M auricio Beuchot

Perfiles esenciales
de la hermenutica

Fo ndo de Cultura Econm ica

Universidad Nacional A u t n o m a de M xico
Primera edicin, 2008
Primera reimpresin, 2011

Beuchot, Mauricio
Perfiles esenciales de la hermenutica / Mauricio Beuchot. Mxico :
FCE / UNAM, IIF, 2008
196 p. ; 17 x 11 cm (Colee. Breviarios; 563)
ISBN 978-968-16-8596-6 (f c e )
ISBN 978-970-32-5279-4 (u n a m )
1. Hermenutica 2. Filosofa I. Ser. II. t.
LC BD241 Dewey 082.1 B846 V.563

Distribucin mundial
D. R. 2008, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Instituto de Investigaciones Filolgicas
Circuito Mario de la Cueva
Ciudad de la Investigacin en Humanidades, Zona Cultural
Ciudad Universitaria, Coyoacn, C. P. 04510, Mxico, D. F.
www.filologicas.unam.mx;www.etienda.unam.mx;
iifl@servidor.unam.mx
Departamento de Publicaciones del i i f l
Tel. 5622-7347 Fax 5622-7349
D. R. 2008, Fondo de Cultura Econmica
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 147S8 Mxico, D. F.
Empresa certificada ISO 9001: 2008
Comentarios: editorial@fondodeculturaeconomica.com
Tel. (55) 5227-4672 Fax (55) 5227-4694

ISBN 978-968-16-8596-6 ( f c e )
ISBN 978-968-16-5279-4 ( u n a m )
Impreso en Mxico Printed in Mxico
 INTRODUCCIN

En esta obra se intenta hacer una presentacin de

los rasgos ms esenciales de la hermenutica, ese
saber de los textos que se ha llegado a imponer
como el instrumento cognoscitivo ms extendido
en la filosofa contempornea. Solamente aborda
remos los elementos indispensables para tener una
idea suficiente, aunque somera, de lo que es y de
lo que ha significado la hermenutica en nuestra
poca filosfica tardomoderna o posmoderna. Se
dice que ste es el tiempo de la hermenutica, de la
interpretacin, y con ello se da a entender que lo que
ahora resulta ms difcil es comprendernos. Por
ello es necesario, en estos momentos de crisis no
slo filosfica, sino cultural, adentrarnos lo ms
posible en la hermenutica y en los caminos que se
presentan para su avance.
La hermenutica es la disciplina de la interpreta
cin; trata de comprender textos, lo cual es dicho
de manera muy amplia colocarlos en sus contex
tos respectivos. Con eso el intrprete los entiende,
los comprende, frente a sus autores, sus contenidos
y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales
como efectivos. Ahora asistimos a Una explosin de
la hermenutica, que se ve omnipresente y vario
pinta, de matices muy diferentes. La hermenutica
nos muestra una cara mltiple. Pero, procurando
no traicionar la gran diversidad de planteamien
tos en esta disciplina, tratar de reunir aqu algu
nos de sus rasgos, problemas y perspectivas ms
bsicos, de modo que puedan servir de contacto
inicial con ella.
La hermenutica tiene sus orgenes histricos
ya en los griegos. Aristteles, en su Peri herme-
neias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella.
Los medievales, con su exgesis bblica de los cua
tro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cul
tivadores suyos. El Renacimiento llev al mximo
la significacin simblica de los textos, al tiempo
que origin la filologa, ms atenida a la letra. La
modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes
de cientificismo, hasta que, en la lnea del roman
ticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin ple
namente hermenutica. Su herencia se recoge en
Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y
de la historia. De l supo recibirla Heidegger, en
sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hom
bre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido
sobre otros ms recientes, como Ricoeur y Vattimo.
Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y ac
tuante hoy en da.
Con todo, hay que tener precaucin. Hoy en
da, la hermenutica ha recibido formulaciones de
masiado extremas. Cansados del racionalismo y el
cientificismo, la hermenutica se ha ido al extre
mo del relativismo y el subjetivismo. Es decir, por
huir del paradigma de la univocidad, se ha desliza
do al paradigma de la equivocidad. Proliferan las
hermenuticas relativistas, equivocistas, en las que
casi todo se vale, en las que casi cualquier interpre
tacin es vlida, o de plano no hay ninguna vali
dez ni objetividad para la interpretacin. Por eso
conviene encontrar un punto medio, una mode
racin prudencial (en eso consiste la phrnesis que
enseaba Aristteles y que ha recogido y revitaliza-
do Gadamer en su hermenutica). En efecto, no se
trata de volver a la hermenutica univocista; pero
tampoco se trata de hundirnos en la hermenutica
equivocista, que es el paradigma de hoy (a pesar de
que se habla de la cada de los paradigmas, o tal
vez por eso); hay que buscar una hermenutica di
ferente, que sera una hermenutica analgica, que
nos haga interpretar desde un lugar diferente de
la mera univocidad y la mera equivocidad, que ya
no conducen a ninguna parte. Es lo que tratar de
construir en lo que sigue, lo cual se ver recogido al
final, como una esperada cosecha. Por eso, adems
de procurar que este libro sea una introduccin ge
neral a la hermenutica, tambin he querido que lo
sea a la hermenutica analgica, la cual creo que
es la que se necesita en el contexto mismo en el que la
hermenutica contempornea se encuentra.
Deseo hacer pblico mi reconocimiento a Fran
cisco Arenas-Dolz, Ricardo Blanco, Sixto J. Castro,
Jess Conill, Adela Cortina, Maurizio Ferraris, Jean
Grondin, Andrs Ortiz-Oss, Miguel Angel Quin
tana, Luis Enrique de Santiago Guervs y Gianni
Vattimo por sus atinadas sugerencias sobre diver
sos aspectos de este texto.
 1. PEQUEA HISTORIA
DE LA HERMENUTICA
(Su desembocadura en una hermenutica
analgico-icnica)

de la hermenutica podr ensearnos lo

L a h is t o r ia
que ella misma es y por qu siempre ha necesita
do el equilibrio analgico en su seno. De hecho, el
camino de la hermenutica en su historia muestra
que se ha debatido entre la univocidad y la equivo-
cidad, representadas como el sentido literal y el sen
tido alegrico, o entre la metonimia y la metfora,
pues son los que tiran hacia esos extremos. Tam
bin la historia de la hermenutica nos hace ver
que siempre se ha tratado de encontrar ese equi
librio analgico.
Por eso tambin ser bueno ver, adems del curso
histrico que nos exhibe la pugna entre el sentido
literal y el alegrico, las tensiones que se infieren
mutuamente la metonimia y la metfora. De esa
manera podremos captar ms ntidamente lo que
una hermenutica analgica puede ofrecer dentro
de la historia de los mtodos de interpretacin. La
metonimia y la metfora son aspectos de la ana
loga, conjuntados en su seno; eso hace que sea
conveniente abordarlos separadamente, para ver las
condiciones de su conexin y de su equilibrio ar
mnico.
 1.1. A l g u n o s h i t o s p r in c ip a l e s

Ya desde los antiguos griegos, Platn (428-347) ha

bla en sus dilogos In y Epinomis del hermeneuta
como intrprete (esto es, como traductor) y como
exgeta de los poemas, sobre todo los homricos,
donde se depositaba mucho de la religin y de la
cultura helenas.1 Pero, inclinado al univocismo de
lo ideal, por su doctrina de las formas puras y tras
cendentes, se burla del hermeneuta que interpreta
esos textos en sentido figurado, alegrico; parece
preferir la literalidad; no por nada tena, como se
ve en la Repblica, un enconado recelo hacia los
poetas y los que se acercan a sus moldes de pensa
miento. Aunque usaba mucho los mitos, y se acerc
a la analoga por ellos,2 predomin su lucha con
tra el devenir de los heracliteanos, y le pudo ms
su abuelo filosfico Parmnides, jefe de los eleatas.
Se protege del devenir de los significados con una
hermenutica cerrada en la univocidad, en el sig
nificado preciso y lmpido, como las tersas ideas y
formas puras en las que lo sustentaba.
Fue Aristteles (384-322) quien rescat la analo
ga de los pitagricos, ms la idea que el nombre,
pues usa poco el trmino,3 pero aparecen otros equi-
1 Cf. M. Ferraris, Historia de la hermenutica, Mxico, Siglo
XXI, 2002, pp. 13 y ss.
Cf P. B. Grenet, Les origines de Vanalogie philosophique dans
les Dialogues de Platn, Pars, Editions Contemporaines, Boivin
et Ci., 1948.
3 Cf. G. L. Muskens, De vocis analogas significatione ac usu
apud Aristotelem, Groningae-Bataviae, J. B. Wolters, 1943.
valentes, como la predicacin pros hen o ad unum,
y ofrece una alternativa ms viable que la de su
maestro Platn, aunque no fue seguida del todo.
En efecto, los pitagricos haban introducido la
idea de la analoga o proporcin, para adquirir un
conocimiento que no alcanzaba la exactitud que se
esperaba al fin poseedores de un gran espritu
matemtico pero que tena la suficiente como
para subsistir. A esa idea de la analoga como pro
porcin, Aristteles aade la idea, ms cercana a
su maestro Platn, de una jerarqua de sujetos a los
que se les atribua un predicado, segn mayor o
menor apropiacin. De esta manera haba un ana-
logado principal, que presida y comandaba la
aplicacin de un atributo; de ah el nombre de ana
loga de atribucin, o segn algn principal. Algo
se poda decir de muchas maneras (polajs lgetai),
pero segn un orden a uno (pros hen), esto es, si
guiendo una jerarqua que empieza por uno que
carga con el peso fuerte de esa significacin. Por
ejemplo, el atributo sano se aplica de manera ms
propia al animal o al organismo, pero tambin,
de manera derivada, al alimento, a la medicina, al
clima, a la orina e incluso a una amistad. Oscila,
entonces, desde una significacin propia hasta una
impropia o metafrica, y tiene esa plasticidad que
ayuda a abarcar conceptos que no son estticos sino
flexibles.
En la poca helenstica o alejandrina, por obra
de los escpticos, pero tambin de los estoicos y neo-
platnicos, sobreabund una hermenutica equi-
vocista, ya que se lleg a interpretar alegricamen-
cannigos regulares de san Agustn, que vivan
como monjes, dados a la contemplacin, tales como
los de la Abada de San Vctor, y entre ellos Hugo
el Victorino (h. 1097-1141), Hay un pequeo opscu
lo sobre la interpretacin de la Escritura, atribuido
a este autor, tal vez de alguien de esa abada, en
todo caso un discpulo suyo. All aborda Hugo la
interpretacin del libro de Job, y el solo comienzo
le basta para hacer todo un dilatado tratamiento.
Toma el texto inicial: Hubo un hombre llamado
Job, de la tierra de Hus, que, habiendo sido muy
rico, se desplom en tal miseria que, sentado en
un estercolero, se rascaba la pus cn un pedazo de
teja. Y de inmediato dice: El sentido literal es cla
ro, pasemos al espiritual,6 que es como se llamaba
al simblico o alegrico. As, en una sola lnea da
cuenta del sentido literal, y no puede esperar para
pasar al sentido alegrico o espiritual. El mismo lo
justifica, tomando aquellas palabras de san Pablo
(II Cor., 3, 6) de que la letra mata, el espritu da
vida. As, el sentido literal, univocista, nos deja en
la frialdad del alma, mientras que el simblico le
calienta el afecto y la vivifica por el xtasis contem
plativo. Pero este gusto por la alegora est muy
cerca del equivocismo, y a muchos les dio miedo.
Cuando surge la escolstica, la exgesis, por reac
cin frente a los msticos, se vuelve asunto de pro
fesores, de esquemas rgidos, con lgica aplicada,
con polmica dialctica, cientfica, univocista.
6 H. de San Vctor, De scripturis et scriptoribus Sacris Praenota-
tiunculae, en Migne, Patrologa Latina, 175, Pars, Garnier-Migne,
1879, col. 12BC,
 Esto sucedi hasta que san Buenaventura (1217-
1274) y santo Toms (1225-1274) dieron equilibrio
y proporcin a la hermenutica, situndose en
una postura intermedia y equilibrada, hermenu
tica analgica la de ambos, y, segn se dice que
en la analoga predomina la diferencia, bastante
diferente era cada uno de los dos: en san Buena
ventura, ms poeta, predominaba la hermenutica
alegrica, como herencia de los padres Victorinos,
y en santo Toms predominaba la exgesis literal,
pero sin renunciar al gozo potico de la alegora y
el smbolo. Era una hermenutica analgica, que
pona en la justa proporcin (que es lo que signifi
ca analoga) el sentido literal y el sentido alegrico,
segn el texto del que se tratara.
Pero en el Renacimiento, con el humanismo,
puerta de la modernidad, se releg la hermenutica
alegrica, por su peligro de ambigedad, y como
bsqueda del ideal univocista, ya sea en la exge
sis bblica, con el olvido del sentido simblico por
parte de los reformados,7 ya sea en la filologa, que
naca como ciencia, y que buscaba el sentido literal
en los autores clsicos: lo que verdaderamente ha
ban dicho, con la objetividad de ciencia nueva. Es
cuando se hacen las principales ediciones crticas,
algunas de las cuales persisten hasta ahora, como
la de Platn, hecha por Stephanus o Estienne. Es el
ideal de una filologa cientfica, pura y depuradora
de los textos, que corrigiera las interpolaciones de
7 Cf J. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, Bar
celona, Herder, 1999, pp. 70 y ss.
los medievales, y que llegara a una objetividad a
toda prueba. Inicios univocistas de la hermenutica
moderna, en ese renacer del humanismo clsico.
Mas surge como reaccin un tiempo equivocista,
el barroco, al menos con el peligro de la equivo-
cidad, por la proliferacin de alegoras, smbolos,
emblemas, estudio de los mitos, ahora de varias
religiones, jeroglficos y enigmas, como en el cle
bre Kircher, jesuita iluminado y ocultista a la vez,
hermtico o hermetista, muy cercano al espritu
hermenutico. Ya de hecho en el barroco hubo
una gran bsqueda de la analogicidad, tanto en
los jesuitas, a los que se atribuye el barroco, por la
Contrarreforma, por ejemplo en Francisco Surez
(1548-1617), con un tipo especial de analogicidad;
como en los dominicos, que tambin contribuye
ron, por ejemplo en Francisco de Araujo (1580-
1664), defensor del cardenal Cayetano frente a
los suarecianos, y en Juan de Santo Toms (1589-
1644), el gran semitico.
Y tal vez, aunque de una manera extraa, se en
cuentra en Juan Bautista Vico (1668-1744), a caba
llo entre el barroco y la Ilustracin, que trat de
hacer una nueva sntesis de literalidad y alegora en
su ciencia nueva, la historia y la filologa, cabezas
de las humanidades, frente a la otra ciencia nue
va, la de Galileo, la fsico-matemtica, que tambin
surga.8 Contra Descartes y la crtica, Vico propone
la retrica. La retrica era la hermenutica; pues,
como ya haba hecho conciencia san Agustn, lo
8 Cf. M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 52 y ss.
mismo que serva para expresar serva para leer,
o, como diramos ahora, lo mismo que sirve para
encodificar sirve para decodificar, para interpre
tar. Tiempo de analoga, pero que dur poco, que
fue efmero.
Y brilla la Ilustracin, que propone la ciencia,
con su racionalismo y su empirismo, a veces irre
conciliables, tanto como lo analtico y lo sinttico,
las verdades de razn y las verdades de hecho, tan
separadas como el cuerpo y el alma de Descartes.
Pero se iban a conectar por la glndula pineal, don
de la sangre se hace delgada y los espritus vitales
se hacen sutiles. Aqu la hermenutica decae, pre
cisamente por ese ideal iluminista de ciencia, por
ese empirismo o sensismo tan extremo al que se
llega. La hermenutica amenaza con desaparecer,
y es reducida a su mnima expresin; el univocismo
reduce el espacio de la hermenutica.
Por lo dems, la Ilustracin tuvo dos hijos, hijos
gemelos, pero contrarios; nacidos casi por los mis
mos aos, o uno un poco despus que el otro: el
romanticismo y el positivismo. Hijos de una misma
madre, fueron, sin embargo, enemigos. El romanti
cismo propici una hermenutica equivocista. Cu
riosamente, fue en el romanticismo cuando resur
gi la hermenutica, sofocada por la modernidad y
la Ilustracin, por ese univocismo tan asfixiante que
casi la haba disuelto. Revive sobre todo con Frie-
drich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834),9
aquel genial filsofo y telogo romntico que in-
9 Cf J. Grondin, Introduccin a la hermenutica filosfica, ed.
cit., pp. 108 y ss.
 terpretaba a los griegos y la Biblia (como si fuera
un medieval). En su interpretacin usaba como
instrumento el sentimiento: el Gefhl, como l de
ca, y mediante l se zambulla en el texto, haca in
mersin emptica en el mundo del autor, y deca co
nocerlo mejor de lo que ese autor poda conocerse
a s mismo. Pero en sus exgesis bblicas fue cayen
do en un relativismo cada vez ms grande. Primero
deca que todas las confesiones cristianas eran lo
mismo, tenan la misma intencin de comprender
y vivir las palabras de Jess; pero al final de su vida
todas las religiones valan exactamente lo mismo,
todas eran igualmente buenas y daban la misma
salvacin. Como se ve, la hermenutica romntica
es de un equivocismo muy extremo. A ella se opo
ne lo que, como una caricatura, se podra llamar la
hermenutica positivista, pues de hecho no es her
menutica, ya que sta tiene lugar slo donde hay
polisemia, plurivocidad, y no donde slo cabe un
nico sentido, como en la univocidad. Ellos exa
cerbaron el ideah de claridad, de exactitud, y slo
admitan una sola lectura, una sola interpretacin.
Me parece que el paradigma de ello es John Stuart
Mili (1806-1873), en su obra A System of Logic, don
de pide con insistencia efectuar definiciones exac
tas de las palabras que usamos y ofrecer argumen
taciones rigurosas de nuestras tesis, de modo que
no quede ambigedad alguna.10
10 Tanto para la hermenutica romntica de Schleier-
macher, como para la hermenutica positivista de Mili, cf. M.
Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico, u n a m , 1997,
pp. 27-46.
 Un momento muy importante para la herm e
nutica en el siglo xix fue el de Nietzsche y el de
Dilthey. Friedrich Nietzsche (1844-1900) hizo de la
hermenutica la ram a principal de la filosofa,
con su idea de que no hay hechos, sino interpreta
ciones. Igualmente, con su denuncia del nihilis
mo europeo, y con su acusacin de la metonimia
como m entira y su reivindicacin de la m etfo
ra; asimismo, con su apreciacin de la retrica y
su gusto por los mitos griegos, al igual que con su
perspectivismo. A su turno, Wilhelm Dilthey (1833-
1911), que exhum las ideas de Schleiermacher,
principalmente la de una hermenutica como sa
ber general.11 Buscando el fundamento de las cien
cias humanas, principalmente de la historia, no lo
encontr en la metafsica, sino en la psicologa y,
sobre todo, en la hermenutica. Contrapona la
explicacin y la comprensin, siendo esta ltima
la ms propia de las ciencias humanas o del es
pritu.
Esto lo recoge Martin Heidegger (1889-1976),
que embona la hermenutica diltheyana con la fe
nomenologa de su maestro Husserl.12 Habla de la
hermenutica de la facticidad, ponindola como un
ingrediente, junto a la fenomenologa, para hacer
la ontologa fundamental de Ser y tiempo. Luego se
ocupa de Nietzsche, a quien, en lugar de considerar
11 Cf. M. Ferraris, Historia de la hermenutica, ed. cit., pp. 127
y ss.
12 Cf R. Rodrguez, La transformacin hermenutica de la fe
nomenologa. Una interpretacin de la obra temprana de Heidegger,
Madrid, Tecnos, 1997, pp. 101 y ss.
como un hermeneuta que disuelve la metafsica, lo
ve como el ltimo gran metafsico, por su transfor
macin del ser en valor y el valor en ser, as como
por sus tesis nihilistas y relativas al eterno retorno.
Discpulo de Heidegger, Hans-Georg Gadamer
(1900-2002) recoge la importancia que aqul le
haba dado a la hermenutica, aunque despus
la dej de lado. Gadamer asume de manera ms
radical la hermenutica, y llega a unlversalizarla.
Estudia aspectos capitales de ella, tales como la
nocin de tradicin, la de formacin, la de clsi
co, la de fusin de horizontes y la de aplicar la
p h r n esis aristotlica como modelo de la interpre
tacin.1
Hubo otros hermeneutas, como Emilio Betti
(1890-1968), que aplicaron la hermenutica al de
recho, en este caso con un ideal objetivista o uni-
vocista. Otros salieron a avenidas ms amplias y
hasta equivocistas, como Cassirer y Eliade. Pero
un equilibrio notable se encuentra en Paul Ricoeur
(1913-2005), que supo desarrollar la hermenutica
e incluso aplicarla a los mitos, al psicoanlisis, a
la historia e innmeros campos.14 Estudi de ma
nera especial el smbolo y la metfora, y lleg a
aplicaciones muy interesantes de la analoga en la
hermenutica y la ontologa del actuar, del sujeto
y del s mismo o de la persona.
13 Cf. M. Maceiras Fafin-J. Trebolle Barrera, La hermenuti
ca contempornea, Madrid, Cincel, 1990, pp. 55 y ss.
14 Cf M. Beuchot, Hermenutica, lenguaje e inconsciente,
Puebla (Mxico), b u a p , 1989, acerca de Ricoeur y el psico
anlisis.
 Aunque ms bien han estado en la pragmtica,
en la lnea de Ch. S. Peirce, tambin tuvieron una
poca hermenutica, y pueden considerarse por
ello hermeneutas, Karl-Otto Apel (1922-) y Jrgen
Habermas (1929-), preclaros eslabones de esta ca
dena. Ellos han practicado una hermenutica cr
tica, que comenz siendo crtica de las ideologas,
de vena marxista o neomarxista de la escuela de
Frncfort, centrndose en el dilogo y en la tica
discursiva.15
Un ideal semejante al del positivismo decimo
nnico vemos en el siglo xx. A una corriente uni-
vocista ha seguido otra equivocista. El positivismo
atraves todo el siglo xix y lleg a los principios del
xx ms fuerte y recrudecido. Hacia los aos treinta,
en una de las etapas de la filosofa analtica, adqui
ri el nombre de neopositivismo o positivismo l
gico. Fue all la eclosin del ideal de pureza epis
temolgica, ya que se buscaba, mediante la lgica
matemtica, como mtodo perfecto, lo que se lla
maba la mejor teora, es decir, la mejor interpre
tacin; pero no conviva con otras, sino que tena
que ser nica, era la sola interpretacin vlida, que
desbancaba a todas las dems. Aqu el univocismo,
segn puede verse, alcanzaba grados muy altos, con
la pretensin de un lenguaje lgico perfecto y el
ideal de una ciencia unificada.16
15 Cf. A. Cortina, La hermenutica crtica en Apel y Haber-
mas. Ciencia reconstructiva o hermenutica trascendental?,
Estudios Filosficos, XXXIV/95 (1985), pp. 83-114.
16 Cf. T. T. Acero, Filosofa y anlisis del lenguaje, Madrid, Cin
cel, 1985, pp. 127 y ss.
 Algo parecido encontramos en el estructura-
lismo, que, habiendo comenzado con una preten
sin muy grande de cientificidad, fue poco a poco
cayendo en un relativismo y un subjetivismo muy
grandes tambin. Pero, como reaccin a esas pre
tensiones de univocidad de la analtica y del es-
tructuralismo, en el propio seno de esas corrientes
comenzaron a surgir pensadores rebeldes que aho
ra son conocidos como posmodernos, o vinculados
con el movimiento de la posmodernidad.17Autores
que atacan esa pretensin de una nica verdad, de
una ciencia exacta o estricta, y minan el conoci
miento al punto de decirnos que no hay verdad,
que todo es relativo y que no hay nada universal
ni necesario. Inclusive han apoyado al estructura-
lismo en su destruccin del sujeto, en su hacer des
aparecer al hombre en las mismas ciencias huma
nas, como lo hizo Michel Foucault. O han atacado
la fenomenologa a la par que al estructuralismo,
como Jacques Derrida, quien acusa de logofonocen-
trismo a Occidente, y propone la gramatologa, esto
es, la escritura como anterior a la voz, pero casi
sin sentido, como una mera traza que se pierde.
Otros, como Vattimo, retoman a Nietzsche y al se
gundo Heidegger, y nos hablan de una metafsica
dbil, infectada de nihilismo, que acompaa al ser
en su muerte lenta, pues poco a poco va a desapa
recer. En la misma filosofa analtica, alguien que
ya se llama posanaltico o neopragmtico, como
17 Estudiaremos a los autores posmodernos ms ex professo
en el captulo 8 de este volumen.
Richard Rorty, sostiene un particularismo y un
contingentismo muy fuertes, de modo que no cabe
metafsica alguna, sino solamente la mera lingis-
ticidad, el giro lingstico de la filosofa.
De hecho, la hermenutica reciente ha querido
asesinar a la metafsica, devorarla, en aras de una
relativizacin y particularizacin en la que no cabe
nada universal, ni esencias ni principios, porque
son violentos y no permiten la diferencia, que es
lo que ahora defienden todos, hasta casi desear la
muerte de toda identidad o mismidad. Es cuando
hace falta una hermenutica analgica. En el estira
y afloja de la lucha de esos univocismos y equivo-
cismos a ultranza, hace falta algo que conduzca a
cierto orden, que lleve a algn equilibrio, y esto le
toca al pensamiento de la proporcin, de la pro
porcionalidad o equidad, cual es el pensamiento
analgico.
Ya ha habido intentos en ese sentido. A m me
ha gustado mucho la empresa intelectual de Paul
Ricoeur, pero me parece que se qued corto.18 Sin
embargo, marca un camino, a pesar de que no se da
cuenta de que, al no avanzar, est permitiendo cier
ta desviacin. Ricoeur llega, en sus profundos estu
dios sobre la hermenutica de Dilthey, Heidegger
y Gadamer, a la captacin de que la metfora es lo
ms difcil de interpretar, y por ello es la cruz y
aun el ncleo d una teora de la interpretacin.
18 Cf. M. Beuchot, La hermenutica analgica y la herme
nutica de Paul Ricoeur, en A. Xolocotzi (coord.), Hermenu
tica y fenomenologa. Primer coloquio, Mxico, u ia , 2003, pp. 123-
135.
Pone como paradigma hermenutico la interpreta
cin de la metfora, el acto interpretativo ms com
plejo, en el que se juega y hasta se lucha por resca
tar el sentido metafrico ms all del sentido
literal. La interpretacin metafrica vive de la dia
lctica o pelea a muerte entre el sentido literal y el
sentido metafrico. Es muy hermosa la propuesta
de Ricoeur. Pero hay un peligro, y es que la met
fora es, ciertamente, una forma de la analoga,
pero la ms cercana a la equivocidad; la que, si no
se tiene mucho cuidado, nos puede hacer caer en
una hermenutica equivocista como la del romanti
cismo, por huir de la hermenutica literal del posi
tivismo, condenada a la univocidad.
Debido a eso, busqu algo que me hiciera esca
par del peligro equivocista de una hermenutica
que tena como modelo la metfora, la interpre
tacin tan compleja de lo metafrico. Adems de
la metfora haba que contar con la metonimia.
As como la metfora que es transformacin de
sentido es la raz de la poesa, as la metonimia
que es pasar del efecto a la causa y de la parte al
todo, o sea, explicar y unlversalizar nos provee
las bases de la ciencia. Y ambas, metfora y meto
nimia, a pesar de que son dos figuras poticas y
retricas, fundan nuestro discurso humano.
 1 .2 . L e c c i n d e l a h i s t o r i a :
LA PUGNA ENTRE SENTIDO ALEGRICO
Y SENTIDO LITERAL, O METFORA Y METONIMIA
COMO ASPECTOS DE LA ANALOGA

Pues bien, haba que recuperar la metonimia, para

que conviviera con su herm ana, la metfora. No
bastaba la hermenutica ricoeuriana, pues se cen
traba demasiado en la metfora y dejaba fuera la
metonimia. Pero, como ya habamos visto, la met
fora es una parte de la analoga, la de proporcio
nalidad impropia o metafrica, slo una parte de
ella. Y se nos mostr all que, precisamente, la ana
loga de proporcionalidad propia y, mucho ms, la
de atribucin, cumplen funciones metonmicas en el
pensamiento; son la parte de metonimia que nece
sitaba adjuntar a la metfora, para no quedarme
en un pensamiento tan dbil. Como sabemos, fue
Nietzsche el que adjudic a la metfora el origen
de toda lengua; Heidegger insisti en ello en su
segunda etapa, en sus estudios sobre este autor y
sobre el poeta Hlderlin; y el culmen llega con De-
rrida, para el cual no slo todo lenguaje es m e
tafrico, sino que no hay la posibilidad de una
metafrica o disciplina que nos haga entender la
estructura y funcin de las metforas.
La posmodernidad, muy influida por Nietzsche
y Heidegger, es, en efecto, una eclosin de lo me
tafrico. Pero tenemos que salvaguardar algo de
la metonimia, de la metonimicidad que permita al
pensamiento superar el conocimiento y el lenguaje
subjetivos para remontarse a lo universal y expli
cativo. De otra manera no saldremos del marasmo
actual del relativismo, del subjetivismo y del nihi
lismo. Necesitamos una hermenutica distinta, que
evite el univocismo de los cientificistas y el equivo-
cismo de los epgonos de la posmodernidad. Una
hermenutica analgica. Una que recupere ese ins
trumento maravilloso que encontraron los pitag
ricos, la analoga o proporcin, y la descubrieron
precisamente cuando chocaron con los nmeros
irracionales, para domearlos o domesticarlos slo
de manera indirecta, aproximativa, titubeante y fir
me a la vez.
La analoga, que Aristteles usa para hablar del
ente, que se dice de muchas maneras, que se apli
ca en todos los mbitos segn proporcin, al igual
que la de los pitagricos, hace lo inconmensurable
un poco ms conmensurable. Y, participando de
este vrtigo, santo Toms lo aplica no slo al ente,
sino al ser, al actus essendi como raz de las cosas,
y tambin al conocimiento de Dios, tanto por pro
porcionalidad como por atribucin. E incluso por
proporcionalidad impropia o metafrica, pues de
dica un artculo, al comienzo de la Suma Teolgica,
para demostrar que de Dios es posible y a veces ne
cesario hablar con metforas. El maestro Eckhart
privilegiar la analoga de atribucin, por la visin
jerarquizante y neoplatnica que tiene; pero era
la analoga, en ese uso particular, la que evitaba
que pudiera tachrsele de pantesmo, o de cual
quier hereja; no supieron orlo ni leerlo quienes lo
acusaron. Y el cardenal Cayetano llev la doctri
na de la analoga, tan til para la metafsica, a sus
esquemas lgicos tan precisos, gran lgico formal,
casi formalista, en el cuadro que ms manejamos:
analoga de desigualdad, analoga de atribucin,
de proporcionalidad propia y de proporcionalidad
impropia o metafrica. Pero, como se ve, en esa
formalizacin de la analoga juegan la ciencia y la
poesa, lo metonmico y lo metafrico, lo ontolgi-
co y lo hermenutico.
Ms que un acto de interpretacin metafri
ca, como quiere Ricoeur, la hermenutica necesita
un acto de interpretacin analgica, que trascien
da la metfora y permita la intervencin de la me
tonimia.
La metfora privilegia el sentido alegrico; la
metonimia privilegia el sentido literal en la inter
pretacin de los textos. Es el ideal de santo Toms
en su exgesis. Aplicada en la actualidad a la her
menutica, superaramos la pugna entre Umberto
Eco y Richard Rorty, el primero defendiendo a ul
tranza el sentido literal, en la lnea de la pragmtica
analtica, y el segundo sosteniendo que toda lectura
es alegrica, en la lnea de un neopragmatismo pos-
analtico, y de hecho posmoderno, pues llega a de
cir que los textos no se interpretan, se usan.19 Es
decir, los leemos subjetivistamente y los acomoda
mos a lo que nos interesa. Y ya habla como Derri-
da, desconstruye los textos, sin darse cuenta de que
19 Cf. R. Rorty, El progreso del pragmatista, en U. Eco,
Interpretacin y sobreinterpretacin, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1995, pp. 112 y ss.
lo que verdaderamente desconstruye la univocidad
no es quedarse en la equivocidad, sino, mediante
el paso por la equivocidad desde la univocidad, al
canzar la analoga.

1 .3 . R e s u l t a d o : e l d e s p e r t a r
DE LAS COSAS POR LAS PALABRAS

En conclusin, en esta poca hermenutica, de

giro lingstico, tanto analtico como posmoderno,
es necesario explorar y ensayar un modelo ana
lgico de interpretacin. Ms all de los modelos
univocistas y equivocistas, e incluso ms all del
modelo metafrico de Ricoeur. Para ello tenemos
la teora de la analoga, que viene en nuestra tra
dicin, desde los pitagricos, pasando por Arist
teles, por santo Toms, por Cayetano, hasta llegar
a nuestros das.
En Mxico, uno de los que ms usaron la nocin
de analoga fue Octavio Paz. Ciertamente lo aplica
ba a la poesa, pero nos indica la necesidad que de
ella existe hoy. Fue uno de los que ms aprecio hicie
ron de ella. Y la vieron como el alma de la poesa,
pero tambin la aceptaban para otros mbitos del
ser y del saber. Es lo propio y ms constitutivo de la
poesa, del poema; y tambin tuvo sus pocas de
preferencia, como el barroco, el romanticismo, el
simbolismo y el surrealismo. As la vea Paz. El dice
en un clebre verso suyo, que apunta a nuestra ca
tica situacin cultural presente, en la que los hechos
son aplastados por las interpretaciones: ...reposan
a la sombra de sus nombres las cosas.20 Pero, como
necesitan revivir, llega el hombre, las toca con la
analoga, y ellas despiertan.

20 O. Paz, Entre irse y quedarse, Cuadernos de Literatura,

Mxico, 1 (1976), p. 16.
 2. CONSTITUCIN Y MTODO
DE LA HERMENUTICA EN S MISMA

Lo p r im e r o que tenemos que hacer con la herme

nutica, al igual que con toda disciplina cognos
citiva, es definirla, al menos un poco. Hay que
precisar cul es su objeto y cuntas clases posee,
hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su
mtodo propio y qu finalidad tiene en el mbito
de los saberes. As aprehenderemos la especifici
dad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo ha
remos en funcin del acto mismo de interpretacin
en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo
de pregunta que plantea y el camino por el que la
responde.
Se ha hablado, a partir de Gadamer, de una uni
versalizacin de la hermenutica, es decir, que se
la encuentra en todos los saberes humanos.1 Eso
por lo menos se ve en el campo de las ciencias hu
manas: filosofa, literatura, historia, derecho, etc.
Mas, antes de ver las aplicaciones que puede tener,
conviene conocer sus rasgos fundamentales, que es
lo que trataremos de hacer a continuacin.

! Cf. M. Ferraris, La hermenutica, Mxico, Taurus, 2001 (re-

impr.), pp. 28 y ss.
 2.1. Su NATURALEZA
He dicho que la hermenutica es la disciplina de la
interpretacin; pues bien, ella puede tomarse como
arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar
textos. La interpretacin es la comprensin, vista
aqu, heideggerianamente, como un proceso, no
como un acto instantneo y definitivo, sino que va
profundizando sucesivamente en lo que interpre
ta. La misma nocin de texto ha cambiado mucho.
Los textos no son slo los escritos, como ha sido lo
usual, sino tambin los hablados en los que ha
insistido Gadamer, los actuados las acciones
significativas, de Ricoeur y aun de otros tipos:
un poema, una pintura y una pieza de teatro son
ejemplos de textos; van, pues, ms all de la pala
bra y el enunciado. (Los medievales y los renacen
tistas llegaban a decir que el mundo mismo era un
texto.)
Una caracterstica peculiar que se requiere para
que los textos sean objeto de la herm enutica
es que en ellos no haya un solo sentido, es decir,
que contengan polisemia, significado mltiple.
Eso ha hecho que la hermenutica, para toda una
tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta
ltima consista en la capacidad de traspasar el
sentido superficial para llegar al sentido profun
do, inclusive al oculto; tambin de encontrar va
rios sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en
especial, de hallar el sentido autntico, vinculado
con la intencin del autor, plasmado en el texto y
que se resista a ser reducido a la sola intencin
del lector.
Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: 1) el
texto (con el significado que encierra y vehicula),
2) el autor y 3) el intrprete. (Suelen aadirse el c
digo y el contexto.) El lector o intrprete tiene que
descifrar, con un cdigo, el contenido significativo
que dio al texto el autor o escritor, y colocar ese
texto en su contexto, para que adquiera el signi
ficado que el autor quiso darle, pero sin perder la
conciencia de que l (el lector o intrprete) le da
tambin algn significado o matiz subjetivo. La her
menutica, pues, en cierta manera, descontextuali-
za para recontextualizar, llega a la contextuacin
despus de una labor elucidatoria y hasta analtica.
Le aade una sntesis o comprensin.

2 .2 . O b j e t o y o b j e t iv o d e l a h e r m e n u t ic a

Una ciencia se define por su objeto. Y he dicho

que el objeto de la hermenutica es el texto. Pero
el texto es de varias clases.2 Por eso ms adelante
tendremos que detenernos un poco en la nocin de
texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la her
menutica, que es el texto, sino el objetivo o finali
dad del acto interpretativo. Este es la comprensin
del texto mismo, la cual tiene como intermedia
rio o medio principal la contextuacin. Es poner
2 Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre
texto al escrito, al dilogo y a la accin significativa.
un texto en su contexto y aplicarlo al contexto ac
tual, que puede ser muy distinto. Por eso toda in
terpretacin conlleva una autointerpretacin. Nos
interpretamos frente al texto, para ver su distan*-
cia respecto de nosotros, y alcanzar lo ms posible
de objetividad. El autor imprimi al texto una in
tencionalidad significativa, y muchas veces se dis
torsiona, por no poner el texto en el contexto
en el que se emiti.

2 .3 . C ie n c ia o a r t e

Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como

ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de
responder que acta como ambas cosas. En efecto,
si entendemos, siguiendo a Aristteles, la ciencia
como un conjunto estructurado de conocimien
tos, en el que los principios dan la organizacin a
los dems enunciados, podemos considerar como
ciencia la hermenutica; y si entendemos igual
mente con Aristteles el arte o tcnica como el
conjunto de reglas que rigen una actividad, tam
bin podemos ver la hermenutica como arte, que
ensea a aplicar correctamente la interpretacin.
Esto se ve a semejanza de la lgica, que tambin es
ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus
de sus conocimientos, y los dispone en reglas de
procedimiento que se aplican a los razonamientos
concretos.
Pero, adems de tener algo de ciencia y de arte,
la hermenutica tiene un aspecto prudencia, phro-
ntico. Gadamer toma de Aristteles la nocin de pru
dencia o phrnesis, y dice que es el modelo de la inter
pretacin, del acto hermenutico. Recordemos que
la phrnesis se aplicaba a la accin, para, despus
de la deliberacin, en la que sopesaba los pros y
los contras, elega los medios para llegar a los fi
nes propuestos. Gadamer la aplica, por analoga,
al texto, haciendo ver que usamos la phrnesis para
interpretar, ya que con una estructura retri
ca deliberamos sobre interpretaciones rivales de
un texto con el fin de elegir la mejor o las mejores,
y llegar as a un juicio interpretativo adecuado. Al
gunos han criticado a Gadamer por querer aplicar
la phrnesis aristotlica, que tena por objeto la ac
cin, como modelo de la hermenutica, que tiene
por objeto la interpretacin de textos. Pero pode
mos aceptarla, sabiendo que es una aplicacin de la
analoga: la interpretacin es anloga a la delibe
racin prudencial, tienen elementos comunes y por
eso la primera puede servir de modelo y estructura
a la segunda.
El proponer la phrnesis como modelo de la her
menutica, segn lo hace Gadamer, es en el fondo
sostener que la hermenutica no tiene reglas, es
decir, no tiene mtodo.3 Se va haciendo la virtud o
arete de la interpretacin, con la prctica y la aten
cin a algunos modelos. Yo prefiero una postura
intermedia, como la de Ricoeur, para el que la her
menutica puede tener algunas reglas muy genera
3 Cf. J. Grondin, Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder,
2003, pp. 227 y ss.
les de procedimiento, sin que sean lo determinante
(pues el que las siguiera tendra que hacer buenas
interpretaciones, y eso no siempre sucede). Al modo
como lo vean los medievales, la virtud aristotlica,
a pesar de depender prioritariamente del ejercicio
y la imitacin, puede tener algunas reglas muy am
plias que la guen (es como tratar de combinar el
decir y el mostrar, de Wittgenstein).

2 .4 . D iv is i n d e l a h e r m e n u t i c a

En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases

(y todava no en partes), se han propuesto tres tipos
de interpretacin: i) la intransitiva, o meramente re-
cognoscitiva, como la filolgica y la historiogrfi-
ca, cuya finalidad es el entender en s mismo; ii) la
transitiva, o reproductiva o representativa o tra-
ductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad
es hacer entender; y iii) la normativa o dogmtica,
como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la
regulacin del obrar.4 Pero a ello se puede objetar
que toda interpretacin recognoscitiva y normati
va es tambin reproductiva o traduc va/ Y eso es
cierto; por lo cual quiz haya que poner como cla
4 Cf. E. Betti, Teora generale della interpretazione, Miln, Giuf-
fr, 1955.
5 Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia
una razn axiolgica posmoderna, Barcelona, Anthropos, 1986,
p. 71. Vase tambin, del mismo, Mundo, hombre y lenguaje cr
tico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca, Ed. Sgueme,
1976, pp. 121-151.
sificacin tres tipos de traduccin, segn tres fina
lidades que se le pueden dar: comprensiva, repro
ductiva y aplicativa. Y adems podran sealarse
dos aspectos: uno en que se buscara la teora del
interpretar, y otro en el que se enseara a hacer
en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto
terico y el prctico. Con ello tendramos la divi
sin interna de la hermenutica en dos partes: la
hermenutica docens y la hermenutica utens, esto
es, como doctrina y como utensilio, como teora y
como instrumento de la interpretacin.

2 .5 . T e r ic a o p r c t ic a

As, la hermenutica no sera ciencia puramente

terica, ni ciencia puramente prctica, sino mixta
de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada.
Dice Aranguren: toda theora, adems de ser praxis
es a la vez, poisis, al menos incoativamente, por
que, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber
implica el penetrar, registrar e intervenir, y hay,
por tanto, una unidad interna entre saber y modi
ficar.6 Aranguren, pues, hace ver que la tica es
terica y prctica, y aqu encontramos analoga con
la hermenutica, al igual que la habamos detecta
do entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos
ver analoga entre la hermenutica y la prudencia,
como ya desde antiguo se haba visto entre esta l
6 J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, 2a
ed., Madrid, Tecnos, 1992, p. 22.
tima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto
prudencial, de. phrnesis.

2.6. H e r m e n u t i c a
docens
Y HERMENUTICA UTENS

As como en la escolstica se hablaba de lgica

docens y lgica utens, es decir, la teora lgica y la
aplicacin concreta de sta en el razonamiento, as
tambin se puede hablar de hermenutica docens
y hermenutica utens. Peirce entenda la lgica
docens como sistema y la utens como lgica aplicada
o metodologa.7 Aranguren hablaba de una ethica
docens y una ethica utens, y deca que no estn
tan disociadas: la separacin entre la moral vivida
o ethica utens y los tratados de tica [Le., la ethica
docens], que para casi nada la toman en cuenta, es
incomprensible.8 Por eso prefiero hablar de una
hermenutica docens, como teora general de la in
terpretacin; y una hermenutica utens, viva, que
va al caso concreto, adaptando de manera propor
cional las reglas que ha derivado de su doctrina y
de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o
phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente
terica y derivativamente prctica, porque el que
pueda ser prctica se deriva de su mismo ser te
7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, Ya conoce usted mi
mtodo: una confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock
Holmes, en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Du-
pin, Holmes, Peirce, Barcelona, Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66.
8J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad, p. 25.
rica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a
la vez.9
Tambin se podra hablar, como clases de her
menutica, de una hermenutica sincrnica y otra
diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda
de la sistematicidad o de la historicidad en un tex
to. Igualmente, de hermenutica sintagmtica y de
hermenutica paradigmtica, segn se insista en la
linealidad horizontal y la contigidad o en la linea-
lidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura
en superficie o una lectura en profundidad.

2.7. Su METODOLOGA
Por oposicin al positivismo lgico, que endiosaba
el mtodo, cayendo en un metodologicismo muy
grande, Gadamer lleg a pedir que renunciemos
a tener reglas metodolgicas, y a cultivar la her
menutica como quien cultiva una virtud, la de la
phrnesis. Pero, en seguimiento de Ricoeur, creo
que se puede hablar de mtodo hermenutico en
un sentido muy amplio, sencillamente como la re
copilacin de experiencias de procedimiento, que
nos proporcionan algunas reglas, que era el sen
tido de la techne griega, para poder hablar de la
9 Schleiermacher llama arte a la hermenutica, pero no
habla de ella como ciencia (F. D. E. Schleiermacher, The
Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10, en G. L.
Ormiston-A. D. Schrift [eds.], The Hermeneutic Tradition. From
Ast to Ricoeur, Albany, N. Y., State University of New York Press,
1990, p. 60).
hermenutica como arte de la interpretacin, que
fue el que tuvo tradicionalmente. (Al ver que ad
mito algunas reglas, algn tipo de mtodo, el her-
meneuta estadounidense Richard Palmer, en un
congreso, me dyo que en realidad estoy combinan
do a Gadamer con Ricoeur, lo cual poda ser til y
adecuado; mas, como se ver, son reglas demasia
do generales.)
He dicho que tradicionalmente la hermenuti
ca estuvo asociada a la sutileza.10 Por eso se podra
exponer la metodologa de la hermenutica en tres
pasos que son tres modos de sutileza: i) la subtili
tas intelligendi que yo preferira llamar subtilitas
implicandi, ii) la subtilitas explicandi y iii) la subti
litas applicandi.11 Tambin se podran trasladar es
tos momentos a la semitica: el primer momento
10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que
era un aspecto de su espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer,
Hermenutica clsica y hermenutica filosfica, en Verdad y
mtodo II, Salamanca, Sgueme, 1992, p. 100). Pero no se da
slo all. En la Edad Media se confiri a Juan Duns Escoto el
apelativo de Doctor Sutil (Doctor Subtilis), y esa sutileza con
sista en encontrar siempre una posibilidad donde los otros
no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena que ver con la
teora de las distinciones, como su famosa distinctio formalis ex
natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y que Ockham
cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba dema
siadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones
en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las
distinciones llevan a una mayor precisin y sntesis.
11 Es decir, sutileza para entender, o sutileza para implicar,
sutileza para explicar y sutileza para aplicar. Cf. A. Ortiz-Oss,
La nueva filosofa hermenutica, pp. 71-72. Estos trminos apare
cen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723
(cf. H. G. Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica fi
losfica, en Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100) y reaparecen
tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al
significado textual o intratextual e incluso al in
tertextual. La razn es que el significado sintctico
es el que se presupone en primer lugar; sin l no
puede haber (como aspectos del anlisis) semntica
ni pragmtica.12 Adems, la explicacin pertenece
a la semntica, pues tiene que ver con la conexin
del texto con los objetos que designa. Y la aplica
cin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse
como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo
ser la intencin del autor, captar su intencionalidad
a travs de la de uno mismo, y despus de la labor
sintctica o de implicacin, dada por las reglas de
formacin y transformacin o gramaticales, y tras
la explicacin-comprensin que da la bsqueda del
mundo que puede corresponder al texto. Con la
aplicacin pragmtica se llega a esa objetividad del
texto que es la intencin del autor (la intentio aucto-
ris). Y en esto se usa un mtodo hipottico-deduc-
tivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo
segn el cual en la interpretacin se emiten hip
tesis interpretativas frente al texto, para tratar de
rescatar la intencin del autor, y despus, en otro
en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamen-
ti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit.,
p. 57).
12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a
la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma impo
sicin de significado a una expresin es un acto pragmtico;
pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis. En
el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica,
que es la ms independiente, despus la semntica, que de
pende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de
las dos.
proceso, se ven las consecuencias de la interpreta
cin, sobre todo mediante el dilogo con los otros
intrpretes. Por supuesto que no se pretende recu
perar exactamente la intencin del autor, sino slo
de manera aproximativa.

2.8. Los ELEMENTOS DEL ACTO HERMENUTICO:

TEXTO , AUTOR Y LECTOR

Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin

confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno
en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia
uno o hacia otro, al extraer del texto el significa
do. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y
entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay
quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces
hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que
mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir
la intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo
ms que se pueda, la intencin del autor.13 En esto
se hallar una postura analgica. Podramos, as,
hablar de una intencin del texto,14 pero tenemos
13 Las nociones de pertenencia (Zugehdrigkeit) y distancia
(Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproxi
macin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Tra
ta sobre ellas J. M. Garca Prada, La produccin del sentido
en los textos, Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 y ss. Va
se tambin M. Beuchot, Naturaleza y operaciones de la her
menutica segn Paul Ricoeur, Pensamiento (Madrid), 50/196
(1994), pp. 143-152.
14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio
auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de la inter
pretacin, Barcelona, Ed. Lumen, 1992, p. 29.
que situarla en el entrecruce de las dos intenciona
lidades anteriores. Por una parte, hay que respetar
la intencin del autor (pues el texto todava le per
tenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos
que darnos cuenta de que el texto ya no dice exac
tamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado
su intencionalidad al encontrarse con la nuestra.
Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo.
As, la verdad del texto comprende el significado o
la verdad del autor y el significado o la verdad del
lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder
algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero
no sacrificar a uno de los dos en aras del otro.
En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un
autor emprico, un autor ideal y un autor liminal.
El primero es el que de hecho deja un texto, con
errores y con intenciones a veces equvocas. El ideal
es el que construimos quitando o modificando esas
deficiencias (y a veces inclusive haciendo omnisa
piente al autor). Y el liminal es el que estuvo pre
sente en el texto, pero con intenciones en parte in
conscientes (que no sabe que sabe o que no sabe
que no sabe; pero me parece que ste se reduce al
autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscien
tes). Tambin puede hablarse de un lector emp
rico, un lector ideal (y Eco no menciona al lector
liminal). El primero es el que de hecho lee o inter
preta, con sus errores de comprensin y mezclando
mucho sus intenciones con las del autor y a veces
anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El
segundo sera el lector que capta perfectamente o
lo mejor posible la intencin del autor. (El lector
liminal sera el que deja entrometerse intenciones
suyas en el texto, pero ste me parece que se redu
ce al lector emprico, que basta y sobra para hacer
esas desviaciones).15
El texto posee un contenido, un significado. Ese
contenido est realizando una intencin, una in
tencionalidad.16 Pero tiene el doble aspecto de con
notacin y denotacin, de intensin y extensin, o
de sentido y referencia. El texto tiene, en situacin
normal, un sentido y una referencia. Sentido, en
cuanto susceptible de ser entendido o compren
dido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; refe
rencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o
ficticio, indicado o producido por el texto mismo.
Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y
carecer de referencia, como en el caso de ciertas
lgebras.

15 Cf. U. Eco, Los lmites de la interpretacin, pp. 126 y 130.

16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero
podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su capta-
bilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es,
que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y
tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el
lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al pro
pio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos
sutiles a i hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanlisis. Y hay
otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor
como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue
el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad incons
ciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado
que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto
es, identifican intencionalidad y conciencia.
 2.9. Los PASOS DEL ACTO HERMENUTICO:
EL PROCESO INTERPRETATIVO

En el proceso interpretativo, lo primero que sur

ge ante ese dato que es el texto, es una pregunta
interpretativa, que requiere una respuesta inter
pretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya
sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que
comprobar, y para eso se sigue una argumentacin
interpretativa.
La pregunta interpretativa es siempre con vistas
a la comprensin. Qu significa este texto?, qu
quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice
a m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decir
se que la pregunta es un juicio prospectivo, est en
prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuan
do se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el
cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues
primero el juicio interpretativo comienza siendo hi
pottico, hiptesis, y despus se convierte en tesis.
La hiptesis se alcanza por la abduccin que ense
aba Peirce. Y la tesis misma es alcanzada por el
camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es,
ver que se cumple efectivamente. Se trata de un ra
zonamiento o argumento hipottico-deductivo. Pero
en su comprobacin o contrastacin interviene mu
cho la phrnesis, como sostuvo Gadamer. En efecto,
la phrnesis tiene una parte de deliberacin, por la
que coincide con la argumentacin retrica de este
nombre, en la cual se sopesan las razones a favor y
en contra de la hiptesis en cuestin.
 2.10. E l h b i t o
o v ir tu d
DE LA INTERPRETACIN

Lo que ms importa de la actividad interpretativa

es que llegue a constituir en el hombre un hbito,
una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisi
cin de esta virtud puede decirse que, aun cuando
no sea muy claro que pueda ensearse, s puede
aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle.17 No hay
escuelas de sabidura o de prudencia, pero s de
interpretacin. Es como en el caso de la retrica;
alguien puede ser naturalmente buen orador, un
orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le
ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato
la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a in
crementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un
aumento interno o una intensio de esa virtud, de
esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho
ms si el individuo no es un buen intrprete por
naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de
interpretar mediante el estudio, el trabajo y la imi
tacin, para llegar a superar a quien le ensee.

tt Cf. G. Ryle, Puede ensearse la virtud?, en R. F. Dear-

den-P. H. Hirst-R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la ra
zn. Formacin del sentido crtico, Madrid, Narcea, 1982, pp. 411
y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la virtud tiene
un componente de voluntad, adems de uno de conocimiento,
como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos
de filosofa moral, Mxico, u n a m , 1994, p. 21. Vase tambin
E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, Mxico, u n a m - f c e ,
1992, pp. 285 y ss.
 3. HACIA UN MODELO
DE HERMENUTICA ANALGICA

A c o n t i n u a c i n presentar una propuesta que

creo que podr servir de punto intermedio y fun
gir como mediacin entre las dos posturas extre
mas que encontramos hoy en da en la hermenu
tica. Es decir, entre las hermenuticas unvocas y
las hermenuticas equvocas cabe una hermenu
tica analgica. Umberto Eco describe esta tensin
como dndose entre quienes piensan que inter
pretar es recuperar el significado intencional del
autor, reducido a un solo significado, y los que
piensan que interpretar es buscar significados al
infinito, en un ejercicio que no termina.1 Sabido
es que la hermenutica se ejerce en textos que
pueden admitir polisemia, es decir, varios signifi
cados, por lo que una lnea extrema de las que
hemos mencionado tratara de aprehender el sig
nificado esencial de un texto, mientras que la otra
lo fragmentara en un sinfn de significados con
tingentes y aislados.

1 Cf U. Eco, Los lmites de la interpretacin, ed. cit., p. 357.

 3 .1 . H e r m e n u t ic a p o s it iv is t a
Y HERMENUTICA ROMNTICA:
UNIVOCISMO Y EQUIVOCISMO

A esa primera concepcin de la interpretacin la

llamo, por comodidad, hermenutica positivista,
que busca el significado unificado o la reduccin al
mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin
de la interpretacin la llamo (con Ricoeur) her
menutica romntica, con igual riesgo de efectuar
una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy
llevndolas a la exageracin, por motivos expositi
vos y para darme a entender. No todos los positi
vistas eran univocistas completos ni todos los ro
mnticos eran equivocistas irredentos. Hablo de
predominios. La hermenutica positivista se pone
como ideal la univocidad, la utilizacin de las ex
presiones en un sentido completamente igual para
todos sus referentes, de modo que se pueda llegar
lo ms posible a la unicidad de comprensin: de
un texto, habr una nica interpretacin vlida. La
hermenutica romntica, en cambio, se abre cami
no hacia la equivocidad, permite el flujo vertigino
so de significados de tal forma que no se espere
recuperar el significado del autor o del hablante,
sino que el lector o intrprete estar completamen
te re-creando el significado del texto o del mensa
je a cada momento, sin objetividad posible, dando
completa cabida a la propia subjetividad distorsio-
nadora o, por lo menos, modificadora: casi cual
quier interpretacin resultara vlida.
 Como paradigmas de la hermenutica positi
vista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a
John Stuart Mili y en el renovado o neopositivis-
mo, o positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap.
Stuart Mili, en su System of Logic, dice que en la
ciencia, incluso la ciencia social, como la historia,
todos los trminos son unvocos y todas las defi
niciones son definiciones nominales estipuladas
para ese efecto de unificacin. En cuanto al po
sitivismo lgico, son muchos los ejemplos, pero
se puede tomar como un bloque, segn lo que
Hilary Putnam ataca en su libro Razn, verdad e
historia, y que l mismo muestra que es un conjun
to de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos
filsofos en la actualidad, siendo la principal de
ellas la de que slo hay una descripcin verdadera
del mundo, y nada ms.2 Pero poco a poco se fue
demostrando que el positivismo lgico incurra
en contradicciones desesperadas, y que l mismo
labraba su autor refutacin. En efecto, su ideal de
un lenguaje perfectamente unvoco y de una cien
cia unificada no pudieron lograrse plenamente en
las ciencias humanas. Su mismo criterio de signi
ficado como lo verificable empricamente y que
rechazaba lo no unvoco era, l mismo, un enun
ciado inverificable empricamente que se autorre-
futaba. Fue adems un criterio de significado que
tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ata
ques como dogmtico y que daba origen a varios
2 Cf. H. Putnam, Razn, verdad e historia, Madrid, Tecnos,
1988, pp 111-118.
dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de
quedar sumamente debilitado, rayano en la mul-
tivocidad. Russell, en su artculo sobre la vague
dad,3 dice que toda palabra encierra un margen
de ambigedad, que incluso las variables lgicas
lo son por perm itir al menos cierto deslizamiento,
y Hempel expone en un clebre artculo los incon
tables ajustes y cambios que tuvo como avatares el
propio positivismo lgico.4 Del univocismo se pas
al equivocismo, o casi.
El romanticismo, por su parte, que surge, al
igual que el positivismo, a principios del siglo xix,
despus de la Ilustracin, y como reaccin frente
a ella, tiende al otro extremo, el del equivocismo,
pero desemboca finalmente en una especie de
univocismo.5 Los extremos se tocan, segn parece.
Schleiermacher utiliza como clave hermenutica
el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejerci
ta su hermenutica sobre todo en forma de exge-
3 C f B. Russell, Vagueness, en The Australasian Journal of
Psychology and Philosophy, 1 (1923), pp. 84 y ss.
1 Cf. C. G. Hempel, Problemas y cambios en el criterio em-
pirista de significado, en A. J. Ayer (ed.), El positivismo lgico,
Mxico, f c e , 1981 (2a. reimpr.), pp. 115-136.
6 Octavio Paz (Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral,
1975) habla de los romnticos como analgicos, no como equi-
vocistas. Puedo aceptar esa interpretacin; de hecho, l los
coloca como defensores de la metaforicidad del lenguaje y del
conocimiento, y eso es colocarlos en la analoga metafrica.
Pero la metfora es el tipo de analoga ms cercano a la equi
vocidad, y con mayor riesgo de incurrir en ella si no se tiene
cuidado. En ese sentido acepto la tesis de Paz, y slo me queda
advertir del peligro que presenta la metfora si no se maneja
con sutileza de caer en el equvoco.
sis bblica, para la cual el sentimiento religioso es
la llave maestra que puede llevar a la empatia con
el hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto
de escritos suyos intitulado Hermeneutik ,6 permite
el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene
que en realidad todas las escuelas interpretativas
de la Biblia, o Iglesias, son interpretaciones vli
das y complementarias, todas verdaderas, segn
el punto de vista que cada una adopta. En cada
una de ellas se realiza una conexin emptica
con el texto bblico y con el autor de ste, ya sea
un profeta o un evangelista. Pero es aqu donde
Schleiermacher llega a una postura univocista, a
despecho del equivocismo del que haba partido,
pues cree que puede hacerse una inmersin en
el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no
slo se da una fusin de subjetividades, sino in
cluso un rebasamiento de la subjetividad del autor
que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el
intrprete, el hermeneuta, llega segn Schleier
macher a conocer al autor mejor de lo que se
conoce ste, llega a superar el conocimiento que
el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende
en cuanto a sus motivaciones, intenciones y conte
nidos conceptuales, de modo que no queda lugar
sino para una interpretacin lo ms objetiva que
se pueda desear. Que se trata de pasar del equivo
cismo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuan
do critica a Schleiermacher diciendo que su ideal
' C/ F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kim-
merle, Heidelberg, Winter, 1959, pp. 86 y ss.
de identificacin con el otro descansa en la idea de
auto transparencia del sujeto y, en definitiva, en
una ontoteologa de la presencia plena ahistrica.7
Aun con diversos matices, esto nos muestra que los
extremos se tocan: el univocismo se desliza hacia el
equivocismo y el equivocismo hacia el univocismo.

3 .2 . A u t o r r e f u t a c i n d e l r e l a t i v i s m o

Y DE LA HERMENUTICA EQUIVOCISTA

Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la

contradiccin, a la situacin paradjica de contra
decirse y resultar imposible. Pero tambin el rela
tivismo de la hermenutica romntica, que se per
petu, al menos en algunos aspectos, a travs de
Nietzsche, en Foucault, Derrida y Rorty, puede reci
bir la misma acusacin de autorrefutante. En efec
to, el relativismo absoluto encierra contradiccin
semntica y pragmtica. Contradiccin semntica
en los mismos trminos que se unen, y en lo que
se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado
que expresa el relativismo a saber, que todo es re
lativo es, l mismo, un enunciado absoluto. Tie
ne que serlo, ya que su cuantificador universal no
le permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica
de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia
el futuro, a los posibles, que no puede restringirse
a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escon-
Cf. G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dellinterpretatione,
Miln, Mursia, 1968.
didos de proposicin necesaria. Hay que restringir,
pues, el propio relativismo, hay que ponerle lmi
tes, y los lmites de lo relativo slo pueden venir
de aceptar algo como universal y necesario, aunque
sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuan
tos principios. Pero ya eso evitar que se desborde
la vertiginosa corriente del relativismo que no para,
y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado,
mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.

3.3. L a HERMENUTICA ANALGICA

Para lograr ese punto intermedio entre la herme
nutica positivista y la romntica, he propuesto
un modelo que llamo analgico, cuyo rendimien
to, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar
de varias maneras, sobre todo en hermenuticas
como la histrica, la psicoanaltica, la jurdica y la
bblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista
es univocista, y el romntico equivocista, este mo
delo que propongo se coloca en la analoga, que es
intermedia entre lo unvoco y lo equvoco. Segn
nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen
de variabilidad significativa que le impide reducir
se a lo unvoco pero que tambin le impide disper
sarse en la equivocidad. La teora de la analoga (o
proporcin) viene desde los pitagricos y alcanza
hasta la actualidad. La semntica de lo anlogo
ya ha sido trabajada por Aristteles y algunos me
dievales, que llegaban a decir que lo anlogo es
preponderantemente diverso, que respeta y hasta
privilegia las diferencias; pero evita la pura dife
rencia, al punto de poder ser tratado incluso en
silogismo, de manera silogstica dinmica, no ce
rrada y fija. Con l se daba ciencia.
Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo
mismo, la interpretacin analgica, abarca la analo
ga metafrica, la analoga de atribucin y la ana
loga de proporcionalidad. En la metfora decimos
el prado re, y lo entendemos por analoga de
proporcionalidad (aunque impropia oNtranslaticia)
entre la risa del hombre y lo florido del prado: am
bos se relacionan con la alegra. La analoga de
proporcionalidad propia asocia trminos que tie
nen un significado en parte comn y en parte dis
tinto, como la razn es al hombre lo que los sen
tidos al animal. La analoga de atribucin implica
una jerarqua, en la que hay un analogado princi
pal, al que se atribuye el trmino de manera ms
propia y otros analogados secundarios, a los que
se atribuye por relacin a ese trmino principal,
por ejemplo sano se atribuye al organismo, al cli
ma, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al
organismo porque de modo propio tiene salud, al
alimento porque la conserva, a la medicina porque
la restituye y a la orina porque la manifiesta como
signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad,
de atribucin, de proporcionalidad propia y de pro
porcionalidad impropia o metafrica) constituyen
el modelo analgico. Pues bien, el modelo herme-
nutico analgico permite, por su elasticidad, inter
pretar tanto textos metafricos y otros textos figura
dos, como textos no figurados o no trpicos, sino
 histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por
la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la
riqueza de sus diferencias principales, pero que
tambin puedan manejarse discursivamente. En el
plano de lo metafrico, se acerca mucho a la her
menutica que Paul Ricoeur despliega en su obra
La metfora viva y en los planos de la atribucin y
la proporcionalidad hay autores que han aplicado
este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo
hace Felipe Flores,8 y como comienza a hacerse en
la historia, en la literatura, por Benjamn Valdivia
y Caleb Olvera, en la exgesis bblica y en la filoso
fa poltica por Alejandro Salcedo.
La analoga de atribucin implica varios senti
dos de un texto, pero que se organizan de manera
jerarquizada, esto es, de modo tal que, aun cuan
do caben diferentes interpretaciones del texto, sin
embargo hay unas que se acercan ms a la objeti
vidad del texto que otras. La analoga de propor
cionalidad implica diversidad en el sentido, pero
diversidad que se estructura siguiendo porciones
coherentes, resultando una interpretacin respe
tuosa de la diferencia, pero que busca no perder la
proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto
es una bsqueda de la posibilidad de atender a las
diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversi
dad de las interpretaciones, sin caer empero en la
8 Cf. F. Flores, Entre la identidad y la inconmensurabilidad,
la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analoga, Ana
loga Filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26. Vase tambin L. lvarez
Coln, Hermenutica analgica, smbolo y accin humana, Mxico,
Ed. Torres Asociados, 2000.
dispersin relativista del significado, en el equvo
co. Lo analgico es un afn de domear lo que es
dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso
tan huidizo y difcil como es la comprensin del
sentido.
Este modelo analgico de la interpretacin, que
elude la univocidad inalcanzable y evita la catica
equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la
ardua polmica entre la hermenutica y la prag
mtica. La pragmtica ha sido heredera del positi
vismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve
en uno de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua
Bar-Hillel, amigo de Carnap (con quien escribi un
clebre trabajo sobre la formalizacin de la prag
mtica en el proceso de la comunicacin). En cam
bio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera
del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge
elementos de Schleiermacher y los transmite a Hei-
degger, y ste a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la prag
mtica como la hermenutica tienen que ver con
la interpretacin, slo que la pragmtica recalca la
objetividad, la confianza en que se puede recuperar
el significado del hablante o del autor, el speakers
meaning, mientras que la hermenutica da mayor
cabida a la subjetividad, a la intromisin de la subje
tividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpre
tacin analgica me parece que permite lo ms de
objetividad interpretativa, que postula la pragmti
ca, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso
a la experiencia de la hermenutica.
De hecho, la experiencia hermenutica nos alec
ciona acerca de las ventajas que tiene, pero tambin
acerca de los peligros que la circundan. Los dos
principales, como las rocas de Escila y de Caribdis,
son el univocismo cientificista y el equivocismo re
lativista, es decir, la idea de que la interpretacin
puede ser una sola, completamente ajustada, o que
est irremisiblemente condenada a adquirir todas
las formas que se quiera, con lo cual se pierde tam
bin la hermenutica. Hace falta, por eso, una pos
tura intermedia, que es la hermenutica analgica;
mas, aunque tiene la intencin de ser moderada,
no mantiene un equilibrio fyo y esttico, sino que
siempre se acerca ms a la equivocidad, por la con
dicin misma de la analoga, en la que predomina
la diferencia sobre la identidad.
Ciertamente falta mucho por desarrollar en
cuanto a la estructura y la funcin de la hermenu
tica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es
lo que alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filo
sficamente.9

9 Cf. M. Beuchot, Sobre la analoga y la filosofa actual,

Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76.
L a h e r m e n u t ic a ha tenido una conexin muy es
trecha con la esttica. Dicha relacin ha sido casi
connatural, pues la esttica es uno de los campos
de la vida en los que la interpretacin se encuen
tra ms presente. El juicio esttico lleva una carga
interpretativa muy fuerte, ya sea que se lo entienda
como juicio de gusto, es decir, de apreciacin de
la obra de arte, ya sea que se considere a la misma
obra de arte como un juicio esttico, a saber, como
la expresin aportadora y comprometida (judicati-
va) del propio artista. Nietzsche vio esto de manera
muy clara, cuando dijo que el arte es lo que nos
hace soportable la vida.1 Heidegger tambin lo vio,
cuando adjudic a la obra de arte un contenido es
tructural de verdad;2 pero tambin un carcter ale
grico o simblico.8 Gadamer lo recogi, cuando
1 Cf. F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, 151.
s Cf. M. Heidegger, El origen de la obra de arte, en Arte
y poesa, Mxico, f c e , 1958, p. 63: La esencia del arte sera,
pues, sta: el ponerse en operacin la verdad del ente.
3 Cf. ibid., pp. 40-41: La obra de arte es en verdad una cosa
confeccionada, pero dice algo otro de lo que es la mera cosa,
alio agoruei. La obra hace conocer abiertamente lo otro, revela
lo otro; es alegora. Con la cosa confeccionada se junta algo
distinto en la obra de arte. Juntar se dice en griego symbllein.
La obra es smbolo. Alegora y smbolo son el marco de repre-
atribuye a la obra de arte una cierta simbolicidad
o carcter simblico, y cuando se atrevi a dar la
vertebracin a su hermenutica con una ontologa
de la obra de arte.4 Trataremos de ver esa conexin
entre hermenutica y esttica.

4 .1 . E s t t ic a y a n a l o g a : l a b e l l e z a
COMO CIERTO ORDEN DE PROPORCIN

Y es que la obra de arte goza de una complejidad

tan fina que vuelve imprescindible la interpreta
cin. Otros dos autores acuden en nuestra ayuda,
ambos hermeneutas y profesores de esttica: Luigi
Pareyson y Gianni Vattimo. Pareyson conecta la es
ttica con la formatividad, con la forma; y la forma,
con la interpretacin. Formar es plasmar una idea
en la materia, es hacer que el logos descienda a la
substancia. Y en esto se da una actitud que goza
de las dos caras: una, la de la interpretacin; otra,
la de la transformacin.5 (Aqu se cumple aquello
de que no basta con interpretar el mundo, sino
que hay que transformarlo. Es curioso que el ar
tista, al re-imaginar la realidad, la transfigura.)
As, la formacin es transformacin. Por su parte,
sentaciones dentro del cual se mueve hace largo tiempo la ca
racterizacin de la obra de arte.
4 Cf. H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme,
1977, p. 143 y ss.
5 Cf. L. Pareyson, Esttica. Teora della formativit, 3a ed., Flo
rencia, Sansoni, 1974, p. 25. Gadamer lo acepta y lo retoma; cf.
Verdad y mtodo, p. 163, nota 28.
Vattimo tambin conecta el arte con la ontologa,
sobre todo la poesa. Y la poesa es donde ms se
abandonan los fundamentos y las estructuras, don
de ms amplio lugar encuentra el libre juego de la
imaginacin que transfigura.6
Adems, la esttica tiene estrecha relacin con
la analoga; por eso una hermenutica analgica
puede ser una buena compaera suya. En efecto, la
esttica se halla relacionada con la analoga, por
que la idea misma de lo anlogo es la proporcin,
la proporcionalidad, y la belleza que es el objeto
de la esttica es una cierta proporcin. No puede
escapar a ella. Es verdad que recientemente se ha
estudiado la presencia de lo feo, lo grotesco y hasta
lo asqueroso en el mbito de la esttica; pero inclu
so en esos casos se preserva la idea de la proporcio
nalidad de lo esttico, pues lo que tiene esas carac
tersticas negativas se inserta en un contexto ms
amplio y general, como un elemento en un orden
ms vasto y complejo, que es el que da y regula esa
proporcin, sacando de lo negativo lo positivo. Lo
feo entra en lo bello precisamente porque contri
buye a la belleza, no porque en s mismo sea bello;
tiene que formar parte de un plan, de una idea, de
un logos, de una razn o proporcin. En ella ad
quiere esa relacin con la belleza, esa contribucin
a la armona del objeto bello, que lo hace ingresar
de alguna manera en lo esttico. Esto se comprueba
cuando se ve que lo feo por s mismo no es esttico;
6 C f G. Vattimo, Poesa y ontologa, Valencia, Universitat de
Valencia, 1993, pp. 189 y ss.
tiene que adquirir esa condicin de esteticidad por
virtud del trabajo del artista. No basta encontrarse
con un monstruo para sentir la emocin artstica
o el placer esttico; hace falta que forme parte de
una obra, de un encuadre esttico, que reciba una
estructura o, como deca Pareyson, una formacin,
un logos, y el logos es razn o proporcin.
Desde los pitagricos, la belleza fue vista como
cierta armona, como una proporcin (analoga, de
ana-logos = pro-portio); se la haca depender del mo
do, del nmero y de la medida. El modo era el l
mite que la encuadraba, que le daba la forma. Des
pus, Platn vio en ello el resplandor de la forma,
el eidos. Tras los pasos de su maestro, Aristteles cap
t la belleza como mimesis de lo ideal, de la idea
ejemplar del artista, la cual era imitacin de lo real.
Pero una imitacin no como copia, sino de manera
creativa, transformadora. Los medievales considera
ron la belleza en relacin con el ser, como una de
sus propiedades trascendentales, esto es, de todo
ente, y se haca atributo esttico cuando se daba
como armona de la forma, de manera platnica
o neoplatnica. La luz o esplendor, la proporcin,
la completitud, siempre caractersticas de la forma,
eran propiedades que destellaban en la materia
por virtud de la forma. Si la lnea platnica here
d el forma dat esse rei [la forma da el ser a la
cosa], tambin poda hablarse de que forma dat
pulchritudinem ei [la forma le da la belleza]; la
forma no slo da el ser; de ella depende tambin
la belleza que sta pueda tener. Y as la analoga
atraves el renacimiento y el barroco, y lleg al ca-
sicismo de la Ilustracin. Todava en Kant se asoci
con lo simblico. Pero el romanticismo va ms all:
no solamente se conecta con lo simblico, sino con
lo que sobrepuja al hombre, con lo que lo sobrepa
sa: lo sublime, e incluso con lo que lo aterra, como
en Blake. Se topaba ya con lo feo, lo grotesco y lo
asqueroso. Kant deca que lo nico que le pareca
que nunca obtendra el rango de esttico era lo as
queroso (lo feo y lo grotesco lo podan alcanzar);7
pero ahora tambin ha entrado a la consideracin
de la esttica lo que da asco. Sin embargo, como
vimos, para su condicin esttica, para su estetici-
dad, depende de alguna proporcin, aunque sta
no sea perceptible a prim era vista. Est como ocul
ta y subyaciendo al todo. Tal vez no puede captarse
sensiblemente, sino de modo intelectual. Por eso el
intelecto es ms propiamente facultad de lo bello
que los mismos sentidos. Lo bello no se nos da en
lo solo sensorial, sino por gracia del intelecto, que
est por encima de ellos.

4 .2 . LA OBRA DE ARTE
Y LA REFERENCIA ANALGICA

La misma nocin de mimesis, en la Potica de Aris

tteles, tiene un sentido analgico. Nunca es co
pia unvoca; por supuesto que tampoco distorsin
equvoca. Ahora que se cuestiona tanto la repre
sentacin, y con ello la esttica representacionista
7 Cf. I. Kant, Crtica del juicio, 48.
(por ejemplo, por Nelson Goodman y otros), viene
muy a cuento la nocin de formatividad esttica o
artstica de Pareyson. Parece como mandada a hacer
para sortear los inconvenientes y las dificultades de
la representacin, del arte como mera copia, pero
sin caer en el completo antirrepresentacionismo.
Me parece, adems, una nocin muy analgica,
porque no se queda en el representacionismo uni
vocista. Crear arte no es reproducir meramente la
naturaleza. Es verdad. Con todo, a diferencia del
expresionismo de Goodman de recio nominalis
mo, no se queda tampoco en un pretendido jue
go creativo de la imaginacin, que no tuviera nada
que ver con la realidad, o, por lo menos, con un
dato, sea objeto o emocin. Tiene una referencia
analgica,8 parecida a la referencia que Ricoeur
asigna a la metfora.9 Inclusive, Ricoeur habla de
mimesis 1, mimesis 2 y mimesis 3. La 1 es la que
se hace el mundo real; la 2, la que se hace de entre
los mismos entes del mundo objetivo de la cultura;
y la 3, el mundo creado por el artista como algo
nuevo. Y una mimesis se conecta con la otra por
analoga. De esta manera alcanzan una especie
de transitividad de la analoga, que les da ilacin a
unas con otras. Hay una vinculacin referencial no
8 Esta nocin de referencia analgica es una propuesta de
Mara Antonia Gonzlez Valerio, que la ha venido trabajan
do; vase su trabajo Consideraciones sobre la hermenutica
analgica, en VII Jornadas de Hermenutica, Mxico, u n a m , en
prensa.
9 Cf. P. Ricoeur, La metfora viva, Madrid, Eds. Europa, 1980,
pp. 332 y ss.
estrecha, no rgida ni univocista, pero que no se
disgrega ni se disuelve en la equivocidad.
Podemos colocarnos en la tensin de ambas fuer
zas, la representativa y la productiva, y creo que,
con su idea de formatividad, Pareyson nos ofre
ce una salida muy aceptable. La formacin no es
mera representacin, ni se reduce a la representa-
tividad; sin embargo, tampoco es pura produccin
sin conexin con nada del mundo (como nos dan
la impresin esas figuras aleatorias que algunos
hacen por computadora y las presentan como arte,
aunque aqu apenas puede hablarse de intenciona
lidad del artista. Todo se debe al juego libre; pero
est por verse si se puede llamar arte a aquello en
lo que casi no se da la intencionalidad del artista;
aunque tal vez hay alguna intencionalidad creado
ra a pesar de que suene abusivo en soltar trazos
como salgan). Algo han de tener las obras de arte
de arraigo en la realidad, al menos en el sentido de
que han atinado a algo del hombre; lo conducen a
un mundo, han alcanzado referencia. Ciertamente
el arte ha pasado por etapas demasiado representa-
cionistas, pero muestra haberse ido complicando y
sofisticando hasta alcanzar niveles en que se vuelve
tan abstracto que parece haber perdido toda corres
pondencia con lo concreto. Pero (como es el caso
de los trazos cibernticos mencionados) se parece
a la geometra, que, si se ve muy apegada a lo real
en su forma euclidiana, parece perder todo nexo
con lo real en las no euclidianas (incluso algunos
hablan de que dicho nexo es imposible); pero, as
como cabe una explicacin intuicionista o platni
ca, y otra nominalista o demasiado empirista, cabe
tambin una inductivista o abstraccionista, segn la
cual las geometras no euclidianas tienen tambin
su conexin con la realidad, va la euclidiana, y a
partir de ella se han ido haciendo tan complejas y
abstractas que dan la impresin de haber perdido
toda comunicacin con lo real. Esta interpretacin
realista fue combatida por Frege en los empiris-
tas, pero es que en ellos ciertamente el representa-
cionismo era demasiado fuerte. Se puede conseguir
una postura no tan directa (y hasta ingenua) como
la empirista, sino una que combine lo emprico con lo
intelectivo en lo trascendental, un poco a la manera
de Kant que en esto era bastante dado a limitar las
pretensiones de los empiristas, y combinar aqu a
Kant y a Aristteles (como muchos lo han hecho en
tica, por ejemplo Pierre Aubenque, Eugenio Tras y
Adela Cortina), pero lo podemos aplicar aqu tanto
a la geometra como a la esttica.
Dicha esttica tendr un mnimo arraigo o ba
samento en lo real o natural, y una fuerza tambin
de imaginacin trascendental, que explique su ca
rcter construido o creado, compuesto. Es como el
encuentro de hombre y mundo, de cultura y na
tura, de genio y sensibilidad, en el mbito de las
creaciones del hombre.

4 .3 . H e r m e n u t i c a a n a l g i c a y e s t t i c a

Dado que la obra de arte contiene cierta propor

cin, sta podr ser captada de mejor manera por
una hermenutica que tenga una perspectiva pro
porcional, esto es, que se coloque en la ptica de
la proporcin, de manera abierta; dado que estar
dispuesta para encontrar la proporcin, de manera
no rgida, podr hallar y captar la belleza conve
niente al hombre. Y, como la proporcin es ana
loga, tendr que ser una hermenutica analgica
(que echa mano de la proporcionalidad para rea
lizar la interpretacin, no como un filtro, pero s
como una perspectiva).
Hay en el artista una especie de pugna o dia
lctica entre su libertad y la determinacin que le
impone su momento histrico. Intervienen condi
cionamientos sociales y personales, su cultura y su
psiquismo lo restringen a ciertos materiales, ciertos
mtodos, ciertas mentalidades; tiene que alcanzar
a romper esos condicionamientos con su libertad, a
trascenderlos o sobrepujarlos, y, en ese resquicio en
el que brilla su libertad y embona con todo lo de
ms que ha recibido o heredado, all es donde se
da su creacin o composicin.
Y, dado que su obra es una especie de juicio que
l profiere, el artista est en la lnea de la herme
nutica, de la hermeneia o enunciacin; adems, si
gue un proceso deliberativo, por el que argumenta
(al menos interiormente) a favor de su interpreta
cin, as como el consumidor o crtico de arte tam
bin tiene que argumentar su interpretacin ante
sus lectores. Pues bien, la deliberacin es, adems,
una parte central de la phrnesis, y con ello se ve
la analoga de la phrnesis con la poiesis; tiene un
aspecto de conocimiento terico y otro de techne
o tcnica. Y, dado que la phrnesis tiene, en las
distinciones que hace al paso de la deliberacin,
un carcter analgico por lo cual los antiguos
decan que la phrnesis es la analoga puesta en
prctica, tambin el proceso interpretativo del
arte lo es, de modo que podemos hablar de una
hermenutica analgica en el seno de la esttica.
sta ha operado con la iconicidad que le es propia;
pero no slo con una iconicidad de tipo visual, sino
adems con la iconicidad que todo lenguaje tiene,
como en la poesa (recordemos que el gran poeta
Homero era ciego), ya que se trata del eikos o icono
o imagen del smbolo, que tiene todo aquello que
goza de simbolicidad, segn considera Gadamer
que ocurre con la verdadera obra de arte. Por eso
podemos hablar de una iconicidad nsita en la ex
presin humana y en la experiencia esttica.
Pareyson se vale, como despus lo har Gada
mer, de la idea de Vico de un sensus communis, que
nos capacita para entender y degustar una obra de
arte.10 En efecto, es la participacin de un mar
co conceptual de una poca o grupo, de manera
que se pueda comprender al artista que se inscribe
en l, precisamente porque tambin en l se inscri
be el observador. Y es algo muy analgico; pues,
partiendo de una comunidad histrica dada, a la
que el autor pertenece y a la que el espectador se
incorpora, ella nos conecta con la naturaleza hu
mana, de manera indirecta, participativa yo di
10 Cf. L. Pareyson, Verit e interpretazione, 3a ed., Miln, Mur-
sia, 1982, p. 87.
ra: icnica y nos hace pasar de lo particular a lo
universal.
Y es que la experiencia esttica, de la cual se
extraaba Kant de que nos trasladara de lo emp
rico a lo trascendental, hace este paso de lo par
ticular a lo universal porque nos da la captacin
de lo universal en lo particular, de lo abstracto en
lo concreto mismo. Es el trabajo metonmico de la
iconicidad, que nos lleva ms bien, nos arras
tra sin que nosotros podamos impedirlo; nos
conduce de la parte al todo, nos hace ver la totali
dad en el fragmento, con un conocimiento conjetu
ral, es cierto; pero con un conocimiento suficiente.
El mismo hacer arte, el mismo trabajo fragmen
tario, el mismo dedicarse a la fragmentariedad,
renunciando a la sistematicidad, es un cierto tipo
de universalizacin, de generalidad, slo que con
universales anlogos o analgicos e icnicos; sin
embargo, vlidos y suficientes, pues nos dan una
ontologa de la obra de arte; y no slo eso, sino
tambin nos dan la semiologa que toca a la re
lacin de la obra de arte con el artista y con el
receptor. Es un sobrepaso o sobrepujo de lo ntico
a lo ontolgico, de lo emprico a lo trascenden
tal, y no por un misterioso a priori esttico (como
misterioso es el a priori comunicativo de Apel y
Habermas), sino por algo normal y humano, dado
a posteriori, surgido de la misma experiencia dolo
rida, formado con tesn desde lo emprico, hasta
que se adquiere, paulatina y laboriosamente, un
algo de capacidad trascendental universalizadora,
construida y adquirida por el hombre con aquello
que Schiller y Gadamer llamaron la formacin o
autoformacin.11

4 .4 . E s t t ic a y h e r m e n u t i c a :
EL JUICIO DE GUSTO

Me da la impresin de que, se haga lo que se haga,

el antiguo ideal pitagrico de la belleza como pro
porcin, a pesar de que en la tardomodernidad o
posmodernidad ha querido ser desbancado, surge
y resurge, como un fnix. Por ello, la belleza esta
r siempre relacionada con la proporcionalidad o
analoga. Ciertamente no con esa proporcionali
dad rgida y estricta que han querido los clasicistas
de todos los tiempos, pero s con una proporcio
nalidad lo bastante orgnica como para integrar y
ordenar los aspectos y elementos que concurren a
la belleza, incluso los feos, grotescos y hasta asque
rosos que se hagan confluir en ella. Esa idea de la
belleza como cierto orden proporcional, como cier
ta estructuracin, ya se encuentre en lo natural o
en lo artificial (o artstico), se muestra como una
constante que perdura y sobrevive a las crticas e
intentos de desbancarla y suplirla por sus contra
rios: el desorden, la fealdad, lo asqueroso, etc., en
la teora del arte o filosofa del arte.
En esa medida, y ya que la esttica va acompa
ada de la hermenutica, podemos hablar, para la
11 Cf. F. Schiller, La educacin esttica del hombre en una serie
de cartas, Madrid, Espasa-Calpe, 1932, pp. 114 y 129; H.-G. Ga
damer, Verdad y mtodo, pp. 38 y ss. y 121 y ss.
esttica, del acompaamiento de una hermenuti
ca analgica, o analgico-icnica, puesto que tanto
la proporcionalidad como la iconicidad o simbolici-
dad se encuentran radicadas en lo bello, en lo es
ttico, sobre todo en lo artstico, en la obra de arte.
En la esttica clsica predomin la analogicidad, la
proporcin; y en la ms reciente, por obra de pen
sadores como Gadamer, ha predominado la simbo-
licidad o iconicidad. En efecto, como hemos visto,
en El origen de la obra de arte, Heidegger acepta
el carcter simblico del objeto esttico, pero no
desarrolla mayormente esta idea; en cambio, en la
esttica de Gadamer la obra de arte es tal por con
tener una fuerte carga de simbolicidad.12 Siempre
habra que repetir que no se trata ya, por lo menos
desde el romanticismo13 que sigue a Kant, pero
se aparta de l en muchos puntos, de una pro
porcin simple y evidente, sino compleja, mediata o
indirecta, y que llega a hablar de la desproporcin,
pero es en grandeza con respecto al hombre, no
entendiendo la desproporcin como desestructura
cin o desorganizacin en el objeto mismo (fealdad
o asquerosidad), como a veces quiere entenderse
actualmente.
El hecho es ste: a pesar de que un artista est
atado a su tradicin y a su momento histrico, es
artista, ms que por reflejar su poca, por trascen
derla, por ir ms all, por romper ese molde y pre
12 Cf. H.-G. Gadamer, La actualidad de lo bello, Barcelona,
Paids, 1998 (reimpr.), pp. 83 y ss.
' 13 Cf. R. Argullol, La atraccin del abismo. Un itinerario por el
paisaje romntico, Barcelona, Plazayjans, 1987, pp. 13-14.
ver o adivinar el futuro, el arte del porvenir, en una
ruptura que es producto de su libertad y su creati
vidad. En ese sentido, el artista supera su propia
particularidad y accede a lo universal, se asoma a
lo especfico del hombre, y aun avisora el ser. Y lo
mismo sucede con los filsofos. Hay filsofos que
son testigos de su poca, expresin de la misma;
pero hay otros, y son los grandes, que superan su
propio momento, y entonces ya no slo expresan
su temporalidad, sino que revelan lo suprahistri-
co, lo perenne, lo esencial; son los clsicos.14 Desde
su instante, sealan el tiempo, la historia; desde su
ente, sealan el ser.
As como Gadamer inclua en su obra Verdad y
mtodo una ontologa de la obra de arte, as he que
rido yo incluir tambin aqu una hermenutica de
la obra de arte. El juicio esttico, tanto del creador
(que es la obra de arte realizada) como del espec
tador (que es la crtica de sta), es una interpreta
cin, una hermeneia. Se da en una tradicin, en la
que hay unos clsicos que ponen el ejemplo, que
son iconos, dignos de imitacin, de mimesis. Son
paradigmas que hay que mostrar, para lo cual hay
que asimilarlos (para luego superarlos). Es decir, se
los imita, se los iconiza. Lo que nos puede dar el
contexto para interpretarlos es el sensus communis,
el sentido comn, no entendido como un sentido
especial, sino como la asimilacin de los conceptos
y valores de una tradicin. De acuerdo con ello, el
artista interioriza paradigmas, modelos, aprende a
14 Cf. L. Pareyson, Verit e interpretazione, ed. cit., pp. 93-94.
interpretar, desarrolla su interpretacin e incluso
la hace avanzar con innovaciones. De esta manera
se vuelve creativo y llega a romper (o trascender) sus
ejemplares, sus prototipos, sus clsicos. Es una dia
lctica de hacerse captar por su pblico y ensearlo
a incorporar cosas nuevas, nuevos planteamientos
estticos, que al principio puede costar comprender.
Es un camino por el cual se avanza interpretando,
y tal vez se interpreta avanzando. Y con ello se ve la
relevancia de la hermenutica para la esttica.

4 .5 . E l LENGUAJE DEL ARTE

La esttica, pues, se halla estrechamente vinculada
a la hermenutica, requiere de la interpretacin.
Ya la misma obra de arte es una especie de juicio,
enunciado o hermeneia del artista, que lo pone en
la realidad como su prolacin, su enunciacin. All
se encuentra ya una interpretacin, una expresin
o manifestacin de s mismo y de su entorno (tan
to natural como cultural). Tambin se encuentra
la interpretacin en el juicio que de la obra hace
el consumidor de sta, o el crtico de arte, pues el
juicio de gusto es, otra vez, una interpretacin, her
meneia o enunciado de la repercusin que la obra
encuentra en quien la contempla. Un juicio que pro
voca otro juicio, y la hermenutica ayuda a que no
estn totalmente desajustados; el juicio del artista
y el juicio del espectador, que tratan de encontrar
se y potenciarse, en su propio gozo, en su mismo
disfrute.
 Por cualquier ngulo que se mire el fenmeno
esttico, involucra una fuerte carga de interpreta
cin, tanto del lado del artista como del lado del
espectador. Contiene un ejercicio fuertemente her-
menutico. Tanto la creacin artstica como el dis
frute, o, si se prefiere, tanto la produccin del arte
como el consumo del mismo implican una inter
pretacin, una hermeneia esttica, un juicio esttico.
En el momento inicial y en el momento final se da
la interpretacin, hay un juicio que origina el objeto
de arte y un juicio que, al final, lo disfruta. Se da,
distendida, en los extremos y en el medio, la her
menutica. Pero, como sabemos, hay posturas
hermenuticas univocistas, que encierran demasia
do el acontecimiento esttico, con una exigencia
desmedida de objetividad, hacindolo difcil de
comprender, si no es que imposible; y tambin hay,
en el otro extremo, posturas hermenuticas equi-
vocistas, que abren ahora tanto la interpretacin
del acontecimiento esttico, que resulta igualmente
difcil su comprensin, ya que se llega a un subjeti
vismo tan fuerte y a un relativismo tan excesivo,
que inclinan, a la larga, al escepticismo, lo cual lle
ga a imposibilitar, del todo, la comprensin estti
ca. Por eso ha sido necesaria una hermenutica
analgica; para, sin desplomarnos, saltar al libre
juego del arte, que tiene su lenguaje propio, y po
der escucharlo.
C o m o otro punto de esta obra, abordar la delicada
y a veces conflictiva relacin entre hermenutica y
metafsica u ontologa. Debido a la crisis de funda
mentos que se alega en la filosofa reciente, se ha
pensado que la hermenutica no puede tener fun-
damentacin en la ontologa. O se le da slo una
fundamentacin ontolgica muy dbil, por conside
rar que la ontologa ha sido afectada por el sesgo
hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto
se ve en la hermenutica ontolgica que plantea Ga
damer, y en la ontologa dbil que para la hermenuti
ca propone Vattimo. En todo caso, hay un proceso
de desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente
la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy be
nfica para esta ltima, pues le ha restado preten
siones; pero ello no autoriza para llegar a la des-on-
tologizacin de la hermenutica misma. Por eso se
impone una re-ontologizacin de la hermenutica.
Pero veremos que conduce a una ontologa distinta,
ya no como las que proliferaron en la modernidad,
ontologas demasiado rgidas y duras, sino ontologas
en todo caso premodernas (que as estn siendo to
das las posmodernas), es decir, atentas al devenir y a
lo dinmico del ser mismo. En todo caso, la ontologa
que puede acompaar a la hermenutica analgica
ser una ontologa analgica. Ya la analoga es un
debilitamiento de la ontologa, de esas ontologas
unvocas que pulularon en la modernidad, pero sin
caer en las ontologas equvocas que abundan en la
posmodernidad.1
Ya ha pasado el momento acre de rechazo extre
mo de la ontologa, de la metafsica. Lo que se pide
es una ontologa ms moderada, menos pretencio
sa. Es lo que vemos en Foucault, que al final de su
vida instaba a hacer ontologa, pero una ontologa
del presente, es decir, una ontologa histrica, sin
tantas pretensiones de universalidad, abocada a lo
singular y concreto, pero con cierta universalidad,
pues no se reduca a los sujetos empricos, sino a
las condiciones de posibilidad de los sujetos, de los
procesos de subjetivacin, como en una especie de
lgica trascendental de stos. Asimismo, Deleuze
recoge esa manera de hacer ontologa que practi
caba Foucault, y la ve como un pliegue, como algo
plegadizo, como un plegar y desplegar los concep
tos con el pensamiento. De ese modo, habr una
ontologa que habite en los pliegues del ser. Algo
parecido lleg a hacer Derrida, quien hablaba de
desconstruir la ontologa, pero sin destruirla, sin
eliminarla, sino haciendo que fuese ms conscien
te de sus limitaciones, de sus alcances, de lo mucho
que dejaba a la deriva, en la traza, sin alcanzarlo.
Esto se da sobre todo en Vattimo, que hablaba ex
1 C f G. Vattimo, Hermenutica analgica o hermenutica
anaggica?, Estudios Filosficos (Valladolid, Espaa), LIV/156
(2005), pp. 213-227.
plcitamente de una ontologa dbil, y que lleg a
reconocer la hermenutica analgica como una
hermenutica no violenta, sino dbil, en la lnea
que l cultivaba, y, por lo tanto, una ontologa ana
lgica iba a ser igualmente dbil (es decir, contra
ria a la ontologa univocista, pero sin caer en la
equivocidad).2

5.1. L a f u n d a m e n t a c i n o n t o l g ic a
DE LA HERMENUTICA

Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo

de ontologa que la acompaa y la fundamenta.
Ya Corth insista en la naturaleza fundante de la
metafsica y el apoyo que da a la hermenutica;
pero yo quisiera adems insistir despus de ex
poner sus consideraciones en un planteamiento
ms fundado en el acto mismo de interpretacin,
que nos revela la naturaleza de la propia herme
nutica como virtualmente ontolgica, como ya pre
ada de contenidos metafsicos; e insistir, asimis
mo, en el carcter analgico intrnseco que tiene
la interpretacin, por lo cual exige un esclareci
miento ontolgico o metafsico; pero, justamente,
analgico.

2 Vattimo discuti la hermenutica analgica en la Facultad

de Filosofa y Letras de la u n a m , el de noviembre de 2004. Cf.
G. Vattimo, M. Beuchot, A. Velasco, Hermenutica analgica y
hermenutica dbil, Mxico, u n a m , 2006.
 5.2. L a HERMENUTICA COMO ESPACIO
DE POSIBILIDAD DE LA ONTOLOGA

Gadamer considera que la hermenutica no puede

llevar a un concepto fuerte de verdad, sino sola
mente a uno muy disminuido. Por lo mismo, no
puede conducir a una metafsica en sentido pleno y
fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la
metafsica, hecho por su propio maestro, Heidegger.
Segn Gadamer, la hermenutica nos da una men
talidad de acuerdo con la cual no se puede preten
der nada absoluto. Hay un cierto sentido de la rela
tividad, de lo dado en contexto, como el hombre en
una tradicin de la que no puede pretenderse exen
to, incluso para innovar o hasta para liberarse de
ella. Por eso la hermenutica slo puede tener una
ontologa relativa, en el camino de la crisis de la
metafsica occidental.3
Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpu
lo de Gadamer, habla de que la hermenutica es
el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual,
sobre todo posmoderna. Vattimo contina la crisis
de la metafsica que viene del segundo Heidegger,
muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una
vocacin nihilista, el ser est llamado a aniquilar
se poco a poco, y por ello slo puede hablarse de

3 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca, Sgue

me, 1977, pp. 365 y ss.; adems, J. Pegueroles, El ser y la ver
dad en la hermenutica de Gadamer, Espritu, vol. 43, n. 109
(1994), pp. 18 y ss.
una metafsica dbil. Una metafsica que no es del
presente (la de la presencia, como lo fue la tradi
cional), ni siquiera del futuro (la de las posibili
dades, del proyecto del que hablaba Heidegger),
sino tan slo del pasado, de lo que se recuerda y se
conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche
ya haba dicho que no hay hechos, sino slo inter
pretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es
el de la interpretacin, es el nico evento, el cual
es carcomido por los medios masivos de comuni
cacin, que han hecho que la mediacin devore
los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por
eso la nica metafsica que se puede tener es una
metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la her
menutica.4

5.3. L a ONTOLOGA COMO ESPACIO

DE POSIBILIDAD DE LA HERMENUTICA

Dije que todo acto interpretativo comienza con una

pregunta interpretativa, que aspira a una compren
sin. Pero la comprensin requiere preguntar por
sus condiciones de posibilidad. La comprensin se
da cuando lo particular embona en lo universal
que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho, la
hermenutica se mueve en la tensin entre lo par
cial y lo total, entre lo individual y lo universal. As,
la pregunta hermenutica se inscribe en una pre
4 Cf. G. Vattimo, Mtaphysique et violence. Questions de
mthode, Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. y 57 ss.
gunta ms amplia, que es su condicin de posibi
lidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio,
el cual no puede alcanzar desde su intencin obje
tivamente limitada, de pregunta.5 Tiene un hori
zonte atemtico que la circunda.
Pero el entender ese horizonte total atemti
co no es ya tarea de la hermenutica, sino de la
metafsica. Es la pregunta por el ser. En la herme
nutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de
la experiencia y de la comprensin, mundo de la
cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms
all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso
algunos han pretendido que no se puede rebasar la
tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural;
pero se olvidan de que slo se puede interpretar
el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin,
slo se puede conocer el ser a partir del mundo.
Hay un crculo a la vez hermenutico y metafsico.6
As como no podemos salir del crculo hermenu
tico, as tampoco podemos escapar del crculo me
tafsico.
Se pregunta por las condiciones de posibilidad
del mundo cultural. Todo mundo est a la vez li
mitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser.
Ya al conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos
trascendiendo. Por nuestras preguntas se ampla
continuamente nuestro mundo. Sus lmites son ro
tos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es
5 E. Core til, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barce
lona, Herder, 1972, p. 215.
6 Ibid., p. 216.
un mundo esencialmente abierto.7 Ntese que no
puede estar definitivamente cerrado, como tampo
co indefinidamente abierto. No est cerrado al ser,
a la metafsica; ni est totalmente abierto a la deri
va, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara
cosificando de alguna manera la nada, como antes
se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer
temtico ese horizonte atemtico del ser, la herme
nutica da paso a la metafsica.
Adems de la comprensin, la comunicacin for
ma parte de la hermeneia, de la hermenutica com
pleta. Y las condiciones de la comunicacin llevan
a la pregunta por el ser. Segn el propio Coreth,
cada hombre tiene un mundo histrico, condicio
nado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se
comunican entre s por un horizonte mayor, que
conecta esos horizontes menores. Podramos decir
que los mundos menores o microcosmos se conec
tan a travs del macrocosmos, del mundo mayor.
Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte meta-
fsico. El horizonte del ser comunica a los hombres,
crea comunidad ms all de las culturas. Ms an,
en la posibilidad de ese dilogo humano se da la
posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea
posible atestigua en favor de la posibilidad de la
metafsica.
Mas esa misma tematizacin del horizonte del
ser slo es posible por una reflexin trascendental,
por una pregunta trascendental. No una pregunta
trascendental que conduzca slo al sujeto, como en
Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un pregun
tar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta tras
cendental desde lo condicionado del horizonte del
mundo por lo incondicionado del horizonte del ser.
El ser se muestra como el fundamento abarcante
que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto,
mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer
se revela de forma atemtica y objetiva.8 De esta
manera, la hermenutica interpreta un ser hist
ricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta:
cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico
y transmundano?, la respuesta es que esto se da en
la afirmacin metafsica, contextuada hermenu-
ticamente en un mundo, pero siempre mirando
hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se
inscribe lo que intenta decir.

5.4. L a h e r m e n u tic a
c o m o v ir t u a lm e n t e m e ta f s ic a

Aadir, para acabar este apartado, a las consi

deraciones de Coreth, que postulan la metafsica
desde las condiciones de posibilidad de la herme
nutica como de una manera a priori, algunas con
sideraciones tomadas del mismo acto interpreta
tivo, que conducen a la metafsica de una manera
ms a posteriori. El intrprete se enfrenta a un tex
to; pero ese texto apunta a un mundo, crea un
mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este
apuntar hacia un mundo es algo connatural al
texto, y nos deja con el problema de su estatuto
ontolgico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual
entramos a la metafsica.
Adems, si con Peirce decimos que el acto inter
pretativo consta de un signo, un objeto y un interpre
tante (no exactamente el intrprete, sino algo que
ocurre en l), tenemos que aceptar que lo que se
presenta al intrprete tiene primero carcter de
objeto y despus de signo; pero es un objeto dife
renciado; slo en una reflexin posterior ser real
o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una
especie de ontohermenutica, que despliega la vir
tualidad ontolgica de la interpretacin misma.
El interpretante y el objeto parecen coincidir con
lo que Frege denominaba sentido y referencia. El
sentido, que es lo que captamos con la mente al co
nocer una expresin, conduce a la referencia, que es
la realidad representada. Dado su carcter de me
diador, es inevitable que el sentido nos conduzca a
la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya
a la pregunta ontolgica. Y, dado que la hermenu
tica nos acostumbra a una referencia analgica, tam
bin nos hace prever una ontologa analgica.
Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto
nos remitir a su carcter ontolgico, de objeto, de
ser. El signo como objeto nos remite al signo como
signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos
al signo como objeto, y all la pregunta ontolgi
ca se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo
como objeto podremos entenderlo como signo, y
eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica. La her
menutica nos conduce a la ontologa o metafsica,
y a una hermenutica analgica slo puede acom
paarla y fundamentarla una ontologa o metafsi
ca analgica tambin (es decir, con un fundamento
analgico, dbil, que no est en la metafsica de la
presencia, ni en la ontoteologa). La analoga nos
hace llegar a la metafsica, porque nos hace abor
dar no slo el sentido de un signo, o el sentido de
un texto, sino tambin el sentido del ser.
 6. PARA UNA HERMENUTICA
ANALGICO-ICNICA TIL
A LA INVESTIGACIN
EN LAS CIENCIAS HUMANAS

U n a s p e c t o muy tpico de la investigacin en las

ciencias humanas es la interpretacin de textos.
En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte
de interpretar que nos acerca a documentos, dilo
gos y acciones significativas. Ciertamente se hacen
otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero
tambin, y sobre todo, se interpreta para compren
der. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas
disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la
explicacin; llegamos a un recodo del camino en el
que casi se puede decir que comprender es expli
car y viceversa.1

6 .1 . C ie n c ia s h u m a n a s y h e r m e n u t i c a

Esta labor de interpretacin, tan cara a las cien

cias humanas, ha sido confiada a esa disciplina por
dems compleja que denominamos hermenuti
ca. (Tambin se la podra llamar pragmtica, al
1 Cf. P. Ricoeur, Expliquer et comprendre, en Du texte
laction. Essais dhermneutique II, Pars, Eds. du Seuil, 1986,
pp. 161-182.
menos en parte, pues una y otra tienen la misma
finalidad, a saber, captar la intencionalidad del ha
blante o autor.) Lo que vemos en las ciencias hu
manas son cosas hechas por el hombre, con alguna
intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a
ser completamente comprendida si slo aplicamos
anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de
la intencionalidad requiere la intervencin de la
pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos obli
gamos a aplicar la interpretacin a los textos para
desentraar la intencionalidad que les fue impresa.
Como hemos visto, los textos son de varias cla
ses: pueden ser escritos, hablados, e incluso actua
dos. Todo lo que tiene una significacin viva, no
completamente inmediata y clara, es susceptible de
interpretacin. Y es donde se plantea la necesidad
y la vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a
decir que la hermenutica es ahora el instrumento
universal de la filosofa y el mtodo (o epistem) por
excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos
muestra la ventaja de tener una gran apertura y la
posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados
por el contexto concreto. Eso permite integrar
las particularidades culturales, por ejemplo euro
peas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y
orientales.
El interpretar, en las ciencias humanas, puede
definirse como reintegrar un texto humanstico a
su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto
integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayu
dar al texto a cobrar al menos en parte el sen
tido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin
parcial tambin de la intencionalidad del au
tor. Hay una especie de lucha entre el autor y el
lector en la arena del texto. Algunos humanistas
creen que necesariamente ganar el lector, y que
siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros
que se empean en darle el triunfo al autor y espe
ran que la interpretacin sea objetiva. Pero yo pre
fiero pensar que ms bien hay un entrecruce entre
lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la
plena objetividad, pero tampoco tenemos que re
nunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay
lo que yo denomino una interpretacin limtrofe,
que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo,
y que, aun aceptando la intromisin de la subjetivi
dad, nos deja el suficiente espacio de objetividad
para que podamos decir que no traicionamos al
autor cuyo texto estamos interpretando. No creo
que sea vlido el escepticismo de algunos que ya no
aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpre
tacin completamente relativa a la subjetividad del
intrprete. Hay que luchar por la objetividad para
la hermenutica, a pesar de que haya que recono
cer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no
se puede obtener una lectura de un texto comple
tamente unvoca y como una copia de la que origi
nalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para
caer en una lectura completamente equvoca y des
dibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lec
tura intermedia, que no carezca de objetividad,
pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas.
Ahora que muchos, en las ciencias humanas, re
nuncian a la objetividad y se entregan a la lectura
subjetiva, desentendida y despreocupada, yo qui
siera defender an la objetividad, aunque sea de
una manera moderada. Una defensa mdica pero
suficiente.
Esto se inscribe en la lnea de tratar de superar
el lenguaje de la subjetividad y la objetividad, pero
quiz esto pueda hacerse dejando espacio a la ob
jetividad, despus de que la subjetividad la exclu
y tan despiadadamente. Es buscar un lenguaje
nuevo, pero concediendo ahora el relieve al que le
fue quitado, al lado del objeto, despus de tanta
predileccin por el sujeto. Pero es tambin luchar
por superar esos extremos, y hablar ms bien del
encuentro de ambos, en el que se equilibran y pro
porcionan.

6 .2 . H e r m e n u t ic a a n a l g ic o - ic n ic a

Aqu interviene lo que a m me gusta llamar una

hermenutica analgico-icnica. Analgica, por
que centra la interpretacin o la comprensin ms
all de la univocidad y de la equivocidad.2 El posi
tivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho
en el saber; pero ahora muchos exponentes de la
posmodernidad se han colocado francamente en
la equivocidad, y eso tambin frena el conocimien
to. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad
encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos
2 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, 3a ed.,
Mxico, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM-taca, 2005.
hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro
de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener
ms de una interpretacin vlida de un texto, pero
no permite cualquiera, y aun las que se aceptan se
dan jerarquizadas segn grados de aproximacin
a la verdad textual. Esa jerarqua y esa proporcin
son aspectos de la analoga, que es el nombre que
la matemtica griega daba a la proporcionalidad.
La analoga permite, pues, diversificar y jerarqui
zar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y
ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro
cognoscitivo sin perdernos en un infinito de inter
pretaciones que haga imposible la comprensin y
catica la investigacin, sobre todo en el movedizo
terreno de las humanidades. No creo que el plan
tear la analoga, el lmite proporcional, que tiene
que ver mucho con la prudencia, la moderacin
epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivia-
lizar la interpretacin. Es algo arduo y complicado
el buscar la adecuada proporcin que se debe dar
a cada interpretacin, para eliminar las que sean
irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes
una jerarqua segn grados de aproximacin a la
fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas
tengan esa unidad proporcional de la verdad del
texto, proporcional o analgica como la verdad
misma, en cuanto propiedad trascendental del ser,
que tambin es analgico.
De esto ya hablaba Dilthey, cuando buscaba el
mtodo para las ciencias del espritu, esto es, las
humanidades, y lo encontr en una hermenutica
psicolgica, o en una psicologa hermenutica, en
la que operaba, segn l deca, el argumento por
analoga. De esa manera entendamos lo que haba
pasado en el pasado, en la disciplina histrica, o
en otra cultura, en la disciplina antropolgica, etc.
Las ciencias humanas y sociales requieren una her
menutica analgica, basada en la analoga, que
nos haga comprender lo que pasa en los otros, en
los diferentes, por el recurso a nuestro propio pun
to de partida, por medio de la semejanza.
La hermenutica que yo propongo es, como he
dicho, adems de analgica, icnica. Esto significa
que se vincula con aquel tipo de signo que algu
nos llaman icono y otros smbolo. Icono lo llama
Charles Sanders Peirce,3 y es la acepcin que le doy
aqu. Smbolo lo llaman los de la escuela europea,
como Cassirer, Eliade y Ricoeur. El icono, segn
Peirce, abarca otros tres tipos de signo: imagen,
diagrama y metfora. Es la analoga,4 que abarca lo
que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que
oscila entre la univocidad y la equivocidad, como
el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad,
como la metfora, pero sin caer en ella. Con eso, la
iconicidad-analogicidad permite encontrar la dis-
cursividad cercana a lo unvoco donde sta se re-
s Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok,
Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona, Paids, 1996,
p. 44.
4 A conectar la iconicidad con la analoga me ha ayudado el
libro de Sebasti Serrano, Signos, lengua y cultura, Barcelona,
Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la
iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y
con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera
conectar el icono con la metfora.
quiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un
tipo de significatividad apegado al modelo, como
la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera
copia. Permite adems una interpretacin que no
se queda en la estructura discursiva aparente o
superficial de un texto, sino que avanza a su es
tructura profunda, por la semejanza de relaciones,
como en el diagrama, y no slo con el modelo de
la imagen, que, en su modalidad excesiva de co
pia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin
permite tener una interpretacin que siga el mo
delo de la metfora, de la metaforicidad. se fue
el que Paul Ricoeur privilegi.5 Pero la metfora
es slo uno de los modos de la analoga, el de la
proporcionalidad impropia, y hay que dar cabi
da a la proporcionalidad propia y a la atribucin.
Tambin privilegiaron la metfora muchos posmo
dernos, pero dando cabida a una desmedida ambi
gedad constitutiva del lenguaje, la cual puede ser
aqu sujetada por los otros modos de la analoga.
En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la
interpretacin se da como tensin entre el signifi
cado literal y el metafrico; la verdad textual est
en tensin dinmica o dialctica entre la verdad li
teral y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero
creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo
metafrico y abarcar toda la analoga, la analogici-
5 Cf. R Ricoeur, Metaphor and the Central Problem of
Hermeneutics, en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneu-
tics and the Human Sciences, Cambridge-Pars, Cambridge Uni-
versity Press-Editions de la Maison des Sciences de lHomme,
1982 (repr.), pp. 165-181.
dad completa. Esto nos permite ser ms radicales
que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la
metfora) como modelo de la hermenutica, y del
icono, segn hemos visto, como algo coextensivo
con la analoga.
Por eso propongo una hermenutica analgico-
icnica. Analoga e icono que nos permitan la recu
peracin del sentido de una manera que no se vea
mutilado por el univocismo ni fragmentado por el
equivocismo. Hay que aadir que el icono es un
signo que tiene la peculiaridad de que es meton-
mico (y hasta sinecdquico), adems de metafrico,
es decir, con un fragmento nos da el conocimien
to de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el
fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo,
adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que
partimos. En el conocimiento nos humillamos y te
nemos que reconocer que vamos al todo iniciando
con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da
la posibilidad de partir de un conocimiento frag
mentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el uni
versal. No una totalidad que atrapamos de manera
completa, sino matizada, diferenciada, contextual.
Del fragmento, de los fragmentos, vamos de ma
nera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo,
al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis
se basa en las analogas, y conduce a un universal
analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable,
pero que nos da la seguridad que se puede alcan
zar en el conocimiento humano. Es decir, la analo-
gicidad nos hace unlversalizar, pero con cuidado,
con lmites. La analoga nos obliga a atender a los
elementos contextales y particulares, y el icono
nos obliga a interpretar desde hiptesis parciales
y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del
texto, hasta la comprensin ms completa que es
alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de
que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limi
tada, pero suficiente.
Es una hermenutica diagramtica, por centrar
se en esa clase de los iconos que es tan importante.
Los diagramas revelan el flujo, son fluidos, fluyen
tes, no se rigidizan. Pero tampoco se evaporan, sino
que nos dan la capacidad suficiente para entender
[as relaciones que se dan al interior de los textos.
Por eso apreci tanto el diagrama Foucault, que l
lo aplicaba al poder, y de una manera diagramtica
encontraba las relaciones de poder que se daban en
el saber, las relaciones de las distintas fuerzas que
confluan en la estructura social. As tambin el
diagrama, la consideracin diagramtica, nos hace
ver en los textos las fuerzas que se plasman en ellos,
los intereses, los deseos, etc. La interpretacin es un
diagrama del texto, y nada ms, pero nada menos.

6 .3 . A n a l o g a , i c o n o y l m i t e

Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le

podra llamar tambin hermenutica del lmite, o
limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems
se coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad
y a la equivocidad, y se pone en el lmite donde la
univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo
de cada una y engendra algo nuevo. As, la analo
ga y la iconicidad nos colocan en el lmite donde
se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del
lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso
se puede tener hermenutica y ontologa. No slo
hermenutica, sino adems ontologa, en el lmite
donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpe-
netran sin confundirse, y se tocan sin devorarse.6
Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la
historizacin de la filosofa, pero sin perder el asi
dero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite,
como est en el lmite el propio ser humano, con su
carcter de mestizo del universo, de microcosmos.
La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser
limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es
un icono del universo, del macrocosmos.
Esta hermenutica analgico-icnica me ha per
mitido colocarme en varios lmites. Sobre todo en
el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y
la contextualidad, de la lengua y el habla, de la es
tructura y el contenido, de la diacrona y la sincro
na, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como
quiere Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la dia
crona es el acontecimiento histrico,7 en el lmite
6 Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid, Mondadori,
1988, pp. 37-55; cf, de l mismo, Metonimia y modernidad
(rplica a Mauricio Beuchot), en J. R. Sanabria-M. Beuchot
(comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en Mxico,
Mxico, u ia , 1997, pp. 289-291.
7 Cf. P. Ricoeur, Estructura, palabra, acontecimiento, en
varios autores, Estructuralismo y lingstica, Buenos Aires, Nue
va Visin, 1971; de l mismo, Teora de la interpretacin, Mxico,
Siglo XXI-uia, 1995, pp. 22 y ss.
se juntan y se puede establecer una ontologa que
conjunte lo ntico del acontecimiento y lo cultural
del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e
icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lin-
gistizacin y la historizacin), pero tambin lleva
a una pragmtica ontologizada, en quiasmo rec
proco, segn lo haca Merleau-Ponty.8 En el lmi
te del lenguaje y el ser encontramos una ontologa
hermeneutizada y una hermenutica ontologizada;
el lmite nos permite una ontologa hermenutica
y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la
lengua y el habla se nos permite una filosofa del
lenguaje que atienda a la sistematicidad de la len
gua y a los juegos de los actos del habla. En el l
mite de lo sintagmtico y lo paradigmtico se nos
permite una hermenutica que sea lineal y al mis
mo tiempo vaya en profundidad, que repita y jue
gue, que reproduzca e invente. Mejor an, que, al
repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms
all. Adems, en algn momento alguien dijo que
la filosofa ya ha interpretado mucho la realidad,
que de lo que se trata ahora es de transformarla.
Pues bien, una hermenutica analgica se coloca
en el entrecruce de la interpretacin del mundo y
de su transformacin, interpreta para transformar.
As, nos hace sentir la obligacin de colocarnos en
el lmite de fusin donde se juntan el bien indivi
dual y el bien comn, para comprometernos con la
construccin de la sociedad.
8 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et Vinvisible, Pars, Galli-
mard, 1968, p. 319.
 El propio bien comn es analgico e icnico.
Hace que el hermeneuta intente no slo interpretar,
sino tambin transformar; y, si se quiere, transfor
ma con su interpretacin; con su misma interpre
tacin opera una transubstanciacin de la realidad
social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre
todo de horizontes. El horizonte del individuo y el
de la colectividad, de lo personal y lo comunitario.
Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una
interpretacin responsable del otro y de los otros,
para lograr su mejoramiento integral.
Finalmente, una hermenutica analgico-icni-
ca nos compromete con la sociedad de una manera
activa. No nos lleva a encerrarnos en la torre de
marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede
derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los
dems, que escape al inters de uno mismo. Es una
investigacin, la que se da en hermenutica, que
puede conducir al bien del hombre en la sociedad.
Y lo principal es que la interpretacin analgico-
icnica nos acerca al hombre como microcosmos,
con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo
csmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso
creo que puede ser un instrumento de acceso a es
tas ciencias tan peculiares y complejas como son las
ciencias humanas.
 7. LA HERMENUTICA ANALGICA
Y LA POSMODERNIDAD

L a h e r m e n u t ic a analgica puede servir, entre

otras cosas, para analizar comprensiva y crtica
mente algunos temas de la filosofa de la posmo
dernidad, en la cual la hermenutica ha llegado a
tener un lugar preponderante. La posmodernidad
ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como
la crisis de la epistemologa, el rechazo del huma
nismo, el predominio de la tcnica y la comuni
cacin, la precariedad de la ontologa y la muerte
del sujeto, as como el retorno de la religin y de
la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las
distintas corrientes y pensadores; adems, hay que
atender a las lecciones positivas y a las aportaciones
aprovechables que da el pensamiento posmoderno;
pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de
varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus
propuestas.
Ambas cosas, pues; no hacerse sordos a su voz,
que nos ha dado diversas lecciones, en contra de la
univocidad de la modernidad, pero tampoco dejar
de criticar el ambiente equivocista que ha trado,
por ejemplo ciertos relativismos, subjetivismos y es
cepticismos, que conviene mitigar y ubicar median
te la analoga, la analogicidad.
 7.1. T a r d o m o d e r n i d a d
O POSMODERNIDAD

Para ello se deben examinar, dentro de su marco

o contexto, las lneas principales de la posmoder
nidad con algunos de sus representantes ms con
notados.1 Asimismo, hablar del imperio de la her
menutica, principalmente con Foucault, Rorty y
Vattimo. Examinar la crisis posmoderna de la epis
temologa, y tratar de hacer una propuesta: la her
menutica analgica como alternativa de solucin.
Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y
la antropologa filosfica de la poca tecnolgica.
Por eso hay que abordar un punto especfico y muy
importante de la poca tecnolgica: la cultura de
la comunicacin en esa posmodernidad llamada
neoconservadora. Pero tambin atender a fenme
nos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelis-
mo y el comunitarismo posmodernos. De singular
importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la
metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer al
gunas respuestas y propuestas. De manera natural
eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se
vincula con la hermenutica como posible rescate y
ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da
paso al tema de la religin y la experiencia religiosa
en la posmodernidad antimoderna, pero tambin
1 He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot,
Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico, Universidad
Intercontinental-Miguel ngel Porra, 1996.
la religiosidad en la posmodernidad neoconserva-
dora. Eso conduce igualmente al misticismo en el
seno de la posmodernidad que profetiza la secula
rizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien,
parece ir ms all de la misma secularizacin, ya
comenzada por la modernidad y congnita a ella;
esta secularizacin no pareca poder detenerse, y
ahora ha tomado otros rumbos distintos en el ca
mino del espritu. Todas esas cosas me parecen en
filadas hacia la exigencia de un modelo analgico
de la hermenutica.
Si atendemos a Habermas, en la posmodernidad
encontramos como punto de referencia a Nietzsche.2
(Tambin al segundo Heidegger y al segundo Witt-
genstein, pero, sobre todo, a Nietzsche, que se en
cuentra omnipresente en la posmodernidad.) Pue
de hablarse de una izquierda nietzscheana, en la
que se encuentran los posmodernos antimodernos.
Ellos rechazan tanto la tica como la tcnica de la
modernidad (sobre todo esa tcnica poltico-social
que es la burocracia). Los posmodernos antimo
dernos son los ms conocidos entre los intelectua
les, la mayor parte de corte francs, como Bataille,
Foucault, Levinas, Deleuze, Lyotard, Blanchot, De-
rrida y otros. Hacen, ms que una crtica sociopo-
ltica, una crtica cultural. O sealan la crisis cul
tural. Despus de la crtica sociopoltica, como la
del marxismo, se da una crtica cultural, ms en
la lnea nietzscheana.
2 Cf J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Ma
drid, Taurus, 1989, pp. 68 y ss.
 Hay tambin una posmodernidad intermedia,
o centronietzscheana, que trata de ser ms mode
rada, en la que se coloca el propio Habermas, con
otros autores como Apel y los descendientes de la
Escuela de Frncfort, que aceptan la tica moder
na, pero no la tcnica de la modernidad. Por eso
defienden y promueven la razn tica, y rechazan
la razn tecnocrtica, instrumental, estratgica, ma
quiavlica. Incluso ven la modernidad como un
proyecto inacabado, que no tuvo la oportunidad
de ser completo, y si se le diera una oportunidad,
podra mostrar sus beneficios. Sobre todo, defien
den la modernidad como proyecto tico, que se
qued sin poder rendir sus frutos. Precisamente
la posmodernidad, que se ha impuesto, se lo ha
impedido.
A diferencia de unos y de otros, hay una corrien
te que es la de los conservadores, una especie de
derecha nietzscheana, pues conocen la crtica cul
tural que hace Nietzsche, pero la sortean y buscan
respuestas en otras partes. Unos son los neoconser-
vadores, los cuales rechazan la tica moderna pero
aceptan la tcnica de la modernidad. Es el neolibe-
ralismo o neocapitalismo, un liberalismo y capita
lismo ms feroces que los anteriores, clsicos; por
eso adoptan la tcnica moderna, que promueve y
es instrumento de ese enriquecimiento, y por eso
rechazan la tica moderna, que por lo menos pona
algn freno a ese liberalismo, y aqu se lo pretende
desatar completamente y llevar a sus ltimas con
secuencias, como en la llamada globalizacin. En
esta ala neoconservadora se puede colocar a Daniel
Bell, Arnold Gehlen, Peter L. Berger, Michael No-
vak y S. M. Lipset.
Tambin alinea Habermas en la derecha a los lla
mados posmodernos paleoconservadores. Si los
neoconservadores se llaman as porque quieren
conservar algo moderno, como es la tecnocracia,
necesaria al neoliberalismo, los paleoconservado
res se llaman as porque prefieren conservar cosas
ms antiguas, por ejemplo, volver a Aristteles y a
Hegel (claro que en algunos aspectos solamente).
Suelen aglutinarse en el comunitarismo, enfrenta
dos contra el individualismo del liberalismo. Hay
una vertiente neoaristotlica, que se ha dado a la
tarea de recuperar elementos filosfico-polticos del
Estagirita, como la nocin de virtud, d e phrnesis, de
justicia distributiva, etc. En esta lnea descuellan
A. Maclntyre, R. Spaemann y, al menos en cierta
medida, M artha Nussbaum. En la lnea hegeliana
se puede poner, claramente, a Charles Taylor, que se
inspira mucho en Hegel para su reconstruccin de
la subjetividad contempornea.
Como lo ha sealado Lyotard, la posmoderni
dad cuestiona los llamados metarrelatos de la mo
dernidad, sobre todo la metafsica, la epistemolo
ga y la filosofa de la historia. Ahora slo se hacen
microrrelatos, visiones fragmentarias que eluden la
universalizacin. Por eso se habla de un pensamien
to posmetafsico, se agrega que a la epistemologa
la ha sucedido la hermenutica y que la filosofa
de la historia (que era tan central en el marxis
mo) est periclitada. Se habla de un giro lings
tico (Rorty), en el que la filosofa del lenguaje, la
pragmtica y la hermenutica son las disciplinas
paradigmticas.
La pragmtica ha encontrado cultivadores esta
dounidenses, como Putnam, Rorty y Cavell, suceso
res de Quine y Davidson, y alemanes, como Apel y
Habermas. La hermenutica ha tenido cultivadores
alemanes, como Gadamer, que es seguido por el
francs Ricoeur, por el italiano Vattimo y el cana
diense Grondin. Se ha visto que la hermenutica
es la episteme ms presente en la posmodernidad,
que, de una manera u otra, es practicada por los
pensadores posmodernos.

7.2. L a c r is is c u l t u r a l p o s m o d e r n a

Los que han denunciado ms claramente la crisis

cultural de la posmodernidad han sido los literatos
y los socilogos. Hay una especie de posmoderni
dad literaria, que, aun cuando toma elementos fi
losficos muy ricos, se conserva en el lado de la cr
tica literaria y de la literatura como tal. Ejemplos
de ello son Benjamn, Bataille y Blanchot.8 Todos
ellos son tpicamente posmodernos antimodernos.
Walter Benjamn (1892-1940) seala los lmites de
la razn, estudia a los romnticos, reivindica al ba
rroco, el cual llega a ser visto como algo muy pare
cido a la posmodernidad, o, si se prefiere, se ve a la
posmodernidad como un neobarroco. Georges Ba-
3 Cf. M. Beuchot, Historia de la filosofa en la posmodernidad,
Mxico, Ed. Torres Asociados, 2004, pp, 9-27.
taille (1897-1962) resalta el erotismo y el desorden
que campea en el mundo, el cual tiene poco de cos
mos. Maurice Blanchot (1907-2003) pone de relieve
la despersonalizacin a la que ha llegado la moder
nidad, que recalc tanto al individuo y ahora lo ha
masificado. A semejanza de lo que seala Hei
degger en Ser y tiempo acerca de lo que se dice o
se hace, Blanchot lo llama lo neutro, la neutra
lidad que se ha aposentado en el ser humano. Tam
bin seala de un modo muy fuerte el afuera, lo
que no es aceptado ni sancionado por la moderni
dad, lo excluido, suscrito por una especie de comu
nidad negada. Trata de pensar desde otro lugar, y
es lo que retomarn Foucault y Deleuze como la
exterioridad, Levinas como lo ms all del sistema,
de la totalidad, y Derrida como lo residual que
siempre se difiere.
Tambin son muy importantes los socilogos,
que han estudiado el fenmeno de la posmoder
nidad de una manera ms descriptiva, pero muy
til para el filsofo. All tenemos a Baudrillard,
Lipovetsky y Bell.4 Jean Baudrillard (1929-) subra
ya muy acertadamente el carcter de ilusin y apa
riencia que ha adquirido todo por virtud de los
medios de comunicacin. Es lo que Nietzsche haba
dicho: De cmo el mundo o la realidad ha deve
nido fbula. Todo es escenografa, montaje, etc. Y,
adems, todo puede comprarse, o seducirse con las
tcnicas retricas del consumismo actual. Por eso
habla tanto de la seduccin. Por su parte, Giles
Lipovetsky (1944-) se encarga de apuntar hacia la
volatilizacin de la tica, en la poca del posdeber,
de una moral sin lgrimas, sin culpas, sin esfuerzo,
que vive del culto al yo y de un hedonismo exa
cerbado (necesario al consumismo). Todo es estra
tegia fatal, todo es paroxismo indiferente, es decir,
paradojas y antinomias que indican la autopercep-
cin del ser humano como un proceso de emanci
pacin que lleva a un narcisismo muy fuerte (esto
lo ve tambin en las mujeres, lo que l llama la
tercera mujer). Y, finalmente, Daniel Bell (1919-)
lleva todo eso a la eclosin, al clmax. Aborda las
contradicciones culturales del capitalismo, y ve co
mo nica salida el aceptarlas y convivir con ellas
(lo cual no es salida ninguna); de esta manera, con
un robusto conformismo, hay que asumir la globa-
lizacin del neoliberalismo y cultivar las virtudes
capitalistas, para que podamos vivir o sobrevivir en
ese ambiente.

7 .3 . POSMODERNIDAD Y HERMENUTICA

En el mbito filosfico, tenemos como alguien que

prepara la posmodernidad a Michel Foucault.5 El
rechazaba el epteto de posmoderno, pero se lo ha
llegado a ver como uno de los iniciadores de di
cho pensamiento o actitud en el mbito filosfico,
sobre todo por su crtica del sujeto, del hombre
mismo. Foucault estudia mucho las relaciones de
poder, incluso en el saber. Analiza las formas de
saber, la episteme, y desentraa su arqueologa.
Hace investigaciones sobre la locura, la enferme
dad, la sexualidad, y, a partir de ellas, examina
las formas de subjetivacin, los procesos de la sub
jetividad. Por eso da a su actividad, entre otros
nombres, el de hermenutica del sujeto, en la que
estudia de manera preponderante lo que en el pe
riodo helenstico (grecorromano), principalmente
en el estoicismo, eran las formas del saber de s,
de la inquietud de s, del cuidado de s (y tambin
del poder de s). De este modo, se considera que
Foucault est en la lnea de la hermenutica y aun
la ha hecho avanzar.
De modo semejante, Jean Frangois Lyotard (1924-
1998)6 hace ver que ya no se busca la verdad en
las ciencias, ni la objetividad, ni la realidad. Hay
un diferendo, es decir, una diferencia y una diferi-
cin, que impiden acercarse a lo real. Es el pensa
dor que ms ha insistido en la muerte de los me-
tarrelatos, los que daban sentido a la modernidad,
como la metafsica, la epistemologa y la filosofa
de la historia. Ahora slo queda el fragmento, la
ilusin, apoyados por los medios masivos de comu
nicacin. Slo queda prolongar ese diferendo lo
ms que nos sea posible, para no quedarnos sin
investigacin. Y tal vez eso se pueda lograr insis
tiendo en el disenso.
Giles Deleuze (1925-1995)7no habla directamen
te de hermenutica, sino ms bien, incluso, de onto-
6 Cf. ibid., pp. 65-73.
7 Cf. ibid., pp. 75-85.
logia. Es, como la de Foucault, una ontologa hist
rica, del presente. Pero l maneja varias estrategias
hermenuticas, como lo que l llama el pliegue.
Plegar, desplegar y replegar el saber, el poder y
el ser, nos lleva a hacer ontologa, a travs de la
asuncin del devenir, de la recursividad, de la re
peticin (como en un eterno retorno). El rizoma,
lo nmada, los simulacros, son nombres para cier
tos modos de interpretacin, por lo cual me parece
que Deleuze no reneg de la hermenutica.
Algo parecido se da en Jacques Derrida (1930-
2004),8 quien habla de desconstruir la metafsica,
para que nunca se cierre, cosa que hara si se toma
demasiado en serio la verdad y la objetividad de
la interpretacin de los textos y de su significado.
Ms que significado, hay huella, traza, etc. Es el
dominio de las metforas. Es la archiescritura, que
se opone al logofonocentrisno occidental. Aunque
Derrida no se ve propiamente como hermeneuta,
creo que a su prctica de la deconstruccin de tex
tos se la puede llamar una estrategia hermenu
tica en contra del poder y de la prepotencia de la
modernidad.
Emmanuel Levinas (1906-1995)9 ha criticado la
idea heideggeriana de una ontologa fundamental,
ya que la ontologa est desde Hegel encerra
da en la totalidad, en el sistema, y por eso l desea
abrirlo hacia el afuera del sistema, romper la tota
lidad hacia el infinito. Por eso, en lugar de onto
loga, prefiere hablar de metafsica, la cual sera
8 Cf. ibid., pp. 87-105.
9 Cf. ibid., pp. 107-122.
precisamente ese saber del afuera del sistema on
tolgico, de la totalidad cerrada. Por eso tambin
habla de un ms all de la hermenutica, a fin de
que igualmente se abra a la interpretacin de la
facticidad y del ser que se da ms all de lo con
vencional, en ese lugar distinto que es el afuera, la
exterioridad.
Decididamente colocado en la hermenutica se
encuentra Gianni Vattimo (1936-);10 ms an, dice
que la hermenutica es el lenguaje de la posmo
dernidad. Se asume como posmoderno, pero pide
que la hermenutica tenga una ontologa, pero con
una vocacin nihilista como la de la hermenutica
misma (que pasa por Nietzsche). La hermenuti
ca da una inyeccin de nihilismo a la ontologa, y
la hace dbil, no violenta y aceptadora de las di
ferencias. Esa aniquilacin o debilitamiento se ve
en la secularizacin, que consiste en restar poder
y violencia a lo religioso, y se plasma en lo tico y
lo social como solidaridad, como una especie de
socialismo, en el que los hombres somos iguales, al
menos como la hermenutica nos iguala frente al tex
to, todos con la misma capacidad y libertad para
interpretar.
Muy atento a la comunidad, al bien comn, ha
estado Alasdair Maclntyre (1929-),11 quien ha rei
vindicado mucho de la filosofa aristotlica, sobre
todo en la tica, a travs de las nociones de virtud,
de phrnesis y de justicia. La tica, ms que de le
yes o reglas, tiene que ser de virtudes. De entre
10 Cf. bid., pp. 123-138.
11 Cf. ibid., pp. 139-148.
ellas, la que abre la puerta es la phrnesis o pru
dencia, y la que se postula como objetivo es la jus
ticia. Pero la justicia depende del tipo de raciona
lidad que tenga una tradicin, una sociedad, una
comunidad. Ahora bien, la tica, la filosofa pol
tica, en general la filosofa prctica, depende en
buena medida de la filosofa terica, sobre todo
de la filosofa del hombre. As, aunque antes Mac-
Intyre era reacio a ello, ahora ha aceptado hacer
una antropologa filosfica o psicologa metafsica,
en la que los hombres son vistos, aristotlicamen
te, como animales racionales y carentes, capaces
de la comunidad y de las virtudes que hacen vivir
en ella.
Finalmente, otro paradigma de la posmoderni
dad en filosofa es Richard Rorty (1931-),12 el cual
habl de pasar de la epistemologa a la hermenu
tica, aunque ms bien ha pasado a la pragmtica,
y a un pragmatismo tal vez demasiado fuerte. De
la filosofa analtica pas a un neopragmatismo,
que se preocupa ms de problemas prcticos que
de problemas tericos que han mostrado conducir
a callejones sin salida y que tal vez no tienen solu
cin, como los problemas epistemolgicos y meta-
fsicos de la verdad, la objetividad, el realismo, etc.
Lo que importa es tener una conversacin edifi
cante e, incluso, lo que ms interesa es la democra
cia, aun si debemos relegar la filosofa tal como ha
sido entendida (como demasiado terica). Lo que
importa es el triunfo de una sociedad democrtica
y abierta, aunque tengamos que hacerla sin tanta
epistemologa y metafsica.

7.4. P e r t in e n c ia
DE UNA HERMENUTICA ANALGICA

En vista del peligro que la hermenutica corre en

la posmodernidad de inclinarse demasiado a la
equivocidad, por reaccin a la univocidad de la mo
dernidad, hace falta buscar un equilibrio, un punto
intermedio analgico. Una hermenutica analgi
ca no es, empero, el punto medio fijo y esttico que
suele pensarse cuando se lo critica como formal y
hasta anodino. Es el intento de superar esa situa
cin en la que se encuentra la hermenutica en
la actualidad. Por evitar el cientificismo, el racio
nalismo y la interpretacin ilusamente objetiva, la
herm enutica se ha inclinado al relativismo de
la interpretacin demasiado subjetiva; y hay que
encontrar un balance de esto, en una hermenu
tica analgica, la cual, consciente de que siempre
interviene nuestra subjetividad al interpretar, no
renuncie a construir con esfuerzo un reducto de
objetividad, por difcil que sea.
Esto requiere de la intersubjetividad, del dilo
go crtico. Y dicho dilogo ha acompaado siempre
a la hermenutica, pero tambin a la analoga, ya
que en las comunidades interpretativas, donde se
discuten las interpretaciones, sobre todo las nue
vas, la analoga, la proporcin y la conmensuracin
entre las interpretaciones se dan merced al dilo
go, a la discusin, incluso al debate. Hay en el fon
do de la hermenutica una concepcin del hombre
como libre y como dialogante, con la competencia
lingstica y retrica para poder ofrecer argumen
tos en apoyo de sus interpretaciones, de sus conje
turas hermenuticas, de modo que haya un control
lo ms objetivo que se pueda, y no quede todo suje
to a la arbitrariedad (por eso se ha caracterizado la
hermenutica misma por estudiar el uso del po
der en el saber de la interpretacin, como lo hizo
Foucault, y la sujecin respecto de una tradicin,
as como la superacin de sta, como lo hizo Ga
damer).
 8. ANALOGA Y DILOGO

E sta lucha contra el relativismo absoluto, insos

tenible, me conduce a un relativismo relativo, o re
lativismo analgico, basado en la dialogicidad inter
subjetiva del hombre, pero que cree que mediante
ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente
no sin la mediacin del hombre, en el encuentro
entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de ma
nera ms clara el carcter dialgico de esta racio
nalidad que he llamado analgica; sobre todo
aadira yo como constitutiva de ella. Esto se
puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de
toda la teora de la argumentacin de Aristteles,
como lo haca ver Eric Weil y como me esforc por
recalcarlo en otro trabajo.1
Gadamer, entre otros, ha insistido mucho en el
carcter dialogal de la interpretacin, que se da en
el entrecruce de los intrpretes, como se apareca
Hermes, en los cruces de los caminos, en la inter-
subjetividad. Pero el dilogo no es algo simple y
mgico, tiene sus exigencias, tiene sus problemas.
Por eso conviene no esperar un dilogo con fciles
consensos, un dilogo univocista; tampoco un di
1 Cf. M. Beuchot, La teora de la argumentacin en Arist
teles, en C. Pereda-I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa,
Mxico, u a m , 1986, p p . 31-41.
logo equvoco, que sera un dilogo de sordos, o un
monlogo compartido, sino un dilogo analgico,
proporcional, realista y crtico, a la vez humilde y
seguro.

8 .1 . L a s c o n d ic io n e s d e l d i l o g o

De hecho, la analoga es el instrumento lgico de

la filosofa; y, al ser la lgica aristotlica dialgica, la
analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tie
ne que persuadir a los oyentes de que la mediacin
analgica, su equilibrio, estn bien logrados. Y para
eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del
dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de
la analoga su pertinencia y su adecuacin. Es el
lado hermenutico y pragmtico de la teora aris
totlica de la verdad (junto con el lado de la cohe
rencia y el de la correspondencia). La mayora de
las reglas de la argumentacin aristotlica son para
llegar dialgicamente al establecimiento de la ana
loga y a su prueba.
Dentro de este contexto dialgico del filosofar
analgico, se plantea, adems, la pregunta de si,
dado que la analoga trata de conjuntar la universa
lidad y la particularidad de alguna manera, en esa
parte de universalidad se encontrar introducida
la nocin de validez. La respuesta es que s, pues pre
cisamente la nocin de validez necesita la de univer
salidad. Aunque puede haber interpretaciones y
argumentos que valen para una circunstancia (o
para un auditorio) particular, las que de hecho sir
ven y son imprescindibles son las que alcanzan va
lidez universal. Lo que la analoga hace en estos
casos es obligarnos a no perder de vista que, a pe
sar de la universalidad de las reglas, tenemos que
tomar en cuenta y no perder de vista la particula
ridad de los casos concretos (como lo exigen la abs
traccin y la universalidad analgicas), a la hora de
ver su concordancia o correspondencia con las re
glas, leyes y principios universales. La analoga im
plica una dialctica o dinmica entre lo universal y
lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posi
ble de lo universal pero sin olvidar su dependencia
de lo particular y el predominio de este ltimo.
Sobre este contexto dialgico, tambin se pue
de preguntar si, dada la intervencin de la comu
nidad de hablantes, se tendra en la racionalidad
analgica en definitiva una nocin de verdad como
consenso. La respuesta es que no slo ella. En la
misma teora aristotlica de la verdad se contienen
y se manejan los tres tipos ms frecuentes de teo
ras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica,
la de correspondencia o semntica y la de consen
so o pragmtica. En la actualidad se suele relegar
mucho la de correspondencia, para quedarse con
la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son
incompatibles, a pesar de que hoy en da se piense
que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta,
como la base, la verdad de coherencia o sintctica
(que desarrolla ms en los Analticos Primeros y Se
gundos); despus sobre ella se encabalga la verdad
como correspondencia o adecuacin (la cual des
arrolla en el libro Gamma, de la Metafsica, y que
Tarski recupera con el nombre de verdad semn
tica); pero tambin tiene el Estagirita la nocin
de verdad como consenso o pragmtica (es la que
desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la Retri
ca). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es
que de hecho el paradigma de la lgica aristotlica
son los Tpicos, que son dialgicos; con lo cual la
lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero
involucra no slo la verdad como consenso, sino, a
travs de la sintaxis y la semntica, tambin una
verdad como coherencia y otra como correspon
dencia. En realidad, el consenso no puede de suyo
y por s mismo dar la verdad completa; siempre
tiene condiciones de restriccin que apuntan a la
correspondencia; indican que el consenso nos ha
llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico
nos ha hecho atinar al ncleo de la verdad como
correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser
slo un ndice o sntoma de que se da una corres
pondencia con la realidad, de que se ha atinado (al
menos hipotticamente) al mundo, al ser.2

8.2. L os FUNDAMENTOS DEL DILOGO

Y es que ese problema se presenta siempre al abor
dar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de
2 Sobre esto argumenta slidamente Maurizio Ferraris, en
su obra La hermenutica, ya citada, donde pide volver a la ver
dad como correspondencia, de tipo aristotlico; pero creo
que se puede conjuntar con la de tipo heideggeriano, como lo
muestra Franco Volpi en Heidegger e Aristotele, Padua, Daphne,
la tradicin filosfica realista, para hacerla com
prensible al pensamiento actual. Cmo se puede
conocer la realidad desde un marco conceptual sin
caer por ello en el relativismo? Es algo que se ha
afanado por mostrar, recientemente, Hilary Put-
nam. Asimismo, es bien sabido que la actual filo
sofa hermenutica, en muchas de sus expresiones,
tiende al relativismo. Mas, por otra parte, tambin
debe decirse que un realista puede aceptar que hay
cierto relativismo en el conocer, sin caer en el rela
tivismo total. De hecho, si se considera relativismo
(mitigado) el decir que hay una perspectiva, un
enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Pero
Grullo. Ms bien el problema es el de cules son
los lmites de ese relativismo limitado, moderado.
Todos los conocimientos se obtienen filtrados por
el marco conceptual o hay algo que escapa a ste?
Por ejemplo, se puede decir que las esencias se
captan mediante ese marco conceptual o que son
independientes de l. Hay quienes sostienen que
las esencias de las cosas son meramente construi
das por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus
intereses (as los nominalistas). Hay otros que afir
man que las esencias se dan independientemente
del cognoscente, por parte de la realidad sola (as
los realistas). De acuerdo con el realismo, no se
puede decir que la realidad es el mero resultado
del encuentro entre hombre y mundo, pues si se
encuentran ya se daban de antemano.
1985. Me he beneficiado dialogando con Volpi acerca de este
punto especfico.
 De esta ltima forma, no se puede decir que las
esencias, al menos no todas esto es, no las esen
cias o clases naturales, sean construidas cognos
citivamente por el hombre. Slo se podr decir
que, como esencias universales, se dan de manera
fundamental, presupositiva y dispositiva en la rea
lidad, en las cosas, y de manera formal o propia en
la mente humana. Pero como esencias individua
les se dan de manera formal en las cosas mismas
(adems de que son esencias dinmicas, esto es,
dadas de alguna manera, pero con una evolucin
accidental). Hay cierta analoga en las esencias; son
universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en
ellas; son iconos o signos icnicos de sus referentes,
de modo que con un conocimiento muy fragmenta
rio y parcial de stos podemos llegar a una univer
salizacin suficiente y vlida.
Aqu se centra el momento de la interpretacin
de ese fenmeno del conocimiento. Si se privilegia
el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si
se privilegia el lado del ser, se entra en el realis
mo. Tal vez es difcil dar una participacin e im
portancia equitativas a los dos lados del fenmeno,
pero por lo menos hay que ser lo ms justos que
se pueda. No hay nada tan ontolgico que no ten
ga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan
epistmico que no tenga algo de ontolgico; esto
es, no hay, para el hombre, nada tan real que no se
haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cog
noscitivo que no recoja la realidad misma, o por lo
menos se refiera y apunte a ella. Nos encontramos
siempre en el entrecruce de hombre y mundo, de
mundo y hombre, en ese cruce de caminos que es la
hermenutica, y en esa encrucijada que es la her
menutica analgica, heredera de Hermes, que se
apareca en los cruces de los caminos y desapareca
cuando los senderos se bifurcaban.

8.3. L o EPISTEMOLGICO Y LO ONTOLGICO

El problema est en que si de entrada se adopta
ante el fenmeno del conocimiento una postura
epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e in
justamente se lo borrar. En cambio, si se adopta
una postura ontolgica, se seguir dando su lugar
a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece
al problema de la relacin, en lgica modal, de la
modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma
como punto de partida la modalidad de dicto, no
se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se
parte de la modalidad de re, s se puede pasar a la
de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva
lo de dicto y adems se acepta lo de re; en cambio,
en la primera slo se puede aceptar lo de dicto3 y
rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo in
justificados.
Esto repercute, como he dicho, en el conocimien
to. Tenemos que evitar tanto una epistemologa idea
lista, subjetivista y relativista, como una realista ab
solutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que
todo lo conocido est dado sin ninguna participa
3 Como lo muestran las frmulas de Ruth Barcan-Marcus.
cin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto
de vista que haga justicia tanto al ser como al co
nocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto
es, al conocer como ser y al ser como conocer), los
cuales se unen en el fenmeno del conocimiento
humano, se partir del realismo pero se atender
a lo que de participacin y construccin del hom
bre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia
de esto, si se parte del idealismo o del relativismo
subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo.
De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida
la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo
epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los
dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta
del proceso entero del conocer.
La aplicacin de la analoga a la hermenutica re
quiere del dilogo. Analogizamos de frente a nues
tros anlogos, a nuestros semejantes, necesitamos
de los dems para contrastar intersubjetivamente
el resultado de nuestra analogizacin. Por eso una
hermenutica analgica exigir el dilogo, para in
terpretar textos aplicando la analoga. De hecho,
una hermenutica analgica supone un ser huma
no dialogal, libre y razonable, que se d a la tarea
de encontrar la analoga y justificarla ante los otros
mediante el dilogo. Si se hablara de presupuestos
antropolgico-filosficos de la hermenutica ana
lgica, entre ellos estara esa idea de hombre que
dialoga, que es palabra en dilogo. De esta manera
se evita el monologismo, que llega a ser solipsismo,
y se plantea el trabajo de descubrir y, sobre todo,
de contrastar las analogas mediante el dilogo.
 La analoga misma exige el dilogo, ya que la
identidad es monolgica y la diferencia admite el
dilogo. Pero es un dilogo analgico. Un dilo
go unvoco es el de la persuasin completa, el del
pleno consenso; pero muchas veces el consenso es
difcil, o inconseguible. Por eso se va al dilogo
equvoco, equivocista, en el que da la impresin de
que todos tienen razn (no una parte de la razn,
sino toda la razn). Pero eso no sirve para nada, y,
ms que dilogo, es un monlogo compartido, o un
dilogo de sordos, en el que nadie recoge ningn
fruto.
L a p e r sp e c t iv a hermenutica permea no slo,
como he dicho, la metafsica, deparando una me
tafsica hermenutica o una hermenutica metaf
sica. Tambin prepara para una tica hermeneu-
tizada, la plantea de manera distinta, y tiene que
ser considerada en relacin con ella. Igualmente,
la hermenutica analgico-icnica remite la ti
ca a la dimensin metafsica, abierta por la her
menutica misma, donde ambas se aposentan, se
mueven y conviven. Tratar de sealar algunos in
dicios o ndices de esa afectacin que se produce
entre la hermenutica y la tica, como mbitos de
la realidad humana.

9 .1 . P r in c ip io s

La hermeneutizacin de la tica nos conduce a

plantear pocos principios como puntos de partida.
El primero y principal lo encontramos en algo de
lo que se ha dicho que es un principio formal o
vaco: haz el bien y evita el mal. Pues, se aade,
cada quien puede entender el bien (y, consiguiente
mente, el mal) como le plazca; no habra ninguna
unanimidad. Por ende, no se podra unlversalizar
el contenido material de ese principio formal. Pero
hay algo de lo que podemos echar mano, y es el
estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una
lectura de la naturaleza humana como un texto,
para extraer de l las consecuencias y aplicaciones
que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese
conocimiento del hombre, sin esa interpretacin
de su ser, tendremos una tica muy formal y muy
pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar
a lo material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese
paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser,
no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que
tanto han acusado los positivismos, sino que es un
paso vlido, que efectuamos constantemente, ya
que la hermenutica nos hace ver que en la tra
ma de nuestros juicios descriptivos hay elementos
valorativos. Como mediacin entre la metafsica y
la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el
puente de una antropologa filosfica, una filoso
fa del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre
para as normar convenientemente su conducta.1
La importancia de dilucidar lo ms posible un
criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuan
do muchos pensadores han querido convencernos
de que no hay criterios, ni reglas, ni principios.
Slo existira el punto de vista, el enfoque, la cir
cunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es
1 Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existen
cia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes,
sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con
ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleo
loga o finalidad. Cf W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid,
Universidad Complutense, 1995, p. 34.
dejarle la moral al individuo, a sus intereses y ca
prichos. Por ello conviene, aun sea moderadamen
te y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros
y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero
suficientes para que la persona los aplique en su
accin concreta. Es una de las cosas ms difciles
esta bsqueda de criterios orientadores a la vez que
educadores de la libertad.
Ahora es cuando ms parece conveniente volver
a una tica de virtudes, que nacen de esa aplicacin
de la analoga que es la virtud, entendida como el
trmino medio, ya que la analoga es proporcin,
mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta
de las virtudes, es la que se muestra como ms ne
cesaria. Educacin de virtudes, no de solas leyes o
reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que
slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la es
tructuracin de la vida moral: ciertas leyes y reglas,
como el ideal del amor, la proyeccin a obras de
amistad social, que acrisolan el corazn del hombre
y lo hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por
esa empatia o compasin que tan propia es de la
interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir
en la perspectiva de los dones, de la donacin, de
la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaven
turanza, como gracia, en la lnea de la gratuidad,
contraria a la envidia, a la soberbia narcisista y a
la cerrazn frente al prjimo. Eso hara de nuestra
tica hermenutica un tratado bastante completo.
Que la hermenutica ha estado vinculada a la
tica lo atestigua el papel tan grande que tiene
la prudencia o phrnesis para el actuar moral. Ms
all de las solas reglas, ms all de las leyes, la pru
dencia hace al hombre obrar bien, hace del pruden
te o phrnimos alguien que busca el bien, que no se
aparta de su sendero. En efecto, la phrnesis tiene
mucho de interpretacin; ve la vida como un texto,
en el que se inscribe la accin, en el que la accin
deja su impronta, su huella, su marca. La tica tie
ne, as, mucho de hermenutica del sujeto, de her
menutica del s mismo, de nosotros mismos, como
construccin de lo que queremos ser, en el mbito
de la vida buena y correcta.
La perentoriedad de una tica hermenutica se
ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas
por los que ahora detentan la enseanza de la mo
ral, que son por desgracia los medios de co
municacin masiva. Duele pensar en los patrones
de conducta y paradigmas morales que inculcan,
por ejemplo, el cine y la televisin. Es necesario un
paradigma muy diferente de accin moral.
La hermenutica sirve a la historia no slo al in
terpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evi
tado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se
repita. Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio
de la hermenutica se vuelve juicio tico cuando da
pie para cualificar de bueno o malo moralmente
lo que se relata como hecho histrico. Descubre
sentido, pero tambin abre la posibilidad de una
imputacin tica, de bondad o maldad. La herme
nutica da paso a la tica al posibilitar el paso de
lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio
prctico moral. Como lo ha sealado Maclntyre, la
misma narratividad nos lleva a la normatividad, y,
como lo ha mostrado Ricoeur, la comprensin de
los errores, de las maldades, nos llevan a lo que
debe normarse para el hombre.

9 .2 . I n t e r p r e t a r l a m u e r t e

Pero la hermenutica, sobre todo con su analogi-

cidad y su iconicidad, abre tambin camino a la
tica como interpretacin de las realidades vitales,
segn lo ha hecho ver Vattimo2 (y tambin a otra
dimensin, como lo ha hecho ver l mismo, a sa
ber, la de lo religioso).3 Una conexin de la filoso
fa con la tica es el carcter que la hermenutica
le ha dado a sta de interpretacin de la vida me
diante la interpretacin de la muerte. La filosofa
ha sido considerada en una extensa tradicin como
meditacin de la muerte4 (meditatio mortis); por eso
la hermenutica nos hace recordar ese aspecto ca
pital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene
como ingrediente principal la reflexin, y el tope
de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a
2 Cf. G. Vattimo, Etica de la interpretacin, Barcelona, Paids,
1991, pp. 205 y ss.
3 Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. II significato deller-
meneutica per la filosofa, Roma-Bari, Laterza, 1994; y, de l mis
mo, Credere di credere, Miln, Garzanti, 1996. En ambos textos
sostiene Vattimo que, si la modernidad con sus metarrelatos
cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no
puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente
hermenutico.
4 Cf. M. Beuchot, Hermenutica de la muerte y opcin
tica en Heidegger, Revista de Filosofa ( u i a ), 19 (1986), pp.
211-223.
pensar. Ciertamente es en buena medida misterio,
pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su
reflexin con los misterios, por ms que en la ma
yora de los casos no llegue sino a producir peque
os rasguos en ellos. Tocar el misterio, la gran
ambicin y necesidad del hombre.
Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asun
to privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto
un asunto pblico (siendo que antes era al revs).
La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de
todo tipo, se exhiben en los medios de comunica
cin, mientras que la agona del moribundo se es
conde, se oculta a la vista de los dems; parece que
aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un
acontecimiento pblico, que congregaba a familia
res y deudos en torno al moribundo, y ahora slo
muy pocos soportan estar presentes, o estn sola
mente los ms cercanos a la persona. Inclusive se
ha acuado en los hospitales la expresin enfer
mos terminales para evitar la alusin directa a la
muerte.
En ese espritu, parece que tambin ahora la
pregunta sobre la muerte se ha querido esconder,
y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms
rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la
muerte, uno de los mximos factores de admira
cin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo
que ms lo ha movido a hacer metafsica. De hecho,
la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico,
va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en
la posibilidad o no posibilidad de algo ms all
de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no
se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la
religin; es la que las conecta, de hecho. Ha habi
do pocas de la filosofa, como hace poco el exis-
tencialismo, en que la muerte sirvi de motivo ms
importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger
como Sartre vieron a profundidad el carcter de
ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justa
mente del sentido que se d a la muerte depender
la actitud filosfica con respecto a esta vida presen
te. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la
vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica
de la muerte, de meditatio mortis.

9 .3 . t i c a y l m i t e s

Slo si la muerte se pone como pregunta para el

hombre, como problema y cuestin, se vuelve, ade
ms de un hecho ineludible, una responsabilidad
que afecta la vida. Qu significa para m la muer
te? Qu quiero que mi muerte signifique para m?
Qu deseo que signifique para los dems? Casi
siempre, espontneamente, pensamos que quere
mos algn tipo de recuerdo nuestro en el interior
de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin,
la anmnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por
los otros, en el corazn. Para algunos a eso se reduce
el que quede algo de nosotros despus de la muer
te. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmorta
lidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el
resultado de la accin salvadora de un Dios. Y eso
nos hace pasar de la tica a la religin misma.
 La hermenutica nos hace percatarnos de un
hecho aparentemente trivial Kant fue muy cla
ro en ello: es muy distinta la actitud del hombre
ante la muerte si se tiene la creencia en la inmor
talidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la
muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida
presente contina de alguna forma en la otra. Ade
ms, con ello entronca la idea de que el comporta
miento en esta vida tendr repercusiones en otra.
En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortali
dad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios
juez, y con la sospecha de que la conducta moral
actual labra en la otra el premio o el castigo; pero
esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo
que se ha hecho reclama la creencia en la libertad.
Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por
ende, no podr haber sancin alguna. Esto cierta
mente condiciona la vida y la determina con ciertas
perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse
varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea
de la predestinacin, puede asumirse la actitud de
miedo y de vigilancia para no ser merecedor de cas
tigo, por pensar en un Dios premiador y castiga
dor sobre todo castigador que est listo para
atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe
el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede
tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la
otra vida como el encuentro con un Dios de amor,
que ha hecho un llamado y una invitacin al hom
bre para que viva como hijo suyo, para ser despus
llevado a la plenitud del amor en ese encuentro go
zoso con l.
 Mas incluso la creencia en otra vida no siempre
ha sido, como se ha dicho, un motivo o pretexto
para no pensar en la vida actual. Nietzsche critic
bien a los que, en nombre de una vida ultraterre-
na, desprecian esta vida; antes bien, debe compro
meter ms con este mundo, segn supo sealarlo
Mara Zambrano, como un certero saber del alma.
Guando el saber del alma y de su destino, o de su
salvacin posible, es autntico, nos compromete de
manera ms fiel y amorosa con este mundo y con
esta vida, para darles un sentido ms pleno.
Pero aun en una postura no religiosa, la tica
tiene que ponerse muy en el fondo como medita
cin de la muerte, como hermenutica de esa segu
ridad radical, y produce entonces la hermenutica
una tica basada en las convicciones propias, de
acuerdo con lo que ha argumentado Kai Nielsen.
Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por
haber cumplido consigo mismo y con los dems.
De cualquier forma, la interpretacin de la muerte
(y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la
herm enutica.5 Pero tambin es lo que conecta
la tica con la metafsica, ya que la percepcin del
tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre
nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida
y autntica.
Es cuando la meditacin metafsica adquiere ma
yor sentido, y es cuando se vuelve ms autntica y
honesta, porque es cuando tenemos que encontrar,
con toda sinceridad y veracidad, a qu atenernos.
5 Cf. M. Beuchot, tica, Mxico, Ed. Torres Asociados, 2005.
La meditacin sobre el tiempo, sobre el devenir y
la muerte es la que ms nos acerca a la metafsi
ca verdadera, ya que fructifica para nosotros, y nos
brinda serenidad y paz, aceptacin de la vida y del
ser, gracias a la aceptacin de la muerte.
Y esto se nos da mejor en un contexto analgico,
pues la univocidad es la que mejor refleja la pul
sin de muerte, como indiferenciada homeostasia
en la que todo se detiene. Y se ha credo que la
equivocidad es lo propio de la vida, la vitalidad
exacerbada; pero no nos sirve, ya que disgrega y
fragmenta demasiado la vida, que requiere de al
guna organizacin, de algn organismo. Y enton
ces recordamos que la analoga es la que sirve para
el estudio de los seres vivos, de los organismos, de la
vida misma. Y es la que nos permite interpretar
la muerte, pero para interpretar la vida, es decir,
para reconciliarnos con nuestra muerte y construir
una vida feliz, que es lo que da sentido a nuestra
accin tica.
 10. LA HERMENUTICA
COMO MEDIADORA ENTRE
LA METAFSICA Y LA TICA
La proyeccin hacia la poltica

As, l a hermenutica nos conecta la tica con la me

tafsica. Como ya hemos comprobado, ahora es vista
con mucha suspicacia la metafsica; pero la herme
nutica nos hace reconciliarnos con ella, darle una
nueva oportunidad, bajo una nueva forma, herme-
neutizada, una metafsica no ajena a las condiciones
de la interpretacin. Como tambin lo hemos visto,
la hermenutica nos hace moderar las pretensio
nes que la metafsica tuvo. Hace incluso menos
arriesgado y peligroso hablar de metafsica ahora,
que hay un desencanto de los fundamentos, de la
razn, del intelecto. Eso ha llevado consigo un des
crdito de todo lo que ha producido la moderni
dad. Una de esas cosas que ella tuvo fue la metaf
sica, y se reacciona contra ella, y se proclama la
era posmetafsica. Estos posmetafsicos tienen ra
zn, en la medida en que se oponen a la metafsica
moderna, porque esa metafsica era una metafsi
ca entendida como egologa, como ontologa del
sujeto. Por supuesto que se trata del sujeto carte
siano, claro y distinto, lcido y autoposedo. Ese
sujeto es una mera ilusin, un delirio. Tiene idea
clara y distinta de su esencia, el pensamiento. Lle
va a una metafsica de esencias, sobre todo de
esencias nominales, como las llamaban Locke y los
empiristas, por un lado, preferidas por ellos; pero
tambin, por otro lado, a esencias ideales, como
las esencias de Leibniz, referidas a todos los mun
dos posibles. Unas y otras esencias inexistentes, las
primeras por demasiado nominalismo y las segun
das por demasiado platonismo. Nunca esencias rea
les, con existencia, referidas a una existencia.
Siempre esencias rgidas, estructuras cerradas, casi
vacas, sin vida, sin dinamismo, sin conexin con la
existencia y con la diacrona o historicidad, con
el tiempo.

1 0 .1 . M e t a f s ic a y n i h i l i s m o

Creo que con sobrada razn se lleg al cansancio

de esta metafsica, exhaustiva pero exhausta ella
misma, llena de esencias sin contacto con el mun
do de la vida. Precisamente el pensamiento posme-
tafsico ms reciente se dedica a minar ese tipo de
esencias, a dinamitarlas. Hay que hacerlas volver
a la existencia; volver a ejercer su potencia como
acto, su dynamis como enrgeia, al proceso, a ser
physis viva y dinmica. A eso responde ese retorno
tan fuerte a Nietzsche y a Heidegger; se vuelve a
la temporalidad, a la diacrona y a la historia; por
eso el rechazo del estructuralismo, o su supera
cin, en tiempos de posestructuralismo. Creo que
la hermenutica es uno de esos avisos necesarios,
que nos llaman la atencin a la existencia; a tras
cender la metafsica de la esencia para llegar a la
metafsica de la existencia, centrada en el ser, en
fatizando el acto de existir.
Pero hay un peligro. Nuestra existencia implica
relacin y temporalidad. Por eso el demasiado n
fasis en la existencia puede conducir al relativismo
y al historicismo, al particularismo y al contingen-
tismo, nominalismos nuevos. La existencia sola, sin
la esencia, se sale de sus casillas, abandona sus cau
ces, carece de lmites que la ayuden a no dispersar
se. Esto es tambin aceptado, en el fondo, por la
hermenutica. Cuidado con la sola esencia; s, pero
tambin cuidado con la sola existencia. El particu
larismo, el contingentismo, cierto pragmatismo, de
masiado pensamiento dbil, etc., provienen de una
metafsica de la sola existencia, tan desbocada, tan
disparada, tan perdida, que se aniquila a s misma,
se anonada en s propia, llega a tener, como dice
Vattimo, una vocacin nihilista.
Por eso hace bien la hermenutica en conmo
ver nuestros cimientos, para que de ellos surjan la
parte de esencia y la parte de existencia que son
proporcionales (analgicas), y se unan, se acoplen
mutuamente, y, acopladas entre ellas mismas, en
gendren al ente, el ente que somos. Omos la me
tafsica como si oyramos una voz lejana y extraa,
ajena; pero es una voz conocida, antigua, interior,
que hemos escuchado muchas veces, sobre todo
cuando vamos experimentando el paso del tiempo
(y el tiempo del paso) por nosotros mismos.
 1 0 .2 . H e r m e n u t i c a m e d i a d o r a

En esto nos ayuda una hermenutica analgica.

Nos conduce por ese trozo de misterio y de razn
conjugados que es la ontologa. Y nos da otra cosa
ms importante. Nos insta a aplicarla a lo concre
to. Esto se ve en quienes han sido hombres de lo
concreto, de lucha por la justicia.1 Por eso, precisa
mente por eso, se da esa nueva metafsica con na
turalidad, y con naturalidad se devuelve a lo con
cret y prctico. Es a veces una metafsica que nos
sobrecoge, nos desconcierta; porque muestra un
rostro humano, est orientada al hombre, a servir
a esa utopa de la justicia por la que se debe luchar
tanto. En ese sentido, la hermenutica propicia una
metafsica que va de la mano de la tica. Ya no se
tiene que preguntar cul de las dos es primero, si
la metafsica o la tica, cul de las dos es la filoso
fa primera, ya que se dan simultneamente, cada
una primera o segunda de acuerdo con perspecti
vas diferentes. En esto podemos conjuntar a Levi-
nas y a Ricoeur, hermanados, amistosamente.
Es, por eso, una metafsica amiga del hombre,
una metafsica hecha con amistad hacia el ser hu
mano, por amistad con l, sostenedora de sus bs
quedas, que quiere sacarlo del callejn sin salida.
Veo, adems, que la metafsica originada por la
1 Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro Metafsica me
dieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla,
Universidad Autnoma de Puebla-Universidad Autnoma de
Nuevo Len-Universidad Autnoma de Zacatecas, 1996.
hermenutica es una metafsica que se conecta con
la mstica, con la religiosidad. Es una metafsica que
se expone a la intemperie, la intemperie del Ser; ms
an, del misterio. Por eso, por dar cabida al misterio
en su paradigma de racionalidad como lo hizo ya,
por ejemplo, Walter Benjamn, nos tensiona de lo
histrico a lo metahistrico, de lo concreto a lo abs
tracto, de lo prctico a lo terico, y tambin en el
camino inverso.
Cambiando el dicturn de Kant, podemos decir
que una esencia sin existencia es vaca, pero una
existencia sin esencia es ciega. Hemos de agrade
cer por ello a la hermenutica (analgica e irni
ca) una crtica de la cultura que hace al paso que
elabora su metafsica. Sobre todo por su prdida
del sentido. Propone un sentido, el ser. Da sentido;
eso es de agradecer. Porque es cierto lo que nos
dice Derrida: hay una pavorosa prdida de senti
do en nuestra sociedad, en nuestra cultura. En lu
gar de empeorar la situacin, en lugar de lacerar
ms la situacin que seala, la hermenutica anal
gica nos da con generosidad, propone un sentido,
arriesga por nosotros, sus seguidores. El sentido es
el amor, el afecto.

10.3. U n a n u e v a m e t a f s ic a

Nietzsche tena razn al criticar la metafsica occi

dental. Pero creo ver que Nietzsche mismo no que
ra tanto destruir la metafsica, cuanto crear una
metafsica distinta, que no lleg a concebir plena
mente. Una metafsica que tuviera que ver con el
ethos y la condicin del hombre. Levinas capt el an
sia metafsica de Nietzsche, de una metafsica viva,
comprometida con el ser humano, que no mintiera
ni encubriera las horrorosas mentiras de los hom
bres.2Los sujetos y sus mscaras. Tambin lo haba
sealado Kierkegaard. Lo que nos quita la mscara
es la angustia. Por eso nicamente nos la quitar
una metafsica en cierta manera brotada de nues
tra angustia. Es lo que puede ser honesto, segn la
pedagoga que el propio Kierkegaard postulaba.
Pero, sobre todo, la cultura est deprimida, sufre
una severa depresin. Ciertamente est angustiada,
pero tambin est deprimida. Y trata de sobrepo
nerse a su angustia no como quiere Kierkegaard,
con el llanto reparador, sino con la risa sarcstica, con
la carcajada. Esta angustia y esta depresin fueron
igualmente sealadas por el segundo Heidegger.
Nos hemos olvidado del ser, nos hemos quedado
sin el logos. Por ello, hemos de contemplar con des
asimiento el acontecer, en el que el ser se nos mani
fiesta, al cual se nos reduce. La ciencia y la tcnica
nos han quitado el sentido del ser, nos han deprimi
do. Y se, quiere salvar de la depresin con la fiesta
incesante. Pero, como lo muestra la hermenutica
analgico-icnica, solamente podr salir de esa de
presin casi congnita mediante de la reconciliacin
2 Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chi
le, Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 y ss.; M. Luis Costa,
Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Lvi-
nas: lectura de De lxistence a l'existant, Analoga Filosfica, 11/1
(1997), pp. 19-43.
con el ser, con su transformacin utpica, con el re
encuentro vivo de una metafsica nueva.
Se percibe que la metafsica hermenutica (ana-
lgico-icnica) es una metafsica que siente una
profunda piedad por el hombre, por el hombre de
hoy. Es lo que ms me ha impresionado de ella y es
lo que me parece su mrito mayor. Ella me ha he
cho cimbrarme, ha conmovido mis cimientos. Pero,
a la postre, se muestra generosa. Nos hace habitar
este mundo con distensin, con esperanza. Es la voz
de un saber de la interpretacin que sirve al hom
bre de compaero de camino, hasta de lazarillo, que
le ha dado su mejor esfuerzo en la tica, y que se re
coge ahora en su interior, en esta dimensin metaf
sica, a la que nos invita, en la que nos hace espacio,
con la que nos hace posible habitar el mundo. El
mundo que, como nos lo hace captar Hermes el an
dariego, es, sobre todo y ante todo, camino. Porque
eso es en el fondo la hermenutica: saber de cami
nantes, mapa de viajeros, bastn de peregrinos.

10.4. t i c a y p o l t ic a

Si la hermenutica nos conecta la metafsica con

la tica es porque salva la dificultad de la llama
da falacia naturalista, segn la cual es falaz partir
del ser para pasar al deber ser, por ejemplo tomar
como punto de partida el conocimiento ontol
gico del ser humano para pasar a construir una ti
ca. Pero est visto que es lo que siempre hacemos:
tomar en cuenta una descripcin del ser humano,
una antropologa filosfica u ontologa de la per
sona, para de ah pasar al edificio tico que desea
mos. De otra manera, construiremos una tica que
no se adaptar al hombre, que se le impondr de
manera forzada, que ser para l ms una crcel
que una liberacin.
Algo parecido sucede con el mbito sociopoltico.
La hermenutica pareca condenada a permanecer
siempre como apoltica, como desinteresada de lo so
cial, encerrada en la mera interpretacin de textos.
Pero tambin es un texto la sociedad, por lo que la
hermenutica nos sirve para interpretarlo, y de esta
manera nos conecta con la filosofa poltica. Resue
na para nosotros la famosa tesis de Marx, diciendo
que ya estamos hartos de interpretar la realidad, de
lo que se trata es de cambiarla, de transformarla.
Y la hermenutica tiene que asumir ese reto.
Y puede hacerlo, despus de las crticas de Ha-
bermas a Gadamer y a Ricoeur, por ver que no se
interesaban en la crtica de las ideologas, la her
menutica comenz a hacer interpretacin crtica,
a interesarse por lo que hay de criticable de la so
ciedad. Por supuesto que comenzaba tratando de
comprenderlo, pero no se quedaba ah, avanzaba
hasta la denuncia y la propuesta de cambio. La her
menutica mostr, sobre todo en algunos trabajos
de Ricoeur, que tiene la potencialidad requerida
para ser instrumento de transformacin de la rea
lidad social, y no solamente instrumento para su
interpretacin o comprensin.3 Es decir, pas de
8 Cf. P. Ricoeur, Lo justo, Madrid, Ed. Caparros, 1999.
la interpretacin contemplativa a la interpretacin
crtica y transformadora.
La hermenutica, aplicada a la poltica, trata
de comprender, pero tambin de enjuiciar, la rea
lidad social. A saber, es crtica, lleva a una filoso
fa poltica crtica. Este carcter crtico le permite
orientar la transformacin social. Inclusive, por
esta crtica y por los criterios desde los que se hace,
hay algn ingrediente de utopa en la hermenuti
ca, al menos en la hermenutica analgica, la cual
no puede quedarse instalada en la univocidad del
conservadurismo sociopoltico, aunque tampoco en
la disolucin equivocista de muchos relativismos al
uso. Tiene que proponer algo conforme a razn,
que haga bien al ser humano al que interpreta, es
decir, del cual capta sus necesidades y sus justas as
piraciones.
L a h e r m e n u t ic a analgico-icnica servir para in
terpretar los smbolos, pues los smbolos son un tipo
de signo muy rico, que slo pueden ser captados si
se trasciende su literalidad y se accede al sentido
alegrico o propiamente simblico. Esto es como
pasar del aspecto metonmico al aspecto metafrico
en el caso de las expresiones metafricas. Adems,
lo que ms le falta a nuestra poca es recuperar o
inventar smbolos. Est con los smbolos cados, y
eso es lo que la amenaza de muerte. Los smbolos
son un ingrediente esencial de cada cultura, porque
ellos dan vida, ayudan a conservar la memoria y la
identidad de los pueblos.1
Pero aqu encontramos la doble postura ex
trema de quienes pretenden interpretar unvo
camente los smbolos, y traducirlos al lenguaje
filosfico o aun cientfico, y de quienes piensan
que los smbolos slo se pueden interpretar equ
vocamente, es decir, con una ambigedad irreduc
tible, y que, por lo tanto, ms bien no se pueden
interpretar. Hay que encontrar un camino inter
medio para que, dndonos cuenta de que los sm
1 He intentado exponer esto en M. Beuchot, Las dos caras del
smbolo: icono e dolo, Madrid, Ed. Caparrs, 1999.
bolos no se pueden captar unvocamente, no por
ello nos vayamos a la interpretacin equivocista,
demasiado relativista, que en realidad nos deja sin
poder interpretar el smbolo.

11.1. L o SIMBLICO
El smbolo es un signo que ofrece un significado
manifiesto y un significado oculto. Slo que nica
mente puede detectarlo y comprenderlo quien est
al menos un poco iniciado en l. Es condicin de su
interpretacin el poder vivirlo, vivenciarlo, de algu
na manera, en alguna medida. Algunos han dicho
que el smbolo no es susceptible de interpretacin,
slo de vivencia; que un smbolo no se interpreta,
se vive. Pero eso es muy extremo. Ciertamente el
vivirlo es requisito para interpretarlo, y mientras
ms se vive mejor se interpreta. Mas siempre ser
vivido de manera distinta por cada uno, de modo
que slo se puede interpretar en forma analgica.
Por eso una hermenutica analgica es la ms apta
para interpretar los smbolos, esos smbolos sin los
cuales est visto que no podemos vivir. Ricoeur
deca: el smbolo da qu pensar, pero tambin
podemos aadir: el smbolo da qu vivir. Tal vez
porque da vida antes que pensamiento, o porque lo
hace al mismo tiempo, al unsono.
Pero una hermenutica analgica es tambin ir
nica, es una hermenutica analgico-icnica, como
la que hemos visto. En efecto, segn Peirce, el icono
es lo anlogo, lo analgico. La iconicidad es ana-
logia. No da lo que significa de manera idntica,
pero lo da de manera suficiente. Nos acerca a ello.
Asimismo, lo que Peirce llama icono coincide con
lo que la tradicin semiolgica europea llama sm
bolo. Peirce toma el smbolo en la acepcin origi
naria griega que tiene, como signo meramente ar
bitrario; pero, en su terminologa, el icono es el que
corresponde a la riqueza del smbolo. El icono es el
signo que tiene la propiedad de hacernos pasar a
otra cosa, que revela ms all de lo que aparece
a primera vista. Y eso es tambin lo que se adjudica
al smbolo en la escuela europea. Por eso podemos
decir que lo que hablemos del smbolo vale para el
icono. Por eso, tambin, al ser una hermenutica
icnica, se tiene que decir que es igualmente sim
blica, especialmete estructurada para desentraar
smbolos; porque no toda hermenutica est dis
puesta para ello.
El smbolo est muy conectado con la etimolo
ga de su nombre. Syn y bailo significan en griego
con y arrojar, esto es, arrojar conjuntamente
dos cosas. Y se arrojaban de manera conjunta pre
cisamente porque la una era el complemento de la
otra, ambas eran partes de una tercera cosa, y ju n
tndolas pegaban perfectamente. Para reconocer a
alguien, una persona daba una parte y se quedaba
con otra. As podan reconocerse al juntarlas, eran
la contrasea. Lo tpico, entonces, del smbolo, es
que sirve para reconocer al otro, al semejante, al
anlogo. Pero por eso no se quedaba en represen
tar lo que inmediatamente se vea en l. Esconda
un significado ms, al cual remita. Era el recono
cimiento de algo. Por consiguiente, su caractersti
ca propia era remitir a algo ms all de su primer
significado, a un significado segundo que perma
neca oculto hasta ser desentraado. Era un signo
complejo, rico en cosas.
El smbolo remite a otra realidad, que no se ve a
primera vista en su significar. El acto de habla sim
blico es el ms complejo. Como remite a otra cosa,
tiene un aspecto de iconicidad. Pero el icono es, se
gn Peirce, el signo que con un fragmento nos re
mite al todo, nos hace conocer la totalidad de la que
forma parte. Por eso el smbolo tiene una funcin
metonmica: hace pasar de la parte al todo, esto es,
sirve para unlversalizar. Pero la metonimia es tam
bin pasar de los efectos a las causas, es encontrar
explicaciones. Y al explicar se unlversaliza, se en
cuentra una ley, un logos. Pero no slo es metonimia;
Peirce coloca entre los tipos del icono a la metfo
ra. Adems de metonimizar, el smbolo metaforiza,
cambia los significados. De hecho, la metfora apo
ya a la metonimia, tanto en la universalizacin como
en la explicacin, por eso los modelos para efectuar
hiptesis son metforas, como nos lo dice el ttulo
del libro de Max Black: Modelos y metforas;2 los bue
nos modelos cientficos (y filosficos) han sido buenas
metforas, que han ayudado al conocimiento. Pues
bien, el smbolo funciona con metaforicidad. Esto
lo vemos en que el smbolo, al igual que la met
fora, tiene un significado literal y un significado
figurado; en el significado literal se da una analo
2 Cf. M. Black, Modelos y metforas, Madrid, Tecnos, 1968.
ga con el significado figurado, y esa analoga nos
gua para encontrar, a partir del primer significado,
el segundo. Dos sentidos y dos referencias en cada
significacin, unidos por analoga, es lo que nos da
el smbolo.
El smbolo siempre hace pasar; es un gua; alguien
que inicia en un aprendizaje: un pedagogo; sobre
todo alguien que inicia en un secreto: un mistago-
go. Es clave para rastrear algo, generalmente un
sentido oculto: el de las cosas, el de las personas,
el de la vida, el de la realidad, el del misterio. Por
eso los smbolos estaban casi siempre asociados a la
religin. Los pitagricos llamaban symbola a sus en
seanzas, sobre todo a sus enseanzas ocultas, eran
algo con lo que podan reconocer a sus cofrades,
y algo con lo que podan reconocer el camino a la
perfeccin.
Doble funcin, por tanto, de hacer reconocer
a la hermandad, y de hacer reconocer el camino.
Ahora que tanta falta hace reconocer a los otros
como hermanos, y reconocerlos como compaeros
de camino, y reconocer al camino mismo, para no
perderse. El smbolo era como el hilo de Ariadna
en medio del laberinto: para encontrar la salida,
para ir a algn destino. El smbolo, pues, congre
gaba a la gente, la haca reconocerse, la reuna (lo
opuesto de symbolo es dibolo, que es desunin, des
encuentro y extravo). El smbolo tiene una natura
leza apta para ser clave, indicacin de sentido, de
direccin a donde ir.
Por eso al smbolo se le asignaba la conduccin
hacia algo importante. Los antiguos y los medie
vales vean al smbolo como lo que conduca de
lo sensible a lo espiritual, porque pensaban sobre
todo en el smbolo religioso, mtico y mstico. Cas-
sirer y Urban en seguimiento de Kant decan
que el smbolo conduca de lo sensible a lo concep
tual. Les faltaba decir que conduca de lo concreto
a lo abstracto, de lo emprico a lo trascendental y
por qu no? de lo fenomnico a lo noumnico.
Por eso el smbolo puede hacer pasar del cono
cimiento de lo accidental al de lo esencial; es decir,
es el que mejor servira para hacer metafsica. Digo
servira no porque no pueda hacerlo, sino porque
se lo ha utilizado muy poco para que lo haga. Se
ha preferido la va de lo racional. Pero el smbolo
se encuentra tambin en los mitos y los poemas,
slo que tiene que ser interpretado en sentido filo
sfico. Y no traducido a filosofa, como pens el po
sitivismo, sino como impulsa a hacerlo Ricoeur (en
La simblica del mal), es decir, saber usar el smbolo
como punto de partida para obtener, despus de la
fenomenologa adecuada, conceptos existenciales,
de modo que de la fenomenologa se haga noume-
nologa, y se llegue a la metafsica. El conocimien
to simblico tiene ms metafsica de la que hemos
solido concederle.

1 1 .2 . M e t a f s i c a y s m b o l o

Ha habido pensadores que han sugerido hacer

metafsica a partir de la poesa. Porque en ella
est encapsulado lo ntimo de la vida. Ya el pro
po Aristteles, cuando en su Potica deca que la
poesa es ms filosfica que la historia, lo expli
caba diciendo que la historia narra lo particular,
mientras que la poesa narra lo universal, porque
al presentar un hecho particular o un personaje
individual nos da a conocer lo universal. Es de
cir, la poesa, al hacernos conocer lo universal, es
ms metafsica que la historia (que es lo que quiere
decir Aristteles al decir que es ms filosfica). Es
como afirmar que el buen metafsico hace buenas
metforas. En lo cual se toca un aspecto del sm
bolo, que es la metaforicidad, como dijimos, con la
cual se conecta la metonimicidad, que nos lleva de
lo particular a lo universal. El smbolo es el mejor
camino para unlversalizar. Tambin un pensador
espaol radicado en Amrica Latina (transterra
do a Mxico, Venezuela y Ecuador), a saber, Juan
David Garca Bacca,3 instaba a hacer metafsica a
partir de la poesa, inclusive con metforas y pa
rbolas (el ttulo de una de sus obras es Filosofa en
metforas y parbolas, el de otra es Invitacin a filo
sofar segn espritu y letra de Antonio Machado). Con
juntar el sentido literal con el sentido alegrico.
Una empresa parecida dej iniciada, si no es que
slo insinuada, en su Dialctica negativa, Theodor
Adorno, amigo de Walter Benjamn. Todo eso est
por hacerse.
3 Cf. J. D. Garca Bacca, Filosofa en metforas y parbolas,
Mxico, Editora Central, 1945, reeditado como Introduccin li
teraria a la filosofa, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1964; de l mismo, Invitacin a filosofar segn espritu y letra de
Antonio Machado, Mrida (Venezuela), Universidad de los An
des, 1967; nueva edicin en Barcelona, Anthropos, 1984.
 Ya un comienzo, un paso, es esta perfilacin
de una hermenutica analgica y, por lo mismo,
icnica y, por lo mismo, simblica, para lograrlo.
Una hermenutica apropiada al smbolo, que use
la analoga para contentarse con el conocimiento
siempre imperfecto y empobrecido que alcanza
mos del misterio; pero que se lance a l lo ms que
se pueda, sin renunciar a ese conocimiento posi
tivo, aunque limitado, y no se quede en la mera
ausencia y desconocimiento, como en una suerte
de teologa negativa. Que use la iconicidad, para
poder practicar el ascenso (askesis, ascesis) sin ren
dirse y sin extraviarse, sabiendo partir del frag
mento (en esta poca del fragmento) para llegar
al todo, que no renuncie a una cierta universali
zacin metafsica; y, por todo ello, simblica, esto
es, que tenga la virtud de reunir, de hacerse reco
nocer, de poder convivir, en el mbito de la tica
y de la poltica, con autntico reconocimiento del
otro y solidaridad con l (no con las tolerancias
farisaicas, que tanto abundan ahora, y que, en lu
gar de ser respeto autntico en la diferencia,
son falta de conviccin y pose narcisista).
Para orientarnos en todo ello, hace falta el sm
bolo, y, para poder orientarnos en el smbolo, hace
falta una hermenutica analgico-icnica-y-simb-
lica, que nos ayude a conjuntar (no a separar) los
aspectos del smbolo, es decir, los contenidos que
su riqueza nos proporciona: fenomenolgicos, psi
colgicos, ticos y metafsicos. Solamente con un
mistagogo as podremos beneficiarnos de su rique
za sin perdernos ni quedar confundidos.
 1 1 .3 . M e t a f s ic a y p o e s a

De hecho, una labor filosfica analgico-icnica

sera el ensear, como quiso hacerlo Garca Bacca,
filosofa con metforas y parbolas. La parbo
la es analoga. Y, por lo mismo, tiene una fuerza
icnica muy grande, la fuerza de la metonimici-
dad que la hace despegar a partir de lo concreto
(un cuento, un aplogo, un smil o comparacin)
para llegar hasta lo abstracto y universal.4 Algo de
esto hizo, por ejemplo, Raimundo Lulio, en segui
miento de judos y rabes, a semejanza del Calila
e Dimna, y del Conde Lucanor, que usaba aplo
gos o cuentos para ensear contenidos morales. Si
esto se aplicara a la filosofa para nios, se ten
dra una enseanza profunda de temas filosfi
cos y, adems, un ejercicio cabal de hermenutica
analgico-icnica.
Es curioso darse cuenta de que Lulio usaba las
parbolas. La parbola, adems, tiene un carcter
metafrico muy grande. Se puede emparentar con
la alegora, que es una metfora continua y desple
gada o desarrollada. Un ejemplo de esa alegorici-
dad se ve en el Zaratustra de Nietzsche, que slo
puede entenderse si se va de una lectura alegrica
a una simblica, esto es, no slo con la pretensin
4 La parbola es un discurso analgico, como lo hace ver
A. J. Greimas, La parbola: una forma de vida, en la m ono
grafa sobre Formas de vida de la revista Tpicos del Semina
rio (Universidad Autnoma de Puebla), 1 (ene.-iun. de 1999),
pp. 183-199.
de presentar un contenido oculto y metafrico, sino
tambin simblico, es decir, icnico, que presenta
modelos universales, en sus personajes y sus accio
nes. Con ello vemos que tambin estaba haciendo
una suerte de metafsica, slo que diferente de las
usuales. Y de esta manera, tambin, otra vez aqu
la fuerza penetrativa de la hermenutica analgi
co-icnica sera la nica que nos permitira sacar
esa riqueza de la lectura de la clebre obra nietzs-
cheana.
De hecho, Nietzsche buscaba una metafsica de
artista, porque vea el arte como la actividad ms
metafsica que se puede tener en la vida. Y con ello
tambin nos adverta que la metafsica autntica
slo podr ser aquella que saque sus contenidos del
arte. l pensaba mucho en la msica, pero tambin
podemos aplicarlo a la poesa. Una metafsica ba
sada en la poesa, que nos d la simbolicidad de
sta, que rescate las voces ancestrales que se en
cierran en ella y que ya no alcanzamos a escuchar.
O hacer metafsica como peda Mara Zambrano,
a partir de la poesa, para que no se pierda la ri
queza de la vida; pues, en seguimiento de Kierke
gaard, deca que la metafsica que se cierra como
sistema es defensa contra la angustia, pero la me
tafsica que se erige desde la poesa, es superacin
de la angustia misma, reabsorbida como fuerza fe
cundante del propio pensar. Y como peda Ramn
Xirau, buscar en la poesa conocimiento. A todo lo
cual yo aadira: buscar un conocimiento que est
all encerrado, liberarlo, para hacerlo pasar, de una
manera sutil y casi imperceptible, por el alambique
de la abstraccin filosfica, hasta llevarlo al nivel de
la metafsica.5
Solamente as haremos una metafsica significa
tiva para el hombre, despus de muchas que hemos
hecho que no le dicen casi nada. Una metafsica
que, sin perder las races que tiene hundidas en la
referencia, nos haga planear y volar hacia el sentido;
una ontologa que aluda al hombre, a la persona,
a su situacin en el mundo. Recuperar aquello que
inici Heidegger en El ser y el tiempo, una herme
nutica del ser ah para alcanzar el sentido del Ser.
Si despus l mismo abjur de su empresa y desisti
de hacer metafsica, alegando que el Ser slo canta
ba en la poesa, podemos hacer que cante de nuevo
en la metafsica, rescatando la poesa para ella, y
rescatando el Ser, a partir de la poesa, para que
vuelva a habitar la metafsica. Ser una metafsica
nueva, diferente, que hable al hombre con el gozo
esperanzado del que va encontrando el camino del
sentido, a partir incluso de caminos que parecen no
conducir a ninguna parte.
Encontramos el camino a partir de la iconici
dad, de la analoga contenida en el discurso po
tico, mediante aquello que Peirce llamaba la ab
duccin y la abstraccin hiposttica, que nos hacen
encontrar en los modelos que nos da la poesa, y
los iconos o smbolos en general, la suficiente uni
versalidad para reconocernos y la suficiente perspi
cacia para reconocer la diferencia que nos permite
5 Es lo que pretendo desarrollar en M. Beuchot, El ser y la
poesa. (El entrecruce del discurso metafsica y el discurso potico),
Mxico, u i a , 2003.
ser nosotros mismos. No digo que la metafsica
se reduzca a la poesa, ni que el discurso potico se
confunda con el filosfico. Lo que sostengo es que
la filosofa se puede enriquecer y vivificar si atien
de a los smbolos, como los que se encuentran en
la poesa y en la mstica. Ella tendr suficiente vue
lo analgico para no quedarse en las metonimias,
pero tambin suficiente vuelo icnico para no que
darse en las metforas, sino avanzar hacia la sn
tesis enriquecedora de ambas, en la analoga, que
dar algo distinto y nuevo, y, como lo espero, ms
prometedor que lo que ahora tenemos.

1 1 .4 . S m b o l o y s e n t i d o

En el smbolo se nos da el sentido para ser cap

tado de una manera inmediata y concreta. Claro
que hay que desarrollar esa captacin inmediata y
concreta, con lo cual se vuelve mediata y abstrac
ta; pero ello implica todo un proceso. Por eso no
slo basta vivir el smbolo, hay que meditarlo (me
diarlo), de modo que alcance toda su riqueza, no
slo imaginativa sino tambin intelectiva o racio
nal. Por eso los grandes metafsicos realizaban esa
meditacin-mediacin de lo simblico, para llevar
lo al plano de lo conceptual, abstracto y universal,
sin que perdieran su, riqueza sensitiva, afectiva y
emocional.
En efecto, el smbolo es algo concreto y, por lo
tanto, histrico; se da en la historia, aparece en un
contexto cultural determinado, pero contiene ele
mentos universales, aspira a lo abstracto, y slo llega
a su plenitud cuando ilumina no slo los sentidos,
la imaginacin y la emocin, sino tambin la inteli
gencia, la razn y la voluntad: en definitiva, a todo
el hombre. En trminos kantianos, de lo emprico
pasa a lo trascendental; en trminos husserlianos, va
de lo fenomenolgico a lo ontolgico; en trminos
heideggerianos, llega del ente al ser. Del contexto
temporal e histrico pasa al texto atemporal y su-
prahistrico.
Tambin tiene un componente psicolgico muy
poderoso, una raz inconsciente, que supo ver
Jung, con su teora a veces tan difcil de acep
tar de los arquetipos universales radicados en el
inconsciente colectivo.0 Los arquetipos se manifies
tan en los smbolos: los smbolos son la epifana de
los arquetipos, que son inconscientes. Es como en
la alquimia, que parta de una simpata csmica
habida entre todos los elementos, de modo que to
dos simbolizaban al oro, y con los procedimientos
adecuados poda extraerse de cualquiera de ellos.
Pero en el fondo, la verdadera alquimia era la de
los procesos anmicos, la que tenda a despertar
la Princesa dormida, que era el alma; ms que la
transmutacin de la materia, se buscaba la del es
pritu, la del propio transmutados
Los arquetipos se manifiestan en smbolos y los
smbolos en imgenes. O, ms exactamente, los sm
bolos requieren de las imgenes para mostrarse;
6 Cf. F. Fordham, Introduccin a la psicologa de jung, Madrid,
Morata, 1968 (reimpr.), pp. 51 y ss. Vase tambin M. Trevi,
Metforas del smbolo, Barcelona, Anthropos, 1996, pp. 7 y ss.
por eso decimos que los smbolos son signos-im-
genes, o que se dan en imgenes simblicas, que
fue lo que bien comprendieron los poetas simbo
listas de todos los tiempos. No siempre lo consi
guieron, pero tenan el propsito de buscar las im
genes simblicas ms esenciales, y expresarlas en
sus poemas. Y esto tendra la capacidad de trans
formar al que leyera los poemas. Pero se les olvi
daba que al primero que el smbolo transforma es
al usuario mismo, sea poeta, filsofo o lo que sea.
El smbolo es transformador, efecta metamorfosis
ms profundas que la de Gregor Samsa, en la c
lebre obra de Kafka; metamorfosea el espritu del
que lo comprende, comienza por transformarlo a l
mismo y a la realidad que le manifiesta. Le trans
figura la realidad. Aqu alcanzamos a ver algo que
podramos llamar la causalidad simblica, esto es, el
poder causal del smbolo, como no lo tiene ningn
otro signo; es lo que se coloca en ese tipo de sm
bolo que se supone el ms cabal y que se denomina
sacramento: no es lo que significa, pero da lo que
significa, lo transmite, lo entrega. El smbolo tie
ne algo de encrucijada, de cruce de caminos, de
frontera y de lmite. Por eso nos habla de su per
tenencia a la hermenutica, ya que Hermes sola
aparecerse sobre todo en los cruces de caminos, y
pona adivinanzas, enigmas, para ser descifrados,
interpretados con sutileza. Pero, como lo vieron los
poetas simbolistas, al mismo tiempo, el smbolo
es ms que una encrucijada: es una irradiacin. Es
ms que una posicin privilegiada: es un centro di
nmico a partir del cual se extiende la verdad en
todos los sentidos y en todos los planos de la rea
lidad. Slo a este precio puede la palabra smbolo
reencontrar su verdadera fuerza y su verdadero va
lor. Slo a ese precio ser lo que quieren los sim
bolistas que sea: una sntesis.7 Al ser el smbolo un
punto de encuentro, el lugar en el que se juntan
dos cosas que son dos partes de un todo, esto es, de
un tercero que es diferente de ellos solos, se trata
en verdad de una sntesis. Y es una sntesis en la
que la verdad se manifiesta y se irradia, inundando
los varios niveles de la realidad. En este sentido, el
smbolo es, como decan los msticos rabes, el An
gel, que interpreta lo que Dios dice y lo transmite
al hombre; es el hermeneuta del silencio divino.

1 1 .5 . S m b o l o , ic o n o y a n a l o g a

Como trmino de estas reflexiones sobre el smbo

lo, podemos decir que ste requiere de una inter
pretacin analgica, porque la analoga es la ni
ca que puede recoger adecuadamente su sentido;
y, adems, requiere de una interpretacin icnica,
porque la iconicidad es la nica que puede reflejar
la universalidad propia del smbolo, el cual, desde
su concrecin e historicidad, nos remonta a algo
abstracto y metafsico. De ah que se tenga que des
arrollar una hermenutica analgico-icnica para
tener una herramienta apta para la interpretacin
7 G. Michaud, Message potique du symbolisme, t. II, p. 414;
citado por L. Millet, Panorama de las ciencias humanas, Madrid,
Eds. Marova, 1971, p. 159.
de los smbolos. Ser una superacin de la sola in
terpretacin unvoca del smbolo, que lo empobre
ce, y de la sola interpretacin equvoca, que lo di
luye, lo difumina. La hermenutica analgica lo
colocar en sus justos lmites.
Esa hermenutica analgico-icnica nos har re
cuperar tanto el sentido del smbolo como su refe
rencia, demasiado sui generis, una y otra; y, asimis
mo, ella nos ayudar a alcanzar al menos algo de
la universalidad y necesidad que tiene en medio
de su carcter particular y contingente, es decir,
situado histricamente; esto es, nos har remon
tar lo emprico hacia lo trascendental, lo fenome-
nolgico hacia lo ontolgico, ya que el smbolo es
un ente complejo, que une dos partes: una herme
nutica y otra metafsica.
 12. LA HERMENUTICA
Y EL FENMENO RELIGIOSO

La h e r m e n u t ic a ha topado recientemente con el

fenmeno religioso. De hecho, la posmodernidad
se ha abierto mucho a ese fenmeno, tanto a su es
tudio como a su experiencia. Vattimo ha dicho que,
si la modernidad fue contraria a lo religioso, la
posmodernidad no tiene por qu serlo. El mismo
ideal de una hermenutica dbil lo lleva a darse
cuenta de que, aun cuando ha habido religiosida
des violentas y hasta sanguinarias, como la que se
ala en el Antiguo Testamento, en el Nuevo se da
una presencia de Jesucristo que es totalmente con
traria, es decir, no violenta, no prepotente y dbil,
centrada en el amor de caridad.

1 2 .1 . L a h e r m e n u t i c a
Y EL HECHO RELIGIOSO

Una de las cosas que ha trado la posmodernidad

es el despertar del inters en el hecho religioso.
Y precisamente se ha dado, en gran parte, por
obra de la hermenutica misma. Al parecer, la her
menutica abre a veces desmesuradamente los
ojos y la atencin hacia el fenmeno religioso. Es
que la hermenutica topa siempre con el misterio,
ya que, en su bsqueda de sentido, al ver como un
texto la vida, seala, aun sin querer, al sentido que
siempre se va y se va, que nos elude, y que, como la
traza de Derrida, parece que nunca podr alcan
zarse. Pero algo se alcanza de l, y justamente en
el texto del misterio, de lo religioso (sagrado y divi
no), que nos llama y nos atrae.
La hermenutica, como lo han hecho ver el pro
pio Derrida y adems Levinas, est llamada a supe
rarse siempre a s misma. Levinas habla de ir ms
all de la hermenutica (ttulo que pone a uno de
sus artculos) y Vattimo acepta el reto, en un libro
suyo titulado nada menos que Ms all de la inter
pretacin. Pero el ms all de la interpretacin, el
de otra manera que interpretar, no puede ser sino
la metafsica, a la que tanto Levinas como Vattimo
se han asomado. Digo que se han asomado, porque
es ya una gran valenta, despus de mucho tiempo
de que se conden a la metafsica, tocarla y traspo
ner sus puertas.
Ese libro de Vattimo termina con unas reflexio
nes acerca del hecho religioso, que requiere una
interpretacin, que nos llama a responder a l, a
no quedarnos impasibles, cosa que no podemos ha
cer los hermeneutas, a no quedarnos indiferentes,
ahora que tanto espacio queremos dar a la diferen
cia. Aqu, lo diferente es lo religioso, acostumbra
dos como estamos a aceptar o registrar solamente
lo racional, lo cientfico. Ya lleva buen tiempo la
advertencia de que eso no basta, de que tenemos
que abrir un espacio filosfico a eso otro de la ra
zn, asumirlo filosficamente es decir, no rele
garlo a la teologa, y de ello se ha ocupado en
buena parte la hermenutica. Autores tan conno
tados como Gadamer, Ricoeur, Vattimo y Grondin
nos dan muestras de ello. Hay un renovado inters
en la religiosidad y en la mstica en la posmoder
nidad.

1 2 .2 . S e c u l a r iz a c i n y m s t ic a

stas son algunas de las facetas de la posmoder

nidad en cuanto al hecho religioso, pero son su
ficientes para comprenderla y poder enjuiciarla.
Ciertamente de manera muy breve y compendio
sa, pero tratando de no traicionar la diversidad ni
la multiplicidad de corrientes, autores y posturas,
ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la posmo
dernidad dice acerca de la religin y la mstica. En
ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni
siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy di
fcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una
aceptacin de la metafsica, tambin aceptacin d
bil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de
la metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece
significar que, dada la cada de los fundamentos de
la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa
como la que se trat de hacer en la modernidad.
Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por
eso tuvo opositores muy decididos en el romanti
cismo y el existencialsmo. Y por eso tambin la
posmodernidad ha incorporado ahora las crticas
de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa
metafsica moderna. La posmodernidad se mues
tra antiesencialista, viendo en dicha metafsica pre
potente una actitud violenta. Habla de la vocacin
nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del
ser, que se va debilitando hasta el punto de que
slo permite una ontologa dbil. Pero me parece
que no toda metafsica es susceptible de incurrir
en la acusacin que la posmodernidad le dirige. Se
refiere de modo especfico a la metafsica egolgi-
ca moderna, no a toda metafsica. En ese sentido,
creo que una metafsica analgica no recibira esa
crtica, sino que podra integrar los elementos pos
modernos ms aceptables, y abrira nuevos rumbos
al pensar del ser. No se trata de destruir la meta
fsica, sino de aprovechar esta crisis suya para re
construirla y renovarla.1 Destruirla sera incurrir
en la misma violencia que se est criticando.
En cuanto a la religin, el nihilismo menciona
do se refleja en la secularizacin de la sociedad y
del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a
lo religioso, como si eso fuera una trascendencia
violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de
algunas actitudes e instituciones de orden religio
so. Pero tambin aqu la posmodernidad, en lugar
de acabar con la religin, est ayudando a buscar
una purificacin de ella misma. No puedo aceptar
todas las crticas de la posmodernidad a la religin
(que van sobre todo hacia un aligeramiento excesi
1 Esto lo ha visto lcidamente Maurizio Ferraris en su obra
La hermenutica, Mxico, Taurus, 2000. Este discpulo de Vatti
mo presenta all diversos elementos para replantear la fenome
nologa y la ontologa.
vo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas
sus propuestas. Pero s me parecen oportunas algu
nas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad
ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que
fue la misma modernidad la que quiso sistemati
zarlo todo, hasta el misterio. Buscar un misticismo
ms espontneo, que deje ms lugar al sentimiento
y menos a la razn, son cosas aceptables. Son ade
ms cosas todas ellas que nos recuerdan el carc
ter analgico del conocimiento religioso, que es un
esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa
a la razn. Nos recuerda lo que muchos msticos
trataron de sealar al hablar de una teologa nega
tiva. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos,
como el maestro Eckhart, usaban la analoga para
expresar los contenidos de su experiencia interior,
ciertamente muy cerca de la mencionada teologa
negativa.

1 2 .3 . E l f o n d o a n a l g ic o

Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestacio

nes empricas o fenomenolgicas de la religiosidad
en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades
que se abren a la religin misma, pero tambin cri
ticando algunos elementos que se perciben, y que, a
mi juicio, debilitan demasiado la mstica, hacin
dola correr el peligro de volverse superficial, relati
vista e indefinida. As, me parece pertinente hacer
un llamado a la modalidad analgica del pensa
miento que, sin perder sus races en la vivencia re
ligiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o
el mito como expresiones suyas, busca afanosamen
te lo que sea alcanzable de acceso al pensar inte
lectivo y hasta racional, por medio de una teologa
atenta a la analogicidad. No tanto una teologa ne
gativa, cuanto una teologa analgica, que involu
cra la negatividad como un momento suyo, y luego
busca acceder a una expresin lo ms positiva que
se pueda alcanzar.2
Se impone, pues, el acceso a un modelo anal
gico de la hermenutica, pues la hermenutica ha
oscilado entre la univocidad del cientificismo mo
derno y la equivocidad del relativismo posmoder
no. Le hace falta una dimensin analgica, abierta
a considerar varias propuestas de verdad interpre
tativa, d interpretaciones vlidas, pero dentro de
ciertos lmites que se pueden precisar de manera
suficiente. De esta forma se evitar tanto el univo
cismo de una sola interpretacin verdadera como
el equivocismo de todas o por lo menos demasia
das interpretaciones como vlidas y complemen
tarias, a pesar de que estamos viendo su palpable
confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, se
rn cosas provechosas que podr darnos un mode
lo analgico de la hermenutica, como respuesta al
reto de los tiempos ms recientes, tanto en contra
del univocismo que caracteriz a la modernidad
como en contra del equivocismo que se manifiesta
en el relativismo de muchos posmodernos.
2 Han sido clebres los escritos sobre la teologa negativa
hechos por Derrida. Algo semejante me parece ver en muchas
pginas de Lvinas.
 Ahora que tanto se rechaza el fundamento, tras
las crticas del segundo Heidegger, se puede ha
blar de un fundamento analgico; mejor an, de
un fondo analgico, como aquel fondo del universo
del que hablaba el mstico Eckhart, un fondo que,
por serlo, no aparece, no se ve, no se manifiesta;
solamente se conjetura, casi se adivina, y fue en el
que se aventur l mismo a entrar. Es como lo sa
grado, de lo que hablaba Mara Zambrano, previo
a lo divino, anterior a l, que estaba en el fondo de
todas las experiencias que se preciaban de tocar el
misterio.
Este fondo anlogo, este fondo analgico, es el
que est previamente a nuestra experiencia de la
vida y del ser, anterior a nuestro encuentro con
la muerte y la nada, como experiencia analgica
de la finitud y la contingencia, como aquello que
nos quita la angustia, o por lo menos la aquieta,
frente a tanto dolor y tanto mal que hay en el mun
do y, sobre todo, en nuestra historia, que es donde
resulta ms amenazador, por incomprensible, como
viniendo del propio hombre.
Cmo funciona la hermenutica analgica? Qu
aade a la hermenutica tomada en general? En
qu se diferencia de las otras corrientes de herme
nutica o escuelas de interpretacin? Ella nos ayuda
a buscar interpretaciones sutiles pero equilibradas,
esto es, lo ms serias que sea posible, sin dejar de
lado el arriesgar o jugar. Sobre todo, acude mucho
a las distinciones, procura aplicar, siempre que pue
da, el arte de distinguir, los distingos que evitan la
ingenuidad de la textualidad sin contextualidad y
tambin la osada descabellada de la contextuali
dad sin ninguna textualidad. Hay que ponerse en
el contexto del autor y del texto, y hay que tener la
ductilidad para saltar al contexto en el que leemos
el texto, es decir, nuestro contexto propio, el que te
nemos en la actualidad como lectores. Tratar de no
hacer injusticia, o la menos posible, a los dos. Tratar,
por ello, de poner a jugar tanto la interpretacin li
teral como la interpretacin alegrica o simblica.

13.1. E l p s i c o a n l i s i s
Tomemos como un ejercicio o ejemplo el que en
contramos en un texto de Freud. Se trata del Proyec
to de una psicologa para neurlogos.1 Vemos en Freud
una dualidad extraa. En ese texto quiere escribir,
como nos lo hace ver su correspondencia de esa
poca, un libro completamente cientificista, para
su amigo el doctor Wilhelm Fliess, mdico eminen
te, con espritu positivista. Pero, como tambin nos
lo hacen ver las cartas a ese amigo suyo, y que nos dan
el contexto, se muestra con una hermenutica nada
positivista, sino, por el contrario, completamente ro
mntica.2 Pues se da cuenta de que, para lograr lo
que l quiere, que es explorar ese inconsciente que
ha encontrado, no le ayuda mucho la razn cient
fica, sino la imaginacin, la fantasa, o, como l la
llama, el fantaseo (Fantasieren). Y en una carta a Fliess
la llama su bruja, porque es la que le descubre y
le adivina, como un orculo o una pitonisa, lo que
ocurre en el inconsciente de sus pacientes.3 Pero
tampoco podemos decir que se haya convertido en
un romntico, opuesto a la racionalidad positivista,
sino que encuentra un equilibrio intermedio, ana
lgico.
Si se leyera el texto freudiano en sentido uni
vocista, parecera un texto cientfico, de un positi
1 Cf. S. Freud, Proyecto de una psicologa para neurlo
gos, en Obras completas, Madrid, Eds. Biblioteca Nueva, 1967,
vol. ni.
2 Esto lo hemos visto en M. Beuchot, Aspectos epistemol
gicos y hermenuticos en el Proyecto de Freud, en M. A. Zarco
(ed.), En torno al Proyecto de Freud, Mxico, u ia , 1985, pp. 9-
36; tambin recogido en Hermenutica, lenguaje e inconsciente,
Puebla (Mxico), Universidad Autnoma de Puebla, 1989.
3 Cf. S. Freud, Cartas a Fliess, en Obras completas, pp. 694-
696.
vista del momento, pero que tiene severas inconse
cuencias. S se leyera en sentido alegrico, como el
de un romntico que de modo hermtico-ocultista
est creando un saber que se aparta de los cno
nes usuales, tambin sera una lectura incoheren
te, un despropsito. Tiene, pues, que leerse en un
sentido analgico, es decir, como una bsqueda
que intenta encontrar el mtodo para escrutar el
inconsciente, mtodo que no aportan ni el meca
nismo ni el energetismo de la ciencia usual, sino
el simbolismo (aunque no mero alegorismo) de lo
que esconde pero espera revelar, para que deje de
estar oculto a quien pone la atencin requerida
para captarlo.
La lectura analgica no conduce a los extremos
viciosos, sino que busca una interpretacin equi
librada, que vive de la tensin, proporcional, la
cual resulta ms fecunda y esclarecedora. Cierta
mente es ms difcil y complicada, pues vivir en el
entrecruce de fuerzas exige mayor atencin para
no caer ni salir disparado; pero all es donde se
ejercita la accin interpretativa, que conduce a la
virtud hermenutica. De esta manera, el texto de
Freud no es ni puramente positivista ni meramen
te romntico, es decir, no es ni univocista ni equi-
vocista, es analgico, porque sabe conjuntar ambas
vertientes en una riqueza ms all de sus limita
ciones. Se trata de una hermenutica analgica,
que se tiene que aplicar tanto para leer el texto de
Freud como para practicar el anlisis que propo
ne; es decir, tanto en la teora como en la prctica
psicoanalticas.
 1 3 .2 . L a h is t o r ia

Otro ejercicio de aplicacin de la hermenutica

analgica puede encontrarse en la interpretacin
histrica. Inclusive, all se ver tambin la iconici
dad que se alcanza al interpretar, esto es, por qu
es una hermenutica analgico-icnica. Los histo
rigrafos escriben la historia buscando la interpre
tacin ms literal alcanzable de los documentos y
de los hechos; se precian de hacer una historia fi
dedigna, lo ms fiel que sea dable alcanzar. Claro
que no pueden alcanzar la objetividad, literalidad
o univocidad que se proponen, pues sabemos que
siempre interviene la subjetividad del historiador.
Pero el modelo que se tiene como el ms aceptado
es el de la literalidad, objetividad o univocidad.
Por supuesto que no se trata de hacer historia
en sentido alegrico, tirado o tensionado hacia la
equivocidad. Pero s me parece que se puede hacer
con sentido simblico, que sera el analgico; hace
falta una perspectiva analogista, esto es, dar a la
historia, adems de la lectura literal, una lectura o
interpretacin simblica, como de hecho ya lo ha
practicado, al menos, germinal e incoativamente,
Ricoeur.4 Es decir, no basta con slo atender a la
referencia, sino tambin al sentido, esto es, buscar
no slo la referencia de los textos, documentos o
4 As lo muestra H. White, The Metaphysics of Narrative:
Time and Symbol in Ricoeurs Philosophy of History, en D.
Wood (ed.), On Paul Ricoeur. Narrative and Interpretation, Lon-
dres-Nueva York, Routledge, 1991, pp. 140-159.
relatos, sino tambin y sobre todo el sentido que
adquieren cuando son vistos al trasluz del curso de
la historia ms amplia.
Incluso algunos se han atrevido a buscar un sen
tido que abarcara el todo de la historia, la historia
completa. Es cierto que esto ya es hacer filosofa de
la historia, pero algo de ello le compete al historia
dor o historigrafo. Por ejemplo, Karl Jaspers, que
tiene un libro Origen y meta de la historia, donde,
junto con Karl Lwith, que decididamente escribi
un libro con el ttulo El sentido de la historia, buscan
el sentido de la historia universal.5 Mas ahora ya son
muy pocos los que se atreven a buscar algn sentido
a la historia, si no es que, como Francis Fukuyama,
dicen que ya lleg el fin de la historia misma.
Una hermenutica analgica, aplicada a la his
toria, trata de conjuntar la objetividad historiogr-
fica con la apertura consciente de lo contextual o
subjetiva que pueda ser a la bsqueda del senti
do. Y el sentido estar del lado de la simbolicidad,
pues el smbolo es lo que ms y mejor manifiesta
el sentido. Muestra hacia dnde se va. Inclusive da
sentido o, por lo menos, nos hace sacar lecciones
ticas de la historia, hace que la historia sea lo que
dijo Cicern: maestra de la vida (magistra vitae).
Buscamos en los hechos su contenido de imagen,
su carcter de smbolos.
B Cf. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, 2a ed., Madrid,
Revista de Occidente, 1953; K. Lwith, El sentido de la historia,
Madrid, Aguilar, 1973. Significativamente estos dos autores
que inquieren por el sentido de la historia pertenecen a la lnea
existencialista de la filosofa alemana.
 Y en esto vemos tambin la iconicidad de nuestra
hermenutica. Si el icono es el signo que en el frag
mento muestra el todo, y que tambin, por lo mis
mo, nos muestra la relacin del todo con el frag
mento, la contextualizacin, as tambin, en cuanto
a la historia, nos har ver en el sentido de un acon
tecimiento el sentido de la historia global. Claro
que haciendo una generalizacin arriesgada, pero
hipottica, que se ir corrigiendo progresivamen
te. La iconicidad que interpretemos en los hechos
nos har capaces de unlversalizar vlidamente (al
menos de manera aproximativa), pues la iconici
dad siempre es la distensin de lo universal en lo
particular. Aqu, en el hecho particular en el seno
de la historia. El fragmento en el todo, el todo en
el fragmento, lo cual nos ayuda a contextuar el he
cho en la historia, y, a partir del hecho concreto,
proyectar sentido sobre la historia universal, com
pleta.

1 3 .3 . L a f il o l o g a

An podemos tomar un caso ms de aplicacin de

la hermenutica analgica, esta vez a la filologa,
por g'emplo a la filologa clsica. Y podemos acudir
al conflicto que se dio, a propsito de la interpreta
cin de la tragedia, entre Nietzsche y Wilamowitz.6
6 Los textos que entraron en la polmica se encuentran tra
ducidos en E. Rohde, U. von Wilamowitz-Mllendorff, R. Wag-
ner, Nietzsche y la polmica sobre El nacimiento de la tragedia, ed.
de L. E. de Santiago Guervs, Mlaga, gora, 1994.
Nietzsche, en su famoso libro El origen de la trage
dia desde el espritu de la msica, despleg imagina
cin y creatividad.7 Sostuvo, como es sabido, que la
tragedia tena un origen musical. Que el coro tr
gico era una remembranza del coro de stiros que
se acostumbraba en los rituales dionisiacos. Se con
memoraba la muerte de Dioniso, el cual haba sido
descuartizado. De esa manera haba perdido su ser,
y, para que se recobrara y se juntara, se celebraba
una especie de reintegracin de las partes, con una
prdida de la individualidad personal, para lograr
la fusin con el todo. All se perda lo que Nietzsche
llamaba el nefasto principio de individuacin, y se
tena la fusin con la naturaleza, como se daba la
fusin y unin de las partes de Dioniso, ahora nue
vamente reintegrado y redivivo.
Wilamowitz reaccion duramente, acusando a
Nietzsche de fantasioso y nada objetivo o cientfi
co. De hecho, Wilamowitz fue tomado como ejem
plo y modelo de objetividad y cientificidad en la
filologa alemana hasta los aos treinta del siglo xx.
l daba otra interpretacin (o por lo menos recha
zaba la interpretacin nietzscheana), alegando la
necesidad de ceirse a cnones ms cientficos. Ve
mos otra vez la pugna entre el romanticismo y el
positivismo, la imaginacin y la razn. Nietzsche,
a pesar de sus burlas de los romnticos, tras su
ruptura con Wagner, tena mucha influencia ro
mntica, sobre todo de Fichte, como ha mostra-
1 Cf. F. Nietzsche, El origen de la tragedia, en Obras com
pletas, 3a ed., trad. E. Ovejero y Maury, Buenos Aires, Aguilar,
1951, t. I.
do Andler.8 Nietzsche, as, ejemplificaba la herme
nutica romntica, inclinada a la equivocidad, y
Wilamowitz era el prototipo de la hermenutica
positivista, inclinada a la univocidad.
Sin embargo, el propio Nietzsche supo trascen
der el modelo romntico y, sin incurrir en un mo
delo positivista, contradictorio de lo que deseaba
alcanzar, llega a una postura analgica, porque, a
pesar de que al principio (en Verdad y mentira en
sentido extramoral) es muy duro con la metonimia,
y la toma como la mentira y falsificacin de la rea
lidad, exaltando demasiado la metfora, como la
verdad y el origen autntico del lenguaje, sin em
bargo, llega a admitir la necesidad o inevitabilidad
de la metonimia,9 y con ello logra un balance de
fuerzas que lo sita como hermeneuta analgico, y
ya no slo como hermeneuta equivocista o romn
tico, opuesto a la hermenutica univocista del po
sitivismo.
Una hermenutica analgica, aplicada a este
caso de la filologa clsica, que es la interpretacin
de los textos trgicos y aun de la tragedia misma,
8 Esta relacin de Nietzsche con la filologa romntica ale
mana ha sido estudiada por Ch. Andler, Nietzsche. Sa vie et sa
pense, 3a ed., Pars, 1958, vol. i, cap. iv. Cf. R. Gutirrez Girar-
dot, Nietzsche y la filologa clsica, Buenos Aires, Eudeba, 1966,
p. 51.
9 Es la tesis de L. E. de Santiago Guervs; cf. sus trabajos
Filosofa y retrica: Nietzsche y la interpretacin tropolgl
ca del texto metafsico, Analoga Filosfica (Mxico), XIV/1
(2000), pp. 119-126, y La estructura metonmica de la filoso
fa desde el pragmatismo vital de F. Nietzsche, Logo. Revista
de retrica y teora de la comunicacin, ao III, nm. 4 (jun. de
2003), pp. 197 y ss. Con l he discutido esta tesis.
llevara a un punto de equilibrio. No renunciar a la
imaginacin tan esplndida que exhibe Nietzsche,
y buscar lo ms que sea alcanzable la cientificidad.
Encuentro esto en mi amigo el filsofo y fillogo
mexicano Antonio Marino, que en una tesis docto
ral,10 aborda el problema, y llega a la clarividente
exgesis de que estn en juego el mito y la razn,
la poesa y la filosofa.
Si el mito, en cuanto es presentado por los es
critores trgicos, resuelve los problemas de la vida,
entonces la razn ya no hace falta para hacerlo. Se
ra tanto como decir que la poesa basta para ha
cer lo que pretende la filosofa. Los poetas trgicos
cumpliran mejor la labor que los filsofos, que se
ven tan limitados en punto de los misterios de la
existencia. Pero Antonio Marino opta por una sa
bia solucin intermedia, altamente analgica por
ser proporcional, o proporcionada. El mito y la ra
zn tienen diferentes funciones. Llegan a tocarse,
pero no deben confundirse. Lo mismo poesa y fi
losofa. Cada uno cumple un cometido diferente;
en muchas cosas se acercan, se tocan, y aun coinci
den, pero nunca se confunden.

13.4. E l derecho

Otro tipo de aplicacin que encuentra la herme

nutica analgica se da en el derecho. Por algo
10 Cf. A. L. Marino Lpez, La justicia en Esquilo y Platn, tesis
de doctorado, Facultad de Filosofa y Letras, u n a m , 1999.
desde la antigedad se ha llamado jurisprudencia
a un aspecto suyo. La jurisprudencia tiene mucho
que ver con la interpretacin,11 y sta tiene que ser
argumentada de modo que sea convincente. Como
su nombre lo dice, la jurisprudencia acude a la pru
dencia o phrnesis para determinar lo que es justo,
y tambin interviene la equidad o epiqueya para ha
cer ver cmo se aplica una ley a un caso concreto.
Todo esto tiene ya mucho que ver con la herme
nutica analgica, pues tanto la prudencia como la
equidad son virtudes eminentemente analgicas o
proporcionales; son la analoga misma puesta en
prctica.
En efecto, la prudencia tiene que ver con la pro
porcin de lo justo que toca a las partes en pugna,
de modo que se logre ese equilibrio representado
por la balanza de la justicia. El legislador tiene que
acudir a la prudencia para emitir leyes que sean
oportunas, adecuadas y que en verdad busquen el
bien comn. El juez tiene que acudir a la pruden
cia para ver la porcin de justicia que se da en el
reclamo que hace cada una de las partes en litigio,
y para emitir una sentencia que verdaderamente
recoja esa proporcionalidad que se da en el juicio.
La equidad es la virtud que ayuda o ensea a
aplicar una ley a un caso. La ley es general, el caso
es particular. Tiene que haber una ponderacin en
la que se encuentre la proporcin que conviene para
darse en la aplicacin. Otra vez el ejercicio de la
11 C f E. Betti, Teora generale della interpretazione, Miln,
Giuffr, 1955.
proporcionalidad. Pues bien, esto se da sobre todo
cuando se trata de casos difciles, en los que no se
ve con mucha claridad el modo de la aplicacin, y
se corre el riesgo de ser injusto. Aristteles -habla
de esta virtud de la equidad (epiqueya o epiqu) en
la Gran Moral (Magna Momita),12 y no parece ha
ber perdido actualidad; pues, a pesar de que los
cdigos legislativos se benefician de un constante
progreso por la experiencia, siempre quedan difi
cultades a la hora de la aplicacin.
Otro elemento de la hermenutica analgica
en su aplicacin al derecho es el uso del argumen
to por analoga, que se da sobre todo cuando se
encuentran lagunas legales, esto es, casos que no
estaban previstos por la legislacin.13 Hay algunos
que consideran el argumento por analoga como
creacin de derecho, ms que como bsqueda de
un derecho en el cual se pueda subsumir el caso
de manera anloga. Pero en ambas situaciones se
da interpretacin jurdica. En el caso de encontrar
una ley a la que se pueda reducir el caso en cues
tin, se est en la lnea de la epiqueya, que es rela
cionar un caso concreto y particular, por difcil que
sea o imprevisto, con la ley tomada como un todo o
un sistema; y lo mismo al crear una ley nueva, por
que para ello se necesita interpretar esa sistemati-
cidad del corpus legal, de modo que se introduzca
lo nuevo en consonancia con el espritu de lo ya es
12 Cf. Aristteles, Gran Moral, libro ii, c. 2, 2a ed., Buenos
Aires, Espasa-Calpe, 1945, pp. 79 y ss.
13 Cf. N. Bobbio, La nalogia nella lgica del diritto, Turn, Uni-
verstit di Torino, 1938, p. 93.
tablecido. Y que en todo ello se efecte la justicia.
De hecho, se ha dicho que el argumento por ana
loga tiene la estructura de la justicia distributiva,14
de dar a cada quien lo que le compete. Y eso significa
dar a cada quien la porcin que se le debe, lo que
es justo, es decir, su porcin de justicia.
Por ello, con el argumento por analoga se ob
tiene de manera sealada la proporcionalidad o
la equidad. Y ello nos indica que tanto la inter
pretacin como la argumentacin jurdicas tienen
como modelo la consecucin de la justicia, la cual
es proporcin, analoga. La hermenutica analgi
ca, pues, encuentra en la interpretacin jurdica un
buen lugar, para lograr esa justicia (tanto distribu
tiva como legal), a la que intenta dar una estruc
tura hermenutica en la interpretacin jurdica, y
una estructura lgica en la argumentacin jurdi
ca. Sobre todo en la parte interpretativa del dere
cho, que, como se ha visto, es muy amplia, puede
tener cabida de modo eminente la hermenutica
analgica.

13.5. L a e x g e s is b b l ic a

Pongamos, finalmente, como otro ejercicio el de la

exgesis bblica, en la que tambin cabe la herme
14 Cf. G. Zaccaria, Analogy as Legal Reasoning. The Her-
meneutic Foundation of the Analogical Procedure, en P.
Nerhot (ed.), Legal Knowledge and Analogy. Fragments of Legal
Epistemology, Hermeneutics and Linguistics, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 1991, pp. 57-58.
nutica analgica. Cmo sera un acto interpreta
tivo analgico aplicado a la Biblia? Tomemos, por
poner un caso, el captulo 30 del libro bblico de
Job. Muchos lo han ledo en sentido literal, unvo
co, y entonces resulta un Dios castigador, perverso,
sdico, que hizo sufrir al santo y paciente Job de
manera injusta, slo para gozarse en la fidelidad
que le pudiera guardar.15 Otros lo han ledo en un
sentido puramente alegrico, y entonces Dios que
da completamente a salvo, y Job como alguien que
justamente fue puesto a prueba, porque el amor a
Dios tiene el ms alto precio. Pero tambin pode
mos ensayar una interpretacin analgica, comi la
que hace Caleb Olvera,16 y que trata de interpretar
el texto haciendo justicia tanto a Dios como a Job.
No podemos inclinarnos slo a favor de Job, pues
no es creble que el autor del texto bblico haya te
nido como intencin desacreditar a Dios, pintn
dolo como alguien injusto, que se goza en poner a
prueba a sus fieles. Antes al contrario, como autor
bblico tiene el inters de hacer ver un rostro de
Dios no repelente o repulsivo, sino que nos pedi
r adivinar, o al menos tocar, un misterio de amor
que se esconde en este relato (por ello una lectura
puramente literal no podra llegar a develar eso).
15 Con una exgesis literal as, Kant declara intil cualquier
intento de teodicea o justificacin posible de Dios ante el mal;
cf. I. Kant, Sobre el fracaso de todas las tentativas filosficas
en la teodicea, en I. Cabrera (comp.), Voces en el silencio. Job:
texto y comentarios, Mxico, u a m , 1992, pp. 117-136.
16 Cf. C. Olvera Romero, Hermenutica analgica y literatura,
Mxico, Primero Editores; Cali, Colombia, AC Editores, 2000,
pp. 61-62.
 Hay algo que el texto parece querer sealar, que
sobrepasa lo meramente superficial, lo aparente, y
nos enva a algo ms profundo. Lo que el escritor
bblico est excluyendo es una actitud narcisista
por parte del hombre, representada en Job, como
se ve en su discurso de queja, en el captulo 30,
donde dice:
Grito hacia ti y t no me respondes,
me presento y no me haces caso.
Te has vuelto cruel para conmigo,
tu mano vigorosa en m se ceba.
Me llevas a caballo sobre el viento,
me zarandeas con la tempestad.
Pues bien s que a la muerte me conduces,
al lugar de cita de todo ser viviente.
Y con todo, he vuelto yo la mano contra el pobre,
cuando en su angustia justicia reclamaba?
No he llorado por el que vive en estrechez?,
no se ha apiadado mi alma del mendigo?17
Y en el captulo 31 hace una lista de las cosas
malas que no ha hecho, es decir, exalta sus pro
pias virtudes, contina alegando que est limpio
de falta, con lo cual reclama que se le castiga injus
tamente, porque ve la accin de Dios como castigo.
Pero en todo ese pretencioso alegato de pureza se
ve la actitud narcisista de Job, y una postura que
ser la de hipocresa de los fariseos.

17Jb. 30: 20-25.

 Esa actitud ante el sufrimiento hace de Dios un
verdugo, y no un amigo que puede dar la salvacin.
En este caso, ya una primera salvacin o liberacin
(que Dios hace a Job y que ste no puede ver) es la
de la pretensin de cobro, de pedir pago o premio
por el buen comportamiento, porque eso conlleva
una venta o lucro, y no una libertad y liberalidad
en la relacin con Dios. No habra una actitud ge
nerosa, como lo exige la amistad. Aqu la genero
sidad de Dios, por difcil que resulte aceptarlo a
nuestro criterio humano, a veces tan egosta, est
dando a Job una apertura desinteresada, que no
alega mritos para ser amado, como harn los fari
seos despus, instalados en el narcisismo religioso.
Y todo narcisismo priva de la oblatividad, y, en de
finitiva, impide el amor y la amistad.
Pero tampoco se trata de una teodicea fcil, en
la que Dios queda absolutamente justificado. El pro
blema del dolor, del mal, del sufrimiento no puede
dejar en nosotros sino una lastimadura, una ansie
dad y un rechazo. No se puede escamotear simplo
namente. Nadie creera justo a Dios sin una expli
cacin, por incomprensible o inaceptable que nos
resulte, de la existencia del mal. Algunos, abusan
do de una interpretacin alegrica, como fray Luis
de Len,18 han querido disminuir, diluir y difumi-
nar lo lacerante del dolor, y de todos modos persis
18 Tal es la exgesis alegrica de fray Luis de Len, quien
interpreta a Job como sufriendo pero sabiendo que tendr sal
vador, con lo cual profetiza a Jesucristo. Cf. fray L. de Len,
S que hay redentor para mi vida, en I. Cabrera (comp.), Voces
en el silencio, pp. 97-112.
te en nosotros la pregunta de por qu un Dios que
es omnisapiente, omnipotente y adems amoroso,
permite el mal.
Una perspectiva analgica nos hara ver que el
dolor es exigencia del amor. No hay amor verda
dero sin algo de sufrimiento, o, si se prefiere, sin
la disposicin generosa de prdida. Incluso hasta la
prdida completa, como lo dijo Jess: Nadie tie
ne mayor amor que aquel que muere por sus ami
gos,19 cosa que rubric en la prctica, muriendo en
la cruz, con atroces sufrimientos. Dios permite el
dolor. El ser humano se rebela porque hubiera pre
ferido que no lo hubiera. Fue lo que dijo el propio
Jess en el Huerto, antes de ir a su pasin. Pidi
a su Padre que, si era posible, le evitara ese cliz,
o destino de sufrimiento en la cruz. Pero aadi
que no se hiciera su voluntad, sino la de su Padre.
Es significativo ver que Jess es el mediador en
tre Dios y Job, entre Dios y el hombre, al ser Dios
y hombre l mismo. Es el anlogo, marca y reali
za una mediacin analgica. As, Job es icono de
Cristo, y Cristo es icono del hombre, dentro de una
hermenutica analgico-icnica.

19 Le. 15: 13-14.

 CONCLUSIN

De esta manera, vemos que la naturaleza de la

hermenutica es ser un arte y ciencia de la inter
pretacin que tiene por objeto la comprensin del
texto con cierta sutileza y penetracin. Se divide en
hermenutica terica y en hermenutica prctica o
aplicada; la primera es la recoleccin de principios
y reglas que guan la interpretacin sutil y adecua
da; la segunda es la aplicacin de esos principios
y reglas en la interpretacin concreta de un texto.
Para ello pone el texto en su contexto apropiado.
Su metodologa es la sutileza, tanto de entender
un texto, como la de explicar o exponer su sentido
y la de aplicar lo que dice el texto a la situacin
histrica del intrprete. Recorre los movimientos
metdicos de la apropiacin o acercamiento y del
distanciamiento objetivo.
En el acto hermenutico hay un texto, un au
tor y un intrprete. El texto puede ser de varias
clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en
otros materiales, y aun se ha tomado abusivamente
como texto el puramente pensado). Precisamente
la sutileza interpretativa o hermenutica consiste
en captar la intencionalidad significativa del au
tor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad
del intrprete. El intrprete pone enjuego un pro
ceso que comienza con la pregunta interpretativa
frente al texto; sigue con el juicio interpretativo
del intrprete, juicio que suele ser primero hipo
ttico y luego categrico; y se pasa de hipottico a
categrico mediante una argumentacin que sigue
una inferencia hipottico-deductiva, o retroduc-
tiva, despus de una abductiva. En todo caso, la
argumentacin interpretativa sirve para convencer
a los otros miembros de la comunidad o tradicin
hermenutica acerca de la interpretacin que se ha
hecho.
Y tiene que formarse el hbito de la buena in
terpretacin, ir adquiriendo con el estudio y con
la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo bue
nos modelos o paradigmas de intrpretes. No para
quedarse all. Eso nicamente dar al hermeneuta
la incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por
avanzar en l, inclusive superar a sus maestros, re
basar su propia tradicin.
Adems, podemos ver que a la hermenutica
puede acompaarla una ontologa o metafsica. Ave
ces se ha pretendido que la hermenutica excluye
la metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica
prepotente y unvoca, que es violenta, como la de
la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la
posmodernidad, no debe olvidarse que hay distin
tos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una
nueva oportunidad para la ontologa o metafsica,
a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a
una ontologa o metafsica analgica, pero, tam
bin, a una tica y una esttica analgicas.
Igualmente hemos constatado que, para la in
terpretacin de los smbolos, lo mejor es una her
menutica analgica. Algunos, desde una postura
equivocista, dicen que el smbolo no puede inter
pretarse, slo puede vivirse; si no pertenecemos a
la cultura en que el smbolo vive, nunca podremos
entenderlo. Pero una postura analogista nos per
mitir comprender un smbolo ajeno a pesar de que
no podamos vivirlo de manera completa; ser una
interpretacin pobre, pero suficiente.
Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un
pensar analgico, a una racionalidad analgica (y
no slo a una hermenutica analgica), que no cai
ga en la prepotencia de la univocidad, del univo
cismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del
equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez
rigurosa, que no se cierra en el nico enfoque y en
la nica verdad, de modo reduccionista; pero tam
poco se abre indefinidamente a cualquier enfoque
y las demasiadas verdades, sino que reconoce un
lmite para las verdades y los enfoques, de modo
que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo err
neo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un
pluralismo dialogante, pues la analoga hay que es
tablecerla mediante el dilogo, en el dilogo entre
los que estn en el camino de su bsqueda.
 BIBLIOGRAFA

Acero, J. J., Filosofa y anlisis del lenguaje, Madrid,

Cincel, 1985.
Alvarez Coln, L., Hermenutica analgica, smbolo
y accin humana, Mxico, Ed. Torres Asociados,
2000 .
Andler, Ch., Nietzsche. Sa vie et sa pense, 3a ed., Pa
rs, 1958.
Apel, K. O., Autocrtica o autoeliminazione della
filosofa?, en G. Vattimo (comp.), Filosofa 91,
Roma-Bari, Laterza, 1992.
Aranguren, J. L. L., Etica de la felicidad y otros len
guajes, 2a ed., Madrid, Tecnos, 1992.
Argullol, R., La atraccin del abismo. Un itinerario
por el paisaje romntico, Barcelona, Plaza y Jans,
1987.
Betti, E., Teora generle della interpretazione, Miln,
Giuffr, 1955.
Beuchot, M., La teora de la argumentacin en Aris
tteles, en C. Pereda-I. Cabrera (eds.), Argumenta
cin y filosofa, Mxico, u a m , 1986.
---------, Hermenutica de la muerte y opcin ti
ca en Heidegger, Revista de Filosofa (ijia), 19
(1986).
---------, Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Pue
bla (Mxico), Universidad Autnoma de Puebla,
1989.
Beuchot, M., Naturaleza y operaciones de la her
menutica segn Paul Ricoeur, Pensamiento (Ma
drid), 50/196 (1994).
---------, Hermenutica, posmodernidad y analoga,
Mxico, Miguel ngel Porra-uic, 1995.
, Interpretacin y realidad en la filosofa actual,
Mxico, Instituto de Investigaciones Filosficas
de la u n a m , 1996.
---------, Sobre la analoga y la filosofa actual, Ana
loga Filosfica, 10/1 (1996).
---------, Tratado de hermenutica analgica, Mxico,
Facultad de Filosofa y Letras de la u n a m , 1997
(2005, 3a. ed.).
---------, La hermenutica en S. Agustn y en la ac
tualidad, Revista Agustiniana, 38 (1997), pp. 139-
156.
---------, Las dos caras del smnbolo: icono e dolo, Ma
drid, Ed. Caparros, 1999.
---------, La hermenutica en la Edad Media, Mxico,
u n a m , 2003.
---------, La hermenutica analgica y la hermenu
tica de Paul Ricoeur, en A. Xolocotzi (coord.),
Hermenutica y fenomenologa. Primer coloquio,
Mxico, u ia , 2003.
---------, El ser y la poesa. (El entrecruce del discurso
metafsico y el discurso potico), Mxico, u ia , 2003.
---------, Historia de la filosofa en la posmodernidad,
Mxico, Ed. Torres Asociados, 2004.
---------, Etica, Mxico, Ed. Torres Asociados, 2005.
---------, y R. B l a n c o (comps.), Hermenutica, psicoa
nlisis y literatura, Mxico, Instituto de Investiga
ciones Filolgicas de la u n a m , 1990.
Black, M., Modelos y metforas, Madrid, Tecnos, 1968.
Bobbio, N., Lanalogia nella lgica del diritto, Turn,
Universtit di Torino, 1938.
Bochenski, I. M., Los mtodos actuales del pensamiento,
8a ed., Madrid, Rialp, 1973.
Goreth, E., Cuestiones fundamentales de hermenutica,
Barcelona, Herder, 1972.
Cortina, A., La hermenutica crtica en Apel y Ha-
bermas. Ciencia reconstructiva o hermenutica
trascendental?, Estudios Filosficos, XXXIV/95
(1985).
Dascal, M., Interpretazione ermeneutica e interpre-
tazione pragmatica, Rivista Neoscolastica di Filoso
fa, 79 (1987).
Eco, U., Los lmites de la interpretacin, Barcelona, Ed.
Lumen, 1992.
Ferraris, M., La hermenutica, Mxico, Taurus, 2001
(reimpr.).
---------, Historia de la hermenutica, Mxico, Siglo
XXI, 2002.
Flores, F., Entre la identidad y la inconmensurabi
lidad, la diferencia. Aristteles y Freud: el caso
de la analoga, Analoga Filosfica, 9/2 (1995).
Foot, P. H., Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de
filosofa moral, Mxico, u n a m , 1994.
Fordham, F., Introduccin a la psicologa de Jung, Ma
drid, Morata, 1968 (reimpr.).
Foucault, M., Quest-ce quu n auteur?, Bulletin de la
Socit Frangaise de Philosophie, 64 (1969).
Freud, S., Proyecto de una psicologa para neurlo
gos, en Obras completas, Madrid, Eds. Biblioteca
Nueva, 1967, vol. III.
Gadamer, H. G., Verdad y mtodo. Fundamentos de una
hermenutica filosfica, Salamanca, Sgueme, 1977.
---------, Verdad y mtodo II, Salamanca, Sgueme,
1992.
---------, La actualidad de lo bello, Barcelona, Paids,
1998 (reimpr.).
Garca Bacca, J. D., Filosofa en metforas y parbolas,
Mxico, Editora Central, 1945, reeditado como
Introduccin literaria a la filosofa, Caracas, Uni
versidad Central de Venezuela, 1964.
---------, Invitacin a filosofar segn espritu y letra de
Antonio Machado, Mrida (Venezuela), Universi
dad de los Andes, 1967; nueva edicin en Barce
lona, Anthropos, 1984.
Garca Prada, J. M., La produccin del sentido en
los textos, Estudios Filosficos, 42 (1993).
Greimas, A. J., Pragmtica y semitica. Observa
ciones epistemolgicas, G. Hernndez Aguilar
(coord.), Sentido y significacin. Anlisis semitico
de los conjuntos significantes, Puebla, UAP-Premi,
1987.
---------, La parbola: una forma de vida, en la
monografa sobre Formas de vida de la revista
Tpicos del Seminario (Universidad Autnoma de
Puebla), 1 (ene.-jun. de 1999).
Grenet, P.-B., Les origines de lanalogie philosophique
dans les Dialogues de Platn, Pars, Editions Con-
temporaines, Boivin et Ci., 1948.
Grondin, J., Introduccin a la hermenutica filosfica,
Barcelona, Herder, 1999.
---------, Introduccin a Gadamer, Barcelona, Herder,
2003.
Gutirrez Girardot, R., Nietzsche y la filologa clsica,
Buenos Aires, Eudeba, 1966.
Habermas, J., El discurso filosfico de la modernidad,
Madrid, Taurus, 1989.
Heidegger, M., El origen de la obra de arte, en
Arte y poesa, Mxico, f c e , 1958.
Hempel, C. G., Problemas y cambios en el criterio
empirista de significado, en A. J. Ayer (ed.), El
positivismo lgico, Mxico, f c e , 1981 (2a reimpr.).
Jaspers, K., Origen y meta de la historia, 2a ed., Madrid,
Revista de Occidente, 1953.
Kant, I., Sobre el fracaso de todas las tentativas
filosficas en la teodicea, en I. Cabrera (comp.),
Voces en el silencio. Job: texto y comentarios, Mxico,
u a m , 1992.
Kuri, R., Metafsica medieval y mundo moderno. Re
torno a la metafsica del ser, Puebla, Universidad
Autnoma de Puebla-Universidad Autnoma de
Nuevo Len-Universidad Autnoma de Zacate
cas, 1996.
Lpez Aranguren, J. L., (vase Aranguren, J. L. L.)
Lwith, K., El sentido de la historia, Madrid, Aguilar,
1973.
Luis Costa, M., Fenomenologa y corporalidad en la
tica de Emmanuel Lvinas, lectura de De lxistence
lexistant, Analoga Filosfica, 11/1 (1997).
Maceiras Fafin, M.-J. Trebolle Barrera, La herme
nutica contempornea, Madrid, Cincel, 1990.
Merleau-Ponty, M., Le visible et l'invisible, Pars, Gal-
limard, 1968.
Mier, R., Introduccin al anlisis de textos, Mxico,
Terra N ova-U AM -X, 1984.
Millet, L., Panorama de las ciencias humanas, Madrid,
Eds. Marova, 1971.
Monsalve, A., Teora de la argumentacin. Un trabajo
sobre el pensamiento de Ghaim Perelman y Lucie 01-
brechts-Tyteca, Medelln (Colombia), Ed. Universi
dad de Antioquia, 1992.
Moratalla, A. D., El arte de poder no tener razn. La
hermenutica dialgica de H. G. Gadamer, Salaman
ca, Publicaciones Universidad Pontificia de Sala
manca, 1991.
Muskens, G. L., De vocis analogas significatione ac
usu apud Aristotelem, Groningae-Batavia, J. B. Wol-
ters, 1943.
Nietzsche, F., El origen de la tragedia, en Obras
completas, 3a ed., trad. E. Ovejero y Maury, Bue
nos Aires, Aguilar, 1951, t. I.
Olvera Romero, C., Hermenutica analgica y litera
tura, Mxico, Primero Editores; Cali, Colombia,
AC Editores, 2000.
Ortiz-Oss, A., Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estu
dios de filosofa hermenutica, Salamanca, Sgueme,
1976.
---------, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una ra
zn axiolgica posmoderna, Barcelona, Anthropos,
1986.
Pareyson, L., Esttica. Teora della formativit, 3a ed.,
Florencia, Sansoni, 1974.
---------, Verit e interpretazione, 3a ed., Miln, Mursia,
1982.
Paz, O., Los hijos del limo, Barcelona, Seix Barral, 1975.
---------, Entre irse y quedarse, Cuadernos de Litera
tura, Mxico, 1 (1976).
Pegu erles, J., El ser y la verdad en la hermenutica
de Gadamer, Espritu, vol. 43, nm. 109 (1994).
Pea Vial, J., Lvinas: el olvido del otro, Santiago de
Chile, Universidad de los Andes, 1996.
Putnam, H., Razn, verdad e historia, Madrid, Tec-
nos, 1988.
Ramrez, I. M., De analoga, Madrid, csic, 1963,4 vols.
Ricoeur, P., Estructura, palabra, acontecimiento,
en varios autores, Estructuralismo y lingstica, Bue
nos Aires, Nueva Visin, 1971.
---------, La metfora viva, Madrid, Eds. Europa, 1980.
---------, The Narrative Function, en J. B. Thom p
son (ed.), Paul Ricoeur. Hermeneutics and the H u
man Sciences, Cambridge-Pars, Cambridge Uni-
versity Press-Eds. de la Maison des Sciences de
lHomme, 1982 (reimpr.).
---------, Expliquer et comprendre, en Du texte
laction. Essais dhermneutique II, Pars, Eds. du
Seuil, 1986.
---------, Amor y justicia, Madrid, Ed. Caparros, 1993.
---------, De le mtaphysique la morale, Revue de
Mtaphysique et de Morale, 98/4 (1993).
-------- , Teora de la interpretacin, Mxico, Siglo XXI-
u ia , 1995.
---------, Lo justo, Madrid, Ed. Caparros, 1999.
Rodrguez, R., La transformacin hermenutica de la
fenomenologa. Una interpretacin de la obra tempra
na de Heidegger, Madrid, Tecnos, 1997.
Rohde, E., U. von Wilamowitz-Mllendorff, R. Wag-
ner, Nietzsche y la polmica sobre El nacimiento de la
tragedia, ed. de L. E. de Santiago Guervs, M
laga, Agora, 1994.
Rorty, R., El progreso del pragmatista, en U. Eco,
Interpretacin y sobreinterpretaein, Cambridge, Cam
bridge University Press, 1995.
Russell, B., Vagueness, The Astralasian Journal of
Psychology and Philosophy, 1 (1923).
Ryle, G., Puede ensearse la virtud?, en R. F.
Dearden-P. H. Hirst-R. S. Peters (eds.), Educacin
y desarrollo de la razn. Formacin del sentido crtico,
Madrid, Narcea, 1982.
San Vctor, H. de, De scripturis et scriptoribus Sacris
Praenotatiunculae, en Migne, Patrologa Latina,
175, Pars, Garnier-Migne, 1879.
Santiago Guervs, L. E. de, Filosofa y retrica:
Nietzsche y la interpretacin tropolgica del tex
to metafsico, Analoga Filosfica (Mxico), XIV/1
(2000).
---------, La estructura metonmica de la filosofa
desde el pragmatismo vital de F. Nietzsche, Logo.
Revista de retrica y teora de la comunicacin, ao
III, nm. 4 (jun. de 2003).
Schiller, F., La educacin esttica del hombre en una
serie de cartas, Madrid, Espasa-Calpe, 1932.
Schleiermacher, F. D. E., Hermeneutik, ed. de H.
Kimmerle, Hidelberg, Winter, 1959.
---------, The Aphorisms on Hermeneutics from 1805
and 1809/10, en G. L. Ormiston-A. D. Schrift
(eds.), The Hermeneutic Tradition. FromAst to Ricoeur,
Albany, N. Y., State University of New York Press,
1990.
Sebeok, Th., Signos. Una introduccin a la semitica,
Barcelona, Paids, 1996.
Sebeok, Th. A.-J. Umiker-Sebeok, Ya conoce us
 ted mi mtodo: una confrontacin entre Charles
S. Peirce y Sherlock Holmes, en U. Eco-Th. A.
Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes,
Peirce, Barcelona, Ed. Lumen, 1989.
Serrano, S., Signos, lengua y cultura, Barcelona, Ana
grama, 1981.
Sosa, E., Conocimiento y virtud intelectual, Mxico,
unam-fce, 1992.
Trevi, M., Metforas del smbolo, Barcelona, Anthro-
pos, 1996.
Tras, E., La aventura filosfica, Madrid, Mondadori,
1988.
---------, Metonimia y modernidad (rplica a Mau
ricio Beuchot), en J. R. Sanabria-M. Beuchot
(comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual
en Mxico, Mxico, u ia , 1997.
Urban, W. M., Valor y existencia, Madrid, Universi
dad Complutense, 1995.
Vattimo, G., Schleiermacher filosofo deinterpretazione,
Miln, Mursia, 1968.
..........., Etica de la interpretacin, Barcelona, Paids,
1991.
---------, Metafsica, violencia, secularizacin, en La
secularizacin de la filosofa. Hermenutica y posmoder
nidad, Barcelona, Gedisa, 1992.
---------, Poesa y ontologa, Valencia, Universitat de Va
lencia, 1993.
---------, Mtaphysique et violence. Questions de m-
thode, Archives de Philosophie, 57 (1994).
-------- , Oltre linterpretazione. II significato dellerme-
neutica per la filosofa, Roma-Bari, Laterza, 1994.
-------- , Credere di credere, Miln, Garzanti, 1996.
Vattimo, G., Hermenutica analgica o hermenu
tica anaggica, Estudios Filosficos (Valladolid,
Espaa), LIV/156 (2005).
Vattimo, G.-M. Beuchot-A. Velasco, Hermenuti
ca analgica y hermenutica dbil, Mxico, u n a m ,
2006.
White, H., The Metaphysics of Narrative: Time and
Symbol in Ricoeurs Philosophy of History, en
D. Wood (ed.), On Paul Ricoeur. Narrative and Inter-
pretation, Londres-Nueva York, Routledge, 1991.
Zaccaria, G., Analogy as Legal Reasoning. The
Hermeneutic Foundation of the Analogical Pro-
cedure, en P. Nerhot (ed.), Legal Knowledge and
Analogy. Fragments of Legal Epistemology, Herme-
neutics and Linguistics, Dordrecht, Kluwer Acade-
mic Publishers, 1991.
 NDICE

Introduccin ...................................................... 7
1. Pequea historia de la hermenutica (Su des
embocadura en una hermenutica analgico-
icnica) ...................................................... 11
1.1. Algunos hitos principales.................... 12
1.2. Leccin de la historia: la pugna en
tre sentido alegrico y sentido lite
ral, o metfora y metonimia como
aspectos de la a n a lo g a .................... 27
1.3. Resultado: el despertar de las cosas
por las palabras.................................. 30
2. Constitucin y mtodo de la hermenutica en
s misma ..................................................... 32
2.1. Su naturaleza............................. 33
2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica 34
2.3. Ciencia o a rte ....................................... 35
2.4. Divisin de la hermenutica . . . 37
2.5. Terica o p r c tic a .............................. 38
2.6. Hermenutica docens y hermenutica
u te n s ...................................................... 39
2.7. Su m etodologa.................................. 40
2.8. Los elementos del acto hermenuti-
co: texto, autor y le c t o r .................... 43
 2.9. Los pasos del acto hermenutico: el
proceso interpretativo........................ 46
2.10. El hbito o virtud de la interpreta
cin ..................................................... 47
3. Hacia un modelo de hermenutica analgica 48
3.1. Hermenutica positivista y herme
nutica romntica: univocismo y
equivocism o....................................... 49
3.2. Autorrefutacin del relativismo y de
la hermenutica equivocista . . . 53
3.3. La hermenutica analgica . . . . 54
4. La hermenutica y la esttica ........................ 59
4.1. Esttica y analoga: la belleza como
cierto orden de proporcin . . . . 60
4.2. La obra de arte y la referencia ana
lgica ...................................................... 63
4.5. Hermenutica analgica y esttica . 66
4.4. Esttica y hermenutica: el juicio de
gusto...................................................... 70
4.5. El lenguaje del a r t e ........................ 73
5. Hermenutica y ontologa ............................. 75
5.1. La fundamentacin ontolgica de la
hermenutica....................................... 77
5.2. La hermenutica como espacio de
posibilidad de la ontologa . . . . 78
5.3. La ontologa como espacio de posi
bilidad de la hermenutica . . . . 79
5.4. La hermenutica como virtualmente
m etafsica............................................ 82
6. Para una hermenutica analgico-icnica til
a la investigacin en las ciencias humanas . 85
6.1. Ciencias humanas y hermenutica . 85
6.2. Hermenutica analgico-icnica . . 88
6.3. Analoga, icono y lm ite .............. 93
7. La hermenutica analgica y la posmodernidad 97
7.1. Tardomodernidad o posmodernidad 98
7.2. La crisis cultural posmoderna . . . 102
7.3. Posmodernidad y hermenutica . . 104
7.4. Pertinencia de una hermenutica ana
lgica ................................................ 109
8. Analoga y d i lo g o ................................. 111
8.1. Las condiciones del dilogo. . . . 112
8.2. Los fundamentos del dilogo . . . 114
8.3. Lo epistemolgico y lo ontolgico . 117
9. Hermenutica y t i c a .................................. 120
9.1. P rin c ip io s.................................. .... . 120
9.2. Interpretar la m u e rte ................... 124
9.3. tica y lm ites................................. 126
10. La hermenutica como mediadora entre la
metafsica y la tica. La proyeccin hacia
la p oltica ................................................ 130
10.1. Metafsica y n ih ilis m o .............. 131
10.2. Hermenutica mediadora . . . . 133
10.3. Una nueva metafsica.................. 134
10.4. tica y p o ltic a ............................ 136
11. Hacia una hermenutica analgico-icnica
del s m b o lo ........................................... 139
11.1. Lo simblico.................................. 140
11.2. Metafsica y sm bolo................... 144
11.3. Metafsica y poesa........................ 147
11.4. Smbolo y sentid o ........................ 150
11.5. Smbolo, icono y analoga . . . . 153
12. La hermenutica y el fenmeno religioso . 155
12.1. La hermenutica y el hecho religioso 155
12.2. Secularizacin y mstica . . . . 157
12.3. El fondo an al g ico ................... 159
13. Ejemplos de interpretacin analgico-icnica 162
13.1. El psicoanlisis............................ 162
13.2. La h isto ria ................................. 165
13.3. La filologa................................. 167
13.4. El d e re c h o ................................. 170
13.5. La exgesis bblica .............. 173
Conclusin ..................................................... 179
B ib lio g ra fa ................................................ 183
Diseo de portada: Laura Esponda Aguilar
Cuidado de la edicin: Maribel Madero Kondrat
Formacin: M. Guadalupe Martnez Gil, del Departamento de Publicaciones
del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la u n a m

La edicin de Perfiles esenciales de la hermenutka, de Mauricio Beuchot,

consta de 350 ejemplares. Fue impresa en febrero de 2011
en Impresora y Encuadernadora Progreso, S. A. de C. V. (i e p s a ),
Calzada San Lorenzo, 244; 09830 Mxico, D. F.
Familia tipogrfica: ITC New Baskerville.