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BEB JAGUAR O MADRE SAPO: UNA NUEVA MIRADA A UN VIEJO PROBEMA EN LA

ICONOGRAFA OLMECA.

Peter T. Furst
State University of New York, Albany

(Publicado en The Olmec & Their Neighbors, Dumbabrton Oaks Resarch Library and Colletions,
Trustees for Harvard University. Washington, D.C. 1981,pp. 149-162)

Introduccin

Virtualmente en toda la discusin de la iconografa olmeca se seala entre los sellos distintivos de
arte olmeca a la hendidura con forma de V a lo largo de la parte alta de la cabeza del were-jaguar
baby face, asociada frecuentemente con la boca sin dietes (Fig. 1). Sin embargo, hasta ahora, no
se ha ofrecido una explicacin convincente para tal hendidura. Lo mismo pasa con las encas sin
dientes y las curiosas bandas estrechas de extremos divididos que aparecen en las esquinas de
esas bocas desdentadas, las cuales comnmente se identifican - de manera errnea, estoy ahora
convencido como colmillos bifucardos. No obstante, es claro que estos rasgos son diagnsticos
para la iconografa olmeca. Por ello, si tenemos una mejor comprensin de su real significado
ganaremos un mejor entendimiento de la estructura cosmolgica olmeca. Con ese propsito, no
obstante, examinaremos el simbolismo olmeca de manera crtica en el contexto del simbolismo
mesoamericano y de la mitologa en general, regresando ms adelante no slo a las analogas con
la iconografa prehispnica, sino a la historia natural en igualdad de importancia.

Como veremos, el problema de la identificacin es mucho ms complejo y a la vez ms sencillo de


lo que uno puede sospechar. No obstante que hay variaciones en los detalles de un ejemplo a
otro, la hendidura de la cabeza en el were-jaguar baby face sin dientes, revela por s misma ser
nica en el estilo. El contenido y el significado de tal elemento encajan completamente en la
estructura cosmolgica mesoamericana, y, representan a su verdadero ncleo. No se trata del
dios de la lluvia, el dios del maz ni del dragn, el anlisis simblico combinado con la
historia natural muestra que no es otro que el antiguo ancestro reconocible de Tlaltecuhtli, la
Madre Tierra mesoamericana fundamental (la diosa Madre Tierra de los aztecas) en su
manifestacin animal como jaguar-sapo. El parecido con la boca sin dientes de un beb recin
nacido fue fortuito, si tuvo algn significado especial para los olmecas este fue, con mayor
probabilidad, el de una caracterstica distinguible del sapo, un animal que, aunque carnvoro, le
faltan los dientes. Lo que hasta ahora nos ha parecido un were-jaguar baby face, es, sugiero, un
sapo concebido antropomrficamente con caractersticas de jaguar (Fig. 2). Es, en resumen, un
ejemplo clsico de transformacin y mediacin entre seres, entornos y reinos csmicos
contrastantes pero complementarios.

No hay duda que el ciclo de vida del sapo con su metamorfosis sucesiva de huevo a respirar por
branquias, pasando por pez vegetariano, hasta el carnvoro nocturno de cuatro patas1, as como su
legendaria fertilidad-, le ayudaron a ocupar un lugar en el universo simblico. Tambin es
probable que las propiedades psicofarmacolgicas del veneno de sus glndulas en la piel
reforzaron ese papel (ver P. Furst 1972). Sin embargo, como veremos, hay en el ciclo de vida del
sapo an otra caracterstica que encaja de manera nica por su papel simblico como avatar y
metfora de la tierra, no solo en Mesoamrica sino tan lejos como la Amazonia de hoy (ibid). Los
sapos crecen al cambiar su piel, pero lo hacen de una manera muy dramtica, una en la que
tambin revela el significado real de los as llamados colmillos bifurcados y l e da una
profundidad simblica ms all de lo sugerido para su identificacin (Fig. 3-5). Tambin se
relaciona al sapo el complejo Xipe en sus varias manifestaciones. En resumen, la conducta natural
de pocas criaturas, si no es que ninguna, puede rivalizar con el sapo en el grado de
correspondencia con algunos de las aspectos ms fundamentales de la cosmologa y el simbolismo
mesoamericanos, ms an en complementariedad con el jaguar.

LA HENDIDURA CON FORMA DE V

Miguel Covarrubias (1946b: 97-98), uno de los estudiosos ms antiguos de la iconografa olmeca y
la influencia de sta en estilos artsticos ms tardos, lleg a considera la posibilidad de que la
pronunciada hendidura en forma de V en la parte alta de la cabeza del arte olmeca poda referir a
una forma de sacrificio, quiz por el corte de un hacha una sugerencia para la cual no hay apoyo
en ningn ritual mesoamericano conocido-. De hecho, Covarrubias mismo eligi a la fontanela
abierta de un beb recin nacido como la analoga ms probable, quiz como smbolo de una
conexin a travs del occipucio entre el hombre y la divinidad. Considerando el fuerte nfasis
sobre la fontanela como un centro de comunicacin con lo supernatural en el simbolismo huichol
y una tradicin hopi de que las fontanelas de la primera humanidad nunca cerraron haciendo que
sta siempre estuviera en contacto ntimo con los dioses (Waters 1963), el amplio concepto de
que las fuerzas de la vida residen en la cabeza, y las numerosas figurillas precolombinas con el
occipucio abierto, hacen ver que la sugerencia de Covarrubias no es tan descabellada. Asimismo,
reconoci que la hendidura representaba algn tipo de abertura.

Ignacio Bernal (1969a: 72-3) tambin consider a la hendidura en forma de V como uno de los
rasgos ms caractersticos del estilo olmeca y sugiri que sta pudo haber sido inspirada por un
elemento real del jaguar vivo el surco profundo que a veces marca la cabeza del macho.

No hay duda de que la hendidura pudo haber tenido mltiples asociaciones para los olmecas,
incluyendo aquella propuesta por Covarrubias o Bernal, pero un examen del motivo mismo en el
arte mesoamericano sugiere una funcin primaria similar a la del sipapu, lugar de donde sale y
regresa lo divino, la tierra femenina. Muy interesante es precisamente que en la V o embudo de
los hablantes de nhuatl de la Sierra de Puebla an hoy la conciben como lugar de donde emergen
los seres sobrenatural del Talocan, la tierra divina generalmente llamada Nuestra Madre, Nuestro
Padre, pero adorada como Nuestra Madre en lo relacionado a la fertilidad de la milpa o las
muertes asociadas con el agua subterrneo o terrestre.

En resumen, la hendidura triangular, junto con el elemento ubicuo U, es un smbolo especfico de


gnero femenino en Mesoamrica (como lo es virtualmente en todas partes). Como un gnero de
pasaje vaginal csmico a travs del cual las plantas o los ancestros emergen del inframundo, se
puede encontrar en muchos lugares (por ejemplo a los lados del sarcfago de Pakal en Palenque);
aqu me limitar a los cdices mixtecos, particularmente al Cdice Vindobonensis Mexicanus I, o
Cdice Viena, de cuyas 52 pginas hemos recientemente publicado el detallado Commentary de
Jill Leslie Furst (1978).

En ese Cdice, la abertura a travs de la cual las deidades, la gente y las plantas pasan de un plano
csmico a otro est representada como una hendidura en forma de V, mientras que el pintor del
Cdice Zoauche-Nuttall, hermano del manuscrito de Viena, emple la forma de V
intercambiablemente con la forma de U. Si hubo diferencias conceptuales que gobernaron la
eleccin entre una y otra forma, stas no son aparentes. En cualquier evento el pasaje csmico
ya sea en V o en U- se represent con un revestimiento de piel corrugada identificada por J. Furst
(comunicacin personal), por analoga con escenas de nacimiento y representacin convencional
de cordn umbilical, como piel de nacimiento. Aunque hay excepciones ocasionales en las que la
piel de nacimiento se emple convencionalmente para denotar las hendiduras en forma de V
que funcionan, a diferencia de otras fisuras en la tierra, como pasajes csmicos, y
presumiblemente simbolizan su identificacin con los rganos femeninos del nacimiento. La
siguiente consideracin de las hendiduras en forma de V similares al sipapu est adaptada de J.
Furst (1978).

Las primeras dos aberturas triangulares se dan lado a lado en la primera pgina del Cdice de
Viena, pgina 522 (Fig. 6), como hoyos de salida y de regreso de curiosos seres pequeos a los que
Alfonso Caso, en sus muchos comentarios a los cdices genealgicos mixtecos, llam xolots.
Por qu la hendidura de la izquierda, con su xlotl ascendente, est desalineada, mientras que el
de la derecha, con su xolotl descendente que mete la cabeza en la tierra, tiene revestimiento de
piel de nacimiento? No es claro, pero su correspondencia general con la hendidura olmeca es
inequvoca.

El siguiente pasaje csmico con forma de V en el Cdice de Viena est en la pgina 49, en un
objeto oval alargado probablemente un signo de lugar- identificado por sus tiras diagonales
multicolores como hecho de piedra (el smbolo mixteco convencional para piedra). Es, de hecho,
una de las numerosas formas de piedra mgicamente generadas por dos deidades, 8 Caimn y
4 Perro, un par de deidades creadoras que en el Cdice de Viena son responsables de la
aparicin no solo de los signos piedra de lugar sino tambin de la navaja de piedra de la cual naci
el hroe cultural mixteco 9 Viento. 9 Viento se representa en la misma pgina, unido a la
navaja de piedra por un cordn umbilical que sale de una hendidura con forma de V con una lnea
de piel de nacimiento.

Otras hendiduras ocurren en la siguiente pgina 48, como una abertura csmica en la banda del
cielo a travs de la cual 9 Viento desciende de los cielos desde una cuerda celestial. Una de las
dos hendiduras con forma de V dan nacimiento a una figura desnuda en un canal de agua en la
pgina 27 (Fig. 7). Dos hendiduras ms en la tierra ocurren inmediatamente arriba de la escena;
de en una de stas emerge una lnea de de huellas de pies, la otra una planta. La similitud de este
ltimo motivo de la planta emergiendo de una hendidura con forma de V en el arte olmeca (Figs. 8
y 9) es inequvoca.

La representacin ms cercana de la hendidura en forma de V como entrada y salida del


inframundo est en la pgina 24 de Cdice de Viena (Fig. 10), inmediatamente debajo hay un
escena que representa al establecimiento del consumo ritual de hongos sagrados. Aqu, una
deidad masculina llamada 7 Viento desaparece metiendo primero la cabeza en el inframundo a
travs de una hendidura en forma de V en la superficie de un ro. En la siguiente escena, abajo, el
mismo dios emerge de su visita al inframundo, sosteniendo una planta que an no ha sido
identificada botnicamente. El ro, convencionalizado como una U plana con delineado doble llena
de agua y conteniendo una mano que sujeta un atado de plumas, la cual es el toponmico
acostumbrado para Apoala, un pueblo de la Mixteca Alta visto por los antiguos mixtecas como el
lugar de nacimiento de sus dioses y de sus linajes nobles, quienes, se crea, brotaron de un rbol
divino ubicado a orilla del ro Apoala. Este nacimiento milagroso, cuya forma sugiere un rbol,
cuya personificacin J.Furts (1977) identific como la diosa 9 Caa, est representado en la
pgina 37 del Cdice de Viena (Fig. 11). Ah un hombre desnudo se muestra emergi endo de una
hendidura en forma de V en la cima del rbol, cuya forma sugiere una mujer puesta haca abajo,
con su cabeza (la de la diosa 9 Caa) en la base y el rgano generativo en la cima. Arriba del
hombre que emerge hay una mujer desnuda, y esta pareja es seguida por un gran nmero de
otros individuos quienes tambin nacieron del rbol divino.

Volviendo a la escena en la pgina 24 (Fig. 10), super-impuesto al ro est un crculo dividido en


cuatro cuartos y conteniendo huellas de pies circulando la interseccin de los ejes norte-sur y este-
oeste. Mediante anlisis lingstico, M Smith (1973) identific los cuatro cuartos circulados por
huellas de pies como el signo de un lugar de mercado o plaza; el anlisis de J. Furst del uso del
Cdice de Viena sugiere el significado adicional de centro sagrado de una lugar de entrada al
inframundo.

La representacin de 9 Viento descendente y de su regreso a travs de un pasaje csmico en el


ro tambin sugiere algo de la extraordinaria continuidad que caracteriza la estructura cosmolgica
y el simbolismo mesoamericanos. La configuracin del ro, la hendidura en forma de V y el crculo
dividido en cuatro cuartos, representados no ms all de la conquista espaola, replica un notable
grado de configuracin similar, por ejemplo, con un hacha olmeca fechada entre el Formativo
Temprano a Medio , con una antigedad de alrededor del 2500 (Fig. 9). La parte alta de la cabeza
aplanada o el tocado de la deidad incisa en el hacha de jade tiene una hendidura en forma de V de
la cual surge una planta que recuerda (pero no necesariamente representa) al maz.
Inmediatamente debajo del punto de la V est una U aplanada de doble delineado con otra
hendidura en forma de V con su lnea conectando ambos lados. En el punto de esta segunda
hendidura hay un crculo en el centro de dos bandas cruzadas que dividen el campo en cuatro
cuartos. La configuracin total puede leerse de la misma manera como en su contraparte mixteca:
como un smbolo o an como una toponimia consistente de un ro uterino con una hendidura
triangular como un hoyo de entrada y salida del centro de la tierra. Un segundo elemento con
forma de U, yace en uno de sus lados, con la abertura mirando hacia la izquierda y con cuatro
crculos en las esquinas (posible conjuncin de una cueva como matriz de la tierra con los puntos
cardinales), que rodea la boca abierta de la deidad. Uno puede cuestionar la validez de una
analoga entre las configuraciones mixtecas y olmecas, no obstante similares, a partir de la enorme
extensin de tiempo que los divide 3 . Pero, como William Isbell (1978: 271) ha notado en una
contribucin estimulante al problema de la continuidad de las estructuras cosmolgicas del Nuevo
Mundo, la probabilidad de que una configuracin de criterios formales y de relacin se pueda
repetir por azar sin comunicacin del mismo significado estructural es notablemente baja. Me
parece que esta configuracin de simbolismos separados es suficientemente compleja en este
caso para satisfacer el consejo sabio de Nicholson para hacer un caso irrebatible para una
continuidad ideolgica de largo trmino, particularmente de los olmecas con pueblos del
Postclsico Tardo, requiere agrupaciones de elementos iconogrficos ms que un simple rasgo
(Nicholson 1976:163).

Como una observacin final sobre el simbolismo especficamente femenino de la hendidura


triangular, no deberamos pasar por alto el quexchquemitl, la distintiva prenda triangular femenina
que, en tiempos prehispnicos, fue reservada para la diosas de la fertilidad y para ciertas mujeres
de estatus noble quienes fueron de una u otra manera identificadas con esas deidades (ver
Heyden 1977). En Cdice de Viena la usa ms 9 Hierba, la Diosa de la Tierra, ms que cualquier
otra deidad, pero el mayor nmero de diferentes gneros de quechquemilt pertenecen a 9
Caa, la divina personificacin del rbol del nacimiento (Fig. 12), la cual se asocia diversamente
con Quexquemitl de Concha, Quexquemitl de Pedernal y Quexquemitl enjoyado, tres
expresiones que parecen ser sus nombres personales (J. Furst 1978) . Tambin es un atributo de
1 guila, identificada por j. Furst como la diosa de los ros, aguas terrestres y de los baos de
vapor, cuyo reino acutico es simbolizado por el signo de ro con forma de U con su connotacin
uterina evidente. Alfonso Caso (1964) fue el primero en demostrar, en sus comentarios a los
cdices mixtecos histricos Selden y Bodley , qu el quexquemitl fue frecuentemente incorporado
en los nombre personales de mujeres con afiliacin directa con la diosas, en particular 6 Mono ,
la gobernante de un pueblo llamado Montaa Eructante. Su nombre calendrico y personal en
un momento de su vida fue 6 Mono Quexqumitl de Serpiente y en otro 6 Mono
Quexquemitl Banda de Guerra. Este ltimo nombre le fue conferido despu s de una campaa
militar exitosa contra sus enemigos, en la cual la diosa 9 Hierba intervino en su favor. Como es
evidente de estos documentos pictricos, mientras hombres y mujeres pudieron portar otros
nombres personales, el honorfico Quexquemitl fue reservado exclusivamente para mujeres.

Para que no se piense que la forma triangular del quexquemitl no tienen relaciones simblicas a la
sexualidad femenina sino que eso es enteramente fortuito, en la Sierra dePuebla hasta hoy la
prenda sirve como una metfora de la genitalia femenina, como lo ilustra ampliamente el juego
masculino de palabras Nahuat: Qu lleva una mujer cuando no viste nada? Respuesta: Su
quexquemitl (Tim Knab, comunicacin personal).

Repetimos, similar a la U uterina un elemento comn en el arte olmeca que es tambin


prominente en los monumentos de Izapa (ver Norman 1973, 1976)- la hendidura en forma de V es
un smbolo de la sexualidad femenina y de la reproduccin, directamente asociada con la tierra
portadora de vida, una conclusin que tiene obvias implicaciones para el gnero conceptual de las
deidades olmecas distinguibles por ese rasgo y que, desde luego, hace surgir la pregunta de si
realmente tratamos con seres discretos en absoluto y no solo una deidad fundamental con
mltiples manifestaciones .

Lo anterior de ninguna manera sugiere monotesmo olmeca, eso estara completamente fuera del
carcter del pueblo mesoamericano as como el panten exclusivamente masculino que hasta
ahora se ha sugerido para los olmecas en alguna de su literatura reciente (Joralemon 1971, 1976).
Ms bien va dirigido a destacar un concepto central mesoamericano un mito maestro, si se
quiere- dentro del sistema simblico pantesta de los olmecas quienes fueron, si no la cultura
madre de una co-tradicin mesoamericana, ciertamente su primera manifestacin compleja.

EL WERE-JAGUAR BABY-FACE COMO TLALTECUHTLI

Si la hendidura conforma de V en la cima de la cabeza es el pasaje femenino de entrada y salida de


la matriz de la tierra femenina generativa, se sigue que mucha de la literatura acerca de las
cabezas hendidas de los were-jaguar baby-face ha tomado direcciones equivocadas: no es
masculino, ancestro, otra deidad masculina en panteones tempranos ni, de esta manera,
realmente infantil. No es, de hecho, un were-jaguar. En cambio, como se ha sugerido, parece no
ser otro que la expresin olmeca de un concepto fundamental en la estructura cosmolgica pan -
mesoamericana la tierra sagrada, la paradjica Gran Madre, concebida heteromrficamente
como un felino sapo. Algunas veces con rasgos adicionales de pjaros y de animales asociaciones
relacionadas o complementarias. El lazo ideolgico pudo ser con cualquier especie de sapo
mesoamericano, pero para los olmecas puedo haber sido el Bufo marinus o el sapo de la Costa del
Golfo, B. valliceps, ste ltimo distinto por un valle profundo o concavidad entre dos crestas
prominentes en lo alto de la cabeza que inevitablemente recuerda a la hendidura en forma de V
del arte olmeca. El sapo no tiene dientes, pero divorciados como estamos del mundo natural,
fallamos en percibir el significado real de esas encas sin dientes, pensando que stas son las
marcas de un nio recin nacido presumiblemente debido a que es la nica analoga con la cual
tenemos experiencia directa, y reforzamos este tenue modelo con especulaciones acerca de
sacrificio de infantes, dioses infantiles de la lluvia y descendencia de uniones sexuales entre
mujeres y jaguares.

Los atributos del sapo jaguar, en el arte olmeca confinado mayormente al labio abocinado y ms
raramente a un par de caninos realistas, fueron eventualmente cambiados por mandbulas con
colmillos y extremidades con garras en el monstruo de la tierra mixteco (Fig. 13) y su
contraparte azteca, Tlaltecuhtli, la Madre de los Dioses y el Corazn de la Tierra como una criatura
polimrfica en la cual, 2500 aos despus de los olmecas, permanecen los remanentes de sapo
como componente fundamental y dominante. Este cambio en el nfasis sobre el aspecto
devorador de la tierra merece ms exploracin, pues bien puede reflejar los mismos miedos y
preocupaciones ecolgicas para la continua habilidad de los dioses -especialmente las Diosas de la
Tierra- para proveer sustento que en otro nivel llev a mayor sacrificio de sangre como el precio
de la renovacin cclica y de la supervivencia humana. La identificacin del motivo del sapo en el
arte olmeca tiene la ventaja adicional de extender la continuidad en el simbolismo de la tierra por
medio milenio o ms hacia los altares monumentales de sapo de Izapa, algunos de los cuales
tienen rasgos felinos. Entre parntesis, se puede anotar que el sapo como Diosa Madre y
originadora de las plantas comestibles es un motivo mitolgico importante no solo en
Mesoamrica sino tambin en mucho del norte de las tierras bajas de Suramrica, desde las faldas
norte de los Andes en Bolivia y la alta Amazonia hasta las Guayanas, una distribucin que sugiere
un sustrato ideolgico comn muy antiguo (P. Furst 1972).

LA MUERTE SIMBLICA Y LA REGENERACIN

Si el verdadero significado de la boca sin dientes del llamado were-jaguar se ha perdido, la


confusin se ha agravado por las identificaciones errneas como colmillos de las peculiares
bandas con un extremo bifurcado en las esquinas de esa misma boca (Figs. 14-16). Los colmillos
naturalistas se representan en el arte olmeca; como mencionamos arriba, algunas efigies
desdentadas del llamado tipo were-jaguar baby-face tienen un par de caninos puntiagudos
proyectado desde las encas superiores (ver Dockstader 1964: Fig. 61; Joralemon 1971: 77-8). Esto
slo debera haber sugerido que los extremos bifurcados o elementos divididos que se extienden
como bandas curvas sobre los labios superior e inferior eran de un orden y an de un material
muy diferente al de un diente, y as presumiblemente llevar a un significado o significados que no
se relacionan con el felino predador, tanto ms pues elementos similares de bandas con extremo
bifurcado que ocurren fuera del contexto especfico de la boca sin diente s pudieron difcilmente
ser entendidos como diente. Pero an aquellos que sobresalen de la boca especialmente donde,
como en la figura 14, los extremos hendidos y cuadrados estn doblados casi en ngulo recto- se
puede decir que recuerden a un colmillo slo por eliminacin de cualquier referencia a la actual
denticin felina.

Pero si no son colmillos de algn tipo especial, qu son estos complicados elementos de
extremos divididos? La respuesta procede inevitablemente de la identificacin del sapo, lo cual, si
tal es correcta, acaba con los enigmas y ms an sugerir su funcin simblica.

Los sapos tienen larga vida, con lapsos de vida registrados de ms de cuarenta aos. En los
tiempos olmecas el sapo vivo ms viejo habra sobrevivido a la mayora de la poblacin humana.
Tal longevidad extraordinaria debi haber hecho parecer a la criatura muy cerca a lo inmortal,
especficamente si como lo hacen los sacerdotes-shamanes de la Tacana boliviana hoy da- los
sapos fueron tomados bajo observacin directa en los rituales de cautividad como avatares de la
tierra divina (ver Hissink y Hahn 1961; P. Furst 1972). El descubrimiento de numerosos huesos de
Bufo en los basureros olmecas en la meseta artificial de San Lorenzo, Veracruz, hace surgir la
cuestin de prcticas rituales similares o relacionadas de los olmecas, especialmente porque se
descart la posibilidad de sapos intrusivos por madriguera en el contextos arqueolgico y los
restos esquelticos de naturaleza no articulada (Michael D. Coe, comunicacin personal).

El proceso de crecimiento del sapo, siguiendo la metamorfosis desde lo acutico como renacuajo
que respira por branquias hasta el carnvoro de cuatro patas que respira aire, se da por la muda de
su epidermis cornea exterior. En la juventud, con el crecimiento rpido del sapo, esto sucede cada
pocos meses, mientras que en los sapos adultos la muda de su piel se da quiz cuatro veces al ao.
Hasta aqu esto parece poco usual, ya que los reptiles, otros miembros de Batrachia, y tambin las
serpientes comparten esta caracterstica. Lo que distingue dramticamente al Bufo es que la piel
de la cabeza no solamente se muda en una sola pieza sino que es tragada y digerida
completamente por su propietario. Por tanto, puede decirse varias veces al ao el sapo se traga a
s mismo y renace. Es un proceso extraordinario de renovacin cclica que ofrece una explicacin
razonable para las enigmticas bandas curvas con el extremo dividido en el arte olmeca, incluso
cuando tiende a confirmar la identificacin del sapo como esencialmente correcta.

La muda de la piel se describe en detalle para el Bufo americanus por Mary C. Dikerson (1913:73-
5), de cuyo libro sobre las ranas y sapos de Norte Amrica procede el siguiente resumen. Ninguna
peculiaridad conductual precede a la muda. Cuando el sapo est listo para cambiar su piel, asume
una posicin jorobada, con la cabeza agachada y las patas estiradas debajo de ste (la misma
posicin se puede notar en los altares efigie de sapo en Izapa en otros sitios [Fig. 17]). La piel se
divide a lo largo de ciertas lneas definidas, iniciando en la lnea media de la cabeza 5 y se extiende,
en una direccin, bajando hacia la espalda, sobre la cola, por debajo y, luego, cruzando el pecho
de un brazo al otro hasta la base del primer dedo. Para entender el proceso de muda, es necesario
saber que la piel de la cabeza es continua desde los labios y que tal se desprende junto con el
resto. Despus de que se parte, la piel se comienza a estirar, o a sumirse, en las comisuras de la
boca ancha. Es, de hecho, la boca la que hace el mayor trabajo de remover la epidermis muerta,
repetidamente abrindola ampliamente para sorber las bandas de pie l, mientras el cuerpo
jorobado se expande y contrae para soltar la epidermis vieja y ayudarla a ir hacia adelante. De este
manera la piel es jalada en bandas hacia los ngulos de la boca. Cuando la parte de atrs y las
patas estn libres, la piel vieja se extiende en dos bandas obscuras de las esquinas de la boca a las
partes superiores de los brazos, cuya piel es la ltima en ser mudada y tragada. Con un vigoroso
esfuerzo final, la epidermis, rota por debajo de los dedos, es sacada de las manos y tragada como
dos bandas negras, finalizando en pies que se arrastran partidos, en los ngulos de la boca, para
ser transformados en nutrientes en el vientre del sapo.

Los llamados colmillos bifurcados as aparecen como nada ms que la naturaleza replicada para
simbolizar el drama de muerte cclica y renacimiento en la tierra. Mediante la presentacin de una
imagen compuesta este proceso extraordinario en el sapo como una metfora de la tierra
precisamente en el punto cuando el animal en su conjunto se libera de su epidermis muerta,
mientras lo ltimo de ste se est sumiendo en su propia boca sin dientes, el artista olmeca ha
sido admirablemente exitoso en sintetizar la destruccin y la regeneracin en una sola imagen(Fig.
14-16), con los pies rotos reducidos a su ms simple esencia (Para una convencionalizacin ms
cercana de las pies, ver Figura 18, en la cual se represent al sapo como monstruo de la tierra en
un yugo con forma de U procedente de Veracruz). Si el anlisis es aproximadamente vlido, la
hendidura en la cabeza de las efigies sin dientes y aquellas con bandas divididas en los ngulos de
la boca sin dientes, pero generalmente faltando la hendidura en la parte alta de la cabeza, no son
dos deidades diferentes sino el mismo ser en diferentes manifestaciones o contextos simblicos
uno, la tierra como generatriz y, la otra, la tierra en su renovacin cclica o estacional.
Algunas observaciones son pertinentes. Si tales peculiaridades iconogrficas como los colmillos
bifurcados fallaron durante tanto tiempo por no estimular ms que consideraciones
impresionistas, esto llev al sesgo de la mayora de los investigadores, yo mismo incluido, e n favor
de una hiptesis de felino: si las efigies fueran el were-jaguar , que otra cosa podran ser los
elementos de pares dobles de extremos divididos sino colmi llos, no obstante que divergen mucho
del modelo de caninos naturales o de las representaciones naturalistas? Joralemon (1976)
correctamente desinfl al jaguar como el animal predominante en la iconografa olmeca y dirigi
la atencin hacia otras criaturas, incluyendo un caimn o lagarto, en el simbolismo olmeca
polimorfo. Desafortunadamente, no es una mejora la elaboracin de su temprano Dios I 7 en
Dragn Olmeca, otro dios iconogrficamente ms complejo, pero exclusivamente masculino
an, el principal, por no decir funcionalmente universal. De hecho, en algn modo, es una
reconstruccin exitosa slo si se remueve la religin olmeca de la corriente principal de la
ideologa mesoamericana; aceptarlo como vlido tendra tendencia a mitigar, en lugar de
fomentar, la misma continuidad en la estructura cosmolgica mesoamericana para la cual
Nicholson (1976) y, efectivamente, Joralemon mismo han argumentado. Por supuesto se les
deben conceder a los olmecas muchos dioses en muchos aspectos. Pero seguramente estos fueron
dioses mesoamericanos, y como tales su panten debe haber incluido tanto mujeres
sobrenaturales como hombres sobrenaturales, con funciones complementarias al igual que
traslapadas. An en todos los intentos realizados hasta ahora en la reconstruccin de los dioses
olmecas uno mira en vano por un reconocimiento de las caractersticas fundamentales de la
religin pan-mesoamericana. Es hora de que el equilibrio sea restaurado.

El iconografo adems actuar en las condiciones previas acostumbradas, debe funcionar a la vez
como historiador del arte, etngrafo, historiador de la religin y naturista, capaz, tanto como sea
posible, de penetrar y asimilar las categoras nativas y las asociaciones simblicas. Por encima de
todo, al igual que en el estudio las fuente primarias tales como los cdices prehispnicos, l o ella
deben asumir que el antiguo artista transfiri correctamente las tradiciones orales y las
percepciones de su tiempo a su medio; en otras palabras, la evidencia visual debe ser pensada y
analizada por lo que dice (ver J. Furst 1978: 6-12). Igualar el tratamiento realista de los caninos del
jaguar en el arte olmeca con elementos hendidos cuya concepcin en completamente diferente,
solo para mencionar un ejemplo, es no escuchar la informacin primaria sino imponerle al
material nuestras propias categoras y percepciones.

Las complejidades de la iconografa olmeca son considerables, y, al igual que otros sistemas
simblicos, las imgenes primarias del arte fueron aadidas y restadas de acuerdo con sus
contextos rituales y conceptuales. Mucho desafiar nuestro entendimiento, pero la necesidad
material no sigue intratable del todo. La tarea que tenemos ante nosotros, no es crear dioses o
construir modelos sino aprender como los pueblos americanos nativos dividieron y clasificaron al
mundo y como mucho de tal estructura cosmolgica aborigen persisti a travs del tiempo.

Nota 1
En la naturaleza, de la cual dependen para vivir, lo sapos se alimentan de seres vivos, incluyendo
babosas, lombrices, orugas, gusanos y saltamontes, entre otros i nsectos. De hecho, stos comen
cualquier cosa que puedan alcanzar. De acuerdo a Mary C. Dickerson (1913: 8-6), se estima que un
88 por ciento de la alimentacin del sapo consiste de insectos y otras criaturas pequeas
perjudiciales para el jardn o las cosechas, Dado que los sapos requieren llenar su es tmago cuatro
veces al da, aunque son inactivo en el da, stos deben cazar casi de manera incesante toda la
noche para cubrir sus necesidades. Al faltarle los dientes para agarrar una presa, el sapo tiene una
lengua pegajosa adaptada admirablemente para atrapar comida, sujeta en la parte delantera de la
boca en lugar de atrs y capaz de extenderse dos o ms pulgadas en movimiento excesivamente
rapidos.

Nota 2

Las cincuenta y dos pginas del Cdice de Viena fueron numeradas erroneamente de izquierda a
derecha despus de su llegada a Europa poco despus de la conquista de Mxico. De hecho, al
igual que otros manuscritos pictricos mesoamericanos, el Cdice de Viena se lee de derecha a
izquierda, de tal manera que la pgina con el nmero 52 es realmente la pgina 1.

Nota 3

La configuracin ro con forma de U/bandas cruzadas/hendidura con forma de V en el arte olmeca


no est limitado al ejemplo ilustrado aqu sino que ocurre en otras partes, e.g. como el ojo de una
mscara de piedra con hendidura ilustrada por Joralemon (1976:44, Fig. 13g).

Nota 4

Los olmecas ciertamente estuvieron interesados en el infantilismo, pero no es claro cul fue su
enfoque. Si es correcta la interpretacin de que las bocas sin dientes como esa son de sapo, los
infantes o enanos anteriormente tomados como hombres jaguar (were-jaguar) pueden ser
sapos infantiles antropormorfizados o enanos con caracteres de sapo-felino. Si es as, cul es su
relacin con las figuras humanas naturalsticas con las cuales stas estn frecuentemente
asociados en las que parece probable relacin padre-hijo por ejemplo, la figurilla de pie hecha de
jade que sostiene un enano de boca ancha sin dientes y hendidura en la cabeza del Museo de
Brooklyn (ver M. Coe 1965a: 12), o, del mismo modo, la figura sedente de Las Limas con un beb
cruzado en el regazo? Otra asunto es el de su gnero. Son, como se ha pensado desde hace
mucho, masculinos a los que les faltan los genitales o, de hecho, femeninos? Considerando que las
figurillas no olmecas del Formativo Temprano y Medio son abrumadoramente femeninas,
sospecho que esto aplica para muchas, si no es que la mayora, de la efigies olmecas (e
igualmente a la deidad en el Relieve I de Chalcatzingo) y que mucho de la especulacin acerca de
su falta de genitales se ha debido a una desviacin masculina inconsciente en los estudios de la
iconografa olmeca.

Nota 5
La hendidura en la frente de la Figura 14 presumiblemente representa la divisin en la muda de
piel que inicia en la lnea media de la cabeza. Se explica de manera menos fcil el elemento
bifurcado que se proyecta de los picos de las representaciones llamadas Ave-Monstruo (el Dios
III de Joralemon). Este tambin, usualmente, es identificado como colmillo. En la medida en que
los pjaros son seres compuestos celestial-terrestres, el elemento bfido puede leerse como la
lengua bifurcada de la serpiente. Mas probablemente, si su significado es similar al de las bandas
bifurcadas en la boca sin dientes de los felinos sapos, puede referir a una complementareidad
celestial-terrestre y a una renovacin cclica, especialmente en la medida que como pjaros,
tambin, se renuevan a s mismo por muda. Puede ser este un caso donde la metfora se
extiende del sapo al ave, de tal manera que el elemento con el extremo dividido realmente llega a
ser un signo o glifo de renovacin o un concepto relacionado? Quiz la total asociacin pjaro-
serpiente tan tpica de la iconografa pan-mesoamericana no est basada solo en una oposicin
complementaria celestial-terrestre sino tambin en similitudes percibidas en el muda cclica por
ejemplo la renovacin o la regeneracin- de los pjaros y los reptiles. Si es as, los antiguas
mesoamericanos se anticiparon a la ciencia occidental en el reconocimiento esencial de las
relaciones entre la fauna aviar y la reptlica.

Nota 6

En esa conexin, es significativo que, en la conclusin de los rituales aztecas relacionados con el
complejo Xipe, o de desollamiento, las pieles de los sacrificados, despus de haber sido vestidas
por los sacerdotes en personificacin del dios, fueran habitualmente depositadas en una cueva
(ver Sahagn 1969, I: 112, 148), Las cuevas, desde luego, fueron (y an lo son) concebidas como
entradas al inframundo y como la matriz de la tierra. Se debe notar tambin que el traje de Xipe,
como lo describi Sahagn (1950-69, Libro I:40) en el Cdice Florentino, inclua una banda para la
cabeza con las puntas divididas o bifurcadas.

Nota 7

El Dios I es un dragn polimrfico cuya asociacin [sic] incluye la tierra, el maz, la fertilidad
agrcola, la nubes, la lluvia, el fuego y el reino (Joralemon 1976:58). En otro lugar (Ibid.: 37) el
mismo autor escribe Las asociaciones primarias del Dios I son con la tierra, el agua, y la fertilidad
agrcola Las representaciones que muestran vegetacin brotando del cuerpo de la deidad
sugieren los olmecas identificaron al Dios I con la tierra misma y lo [itlicas mas] imaginaron como
la ltima fuente de la abundancia agrcola. Considerando lo de arriba, y la conviccin de
Joralemon con la que estoy de acuerdo- de que el Dios I y otros dioses olmecas son ancestros de
los dioses del Postclsico tardo, es difcil entender su reticencia llegar a la casi inevitable
conclusin de que, an si aceptamos su definicin de esta deidad, el Dios I pudo haber sido
femenino , no masculino. La deidad fundamental de la tierra de los aztecas fue Toci, Nuestra
Abuela (tambin conocida por otros varios nombres), Tlaltecuhtli, el felino sapo-monstruo, es su
manifestacin animal. La deidad fundamental del maz fue Chicomecatl, tambin conocida como
Xilonen; las aguas terrestres fueron dominio de Chalchiuhtlicue en el panten azteca y I Aguila en
el mixteco (J. Furst 1978); la fertilidad agrcola fue un reino primario que Nicholson (1971) llam el
Complejo de Teteoinnan (la Madre de los Dioses), y hay ms ejemplos que pueden citarse. Si
todo ello tiene su manifestacin temprana en el panten olmeca, por qu referirse al Dios I solo
como l? Desde luego la ideologa sobre la fertilidad entre los aztecas tiene tambin sus patronos
(en efecto la fertilidad por definicin es una funcin de complementareidad femenino -masculino),
pero la mayora de los atributos del Dios I en la lista de Joralemon son femeninos en la cosmologa
tanto azteca como mixteca. Para una analoga entre el Dios I como el dios olmeca del maz y la
Centotl azteca (Joralemon 1971), Centotl es una figura compleja cuyo aspecto de maz puede
haber sido primariamente el masculino, maz que fertiliza por ejemplo la semilla y el elote flico,
o una nueva mazorca dentro de sus hojas. Los huicholes tienen muchas de las categoras
complementarias para el maz: maz como tal es femenino (Nuestra Madre Utuanka) pero es de
aspecto masculino en la personificacin de semilla y mazorca. Centotl como mazorca nueva
emergiendo de sus hojas es de un orden diferente (aunque obviamente complementaria) al de su
madre, la planta de maz que nace de la generativa tierra femenina. Por esta razn yo tendra
cuidado con las fciles identificaciones del Dios E con la cabeza aparentemente hendida en el
Cdice Madrid como el dios del maz. La divisin curva en la cabeza de la deidad es
completamente diferente de las bien definidas hendiduras con forma de V del arte olmeca y
mixteca, y puede referir a las hojas abiertas de la mazorca ms que a la tierra como generadora.
Los mismos cuidados se deben aplicar a la representacin de esta deidad en Tancah, Quintana
Roo, en un mural publicado por Arthur Miller (1977:Fig. 18). Ah la curvatura de la divisin, la cual
tienen un signo kan en el centro, es muy pronunciada, ms larga atrs que adelante, sugiriendo
an ms fuertemente que cae de las hojas de maz ms que la hendidura en forma de V en la
tierra como como agujero de salida de la planta sagrada.

AGRADECIMIENTOS. Jill Leslie Furst contribuy considerablemente a las ideas expresadas en este
artculo y su participacin se reconoce con gratitud. De hecho, fue su anlisis del Cdice de Viena y
sus referencias a las hendiduras en forma de V como los agujeros de emergencia en la tierra que
inicialmente estimularon una reconsideracin de la hendidura olmeca. As, a su vez, llev a mirar
de cerca el significado de la boca sin dientes y, finalmente, a las bandas con el extremo dividido en
las esquinas de sta.

Figura 1: Hacha de jadeta con pronunciada hendidura en forma de V, procedente de la Mixteca,


Oaxaca. Museo Nacional de Antropologa, Mxico. Dibujo de Jill Leslie Furst (tomado de
Covarrubias 1957: Pl. XVI)

Figura 2: Hembra sapo adulta de la especie Bufo marinus. Restos esquelticos de esta especie
fueron localizados por M. Coe en el sitio ceremonial olmeca de San Lorenzo. La caracterstica
hendidura con forma de V en la cabeza no es tan pronunciada como la B. valliceps, otra
impresionante especie mexicana con la cual coexiste la B. marinus en las tierras bajas tropicales,
pero es sin embargo una caracterstica inconfundible, asi como la grandes y triangulares glndulas
partidas. Tambin se puede notar que el tpico patrn de la piel en el pecho recuerda
cercanamente al bien conocido patrn de tierra en la iconografa mesoamericana y en los
documentos tempranos post-conquista. Su largo es de aproximadamente 15 centmetros.
Fotografa del autor.
Figura 3: Las bandas curvas que se extienden como colmillos de las esquinas de boca de algunas
representaciones olmecas del were-jaguar baby face muy probablemente encontr su
inspiracin en la conducta del sapo como una manifestacin animal de la tierra divina. Los sapos
no desechan su piel mientras mudan sino que se la tragan; en esta foto la piel del enfrente del
cuerpo y de los antebrazos cuelga como bandas negras de las esquinas las anchas mandbulas de
un Bufo marinus hembra, mientras que las patas traseras, conforme desparecen en la boca,
recuerdan muy cercanamente al caracterstico elemento de hendidura olmeca. Fotografa del
autor.

Figura 4: El sapo gigante con el proceso de renacimiento simblico casi completo a travs del
cambio de la piel muerta. El Bufo marinus prototipo para el monstruo de la tierra
mesoamericano- jala lo ltimo de la epidermis vieja (la que cubra los antebrazos) hacia las
esquinas de sus anchas mandbulas sin dientes. Conforme desaparece, asumir la apariencia de
hendidura tan caracterstica del arte olmeca. Fotografa del autor.

Figura 5: La hendidura con forma V bien conocida y el elemento ubicuo de U el arte olmeca puede
bien haber encontrado su inspiracin en las pronunciadas crestas en la parte alta de la cabeza del
Bufo marinus, el sapo gigante que a partir del Preclsico hasta tiempos aztecas sirvi como avatar
animal para la tierra divina y prototipo del monstruo de la tierra. Si esto es as, la U olmeca
puede ser un apunte jeroglfico para la tierra o la Deidad de la Tierra. Fotografa del autor.

Figura 6: Emergencia y descenso de los xolotls as travs de hendiduras en la tierra con forma de V.
Cdice de Vienna, pgina 52a. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 7: Emergencia de huellas de pies, maz, agua y figuras humanas de dos pares de hendiduras
en la tierra con forma de V. Cdice de Vienna, pgina 27b. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 8: Hacha de jadeta con un rbol o una planta de maz emergiendo de una hendidura con
forma de V. Se dice que procede de Arroyo Pesquero, Veracruz. Altura 22.7 cm.; ancho 5.8 cm,
Coleccin privada. Dibujo de Jill Leslie Furst (tomado de una fotografa de Robert Sonin).

Figura 9: Hacha de jadeta con un el perfil inciso de una deidad. Dibujo de Jill Leslie Furst (tomado
de Covarrubias 1957: Fig. 33).

Figura 10: Descenso y re-emergencia a travs de una hendidura con forma de V en el ro Apoala,
en la Mixteca Alta. Cdice de Vienna, pgina 24b. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 11: El nacimiento de dioses y nobles mixtecos del rbol sagrado en Apoala. La cabeza en
base ha sido identificada como la de la deidad 9 Caa (J. Furst 1977). Cdice de Vienna, pgina
37b. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 12: La diosa mixteca del rbol del divino nacimiento, 9 Caa, vistiendo el quexquemitl con
forma de V, con dos quexquemitl adicionales como su nombre personal. Cdice de Vienna, pgina
28c. Dibujo de Jill Leslie Furst.
Figura 13: El monstruo de la tierra mixteco con el ao 5 Pedernal y el da 5 Pedernal. La cabeza
entre las mandbulas presumiblemente es el de la diosa del maz 5 Pedernal (Nowotny 1948).
Cdice de Viena, pgina 47b. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 14: Hacha de basalto, procedencia desconocida. Altura , 31 cm. Metropolitan Museum of
Art. New York. Dibujo de Jill Leslie Furst.

Figura 15: Hacha de jadeta. Dibujo de Jill Leslie Furst (tomada de Covarrubias 1957: Fig. 34).

Figura 16: El Hacha Kuntz, procedencia Oaxaca (?). Altura 28 cm. American Museum of Natural
History, New York. Dibujo de Jill Leslie Furst (tomado de Covarrubias 1957: Fig. 34).

Figura 17: Altar efigie de sapo en basalto, Kaminaljuy, Guatemala, Ancho 57.2 cm; largo 57.2
cm.,; altura 6.4 cm. Museo Popol Vuh, Ciudad de Guatemala. Esta extraordinaria talla de un sapo
yacente comparte con efigies tarda de la deidad masculina solar maya los caractersticos
elementos curvos que emergen de las esquinas de la boca. A partir de la observacin de la
conducta del animal vivo, ahora es claro que estos risos antes inexplicados representan nada
menos que la etapa final de muda el momento de renovacin o renacimiento- cuando lo ltimo
de la piel muerta desaparece en la boca del sapo (ver figs. 3-6). En las etapas iniciales del proceso
de muda de piel, el cual tomo solo unos pocos minutos en la naturaleza, la piel vieja inicia
lateralmente a dividirse a lo largo de la espalda y por debajo del animal. Esta caracterstica
presumiblemente explica la lnea grabada en zigzag que se extiende en la espalda, de la cabeza a la
cola, de esta escultura efigie del Formativo Tardo. Las efigies de sapos, especialmente en la forma
de pequeos morteros de piedra, son muy comunes en el Formativo Tardo de las ti erras altas de
Guatemala, particularmente en Kaminaljuy; igualmente, algunas veces el sapo aparece en
asociacin directa con efigies de hongos, presumiblemente representando una o ms especies de
varios hongos sicoactivos usados en rituales mesoamericanos hasta la actualidad. Aunque ninguna
inferencia se puede apuntar para cualquier contacto prehispnico entre los dos hemisferios, es
interesante notar que la asociacin sapos-hongos tambin ocurre en Eurasia, sugiriendo al menos
la posibilidad de origen comunes muy antiguos. Fotografa del autor.

Figura 18: Detalle del yugo de Veracruz. Museo Nacional de Antropologa, Mxico. Dibujo de Jill
Leslie Furst (tomada de Bernal y Seuffer 1970: Fig.7)