" (libro 6, fbu la 14).
 64 TI ENNE DE LA BOT IE
Miserables, que ven brillar los tesoros del tirano, admiran
asombrados el esplendor de su magnificencia y, atrados por l,
se aproximan sin darse cuenta de que se estn arrojando a las
llamas que van a devorarlos. Al igual que el stiro indiscreto,
segn narra la fbula, cuando vio brillar el fuego robado por
Prometeo, lo hall tan hermoso que quiso besarlo y se quem63.
Igual la mariposa, que, esperando gozar de algn placer se
arroja en la luz porque la ve brillar, constata enseguida -como
dice Lucano- que tambin tiene la virtud de quemar. Pero su-
pongamos que estos favoritos escapen de las manos de aquel
al que sirven: jams se salvarn de las del rey que lo suceda.
Si l es bueno, ser necesario rendirle cuentas y someterse a la
razn; si en cambio es malvado y parecido a su amo anterior,
no puede prescindir de tener l tambin sus favoritos, quienes
seguramente no comemos con quitarles el lugar, les arrebata-
rn tambin sus bienes y su vida. Cmo es posible que haya
alguien que, frente a tantos peligros y tan poca garanda, quiera
no obstante ocupar esa posicin tan difcil, tan desgraciada, y
servir no obstante ramos riesgos a un amo tan peligroso? ~
pena, qu martirio es este, gran Dios! Tener que complacer a
un hombre da y noche, y sin embargo desconfiar de l ms
que de ninguna otra cosa en el mundo. Tener siempre el ojo
atento y la oreja abierta para percibir de dnde vendr el golpe,
para descubrir las emboscadas, para interpretar el rostro de los
competidores, para avisarle al amo quin lo traiciona; sonrerle
a cada uno y temerle siempre a todos; no tener enemigos decla-
rados ni amigos seguros; mostrar todo el tiempo un rostro son-
6
J Y bien, queridos amigos, qu dicen de esta vida tan bien pintada en
estas lneas? No es una verdadera galera? Y sin embargo, estos miserables
que corren voluntariamente a la ignominia, osan calumniaros e injuriaros a
vosotros, que prefers manejar el hacha, el cepillo de carpintero, la lanzadera,
en lugar de esa infamia.
DI SCURSO DE LA SERVIDUMBRE VO LUNTARIA 65
riente y tener el corazn paralizado; no poder estar contento y
no atreverse a estar triste64
Pero es en verdad curioso considerar lo que pueden esperar
de su tormento y de una vida tan miserable. De ordinario no
es al tirano a quien el pueblo acusa del mal que padece, sino
a quienes gobiernan al tirano. Los pueblos, las naciones, todo
el mundo, hasta los campesinos y los labradores conocen sus
nombres, descubren sus vicios, amontonan sobre ellos mil ul-
trajes, mil injurias, mil maldibones. Todas las imprecaciones,
todos los deseos se vuelven contra ellos. Todas las desgracias,
todas las pestes, rodas las hambrunas les son imputadas; y si
alguna vez parecieran rendirles algunos honores, incluso en
esas ocasiones los maldicen en el fondo de su alma y sienten
hacia ellos un horror ms profundo que hacia las bestias fero-
ces. Esta es la gloria y el honor que obtienen por sus servicios
de parte de gente que, incluso si pudieran tener un pedazo de
su cuerpo, no estara an -me parece- satisfecha, ni siquiera
consolada un poco por sus sufrimientos. Y desde el momento
en que los tiranos ya no existen ms, los escritores que vienen
despus no dejan de manchar de miles de maneras la memoria
de esos come-pueblos. Su reputacin queda destrozada por mi-
les de libros; sus mismos huesos son, por as decirlo, triturados
en la boca de la posteridad, y todo ello como para castigarlos
despus de muertos por la maldad de su vida.
Aprendamos entonces de una vez a obrar bien. Levantemos
los ojos al cielo y por nuestro honor, por amor a la virtud, di-
60
Es el ttulo que se le adjudica a un roy\en Homero (Ilada A, v. 341), y
con el que La Botic obsequia muy jusram\}ite a esos primeros ministros, a
esos intendentes y subintendentes de finanzas que, por las injustas y excesivas
imposiciones con las que agobian al pueblo, arruinan y despueblan el pas
cuyo cuidado ha sido abandonado, y ms bien transforman a un reino pode-
roso donde flo recen las arces, la agricultura y el comercio, en un espantoso
desierto donde reinan la barbarie y la pobreza; arrojan al prncipe en la indi-
gencia; lo vuelven odioso para los sbditos y despreciable para sus vecinos.
66 TIENNE DE LA BOTI E

rijmonos a Dios todopoderoso, testigo de nuestros actos y de

nuestras faltas. Por mi parte, pienso -y no creo engaarme- que
nada es ms contrario a Dios, soberanamente justo y bueno,
que la tirana; sin duda, reserva en el fondo del infierno un
terrible castigo para los tiranos y sus c6mplices.
Amistad: rehusarse a servir
Marilena Chaui
 En el quinto libro de la Historia, pasando de la prosa narra-
tiva al nico dilogo presente en toda la obra, T ucdides coloca
frente a frente a los magistrados_de la isla de Melos y a los emba-
jadores de Atenas, que "antes de atacar el pas, envi delegados
para parlamentar''. La embajada viene a proponer una alianza
a los melianos, que debe transformarlos de colonos neutros en
enemigos de Esparta. Melos, sin embargo, argumenta contra el
acuerdo que ha de convertirla en sierva de Atenas, pues la des-
igualdad de fuerzas y las intenciones de dominacin imposibi-
litan cualquier amistad poltica, que se funda en la igualdad.
Si hiciramos una alianza con vosotros, dicen los de Melos, a
la brevedad dominaris nuestra ciudad. Cmo pretendis, en-
tonces, que consintamos nuestra esclavitud por vuestro bien?
Vuesrra hostilidad, replican los de Arenas, nos resulta menos
daina que vuestra amistad, pues sta ser vista por los pueblos
como una prueba de nuestra debilidad, mientras que vuestro
odio les parecer una seal de nuestra potencia. Es por vues-
tro bien que debis deliberar acerca del consejo de paz que os
damos, siendo que podramos haber usado las armas. Hablis
como si la guerra an estuviese por venir, retrucan los de Melos,
cuando en verdad ya est presente. Decs que nuestro bien os
preocupa, mientras que a nosotros nos preocupan nuestros
derechos. Juzgis poder proponer tJ~.a alianza a las ciudades
que no tomaron partido en esca infeliz guerra, pero cmo no
han de convertirse en enemigas vuestras, sabiendo lo que hacis
con nosotros? Vuestra poltica no es solamente desastrosa para
nosotros; ella ser vuestra ruina futura.
 70 MARILENA C HAUI
El acuerdo no se firma. Atenas cumple con lo anunciado:
cerca a Melos. Las sucesivas escaramuzas, de los melianos
rompiendo el cerco y de los atenienses rehacindolo, terminan
cuando "una traicin proveniente del interior" arrastra a Melos
a la rendicin. Se firma un tratado de paz. Arenas mata a los
hombres adultos, esclaviza a las mujeres, a los nios y a los
viejos, y devasta la ciudad, cal como los magistrados melianos
haban previsto.
El arce de Tucdides, en este libro dedicado a un tiempo
de indecisin, hipocresa y traicin, revela la verdad del im-
perialismo ateniense al poner en boca de los embajadores las
palabras de Pericles y de Alcibades, despojadas, no obstante,
de los ornamentos que permitiran "hacer el mal pronuncian-
do bellos discursos sobre el bien pblico y la tranquilidad
general" (ornamentos que los magistrados -que prohibieron
a los embajadores hablar al pueblo de Melos "para evitar que
la multitud, oyendo un discurso capcioso y sin contraparcida,
se dejara engaar" - conocan bien). El lenguaje del inters y
de la dominacin surge, de esta forma, sin necesidad de elo-
cuentes subterfugios. Sin embargo, el arte mayor presente en
la tonalidad trgica de este dilogo donde se pronostica el fin
de Atenas en el fin de Melos, es la propia composicin de las
rplicas, que seala el lugar elegido por los interlocutores en ese
fatdico encuentro.
Tucdides compone el dilogo de tal manera que el lector ya
tiene el claro indicio, desde la primera vez que hablan los ma-
gistrados de Melas, de que la alianza y la paz sern imposibles y
de que el desenlace ya est dado. Sabemos de antemano que la
alianza no se realizar porque los atenienses hablan en gnero
deliberativo, mientras que los melianos, luchando contra la
inferioridad propia de quien slo es oyente, replican en gnero
judicial. Los primeros, puesto que pretenden persuadir, se refie-
ren a lo til, al bien y al tiempo futuro, ofreciendo su consejo a
AMISTAD: REHUSARSE A SERV IR 71
la deliberacin de Melos. Los segundos, en cambio, pretenden
juzgar los acontecimientos presentes y pasados en nombre de
lo justo. La guerra no est en el porvenir, no canto porque los
navos atenienses estn cercando la isla, sino porque ya se reali-
za en el propio discurso, en canco la palabra poltica manifiesta
en s y por s misma un conRicto sin acuerdo posible. Los actos
que sucedern a las palabras apenas han de realizar, en otra es-
fera, lo que el lenguaje ya ha decidido; las escaramuzas blicas
subsiguientes ya estn armadas en las escaramuzas del habla.
Cada parce se mantiene firme en su campo, fingiendo aceptar
el campo elegido por la otra; los atenienses, usando recursos
deliberativos, fingen proferir un discurso sobre el presente y lo
justo; los melianos, usando recursos judiciales, fingen escuchar
consejos y deliberar sobre lo que escuchan. El desacuerdo
lingstico que imposibilita la comunicacin muestra, sin
requerir explicaciones adicionales, que el tipo de amistad que
ambas partes proponen es imposible porque le falta lo esencial,
la confianza recproca en la integridad de los amigos.
Cuando se inicia el D iscurso de la Servidumbre Voluntaria,
escuchamos a Ulises aconsejndole a un ejrcito rebelde y
faccioso que acepte el seoro de un rey. Hablando en gnero
deliberativo, Ulises aconseja para persuadir.
Las primeras palabras de La Bocie nos hacen pensar que le
responde a Ulises como los de Melos, usando el gnero judicial,
pues hablando "con conocimiento de causa", juzga el dicho
homrico en vez de seguirlo. Ms adelante, refirindose al
"extremo.infortunio" de los "pobres miserables, pueblos insen-
satos': parece querer que lo escuchemos en gnero epidccico,
. ' dose a vituperar
d ed 1can . ,\,\
a la n.rama.
Un indicio, sin embargo, sugiere que la diferencia cal vez
no opere al interior de la retrica, sino contra ella. Ulises
habla "adaptando sus palabras ms a las circunstancias que a
la verdad" y, dado que pretende persuadir a quien lo escucha,
 72 MARI LENA C. HAUI
enfatiza lo que est a la vista: el nmero. Varios, uno. La Botie,
por su parte, como aquellos que miran hacia adelante y hacia
atrs, rememorando el pasado para evaluar el presente y con-
jeturar sobre el porvenir, escucha el silencio de Ulises, lo que
no puede ser proferido sino a costa de impedir la persuasin:
seores, seor.
Instalndose por fuera de la "tormencosa cuestin" acerca
del mejor de los regmenes polticos segn el nmero de los que
gobiernan, afirma que "por ahora me gustara entender cmo
tamos hombres, tantas villas, tantas ciudades, tantas naciones"
sirven a un seor sin que ninguna fuerza los obligue a ello.
En relacin a Ulises, no ocupa la posicin de los magistrados
de Melas fre nte a los ardides atenienses. Ms all del campo
retrico, su lugar es el mismo que eligi Tucdides: el del his-
toriador que indaga las causas y captura la contingencia en un
tiempo huidizo y sin medida, deseando saber "cmo se enraiz
tan profundamente esa obstinada voluntad de ser vir':
l.
"Yo no dudo que (La Botie] creyera lo que escribi, pues ni
en broma era capaz de mentir; me consta tambin que si en sus
manos hubiera estado elegir, mejor hubiera nacido en Venecia
que en Sarlat, y con razn" 1. Por qu precisara Montaigne
atestiguar acerca de la sinceridad de La Botie? Por qu habra
dado a entender que el Discurso de la S ervidumbre Voluntaria,
pues de l se trata, fue un divertimento? Por qu la referencia
a Venecia?
"No hay que fijarse en las materias de las que hablo, sino en
la manera como las trato': escribe Montaigne 2 Tuvo la inten-
cin de publicar el Discurso de la Servidumbre Voluntaria en
el primer libro de los Ensayos3 Sin embargo, los hugonotes se
AMI STAD: R.EH USARSE A SERVIR 73
anticiparon y, en 1574, incorporaron el texto en un panfleto ti-
ranicida\ volviendo a publicarlo con el dtulo Contr'Un en una
recopilacin de opsculos denominado Mmoires des Estats de
France sous Charles le Neuvieme, en 1576. Estos acontecimien-
tos no slo perturbaron el proyecto de Montaigne, sino que
tambin obscurecieron la fecha de composicin del Discurso.
Procurando distanciarlo lo ms posible de la noche de San
Bartolom, Montaigne afirm que fue escrito en 1544, cuando
La Bocie, siendo an estudiante de derecho, tena dieciocho
aos y se ejercitaba "a favor de la libertad y contra la tirana".
Ciertamente, Montaigne supona que un lector atento del
Contr'Un no se dejara engaar p or la fecha propuesta - no slo
porque La Botie menciona obras de La Plyade publicadas a
partir de 1549 y 1550, sino tambin y sobre codo porque, si
la obra fuese un ejercicio juvenil, las lneas iniciales del D e la
amistad seran incomprensibles. El Discurso de la Servidumbre
Voluntaria deba ocupar el centro del primer libro de los
Ensayos. No sera extrao que, luego de escribir "mi capacidad
no llega, ni se atreve, a emprender una obra magnfica, pulida
y acabada segn los principios del arte': Montaigne escogiese,
para substituirlo en la mejor parte de su libro, un divertimento
adolescente ni siquiera revisado por el autor?
Esos indicios no son tan significativos, sin embargo, como lo
es el lugar que Montaigne eligi para escribir sobre el Discurso,
esto es, el ensayo dedicado a la amistad. Frecuentemente, el c-
lebre pasaje -par ce que c'estoit luy, par ce que c'estoit moi- es in-
terpretado como uno de los primeros signos del individualismo
moderno. Ahora bien, escribiend0 ~obre la amistad, Montaigne
se refiere explcitamente a Arisc~eles, Cicern y Plutarco 5 y,
as, no nos permite olvidar lo que torna posible y duradera la
amistad: la naturaleza virtuosa de los amigos, "son bon naturel",
como escribe La Botie. "l" y "yo" designan, sin duda, a La
Botie y Montaigne, pero expresan aquello que en la naturaleza
74 MARILENA CHAUI
de alguien lo hace ser amigo, es decir, su bondad natural, su vir-
tud, pues "los buenos lo son en s mismos"6 y la "amistad surge
de la naturaleza y no de la precisin"7 Montaigne no permite
que el nombre del amigo sea asociado a los tiranicidas hugo-
notes, pues el D iscurso no permite esa asociacin. Si La Botie
elogia a H armodio y Aristogitn, a Bruto y a Casio, amigos
cuya virtud los llev a intentar la restauracin de la libertad po-
ltica, no deja de recordar, sin embargo, que "los otros intentos
que ms tarde se hicieron contra los emperadores romanos no
eran ms que conspiraciones de gentes ambiciosas, a quienes
no hay que compadecer por las desgracias que en ello encontra-
ron, pues salta a la vista que no deseaban destruir la corona sino
cambiarla de lugar, y pretendan arrojar al tirano y conservar la
tirana" 8 La Botie no puede ser ubicado entre los protestantes,
pero tampoco entre los monrquicos. Amigo, era virtuoso; vir-
tuoso, era sincero; sincero, era veraz; veraz, "pensaba lo mismo
que escriba" y, por eso, habra preferido nacer en una repblica
y no bajo la monarqua. Disfrazada la fecha, marcado el texto
con el sello del divertimento acadmico, Montaigne puede, sin
riesgo y sin traicin a la verdad, declarar que el Discurso de la
Servidumbre Voluntaria expresa las ideas del amigo.
Venecia, la Serensima, "puerto comn de casi toda la gente,
o mejor, del universo, no slo porque los venecianos son muy
hospitalarios, sino tambin porque en su patria se puede vivir
con suma libertad"9: estas palabras de Bodin reiteran una re-
presentacin de la libre repblica veneciana que recorri todo
el Renacimiento, p or ms de que tal imagen no correspo ndiera
a la "veritit effemale". Representada como uno de los raros re-
gmenes que escapara del R egnun Italicum, Venecia se transfor-
m en el modelo cvico envidiado por aquellos que vivan bajo
el yugo de las monarquas absolutas en vas de instauracin rn.
An as, hay algo ms que puede colaborar con la compren-
sin de la preferencia de La Borie: lo que Venecia pensaba de
Francia.
AM ISTAD: R.EHUSARSE A SERVI R 75
"Los franceses", escriba en 1546 Mario Cavalli, el embaja-
dor veneciano en Francia, "pagan impuestos pesadsimos y la
facilidad y sumisin con que el pueblo soporta esa carga llena
de admiracin a todos los extranjeros. Los franceses abdicaron
enteramente de su libertad y pusieron su libertad en manos
del rey. Basta que se les diga: quiero tal o cual suma, ordeno,
consiento, y la ejecucin es tan rpida que parece que toda la
nacin lo hubiera decidido por un movimiento voluntario. Las
cosas estn empeorando tanto que algunos, de espritu libre y
abierto, que ven ms lejos y ms claramente que otros, dicen
'Otrora, nuestros reyes se llamaban R eges Francorum; hoy po-
demos llamarlos R eges S ervorum'. Se le paga al rey todo cuando
pide y lo que sobra an permanece a su merced" 11 .
1546: ya no hay rey de hombres francos, sino seor de
siervos que le dan todo cuanto pide, como en un movimiento
voluntario. Eso es lo que dicen algunos, "que ven ms lejos y
ms claramente que otros".
1548: explosin de la revuelta de la "gabelle", en la regin
de la Guyenne. Los campesinos deciden, finalmente, no pagar
un nuevo impuesto y, aunque no lo sepan, reaccionan contra
una de las seales de la implantacin del nuevo Estado, pues
luchan contra el fisco moderno. La masacre de los revoltosos
no tiene precedentes, as como no tiene precedentes el poder
que enfrentan.
1552 o 1553: Discurso de la Servidumbre Voluntaria.
Probablemente Montaigne volvi a retrasar la fecha de la
composicin del texto, colocndola en 1542, para evitar tam-
bin que el nombre de La Botie fuese asociado al episodio de
la "gabelle'', un cuidado plausible ~~rque, en calidad de jurista
y parlamentario, La Botie haba recorrido varias regiones de
Francia por donde estallaban y se propagaban revueltas y em-
briones de guerra civil. No es posible determinar si la "gabelle"
fue no la que suscit el Discurso, no slo porque nos faltan
 76 MARI LENA ( l-IAUI
fuentes seguras al respecto, sino tambin porque, habiendo
entrado en circulacin de mano de los hugonotes, su sentido
permaneci atado a las guerras de religin, pasando a formar
parte de la literatura de los monarchomachai, a la manera de las
Vindiciae contra Tyrannos y de la Franco-Galliae11 Ledo por
protestantes, libertinos y ateos, pero tambin por los poderosos
del momento, como Richilieu, el Discurso d e la Servidumbre
Voluntaria se tornara objeto, en los siglos siguientes, de "lec-
turas militantes" 13
Abandonado por algn tiempo, el texto retorna a la escena
poltica durante la Revolucin Francesa 14 y en el siglo XIX,
retraducido p or La Mennais 15 , en el curso de las luchas pro-
letarias. Con los revolucionarios, y en particular con Marat,
la obra se convierte en un panfleto pedaggico en el que se le
ensea al pueblo las causas de la tirana y el remedio que lo har
feliz, incluso contra su voluntad. En esa apropiacin del texto,
se abandona la expresa intencin de La Botie, que escribi que
no quera predicar al pueblo. La Revolucin Francesa, siempre
lista para sealar a los "amigos" y a los "enemigos" del pueblo,
para robarle el derecho de definir a los primeros y combatir a
los segundos, le dio a La Botie el lugar que ste se haba recu-
sado a ocupar: el de demagogo.
Con La Mennais, el Discurso se integra al panten de la
literatura democrtica, en calidad de historia de la tirana y
de la libertad. Partiendo de una concepcin instrumental del
poder, considerado como bueno o malo apenas en funcin de
quien lo usa, la tradicin democratizadora redujo a la obra a la
condicin de instrumento para el "buen" poder democrtico,
transformndola en una tesis poltica positiva y determinada, y
anulando la interrogacin de La Botie sobre el propio origen
del poder.
Tampoco faltaron interpretaciones pacifistas, como la de
Tolstoi16,' inurpma<iun<S narquist. como las d e L and auer, Bare hlemy
AM ISTAD: RE H USARSE A SERV IR 77
de Ligt, Max Netclau, y Murray Rothbard 17 En estos casos el
nfasis no recae, evidentemente, en el "buen" poder, sino en la
identificacin de la tirana entre todos los regmenes polticos.
La libertad y la igualdad aparecen con el estatuto de realidades
empricas y positivas preexistentes a la sociedad y dejan de ser
lo que eran en el D iscurso, donde son contemporneas a las
instauracin social que las encubre para, luego, crear la ilusin
de que podran existir antes y fuera de ella. Otra vez, el texto
vuelve a funcionar como p~nfleto pedaggico : "La principal
tarea de la educacin no es, por lo tanto, la de generar una
simple intuicin abstracta de los 'errores' del gobierno con
miras al bienestar general, sino la de desentraar la naturaleza
ltima y los procedimientos del estado desptico. En esa tarea,
La Botie tambin habla de la importancia de una perspicaz
elite de vanguardia, compuesta de intelectuales libertarios y
anti estatales, cuyo papel es revelar la esencia del estatismo y
desacralizar al estado frente a los ojos y mentes del resto de la
poblacin, lo que es crucial para el xito potencial de cualquier
movimiento que pretenda hacer surgir una sociedad libre" 18
En esa interpretacin, como en la de Leroux, la amistad se ve
convertida en organizacin poltica de vanguardia, perdiendo
el sentido irreductible que le diera La Botie: no servir.
En las lecturas militantes, el silencio de La Botie, sealado
por Lefort, es substituido por un torrente verbal sin contencin.
El autor del Contr'Un era traductor de Plutarco. "Es difcil
curar la comezn del hablar. El remedio para esa enfermedad
sera escuchar, pero los charlatanes no escuchan a nadie, hablan
sin cesar. Ese negarse a escuchar, ~ue podemos denominar sor-
tle
dera voluntaria, es el primer vicio los habladores que deben,
sin duda, deplorar que la naturaleza les haya dado una sola
lengua, mientras tienen dos orejas. Con razn deca Eurpides
de un oyente poco sensato: 'Como un tonel agujereado, del
que todo lquido escapa / Llnalo cuanto quieras, permanecer
siempre vaco"' 19
78 MARI LENA CHAUI
~izs el dicho de Plutarco se aplique mejor a otro tipo de
lector del D iscurso. "El tratado de la 'Servidumbre Voluntari
que, bien ledo, es apenas una declamacin clsica y una obra
prima de segundo ao de retrica, pero que anuncia firmeza de
pensamiento y talento para escribir, fue compuesto a los dieci-
sis aos, segn algunos, y a los dieciocho, segn otros. Como
toda la juventud de su tiempo, y de ella uno de los primeros,
La Botie parti a la carrera ante la seal potica dada por Du
Bellay y Ronsard (... ). Como quiero tratar aqu del verdadero
La Botie, tengo prisa por desembarazarme de ese tratado
supuestamente polrico que es como una tragedia de colegio,
una obra declamatoria completamente greco-romana contra
los tiranos y que provoca a tontas y locas el pual de Brums
(... ). Las naturalezas nobles y generosas, cuando ingresan a la
vida y an no conocen a los hombres ni la estofa de la que esta-
rnos mayormente hechos, pasan de buen grado por un perodo
poltico ardiente y austero, por una pasin estoica, espartana,
tribuniana (... ). Conocemos esa enfermedad. El libro de La
Botie es apenas uno de esos mil pequeos delitos clsicos
que se cometen con la cabeza todava llena de Tito Livio y de
Plutarco, antes de que se haya conocido el mundo moderno o
incluso profundizado en la sociedad antigua"20 La inmadurez
acadmica de quien est tomado por la fiebre juvenil de la po-
ltica slo podr redundar en falta de rigor e ingenuidad, como
observa un lector, pues "su argumentacin, siempre apresurada
y animada, es frecuentemente incompleta. Ms describe los
efectos de la servidumbre que lo que busca sus causas, y no
indica remedios (... ).Es un grito contra la tirana. No se debe
procurar en esas pginas coloridas una razn poltica, una ma-
durez de visin que el autor no tena y, por lo tanto, no poda
poner all (... ). Plantea cuestiones que no tiene cmo resolver
y agitando con emocin ese triste asunto para la meditacin
de las ms nobles inteligencias, nos instruye m enos que los
AMISTAD: REHUSARSE A SERV IR 79
que nos hace pensar( ... ). Luego de haber omitido la distin~in
entre la autoridad que se ejerce legtimamente y la autondad
ilcita, y haber prudentemente atacado el principio mismo de la
autoridad, La Botie formula una ilusin ingenua. Parece creer
que el hombre podra vivir en el estado de naturaleza, sin socie-
dad y sin gobierno, y deja entrever que tal situacin implicara
una plena felicidad para la humanidad. El sueo es pueril, pero
est expuesto con elocuensia comunicativa, pues siempre se
percibe, a travs de la utopa, la conviccin de un alma ardiente
.
y joven y, sobre todo, sincera en sus arrebatos"21 .
El pensamiento realista opera siempre generando una rigu-
rosa cascada de consecuencias, perfectamente contrabalancea-
das po r el panegrico al idealismo de otros: el acadmico con
la cabeza atestada de literatura greco-romana, joven ardiente y
sincero, es inexperto en cuanto a la vida, los hombres, la polti-
ca, la historia, en fin, el mundo. Por eso es incapaz de detentar
la simple sensatez requerida para saber distinguir la autoridad
legtima de la ilegtima. Porque no diferencia el poder bueno
y el malo, se torna pueril. Inmaduro y fogoso, La Botie po-
dra apenas caer en la "utopa". Consecuentemente, "nada ms
inocente que ese 'pastiche' que refleja todas las lecturas de un
joven entusiasta, donde la antigua pasin por la libertad, el
espritu de las democracias griegas, de la repblica romana, de
los tiranicidas y de los retricos, todo se mezcla confusamen-
te, y el alma del autor se colma y se transborda en una spera
declamacin"22
Amalgama confusa de ideas ajenas, el texto se reduce a una
pieza de inflamada retrica, a pe~':v, de todas las seales dadas
por el autor en el sentido de que no pretende, como U lises al
hablar en pblico, escribir "adaptando sus palabras ms a las
circunstancias que a la verdad", adaptacin que es la regla bsica
de la retrica23. En vano La Botie rechaza la psicagogia. Intil
es su irona frente a La Plyade. Neutralizado bajo el manto del
80 MARI LENA C HAU I
ejercicio acadmico, el Discurso de la Servidumbre Voluntaria
contina siendo "odo" cuando, como seala Lefort, pide
ser ledo, porque la lectura revela la dimensin poltica de la
amistad. El silencio del pensamiento encuentra la resistencia
charlatana como barrera que se levanta contra un texto que,
si "nos hace pensar", es justamente porque no se empea en
persuadirnos.
Otras interpretaciones decidieron aceptar el desafo filosfi-
co de la obra, a condicin, sin embargo, de que sta les aportase
el anclaje de las evidencias seguras. Varios encontraron all una
historia indita de la dominacin, como fue el caso de Armando
Ferrari24 , que intent situar el texto en el pensamiento poltico
del siglo XVI y concluy afirmando el carcter extemporneo
(y, por lo tanto, extraordinario) de la obra en tiempos de ab-
solutismo. Tambin Pierre Mesnard25 enfrenta lo indito del
Discurso, considerndolo rigurosamente articulado y demos-
trativo, y encuentra el origen de la servidumbre voluntaria en
el juego entre la inercia de los sbditos y la actividad rapaz de
los dominantes. Procediendo as, sin embargo, el intrprete
retorna a la suposicin de una especie de dialctica del seor
y el esclavo, cuyos polos preexistiran a la misma dominacin
(pasividad de los unos contrapuesta a la rapacidad de los otros),
sin notar que, partiendo del deseo de servir como divisin in-
terna en los sujetos sociales, el Discurso expone la gnesis de
la divisin social y de la unificacin fantstica que la recubre.
Otros, como Simone Weil, supusieron encontrar en La Botie
una discusin sobre las relaciones de fuerza a partir de la debili-
dad del nmero, "pues visto que el gran nmero obedece y obe-
dece hasta dejarse imponer el sufrimiento y la muerte, mientras
que el pequeo nmero comanda, no es verdad entonces que
el nmero sea una fuerza. El nmero, ms all de lo que la
imaginacin nos haga creer, es una debilidad( ...). El pueblo no
est sometido a pesar de ser numeroso, sino por ser numero-
AMISTAD: R.EHUSARSE A SERVIR 81
so" 26 Curiosamente, Simone Weil interpreta la contraposicin
hecha por La Botie entre "codos unidos" y "codos unos" en
el sentido inverso al del Discurso, cuando opone la autonoma
del pueblo unido rebelndose contra la heteronoma al pueblo
disperso por la organizacin del trabajo - "porque son muy nu-
merosos, son uno ms uno, ms uno, y as en adelante"27 . An
as, la interpretacin es profunda, pues aquello que La Botie
mostrara ser la fuerza de la.tirana, esto es, la dispersin que
impide la comunicacin y con ella la amistad, Simone Weil
lo reencuentra en la fragmentacin contempornea de la vida
social bajo la gida de la divisin social y del proceso de trabajo.
No obstante, el punto de partida de su anlisis es la opresin
ya constituida y, en esa medida, se le escapa la exposicin de la
gnesis de la servidumbre voluntaria.
Lo que sorprende en las recurrentes y diversificadas inter-
pretaciones del Discurso no es tanto el modo en que la obra
es interpretada y apropiada por los lectores, sino el hecho de
que las lecturas sean posibles slo bajo la condicin expresa de
no enfrentar el enigma propuesto por La Botie. No se trata
de verificar si hay o no conformidad de las interpretaciones a
la obra, pues esto supondra una identidad del texto consigo
mismo que excluira a priori el trabajo de los lectores. Lo que
sorprende es el abandono de la gnesis de la servidumbre
voluntaria, pues incluso aquellos que se demoran intentando
comprender por qu los hombres no desean la libertad, evitan
el paso siguiente, o sea, el de comprender de dnde proviene
aquello que "la naturaleza nieg;i haber h echo y la lengua se
rehusa a nombrar". \~.
La Botie interroga la sociedad y la poltica, indaga el origen
del infortunio que arrastra a la libertad hacia afuera del mundo
y no presenta respuestas positivas que puedan ser convertidas
en un programa para la organizacin de la prctica poltica.
Nada desconcierta ms a los lectores que la declaracin, con-
82 M AR I LE NA CHAUI
siderada ingenua o conformista, de que al tirano "no debe
sacrsele ninguna cosa sino, ms bien, no darle nada". ~ de-
cepcionante es descubrir, despus de la larga exposicin sobre
la gnesis y los efectos de la tirana, que La Botie no pretende
hacer nada, y cuenta apenas con que los tiranos sean odiados y
vilipendiados por el pueblo (aunque sea en silencio o despus
de muertos) y castigados por un dios "liberal y bonachn". Tal
vez por ese motivo, gran parte de los lectores o bien busca so-
luciones en nombre del autor, o bien lo vitupera porque no las
provee. El Discurso simplemente contrapone el deseo de servir
y la amistad. No extrae de ese contrapunto ningn proyecto de
accin, sino tan slo la conviccin de que no servir es siempre
posible, y siempre exitoso cuando se lo intenta, pues "al buen
querer la fortuna nunca le falla". Conviccin que no aparta
otra, paradoja!: la de que desear servir tambin es siempre posi-
ble. En el tiempo sin garanta donde se efectan la libertad y el
deseo de servir, se hace la historia y, mientras no confundamos
la memoria con el hbito, el recurso al pasado es la manera de
narrar el presente.
II.
Nacido de la poesa pica y de la retrica y, frecuentemente,
de la convergencia de ambas, el espejo de los prncipes, destinado
a ofrecer el modelo del hombre virtuoso en el cual el gobernan-
te debera mirarse para realizar el buen gobierno28, innumera-
bles veces reescrito durante la Edad Media, resurge con vigor
en el Renacimiento. Aqu, sin embargo, una divisin comienza
a trazarse. Con el desarrollo del humanismo cvico, la defensa
del gobierno republicano traslada la virtud del gobernante
hacia las instituciones y substituye el speculum principum por
el espejo de la historia. El pasado, nacional o clsico, se torna
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVIR 83
el modelo en el cual el presente poltico debe mirarse para el
establecimiento de la buena repblica. En contrapartida, el hu-
manismo cristiano, de fuerte tendencia monrquica, restaura el
espejo de los prncipes, pretendiendo ofrecer simultneamente
un espejo de virtudes para el rey, impidiendo la tirana, y un
espejo de instituciones virtuosas, es decir, legrimas, garanti-
zando la constitucionalidad de la buena monarqua. Poltica,
tica e historia se unifican bajo el signo de la imitacin. ~e
para los humanistas cvicos el modelo est en Atenas, Esparta,
o en la Roma republicana, mientras que para los hurnanisras
cristianos se encuentre en Esparta, en la Roma imperial o en
el reino de Israel (la primera y el ltimo siendo tambin apun-
tados por los reformadores protestantes), puede indicar cul
es el buen modelo elegido, pero tras la variacin de la eleccin
permanece el ideal de efectivizar el presente por la repeticin
del buen pasado29
El espejo de los prncipes y el espejo de la historia tienen
corno presupuesto la nocin de paradigma, como finalidad la
imitacin y como soporte conceptual la semejanza.
Interpretada a la manera platnica o aristotlica, corno
copia o como suplemento de una carencia; a la manera estoi-
ca o epicrea, como coordinacin y disyuncin; a la manera
griega -a travs de los humanistas- y hebrea -a travs de los
reformadores-, como tipologa pica inmvil o corno drama
individual de transmutacin 30 ; encarada como realidad emp-
rica o como aspiracin ideal, profana o mstica, la imitacin es
una tcnica educativa, un procedimiento ardstico y literario,
una posicin poltica y una actitl\d. tico-religiosa31 . Ella es fun-
damentalmente, sin embargo, un ~aber, cuyo presupuesto es la
semejanza. "Hasta el fin del siglo XVI, la semejanza tuvo un pa-
pel constructor en el saber de la cultura occidental. Condujo,
en gran parte, la exgesis y la interpretacin de los textos; or-
ganiz el juego de los smbolos, p ermiti el conocimiento de
84 MARILENA C HAUI
las cosas visibles e invisibles, gui el arte de representarlas" 32 .
Conveniencia, emulacin, analoga, simpata/antipata, las
figuras que articulan el saber de la semejanza delimitan las
formas de relacin que constituyen el mundo mismo, como
si el saber fuese, tambin l, duplicacin de la semejanza. "La
trama semntica de la semejanza en el siglo XVI es muy rica:
Amicitia, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium
societas, pax et similia), Consonancia, Concertus, Continuum,
Paritas, Proportio, Similitudo, Conjuntio, Copula"33
Amistad, consonancia, igualdad, paridad, proporcin: no
son acaso los trminos usados por La Botie para calificar el
trabajo de la naturaleza, "ministra de Dios y gobernante de los
hombres"?
Jurista, por lo tanto fillogo e historiador, poeta, traductor
de Plutarco y de Jenofonte34, alumno de Anne du Bourg y de
Scaliger, amigo de La Plyade, La Botie no poda desconocer
los procedimientos pedaggicos y estilsticos de la "doble tra-
duccin", los estudios histricos y legales del "mos gallicus" 35,
ni los recursos manieristas y las ansias de la "Brigade"36.
El Discurso de la Servidumbre Voluntaria posee la maestra
de los escritos del siglo XVI francs y est poblado de todos
los recursos formales y materiales de su tiempo: el uso de las
anttesis y de la amplificacin, de las metforas mdicas37, los
ejemplos histricos cuidadosamente escogidos y distribuidos
de acuerdo con el ms riguroso canon retrico 38 , la descripcin
del cuerpo polfrico usando recursos manieristas 39 , la definicin
de la Amistad proveniente de Aristteles, Cicern y Plutarco40 ,
la descripcin de la soledad temerosa en que vive el tirano,
oriunda de Jenofonte y Plucarco 41 , o de su arbitrio criminal, a la
manera de Tcito42, la referencia al Gran Turco, obligatoria en
todos los textos polticos del Renacimiento 43 , la duda en cuan-
to al carcter republicano de la monarqua, extrada de Cicern
y de Tcito, duda presente en todos los textos del humanismo
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 85
cvico44 Cmo no pensar en Plutarco y en Jenofonte cuando
vemos la comparacin de la educacin con el cultivo de las
plantas y con el cuidado de las frgiles semillas, para que no
caigan en mal terreno45 ?
Sin embargo, esa manera de leer la obra, que le retira la carne
y la vida dejando apenas el esqueleto de sus "fuentes" (proce-
dimiento tan adecuado al gusto del pensamiento realista, que
juzga encontrar la objetividad en la anatoma del muerto), no
slo hace que se pierdan el -ingenio y el arte de La Botie, sino
que tambin hace que perdamos el sentido de su trabajo: el
Contr'Un es un contra discurso.
Creemos que el Discurso de la Servidumbre Voluntaria ha
de darnos ms para pensar si conseguimos leerlo tal como
Moncaigne nos dice que le gustara ser ledo: "No me inspiro
en las citas; me valgo de ellas para corroborar lo que digo y que
no s expresar tan bien, o por insuficiencia de la lengua o por
debilidad de los sentidos. No me preocupo por la cantidad sino
por la calidad de las citas. Si hubiese querido, habra reunido
el doble. Todas o casi todas provienen de los autores antiguos
que sabrn reconocer, aunque no los mencione. En cuanto a
las razones, las comparaciones y los argumentos que trasplan-
to a mi jardn y confundo con los mos, omid muchas veces,
voluntariamente, el nombre de los autores, con el fin de poner
un freno a las osadas de esos crticos apresurados que abusan
de las obras de escritores vivos y escriben en el lenguaje que usa
todo el mundo, lo que le da ~cualquiera el derecho de atacarlas
e insinuar que los planes y las ideas son tan vulgares como el
estilo; yo quiero que den un go~P.~ en las ventas de Plutarco,
creyendo darlo en las mas, y qu~ 'de paso insulten a Sneca.
Preciso esconder mis carencias tras esas grandes reputaciones,
pero de buen grado lo vera la persona clarividente y sensata,
arrancndome las plumas con las que me adorn, distinguiendo
las mas de las ajenas simplemente por la diferencia de fuerza y
86 M ARILE NA C HAUI
de belleza. Si p or falta de memoria no consigo deslindar sus or-
genes, s empero reconocer que mi tierra es demasiado pobre
para producir las delicadas flores que se encuentran entre las
mas, y que ni siquiera con los mayores esfuerzos podra jams
igualar"46 .
Reconocer las ideas de La Botie en el clsico bosque huma-
nista y manierista de su texto, eso es lo que nos gustara hacer.
***
La metfora del espejo interviene cuatro veces en el Discurso
de La Servidumbre Voluntaria.
La naturaleza, "esa buena madre", nos hizo a todos de la
misma forma y en la misma forma, "nos figur a codos segn
el mismo patrn, para que cada uno pudiese mirarse y casi
reconocerse en el otro". Esa primera referencia es, tambin ella,
una duplicacin o un reflejo especular, pues la Amicitia es una
relacin de la naturaleza consigo misma y la amistad, espejo de
los hombres, espeja la amistad natural. Pero est, todava, el re-
flejo de la escritura: la amistad como espejo viene de la Magna
Moralia47, la naturaleza que nos hace de la misma forma y con
el mismo patrn proviene del Amor Fraterno 48, como "buena
madre" nos recuerda a Lucrecio, y como "ministra de Dios" nos
remite a los estoicos.
Los tiranos deberan leer el H iern de Jenofonte, "historia-
dor serio y de primera categora entre los griegos", para ponr-
selo frente a los ojos y "usarlo de espejo". Si lo hicieran, sera
imposible que no se avergencen, al reconocer "sus manchas" y
"sus verrugas". Conservando la nocin de semejanza, La Botie
pasa de la naturaleza al arte, remitiendo al tirano a la imagen
grabada en un libro. Sin embargo, la imagen de Hiern, escrita,
ms que romper con la imitacin, la reafirma. ~e el espejo sea
un escrito no ha de sorprender, pues el mundo, un juego de la
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 87
amicitia y de la convenientia, de la sympathia y de la antypathia,
est hecho de semejanzas secretas conducidas a la visibilidad
tanto por las marcas naturales como por las marcas de la escri-
tura, las primeras pidiendo divinatio y las segundas, eruditio49
El lenguaje, encontrndose en una relacin de analoga con la
naturaleza, dice las cosas y es imagen de ellas en otro orden. La
remisin del tirano al espejo escrito redobla la especularidad:
la poltica refleja el libro y ste, a su vez, la refleja. Sin embargo,
el pasaje del espejo natural ar del arte introduce dos modifica-
ciones en la imagen : el libro de Jenofonte no se ofrece como
speculum virtutium, sino como speculum vitiorum; y la figura
reflejada no es la de otro en el cual "casi nos reconocemos", sino
la del mismo tirano -sus manchas y verrugas. Ms que imita-
cin, hay identificacin.
La tercera referencia es indirecta, en tanto es ofrecida a tra-
vs de dos ejemplos: Atenas liberada de los tiranos o luchando
contra Persia. Venecia y el imperio del Gran Turco, los embaja-
dores espartanos, los amigos (Harmodio y Aristogitn, Bruto,
Casio y Casca), los tiranos travestidos en magos y dioses (Pirro,
los reyes egipcios, medos y persas, Vespasiano, Alejandro, los
reyes franceses), las artimaas legales para "bestializar a los
sbditos" ( Ciro y los lidios, el "pan y circo" y los tribunos del
pueblo, en Roma, los formularios ledos por Longa), el arbitrio
asesino de los csares (Julio Csar, Nern), y la astucia de "aquel
a quien llaman gran seor", prohibiendo libros, callando a los
sabios y dispersando a los amigos. Si en el caso de la amistad,
la semejanza es natural, y en el caso del "Hiern", la semejanza
es fabricada, en el caso de los ejell\f-los la imitacin conduce a
la relaci n con el tiempo. Lo que e~ curioso aqu no es tanto
la invocacin del pasado, como si no contase la diferencia de
1 los tiempos, sino la mezcla de las alusiones al pasado y las re-
l ferencias al presente -Longa y La Plyade en la celebracin de
los "reyes taumaturgos"50 El espejo ejemplar parece barrer el
l
88 MARJLE NA CHAUI
tiempo, neutralizar el pasado y el presente, abolir casi la histo-
ria. Como si no bastase, La Botie ofrece an otro tipo de ejem-
plo: las fieras luchando para conservar la libertad, el elefante
rompiendo el marfil como reivindicacin de la vida libre, los
animales protestando contra la domesticacin forzada, los dos
canes de Licurgo. As, no slo el tiempo parece indiferenciado;
tambin parece no haber diferencia entre hombres y animales.
Ms que imitacin, hay indiferenciacin.
Inicindose en la mirada aduladora del tiranillo intentando
agradar al tirano del que es la imitacin, prosiguiendo con el
servilismo y la petulancia de los tiranillos imitados por sus
secuaces, la relacin especular alcanza el nivel ms bajo de la
sociedad donde cada uno, ms miserable e infeliz que otro,
avasalla a los que supone estn por debajo de l, y cada cual,
como el tirano, "hace que su voluntad valga como razn".
Como si se tratara de un inmenso Narciso, la servidumbre y la
tirana se propagan atravesando la sociedad de punta a punta.
Especularidad perversa, pues si la naturaleza nos hizo a "to-
dos unos" y la tirana nos pone a "todos unidos'', es porque el
nombre de Uno destruye a cada uno en y por la identificacin
fantstica de la sociedad consigo misma.
Esta ltima especularidad no trastornara la tradicin del
speculum?
A primera vista, el Discurso nos hace evocar a Plurarco51:
en tanto el gobernante es un paradigma para la sociedad, la
existencia de un tiran o hace imposible que la sociedad no se
refleje en l y que no lo imite. Sin embargo, la descripcin de
La Botie no es esa. No nos muestra a la sociedad reflejando al
tirano, sino reflejndose a s misma. As, la idea de paradigma
se resquebraja, exactamente en el instante en que la sociedad,
tornndose impresionantemente autrquica, alcanza el grado
mximo de heteronoma.
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 89
Puesto que la ltima referencia al espejo anula la nocin de
paradigma, podemos indagar si el D iscurso de la Servidumbre
Voluntaria no habr dado, de esa forma, un saleo ms all del
campo y del saber fundado en la semejanza, si la dificultad para
comprender la gnesis de la servidumbre voluntaria no estar
ntimamente asociada a esa ruptura, y si no ser por medio de
ese ltimo reflejo que obtendremos un indicio para regresar a
los anteriores e investigar, ahora, si el reconocimiento natural
de los amigos, la idencificacion del tirano con su imagen y la
indiferenciacin de los tiempos, de los hombres y de los ani-
males no tendrn un sentido escondido que la imitacin no
puede revelar.
"Todos unos" y no "todos uno", esa diferencia no impri-
me una secreta torsin en el pensamiento de la semejanza?
La afinidad y la conveniencia que la naturaleza esparci por
el mundo, la simpada entre los amigos y la antipata por los
enemigos, no podran dar cuenca de la divisin que antecede
a los movimientos de la imitacin y los determina? En otras
palabras, no podran explicar la escisin entre la libertad y el
deseo de servir? La diferencia entre "codos unos" y "todos uno",
podra alojarse al interior de ese "juego [de la aproximacin y
la dispersin, de la simpata y la antipata] por el cual el mundo
permanece idntico, las semejanzas siguen siendo lo que son y
asemejndose" para que "lo mismo siga siendo lo mismo, en-
cerrado en s mismo" 52 ? Esa descripcin no se adapta mucho
a
mejor al Discours la R eyne, de Ronsard, que al Discurso de la
Servidumbre Voluntaria de La Botie? No es acaso Ronsard
el que, imitando a las Gergicas, l~enta la prdida de la iden-
tidad53? No es para l para quien ~'f'tiranicidio, la guerra civil,
la sedicin y la revuelta son enfermedad y deformidad? No
es l quien ve en la amenaza al poder de la reina, a la manera
de Aldrovandi54, el monstruo que separa a los semejantes y
rene a los contrarios, destruyendo la coherencia orgnica de
90 MARI LENA CHAUI
la sociedad? Para La Botie, al contrario, la enfermedad mortal
del cuerpo poltico, esa monstruosidad de mil ojos, mil manos,
mil odos y mil pies, ese "monstruoso vicio", ese "infortunio y
ese mal encuentro", no provienen precisamente de un proceso
universal de identificacin, de ese reflejo de lo mismo en lo
mismo, "encerrado en s mismo"?
Si el siglo XVI "coloca en el mismo plano magia y erudicin",
pues conocer es interpretar y la interpretacin se realiza por la
divinatio y por la repeticin comentada de los libros de los an-
tiguos, dnde ubicar el Discurso de la Servidumbre Voluntaria,
que localiza en la magia del nombre Uno y en la devocin a los
reyes magos y al pasado uno de los ms poderosos instrumen-
tos de la dominacin?
C uando nos acercamos un poco ms al texto de La Botie,
notamos que la imitacin se realiza de modo peculiar: es
falseamiento.
La adulacin es falseamiento de la amistad, y su marca, la
imitacin llevada al paroxismo 55 Es eso vivir?, pregunta La
Botie, "hay en el mundo algo ms insoportable que eso - no
digo para un hombre de corazn, no digo para una persona
bien nacida, sino para alguien que tenga sentido comn o aun-
que sea el aspecto de hombre?".
La persuasin es falseamiento del pensamiento y de la co-
municacin, y su marca, la emulacin de las pasiones del oyen-
te, ese hablar "que adapta las palabras ms a las circunstancias
que a la verdad" y que, para perpetrar el mal pblico, pronuncia
"bellos discursos" sobre el bien comn; ese ttulo de Tribuno
del Pueblo del que se apropian aquellos que, distribuyendo fa-
vores, pretenden asegurarse "de que el pueblo confiar en ellos,
como si bastara con or el nombre de esa magistratura, sin que
importen sus efectos".
La costumbre es falseamiento de la naturaleza; el adiestra-
miento falseamiento de la educacin; el hbito, falseamiento
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVIR 91
de la memoria, siendo sus marcas la repeticin y la asimilacin.
"Pero la costumbre, que por cierto tiene en todo un gran poder
sobre nosotros, no posee en ningn lugar una virtud tan gran-
de como la siguiente: ensearnos a servir -corno se cuenta de
Mitrdates, que se habitu a tornar veneno- para que aprenda-
mos a engullir la ponzoa de la servidumbre sin hallarla amarga
(... ); sin embargo, maldita sea la naturaleza, si se debe confesar
que tiene en nosotros menos poder que la costumbre, pues,
por mejor que sea, lo narnra1 se pierde si no es cultivado, y el
alimento siempre nos conforma a su manera( ... ). Por lo tanto,
digamos entonces que al hombre todas las cosas le son como
naturales; en ellas se cra y se acostumbra (... ); as, la primera
razn de la servidumbre voluntaria es la costumbre - como los
ms bravos 'courtauds: que al comienzo muerden el freno y
despus se abandonan a l (...). Dicen que siempre fueron sb-
ditos, que sus padres vivieron as, y piensan que estn obligados
a soportar el mal (... ); si los animales siempre hechos para el
servicio del hombre slo consiguen acostumbrarse a servir con
la protesta de un deseo contrario, qu mal encuentro ha sido
ese que pudo desnaturalizar tanto al hombre, el nico nacido, a
decir verdad, para vivir libremente, y hacerle perder el recuerdo
de su ser primero y el deseo de recobrarlo?" As, la enferme-
dad es el falseamiento de la salud, y su marca, la competencia
de los semejantes. Si en los animales servir es una costumbre
adquirida bajo la protesta de un deseo, si en ese aspecto per-
manecen acordes a la espontaneidad natural de la cura por los
contrarios, solamente un "monstruoso vicio", un "mal encuen-
tro" ha de explicar por qu ese c~ino es interrumpido en el
caso de los hombres, cuando al surgir el tirano "roda la escoria
del reino (... ), los que son manchados p or ardiente ambicin
y notable avaricia, se renen a su alrededor y lo apoyan (...)
para ellos mismos convertirse en tiranuelos bajo el gran tirano".
El mal encuentro, esa atraccin de los semejantes, de los que
92 MARI LENA CHAUI
"nacen siervos y son mantenidos [nourris] como tales", que se
acostumbraron al veneno porque lo asimilaro n, de los tiranos
"amamantados con la leche de la tirana': de los que "se vuelven
cobardes y afeminados", "de eso s maravillosamente" - escribe
La Botie- "gracias a Hipcrates, el gran padre de la medicina,
que estuvo acento a ello y as lo dijo en uno de los libro donde
establece las enfermedades".
La conspiracin es falseamiento de la compaa, la compli-
cidad, falseamiento de la amistad, y su marca, el asemejarse en
crueldad56 "Entre los malos, cuando se juntan, hay conspira-
cin, y no compaa; ellos no se entre-aman, sino que se entre-
temen ; no son amigos, sino cmplices".
La unidad es falseamiento de la igualdad, y su marca es la
indiferenciacin. "Si en todas las cosas (la naturaleza] mostr
que no quera hacernos a todos unidos, sino a todos unos -no
se debe dudar de que seamos todos naturalmente libres, pues
somos todos compaeros; y no puede entrar en el entendi-
miento de nadie que la naturaleza haya colocado a alguno en
la servidumbre, habindonos colocado a todos en compaa".
El arbitrio es falseamiento de la libertad; la miserable
seguridad, falseamiento de la paz, y su marca, la analoga: el
rebao que pasta reunido, pero que no vive junto, como es-
cribi Aristteles57, rebao sacudido por el miedo, soledad y
no Ciudad, barbarie y servidumbre, como escribir Spinoza58
"No tener enemigos declarados ni amigos seguros; mostrar
todo el tiempo un rostro sonriente y tener el corazn paraliza-
do; no poder estar contento y no atreverse a estar triste". Y el
cuerpo poltico, falseamiento de la poltica, tiene como marca
la identificacin.
El mundo descripto por el Discurso es efectivamente el de
la mmesis, pero como ilusin y hechizo. Para el pueblo, "los
teatros, los juegos, las farsas, los espectculos, los gladiadores,
las bestias extraas, los premios, los cuadros y otras drogas
AMISTAD: REH USARSE A SERVIR 93
semejantes (...)para adormecer (.. .)"; disfraces, ocultamiento,
transformismo, "sapos, flores de lis, la ampolla, la oriflama''. Los
de condicin privilegiada, por su parre, se esfuerzan en servir
para tener bienes, como si bajo un tirano alguien pudiera tener
algo que fuera suyo. Sin embargo, estaramos engaados si vi-
semos ah rasgos de platonismo, pues la imitacin que atraviesa
la sociedad poltica se produce a s misma, no es degradacin
del paradigma en la copia y de la copia en el simulacro. Mal
encuentro, la poltica descripra por La Botie no se explica por
el ejercicio de la fuerza ni por la presencia de la cobarda; su
misterio reside en esa ausencia de coaccin, en el hecho de que
la violencia no es la causa de la servidumbre voluntaria, sino su
efecto. La tirana no es la perversin de un rgimen poltico
legtimo, no slo porque el rgimen del que sera la copia o el
simulacro, la monarqua, no se distingue de ella, sino tambin,
y sobre todo, porque la fuente propulsora de su instauracin
es el deseo de servir. Causa eficiente de la servidumbre, el
deseo servil produce el modelo en vez de imitarlo59 La Botie
no niega que haya mviles para ese deseo, por el contrario, los
describe - "quieren servir para tener bienes". No obstante, los
motivos no operan como causas eficientes o finales, sino como
satisfaccin ilusoria de la causa deseante.
Lo que hizo de la servidumbre voluntaria algo incomprensi-
ble para los contemporneos de La Botie (no siendo casual su
insercin en los panfletos tiranicidas) y para los postreros (no
siendo accidental la apropiacin militante de su obra, ni los
vituperios conservadores que recibi) es justamente la imposi-
bilidad de tomarla como ilusin irwoluntaria o como imitacin
\\
frustrada. Todas los falseamientos aescripros no son el fracaso
de la copia o del simulacro, sino la creacin efectiva de una
realidad positiva e idntica a s misma, un mal encuentro de-
seado. Justamente por ese motivo, aquello que debera operar
como paradigma, como "buen modelo" perdido en cada uno
94 MARI LENA CHAU I
y en todos los falseamientos, no es puesto como positividad
a ser rescatada: la naturaleza se hace costumbre, la costumbre
se hace memoria, la memoria se hace repeticin, la repeticin
se hace analoga, y la analoga, identificacin. La servidumbre
voluntaria no recorre un camino, trabaja para trazarlo. No
habiendo paradigma a recuperar ni p ositividad a restaurar, se
comprende que el reverso del falseamiento servil no sea una
realidad determinada, un regreso a la "buena madre" natura-
leza, sino una actividad de pura negacin: no servir. Por eso la
libertad es profundamente enigmtica: "slo la libertad no es
deseada por los h ombres; al parecer no por otra raz6n sino que
si la desearan la tendran; como si rechazasen realizar esa bella
adquisicin slo porque es demasiado fcil".
111.
D os veces La Botie declara no pretender discutir asumas
que son controvertidos entre los filsofos. Dos veces ofrece
respuestas a ellas. La primera vez -es la monarqua una rep-
blica?- la respuesta aparece en forma de pregunta: podra ser
pblico un rgimen donde todo es de uno? La segunda vez - es
la libertad natural ?- la respuesta est lisra: sin duda, nacemos
libres y siervos de nadie. La primera respuesta es curiosa, pues
donde se esperara leer que la monarqua es poder de uno solo,
la ms clsica afirmacin posible, se lee que en ella todo es de
uno. La segunda respuesta, inconcebible en un contexto cris-
tiano y, particularmente, en el hugonote, no es problemtica en
s misma. Si la naturaleza es "buena madre", "ministra de Dios y
gobernante de los hombres': la libertad slo puede ser natural,
pues la bondad de la naturaleza nos hace de la misma fo rma
y en la misma forma, a todos iguales y compaeros. Una arti-
culacin secreta conecta ambas respuestas. La naturaleza, ratio
AM ISTAD: RE HUSARSE A SE RVIR 95
y proportio, nos hace siervos de nadie. Cmo, entonces, todo
pudo haberse vuelto de uno? De dnde surgi la despropor-
cin? ~ mal encuentro fue ese? La servidumbre voluntaria
es un acontecimiento que la naturaleza niega haber producido
y que la lengua no puede nombrar, porque voluntad y libertad
siempre fueron conceptos indiscernibles; dado que lo que es
"por naturaleza" no puede ser "por coaccin", la servidumbre
y la volwltad no pueden ir juntas. El vnculo inmemorial entre
voluntad y libertad conduce, tanto al agustinismo como a la
Reforma, a la suposicin de una libertad desnaturalizada, pr-
dida de la "imagen y semejanza", por estar predestinada al peca-
do. Es siervo arbitrio. Esa asimilacin de la libertad por parte
de la servidumbre, aparentemente convalidada por la expresin
servidumbre voluntaria, es, sin embargo, lo que el Discurso va
a deshacer. La pregunta de La Botie no es cristiana: cmo
la libertad se vuelve esclava? Su pregunta es indita: cmo la
voluntad puede engendrar libertad y servidumbre?
La idea de mal encuentro es decisiva. No tanto porque, a
la manera estoica (distinguiendo conveniencia y contrarie-
dad) o a la manera lucreciana (distinguiendo coordinacin y
disyuncin), La Botie pueda dislocar la .discusin del mbito
teolgico al metafsico, sino porque con ella la diferencia entre
libertad y deseo de servir puede ser delineada. Siendo su propio
bien, la libertad no se distingue del deseo de libertad. Idnticos,
nada se interpone entre ellos, ninguna mediacin es necesaria
para efectuarlos, bastando con desear ser libre para ser "siervo
de nadie.". Servidumbre voluntaria es mal encuentro. Requiere
de media,cin para cumplirse"po~~~e en e~a el deseo y lo ~esea.:
do son terminas separados: qmeren servrr para tener bienes .
El tirano quiere tener hombres; el pueblo. pan y circo y misera-
ble seguridad; los poderosos quieren dirigir y participar de las
expoliaciones. El deseo de posesin , la heteronoma del deseo
que se realiza apenas por lo que no es, la necesidad de encontrar
96 MARI LENA ( HAUI
lo que pueda colmarlo, he ah el infortunio, el mal encuentro.
Escindida entre el deseo autnomo y el deseo heternomo, la
voluntad engendra la ilusin de libertad como poder de mando
y posesin. Todo es de uno: el deseo de comandar y de poseer lo
que se comanda es la fuente, la fuerza y el secreto de la tirana.
La leccin que el tirano ensea a los dems y que todos
aprenden es hacer que "su voluntad valga como razn". La
voluntad servil, igualmente distribuida entre tiranos y tirani-
zados, reaparece as ya no solamente como heteronoma, sino
como su efecto, esto es, como puro arbitrio. Y quien escribe es
el jurista que sabe que el fundamento jurdico del poder ha sido
formulado por la Lex Regia Romana: "lo que le plazca al rey
tiene fuerza de ley" porque el rey "trae la ley en su pecho" (leges
in scrinio pectoris suo habet).
Entre la afirmacin inicial del Discurso - "todo es de uno" - y
esta otra final - "su voluntad vale como tazn" - se intercalan
el anlisis de la gnesis y el mantenimiento de la servidumbre
voluntaria del lado del pueblo y del lado de los grandes y el an-
lisis de la indiferenciacin de los regmenes polticos -"hay tres
tipos de tiranos". Acompaando el movimiento de la primera
a la ltima afirmacin a travs de estos anlisis, dos historias
son narradas: una, sin tiempo ni lugar, cuenta la creacin de la
poltica como poder separado y encarnado, y la otra rememora
el presente.
A primera vista, la argumentacin de La Botie parece muy
prxima a lo acostumb rado. Por un lado, parece conservar el
argumento republicano contra la monarqua y, por otro lado,
p arece mantener el argumento cristiano segn el cual un rey se
hace tirano cuando practica ultrajes contra los sbdiros60 ~
injuria puede ser mayor que tratar a los conciudadanos como
cosas, como toros a ser domados, como presas mantenidas
cautivas, como esclavos y herencia para derrochar?
AMISTAD: R.EHUSARSE A SERV IR 97
El ncleo de la.argumentacin de La Botie no se concentra,
sin embargo, en la diferencia entre el buen y el mal poder, sino
en la gnesis del imperium, en el infortunio y la insensatez de
los que elevaron a un hombre por encima de los dems, y lo
dejaron tomar primero el dtulo de capitn y, luego, el de rey y
seor. Ese gesto de elevacin, por el cual un individuo es elegi-
do para dirigir a los dems, colocndose por fuera y por arriba
de la comunidad de la cual sali, es la definicin jurdica del rey
cristiano, a nemini iudicatur, solidaria de su definicin como
"portador de la ley en su pecho" y, por lo tanto, legibus solutus.
Trono y majestad figuran la separacin del rey y la divisin
entre la sociedad y el poder poltico, haciendo que el juicio de
los sbditos no pueda alcanzar al gobernante, pues habiendo
recibido ste la elevacin de Dios, aunque sea en la forma de
la eleccin por los pares, no fue investido por ellos en el poder,
de tal modo que no puede ser juzgado por ellos61 Esa figura
aislada, rex Legibus solutus, arroja luz sobre la afirmacin de La
Botie referida a la voluntad tirnica-servil. Si "es algo muy
peligroso querer hacer aquello que no se debe cuando se puede
hacer todo lo que se quiere"62, el inicio del Discurso, donde La
Botie se refiere a Ulises hablando en pbli<;:o, tambin afirma:
"Pero hablando seriamente, es una gran desgracia estar sujeto a
un solo amo del que es imposible asegurar que sea bueno, pues
siempre que lo quiera tiene el poder de ser malo''. Maldad que
no es una falta de virtud para el buen gobierno, sino que es,
simplemente, llevar el dtulo de seor. Se consuma as la ruptura
del Discurs.o con la tradicin clsica y cristiana.
La construccin cristiana de la iqea de Imperium posee un
rasgo nico e indito. Debiendo co~~iliar la diferencia entre lo
natural y lo divin o y la presencia de lo divino en la naturaleza, el
pensamiento poltico cristiano crea "los dos cuerpos del rey"63,
figuracin inicialmente cristo-cntrica, luego teocntrica y, fi-
nalmente, juri-cntrica. Para darle al Imperittm la seal decisiva

98 MAR!LENA ( HAUI
de su extra-naturalidad, o sea, su perpetuidad, ubicuidad e invi-
sibilidad, es necesario resolver una cuestin: cmo otorgarle al
cuerpo fsico, natural, visible, finito y mortal del rey las marcas
del lmperium? La respuesta ser la construccin del cuerpo
poltico del rey.
Segn la perspectiva cristo-cntrica, el rey es persona gemi-
nata o mixta que imita la naturaleza doble de Cristo, hombre
y Dios. Christomirntes, el rey, por su cuerpo fsico, imita
la humanidad de Cristo y, por la gracia, su cuerpo mstico-
poltico imita la divinidad del Seor. A travs de la uncin, la
consagracin y la coronacin, la liturgia transmuta el cuerpo
fsico en cuerpo polcico invisible, perpetuo, continuo, cuerpo
que no conoce la enfermedad, la senilidad y la muerte, ubicuo
e indestructible. Rex Dei Gratia, el rey litrgico, humano por
naturaleza y divino por la gracia, realiza la mmesis que no es
slo la de la copia, sino tambin la de la encarnacin o incorpo-
racin, pues es !mago Christi. Doble, el rey litrgico es "maior
et minor se ipso", mayor que su cuerpo fsico y menor que su
cuerpo deificado. En cuanto es mayor, crea la ley; en cuanto es
menor, se somete a ella. Ser tirano, entonces, aquel que rechace
la minoridad de su mayoridad. El tirano, sin embargo, no debe
ser imitado sino obedecido, porque su cuerpo fue investido
por Dios: "los buenos reyes deben ser venerados e imitados; los
perversos deben ser venerados, jams imitados". La obediencia
obligatoria al imperium no exige sino que excluye, en este caso,
la imitacin del paradigma regio. Eternizado por la gracia, todo
lo que es del rey es eternizado con l y su figura, as como sus
regalia sern representados iconogrficamente con el "halo de
la perpetuidad".
La uncin y consagracin de Cado Magno como Rector
Europae y como lmperator inicia la transferencia jurdica del
rey cristo-cntrico al rey teocntrico. Ahora el rey no es ms
Christomimtes, sino !mago Dei, y no es rey slo por gracia
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVIR 99
divina, sino por derecho divino. Deja de ser rey litrgico, y se
torna rey jurdico.
La fundamentacin jurdica gana solidez con el pasaje del
rey a lalmago Aequitatis, imagen de la Justicia, y su cuerpo aho-
ra se duplica en persona privada y persona pblica, siendo su
voluntad la res publica. Por su voluntad, el rey es legibus solutus,
superior o mayor que la ley, pues es la imagen de la justicia, pero
simultneamente su voluntad es serva aequitatis, inferior o me-
nor que la justicia. Esa peculiar relacin entre lo "mayor" Y lo
"menor" hace del rey padre e hijo de la justicia, y de sta, madre
e hija del rey. Como padre, su voluntad subordina a la ley; como
hijo, se subordina a la justicia. Puesto que depende enteramen-
te de su voluntad el someterse o no a la ley, el prncipe debe ser
instruido, para que su voluntad se someta a la razn, que no es
la de l sino la razn pblica (ratio leges et patria). Como "ley
viva" (!ex animata), el rey es rgano, creador e instrumento de
la ley, siendo sta el "prncipe inanimado". De donde proviene
el adagio -que invierte la afirmacin de Aristteles-: "es me-
jor ser gobernado por un buen rey antes que por una buena
ley". Un secreto platonismo dirige la elaboracin jurdica, ms
poderoso que las tentativas aristotlicas de los tomistas y los
ockamistas.
Si el problema inicial de la construccin del cuerpo del rey
atenda a la necesidad de conciliar la naturaleza y la divinidad,
a medida que esa elaboracin se consolida, un nuevo problema
debe ser resuelto. Mientras que el rey es feudal, el tiempo regio
se mide por su vida y por la de su patrimonio; sin embargo, al
tornarse rey nacional y rey fiscal\ \u tie~? ya no podr c~~
fundirse con el de la vida de su cuHpo f1S1co y con la durac1on
de su patrimonio. Pasando del dominium al imperium, la con-
tinuidad o el "halo de la perpetuidad" encontrar, ahora, un
recurso jurdico excepcional.
100 MARI LENA CHAUI
Aristteles haba dicho que la justicia es "un hbito que
nunca muere': Interpretada platnicamente esa afirmacin se
transforma en "La Justicia nunca muere". Siendo la imagen de la
justicia, el rey se torna, por incorporacin mimtica, inmortal.
El halo de la perpetuidad que lo recubre tambin recubrir todo
lo que es suyo: corona, bienes patrimoniales (que se vuelven
pblicos, inalienables e imprescriptibles), fisco (sanctissimus
et sacratissimus, Christus Jiscus), patria (el territorio nacional),
dignidad (el oficio), majestad (imperium) y dinasta. Cada uno
de esos elementos es definido como persona jicta y, segn esa
cualidad, "nunca muere". La relacin del rey con los regala o
personaeJictae es la del matrmonium mora/e et politicus (lo que
es simbolizado por la entrega del anillo durante la ceremonia de
la coronacin), o sea, el rey es esposo de la corona, de los bienes
pblicos, del fisco, de la patria, de la dignidad, de la majestad y
de la dinasta, con las cuales forma el cuerpo poltico y mstico
del reino del cual es la cabeza, y cuyos miembros son el pueblo.
Esposo de la patria y del pueblo, padre e hijo de la justicia, el rey
est en todas partes, pues las principales caractersticas de las
personae jictae son la ubicuidad y la inmortalidad. El fisco est
en todas partes, como el pueblo, y ambos "nunca mueren". Un
movimiento de personificacin de las "esposas" del rey y de sus
"hijos" culminar, en el siglo XVI, con la imagen de la France
Eternelle. Simultneamente, se da una santificacin del rey y de
sus regala, y como rey "noblsimo y santsimo': protector del
pueblo y de la Iglesia, manifiesta su santidad operando mila-
gros y expulsando demo nios. Se torna taumaturgo.
Dos smbolos cristalizan la ubicuidad y la inmortalidad del
cuerpo del rey a parcir del siglo XVI: la imagen del Fnix (se
llamar Fnix al rey, y a su primognito, "petit Phnix") y la
ceremonia fnebre. Presente en todas las efigies y monedas
del siglo XVI francs, el Fnix posee dos caractersticas prin-
cipales: la inmortalidad en un tiempo continuo y la absoluta
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 101
....
singularidad, pues slo hay un Fnix cada vez. Es un individuo
que contiene el gnero porque, siendo hermafrodita y gemina
vita, es heredero de s mismo, coincidiendo en l su nacimiento
y su muerte. Es por eso que al lamento "Le roi est mort" le sigue
el grito triunfal "Vive le Roi". Filosficamente interpretado, el
Fnix significa que la forma de lo creado es la misma que la del
creador y, jurdicamente, garantiza la dinasta. Siendo no sola-
mente el rey, sino todo su cuerpo poltico, el Fnix incorpora
al pueblo, a la patria y sus smbolos: la bandera, la flor de lis, la
ampolla y la oriflama, que como l "nunca mueren". El funeral,
a su vez, celebra la victoria del cuerpo del rey sobre la muerte. El
cuerpo fsico del rey, ornamentado con los regalia, es expuesto a
la veneracin pblica durante diez das, siendo a continuaci n
desnudado, colocado en un cajn y guardado lejos de la vista
de todos, mientras que los regalia son transferidos a su imagen
en efigie, mientras se realizan ceremonias sucesivas (misas, ben-
diciones, cenas, discursos) en su homenaje, conmemorando su
eternidad. La bandera, que "nunca muere", es izada en cuanto
la muerte es anunciada; el heredero no debe vestirse de luto
ni participar de las ceremonias y del cortejo, pues como el rey
"nunca muere", el nuevo rey nada debe llorar. Los magistrados,
en contraposicin al clero enlutado que lamenta la muerte del
cuerpo natural, se visten de prpura y dorado porque, como
partes del cuerpo poltico, "nunca mueren". El cortejo fnebre,
escondiendo el cuerpo fsico del rey, normalmente visible, so-
brepone al cajn la efigie ornamentada, su cuerpo poltico nor-
malmente invisible, para que le pueblo sepa que el rey "nunca
muere". Encerrado el cuerpo fsi'up_, la efigie permanece visible,
recostada sobre la tumba, para que\del lecho del rey se yerga el
lecho de la justicia':
Todo es de uno. Cmo no hab ra de serlo, si el rey es el
marido del fisco y de la patria, padre e hijo del pueblo y de la
justicia? Cmo no han de entregarle todos sus bienes, familia
102 MARI LENA C HAUI
y vida, cmo no han de aceptar todas las miserias y desdichas
despus de que le dieron el ttulo de seor? Cmo podran lo y de imitacin como remedios contra un poder que es
esperar "tener algo que sea suyo bajo un tirano" y "querer hacer
que los bienes sean de ellos': sino recuerdan que "son ellos los
que le dan la fuerza para sacarle todo a todos y no dejar nada
que sea de alguien"? Cmo, a no ser por desmemoria, alguien
podra esperar que no tratase a los sbditos como cosas, puesto
que son regalias suyas? Cmo no ha de ser objeto de temor
y de devocin (y no slo para el "populacho", sino tambin
para el clero, los magistrados y los poderosos), si es santsimo
y si "nunca muere"? Cmo La Plyade no cantar a la flor de
lis, a la ampolla y la oriflama, si Francia es "eternelle"? Cmo
imaginar que eso habra de suceder slo en tierras lejanas?;
quien no lo viese dira que es algo inventado. Cmo distinguir
a los reyes de Francia de Pirro, Alejandro, Vespasiano? Cmo
intentar diferenciar la monarqua y la tirana por los criterios
de la legalidad y la legitimidad, si la monarqua es obra y gloria
de los juristas y los telogos? Cmo recurrir al auxilio de la
legalidad en un universo generado por el matrimonio del rey
y de la ley? Cmo no hablar de mal encuentro? Cmo no
percibir el cuerpo monstruoso en ese matrimonio infeliz, si
todos los cuerpos fueron incorporados al cuerpo poltico? No
es la propia idea de cuerpo poltico la que est en cuestin? No
es la percepcin, la no ceguera en relacin al proceso de incor-
poracin que diferencia el "todos unidos" de los "algunos" que
conservan y cultivan su libre naturaleza, que son capaces de ver
para adelante y para atrs, y "rememoran las cosas pasadas para
juzgar las del tiempo por venir y para medir las presentes", m-
dicos sin remedios para la enfermedad mortal y para los cuales
"la servidumbre no es de su gusto, por ms de que est vestida"?
Para stos, el cuerpo ornamentado el rey y de su efigie no estn
desnudos?
AMI STAD: REHUSARSE A SERVIR 103
Podra La Bocie conservar las ideas de buen mode-
Christomimtes, !mago Dei e !mago Aequitatis? No es la imi-
tacin la coronacin del Uno? No es el falseamiento el mal
encuentro que se hace a s mismo, sin modelo? Cuando La
Botie habla de herida morral o de enfermedad morral, no
est diciendo que el cuerpo poltico-mstico del rey y del pue-
blo slo en la imaginacin y en el infortunio "nunca mueren"?
Cmo no habra de recurrir a la naturaleza y a la conjetu-
ra de "gente jovenzuela" que, a la manera de los canbales de
Moncaigne, sin siquiera conocer el nombre de la libertad, la
preferira en lugar de servir?
Tal vez ahora se torne ms clara la curiosa lectura del Hiern.
La Botie recomienda a los tiranos que lean el libro de
Jenofonce, pero cuando les dice lo que all encontrarn, se
percibe que slo les recomienda la primera parte del dilogo,
la "patologa"64 En contrapartida, el Discurso lee a Jenofonce
ntegramente.
A primera vista, La Botie parece seguir aJenofonte: la mis-
ma descripcin de la infelicidad de aquel que no puede amar
ni se amado, del crecimiento de la pobreza de los sbditos a
medida que el tirano se enriquece, de la diferencia entre los
guerreros que luchan por la libertad y los que son comandados
para el bien del capitn-tirano. La misma descripcin de la
mezquindad de su ser: si en JenQfonte el tirano es un pobre
diablo que ve menos, escucha trlenos y camina menos que
los otros, que no confa en sus allegados, que cerne el espacio
abierto y el cerrado, el sueo y la vigilia, la guerra y la paz, en
el D iscurso es presentado como h omnculo, cobarde y afemi-
nado, ni Hrcules ni Sansn, jams un guerrero, pero amanee
104 MARI LENA CHAUI
del polvo de los torneos, retrado con las mujeres, alguien que
no debera causar miedo pues est solo, ni causar dao, pues
su cuerpo es igual al del menor del reino, ms bien un nombre
antes que un homb re. . posas ambiciosas que se aproximan al fuego para quemarse en
An as, en tanto Jenofonte permite que Hiern se muestre
infeliz y desamparado, La Botie describe las consecuencias del
miedo y la soledad del tirano: la cobarda que, dir M ontaigne,
"es la madre de la crueldad". Pues entre la descripcin del tirano
sin amores y la de sus asesinatos, La Botie intercala un pasaje
inexistente en Jenofome: cmo aquellos que se aproximan
al tirano podran esperar otra cosa ms que la proveniente de
quien "no tiene ningn compaiero, sino que es seor de to-
dos"? Es la referencia casi invisible a la amistad la que hace a la
diferencia entre la descripcin de La Botie y la de Jenofonte.
Sin embargo, este es slo un indicio de la transformacin
operada por el Discurso al reescribir el Hiern, y las alteracio-
nes sufridas por el texto de Jenofonte en el de La Botie son
comprensibles solamente a la luz de la servidumbre voluntaria:
la descripcin del tirano que hace Jenofonte es transferida por
La Botie al pueblo y a los tiranuelos, y los remedios propues-
tos p or Simnides son la enfermedad en el Discurso. Aqu es
el pueblo el que no ve, no escucha, no se mueve, pierde todos
los bienes y seres amados, pasa hambre, tolera atrocidades.
H iern lamenta no ver juegos y espectculos. Son ellos los que
bestializan al pueblo, contesta el D iscurso. Hiern lamenta ser
odiado y temido, vilipendiado, forzado a espiar, a temer la calle
y el palacio, a andar por su tierra como en un pas extranjero,
a ser adulado y no amado. No es esta la descripcin de los
tiranuelos y sus secuaces en el D iscurso? No son ellos los que
viven "sin enemigos declarados y sin amigos seguros", odiados
y vilipendiados por el pueblo, siempre en la asechanza, atentos
a la mirada del seor para agradarlo y a la fisonoma de los ms
prximos para evitar ser emboscados por ellos? No son ellos,
AMISTAD: RE HUSARS E A SERVI R 105
petulantes y arrogantes, los que tienen el "corazn paralizado"?
No se entre-temen conspirando? Lejos de que los favoritos
sean criaturas adorables cuyo amor Hiern deseara, son mari-
l, fascinados por el brillo de los tesoros, y que, incautos, no se
acuerdan de los que fueron y jams volvieron.
Como Hiern, Simnides cree que son los guardias y las
alabardas, las armas y las fortalezas las protectoras del tirano.
El D iscurso, en una inversin sin precedentes, destituye de su
puesto a la guardia real, la hace mscara e ilusin, transfiriendo
la proteccin del tirano a los seis, a los seiscientos, y al nmero
in1inito de los que vienen despus. Es la sociedad la gran pro-
tectora de la tirana.
La segunda parte del H iern, la "terapucica", se inicia cuan-
do el lamento del tirano alcanza el pice de su desgracia. De
qu se queja? De que las honras que le prestan, los bienes que le
dan, las guerras en que combaten, los servicios que le ofrecen y
los agrados que le hacen no son voluntarios. H abiendo adqui-
rido el hbito de la tirana, dice Hiern, no puede deshacerse
de l. Se convirti en naturaleza, y en naturaleza infeliz. No
pudiendo ser abolida es preciso remediarla y Simnides ofrece
remedios. La terapia deber conseguir la servidumbre volunta-
ria. Tres son los medicamentos: modificar las costumbres del
pueblo para que pase del odio al amor por el tirano; entregar a
otros la tarea de vigilar y castigar, de cobrar el fisco y determi-
nar el valor de los impuestos, de distribuir entre los allegados
la tarea de hacer el mal, dejando para s tan slo lo que pueda
parecer prctica del bien; tran~(q_rmar a los mercenarios en
guardias de los ciudadanos y pro\~ctores de sus propiedades.
La cura del tirano es la enfermedad del pueblo.
Al proponer remedios y considerar el cambio de las cos-
tumbres uno de ellos, Jenofonte, autor del Econmico, sabe
como su traductor que "nuestra naturaleza est hecha de tal
106 MARILENA CHAU I
modo que toma la forma que la creacin le da". Sin embargo, el
presupuesto de Jenofonte es que el pueblo continua deseando
la libertad, de donde proviene la necesidad de modificarle los
hbitos. El Discurso de la Servidumbre Voluntaria elimina esa
ltima ilusin : la tirana no es el acto de fuerza o violencia de
un hombre o de un grupo de hombres, sino que nace del deseo
de servir, siendo el pueblo el que genera su propio infortunio,
cmplice de los tiranos. Enfermedad que se propaga por con-
taminacin, la tirana ataca a la sociedad entera. Y si el secreto
de la costumbre es "ensearnos a servir", ninguna costumbre es
antdoto para la servidumbre.
La innovacin del D iscurso va ms lejos. Los remedios
propuestos por Jenofonte para subsanar las deficiencias del
cuerpo fsico de Hiern deben aumentar su cuerpo poltico
dndole los rganos de los cuales no dispone. Esa es la terapia
indicada por Aristteles para impedir la tirana: "es preferible
que la ley reine en lugar de uno de los ciudadanos y, segn el
mismo principio, es mejo r que varios individuos detenten la
autoridad, establecidos como 'guardianes y ministros de las
leyes: pues es necesario que haya magistrados, no es justo que
un slo hombre tenga el poder, por lo menos cuando codos los
ciudadanos son iguales; (...) exigir que reine un solo hombre
es como convocar a la bestia, pues el deseo ciego es como un
animal y la carga de la pasin trastorna al gobierno, incluso de
los mejores hombres; as, la ley es la razn librada del deseo
(... ). Ciertamente tampoco es fcil p ara un solo hombre tener
la capacidad de o bservar todo y muchas cosas; precisar de un
gran nmero de magistrados instalados por l ( ...). Pues todo
magistrado formado por la ley juzga bien y serla extrao que
un hombre viviese mejor con dos ojos y dos orejas para juzgar, dos
pies y dos manos para actuar, que muchos hombres con muchos
rganos, pues hoy tambin los reyes se dan a s mismos muchos
ojos, odos, manos y pies: no asocian, acaso, algobierno a aquellos
que son amigos de su poder y de su persona?"65 .
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 107
Pero es posible ser amigo del rey? "Las propias personas
de bien -si es que existe alguna que sea amada por el tira-
no- por ms de que sean las primeras en su gracia, por ms
de que brillen en ellas la virtud y la integridad que imponen
algn respeto hasta a los ms malvados cuando son vistas de
cerca, las personas de bien, digo, all no podran durar ( ...). Y,
en verdad, qu amistad se puede esperar de aquel que tiene el
corazn tan duro para odiar su reino, que lo nico que hace es
obedecerlo?''. Hacerse rgan o del cuerpo del rey no es forzar
la propia complexin, estando atento "a las palabras de l, a la
voz de l, a las seales de l, a los ojos de l"? Los que viven de su
favor no miden esfuerzos, "no tienen ojo, pie, mano", sino para
estar alertas y aguardar sus deseos y descubrir sus pensamien-
tos. "Es eso vivir feliz? Se llama a eso vivir ?" La ltima cosa
que un amigo puede desear, escribe Aristteles66, es separarse
del amigo. No slo la separaci n irremediable de la muerte,
ni aquella impuesta por la distancia de los lugares (aunque
"un largo silencio haya puesto fin a muchas amistades"), sino
la separacin activamente producida qrando los amigos se
esfuerzan por elevar a uno de los suyos por encima de ellos,
quebrando los lazos de la amistad, el vivir juntos, el compartir
los pensamientos y la igualdad de las voluntades. Fundada la
semejanza entre los amigos (kai kt 'omoiteta tin) y en la
relacin virtuosa entre los naturalmente buenos (agathi d
eisin kat'autus), la amistad es destruida cuando la semejanza
entre pares es sustituida por la je\a..r qua que sep~ra superiores e
inferiores. Virtud esencialmente M1mana, la amistad no puede
existir en Dios, en el rey y en el tirano. La distancia entre Dios
y los hombres y la autarqua divina hacen imposible cualquier
relacin entre ellos pues "amistad es igualdad" (philtes is-
tes). En cuanto al tirano, la amistad es imposible porque tirano
108 MARI LENA CHA UI
es aquel que busca tan slo su propio bien contra el bien de
los otros, faltndole la marca natural del amigo, el recproco
bien querer. No habiendo nada en comn entre gobernantes y
gobernados no puele haber ni amistad ni justicia, porque no
habiendo comunidad, los gobernados son para el tirano como
los instrumentos para el artesano y la amistad, relacin entre
humanos, no existe entre stos y las cosas inanimadas. La des-
proporcin y la desemejanza entre Dios y los hombres, entre
stos y las cosas, y entre el tirano y los subyugados, al impedir
la homnoia y la isonomia, tornan a la amistad imposible por
principio. Sin embargo, si Dios no precisa de los hombres, el
tirano los necesita y se hace rodear de inferiores porque para
"estar convencido de que es lo que imagina ser requiere del
juicio de aquellos que lo profieren" y prefiere el espejo de los
aduladores. Resta el rey.
Examinando el concepto de mmesis en Aristteles,
Aubenque67 observa que la modificacin fundamental intro-
ducida por el filsofo en relacin a la mmesis platnica, que amigo es "otro nosotros mismos" y si para los hombres sabios
opera entre rdenes de realidad diferentes68 , es su carcter
ascendente, ya no ms descendente. Mientras que para Platn
el modelo permanece en un orden inteligible superior y, por la
causalidad de las formas, se inscribe de modo degradado en las
copias sensibles, en Aristteles imitar es subsanar una deficien-
ci'a y, por lo tanto, perfeccionar. La imitacin es la bsqueda
de la marca decisiva de la perfeccin, esto es, la inmovilidad
idntica a s de lo Uno. El mundo sublunar se mueve no porque
sea imperfecto, sino porque aspira a la perfeccin y su movi-
miento incesante imita la inmovilidad. La imitacin, en tanto
perfeccionamiento sin fin, esclarece el adagio "el arte imita a la
naturaleza'', en el cual es arte es superior a la naturaleza porque
le aporta las marcas de la estabilidad, la medida y la necesidad.
La amistad aristotlica, escribe Aubenque69, es mimesis. La des-
proporcin que impide a los hombres y a Dios ser amigos no
AMISTAD: REHUSARSE A SERV IR 109
tendra mayores consecuencias si no alcanzase al propio ncleo
de la amistad, cuya esencia es "querer el bien del amigo''. Porque
querer bien es no desear que un amigo se separe por elevacin,
al punto de convertirse casi en un Dios, el querer bien revela
el destino trgico de la amistad. No siendo posible desearle al
amigo el mayor de los bienes, ser divino, y dado que la amistad
slo puede subsistir si el amigo "permanece tal cual es" (prein
... exeinos), en el lmite, la amistad perfecta, que anhela lo mejor
para el amigo, "se destruye a s misma"70 Es aqu donde inter-
viene la mmesis, para subsanar una imperfeccin de esencia
de la amistad. Si la autarqua es propia de Dios y del sabio, el
destino del sabio, de aquel que es ms apto para la amistad,
sera la soledad? Ahora bien, la autarqua del sabio es humana
y no divina, y es justamente a travs de la amistad que su virtud
imita la autonoma de Dios. Contemplarse en el espejo de la
mirada amiga es la condicin de la sabidura, pues solamente
lo Uno se conoce a s mismo sin la mediacin de otro. Si el
y virtuosos es imposible la autosuficiencia del Uno, la amistad,
subsanando la deficiencia, imita la perfeccin. "Substituyendo
la contingencia del encuentro por la inteligibilidad de la elec-
cin reflexionada, la amistad introduce en el mundo sublunar
un poco de aquella unidad que D ios no puede hacer descender
hasta l. ~e los hombres puedan imitar, aun por un desvo,
lo que en Dios es unidad subsistente y originaria, manifiesta
tanto la potencia de los hombres como la grandeza impotente
de Dios"71
Es por eso que un rey puede ~l{er amigos. No slo porque,
teniendo ms que los otros, puede"d'arles ms y recibir menos y,
en contrapartida, ha de ser ms amado por ellos y ha de amarlos
menos que lo que ellos lo aman, sino tambin porque gracias a
los rganos de los que son amigos "de su poder y de su persona"
puede imitar la unidad divina. No la fuerza de Dios, sino su
virtud, como escribi Plutarco.
110 MARI LENA CHAUI
Abandonando la imitacin, La Botie desata el nudo que
ataba la amistad a la unidad. !mago Dei e !mago Aequitatis, el
cuerpo polrico es monstruosidad y enfermedad mortal.
El abandono de la imitacin queda en evidencia tanto por el
rechazo de la elocuencia, del cuerpo del rey y de las consecuen-
cias del Hiern, como por el tratamiento que hace La Botie
de los ejemplos. stos, empleados con la funcin retrica de la
"induccin histrica" y la "amplificacin de la prueba"72, y con
la funcin mdica de la comparacin de los casos, poseen un
significado que excede, sin embargo, ese nivel inmediato.
As, Atenas aparece dos veces en el mismo comienzo del tex-
to y, ambas veces, relacionada con el nmero: por la fuerza de la
guerra, los atenienses se sometieron a uno y, por la virtud de su
bro, siendo pocos, vencieron a sus enemigos que eran muchos.
Ahora bien, el "uno" al que los atenienses se sometieron eran
treinta, y el ejemplo sirve para confirmar lo que fuera dicho
contra Ulises, pues el infortunio nos es el de tener uno o varios
seores, sino el de tener seor. "Esa ruina os adviene, por cierto,
no de los enemigos, sino del enemigo". Como contrapartida, en
el ejemplo siguiente La Botie enfatiza que no fue por el hecho
de tener poder que los atenienses, siendo tan pocos, vencieron
a muchos, sino por tener la fibra necesaria para defender la li-
bertad. "Atenas" no es un ejemplo, ni una realidad a ser imitada
o repudiada: es un smbolo. Por el mismo motivo, La Botie
puede presentar a Ulises en la figura del tirano y, luego, referir-
se a l buscando el humo de su casa, pues "Ulises" no es nadie.
Escribiendo sobre Harmodio y Aristogitn, sobre Bruto,
Casio y otros que intentaron restaurar la repblica, La Botie
afirma que ellos, por pensar virtuosamente, ejecutaron con su-
ceso, pues al buen deseo casi nunca le falla la fortuna. Usando
el trmino "virtuosamente", los personajes son designados
como amigos, de tal manera que el Discurso, articulando la
virtud, el deseo de libertad, la amistad y la fortuna, rompe con
AM ISTAD: REH USARSE A SERVIR 111
la concepcin cristiana de la historia, heredera de San Agustn,
que mediante la Providencia suprime la virtud, la libertad y la
fortuna, y mediante la caridad suprime la amistad. Los ejem-
plos constituyen aqu un contra-discurso.
Colocando en la misma secuencia a Pirro, los tribunos del
pueblo, Alejandro, Vespasiano, los reyes medos, egipcios y
persas y los reyes de Francia, La Botie no slo mezcla los tiem-
pos, sino tambin mitos, leyendas, hechos, artimaas legales y
ardides religiosos. Los tiranos, ellos s, se imitan los unos a los
otros en la bestializacin de los sbditos, llevados por la supers-
ticin a ser devotos de Uno73 . Lo que el ejemplo muestra es el
imaginario social tejido por la mmesis, por la confusin de los
tiempos y por la indiferenciacin de la leyenda y la historia. Y
basca recordar que si La Botie le recomienda al tirano mirarse
en el espejo de Hiern, inmediatamente despus, dirigindose
a los poderosos, simplemente escribe: "que se miren a s mis-
mos". Ya no_hace falta espejo.
La amistad es mencionada, de manera explcita, varias veces:
en el mismo comienzo, para recordar que por su natural bene-
volencia ella ha de favorecer al tirano; luego, en la descripcin
de la obra igualitaria de la naturaleza, que nos dio el don del
habla para fortalecer la fraternidad natural; ms tarde, aparece
al ser mencionada la astucia del Gran Turco, que dispersa a los
hombres y prohbe la comunicacin oral y escrita; ms adelan-
te, cuando luego de describir la degradacin de los poderosos y
la soledad temerosa del tirano, La Botie distingue los amigos y
los cmplices; y, finalmente, cuando escribe aristotlicamente
que al estar el tirano por encima~ de todos, se encuentra "fu era
, . de la am1sra
de los 1imites . d". "
Esas apariciones de la amistad estn rigurosamente distribui-
das, pues las dos primeras se dan antes del anlisis de la gnesis y
del mantenimiento de la servidumbre voluntaria, mientras que
las ltimas se dan luego de ese anlisis y, en particular, luego del
112 MARI LENA CHAUI
anlisis de la costumbre. Esta distribucin es esencial, porque
de ella depende la modificacin de la misma amistad.
En la primera mencin, que recuerda a Cicern y a Plutarco,
la desgraciada obediencia se engendra a partir de la amistosa
benevolencia para con los buenos y los semejantes, de los cuales
nunca se espera el mal. La semejanza entre la bondad natural y
la astucia interesada hace que no se perciba que el elegido para
comandar, "cuanto ms roba, ms exige, y cuanto ms exige,
ms se le da". La amistad cae en su propia trampa y slo tar-
damente los siervos comprenden que el menor de los males
es dejar al tirano all donde puede, quizs, hacer un poco de
bien, en vez de sacarlo para empujarlo a donde pueda siempre
hacer el mal. En la segunda mencin, la amistad natural surge
en su pureza perfecta para reavivar la memoria de los que sir-
ven, como el mdico que precisa de la anamnesis del paciente
para curarlo. Con la esperanza de que el recuerdo de "su ser
primero" retorne a ellos, viva como en aquellos que pulieron
la naturaleza gracias al cultivo de los libros y a la clarividencia
natural, la amistad es aviso y alerta.
En esos dos primeros momentos, que anteceden al anlisis
de la coscumbre y del deseo de servir, La Bocie parece creer
que basca con sugerirles a los hombres que no sirvan a quien los
tiraniza para que se liberen y el coloso se destruya. Empero, ya
no es sensato predicar esto a alguien que no reconoce el propio
mal y que no puede hacer la anamnesis porque sucumbi a la
costumbre, cuya "virtud es ensearnos a servir". Slo despus
de la descripcin de los infortunios del pueblo bestializado y
engaado, que no lucha porque se sabe ms db il, y de la am-
bicin de los poderosos, que sirven para mandar, engaados
por bienes que no son suyos, reaparece la amistad. Ahora, sin
embargo, ya no como un don que la naturaleza brind a todos,
sino como una virtud de algunos. Slo entonces es posible
evaluar la desgracia trada por el Gran Turco y por la falca de
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 113
una ventana en el corazn de los hombres, gracias a la cual, sin
poder comunicarse a travs de la voz, podran hablarse con el
pensamiento. Slo ahora es posible diferenciar la compaa y
la conspiracin, la amistad y la complicidad, y mostrar dnde
no es viable la amistad - all donde hay injusticia, crueldad y
deslealtad.
~ es entonces la amistad? Aunque su ncleo - la bondad
natural y la reciprocidad- permanezca el mismo, su aparicin
es proceiforme, y puede confundirse con aquello que la imita
y la niega. A fin de cuentas, entre los corsarios tambin hay
alguna confianza cuando comparten el robo, porque son pares
y compaeros.
A primera vista, la amistad parece restringirse al momento
en que la naturaleza, operando ella sola, crea y conserva a los
compaeros en una especie de sociabilidad natural; y al final de
su obra, con el advenimiento de la sociedad poltica, slo restan
algunos que conservan el recuerdo del instante anterior, como
si en el presente la amistad fuera apenas la memoria de lo que
precedi a la desnaturalizacin. Bajo el efecto de las ilusiones
necesarias que presiden la ruptura de la voluntad y la creacin
y conservacin de la sociedad, la amistad ,parece cambiar de
forma (confundida con la adulacin y la complicidad), de cua-
lidad (al transformarse de natural en cultivada), de cantidad
(de codos restaron algunos), de tiempo (de ser presente pas a
ser memoria) y de lugar (del centro de la sociabilidad se dirigi
hacia la periferia).
Sin emb.argo, esa apariencia se disuelve en cuanto se percibe
que la divisin de la voluntad en de~eo autnomo y deseo he-
ternomo no es ni anterior ni post~lor a la sociedad, sino que
coincide con su advenimiento, pues es su causa eficiente y su
efecto. Se disuelve tambin cuando se evidencia que el D iscurso
indaga la gnesis de un tipo determinado de sociedad poltica,
aquella donde el poder fue convertido en un polo separado y
 114 MARI LENA CHAUI
encarnado, realizacin del deseo de servir. Los hombres des-
naturalizados no son aquellos nacidos despus del surgimiento
de ese poder, sino aquellos que lo producen al substituir la
forma de la diferencia y de la compaa por la identificacin
y la unidad informes. Puesta como accidente y mal encuentro,
la sociedad servil no es ami-naturaleza, sino transformacin de
la forma natural, no como prdida de un estado anterior, sino
como aspecto que asume la naturaleza cuando desea servir y se
acostumbra a ello. Si para los hombres todo "resulta natural", es
desnaturalizado simplemente aquel cuya naturaleza seform en
el servir, pues que todo "resulte natural" significa que nada es
natural para los hombres, a no ser la libertad, y que la necesidad
de la forma natural viene desde siempre a sobreponerse, con
igual naturalidad, a la contingencia de la conformacin, esto
es, de la voluntad dividida y de la costumbre que la refuerza.
Suponer que la amistad sera la forma de la naturaleza hu-
mana anees de la "cada" social que hace que uno se eleve, es
olvidar que el Discurso narra la historia de la expulsin de la
libertad fuera del mundo, abole la nocin de paradigma y, con-
siguientemente, deshace la ilusin de la existencia de un punto
temporal determinado a partir del cual sera posible localizar el
origen de la sociedad y de la poltica.
Es que la amistad no se encuentra slo donde La Botie la
menciona explcitamente, sino tambin all donde invita al
lector a que la descifre. La palabra philia surge tardamente
en la lengua y el pensamiento griegos74, derivndose de una
expresin que de a poco va a suscituir, sin modificar su sentido
pero agregndoles nuevas determinaciones: istes phiftes, el
tratado de paz entre hombres y grupos que sanciona el arreglo
de cuentas recproco; estar a mano. Istes phiftes es aquel que
no le debe nada a nadie, que no tom nada de nadie y que no
dio ni recibi ms que lo debido. "Sin embargo, no es preciso
combatir a este nico tirano, no es preciso destruirlo; l mismo
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 115
se destruye, con tal de que el pas no consienta su servidumbre;
no es necesario quitarle nada sino nada darle, no es preciso que
el pas se esfuerce en hacer algo para s, con tal de que no haga
nada contra s mismo (... ). Cuanto ms se les da y ms se les
sirve, tanto ms se fortalecen (... ). Resolveos a no servir ms y
seris libres; no pretendo que lo empujis o lo tiris por tierra,
sino slo que no lo sostengis ms( ... ). El labrador y el artesano,
aunque estn subyugados, cumplen haciendo lo que les dicen".
As, desde el inicio la amistad, istes phiftes, estaba all, al
alcance del lector, pues es ella la que introduce, por el lado ne-
gativo, la servidumbre voluntaria y la tirana. Antes de mostrar
de dnde provienen el deseo de servir y el tirano, La Botie nos
dice que podran no haber llegado jams, pues habra bastado
con que cada uno y todos no permitieran que uno se colocara
por encima; y si hubiesen sido forzados a ello a travs de la
violencia, bastara con que dejaran de darle lo que no le de-
ban. Habra bastado con que cada uno se conservase seor de
s y siervo de nadie para que el deseo heternomo no pudiera
advenir. De donde proviene la fuerza del "por lo canco': que
del olvido de la libertad y del abandono de la amistad saca la
funesta y necesaria consecuencia: "Por ~o tanto, son los mis-
mos pueblos los que se hacen dominar, pues con slo rechazar
servir, romperan sus cadenas''. lstes philtes, la libertad no nos
cuesta nada; basta con desearla para tenerla, pues hemos sido
hechos compaeros. Por eso, no son ni el coraje ni la fuerza del
tirano, ni la cobarda y falta de mpetu de los tiranizados las
que engendran la servidumbre voluntaria, sino slo el olvido
de la libertad por el abandono ~e.Ja amistad.
"Pero los mdicos ciertarnent).\consejan no poner la mano
en las heridas incurables; y no soy sensato al querer predicar
sobre esto al pueblo que desde hace mucho ha perdido todo
conocimiento y que, no sintiendo ya su mal, deja ver que su
enfermedad es morral." La medicina anterior a la que se desa-
116 MARI LENA C HAUI AM ISTAD : REH USARSE A SERVIR 117

rroll con el "nacimiento de la clnica" se fundaba en la comu- "Las amistades puras que supimos ganar valen ms ordinaria-
nicacin entre el enfermo y el mdico, entre aquel que conoce mente que aquellas otras que la comunicacin del terruo o de la

el mal y aquel que conoce la cura. Realizando la anamnesis en sangre nos procuraron. La Naturaleza nos ech a este sudo libres

la compaa de otro cuya palabra y cuya accin responden a y desatados; nosotros nos aprisionamos en determinados recintos."
su recuerdo, el enfermo participa de la cura, trabaja a su favor, Monraigne

dejando que la naturaleza y el terapeuta tambin trabajen.

Compaeros en el camino de la restauracin de la salud que
ambos conocen, el mdico y el enfermo son amigos, pues el
dilogo del que conoce y el que reconoce es correspondencia
y comunicacin entre quien hablando recuerda y quien escu-
chando ve el presente para conjeturar sobre el porvenir. Si el
pueblo ya no reconoce su propio mal, si se torn incapaz de la
anamnesis y la comunicacin, nada ms puede hacer el mdico
que acta rescatando la contingencia y capturando el tiempo
oportuno: ya no tiene compaero.
Istes philtes, la amistad abre y cierra el Discurso de la
Servidumbre Voluntaria. Al principio, anuncia que el deseo de
servir podra no haber surgido jams; al final, que los lnites de
la amistad fueron traspasados en el momento en que alguien
recibi el ttulo de seor. Perdindose la medida, se pierde la
proporcin, y al perderse la proporcin llega la enfermedad
que, en griego, se dice monarchie75
La amistad, escribe Lefort, nos ensea la dimensin poltica
de la lectura. Diremos tambin que la lectura de la obra de La
Botie nos ensea la dimensin poltica de la amistad: rehusar-
se a servir.

"La naturaleza nos coloca en la intemperie, en plena libertad; so-

mos nosorros los que nos encerramos, nos llenamos de cadenas y nos
aprisionamos en el pequeo rincn que elegimos como morada."
Plutarco
118 MARI LENA CHAUJ
Notas
1
Montaigne, De l'Amiti, en Ess.s, ed. Classiques Garnier, Paris, 1952,
Livre Premier, cap. )(,'(VII!, p. 21 1.
2
Montaigne, Des Livres, en Essais, op. cit., Livrc Second, cap. X, p. 95.
J "Considerando el modo de trabajar de un pintor que en mi casa empleo,
me han entrado deseos de seguir sus huellas. Elige el artista el lugar ms ad-
ecuado de cada pared para pintar un cuadro conforme a todas las reglas de
su arte, y alrededor coloca figuras extravagantes y fantsticas, cuyo atractivo
consiste slo en la variedad y rareza. ~ son estos bosquejos que yo aqu
trazo, sino figuras caprichosas y cuerpos deformes compuestos de miembros
diversos, sin mtodo determinado, sin otro orden ni proporcin que el
acaso? Desinit in piscem mulier formosa superne ('La parte superior es una
mujer hermosa, y el resto el cuerpo de un pez; H oracio, Arte potica, v. 4]. En
el segundo punto corro parejas con mi pintor. p~ro en el otro, que es el prin-
cipal, reconozco que no le alcanzo, pues mi capacidad no llega, ni se atreve,
a emprender un cuadro magnfico, trazado y acabado segn los principios
del arte. As que se me ha ocurrido la idea de tomar uno prestado a tienne
de La Botie, que honrar el resco do esta obra: es un discurso que su au-
tor titu l La Servidumbre voluntaria. Los que desconocen este ttulo le han
designado despus acertadamente con el nombre de El Contr.z 11no." Essais,
op. cit., pp.1 97- 198. En su libro Essai sur les Essais (Pars, Gallimard, 1968 ),
Michel Butor considera al p rimer libro de los F.ssais como "un monumento a
La Botie, su mausoleo", y analiza la composicin proyectada por Montaigne
como si fuera un "marco manierista" de la obra de La Botie, que por un lado
estara circundada por los "grotescos" del ensayo sobre los canbales y. por
el otro, por los "arabescos" del ensayo sobre la amistad (demarcacin cuyo
sentido nos mostr Clastres}. Butor observa que en el transcurso del primer
libro, con la pintura manierista como modelo, la referencia de Montaigne a
los monstruos (a la sirena de H oracio y a varios otros "grotesques"), es decir,
a sus propios textos (sin orden, sin lgica, a merced del acaso) se acompaa
de reflexiones sobre la confeccin de los fasais, y buena parre de las citas
antiguas son tomadas de las "Reglas de Matrimonio" de Plutarco, traducidas
por La Botie. As, este ltimo no slo preside la composicin de los ensayos
del primer libro, sino que tambin est presente en la escritura de Montaigne.
4
Riveille-1Yatin des ftanfoys et de leurs voysins, compas par Eusebe
Philadelphe Cosmopolitc, en forme J e Dialogues, Edim bourg, ed. Jacqucs
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 119
James, 1574. Hay varias ediciones casi simultneas del Rveil/e-Matin,
en ladn, icaliano, alemn e ingls. El rtulo alemn es el ms interesante:
Despertador o Despertad bien temprano, es decir, informe sinttico y verdadero
sobre las pert11rbaciones pdsadas y presentes de la Francia, compuesto en forma
de dilogo para el bien de los ftanceses y de omzs naciones vecinas, por Emebius
Philadelphm Cosmopolita y traducido al alemn por Emericus Lebusius. Para
un anlisis de este panfleto, ver Pierre Mesnard, L'.Essor de la phil"sophie
politique au .XVI side, Pars, Vrin, 1977. pp. 348-355. Ver tambin John
Neville Figgis, Political Thought ftom Gerson to Grotius, Harpcr & Brothcrs,
New York, 1960, pp. 157-159. Es curioso observar que los comentadores no
presraron atencin al seudnimo del autor (pues slo se interesaron en su
nombre real), esco es, "philadelphe" y "cosmopolite", seudnimo que sugiere
que la amistad era un punto de inters para el panfletista, que reuni en su
"nombre" la amistad por el saber oracular y la "philantropia': amistad por el
gnero humano.
s "Parece que nada hay a que la naturaleza nos haya encaminado tanto
como al traco social. Aristteles asegura que los buenos legisladores han
cuidado ms de la amistad que de la justicia''. Essdis, op.cit., p. 96. "Omnino
amicitiae, corroboratis jam, con.firmatisque et ingeniis, et aetatibus, judican-
dae sunt" [La amistad no puede ser slida sino en la madurez de la edad y en
la del espritu), Cicern, De Amiciri,z, X,"'(. EsJais, op. cit., p. 203. "Siendo
todo comn entre los amigos: voluntades, pensamientos, juicios, bienes,
mujeres, hijos. honor y vida; no siendo su voluntad sino una sola alma en
dos d istintos cuerpos, segn la definicin exacta de Aristteles, nada pueden
p restarse ni nada tampoco darse". Essais, op. cit., p. 206. La referencia a
Menandro y a ~In, cuya fuente Montaigne no menciona, se encuentra
en Plutarco, lv!oralia. Ouvres morales de Pl11tarque, Pars, Thophile Barro is,
1783, T.l, S11r le Grande Nombre des Amis, pp. 431y442 respectivamente. La
frase de ~In se encuentra tambin en De Amicitia de Cicern. La descrip-
cin de la amistad como relacin virtuosa y comunin de espritu, voluntad y
bienes se encuentra en la tica a Nicmaco, libros VIII y IX, en De Amictia,
y en De( Amor de Plutarco. Este lrimo texto fue traducido por La Botie
{vas~ tienne de La Bo~ie, Oeuvresf~mpletes editadas por P. Bonnefon y
M. V1lley, Boerdeaux-Pans, 1892}. El bnento por la muerte del amigo que
cierra el texto de La Botie se encuentra en la apertura del De Amicitid, en el
relato de la muerte de Cipin que hace su amigo Lelio (el nombre del dilogo
de Cicern es, justamente, Laelius); no obstante, con una diferencia funda-
mental: mientras que Lelio juzga que el mal le sucedi a l y no al amigo, y
concluye que no debe llorar su muerte pues eso es "afligirse con su propio
mal, amndose a s mismo y no al amigo': Montaigne, citando a Horacio y
120 MAR.lLENA CHAUI
como crtica al estoicismo ciceroniano, escribe: "Antes me avergence de
m mismo, que deje de verter lgrimas por un amigo can entraable". En
fin, encontramos en la tica a Nicmaco, en el Lelio y en el Del nmero de
amigos, la idea de que la amistad verdadera slo puede existir entre pocos,
frecuentemente entre dos, pues se funda en la intimidad y en el "vivir juntos".
6 Ariscccles, Ethikon Nikomakeion, Col. Classiques Garnier, Pars,
Garnier, 1940, Libro VIII, cap. VII, 1156 b, 9 (agati d eisin kat autos).
7 Cicern, De Amicitia/Laelim, Pars, Les Belles Lemes, 1928, p. 18
(a natura mihi videtur potiw, q11am ab indigentia orta amidta, VIII. 27).
Amistad fundada en la virtud: Nihil est enim virtude amabilius, nihil quod
magis adliciat ad diligendum. lbidem, VIII, 28, p. 18.
s La misma idea es desarrollada por Spinoza en d Tratado Teolgifo
Polftico, comando como referencia a la revolucin inglesa de 1648 y con-
cluyendo que es ms fci l derribar al tirano que a la causa de la tirana. "Es
un hecho comprobado que el pueblo ha logrado cambiar muchas veces de
tirano, mas nunca suprimirlo ; ni ha podido tampoco transformar un Estado
monrquico en otro de estructura distinta. El pueblo ingls ha dado de
ello un ejemplo faca!. Ha buscado razones para quitar de en medio, so capa
de derecho, al monarca; pero, una vez eliminado ste, no pudo menos de
cambiar la forma del Estado. Pese a lo cual y eras derramar mucha sangre,
se termin por saludar a un nuevo monarca bajo otro ttulo (como si todo
el problema se redujera al nombre). (... ) Es cierto que al pueblo romano le
result mucho ms fcil que al ingls eliminar al tirano y cambiar la forma que la combinacin de libertad y seguridad obtenida por los venecianos
del Estado, precisamente porque estaba en sus manos el derecho de elegir al
rey y a su sucesor, y porque: (repleto de hombres sediciosos y disolutos, como
estaba) todava no estaba habituado a obedecer a los reyes. Sin embargo, de
los seis que haba tenido, haba matado a eres, y no consigui otra cosa con
ello que elegir para elpuesto de un tirano a ms, los cuales lo cuvieron siempre
mseramente implicado en guerras exteriores e interiores, hasta que, al fin,
el Estado revirti al monarca, cambiando simplemente, como en Inglaterra,
el nombre." (El subrayado es mo). Tractactus Theologico-Politcus, en Opera
quotquot reperta sunt, Van Vloten y Land, Martin Nijhoff. 1923, cap. XVIII,
p. 263, T. H [erad. de Atilano Domnguez, Tratado Teolgico- Poltico,
Barcelona, Alcaya, 1994, p.p. 389-390]. Si Spinoza no menciona a LaBotie,
probablemente sea porque ambos se inspiraron en el mismo historiador. esto
es, en Tcito (citado por los dos).
9 Jean Bodin, Colloquium Heptaplomeres de Rerum S11blimium Arcatlis
AbditiJ, Pars, Noack, 1857. p. 34.
AMISTAD : RE H USARSE A SERVIR. 121
10
En relacin a la representacin humanista de Venecia, vase Claude
Leforc, Le Travail de l'Ouvre. Maquiavel, Pars, Gallimard, 1972; ~entin
Skinner, The Foimdations oflvlodern Political Thought, Londres, New York,
Cambridge Universicy Press, 1978, T. !, especialmente el captulo 6: "1he
survival of Republican Values". "De los varios centros en los cuales, durante
el Renacimiento, las ideas republicanas continuaron siendo discutidas y
celebradas, el que permaneci ms devoto a los valores de independencia y
aucogobicrno fue Venecia. Mientras d resco de Italia sucumba a la regla de
los 'Signori: los venecianos nunca renunciaron a sus libertades tradiciona-
les. Continuaron con la constitucin que haban establecido en 1297, que
constaba de eres elementos principales: d 'Consiglio Grande: responsable
del nombramiento de la mayora de los oficiales de la ciudad; el Senado, que
controlaba los asuntos externos y financieros; y el 'Dodgc:: que con su con-
sejo constitua la cabeza del gobierno electo. Es verdad que cuando ese rgido
sistema oligrquico fue impuesro por primera vez, provoc muchas revuelcas
populares; pero stas fueron luego contenidas gracias al establecimiento del
Consejo de los Diez, un comit secreto y permanente de seguridad pblica,
con lo cual, a partir de 1335 no hubieron ms d isturbios. Venecia se afianz
en un ininterrumpido periodo de libertad y seguridad, que fue la envidia de
toda Italia, y recibi el ttulo de Serensima (...). Fue, sin embargo, a comien-
zos del siglo XVI, que el milagro de la permanencia de la constitucin de
Venecia se torn objeto del inters general (... ). El tratado ms interesante
sobre la cuestin fue escriro p or Donaco G iannocci - "D ilogo sobre la
repblica de los venecianos". Amigo de Maquiavdo y ferviente republicano
(... ), describe las caractersticas de la evolucin de Venecia, argumentando
poda ser atribuida a dos causas principales. La primera, el equilibrio de la
regla del 'uno, algunos y muchos; que permita combinar la regla del 'Dodge'
con la del Senado y la del 'Consiglio Grande'. La segunda, un elaborado
sistema de votacin y eleccin, implementado para que cada magistrado
electo para ocuparse de determinado asunco trabajase en el sentido del bien
comn, evitando cualquier medida que condujera al surgimiento de faccio-
nes" (pp..139-141 ). La imagen de la Serensima nunca enga a Maquiavelo,
demasiado prximo a Venecia como P:l,f~ conformarse con su rep resentacin.
En el siglo XVII, Spinoza dir que Ve~\ia muestra la apariencia de una ar-
istocracia, pero es en realidad una oligarqua. El elogio que La Bocie hace
de Venecia, en confrontacin con el Gran Turco, permite suponer que en
Francia se conservaba viva la imagen republicana.
11
/tti Storici di Stato, "Rdazione degli ambassaciacori Veneziani sugli af-
fari d i Francia ne! secolo XVI", Racolce di N icol Tommaseo, T. 1, p. 192, sin
fe cha, Washington, Library of Congress. Esce cexro es parcialmente citado
122 MARI LENA CHAU I
por P. Bonnefon en lvlontaigne et ses A mis, Pars, Armand Coln Editcurs,
1898, p. 147, tomado de un ejemplar francs tambin atribuido a Tommasco,
pero sin indicacin de edicin n i fecha. Es cicado por Armando Ferrari,
tienne de la Botie no quadro poltico do sculo XVI. San Pablo, sin nombre
del editor, 1955, p. 28.
12
Las Vindici,ze contra Tyrannos fueron atribuidas inicialmente a
Languet, pero son de Du Plessis Mornay. Usando la autoridad de la Biblia
y, particularmente, la del Antiguo Testamento (la historia de Elas y Achab y
la eleccin de Sal), el libro reivindica el derecho de resistencia cenera reyes
injustos y herticos, y proponed tiranicidio. La Franco- Galliae, de Hotman,
fue compuesta inmediatamente despus de la noche de San Barrolom. Traza
una historia de Francia a partir de la Galia y del Reino Franco, represent-
antes de la libertad originaria de la nacin, perdida con la romanizacin, "esa
enfermedad concagiosa". Histrica, jurdica y teolgica, la Franco-Gtdliae
discute sobre codo la legitimidad de la autoridad real. que supone sometida
a la Ley y al Parlamento, dentro de un linaje conscitucionalista que se inicia
con Bartolo de Perugia y Marsilio de Padua, y que luego se transforma con
los "mos gallicus~ como veremos ms adelante. En relacin a las o bras de los
monarchomachai, entre las cuales deben incluirse tambin las catlicas d e la
Santa Liga, vase Figgis, Political 1hought..., op. cit. "No podemos realmente
separar los p rincipios de los 'Ligueurs' y los de los hugonotes. Ambos se dedi-
can a la causa de la libertad. Ambos p iensan la poltica y la sociedad en base a
un contrato y combaten la nocin de poder absoluto, que slo le cabe a D ios.
Ambos desarrollan sus argumentos en una lnea religiosa y consideran a la
hereja, combinada con la persuasin, como tirana. Los 'Ligueu rs' tratan al
Estado nacional como parte de un todo mayor, y en esto se encuentra su prin-
cipal diferencia en relacin a los hugonotes que piden a prncipes extranjeros
que los ayuden en su causa religiosa. sin respetar la frontera nacional( ... ). Para
los dos partidos, la poltica debe ser pensada en trminos teocrticos -una
Politices Christiana que codos buscan. La nocin de utilidad no es suficiente
para justificar la insurreccin. El derecho a ella tiene que ser probado. De lo
cual se sigue el carcter predominantemente legal de los argumentos. Cada
panfl etista procura probar que su partido es dejure el que puede resistir a otro
cuya accin usurpa un poder del cual ya no est revestido legalmente. Ese es
el n imo de 'Ligueurs' y hugonotes contra la monarqua absoluta. pp. 188 y
189. Tambin sobre la literatura tiranicida, vase Osear Jaszi yJohn D. Lewis,
Against the Tyrant: 1he Tradition and 1heory of Tymnnicide, Gleoncoe,
Illinois, The Free Press, 1957, especialmente "The Development of che
Theory ofTyrannicide to 1660". "Era una tradicin medieval la justificacin
del tiranicidio del injusto, es decir, del gobernante que viola la ley divina,
AMISTAD: REHUSARSE A SER.VIR 123
p ero La Boric, cuya doctrina sin ser violenta era mucho ms radical, trata el
problema con ms profundidad. Pues mientras que el asesinato del tirano es
un acto aislado e individual en un sistema poltico existente, la desobediencia
civil de masas, siendo el acto d irecto de gran parte de la masa del pueblo,
es mucho ms revolucionaria en la transformacin de la propia sociedad.
Tambin es ms profundo tericamente, porque el poder permanece popular
y dependiente del consentimiento popular y, as, el remedio contra la tirana
slo puede ser el retirar tal consentimiento (... ). Cuando La Borie muestra
la expansin del poder tirnico gracias al soporte de los tiranuelos, toca un
punto clave de la tirana que los escritores antiguos descu idaron y que los
contemporneos frecuentemente tambin descuidan." pp. 42, 43 y 56. Es
difcil imaginar al Dimmo de la Servidumbre Voluntaria en compaa de esa
literatura teolgica y jurdica que marc a las teoras de la resistencia en el
siglo XVI. Gran parte de los historiadores tendieron a separar a La Bocie
de: los monarchomachai, pero de una manera extraa: haciendo de La Botie
un monrquico leal (Bonnefon y Villey, por ejemplo, van en esa direccin).
De cualquier manera, el Diswrso va a ser divulgado y ledo a rravs de los
panfletos y, en palabras de Micheler, "La Biblia o la Antigedad, Bruto
contra Csar, Ellas contra Achab, poco importaba el camino. Por uno o por
otro, los hombres caminaban y el librito heroico de La Bocie fue la biblia
republicana de esos tiempos. Su espritu corra por codas partes". Guerres de
religion, en Histoire de la France, T. X I, Pars, Calmann-Levy, 1898.
13
La expresin es de M iguel Abensour y Marce! Gauchet, y fue empleada
en la presentacin de la obra de La Botie publicada por la editorial Payot
(Pars, 1976). Las observaciones que realizaremossobre Marat y La Mennais
fueron tornadas de esa presentacin . Las observaciones sobre Leroux,
Landauer y Simone Weil son hechas a partir de los textos publicados en
aquella edicin, organizada p or Abcnsour y Gauchet.
14
Poco antes de que el libro fuera impreso por los revolucionarios, De
Paulmy haca consideraciones sobre el Contr'Un, en un libro de 1781 titulado
lvllanges tirs d'une grande Bibliotheque: "Es la obra de un joven de espritu y
con muchas lecturas, que escriba bien R_~a su tiempo, pero raciocinaba mal.
Se pueden hacer los mismos elogios y bi)1mismas censuras a aquellos que,
en nuestros das, sustentan paradojas filosficas y polticas sobre la igualdad
de cond iciones, el despotismo, ere." (C itado por P. Bonnefon, Montaigne
et ses Amis, op. cit., p. 170). Es posible que De Paulmy, sin quererlo, haya
llamado la atencin sobre el Discurso, pues ste ser reimpreso en 1789 y en
1790, bajo los auspicios de la revolucin. El texto de 1789 tena por ttulo:
Discours de lvfarius, plbeien et consul traduit en prose et en vers fanrais du
124 MARILENA CHAUI
latn de Salluste; suivi du Discours d'ticnnc de la Botie, ami de .Nlontaigne,
et conseiller du Parlement de Bordeaux, mr la Servitude Volontaire, tradttit
du Jranrais d'autrefois en .fanrais d'aujourd'hui, par L'lngnu, soldat dans
le rgiment de Navarre. La edicin de 1790 llevaba por ttulo: L:Ami de la
Rvolution ou Philippiques dedies au:o: reprsentants de la nation, au:o: gardes
nationales et a taus.fanrais. Este rmlo, que es de Marat, ya nos indica el des-
tino del rexro, en el cual predomina la marca retrica del gnero epidcrico
y deliberativo, y La Borie se arriesga a aparecer como tribuno del pueblo.
l j La Mennais retradujo el rexro de La Borie. Un prefacio acompaaba la
obra, y en l podemos leer: "Se reconoce aqu, de una punta a la otra, la inspi-
racin de dos sentimientos que dominan consrantemcnre al autor, el amor a
la justicia y el amor a los hombres, siendo que su odio por el despotismo no
es sino ese mismo amor(...). Opuesta a la naturaleza, la servidumbre es, pues,
opuesta al derecho. El derecho es la libertad querida por la Causa suprema
que no cre al hombre en la servidumbre del hombre, y donde no existe la lib-
ertad se vive en rgimen tirnico (...). Si el establecimiento de un orden social
cualqu iera implica la destruccin de un orden p recedente, ellos slo ven esto
ltimo en el cambio a operar, y llaman desorden a roda rencariva de organ izar
el nico orden acrualmenre posible (...). Es necesario que la libertad tenga
sus mrtires, sus confesores, que por ella algunos desciendan a las prisiones y
otros parran, pobres exiliados, a repetir su sanro nombre en los ecos de leja-
nos parajes.~ Prfacea De la Servitude Volontaire ou Contr'Un, Pars, 183 5, en
tienne de la Borie, Discorm de la Servitude Volontaire, Pars, Payor, 1976,
pp. 19-21. 38-39. He aqu el Discurso transformado en obra jurdica.
16
Tolstoi, The Law o/Love and the Law ofViolence, New York, Rudolph
Field, 1948. Despus de citar a La Borie, Tolstoi escribe: "Parece que los
trabajadores, al no obtener ninguna ventaja de las coerciones ejercidas sobre
ellos, finalmente deberan percibir la mentira en la que viven y liberarse por
el medio ms simple y ms fcil: abstenindose de tomar parte en la violencia
que slo es posible con su cooperacin'; p. 45.
17
El comentario de Landauer se encuentra en Die Revolution, Frankfurc,
1907, y es citado en la edicin francesa (Payoc, 1976, pp. 76-86). Es uno de
los pocos intrpretes que alcanza a percibir la dimensin originaria de la ser-
vidumbre voluntaria: "De dnde viene la potencia monstruosa del tirano?
No proviene, ordinariamente, de la coercin externa, pues si dos ejrcitos
igualmente poderosos se enfrentan, uno impulsado por la sed de poder y el
orro por la defensa de su libertad, el ejrcito de la libertad ha entonces de
vencer. No, su potencia viene de la servidumbre voluntaria de los hombres
AMISTAD: REHUSARSE A SERV IR 125
(... ). La tirana no es un fuego que se debe apagar, que se puede apagar, pues
ella no es un mal externo sino una carencia interna. No es preciso que siempre
los hombres arrojen agua al fuego, es preciso que guarden para s aquello a
lo que el fuego se aproxima: es preciso que le quiten d alimento." pp. 79 y
84. Es tambin Landauer el primero en establecer un vnculo entre el texto
de La Bocie y la tradicin anarquista: "Ese ensayo anuncia lo que ms tarde
dirn en otras lenguas Godwin, Srirner, Prudhon, Bakunin y Tolsroi: est en
vosotros, no fuera de vosotros, est en vosotros m ismos; los hombres no de-
beran estar ligados por el poder, sino ser aliados como hermanos. Sin poder:
An-archia", p. 85. Las obras de Ligr y de Nerrlau son citadas y comentadas
por Murray Rorhbard en The Politics o/Obedience: 1he Discourse ofVoluntary
Servitude, Montreal, ~ebec, Black Rose Books, 1975, pp. 18 y 40.
IR Murray Rochbard, prefacio a The Politics o/Obedience... op. cit.. p. 33. Es
posible que la tentativa de Rothbard sea una respuesta a inrrpretes como el
anarquista Lcroux, que ataca al Discurso porque ste, de espritu meramente
"cristiano republicano'; convoca al pueblo para derribar a la tirana sin ense-
arle cmo hacerlo. "Ahora bien, no teniendo una idea de la organizacin
que sea suficiente para destruir al tirano, cmo cometeris la locura de con-
jurar al gnero humano para derribar lo que siempre, durante ramo tiempo,
contempl y an contempla como un paliativo para la tirana? No existe un
trmino medio: o nos dais la va para realizar ese Uno que es vuestro punro
de partida y vuestro principio, ese Uno donde todos los hombres son iguales
y hermanos, donde nadie sea dominador ni dominado, donde fina lmente no
haya seor ni rey, o cesad de invectivar y de clamar contra ese ocro 'Uno'
que es el espccrto o la imagen incierta de la unidad verdadera (...). Para que
el Contr'Un fuera el verdadero Contr'Un, habra sido preciso que enseara,
entonces, cmo se puede estar sin seores, cmo los hombres podran vi-
vir entre s y formar una sociedad sin ser seores los unos de los otros, sin
comandar, sin reconocer superiores o inferiores. Pero como el autor parte
del principio de que somos rodas iguales, sin indicar de forma alguna cul
sera el medio para desarraigar el despotismo, resulta que el uso que hace de
ese princip.io contra la monarqua es apenas un sofisma." En Discours sui la
Doctrine de l'Humanit, parre II, secci'\_1 !I, De la Science Politique jusqu a
nos jours. La Botie, Hobbes, lvlontesqutt't.,et Rousseau, 1847, citado en la
edicin francesa (Payor, 1976, pp. 54-55).
1
~
Plutarco,Moralia, op. ce., T. VI, pp. 382-383.
20
Sainr-Beuve, Les Grands crivains Franrais, Etudes des Lundis et des
Portraits, Pars, Garnier, 1926, pp. 144, 146, 148 y 149.
126 MARILENA C HAUl
21
Paul Bonnefon, .Montaigne et ses Amis, op. cit., pp. 152 y 15 5. Bonnefon
tambin observa que el Discurso es una obra inacabada pues, para ser coher-
ente, La Botie debera concluir con el regicidio, como lo har Milcon y
como lo hicieron Hocman, Du Plessis Mornay. Buchanan y Languec.
22 G. Lanson, Histoire de la Littracure Frarn;aise, Pars, Hachecte, 1909,
p. 121.
23 Es por su "adaptacin a las circunstancias ms que a la verdad" que la
retrica puede persuadir, pues como decan los pitagricos, el kairs requiere
conocer primero cuntas especies de alma hay, para poder saber cul es el
discurso que se adeca a cada una de ellas. O, como sealan Perelman y
O lbrechcs-Tyccca, el discurso argumentativo dirigido al "auditorio particu-
lar" tiene mayor fuerza persuasiva que aquel dirigido al "auditorio universal",
debiendo sce recibir un discurso ms prximo a la objetividad o a la verdad,
mientras que aqul puede ok lo que le concierne ms inmediatamente. La
adaptacin a las circunstancias es necesaria p orque "el conocimiento de
aquellos que nos proponemos ganar es una condicin previa de toda argu-
mentacin eficaz" (C. Perelman y Olbrechcs-Tyceca, Traitdel.:!lrgumentation,
T. l, p. 26, 4, Pars, Presses Universiraires de France, 1958). Sobre la teora
del auditorio en conformidad con el tiempo y el lugar, vase Benco Prado,
Lecture de Rormeau, parce 5, "Vers le Centre Rhtorique", en ReviscaDiscurso,
N 3, ao III, San Pablo, 1973. Tambin Luis Roberto Salinas Forces,
a
Rousseau, da Teoria Prtica, San Pablo, tica, 1976. La preocupacin por
adaptarse al oyente para persuadido se sigue del hecho, ampliamente exami-
nado por Arisc celes, de que la retrica e un arre que lidia con lo verosmil y
no con lo n ecesario, por lo ramo, con aquello que canco puede como no ser o
acontecer, no siendo sin embargo absolutamente contingente, puesto que la
contingencia esr ran fuera del alcance de los hombres com o la necesidad. La
retrica erara de aquello que puede ser objeco de deliberacin, consejo, juicio
y evaluacin, operando en el plano de la inteligencia (produccin y compren-
sin de argumentos, los entimemas) y en el de la voluntad, pues lo verosmil
slo pasa a la realidad en el caso de que los hombres quieran actuar, pensar,
juzgar y evaluar de una manera determinada. Definiendo la retrica com o
tcnica o arce "de discernir los medios para persuadir a propsito de cada
cuestin': Aristteles considera que "el papel de la retrica se cifra en distin-
guir lo que es verdaderamente susceptible de persuadir de lo que slo lo es en
apariencia" (Arte Retrica, I, !, 4). Para eso, es necesario considerar los eres
facto res fundamentales del discurso retrico: quin es el que habla (el orador,
cuyo ethos ser decisivo para la obtencin de la confianza del pblico), de qu
se habla (lo que ser objeto de deliberacin, consejo, juicio, elogio o vicupe-
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 127
rio, y que debe ser verosmil o probable y no simplemence aparencar serlo,
pues la pura apariencia no produce persuasin) y a quin se le habla (el pathos
del oyence, cuya disposicin y cuyas pasiones son decisivas para la persua-
sin). Es d oyente quien determina la estructura del discurso y su resulcado
positivo o negativo, pues no basca con obtener su adhesin sino que es pre-
ciso an convencerlo. El orador debe parecer prudence, benevolence y virtu-
oso, y debe asumir las disposiciones que percibe existen en el pblico; y si
Aristteles le ocorga una enorme importancia al exordio o preludio, es justa-
mente porque en l "el orador intentar dar a conocer su competencia, su
imparcialidad, su honestidad(... ), pues es sobre todo a la gente h onesta que d
pblico le presea atencin (!bid. libro III, 14, 7). Si esa condicin es ms im-
portante en el gnero deliberativo, donde la argumentacin pretende aconse-
jar y precisa capturar la confianza d el oyente, en el caso del gnero judicial es
ms importante la disposicin del auditorio "porque los hechos no se revelan
a travs del mismo prisma, segn se ame o se odie, se esc con ira o en completa
calma (!bid, libro Il, l. 1). As, adems del "orden" y la "disposicin" de los
entimemas, cuyas fuentes deben ser las mejores para que se extraigan opinio-
nes, premisas y ejemplos tiles al caso y a la prueba, tambin es preciso no
olvidar que "el arce de la retrica tiene por objetivo un juicio -en efecco, se
juzgan los consejos y la decisin de un tribunal e, igualmente, un juicio- y es
absolucamence necesario no prestar atencin can slo a los medios para tor-
nar el d iscurso demostrativo y persuasivo, sino que se requiere an que el
orador mu eme poseer ciertas disposiciones y que las inspire al juez" (Ibidem ).
El esfuerzo de Aristteles consiste en macizar una oposicin que recorre la
historia de la retrica griega: la psicagogia pitagrica y gorgiana, por un lado,
y la verdadera retrica, esto es, la dialctica p'latnica, por el otro. Para
Gorgias, la retrica trabaja con la peith (persuasin) y la apte (seduccin),
provocando, por hech izo, una "dulce enfermedad" que arrastra el alma del
oyente. "Pues los encantamientos inspirados p or medio de las palabras pro-
vocan placer y aparcan el dolor; porque la fue rza del encantamiento, sumada
a la de la opinin del alma (dxei ts psychs), la seduce, persuade y transforma
median ce la fasci nacin (...). La misma relacin (tn aton d lgon) guarda el
poder de.la palabra con respccco a la disposicin del alma que la prescripcin
de frmacos respecto a la naturaleza del cuerpo. Pues, al igual que unos fr-
macos extraen unos humores del cuerp~:;,ocros, otros; y as como algunos de
ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, as tambin las
palabras producen unas, afliccin; otras, placer; otras, miedo; otras p redispo-
nen a la audacia a aquellos que las oyen. en canto otras envenenan y embrujan
sus almas por medio de una persuasin maligna." (Elnes Enkmion, 1Oy 14,
en Gorgias. Fragmentos, Mxico, Bibliocheca Scripcorum Graecorum et
Romanorum Mexicana, 1980, pp. 13 y 14). Exactamente contra eso se posi-
128 MARI LENA CHAU I
ciona Platn en el Eutidemo (la retrica como violencia y mentira por hechi-
zar al oyente), en d GorgiaJ (la retrica como kolakia, adulacin o simu-
lacin del arte de administrar la justicia, persuasin obtenida por incompe-
tentes, esto es, didaskalik) y en el Fedro (la verdadera retrica o dialctica
opuesta a la falsa retrica o sofstica en tanto mscara, veneno, muerte, culi-
naria y cosmtica). En relacin a la retrica platnica, vase Jacques Derrida, ms dulzura a las prcticas gubernamentales a las cuales los otros estn
La Pbarmacie de Piaron, Te! ~d. N 32 y 33, 1968; Vctor Goldschmidt,
Essai rnr le Cratyle de Platon, Pars, C hampion, 1940, y Le paradigme dans la
dialectiq11e platonicienne, Pars, P.V.F., 1947. Dando un papel similar al racio-
cinio y a la voluntad, definiendo a la retrica como arre de discernimiento
que separa lo que es realmente verosmil, justo, bueno y agradable de lo que
slo aparenta serlo, equilibrando el etbos del orador y el patbos del oyente,
Aristteles procura conciliar techn y pbeit, arre y psicagogia. Tendencia
semejante encontramos en el Brntm de C icern, aunque ste insista mucho
ms que Aristteles en la capacidad persuasiva del orador, en su habilidad
disciplinada para agradar, conmover y convencer. El elemento ms eficaz de
la oratoria es "incitare animos" (Brutw, LX,'(fX, 274) y su principal finali-
dad es "fidem facit orario" (!bid., XLIX, 185). El tema de la adaptacin a las
circunstancias y, por lo tanto, al saber y disposicin del oyente y a las exigen-
cias de una deliberacin o de un juicio, es ampliamente desarrollado en el
Prs Nikklea de Iscrates, sin embargo, con rasgos nuevos y decisivos para la
modificacin del papel de la retrica en la Edad Media y en el humanismo
renacentista. En efecto, Iscraces efectuar un desplazamiento desde d oy-
ente de la multitud reunida hacia un nico individuo, haciendo luego de ese
nico individuo d gobernante (la intencin de Iscrates al dirigirse a
Nicodes es similar a la de Platn al dirigirse a Dion de Siracusa, o a la de
Simnides al dirigirse a H iern, enJenofonte). Ese desplazamiento implica la
distincin entre persuadir y convencer -la conviccin nos llega a parcir de
una d iscusin interior, mientras que la persuasin nos viene por la palabra de
otro (este tema fue discutido por Bento Prado Junior en su clase de Libre
Docencia, en 1965, en el Deparramenco de Filosofa de la Universidad de
San Pablo). "Los argumentos por los cuales convencemos a los otros cuando
hablamos son los mismos que usamos cuando reflexionamos; llamamos ora-
dores a aquellos que son capaces de hablar frente a la multitud, y considera-
mos como buenos consejeros a aquellos que pueden departir consigo mismos
sobre diversos asuntos, de la manera ms juiciosa. Para caracterizar ese poder,
veremos que nada de lo que se hace con ht inteligencia puede existir sin d
concurso de la palabra: la palabra es la gua de nuestras acciones, as como de
nuestros pensamientos; y se recurre a ella tanto ms cuanto ms inteligencia
se tiene (...). Por mi parte, acojo favorab lemente codos los discursos que pu-
edan prestarnos un servicio." (Nikokls ITI, 8, 9 y 10). La nocin de una
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVIR 129
palabra til y consejera conduce la retrica a la pedagoga del gobernante.
"Los maestros que educan a los particulares prestan un servicio apenas a sus
alumnos, pero alguien que se concentra en la virtud de los seores de la mul-
titud prestar un servicio simulcneo a unos y a otros, a los que detentan d
poder y a los que estn bajo su autoridad; le dar ms solidez a los primeros,
sometidos" (Prs Nikldea, 8).
Dndole a la retrica una finalidad poltico-pedaggica orientada hacia
el gobernante, y ya no ms hacia las asambleas y tribunales, Iscrates prepara
un gnero literario que recorrer la Edad Media (por ejemplo, Santo Toms
de Aquino y De Regno sive De Regimine Princip11m) y llegar a los humani-
stas (por ejemplo. Instituto Christiani Principi de Erasmo, o De Ed11catioru
Principum de Johann Sturm), esto es, el Spern/11m Principum. Con la llegada
de los 'Signori'. comenz a desarrollarse un nuevo estilo de teora poltica,
un estilo panegrico, donde se procuraba persuadidos de la necesidad de
aparecer como portadores de la unidad y la paz." (~cnt in Skinner, Ihe
Fo1mdations... op. cit., Vol. I, p. 25). Como observan Pereleman y Tyreca,
el gnero cpidccico, reducido seguramente a ejercicio escolar, era uno de los
ms importantes en la retrica, canto greco-romana como humanista, por
reforzar la disposicin para la accin en virtud del aumento de la fidel idad
a los valores elogiados por el discurso, cuya finalidad es jusramente la de
incrementar la intensidad de la adhesin a ciertos valores contra otros. "El
orador procura crear una comunin en torno a ciertos valores reconocidos
por el auditorio, sirvindose de los medios de que dispone la retrica para
amplificar y valorizar." (Pereleman y Tyteca, op. cit., T. r. parte 1, 11. p . 67).
La "adaptacin a las circunstancias" significa, finlmente, parcir de y llegar
a una complicidad con el auditorio. Por eso, "fueron realizados esfuerzos
para resistir la llegada de los 'Signori', con el desarrollo de otras ideologas
polticas destinadas a enfatizar las virtudes cvicas de la vida republicana(...).
Haba, en verdad, dos tradiciones diferentes de anlisis poltico disponibles
para los protagonistas del gobierno republicano. Una se haba desarrollado
con el estudio de la retrica, cuyo mayor foco se encontraba en la educacin,
junto al derecho y la medicina, en la.s universidades italianas ( ... ); la otra
surga del estudio de la filosofa escol\s~ica (...). El principal profesor de
retrica de Bologna, Adalberro de Samalli~ 1 parece haber sido el primero en
describirse a s mismo como 'dictator' o inscruccor en laArs Dictaminis (... ).
Por medio de esos modelos o 'formulac', los 'dictatorcs' pasaron de la idea
de que simplemente inculcaban reglas retricas formales, a la conviccin de
que entendan de asuntos legales, sociales y polticos (... ). Esa tendencia de
los 'diccacores' a usar sus 'formulae' como vehculos para ofrecer consejos
sobre la vida de la ciudad se desarroll ampliamente (...). Combinando el
130 MARI LE NA CHAUI
Ars Aregendi con el An Dictaminis, la autoimagen de los retricos comenz a
asumir un carcter an ms poltico(... ). El efecto fue el surgimiento de dos
nuevos gneros de pensamiento social y poltico. El primero fue un nuevo
estilo de crnica de la ciudad(... ), una forma de historiografa cvica( ...). El
segundo fue el libro de consejos, escrito para guiar al poder y a los magistra-
dos de la ciudad (... ). Abandonando la posicin de meros instructores del
arte de la retrica, los retricos pasaban a presentarse directamente como
naturales consejeros polticos de los gobernantes y de las ciudades (...). Al
final del Trecento, sin embargo. ocurre un gran cambio( ... ); estaba en marcha
un desarrollo n o anacrnico del estilo clsico (... )y el mismo se dio con la ar-
ticulacin que hicieron los humanistas, a lo largo de los siglos siguientes, de la
antigua retrica y la filosofa (...). El texto ms estudiado pas a ser el Orator
de C icern( ...); de acuerdo con sus principios educacionales, el lugar central
es para la unificacin de la sabidura y la elocuencia, ambas indispensables
para el conductor de los asuntos pblicos (...). De ah en adelante, se hizo
incuestionable que la retrica y la filosofa deberan ser consideradas como
las claves de las disciplinas culmrales (... ). En una generacin, la creencia en
la importancia de la retrica se convirti en un artculo de fe y definicin
caracterstica del humanismo". (~entin Skinner, op. cit., pp. 26-33, 86-88).
Desde esta perspectiva, se ve ms claramente por qu La Borie decide no
ocupar la posicin de consejero (ni dd pueblo ni, mucho menos, de los reyes)
y se hace comprensible la extraa invocacin a Longa sobre los formularios
y "ciertos pasajes de los que podran servirse muy sutilmente", una vez que
"hoy no hacen ningn mal sin ames pronunciar bellos discursos sobre el bien
pblico y la tranquilidad general". Es por ello que, como escribe Lefort, La
Botie pasa de la palabra elocuente al silencio. En suma, La Botie no adhiere
al ideal del hombre poltico trazado por ~inriliano: "pues el hombre ver-
daderamente civil y apto para administrar los asuntos pblicos y privados,
que pueda gobernar con sus consejos las ciudades, consolidarlas con las
leyes, purifica d as con los tribunales, no puede, por cierto, ser otro ms que el
orador". Citado por Armando Plebe, Breve Histria da Retrica Antiga, San
Pablo, Edusp, 1978. p. 73. Contra la idea ciceroniana, desarrollada en Brutus,
de que la palabra elocuente debe instruir, agradar y conmover (LXXIX, 276:
quae orator efficere deberet, ut doceret, ut delectaret, ut moveret), La Botie
deja entrever la identidad profunda que hay entre esa persuasin y la violenta
figura del Uno.
24
Armando Ferrari, tienne de la Botie no quadro poltico do sculo XVI,
San Pablo, 195 5. El descubrim iento de esre libro, sin nombre del ed itor, en
la Biblioreca Municipal de San Pablo. fue una sorpresa conmovedora, pues
es casi seguro que ste ha sido el nico estudio sobre La Botie hech o hasta
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 131
hoy en Brasil. El libro tiene: el regisrro manuscriro de la donacin hecha en
1957 por Sergio Miller, el traductor de Montaigne. Seran Ferrari y Millc:t
amigos?
25 Pierre Mesnard, La Botic critique de la Tyranie , en L 'Essor de
la philosophie politique... op. cit., pp. 389-406. Lo curioso de la lectura de
Mesnard es la presentacin de los remedios contra la tirana que, segn l,
La Bocie habra propuesto: devolver la conciencia a la gente, conocer la
historia, mostrar al tirano los riesgos de su p oder ilusorio, incentivar el re-
chazo popular a la colaboracin con el tirano. Al mismo tiempo, Mesnard
seala la in correccin de las interpretaciones que consideran a la obra como
utpica, si por utopa se entiende la ciudad ideal, al estilo de la imaginada
por Moro. "El rgimen ulrerior al que debera conducirnos la supresin de
la servidumbre voluntaria ni siquiera es evocado, no se nos ofrece n inguna
imagen positiva de l." p. 405.
(
26 Simone \'/eil, Mditacion sur I'obdience et la Libert , en Opression
et Libert, Pars, Gallimard, 195 5 (citado por la edicin fran cesa, Pars, Payor,
1976, p . 90).
27
!bid.' p. 9 1.
!R "Deberamos hacer el elogio de los hombres que se volvieron grandes
en nuestro tiempo; de ese modo, los oradores capaces de celebrar sus hazaas
presentaran sus discursos frente a un audirorio que conocera los hechos nar-
rados; tendran la verdad ; y adems, los jvenes seran llevados a las buenas
acciones con ms entusiasmo, al saber que habran de recibir los mayores
elogios como recompensa por actos que a ellos mismos los haran mejores.''
Iscrates, Evagoras, Pars, Belles Lettres, 1956, p. 82. "Es bueno tratar de un
asunto hasta ahora descuidado(... ). En primer lugar, conviene examinar cul
es la rarea del rey( ... ). Consrimye un hecho de la experiencia q ue la potencia
de la realeza depende de la educacin que le fu e dada al rey. No hay un acleca
para quien fortalecer el cuerpo sea una 9bligacin mayor que la que es para
un rey fortalecer el alma, pues los premi~,ofrecidos en los juegos nada son
en comparacin con aquel por el cual luchh\otidianamence ( ...).Aprecia un
buen consejero, favorece a los espritus esclarecidos capaces de ver ms lejos
que los otros. Recuerda que un buen consejero es el ms til de los bienes, el
ms digno de un tirano (agaths chresim taton kai tyranniktaton apnton
tn ktemton estin). Piensa que a aquellos que darn a la realeza grandeza,
mejores sern para ofrecerte a ti y a cu inteligencia el mejor cultivo.'' Iscraces,
Prs Nikklea II, 11y53, op. ce., pp. 100 y 111. "Benvola Tranquilidad, hija
132 MARI LENA CHAU I
de la Justicia/ que engrandeces las ciudades/ que guardas las llaves soberanas
de consejos y guerras / En todo sienra bien la medida / conocer la ocasin
es lo que hay de mejor." Pndaro, VIII Ptica, XIII, 67, 68, citado por Mara
Helena da Rocha Pereira, en Estudos da Cultura Clssica, Lisboa, Funda~iio
Gulbemkian, 1970. En el inicio del poema, Pndaro presenta el cnon de las
virtudes cardinales del gobernante: justicia, coraje, prudencia y reflexin.
Dedicada a Hiern de Siracusa, la VIII Ptica se inicia con una oda en cuyo
final se presenra el motivo de la obra: "Espero que ms dulce te ser an /
celebrar tu victoria en el carro veloz, yendo a la colina de Cronos/ eminente,
a encontrar el camino de tu encomio, 109-111, citado por Mara Helena da
Rocha Pereira, op. cit., p. 173. Ms importante todava para la construccin
del espejo de las virtudes es el final de la V Ptica, justamente conocida como
"espejo del prncipe": "La felicidad es el primer premio; luego, la buena
fama / El hombre que ambas encontr y gan, recibe la corona suprema", V
Ptica, 99, 100, citado por C. M. Bowra, Greek Lyryc-Poetry,from Alcman to
Simonides, Oxford, Clarendon Press, 1961, p. 145. En la II Ptica, tambin
dedicada a Hicrn, ste es llamado "primero de los prncipes". "Celebrar tu
virtud/ es para m embarcar en un navo coronado de flores", y las virtudes
del tirano son luego enumeradas: firmeza del alma, justicia, coraje y verdad.
"Dirige a tu pueblo como timn de la justicia/ forja tu lenguaje en el yunque
de la verdad" (Bowra, pp. 146-147). Vase tambin Werner Jaeger, Paideia,
op. cit., Libro II, parte 2, "La fe aristocrtica de Pndaro: pp. 196-21 1, y
Andr Bonnard, CivilizafO Grega, Lisboa, Estudios Cr, 1968. T. l, "De
Amgona a Scrates", cap. V, "Pndaro, prncipe de los poetas y poeta de los el buen gobierno del bien pblico, son la magnanimidad, la templanza, la
prncipes~ particularmente pp. 167-172, donde el autor analiza la segunda
Olmpica, cuyos trazos reaparecern en Ronsard.
"Reflexionamos un da sobre el gran nmero de estados populares que
sucumben al poder de los partidos, sobre el gran nmero de partidos, el gran
nmero de monarquas y de oligarquas que sucumben al poder de partidos
democrticos, y tambin sobre el gran nmero de reyes que, habiendo usur-
pado el poder, fueron inmediatamente privados de l, mientras que otros en
cuanto lo ocuparon fueron objeto de admiracin por su sabidura y felicidad
(...). Absorbidos por esos pensamientos, observamos que ms prontamente
obedecen los animales a sus pastores que los hombres a sus jefes( ... ). ~
hacen los hombres? Contra nadie ms fcilmente se levantan que contra
aquel en quien reconocen la pretensin de gopernarlos. Entonces dedujimos
de esas reflexiones que ms habilidad tienen los hombres para gobernar a los
animales que a los propios hombres. Pero despus de recordar que existi
un persa llamado Ciro, que supo mantener sujetos a su dominio a muchos
hombres. muchas ciudades, muchas naciones, nos vimos obligados a cambiar
de opinin y a pensar que no es imposible ni difcil gobernar a los hombres,
AMISTAD: REH USARSE A SERVIR 133
desde que se renga para ello la suficiente capacidad. De hecho, veamos que
de buen grado se sujetaban al dominio de Ciro pueblos que vivan aparrados
de su reino, distantes en muchos das y meses, pueblos que nunca lo haban
visto y pueblos que ni siquiera tenan esperanza de poder verlo alguna vez:
as y roda, le obedecan prestamente". Jenofonte, Ciropedia, San Pablo, Col.
C lssicos Jackson, 1964, pp. S-6. Es imposible no reconocer las palabras del
D iscurso: "tantos hombres, tantas villas, tantas ciudades, tantas naciones", y la
fascinacin p or el rey jams visto, que subyuga por su nombre. No ser por
casualidad que La Botie cite el Hier6n, y slo su primera parte. Sobre Ciro,
le dejar al narracin a Herdoto.
En Roma, hay dos momentos principales del gnero espejo: De Ojficiis,
D e Jnventione, y Brutus, d e Cicern, orienrados sobre todo hacia la fo r-
macin del hombre cvico, sea senador o cnsul, pero especialmente orador;
y D e Clementi.1, de Sneca, dirigido a Nern en su cualidad de juez. En el
Brutus (especialmente LXXXI, 281, 282; LXXXVI. 268; XCVI, 331) el
vnculo emrc las virtudes cvicas, la repblica y la oratoria es indisoluble,
influenciando roda la fase inicial del espejo de los humanismos cvicos. En
el D e Ojficiis (caps. 23, 26,, 27, 29, 30, 31 y 42 del Libro I) es trazado d
perfil del ciudadano virtuoso: p rudencia, fortaleza, justicia, por lo tanto,
dominio racional de las pasiones y, sobre todo (cap. 17), amor a la patria
como condicin sine qua non d e las virtudes. Pero es especialmente en el
Libro II donde las cualidades polticas son referidas a los gobernantes. Q0en
gobierna debe ser amado, jams odiado; y sus virtudes, indispensables p ara
prudencia y la justicia. Adems de la idea (reromada en D e Repblica) d e que
el gobernante no puede imitar la ferocidad del len ni la astucia del zorro,
C icern desarrolla la teora sobre las causas de la sedicin: por un lado, las
fortunas excesivas (rema que alcanzar un amplio despliegue entre los hu-
manistas) y, por el otro, el deseo de gloria, que conduce a la realeza y luego a
la tirana. El equilibrio entre la templanza y la liberalidad es el soporte de la
paz pblica. Sobre estas ideas de Cicern y la "economa poltica" subyacente,
vase Paul Veyne, Le pain et le cirque (sociologie hist01'ique d'un pluralisme
politique), Pars, Seuil, 1976, cap. III, "L'Oligarchie Republicaine a Rome"
y cap. IV, "L'Empereur et sa capitale" tl[q anlisis del D e Clementia). Para
un anlisis del De 0.fficiis y del De Clemeltt\i, ver tambin Norris Cochrane,
Christianity and Classic,tl Culture, Oxford, Clarendon Press, 1977, especial-
mente cap. IV, "Regnum Caesaris Regnum diaboli", cap. V, "The Republic''. y
cap. XI, "Nosrra Philosophia: The Discovery of Personality".
"Es por eso que es tan difcil dar consejos a los prncipes sobre la manera
en que deben gobernar. Temen que la razn, ejerciend o sobre ellos su im-
perio y sometindolos a las reglas del deber, haga disminuir su podero (...).
La mayora de los prncipes y de los grandes, por efecro de su ignorancia,
134 M ARILENA C HAUI
imitan a los torpes escultores que creen que sus colosos parecern ms fuerces
y mayores porque les separan bien las piernas (... ). Los reyes se figuran as la
grandeza y majestad de su puesto (...). Un prncipe debe comenzar a reinar
sobre s mismo, regular perfc:ctarncm e sus cosrumbres para servir de modelo
a sus sbditos. Si no sabe conducirse y gobernarse a s mismo, si vive en la
ignorancia y en d desorden, cmo podr educar a los otros, gobernarlos, in-
struirlos, mamenerlos en orden?(...). Ser la ley, como dice Pndaro, monarca
de los mortales y de los inmortales. Y esa ley no es como aquella que se graba
en la madera, pues ella es la propia razn, que vive en el fondo del corazn,
vigilante, haciendo que ni siquiera por un instante l permanezca sin seor
(... ). Es la filosofa la que forma en los reyes esa disposicin.'' Plutarco, De
Principum /nmiditio, en Nloralia, op. cit.. T. 1O, pp. 204, 207 y 214.
29
Sobre la continuacin del espejo de los prncipes durante la Edad Media,
ver, adems de Cochrane (op. cit.), Dina Bigongiari, The Political Ideas oJSt.
ThomasAquinas, Ncw York, H afner Prcss. 1953. especialmente pp. 11-24 de
la Introduccin, donde analiza De Regimine Princip11m, el spewlum de Santo
Toms. Y tambin Ernst Kantorowicz, The King Two Bodies, cap. IV. "Law-
Centered K.ingship", 2 Frederick, The Second, pp. 97-143, donde el autor
analiza el L iber Augusta/is, coleccin de las consriruciones sicilianas publica-
das por Federico Segundo en calidad de emperador. El emperador es pater le-
gis, laJuscicia, mater iuris, y el ius. minister velfiliusjustitiae, nocin inspirada
en las glogas de Virgilio "y en otras fuentes clsicas ocasionalmente usadas
por los juristas" (p. 101). El punto aleo del anlisis de ese spewlum medieval.
asociado a la produccin jurdico-teolgica de la idea misma de buen gobier-
no encarnado en el buen gobernante - es decir, en sus virtudes-, se encuentra
en el anlisis de Templum lnstitiae, prlogo del libro dd jurista Placentino
{Jj_y,aetiones de iuris subtilitatibus), y en el anlisis iconogrfico del fresco
de Ambrogio Lorenzerri presente en el Palazzo Pblico de Siena, el Buon
Governo, donde la Justicia. la Concordia, la Caridad , la Fe y la Esperanza
forman la red de las virtudes gubernamentales. En el anlisis iconogrfico del
Evangelio del E mperador Enrique II, son la Justicia, la Piedad, la Sabidura
y la Prudencia las que forma n el cuadriltero de las virtudes del gobernante.
En el inicio del Renacimiento italiano, continuando la lnea abierta por
Barrolo de Perugia, y especialmente por Marsilio de Padua (Le Dfinseur de
la Paix, Pars. Vrin, 1968), la cuestin del buen gobierno comienza a trasla-
darse desde las cualidades del gobernante hacia la calidad de las instituciones.
Partiendo de la afirmacin de Bartola de que la Lex Regia Romana fue una
invencin para figurar el momento en que el pueblo romano le transfiri el
poder al rey, Marsilio desarrolla, desde la perspectiva conciliar, una visin
populista del poder segn la cual el poder nace con la ley, y sta con el legis-
AMISTAD: REH USARSE A SERVIR 135
lador, siendo el legislador "el pueblo o parte hegemnica del pueblo" (parte
I, cap. 12, pp. 109-116). Siendo causa eficiente de la ley, el legislador pasa a
ser d portador y d guardin de las vircudes, entre las cuales la principal es
la capacidad de descubrir y abortar las causas de la sedicin. En esa medida,
el buen legislador es aquel que p osee la aprirud necesaria para detectar los
vicios polticos y suprimirlos. Reconduciendo la discusin hacia d mbito
de la "podesta", en el inicio del trecento, un escrito annimo, El Ojo del Pastor
(citado por Q Skinner, op. cit., T. I, p . 33) transfiere otra vez al prncipe
las virtudes del legislador de Marsilio, pasando a ser ahora la virtudes car-
dinales la Magnanimidad (proveniente del De Clementia), la Prudencia. la
Templanza y la Justicia (provenientes de la Biblia y del De lnventione, de
Cicern). Ese juego entre las virtudes insricucionales y las del prncipe va
a atravesar codo el Renacimiento cvico italiano y d cristiano del resto de
Europa. As, mientras Mussaco ("De Gesris Iralicorum post morrem Hentici
VII Caesaris H istoria", en Scritti Storici, Miln, Ludovico Muracori, 1900)
traza una historia de las instituciones italianas del momento, enfatizando el
riesgo de las facciones causadas por los grupos de "signori" que aspiran al
poder, por el crecimiento de las riquezas privadas, por la "ambicin lerat de
los "popolan i" y por la posesin hereditaria de los cargos pblicos, no deja
de escribir, simulrneamente, un spernlum para la "podesta", en el cual, pro-
curando fortalecer el sentido de la justicia y recoman do El ojo del pastor, cica
a C icern: "la mxima virtud en el gobernante es la clemencia y la piedad", lo
que redundar en una "signoria" siempre amada y jams temerosa. Es preciso
no olvidar que los clsicos latinos, los medievales y los humanistas siempre
habrn de conservar la imagen de Hiern como modelo cuyas marcas car-
actersticas son: nunca ser amado ni amar, y vivir' con miedo. La tendencia
inicial del human ismo cvico ser la de substituir la virtud del prncipe por
la verdad de la historia. Collucio Salutati, con su Tratado sobre la Tiran/a
(en Ephraim Emcrton, Humanism and 1}ranny. Mass, Cambridge Press,
1925), y Francesco Guicciardini, con su Historia de Italia (trad. de Sidney
Alexander, New York, The Free Press, 1969), buscaron en la imagen de
Roma, ora republicana, ora imperial, el modelo para la repblica florentina.
Las virtudes sern ahora la honra, la gloria y la fama; el prncipe virtuoso
es sobre codo un jefe y el buen gobierf\I' ,es el que aumenta las riquezas y la
p rosperidad. Magnanimidad. liberalida~onesridad y utilidad, son las cuali-
dades del buen poder. El mismo esfuerzo aparece en los juristas historiadores
fra nceses, con el ideal de la "historia perfecta" de Francia, pero ahora para
justificar las insriruciones monrquicas. La crtica global del specul11m, sea
como espejo del prncipe, sea como espejo de la historia, y por lo canto la
crtica de la idea misma de buen gobierno ser hecha por Maquiavelo. Vase
Claude Leforc, Le Travail de l'Oeuvre. Maquiavel, Pars, Gallimard, 1972.
136 MARILENA CHAUI
Lefort examina la descomposicin de las virtudes ciceronianas del prncipe
y la descomposicin de la historia florentina en busca de la "unione" como
salvacin de la repblica y, en los dos casos, la crtica maquiaveliana de la
idea de imitacin del "buen poder". En contrapartida, el human ismo cris-
tiano, con L'lnstitution du Prince, de Guillaume Bud (Bibliori:que G. Bud,
Pars, 1968), y la Educacin del Prncipe Cristiano, de Erasmo (trad. inglesa
de Lestcr K. Born, New York, The Free Press, 1965). consuma el speculum.
El gnero se disemina por coda Europa y adquiere nuevas ramificaciones,
pues se extiende a la educacin de los nobles, de los jvenes y de los nios.
Son de Erasmo un Trait de la Civilit Purile (Pars, Ramsay, 1977) y un
conjunto de Banquets o Col/oques (Cinq Banquets, Pars, Vrin. 1981 ), donde
aparece una larga discusin sobre la culinaria y la dieta ("Banquete Profano",
pp. 42-58), que recuerda las falsificaciones de la retrica y de la medicina
criticadas por Platn como simulacros o imitaciones perversas, adems de un
"Banquete Disparatado" (pp. 13 1-138) donde se da una divertida discusin
sobre la tentativa frustrada del que desea pero no consigue imitar un buen
banquete.
La idea general de estas Ed1uaciones de prncipes es que la conservacin de
la monarqua depende de que sea posible obedecer a un rey virtuoso, y que la
virtud debe serle enseada. En una palabra, el spewlum pretende impedir la
tirana. El humanista se presenta en calidad de consejero y pedagogo del rey
de los sbditos. Por otro lado, "los humanistas se vean a s mismos esencial-
mente como consejeros cuya atencin se diriga a determinadas injusticias.
Todos ellos tenan esa orientacin. Guevara, por ejemplo, raramente presenta
soluciones para una reforma social. aunque se burle de las extravagancias de
los aristcratas que pretenden conservar la sociedad. Bud presenta sus con-
sejos a Francisco !, pero no llega a formular su propuesta en la forma de un
programa de soluciones para todas las dificultades consrimcionalcs que se-
ala. Sin embargo, constitua una caracterstica de los humanistas el pensarse
a s m ismos no slo como meros consejeros de los prncipes, sino tambin
como mdicos del cuerpo poltico. Y al adoptar ese punto de visea, sus anlisis
adoptan la mayor p recisin posible, pues pretenden exhibir su capacidad
para diagnosticar l1u enfermedades de la sociedad." Q Skinner, op. cit., T. I, pp.
221-222 (el subrayado es mo). Moralistas, consejeros, pedagogos y mdicos,
los humanistas cvicos y cristianos unifican retrica, medicina e hisroria.
Sobre la eleccin de Esparta y del reino de Isabel por los protestantes,
vase Hans Baron, "Calvinism and Republicanism and irs Historical-Roors':
en Studies on Church HiJtory, vol. VIII. n. 3. 1939; Figgis, Poltica! thought
ftom Gerson to Grotius, op. cit.; Roland Bainton, The Reformation o/ the
Sixteenth Century, Bastan, Beacon Press, 1956; Enno Van Gclder, The
Two Reformation in the 16'1' cenwry, Haia, Marrinus Nijoff, 1964. El autor
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVI R 137
examina tambin la ausencia de un modelo poltico para los anabaptisras,
aunque stos se refieran a Israel. Ver Marilcna de Souza Chaui, A nervura
do real. Espinosa e a questo da liberdade, tesis de libre docencia, VSP. San
Pablo, 1977 (mimen); Marrin Bucer, Commentaim on the Book o/judges.
Haia, Marrinus Nijoft: 1933; Jean Calvin, Commentaim rnr le Nouveau
Testament, T. IV. "E pirre aus Romains", Ginebra, Labor et Pides, 1960; Jean
Calvin, lnstitution de la Rligion Chrtienne, libro V, caps. IV y V, Ginebra,
Labor et Fides, 1958. La eleccin de Esparta e Israel, adems de ser el modo
de rechazar el imperialismo romano (pagano y cristiano), es sobre todo esen-
cial para el desarrollo de las teoras del derecho a la resistencia. En la teora
de la resistencia, Bucer y Calvino desarrollan la idea de que los que pueden
resistir son aquellos que tambin estn investidos de poder, presentando la
teora de los "magistrados inferiores'; cuyo modelo son los foros espartanos.
Mdanchton (Prolegomenes au Trait de Cic1on sur l'Obligation lvforale,
Ginebra, Labor et Fides, 1965) recoma esa teora, y le acrescienra el reino
de Sal y el oficio del magistrado romano, proponiendo una organizacin
poltica que combine esos elementos (lo cual ser efectivamente intentado
en Ginebra).
30 Sobre la imitacin en Plarn, cf. Vctor Goldschmidt, Essai mr le
Cratyle de Platon, Pars, Champion, 1940; Le paradigme dans la dialmique
platonidenne, Pars, P.V.F.. 1947; "Les paradigmes de la acrion'; en Questions
Platoniciermes, Pars, Vrin, 1970, pp. 79-102 ; Jacques Derrida, La Ph,zrrnade
de Piaron, Tel Q:_el, N 32 y 33. 1968; Gilles Deleuze, "Piaron et le simulacre~
en Logique du sens, Pars, Minuir, 1979. pp. 292-307. Sobre la imitacin en
Aristteles, ver Pierre Aubenque, Le probleme de !'erre chez Arisrote, Pars,
P.V.F.. 1962, especialmente cap. III, parte l. "Dialecrique et Ontologie ou
le Bsoin de la Philosophie''. Sobre la imitacin en los esroicos, ver Vctor
Goldschmidr. Le Systeme Stoicien er l'ide de Temps. Pars, Vrin, 1953,
especialmente Seccin B de la parre II, pp. 77-124. Sobre la imiracin en
el epicuresmo, ver Gilles Deleuze, "Lucrece et le simulacre", en Logique du
sens, Pars, Minuit, 1979. pp. 307-324. Sobre la diferencia entre la mmesis
griega y la.hebrea, ver E. Aucrbach, Jvfimesis, Pars, Gallimard, 1968. cap. I.
"La cicatrice d'Ulysse': pp. 11-34. \,
11
La principal tcnica para la ensc~ de la imitacin, en el caso de las
lenguas, era la "doble traduccin": se aprenda el griego traducindolo al larn
y haciendo luego una nueva versin en griego, y viceversa, se traduca el latn
al griego. para verterlo a continuacin orra vez al latn. En relacin a esto,
vase W illiam Miller, "The Double Translation in Humanistic Education",
en Studies in the Renaissance, vol. X, 1958, pp. 163-174. "La imitacin es
la facultad de expresar vivamente y perfectamente a travs del ejemplo. Su
138 MARILENA CHAU I
sentido es amplio o restringido, segn se refiera a la naturaleza o al arte ( ...).
En sentido estrecho, la imiracin es apenas el modo en que se aprenden
las lenguas; especficamente, es la observacin de: tcnicas, abstrayendo los
principios dc:l lc:nguajc: por medio de la comparacin de los mtodos de la
imitacin de otros por parce de Cicern, y la imitacin de Cicern y de otros
a travs del uso de sus principios( ...). La doble traduccin era considerada un
medio para que los jvenes estudiantes se aproximasen a mtodos imitativos
ms avanzados.", pp. 164-165. A cominuacin, el autor describe cmo eran
las clases de imitacin por doble traduccin y cules eran sus efectos. Vase
tambin Henri Charmard, Histohe de la Pliade, Pars, Henri Didier, 1939.
"Los alumnos de Coqucret an le deben otra idea. Puesto que el ejemplo de
los latinos atestiguaba claramente que: haban suavizado su lengua y creado
su literatura bajo la influencia de Grecia, ello mostraba que una lengua pobre
e indgena poda enriquecerse, adquirir cualidades artsticas que antes le
faltaban. Y que una lengua poda crecer a partir del comacro con otra, as
como tambin poda nacer una literatura tomando prestados de ella nuevos
pensam ientos y temas de inspiracin (... ). Dorar los familiarizaba con ese
p rincipio de la imitacin (la doble traduccin) del cual ya haba salido una
literarnra antigua .. .", pp. 104-105. En elBmtus, narrando sus aprendizajes de
oratoria, C icern habla del uso de la tcnica de la doble traduccin con el
griego. "Compona declamaciones (como se dice hoy)( ... ). Haca esos ejerci-
cios muchas veces en ladn, pero frecuentemente en griego, porque el griego.
ms rico en efectos de estilo, me acostumbraba a procedimientos oratorios
aplicables al ladn, y tambin porque los mejores profesores de retrica griega,
si yo no hablase su lengua, no podran corregirme ni darme precepros:
Bmtus, XC, 31O, Pars, Les Belles Lemes, 1931, p. 114. Vase asimismo
Pedagogues etj11ristes auXVI Siecle, Congri:s du Centre d ' Ecudes Superieurs
de la Renaissance de Tours, er 1960, Pars, Vrin, 1963.
Sobre la imiracin como procedimiento literario en el siglo XVI francs,
cf. M. Raymond, La posiefi"anraise et le manirisme (1 546-1610), Ginebra,
Droz - Pars, Minard, 1971; Renaissance, Manirisme, Barroque, Pars, Vrin,
1972; Raoul Mor~ay y Armand Mller, L,z Ren,zissance, Pars, Del Duca,
1960 ; Henri Weber, La Cration Potique au XVI siec/.e en France, T. ll,
Pars, Libraire Nizet ; H. Chamard, Histoire de la Pliade, op. cir.; C laude
Gilbert Dubois, Le manirisme, Pars, P.U.F., 1979; M. Bucor, Essai sur les
Essais, op. cit. ; Albert Marie Schmidt, tudes sur le XVI siecle, Pars, Albin
Michel, 1967. Sobre d papel del espejo como aparato de multiplicacin y
deformacin de las imgenes, particularmente como desubscancializacin
de lo real y laberinto, como magia y. sobre codo, como reproduccin del
engendramiento biolgico, cf. Dubois. Sobre el papel de la teora de la
imitacin de Q::inriliano en la redaccin de la Dijfense et Ilustration de la
AMISTAD: REH USARS E A SERVIR 139
...
Langue Franfoyse, cf. Chamard. Sobre los procedimientos imitativos de
personificacin de las instituciones y de la misma Francia, cf. Weber. Sobre la
eleccin de los antiguos como modelo a imirar y el rechazo de la imitacin de
nacionales y contemporneos, cf. Mor~ay y Mller. Sobre la relacin entre la
imitacin pocica y la crtica del protestantismo, cf. Schmidt. Sobre la figura
del rey como padre, y la imitacin en el matrimonio y la amenracin, cf.
Raymond. En lneas generales, la imiracin referida al espejo pretende repro-
ducir (duplicar), deformar (modificar la perspectiva natmalis). mulciplicar
(representar el engendramiento biolgico), engaar (generar los efectos
pticos de la apariencia), subvertir (pasando finalmente "a travs del espejo",
esto es, de la mmesis a la fantasa) y complicar mediante la multiplicacin de
los propios espejos (laberinto). Sobre la rima como espejo. cf. Dubois. Sobre
la imitacin artstica en general, cf. Leo Sptizer, Linguistics and Literar_y
History, Princecon, 1948; E. Panofsky, Essais d'Jconologie, Pars, Galllimard,
1967. En cuanto a la imitacin religiosa, prevalece en el mbito protestante
la concepcin agustiniana y platnica de lo humano como degradacin de lo
divino (ciudad de los hombres injuscos y fratricidas y ciudad de Dios, reino
de la justicia y de la caridad ) y degradacin del modelo humano (el hombre
hecho a imagen y semejanza de Dios, desvirtuado por la cada); siendo ral de-
gradacin compensada, por un lado, por laEcclesia como congregatiojidelium
y. consiguientemente, por la unidad en la fe y en la caridad en tanto cuerpo
mstico e imitacin de la ciudad de Dios en la cierra y, por el otro lado, por
la gracia santificante que recata a la naturaleza sierva. Tambin es imitativa
la nocin de predescinacin, en la medida en que es la versin cristiana de la
eleccin del pueblo de Israel, eleccin transferida ahora hacia el individuo.
En el mbito catlico, prevalece: la concepcin tomista y aristotlica de lo
humano como perfectibilidad (la gracia slo como auxilio de la naturaleza)
que, por la actualizacin de las potencias naturales, im ita la perfeccin divina.
Por otro lado, no est ausente en las versiones protestantes y catlicas la idea
estoica de la imitacin como cooperacin con lo divino; y la "imitacin de
Cristo", espejo de las virtudes cristianas, invita a realizar esa mmesis. En c:l
mbito jesuita, los "Ejercicios" disciplinadores y purificadores son lo que esc
al alcance dd hombre para imitar la r;iaturaleza divina del Cristo encarnado,
imitando ms el Calvario que el Aleh{X. Fundamenralmence, la imitacin
religiosa se mueve en el terreno de la co~i\ mal hecha (d siervo arbitrio como
fracaso del libre arbitrio), de la naturaleza y de la gracia (cuerpo carnal y
cuerpo mstico), de la restauracin del pueblo elegido, imitando sus institu-
ciones, y de la copia como movimiento de perfeccionamiento en direccin
al modelo inalcanzable. Tener alma y cuerpo ya es imitacin, pues es repro-
ducir la imagen de Cristo o su doble naturaleza. La imitacin va junco con la
purificacin. Las prctica comunitarias de los anabaptistas pretenden imitar
140 MARI LENA CHAUI
la vida de los primeros cristianos. La lirurgia de la comunin, a la manera
neoplatnica, imita la ltima Cena, en la cual, a su vez, la imitacin se realiza
como encarnacin y transubstanciacin, puesto que el pan y el vino sern
la carne y la sangre de Cristo. Evidemememe, esa dimensin religiosa va a
ser determinante en la produccin de la imitacin poltica (lo que veremos
ms adelante, al referirnos al cuerpo del rey). Proviene de la imitacin reli-
giosa el doble SCiuido de la imitacin: como repeticin y como encarnacin
o reproduccin.
32
Michel Foucau lt, Les klots et les Choses, Pars, Gallimard, 1966, p. 32.
n lbidcm.
34
La Botie tradujo de Plutarco Del Amor. De las regas di!/ matrimo-
nio, cuya primera reedicin fue hecha en 1868 por Reinhold D ezeimeris
("Remarques et corrections d'tienne de la Botie sur le crait de Plurarque
intitul Eroticus", Societ des Bibliophiles de Guyenne), y de Jenofome
tradujo el Econmico, dndole el ttulo de La Menasgrie. Las traducciones
se encuentran en Oeuvres Completes d'cienne de la Botie, organizado por
Bonnefon y Villey, op. ce. Las referencias a Plutarco en el Discurso tambin
son traducciones de La Botie. La Menasgrie fue muy ledo en el perodo en
que Michel de L'Hpital fue canciller, cuando aparece en Francia el inters
por la econ oma domstica y sobre todo por el cultivo de la tierra. Puede
sostenerse la hiptesis de que de eso result la "gabelle"... Un estudio del
Econmico es realizado por Paul Veyne en Le Pain et le Cirque... , op. cit., cap.
II, "L'vcrgtismc grec". Podemos suponer que La Botie tom las referencias
sobre el cultivo de los rboles y los cuidados a seguir con las semillas de ese
tratado, as como las referencias metafricas a la ed ucacin como cultivo,
o a la imitacin de la naturaleza y del arte agrcola por el arte de ensear
y crear. "La agricultura es un oficio bueno y tan dulce para el hombre que
basca con verla y escucharla: luego os cuenta todos sus secretos. Ella misma
nos ofrece innumerables lecciones sobre cmo tratarla. As, la via, subiendo
p or los rboles, nos ensea a darle un soporte cuando encontramos una por
nuestra vecindad; desplegando sus ramas, cuando an estn nuevas las bayas,
nos ensea a sombrear las parces que estn expuestas al sol; y cuando llega
el momento en que, por efecto dd sol. los racimos se suavizan y dejan caer
sus hojas, ella nos avisa que debemos ponerla al descubierto para apresurar
la maduracin del fruto; en fin, cuando su fecundidad nos deja ver unas
uvas maduras por aqu, otras verdes por all, nos invita a recogerlas como
se recogen los higos, a medida que se hinchan de jugo". XIX, 17, 18 y 19. Es
tambin posible, aunque en un sentido opuesto, que de ese tratado proven-
AMISTA[): RE HUSARSE A SERVIR 141
gan las descripciones de La Botie sobre el adiestramiento de los animales
y los siervos. "En cuanto a los animales, hay dos medios para ensearles a
obedecer: cuando intentan rebelarse, d castigo; cuando obedecen de buen
grado, la recompensa( ... ). Es as que los cachorros, tan inferiores al hombre
en inteligencia y lenguaje. aprenden por los mismos medios a corretear al-
rededor, a hacer piruetas, y muchas otras cosas. Cuando obedecen, hay que
darles algo que necesiten; cuando son negligentes, hay que castigarlos. En d
caso de los hombres, la palabra basta para tornarlos obedientes, mientras se les
muestre que es de su inters obedecer. En cuanto a los esclavos, la educacin
que resulta buena para los animales es tambin eficaz para forzarlos a obede-
cer. Adulando su glotonera con algt'.rn suplemento que les guste, se puede
obtener mucho de ellos. Incluso los d e naturaleza generosa. son estimulados
por los honores; algunos tienm tanto hambre de honor, como otros de comida y
bebida. Tales son los medios que empleo para tornar dciles a mis servidores".
X III, 6, 8, 9 y 10 (el subrayado es mo). En fin, es probable que provenga
del texto de Jenofonte, aunque en la forma de la irona, la imagen del rey.
"Si la contemplacin del seor los conmueve, a cada uno le insp ira ardor,
emulacin, deseo de consideracin, y es fuente de bien para todos. dir que
l tiene algo de carcter regio. Y esto es lo capital en coda obra hecha por los
hombres (...). No pretendo que a ello se acceda de un solo paso, sino que
al contrario, para llegar all se requiere instruccin, grandes dones naturales
y, sobre todo, inspiracin de lo alto. Pues en efecto, no puedo creer que el
poder para obtener una obediencia voluntaria sea algo puramente humano: es
un don de los cielos, otorgado apenas a los hombres de sabidura completa. En
manto a comandar a los sbditos contra su voluntad, los dioses agracian as a
aquellos que juzgan dignos de vivir como Tntalo, eternamente atormentado
en el infierno, con miedo de morir dos veces". XXI. 11 (el subrayado es mo).
31Sobre el "mos gallicus", c( Domenico Maffei, "Les Debuts de l'activit
de Bud, AJciat et Zase", en]uristes et Pdagogues, op. cit., pp. 23-29 ; H ans
Thieme, "Les lecrons de Zasius", cn]uristes et Pdagogues, op. cit., pp. 31-38;
Hans Thieme, "L'ouvre juridique de Zasius", enjuristes et Pdagogues. op. cit.,
pp. 39-47 ; R. Abbondanzza, " Premie~es considrations sur la mchodologie
d'Alciat", en ]uristes et Pdagogues, op\ \it., pp. 107-117 ; Michel Reulos,
"L'imporcance des praticiens dans l'h~anismc juridique''. en ]urisus et
Pdagogues, op. cit., pp. 119-1 33 ; George H uppert, L'Jde d'Histoil'e
Parfaiu, Pars, Flammarion, 1973: Donald R. Kelley, Foundations ofMotlern
Historical Scolarship, New York, 1970; Donald R. Kelley. "Legal Humanism
and che Sense ofHistory", en Studies in the Renaimmce, n. 13, 1966. pp. 184-
199; "Historia Integra: Francrois Baudouin and his conception of History,
enjo11mal ojthe History ofIdeas, n. 25. 1964, pp. 35-57; "Bud and che first
142 MARILENA CHAUI
Historical School of Law", en Americdn H istorical Review, n. 72, 1967, pp.
807-834. Siendo que el "mos gallicus" recibi una gran influencia, en lo que
concierne al modo de encarar la historia, de los historiadores cvicos italia-
nos, vase W.K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought. Cambridge
Press, Mass., 1948; y Hans Baron, "Mooc problems ofRenaissance interpre
tation: an answer to W.K. Ferguson~ en jo urna/ oJ the HiJtory o/ideas, n.
19, 1961. pp. 2 17-253; Humanistic and Political Litemture in Florence and
Venice, Cambridge Press. Mass.. 1955. Para observaciones generales sobre el
"m os gallicus", cf. Q Skinner, op. cit. T. 1, pp. 201-208; P. Mesnard, op. cit.,
captulos sobre Poste!, Hotman y Bodin; Mon:ay y Mller, op. cit., captulo
sobre Bud, pp. 102-133.
Reaccionando frente al "mos itallicus" de Bartola (fundado en la com-
paracin entre el Derecho Romano, las costumbres y la jurisprudencia),
los juristas franceses, siguiendo a Alciaro, Bud y Lorenzo Valla, atacan a
los "glossatores", estudian crticamente el Derecho Romano (para concluir
que ste no existe, sino que es una ficcin histrica), y gracias a la filologa
se vuelven capaces de determinar la fecha, la composicin original y las
adulteraciones de esa ficcin jurdica y los dems cdigos. Uniendo filologa, la France, soit en repos, ou en guerre, ese de long intervalc apreferer al'Icalie,
conocimiento del griego, el latn, el hebreo y el francs, y conocimiento de la
historia, inauguran no slo un nuevo modo de estudio e interpretacin de
las leyes, sino tambin la historia e historiografa nacional. oponindose a las
crnicas medievales, a la leyenda troyana del origen francs, y a las gestas so-
bre los reyes de Francia, en particular Cario Magno. J uristas, fillogos, lgicos
y poetas, todos los participantes del "mos gallicus" hacen suya la afirmacin
de Alciato: "la historia es ciencia ciertsima". Pasquicr, Vignicr y Bodin son
movidos por el deseo de escribir una "historia integral" o "historia perfecta"
-que sera el desarrollo de la propia civilizacin-, substituyendo la crnica
medieval e incluso la h istoria p atritica de los italianos. Trabajaban con la
"verificacin de los hechos", esto es, con el estudio exhaustivo de las fuen-
tes originales y autnticas, preocupndose por la exactitud y la "explicacin
rotal" (segn la cual cada acontecimiento debera ser explicado en todas sus
dimensiones: econmicas, polfricas, jurdicas, religiosas, culturales), y ori-
entados por una visin enteramente desacralizada del pasado (por ejemplo,
la historia de la Guerra de los Cien Aos menciona a Juana de Arco slo
como parce de un episodio militar). Ese modo de trabajar tendr un enorme
impacro sobre la idea de imitacin: el estudio de la historia, la gramtica y la
filologa trae consigo el senrimienro de la diferencia y la singularidad, de cal
forma que imitar pasar a significar "hacer a la manera de~ emular y jams
copiar. Esta idea aparecer en la Djfense et Jlustration de la Langue Franfoyse
de Du Bel lay, y en las profesiones de fe de la nueva poesa, a cargo de Ronsard.
AM ISTAD: REH USARSE A SERVIR 143
36 Sobre La Plyade, anrigua "Brigade", vase la nota 30. Creemos que la
prescnracin ms condensada (ms completa) de los procedimientos de La
Plyade, se encuentra en Dubois, op. cit., donde son analizados los proced-
imientos imitativos (la imitacin como asimilacin y alimenro; los antiguos
como "sangre y alimenro"). retricos (refuerzo formal que correspondera al
papel del diseo en la pintura), el privilegio de la curva (disimulo e intriga), el
significado de la rima (apariencia y encubrimiento), y los recursos de dcsccn-
cramicnto (la derivacin o l1ea serp entina, las "cercanas" como el adjetivo,
el alargamiento y ensanchamiento en forma de pirmide, corona de flores y
antorcha), y el arre a la loupe, microscpica y enredada sobre s misma. En
relacin a las interpretaciones polticas de La Plyade, Weber y Chamard
resaltan el nacionalismo p atritico (del cual la Dijjense de Du Bdlay, las
odas pindricas de Ronsard y su Discours ala Reyne son ejemplos claros), la
reivindicacin de la poesa como arce inspirado divinamente y delirio prof-
tico, que har del poeta un heraldo del rey y defensor de la patria (pro patri,1
mori), siempre lisro para romar partido -diferenrememe del historiador, que
se comenta con el relaro imparcial de los hechos. "Aussi diray-je bien (...)que
serve maintenant et mercenaire de ceux au quelz elle soulloit commander
(... ). Je suis conrenr que ces flicicez nous soient communes avecques aucres
nat ions, principalemc:nt l'ltalie: mais quand ala pit, religion, integrit de
meurs, magnanimic de couraiges et toutes ces vertuz rares et anriques (qui
est la vraye et solide louange) la France a tousjours obcenu sans controverse
le premier lieu". Du Bellay, Djfense.... citado por Chamard, op. cit., p. 166.
a
"O Roi par descin ordonn / Pour com mander seu! la France / Cercnemem
Dieu t'a donn / Ce double honneur des ron en fance (...) Toi, Roi des
pcuples, environne / Toi, seigneur de mainte cit/ Q0 courbe sous ca cou-
ronne. Des long cens tu fus honor / Comme seul prince decor / Des biens
et des vercus ensemble." Ronsard, Ode de la Paix, citado por Chamard, op.
cit., p. 344 (el subrayado es mo).
37 La relacin entre poltica y medicina no es nueva. La mtis griega, inteli-
gencia prctica y astuta, mimtica, ca~accerizada por la agudeza y la rapidez
del golpe de vista y. sobre todo, por 1\ capacidad de capcur ar el kairs, se
encuentra "en la habilidad del poltico, c:Jl~mbre que sabe tener en el tiempo
ms corro la opinin ms justa sobre las perspectivas ms extensas ( ...). El
mdico, el sofista, el estratega, tres tipos de hombre con mtis, frecuent-
emente asimilados en el pensamiento de Grecia al piloto conduciendo cor-
rectamente el navo a travs de la borrasca(... ). Platn y Aristteles disciernen
dos cualidades mayores (...) para probar que la mtis acta oblicuamente, va
d irectamente al fi n por el camino ms corro, esto es, por el desvo. La prim-
144 MARI LENA CHAUI
era de esas cualidades saca a luz la relacin necesaria entre la movilidad de
la inteligencia y su rapidez de accin: es la agchnoia, delicadeza de espritu
(... ). Por su parte, Aristteles subraya que esa forma de inteligencia acta en
un 'tiempo muy corco para ser observado; skepcos, un instante tan fugitivo
que escapa a la atencin de aquel que esr de tocia, skops (...). En el discurso
de los filsofos en corno de la capacidad intelectual, la agchinoia es insepa-
rable de otra cualidad de la inteligencia que Aristteles tambin atribuye a
la partera, 'que nunca se engaa sobre el objetivo a alcanzar'. En su forma
positiva, es la exactitud del golpe de vista, eustochia (... ). Dos ejemplos nos
permitirn definir las modalidades de ese saber conjetural, coextensivo al
conjunto de las actividades presididas por la mtis: la medicina y la poltica.
Dos dominios que para d pensamiento griego son estrechamente solidarios
y que son objeto de reflexin prolongada y de concepcualizacin desde el
siglo V." Marce! Detienne y ]can-Pierre Vernant, Les ruses de l'inteligence.
La mtis tles Grecs, Pars, Flammarion, 1974, pp. 292-296. Los aucores
(
analizan la relacin interna entre la medicina y la enfermedad como fuerza
polimorfa y ondulante, que explica que d Tra.t,1do de las Epidemias presente
una "lista impresionante" de todo lo que debe ocupar la atencin del mdico:
la naturaleza humana en general. la naturaleza particular de cada persona, la
enfermedad, el enfermo, las substancias administradas, la constitucin gen-
eral de la atmsfera, las consticuciones particulares segn la d iversidad del
ciclo y dl lugar, aquel que administra y aquel que ingiere las substancias, los
hbitos, los regmenes o dictas, las formas de existencia de cada persona, sus
ocupaciones habicuales, la edad, las palabras que dice, el silencio, los pensam-
ientos, el cansancio, el insomnio, los sueos, los paroxismos, orina, vmitos,
Rema, sudor, enfriamiento, calor o fiebre, gescos desordenados, comezones,
escalofros, tos, h ipo. gases, esrornudos, desmayos, hemorragias, hemorroi-
des, la naturaleza de las enfermedades que se suceden las unas a las otras. La
enfermedad, movediza y proteiforme exige que el mdico sea tan polimorfo
como ella. La prctica mdica debe actuar con rapidez y seguridad, y el arte
mdico es "arre de la medida fugitiva, oligkairos". La atencin es siempre
puntual, de tal modo que no es posible tomar al medioda una providencia
que slo puede ser tomada a la medianoche. Para atrapar ese kairs huidizo y
esa metamorfosis incesante, el mdico debe comprender que, bajo el devenir
incesante, la enfermedad posee regularidad y ritmo propio, lo que permite
atacarla en el momento de la crisis, el da (o los das) en que el arre puede
triunfar contra las fuerzas hostiles. El arre del pronstico (observacin del
presente, comparacin con el pasado y conclusiones sobre el camino que
tomar la enfermedad) se ala al arre de la conjecura, nico medio para en-
contrar la medida (stichzesthai mtrou tins) en un dominio donde no hay
ni nmero ni peso para el clculo exacro. El criterio es el orthn, lo correcto.
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 145
El mdico slo emprende lo que es posible, y abandona lo que no lo es: slo
se dedica a lo que puede reparar. Incluso porque -como escribe Jaegcr en
Paideia- siendo la salud proporcin (isomeria) y la enfermedad despropor-
cin (monarchie), el mdico debe ayudar a la nacuraleza a la reparacin (en
el sentido jurdico del trmino), esto es, a la compensacin que restaure el
equilibrio. Si como dice el aforismo 2 de H ipcrarcs, la medicina es el arre de
curar por los contrarios siguiendo el camino espontneo de la naturaleza, el
mdico por la actuacin de los contrarios (ranro la dicta como el remedio, la
sangra o la puncin) restaura la proporcin. Vernant observa que el poltico,
hombre prudente (;hrnimos ), posee los mismos rasgos que el mdico, ral
como Temscod es aparece en Herdoco, Tucdides o Plutarco: agilidad del
vistazo, presteza para actuar en el tiempo oportuno, capacidad de previsin
y, como dice Aristteles, inteligencia para adivinar las semejanzas entre cosas
que aparentan ser profundamente diferentes. El prudente es capaz de ver
hacia adelante y hacia atrs, y de ver claramente a la distancia o en la per-
spectiva ms lejana. Si Platn quiso substituir, en el caso del poltico, la mtis
por la ciencia de la poltica, fue por temor a la cercana de esa figura con
la del sofista; pero al hacerlo. no abandon la relacin entre el poltico y el
mdico. Aristteles, an temeroso de aquella cercana, mantiene la idea de
que el poltico es prudente: por excelencia. Al lado del poltico y del pilara,
tambin el historiador podra ser comparado al mdico. Cuando leemos
La Guerra del Peloponeso, vemos que Tucdides emplea codos los recursos
del mdico: la observacin directa de lo que los hombres realmente dicen
y hacen (logi kai rga), que le permite, por ejemplo, desacreditar que haya
habido una tregua (por ms de que haya habido un tratado) entre atenienses
y espartanos, y le permite desechar relaros antiguos gracias a la comparacin
de d iversos documentos, o gracias a la consideracin de hechos presentes que
viabilizan la inferencia com:cta de los hechos pasados; la explicacin global
de cada acontecimiento donde actan hombres, condiciones atmosfricas,
condiciones geogrficas, condiciones de vida, medios naturales y artificiales
para la guerra o la paz. de modo de establecer regularidades en los comporta-
mientos y en las situaciones; en la alternancia de las estaciones, de la sequa y
de las lluvias, de las cosechas y del hambre. la guerra tambin es relatada como
alternancia de las alianzas y las defecciJ~'-s, de las de~rotas y las victor'.as; la
descripcin de la peste y de la guerra ob~cen prwcamente a los mismos
patrones, siendo semejantes la convulsin natural y la humana; la lucha de los
contrarios, isa prs isa o compensacin, e a botai o reparacin, constituyen
el ritmo de la historia.
La Botic: se rehus a ocupar el lugar dd retrico. En contrapartida, su
descripcin de los que no se dejan arrastrar por el deseo de servir recuerda
la p rudencia: son los que: ven ms lejos y ms claramente que los otros, los
146 MARI LENA C:HAU I
que ven hacia adelante y hacia atrs, los que no perdieron la memoria de su
ser natural e incluso lo cultivaron mediante d estudio, los que no se dejan
engaar por hechizos porque perciben las semejanzas entre cosas que pare-
cen diferentes. Como todo humanista, emplea las metforas mdicas, pero
en tanto no asume el papel de aquel que "predica al pueblo", no propone
remedios. Aparentemente, habra rechazado la posicin de "mdico del
cuerpo poltico''. An as, si nos remitimos a las cuatro ocasiones en que
intervienen metforas mdicas en el Discurso, notaremos que es justamente
por ser mdico que l no es "insensato como para predicar eso al pueblo" (la
necesidad de recuperar la libertad y reparar d desequilibrio engendrado por
la servidumbre voluntaria). Afirma que el mal del que padece la sociedad es
mortal, porque el pueblo ya ni siquiera reconoce que est enfermo (el mdico
slo hace lo posible, y abandona el caso cuando percibe que nada puede ser
hecho). Por eso, no se debe tener la insensatez de predicar a los "pueblos in-
sensatos". La segunda referencia a la medicina ya no concierne al pueblo, sino
a los grandes, tomados por la avaricia y la ambicin. Aqu, La Botie habla
de la propagacin de la enfermedad y del proceso de conraminacin, cuando
una parte infectada recibe el "socorro" de otras partes igualmente arruinadas.
Si la cura se realiza por la accin esponrnea de los conrrarios o gracias al
mdico que auxilia a la naturaleza, las partes infectadas que acuden a socorrer
a la que enferm le son semejantes, y lejos de reparar el mal no hacen sino
agravarlo. Es por eso que en ese momento interviene la figura de H ipcrates,
que aconseja no tocar las heridas que son incurables. La tercera referencia
introduce nuevamente a Hipcrates, con quien La Botie habra aprendido
("de eso s maravillosamente") cules son los caminos que debilitan an ms
al cuerpo enfermo, o sea, cul es el recorrid o inevitable de la enfermedad.
Otra vez se presenta aqu la idea de ausencia de reparacin, pero revertida: la
accin del tirano para debilitar mas an a los sbditos es como una sangra
realizada en quien est con hemorragia. La cuarta referencia es in directa:
concierne a la diferencia de las costumbres de aquellos que no cedieron a
la servidumbre voluntaria y aquellos que sucumbieron a ella, a la distinta
conformacin de los que son alimentados con el recuerdo de la libertad y los
que son amamantados con la leche de la rirana. Por eso, Hipcrates aparece
w1a ltima vez, no slo como mdico sino como mdico-poltico: se rehsa
a servir a aquellos que quieren servirse de Grecia.
38
Bsicamente, los ejemplos se distribuyen en dos ejes: en el eje horizontal,
operan por andtesis y comparacin, esto es, en el contrapunto entre libertad
y servidumbre; en el eje vertical, operan como oxmoron, esto es, a cada se-
cuencia de ejemplos le sucede otra que la niega o la invierte, invalidndola, de
tal modo que el concurso de la naturaleza y la costumbre, del deseo de servir
AM ISTAD: REHUSA RSE A SERVIR 147
y la tirana, de la unificacin y la dispersin, permitan percibir la innovacin
de lo que est siendo dicho bajo el manto de lo acostumbrado. La eleccin de
los ejemplos tambin es clara. Por qu "H iern" en lugar de la "Ciropedia"?
Porque H iern tambin fue honrado por Pndaro, el p oeta de la Plyade, que
cant a los reyes taumaturgos. Por qu Harmodio y Arisrogitn son man-
tenidos al lado de Bruto y Cassio, siendo que La Botie - lector de Plutarco
y Tuddides- sabe que el relato de H erdoto es dudoso y roza la leyenda?
Porque los ejemplos no son "histricos'', sino "simblicos'', y no func ionan
por comparacin, sino como desciframiento. Por qu el Gran Turco?
Porque contrariamente a sus contemporneos (ver nora 42), La Botie no
se refiere al gran seor en tanto usurpador de un poder legtimo, ni como
"flagelo de Dios", sino que se interesa por la p rctica soberana que dispersa a
los amigos e impid e la comunicacin y la p osibilidad de la accin conjunta
contra la tirana (pues Vulcano no coloc una ventana en el corazn de los
hombres para que a travs de ella pudisemos ver sus pensamientos). Por
qu Tcito? Porque L a Educacin del Prncipe, de Bud, elige al emperador
Augusto como modelo de las virtudes gubernamentales, mientras que los
Anales parten de Augusto para narrar la destruccin final de la Repblica.
Y porque los protestantes hacen del Reino de Israel su modelo, y Tcito
se refiere a l como calamidad deseada por el pueblo, sin ningn motivo.
D esgraciadamente, no es posible analizar aqu cada uno de los ejemplos,
cmo son retirados del contexto original para alterar su sentido, cmo su
localizacin en el texto hace que, al ser usados p or los contemporneos, su
sentido se vuelva inusitado. Tal anlisis requerira otro trabajo.
39 Comenzando por el ttulo, pues "Servidumbre Voluntaria", infortunio,
mal encuentro, vicio desgraciado, monstruo que 'la naturaleza niega haber
hecho y la lengua se rehsa a nombrar', es un enorme oxmoron y determina
la presencia de otros muchos oxmorones en el texto. Ms all de las ant-
tesis, amplificaciones, paralelismos, inversiones, simetras, metforas, de la
multiplicacin de perspectivas, La Botie emplea el recurso de la ampliacin
por derivacin y extensin. La descripcin de la formacin del cuerpo del
Uno (el.crecimiento monstruoso de.su cuerpo con los rganos multiplicados
por m il) se hace por derivacin : cad\_,rgano que crece deriva de los rganos
donadores. La descripcin de la soci~b.d servil se hace por extensin (seis,
seiscienros, y despus todos los que siguen), de suerte que la figura final es
una pirmide.
40 tica a Nicmaco, VIII, 4, 1156 b 5-35; D e la Amistad, V. 18 y 19,
VIII, 26, IX , 31 y 32. ; D el gran nmero de Amigos, in Nloralia, op. cit., T.
I, 435 y 445 . "Tres cosas concurren para formar una amistad verdadera. La
148 MARI LENA C HA UI
virtud, que hace a su honestidad. La cosrumbre de verse, que hace a su dul-
zura. La utilidad recproca, que hace a su vnculo necesario( ...). Pues lo que
se opone a que tengamos muchos amigos es que la amistad slo se forma por
la conformacin de las naturalezas. No vemos acaso a los propios animales
rechazar con horror el apareamiento con especies diferentes? Slo por coac-
cin pueden ser llevados a eso. Al contrario, se unen voluntariamente con los
de su especie, y buscan esa unin. Cmo podra la amistad, entonces, darse
entre personas de naturalezas diferentes. y tambin diferentes en costumbres
e inclinaciones?
41
Hiern, parce 1, 12, 33, 34, 35 y sobre codo 37 ("pero el tirano jams
puede creer que se le tenga afeccin ... los que ceden por miedo imitan las
complacencias inspiradas por la afeccin"), II, 8, 9, 10, 11, 12, 13 y sobre
codo 18 ("una vez que hizo que perezcan codos aquellos a los que cerna, lejos
de quedarse ms tranquilo, redobla las precauciones"), III, 6, 7, 8, IV, 1, 2,
3, 4, 5, V, 1, 2, 3, VI, 3 ("porque trato a mis compaeros como esclavos y no
como amigos, estoy privado del placer que otrora encontrara en su compa-
a"), 4, S. 6, 7, 8, 9 ("cales son las inquierudes de los tiranos, terribles, porque
no es slo de frente que el tirano cree ver al enemigo, sino de codas parces y en
codas partes"), VII, S. 9 ("el tirano vive de noche y de da, spalo Simn ides,
como si el universo entero lo estuviera condenando a muerte por causa de
su injusticia"). Del gran mtmero de Amigos, op. cit., pp. 443-444. Plutarco
enumera todos los tiranos que fueron traicionados por sus ms allegados.
42
Tcito, Anales, especialmente Libro XIV, 8 a 12 (sobre Nern y el ases-
inato de Agripina), 48 a SO (sobre la insurreccin de Traseas y su condena),
Libro XV, 38 a 42 (sobre el incendio de Roma), 54 a 63 (sobre la conspir-
acin de C. Pisn y Sneca, y el suicidio de este ltimo).
43
Sobre el Gran Turco, cf. C. A. Patrides, "The Gloody and C ruel
Turke: che background of a Renaissance commom-place': en St11dies in the
Renaissance, n. 13, 1966, pp. 126-135; Alain Grosrichard, La Str11ct11re d11
Srail (La jiction du despotisme asiatique dans ll'occident dassique}, op. cit. El
Gran Turco es una construccin semi-verdica e ideolgica. Por un lado, los
sultanes efectivamente rodeaban toda la Europa cristiana. y su imperio era
una amenaza real para los seores europeos. An as, esa amenaza es repre-
sentada ideolgicamente, en la medida en que la diferencia entre el imperio
otomano y los reinos europeos es descripta como la diferencia entre la tirana
y la libertad, la crueldad y la justicia, el fratricidio y la caridad. El Gran Turco
figura en el pensamiento cristiano como el otro y el afuera. Con el protes-
tantismo, esa representacin sufre una alteracin. En virrud de Romanos, 13
y de Proverbios, 81, los protestantes no encuentran medios para justificar la
AMISTAD: REH USARS E A SERVIR 149
resistencia al poder de los reyes catlicos. Precisan, entonces, forjar una teora
de la obediencia al rey injusto, lo que realizan mediante dos procedimientos:
el primero, jurdico, consiste en distinguir la obediencia al oficio del rey y la
obediencia a la persona del rey (se obedece a Csar, pero no a Calgula o a
Nern); el segundo, teolgico, consiste en figurar lo injusto como "flagelo
de Dios". En su calidad de castigo divino, el rey tirano debe ser obedecido
(se obedece a Dios y no al tirano). Ahora bien, codos los ejemplos bblicos
de "flagelos" se localizan en el "Oriente" y, en el presente, el ejemplo vivo
del fl agelo oriental es el Gran Turco. ste, ahora, figura simultneamente el
"afuera" y el "adentro': pues codo tirano es un Gran Turco.
<4 C icern, De la Repblica, l. II. 23, 26, 27. Veremos ms adelante que la
duda de Cicern y la de La Botie no se confunden. Cicern considera a la
monarqua un psimo rgimen poltico que conduce a la tirana, porque el
rey tiende a perpetuarse en d poder y, al hacerlo, pierde gradualmente las vir-
tudes indispensables para d buen gobierno (Libro ll, 34). El riesgo del pasaje
de la monarqua republicana a la tirana proviene, por lo canto, del juego de
las instituciones y de las pasiones del rey, de suerte que, hipotticamente o de
j11re, la monarqua es repblica, pero de facto, tirana. Esta no es la posicin
de La Botie, aunque formule inicialmente la cuestin en un lenguaje casi
ciceroniano.
Por el contrario, la posicin de Tcito (Anales. Libro I) es enteramente
acompaada por La Botic. "Todo cuanto se escribi en el gobierno de
T iberio, de Claudia, de Casio y de Nern, es mentiroso por causa del miedo;
y lo que despus de la muerte de ellos se public tiene el mismo carcter, por
estar an muy presentes los odios. Procur, pues, decir p oco sobre Augusto, y
slo sobre los ltimos acontecimientos de su vida; para continuar, luego, con
los referidos a T iberio y sus sucesores, sin odio ni afeccin, porque no tengo
n ingn motivo para ello. Con la muerte de Bruto y Casio desaparecieron
las fuerzas de la Repblica(...). En el imerior todo estaba calmo, y los mag-
istrados an conservaban los mismos nombres; sin embargo, ya haba gente
nacida despus de la victoria de Actium; casi todos los viejos eran de la poca
de las guc.rras civiles; y cuntos quedaban que hubiesen visto la Repblica?
(...). Perdida la igualdad, slo se aten~~ la voluntad del prncipe, y a pesar
de eso vivan codos satisfechos". Tcito, ~es, Libro 1, 1, 3 y 4.
4 s Plurarco, "De la educacin de los nios", en Mora/ia, op. cit. T. I: "Tres
cosas tornan a la virtud perfecta: la naturaleza, la instruccin y el hbito(... ).
En la agricultura es necesario un buen suelo, un cultivador hbil y semillas
bien seleccionadas. En la educacin, la naturaleza es el suelo, el maestro es
el cultivador, y los preceptos son las semillas" (p. 9). Sobre Jenofonte, vase
nota 33.
150 MARI LENA C HAU I
Momaigne, "De los libros~ en Ensayos, op. cit. p. 196 (el subrayado es
46
mo). M. Bmor (op. cit.) presenta an otro trech o, que Montaigne sum a
ste: "Y si yo escondo a veces al nombre del amor intencionalmente donde
coloco las cosas que tomo prestadas, es para poner un freno a la liviandad de
los q ue se ponen a juzgar todo lo que se p resem a y. no teniendo el olfato capaz
de sentir las cosas por s mismas, se detienen en el no mbre del artesano y en
su crdico. Q.0ero que se quemen condenando a Cicern o a Aristteles en
m". (p. 116). Bucor trata de mostrar el uso peculiar de las citas en M ontaigne,
especialmente cuando ste pretende sugerir que sus Essais son desordena-
dos e ilgicos; en esos casos, observa Butor, Montaigne usa a Lucrecio y Ja
imagen del tiempo andando en senrido conrrario o componiendo seres cuyas
partes no p ueden ser contemporneas. Por debajo del desorden y de las
o misiones voluntarias, sin embargo, los Essais revelan la originalidad impar
de Montaigne. Originalidad q ue no se refiere tan slo a las ideas, sino a la
composicin del texto que es inseparable de ellas. "Para el verdadero sabio, las
citas permiten una estrategia muy sutil, pues a la red ya muy compleja de fo-
cos irradianres le superponen otra. Aq uel que en el curso de su lectura pueda
reconocer los versos de Lucrecio, por ejemplo, seguramente intentar recolo-
carlos, tal como los recuerda, dentro de la obra original, y consiguientemente
cad a cita va a reenviar a los versos que la preceden y la suceden en las pginas
de los Ensayos, donde son citados" (p. 117).
47
"No podemos contemplarnos a nosotros mism os a p artir de nosotros
mismos (... ). As, de igual modo que al querer contemplar nuestro rostro lo
hacemos mirando un espejo, cuando nos queremos conocer a nosotros mis-
mos, nos conocem os mirando a un amigo. Pues el amigo, d ecimos, es otro
nosotros mismos." ( 1213", 15-25). ''Aquel que considera que un amigo es ver-
dadero, en l ve como su prop ia imagen" ( Vemm enim amiwm qui int11etttr
tamquam exemplar aliquod intuetur sui), De Amicitia, VII, 23.
4
x "Es evidente que la naturaleza, al formar de la m isma materia y por
el mismo principio, dos, tres, varios hermanos, no los separ para hacerlos
vivir en guerra, sino para que se ayudaran entre s con mayor facilidad. Esos
gigantes de tres cuerpos y de cien manos, si jams existieron, con todos sus
miembros unidos no podan actuar separadamente los unos de los otros. Pero
los hermanos pueden habitar y viajar juntos, administrar los asuntos pblicos
y cu ltivar la tierra en comn, cuand o mantienen entre s el sentimiento de
amistad y benevolencia que la naturaleza coloc en ellos. Si lo destruyeran,
han de asimilarse, violentando a la naturaleza, a pies que intentaran suplan-
tarse mutuamente, o a dedos que se entrelazaran unos en otros y se dislo-
caran." M oralia, op . cit., T. IV, p. 252. La madre naturaleza genera h ermanos
AM ISTAD: REHUSARSE A SERVIR 151
y no monstruos, genera seres separados que tienen sendmiencos en comn,
y no quimeras.
~9 Foucault, op. cit .. p. 47.
10 Marc Bloch, Les Rois Thaumaturges, Montreal, Bellarmin, 1963.
11 "Ad Principem Ineruditum''. .1Yfmt:1lia, op. cit.
5l Foucault, op. cit., p. 40.
ll El anlisis del Discours a la Reyne se encuentra en Henri Weber, La
Cration Potique auXVI siecle en France, op. cit., T. II, cap. 7, "Les Discours
de Ronsard~ pp. 559-600. El tema es la Discordia, efecto del monstruo
Opinin ("se monstre arme lejils contre son propre pere / erleji-ere ( malheur)
arme comre son frere (...) / Laftmme neveut p/m son mary recongnoistre/ Les
enfants sans raison disputent de laJoy /Et tout al 'abandon va sans ordre et sans
/oy ").El desorden no se limita a la fami lia, sino que atraviesa toda la sociedad,
los oficios y los trabajos ("Au vice desreigl la /icence est permise"), llega a la
naturaleza y al Estado ("Ont sans-dessoubs le monde renverst'). La guerra, el
hambre, la peste, la inversin de los fines y de los medios, la metamorfos is, los
espritus ciegos, como los compaeros d e Ulises hechizados por Circe, son
los frutos de ese "monstre emplum( ... ) elle a la bouche grande et cent langues
dedans / sa poitrine est de plomb, ses prompts et ardans'', cuyos comp<leros son
el error, el orgullo y la mana. Esa descripcin, q ue como muestra \'V'eber le
debe mucho a Virgilio (Gergicas), presenta el caos (la inversin d e lo real
como inversin del orden natural y divino) como resultado de la prdida de
un idad social por el debilitamiento del poder de la reina, y concluye que es
necesaria la restauracin de ese p oder, como regreso a la Concordia y a la
Razn y, por lo tanto, a la Justicia. La monstruosidad de la Opinin proviene
de la composicin heterclita de su ser (carne, vidrio, plomo, fuego, aire,
plumas) que se transmite por contaminacin, tornando a todos los seres
heterclitos o quimricos (en el sentido spinoziano del ser que se destruye a
s m ismo por ser una contradiccin ~{v,a).
\\
54 Foucault, op. cit., p. 47.
IS Sobre la fi gura del adulador que se aprovecha de las caractersticas
peculiares de la amistad fu ndada en la naturaleza (semejanza, comunidad de
disposiciones, costumbres y caracteres, benevolencia, buena fe, comunidad
de pensamientos, reciprocidad) para pervertirla gracias al disimulo. Vase
152 MARILENA CHAUI
Plutarco, "De cmo distinguir un amigo de un adulador~ en Momlia, op.
cit., T. I, pp. 243-337; y Cicern, DeAmicitia, op. cit., XVI, 97, 98 y 99.
56
En el Trsor des Sentences du .XVIe. Sicle, Gabriel Meuricr recoge el
siguiente cuarteto: "Corbeaux avec corbeaux /Ne se crcvent jamais les yeux /
Non plus que les brigans grands maux /Ne se font, l'un a l'autre, mais m ieux",
Como los cuervos, la pandilla se junta a la manera de los piratas de los que
habla La Borie. Y de Etienne Pasquier se recoge el proverbio: "Q0 ese avec
les loups, il faut huder". On incluso: "Selon la jambe la saign", y "Q0 suit
les poulcs apprend agratter la rerre". Citados por Marce! Arland en La prose
Franfaise, Pars, Stock, 195 l.
57
Ethikrm Nichomd Keion, IX, cap. 9, l l 70b, 11-14.
SR Tratacms Politicus, cap. VI, 4. En ese texto, la referencia a la diferencia
de naturaleza entre la paz y la ausencia de guerra se realiza a travs del ejemplo
del reino del Gran Turco.
59
La definicin del deseo como causa eficiente y no final, Spinoza la
presenta en el prefacio a la Parce IV de la tica, donde el filsofo critica las
nociones de modelo. ejemplo y paradigma, demostrando que d ios son frutos
o efectos del deseo y no sus causas. La imitacin, segn Spinoza, proveniente
de la memoria y de la comparacin entre semejanzas imaginativas, es la pres-
encia subrepticia de la religin y de la teologa en la filosofa. Sobre la crtica
de la imitacin en Spinoza, vase, Marilena Chaui, A Nervura do Real..., op.
cit. Sobre el carcter puramente eficiente y no final de la causa, vase Vctor
Goldschmidt, Le Systeme stoicien... , op. cit., especialmente pp. 149-151.
60
El lmperium es el poder de hacer la ley, y el lmperator, el legislador.
Durante la Edad Media y el Renacimiento, la discusin poltica ser teolgica
y jurdica, y tendr en su mira una sola cuestin: quin tiene el poder de
hacer la ley? De la respuesta a esa pregunta depender la definicin del rgi-
men poltico legtimo y del buen gobierno, as como la determinacin de las
causas y las formas de la tirana como ilegitimidad, en enanco ilegalidad.
Humanistas y reformadores, ms all de sus profundas divergencias, se dis-
tribuyen en dos grandes lneas de pensamiento. En una de ellas, la fuente de
la ley es el pueblo, el buen gobierno es el auto-gobierno o libertad, su soporte
es la justicia, su meta la auto-preservacin, y sus enemigos son la desigualdad
de las riquezas, la centralizacin de los puestos de mando, la perpetuidad de
los cargos y el ejrcito mercenario, pues producen las facciones, las causas de
la sedicin y de la tirana. En la otra lnea, se privilegia la paz antes que la
AMISTAD: REH USARSE A SERVIR 153
libcrrad, la seguridad exige que d gobierno sea de uno solo, aunque asesorado
por el buen consejo (los parlamentos), y se asume que los riesgos mayores son
las riquezas (que relajan las costumbres), la descentralizacin (que debilita al
poder), el consenso (que fragil iza la ley) y d ejrcito mercenario (que debilita
el coraje), pues todos estos facto res implican facciones, sediciones y tirana.
La discordancia fundamental, evidentemente, concierne a la fuente del
lmperium. Para unos, d poder se o rigina en la naturaleza, para otros, proviene
directamente de Dios; algunos lo consideran venido de Dios, pero por la
mediacin de la naturaleza y, en ese caso, surgiendo por consenso, por con-
trato, p or delegacin o por alienacin. D esde una perspectiva teocrtica, la
discusin gira en romo de saber a quin D ios le concedi el poder: directa-
mente al rey o directamente al pueblo? Desde una perspectiva laica, la dis-
cusin pretende resolver si el gobierno ms natural es d republicano o el
monrquico. Y entre las dos perspectivas se instala la divergencia fundamen-
tal: el lmperi11m es "poder ordenado" o "poder electo"? Se transfiere de
Dios al papa. y de ste al rey, o nace con el pueblo, que puede o no delegarlo
o alienarlo a los gobernantes? El Imperium es representante de Dios o repre-
sentacin de los hombres? El supuesto de las posiciones monrquicas es que
la poltica refiere a una comunidad (congregatio y 1miversitas) destinada al
bien comn (sea como remedio para las fallas de la C iudad de los Hombres,
sea como camino de perfectib ilidad, segn se opte por San Aguscn o por
Santo Toms). El primer rasgo de la tirana ser, por lo tanto, el fracaso de la
u11iversitas. De ah , la crtica de los catlicos a los protestantes que, al conce-
bir a la iglesia como congregatio fidelium, la colocan fuera de la 11niversitas,
aunque en su interior. Y la crtica protestante a los catlicos, que conciben a
la iglesia como cuerpo visible e institucin gubernamental, d isputando el
poder con la 1miversitas. Problema que resurge tambin en la definicin de la
relacin entre el propio gobernante y la comunidad: es el rey major 1miversi-
tas y major sing11lis {superior al codo y a las partes), o es minor universitds y
major si11gulis? Discusin que tiende a ser resucita por la distincin entre el
ojficium (major universitas et sing11lis) y !apersona (minor universitas et singu-
lis). Si el poder, directa o indirectamente, proviene de Dios y es, por lo tanto,
ordenado inmediaramente por Dios o mediatamente por la eleccin, ser ti-
rano quien, ocupando un oficio div~o< gobierne contra las leyes de Dios. Si
la fuente del poder es la naturaleza, d~la cual nacen el consenso, el consen-
timiento y el contrato, ser rirano quien gobierne contra la ley natural. Si el
origen del poder es una convencin o un pacto legal entre los gobernados y el
gobernante, ser tirano el que gobierne contra la ley civil. Y en todos esos
casos, ser tirano aquel que ocupe el oficio pblico, usndolo como propie-
dad particular, de suerte que su poder es arbitrario por ser exclusivamente
personal. Si la ley quebrada es la divina, el tirano es hereje; si es la ley natural,
154 MARI LENA CHAUI
d tirano es injusto; si es la ley civil, el tirano es usurpador. En los tres casos, su
accin es injuria contra la 1miversitas. Lo que distanciar a catlicos y protes-
tantes es la localizacin del tirano, pues para los segundos es tirnico el rgi-
men que los primeros fundamentan como legtimo. An as, la simple local-
izacin de la tirana no resuelve el principal problema protestante, a saber, el
del derecho a la resistencia y a la deposicin. En efecto, el pensamiento prot-
estante es teocrtico y, con fundamento en Romanos, 13 y Proverbios, 81, el
origen divino del poder hace imposible legitimar la resistencia y la deposicin.
La cuestin radica en saber cmo ha de lucharse contra la tirana sin luchar
contra Dios. La respuesta de Lutero es conocida: se debe resistir in foro ntimo
y obedecer in foro externo, pues el tirano es un flagelo de Dios, merecido por
los hombres a causa de sus pecados: no aceptar el castigo implica desobedecer
a Dios. La masacre de los campesinos y de los anabaptistas es, entonces,
guerra santa y justa. Sin embargo, cuando la amenaza de masacre llegue hasta
los prncipes, los juristas alemanes van a producir teoras del derecho a la re-
sistencia. Una de ellas, la de Hesse, declara que tiene poder todo aquel que
fue investido en un oficio pblico; los magistrados, por ello, tienen poder y,
en calidad de tales, pueden deponer al gobernante tirnico. Esa teora, refor-
mulada por Calvino y Malanchton, ser conocida como la de los "magistra-
dos i nferiores~ que determina quines son los que pueden resistir y elimina
del campo poltico a todos los que no han sido investidos pblicamente. La
segunda teora, de la Sajonia, declara que, segn la Biblia, Dios hizo un pacto
con el pueblo, en virtud del cual ste fue investido de poder, teniendo el
derecho de destituir al gobernante ilegtimo cuando fuere h ereje e injurioso.
Desarrollada sobre todo por los protestantes escoceses, esa teora ser reci-
bida con entusiasmo por la Contra-Reforma, que la transformar en una
teora del derecho a la vida o a la auto-preservacin. En estas teoras se com-
binan otras de diversas proveniencias: la del derecho privado o subjetivo, de
los ockamistas, la del derecho objetivo y la del contrato. La proteccin prot-
estante contra la tirana realiza tres desplazamientos: 1) el pasaje de la edu-
cacin del rey desde la filosofa y la historia hacia la educacin religiosa, pues
la verdad es ex solam Scipturam; 2) la restauracin de una poltica proftica de
cuo hebraico, por la cual los ancianos de la congregatio, en canto nuevos
profetas, son los que eligen al rey; 3) la subordinacin de la ley civil a la revel-
acin. Si los protestantes fueron forzados a realizar cales innovaciones, no
menos forzados a innovar se vieron los juristas y telogos catlicos. stos,
puesto que era preciso rechazar al aguscinismo protestante, adoptaron la
perspectiva comisca, asumiendo que era la naturaleza la fuente de la vida
poltica. Ahora bien, si en el estado de naturaleza los hombres son libres e
iguales, cmo explicar el origen de la obediencia civil? La solucin es un re-
torno disfrazado al agustinismo: por naturaleza, los hombres son p otencial-
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 155
mente polticos, pero tambin son viciosos y, si no es controlada por la ley
civil, la libertad natural se degrada en la injuria mutua. Siendo racionales. los
hombres deciden consentir en el poder civil y, por un contrato, crean la socie-
dad. Esa razn natural es indispensable, puesto que sin ella no hay cmo darle
un carcter obligatorio a un pacto establecido ames de la ley civil. Una vez
definido el origen libre y racional de la obediencia, la tirana ser el quiebre
del pacto, tanto por el pueblo (anarqua) como por el rey (autocracia) .
Prevalece no obstante, por ambos lados, la teora del origen divino del poder,
cuya acomodacin se realiza segn la frmula: rex populo faciente et Deo inspi-
rante. El pueblo hace al rey (maiestas persona/is} y Dios hace al imperium
(maiestas milis). As, incluso cuando se adopta la perspectiva electiva, D ios
contina siendo el origen del poder. A partir de lo cual, se da otra discusin:
es el rey superior o inferior a la ley? Es legibtts soltttm o legibus alligattts? Si
l es superior a la ley, por ser sta el producto de su voluntad, cmo impedir
la tirana? Si l es inferior a la ley, por provenir ella de Dios o del "buen con-
sejo", quien sustituya a la ley por su voluntad personal ser un tirano. Pero
sucede que las teoras cristianas no pueden concebir al rey como inferior a la
ley, pues si as fuera l no tendra d imperium. La solucin consistir en
definir al rey como superior e inferior a la ley: superior por ser su creador y no
estar sometido a ella, inferior porque su voluntad, guiada por su razn, lo
conduce a aceptar el carcter directivo de la ley. No siendo coaccionado por
la ley, puede ser d irigido por ella. Esa definicin de la duplicidad de la volun-
tad regia hace que Claude Seyssel desarrolle la teora de los "frenos" a la vol-
untad del rey. Ellos son la poltica, la justicia y la religin. La poltica significa
que el rey est subordinado a la ley de la inalienabilidad del patrimonio regio
y a la ley Slica, que no puede alterar las costumbres, esto es, las relaciones
jerrquicas fundadas en derechos y obligaciones, y que no puede actuar sin el
"buen consejo". La justicia significa que son las cortes las que deben adminis-
trar eljus, y que siendo ste imperecedero, los magistrados son perpetuos y no
pueden ser cambiados por el rey, teniendo asimismo el derecho de convo-
carlo para que d cuenta de sus actos. La religin, sin .embargo, significa que
el rey es "espejo de la Justicia" y "/ex anima ta", o Dios corporizado. La figura
del rey.como !mago Jmtitiae Dei les permitir a los ju riscas absolutistas, como
De Moulin, anular "la police" y "i\~ustice" cal como Seyssel las definiera:
siendo el rey justo por ser fuente de la)~sticia, puede decidir segn su parecer,
alienar bienes regios, modificar o no las costumbres y actuar sin el "buen
consejo"; por el mismo motivo, administra la justicia y no puede ser juzgado
por las corres, pues escas reciben concessio, pero no tienen jttrisdictio, de tal
manera que todo y cualquier magistrado puede ser revocado por el rey, si ste
le retira la concessio.
156 MARI LENA CHAUI
61
Cf. Walter Ulmann, Medieval Poltica! Thought, Londres, Penguin
Books, 1970; The Medieval Idea o/ Law, Cambridge Press, 1952; Norris
Cochrane, op. cit.; Jean Marie Aubert, Le Droit Romain dans l'Ouvre de St.
Augustin, Pars, Vrin, 1955; H.X. Arquilliere,Llugttstinisme Politique, Pars,
Vrin, 1972; Etienne Gilson, Le Thomisme, Pars, Vrin, 1965; Thomas Gilby,
Aqttina's Principality and Polity. Londres, Longamn Green, 1955; Calvino,
ver nota 29; Mclanchton, ver nota 29; Roland Van Gddc:r, Two Reformatiom.
op. cit.; Lutero, Sincere admonestation atom les l'hrtiens afin qu'ils se gardent
de tottte meute et de tout rvolte, Pars, Aubier-Montaigne, 1973; De /
autorit temporelle et dans quelle mesure on lu doit obdience, Pars, Aubier-
Montaigne, 1973; Exhortation ala Paix, Pars, Aubier-Montaigne, 1973.
62
Plutarco, Ad Principum Ineruditio, op. cit., p. 216.
6
J En lo que: sigue, acompaamos a Kantorowicz, 1he King Two Bodies,
op. cit. Vale la pena sealar aqu dos puntos. Analizando los procedimientos
jurdicos que garantizarn la inalienabilidad y la imprescriptibilidad de los
dominios patrimoniales convertidos en bienes pblicos, Kantorowicz obser-
va que la clusula jurdica "d tiempo no d isminuye la injuria" c:s fundamental
para definir el crimen de lesa majestad, concerniente a los bienes regios y a la
persona pblica dd rey. Curiosamente, La Botie emplea la misma clusula,
aunque en sentido opuesto, es decir, para referirse a la injuria practicada
contra el pueblo por la realeza. El tiempo de servidumbre y el hbito de:
servir, d ice l, no disminuyen la injuria. Y si recordamos el papel que: Claude
Seyssd atribua a la costumbre como "freno" a la tirana, comprenderemos
mejor el impacto de la posicin de La Botie. El otro punto, en el cual La
Botie tambin revierte: la clusula jurdica contra la realeza que la produjo
para garantizarse, se: refiere a la imagen del Fnix, es decir (como veremos a
continuacin), la imagen de la continuidad y perpetuidad del rey. El Fnix
simboliza la inmortalidad y la sucesin regias porque, tanro en ella como en
la realeza, padre e hijo poseen la misma idea (eidos) y la misma forma (mor-
ph). La Botie va a tomar del mito y del mbito jurdico-poltico la idea
de que, en la naturaleza, la creacin de seres de igual constitucin y tipo es
prueba de la existencia natural de la libertad, la igualdad y la amistad.
M Es Leo Strauss quien divide al Hiern en una parte "patolgica" y otra
"teraputica". Ver De l.i Tyrannie, Pars, Gallimard, 1954.
65
Politikon, Libro m: l268b, 1287a, 1287b. El subrayado es mo.
66
Consideraremos los Libros VII, IX y X de la tica a Nicmano, a partir
de la edicin anotada y comentada por Anroinc Gauthier y Jcan Yves Jolif,
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 157
Pars, Nawelaerts, 1959. Omitiremos aqu la larga discusin de Aristteles
en torno a las varias modalidades de la amistad (por inters, por virtud,
entre iguales, entre desiguales, etc.), porque La Botie restringe la amistad
exclusivamente a la relacin virtuosa entre iguales que es, para Aristteles,
la amistad perfe cta. Tampoco haremos referencia a la amistad entre padres
e hijos, que Cicern y Montaigne excluyen de la amistad propiamente dicha
( pues sta es una relacin entre quienes no son parientes). Omitimos esa
cuestin porque La Botie, en media frase, clasifica a la relacin entre padres
e hijos como obediencia natural, y no trata de distinguirla de la amistad
-por ser otra, claramente:, la esfera de esta ltima. No desarrollaremos dos
aspectos discutidos por Aristteles (y tambin por Cicern y Plutarco) que
son retomados por La Botic: la amistad entre los contrarios - que: Platn
(en Leyes, VIII) calificara como violenta y salvaje, y que en el Disrnrso no
merece el nombre de amistad, pues es complicidad de los que se entre-remen;
y la extensa discusin (tambin retomada por Cicern y Plutarco) sobre los
criterios para establecer relaciones de amistad, y sobre los lmites de lo que
se le puede pedir y conceder a un amigo (aspecto retomado por Montaigne
al reproducir un pasaje del Laelim). Este segundo punto podra haber sido
mencionado, puesto que: La Boric: se refiere a l rpidamente, cuando habla
de cmo se equivocan los amigos que creen en la bondad y benevolencia de
aquel que escogieron para dirigirlos, y cuando menciona los pedidos que hace
el tirano y los tiranuelos cumplen. Tales omisiones de deben al hecho de que
slo nos interesa el aspecto mimtico de la amistad aristotlica y su diferencia
en relacin a la amistad en La Botie.
67
Pierre Aubc:nque, Le probleme de l'tre chez Aristote, op. cit. ; La
Prudence chez Aristote, Pars, P.U.F., 1963.
6
~ Vctor Goldschmidt, "Les paradigmes de la action': en Questions
Platoniciennes, op. cit.
6' Pierre Aubenque, "Sur l'Amiti chez Aristote~ en La Prudence chez
Arisrote,.op. cit.
70
lbid . p. 180.
71
!bid., p. 183.
72
Sobre el papel de los ejemplos como induccin histrica y amplificacin
de: la prueba, vase el anlisis de la estructura retrica del Discours des Sciences
et des Arts hecho por Goldschmidt en Les Principes dtt Systeme de Rousseau,
158 MARI LENA C HAU I
Pads, Vrin, 1974, pp. 19-43. Pensamos que los ejemplos de los animales for-
man parte de la amplificacin de la prueba {as como Rousseau amplific
operando un pasaje de las ciencias y las artes hacia la botnica, La Botie am-
plifica realizando el pasaje de los hombres a los animales). Los ejemplos de los
animales obedecen a la misma secuencia que los ejemplos histricos, de cal
manera que la lucha por la libertad, en los primeros ejemplos, es substituida
por la costumbre de servir y el adiestramiento, en los ltimos.
n "De lo que: acabamos de decir sobre la causa de la supersticin, se sigue
claramente que todos los hombres son por naturaleza propensos a ella, por
ms que algunos piensen que la supersticin se debe a que todos los mortales
tienen una idea un tanto confusa de la d ivinidad. Se: sigue, adems, que la
supersticin debe ser sumamente variada e inconstante, como codas las ilu-
siones de la menee y los ataques de clera; y que, finalmente, slo se mantiene
por la esperanza, el odio, la ira y el engao, ya que no tiene su origen en la
razn, sino exclusivamente en la pasin ms poderosa. D e ah que, cuanto
ms fcil es que los hombres sean presa de cualquier tipo de supersticin,
tanto ms d ific il es conseguir que persistan en una misma. An ms, como el
vulgo es siempre igualmente desdichado, en parte alguna halla descanso du-
radero, sino que slo le satisface lo que es nuevo y nunca le ha engaado. Esca
inconstancia ha provocado numerosos disturbios y guerras atroces, ya que,
como consta por lo que acabamos de decir y el mismo Q0nro Curdo (libro
IV. cap. 10) ha sealado con acierto, no hay medio ms eficaz para gobernar
a la masa que la supersticin. Nada extrao, pues, que, bajo pretexto de re-
ligin, la masa sea fcilmente inducida, ora a adorar a sus reyes como dioses,
ora a execrarlos y a detestarlos como peste universal del gnero humano. A
fin de evitar, pues, este mal, se ha puesto sumo esmero en adornar la religin,
verdadera o falsa, mediante un p omposo ceremonial. que le diera prescigio
en todo momento y le asegurara siempre la mxima veneracin de parce de
codos( ...). Ahora b ien, el gran secreto del rgimen monrquico y su mximo
inters consisten en mantener engaados a los hombres y en disfrazar, bajo
el especioso nombre de religin, el miedo con el que se los quiere controlar,
a fin de que luchen por su esclavitud, como si se tratara de su salvacin, y no
consideren una ignominia, sino el mximo honor, dar su sangre y su alma para
orgullo de un solo hombre." Spinoza, Tratado teolgico- poltico, Barcelona,
Alcaya, 1994, prefacio, pp. 63-65. Guardadas las debidas diferencia entre
el "humanista" La Botie y el "cartesiano" Spinoza, no podemos dejar de
registrar innumerables pasajes de los textos polticos spinozianos donde
las ideas del Discurso reaparecen. Ya lo vimos en el caso de los que luchan
para derribar al tirano sin modificar la causa de la tirana. Adems del pasaje
citado encima, hay en el Tratado teolgico-poltico una referencia a la locura
AMISTAD: REHUSARSE A SERVIR 159
cometida por Israel al darse un rey, sin tener necesidad de ello; el comentario
de Spinoza es semejante al de La Botie, proviniendo ambos de la Historia
de Tcito, donde ste narra la pacificacin del Oriente por Vespasiano, y del
Libro VIII (perdido) de los Anales, donde narra lo que gana Herodades al
ser rey. Cuando Spinoza describe al Gran Turco (Tratado Poltico, cap. IV,
4), no lo presenta ni como flagelo ni como dspota, sino exactamente como
La Botie, esto es, como agente de dispersin cuyo reino es "servidumbre,
barbarie y soledad", concluyendo que "es, pues, la servidumbre y no la paz
la que exige que el poder est en manos de uno solo". Tambin en el Tr,itado
Polltico (cap. VI, 5), leemos: "Y ciertamente cometen un enorme error
aquellos que creen que es posible que uno solo tenga un derecho supremo
sobre la Ciudad (...). D e ah que cuando el pueblo elige un rey, ste procura
hombres para investirlos en el poder, consejeros o amigos, a los que entrega
d bien "pblico y el suyo propio"; con lo cual, "en vez de tener un seor,
acaba teniendo muchos". Tambin en el Tratado Poltico (caps. l. Il, III, IV, V
y VII), Spinoza desarrolla la idea de que "la naturaleza es la misma en todos
y comn a codos" (una et comm1mis omnium ), aunque muchos "reciban con
risas" mi idea. En el captulo L'{ del Tratado surge la pregunta por el remedio
que puede salvar a una sociedad tirnica, y la respuesta es que no hay remedio
alguno cuando ese "funesro destino" cumpli su tarea. La imagen de los hom-
bres siervos que son arrastrados en diferentes direcciones como olas de un
mar tempestuoso aparece tambin en el Teolgico-Poltico. Pero el punto de
mayor proximidad entre Spinoza y La Botie, segn creemos, es la discusin
presente en el captulo XX del Teolgico-Polltico sobre la posibilidad de que
exista un gobierno perfeccamente tirnico, que haya obcenido la obediencia
interior y voluntaria de sus sbditos - conquista que se torna posible cuando
el poder consigue hacerse invisible y mantener bajo su dominio, de modo
increble (ir1credibilib11s modis) y exclusivamente por la fuerza de su palabra,
a hombres que no se encuentran d irectamente bajo su comando, a tal punto
que "puede decirse que le percenecen a ese otro" (ut merito eatums ejm juri
dici possit). Lcfort levanta la hiptesis de que La Botic puede: haber ledo
a Maquiavelo, aunque no lo mencione. Spinoza menciona elogiosamence a
Maquiavelo varias veces, pero no La Bptie, cuya obra no consta en los catlo-
gos que tenemos de su biblioteca.
7
\\
~ Las consideraciones sobre la expresin
Istes Philtes se basan en el
estudio de Gauthier y Jolif, op. cit.
75 "Es la antigua teora de Alcmeon de Crocona, segn la cual el imperio
exclusivo (monarchie) de una sola fuerza en d organismo es la causa de las
enfermedades, mientras que el equilibrio (isomerie) es la causa de la salud."
Wemcr Jacgcr, P,deia, op. cit., p. 803.
Indice
Noca sobre el cexco ............................................................ 7

Ediciones en espaol ........................................................ 11

Prlogo, Charles Teste .................................... .. .......... 13

Discurso de la servidumbre voluntaria, ........................ 19

tienne de la Botie

Amistad: rehusarse a servir, ............................................ 67

Marilena Chaui
I ..................................................................................... 72
II ................................................................................... 82
III .................................................................................. 94
Nocas .............................................................................. 118

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 Se termin de imprimir en agosto de 2011
en Las cuarenta, Asamblea 327, Parque Chacabuco,
C iudad Autnoma de Buenos Aires, Argentina
y encuadernado en PH
Calle 26 N 3858, Villa Lynch,
San Martn, Provincia de Buenos Aires, Argentina.