Niteri
2012
i
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat
ii
ELIZABETH CASTELANO GAMA
______________________________________
Prof. Dra. Ana Maria Mauad Andrade Essus Orientadora.
Universidade Federal Fluminense Departamento de
Histria
______________________________________
Prof. Dra. Martha Abreu
Universidade Federal Fluminense Departamento de
Histria
______________________________________
Prof. Dra. Verena Alberti
Fundao Getlio Vargas Departamento de Histria
Niteri
2012
iii
Ao meu rei Aganj, como nunca poder deixar de ser.
iv
AGRADECIMENTOS
Em 2005, ao ingressar no curso de Histria da Universidade Federal Fluminense percebi que havia
uma espcie de diviso de opinies sobre a minha orientadora. Um grupo a chamava carinhosamente de Ana
Maudade, e o outro usava a expresso, que ainda se ouve pelos corredores da UFF, a Ana uma me.
Agradeo imensamente a Ana Mauad me, pois s tive o prazer de conhecer esta. Agradeo pela orientao
dos ltimos 7 anos, no amplo significado da palavra orientar, pela compreenso e por no desistir dessa
dissertao.
Agradeo o amor e a pacincia dos meus grandes amigos: meu pai Tomaz Gama (in memoriam),
Dindinha Lina, Tia Teo, Mrcia Castelano Gama, Bab Alexandre Cheuen de Loguned, Iy Roselane Gomes
de Oxum, Ekedji Glria Marinho de Ogun, Daiana de Andrade Souza e Murilo Miranda. Amizades que foram
o sustento para que eu conseguisse concluir esta dissertao.
A minha gratido a Dona Maria, a amiga mais certa das horas incertas.
Agradeo aos amigos que Clio me deu e que foram decisivos para que eu conseguisse concluir o texto
com a alegria necessria, em especial:
A Mestra Izabel Melo, presente das guas doces, pelo apoio e pelas palavras precisas de sempre.
Ao Mestre Leandro Silveira, presente que vem da floresta, pela parceria nos ltimos 2 anos: temas de
pesquisa parecidos, obstculos iguais e a paixo pelo ofcio de historiar idntica.
A Mestra Andra Mendes, a Kaya, presente das guas salgadas, que trouxe com seu texto sobre o
Candombl Angola um flego a mais a minha pesquisa.
A Doutoranda Denise Vieira Demtrio pela generosidade no momento mais crtico dessa caminhada.
Por fim, meu maior agradecimento a Iy Nan, pois nada em mim faz sentido sem Ela.
v
RESUMO
Privilegiando a narrativa biogrfica como escrita da histria, este trabalho prope direcionar
a lupa para Joo Alves de Torres Filho, o Babalorix Joozinho da Gomia, para analisar o
desenvolvimento do Candombl no Estado do Rio de Janeiro. A aproximao com o
conhecimento sobre a vida, o costume, as estratgias, os conflitos enfrentados pelos adeptos
da religio candombl na cidade do Rio de Janeiro possibilitar compreender, a partir da
anlise social, de que forma os religiosos se inseriram e interagiram com a sociedade em um
perodo de intensos debates sobre as relaes raciais no Brasil, que possibilitaram novas
representaes sobre a religio principalmente atravs da imprensa.
RESUM
Mettre l'accent sur le rcit biographique pour crite lhistoire, le prsent document se
propose de diriger la loupe pour Joo Alves de Torres Filho, le Babalorix Joozinho da
Gomia, d'analyser le dveloppement du candombl dans l'tat de Rio de Janeiro.
L'approche la connaissance de la vie, les coutumes, les stratgies, les conflits rencontrs
par les adeptes de la religion Candombl dans la ville de Rio de Janeiro aidera
comprendre, partir de l'analyse sociale de la faon dont elles ont t insres religieux et
interagi avec la socit sur une priode de dbat intense sur les relations raciales au Brsil
qui ont permis de nouvelles reprsentations de la religion principalement par le biais de la
presse.
vi
SUMRIO
Introduo............................................................................................................................ 09
vii
3.4 A Gomia mstica por Roger Bastide.............................................................................102
3.5 Joo por Verger: imagens de So Caetano.....................................................................104
BIBLIOGRAFIA................................................................................................................203
viii
Introduo
9
fossem orais, com exceo das fontes de pginas policiais sobre perseguio a religiosidade
de matriz africana. O pai-de-santo tambm aparecia na mdia nas pginas policiais, mas no
apenas nelas.
Consciente de uma enorme escassez de fontes histricas tradicionais que nos aponte
para indcios do desenvolvimento da religio no Estado do Rio de Janeiro, bem como sobre
a vida, o cotidiano, as tenses e os espaos de sociabilidade do povo-de-santo, a observao
da trajetria de Joo me pareceu um caminho eficaz de enxergar, atravs do visvel,
sacerdote bastante conhecido, os sujeitos invisveis, os adeptos do Candombl.
Apesar de ter optado por uma narrativa biogrfica como escrita da Histria, meu
objetivo direcionar a lupa para Joo esperando encontrar outros sujeitos e algumas
questes que ultrapassam os limites da vida de um indivduo. Portanto, cabe esclarecer que
no tenho a pretenso de abordar detalhes exaustivos da vida do sacerdote. O foco utilizar
algumas experincias de vida de Joo da Gomia para responder questes especficas sobre
a histria e a memria da religio, no desprezando as possibilidades interventoras e
transformadoras da ao do indivduo.
A principal referncia terica para esta dissertao encontra-se nas obras que
privilegiaram a reduo de escala sobre o objeto de anlise, sobretudo a partir de uma
concepo atualizada sobre os usos da biografia para a produo do conhecimento histrico.
A partir da necessidade de encontrar nas entrelinhas sujeitos invisveis na
documentao tradicional, as propostas de C. Ginzburg sobre a possibilidade de uma
recuperao indireta da vida de um grupo social e sobre a relao entre o indivduo e o geral
que discute as possibilidades de ao e pensamento a partir da singularidade de um
personagem foram importantes, principalmente atentando para as potencialidades da
narrativa1. A singularidade de Joo da Gomia foi pensada dentro de um campo especfico
de possibilidades2 que existia numa sociedade que, apesar de se mostrar preconceituosa em
relao religiosidade afro-brasileira, permitiu espaos significativos para que fosse
representada de forma no-pejorativa.
1
Os trabalhos do historiador italiano Carlo Ginzburg constituem uma contribuio importante para se
compreender as relaes entre indivduo e sociedade e o estudo dos indcios e singularidades para a
compreenso das lgicas de racionalizao do passado. Cf. GINZBURG, C. Os andarilhos do bem: feitiarias
e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1988 e O queijo e os vermes: o
cotidiano e as idias de um moleiro perseguido na Inquisio. So Paulo, Companhia das Letras, 1987.
2
VELHO, Gilberto. Trajetria individual e campo de possibilidades. In: Projeto e Metamorfose: antropologia
das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Zahar, 1994. p. 31 48
10
Compreendendo o contexto como imanente s prticas, sem uma estruturao
esttica e modeladora, a noo de contexto ser trabalhada considerando seu carter
mltiplo e heterogneo, plural. E no reduzido a um reservatrio de representaes
ordenadas3. Adiante, quando tento delimitar os contextos em que Joo estava inserido
verifico que imprudente configurar os anos 1940 e 1950 como um perodo de intensa
perseguio aos adeptos das religies afro-brasileiras. Como veremos, as perseguies
tinham mltiplos significados e sentidos e estando Joo da Gomia inserido num grupo de
religiosos considerados no-tradicionais, chamados de Candombl de Caboclo, as
perseguies e estratgias de driblar ou combater os preconceitos tambm foram diversas.
Outros dois importantes conceitos inter-relacionados so os de narrativa e
temporalidade que sero observados com o objetivo de articular a narrativa a um problema
histrico definido, produzindo para este problema possibilidades de explicao e de novas
questes. Para isso, no assumi pressupostos como coerncia, racionalidade e linearidade no
estudo da trajetria de um indivduo. Ao contrrio, considerei o carter fragmentrio e
contraditrio da vida de um sujeito histrico4 com o cuidado de no cometer os erros
relacionados por Bourdieu a partir de uma iluso que v a histria de um indivduo a partir
de um projeto original5. Portanto, ser dada ateno especial s categorias interpretativas
que consideram tambm a ambigidade, as incertezas e incoerncias que compem a
biografia de um sujeito e so importantes para no atribuirmos sua vida um sentindo
inexorvel6. Este referencial ficar claro na discusso sobre a vinda de Joo ao Rio de
Janeiro em 1946.
relevante ressaltar a referncia terica de Sabina Loriga para o projeto a partir de
sua discusso sobre os conceitos de norma e possibilidade. O problema da existncia ou
inexistncia da representatividade de um indivduo ser encarado a partir da concepo da
no necessidade de se optar pela vida de um indivduo que represente um caso tpico: [...]
ao contrrio, vidas que se afastam da mdia levam talvez a refletir melhor sobre o
3
BENSA, Alban. Da micro-histria a uma antropologia crtica. In: Jogos de Escalas - a experincia da
microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
4
LEVI, Giovanni. Usos da biografia In FERREIRA, M. ; AMADO, Janana. Usos e abusos da histria oral.
Rio de Janeiro: FGV, 2001.
5
BOURDIEU, Pierre. A iluso biogrfica. In: FERREIRA, M. ; AMADO, Janana. Usos e abusos da histria
oral. Rio de Janeiro: FGV, 2001.
6
LEVI, Giovanni. A herana imaterial. Trajetria de um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000
11
equilbrio entre a especificidade do destino pessoal e o conjunto do sistema social 7 . A
partir da, concebemos o singular como um elemento de tenso sem o desejo de atribuir ao
indivduo a misso de revelar toda a essncia de um grupo. Procedendo dessa forma,
enxergando o sujeito a partir do seu carter particular e fragmentado, sua trajetria capaz
de romper conceitos homogneos ou gerais e revelar prticas de uma vida experimentada.
Joo da Gomia no consegue revelar todas as questes que envolviam naquele
momento a vida dos adeptos das religies afro-brasileiras, mas as tenses que o envolviam
dentro da discusso sobre o que era tradicional ou o que era legtimo como ideal de prtica
religiosa pode revelar um aspecto pouco abordado nos estudos sobre Candombl que a
tentativa de homogeneizar prticas rituais de origem africana bastante variadas, dando uma
pretensa uniformidade a estas prticas e transformando-as, politicamente, em tradio.
Para analisarmos as entrevistas em que o sacerdote fala sobre sua prpria vida ser
importante o dilogo com o antroplogo Gilberto Velho, especialmente sua articulao em
torno dos conceitos de memria, projeto, trajetrias e campo de possibilidades, na qual
enfatiza a necessidade de se observar a interao entre projetos dentro da dinmica do
campo de possibilidades, alm da relao estreita entre memria e projeto na configurao
da representao de si. Percebemos na trajetria de Joo um desvio naquilo que era
considerado tradicional na Bahia, mas um intenso esforo de tornar a sua prtica legtima.
Isso ficar claro quando em entrevistas a jornais o sacerdote enfatizar de modo at didtico,
as diferenas rituais entre a Umbanda e o Candombl. Da mesma forma que nas narrativas
sobre si, privilegiar as informaes que lhe garantem status como o fato de ter sido iniciado
em Salvador e de ter ascendncia diretamente africana.
Busquei compreender a trajetria do babalorix atravs da construo de sua figura
mtica a partir dos processos da memria coletiva. Para isso, a discusso terica sobre a
relao mito e memria ser fundamental. O dilogo ser feito com o autor Alessandro
Portelli8 que compreende que as narrativas mticas no devem ser interpretadas como uma
espcie de falseamento da realidade, simples invenes. Ao contrrio, devem ser analisadas,
7
LORIGA, Sabina. A biografia como problema. In: Jogos de Escalas a experincia da microanlise. Rio de
Janeiro: FGV, 1998. p. 248.
8
Especificamente dois artigos: PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana: mito, poltica,
luto e senso comum. In: FERREIRA, Marieta de M.; AMADO, Janana (Orgs.). Usos e abusos da histria
oral. Rio de Janeiro: FGV, 996. p. 103-130 e PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista Tempo,
v.1, n.2,1996.
12
pois ampliam o significado de um acontecimento, para o nosso caso, a narrativa mtica sobre
o sacerdote, amplia o significado de sua trajetria. A partir do mito construdo sobre Joo da
Gomia, acreditamos ter a oportunidade de reconstituir as representaes sobre um
indivduo partilhadas por um grupo.
Dessa forma, se por um lado analisaremos uma histria individual para alm do mito,
cumprindo o objetivo de reconstruir uma experincia concreta, por outro lado, analisando
uma trajetria atravs do mito, delinearemos uma esfera subjetiva da experincia
imaginvel: no tanto o que acontece materialmente com as pessoas, mas o que as pessoas
sabem ou imaginam que possa suceder9.
Entretanto, antes de dar continuidade as minhas questes e objetivos, gostaria de
apresentar de modo resumido, cronolgico e ainda no problematizado a vida de Joo da
Gomia comeando, machadianamente, por sua morte.
9
PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista tempo, v. 1, n. 2, 1996. p. 7-8.
13
Congresso Afro-Brasileiro ocorrido em 1937, ao lado de terreiros considerados como
smbolos da tradio afro-religiosa.
Embora possusse relativa notoriedade em Salvador, Joo decide em 1946 mudar-se
para o Rio de Janeiro, cidade onde residia algumas de suas filhas-de-santo. J havia feito
essa tentativa em 1942, mas fora preso ao desembarcar no Distrito Federal sendo acusado de
praticar curandeirismo e baixo espiritismo. Ele no foi nem o primeiro, nem o ltimo
babalorix baiano a optar por essa mudana nesse perodo. Outros babalorixs como Seu
Ciraco (Ax Tumba Junara), Seu Bernadino (Ax Bate-Folha), Seu Nino de Ogun
(AxeCasa Amarela), Seu Cristvo de Ogunj (Ax Oloroke), Seu Waldomiro Baiano (Ax
Parque Fluminense), entre outros pais e mes-de-santo, fizeram esse mesmo percurso. Fato
que se preservou na memria da religio que, a partir da dcada de 1940, houve um fluxo
relevante de sacerdotes do Candombl baiano que migraram para o Rio de Janeiro e Joo foi
um deles.
A vinda de Joozinho da Gomia no passou despercebida pelos jornais baianos.
Apesar de no ter fechado seu terreiro em Salvador, deixando filhos-de-santo responsveis
por seu funcionamento, a mdia soteropolitana conjecturava as razes de sua partida e o
centro dessas conjecturas eram os conflitos e as fofocas em que o babalorix se envolvia
frequentemente na cidade, despertando dio, repulsa e inveja de alguns sacerdotes.
Ao chegar ao Rio de Janeiro com um nome conhecido, mas ainda no consagrado,
Joozinho da Gomia constri uma trajetria sacerdotal diferente das trajetrias discretas
seguidas por outros pais-de-santo abrindo casa-de-santo no municpio de Caxias. Seu nome
constantemente relacionado em matrias de jornais, principalmente quando o assunto era
macumba e carnaval. Chegou a ser convidado para ser colunista do jornal Dirio
Trabalhista, veculo em que escreveu entre 1949 e 1951 uma coluna prpria: Ao cair dos
bzios.
Candombl, carnaval e... polmica eram termos que no se separavam de Joozinho
da Gomia. Folio fiel do carnaval carioca desfilando pelas escolas Imprio Serrano e
Imperatriz Leopoldinense, amigo de Getlio Vargas, Juscelino Kubitschek e Tenrio
Cavalcanti, bailarino freqente no Teatro Joo Caetano e Cassino da Urca, ator de cinema ,
informante/colaborador de Edson Carneiro, mulato, homossexual e macumbeiro. Alm,
claro, de ter sido eleito informalmente O Rei do Candombl pela Rainha Elizabeth em visita
14
ao Rio de Janeiro na dcada de 1940, como dizem seus filhos orgulhosos. Joo transitou
pelos espaos os mais variados do Rio e da Baixada Fluminense.
Certamente no ousaria dizer que Joozinho da Gomia fosse um tipo comum na
sociedade carioca nos anos 1950. Contudo, sua trajetria de vida, mesmo aparentemente
excepcional, articulada a diferentes extratos sociais, lembrada nos dias de hoje atravs do
mito Joozinho da Gomia. O mito que teria sido chamado em So Paulo para fazer feitio
contra Getlio na Revoluo Constitucionalista de 1932, o mesmo mito que teria tentado
curar a me de Kubitschek. O sacerdote que se vestira de mulher no carnaval despertando a
ira de Me Menininha do Gantois que exigiu sua expulso do culto, um mito construdo pela
imprensa, mas tambm pela tradio oral.
Entretanto, apesar da agitada vida ntima e social, Joo ainda era um daqueles jovens
pais-de-santo que migraram de Salvador para o Rio de Janeiro e que contriburam para o
crescimento da religio no Estado. E o mais importante, o momento de sua vinda, em 1946,
um momento importante de transio poltica que tem como consequncia, uma maior
liberdade aos terreiros, antes perseguidos pelas leis referentes s prticas de baixo-
espiritismo, e esta maior liberdade reconfigura as relaes e representaes da religio com
a sociedade mais ampla. A partir de 1946 seriam outros os fatores que marcariam o
convvio, que continuaria tenso, entre sociedade e Candombl.
Escolhas e questes
15
haver documentos que comprovem quem teria iniciado Joo no Candombl, a discusso
sobre os relatos de sua filiao religiosa so importantes para a compreenso do universo
religioso baiano dos anos 1930. O final do recorte ultrapassa 1971, ano de seu falecimento.
Ao ter se transformado em mito do Candombl, sua trajetria inclui tambm aquilo que no
viveu, ou seja, a memria de sua vida sendo transformada a cada nova escrita. Assim,
finalizaremos o recorte temporal da pesquisa com a luta e disputa contempornea de seus
descendentes pela valorizao da memria do pai-de-santo e da transformao do terreiro
em Centro Histrico10.
A anlise da trajetria de Joo a partir de uma reflexo que a articule a um processo
histrico amplo permite compreender as estratgias e conflitos enfrentados pelos adeptos da
religio na interao com a sociedade em perodos de intenso debate sobre as relaes
raciais no Brasil a partir de um componente religioso.
Uma das discusses da dissertao a observao das diferentes formas de negao
da cidadania religiosa aos negros na sociedade brasileira ps-abolio e a diferentes formas
de superao dessas tentativas. Apesar de achar necessria uma problematizao sobre a
afirmao de que Candombl era uma religio de negros, a sociedade, particularmente
atravs de leis e da mdia, considerava o Candombl uma religio com referencial tnico
negro, e eram constantes os artigos pejorativos que demonstravam grande espanto com a
presena de pessoas brancas e de classes mdia e alta em uma seita com prticas brbaras. A
relao dos adeptos do Candombl com intelectuais, artistas e polticos foi uma das formas
encontradas para a superao do estigma de uma prtica considerada como magia negra,
malfica aos bons costumes. A participao de Joo da Gomia no II Congresso Afro-
Brasileiro ser analisada a partir de questes que refletem a sua ligao pessoal com dison
Carneiro, mas procuro responder outras questes que o Congresso props para se pensar a
histria da religio.
A memria social de Joo como pai-de-santo transgressor cria a ideia de um homem
que, com suas aes inovadoras, muda a imagem que o Candombl tinha perante a
sociedade. Interessa-me entender que tipo de interesse alguns segmentos da sociedade,
especialmente jornalistas e polticos, tinham em um sacerdote de Candombl a ponto de
10
O terreiro foi desapropriado pela Prefeitura de Duque de Caxias para a construo de uma creche.
Descendentes e amigos de Joo da Gomia lutam h mais de 15 anos na justia para a criao de um Centro
Histrico no local, tombando-o como patrimnio histrico imaterial.
16
criar uma coluna para Joo da Gomia publicar textos e mensagens e abrir outros espaos
nos jornais para divulgar informaes sobre seu cotidiano, como viagens e festas em seu
terreiro.
Pensar a trajetria de Joo articulando suas experincias com debates mais amplos
como as relaes raciais no Brasil nos anos 1940 e 1950 e a resistncia de parte da
sociedade carioca sobre o espao que os negros e o candombl conquistavam na imprensa
ser o enfoque principal, mas outras questes tambm aparecero no texto. Uma delas, que
envolve discusso de gnero, noo de pureza e degenerescncia nas religies de matriz
africana. Joo ser alvo constante de acusaes de no preservar e de transgredir costumes
africanos ancestrais por outros adeptos do Candombl e por pesquisadores como Ruth
Landes, dison Carneiro e Roger Bastide. O fato de ser homem e homossexual incomodava
o tabu do matriarcado do Candombl baiano. Assim, me ocuparei tambm de uma questo
poltica interna presente no debate historiogrfico sobre Candombl.
Se Joo da Gomia era considerado por outros adeptos do Candombl de casas
consideradas tradicionais como no pertencente a este mundo de valores africanos ntegros,
e se o prprio sacerdote considerava sua prtica tradicional (como verificamos em sua fala
na documentao), quais seriam as fricas que dividiam as posies de Joo com as das
mes dos terreiros de ascendncia yorub? Se Joo era um pai-de-santo considerado por
alguns segmentos do Candombl como incapaz de exercer de modo pleno funes de
sacerdote da religio, como explicar seu sucesso como sacerdote com mais de mil pessoas
iniciadas por ele em diversas regies do pas? Acredito que seu sucesso, para alm das
crticas e acusaes que recebia, tem uma explicao social que dialoga com as expectativas
dos iniciados ao tornarem-se filhos-de-santo de um Babalorix que no fugia dos holofotes e
que era considerado moderno, fazendo macumba pra turista ver. Dessa forma, busco
compreender os significados dessas prticas para os prprios agentes sociais.
Metodologia e Fontes
17
memorialistas literrios e acadmicos, peridicos baianos e cariocas e relatos orais, do
prprio sacerdote, e de seus descendentes.
Considerei como memorialistas literrios o autor Paulo Siqueira, cuja referncia
profissional no encontrei at o momento. Siqueira escreveu em 1971, ano da morte de Joo,
um pequeno livro publicado pela editora Nautillus e comercializado em bancas de jornais
chamado Vida e Morte de Joozinho da Gomia, no qual narra episdios centrais da
trajetria do sacerdote. Outros memorialistas literrios so Seu Agenor Miranda e Jorge
Amado.
Chamo de memorialistas acadmicos os autores que informam em seus textos
episdios e opinies sobre a vida de Joo. So eles: Ruth Landes, Edison Carneiro, Roger
Bastide, Jean Ziegler e Gisele Binon-Cossard. Na tese de doutorado de Binon-Cossard
encontramos fragmentos de transcrio de entrevista que a antroploga e Me-de-santo fez
com Joo nos anos 1960, que ser utilizada como relato de si.
Os dois principais jornais baianos que foram pesquisados foram A Tarde e O Estado
da Bahia. Foram escolhidos pelo critrio de maior circulao e consumo, mas
principalmente por registrarem contedo considervel sobre as religies afro-brasileiras. O
recorte cronolgico de 1936, vspera do II Congresso Afro-brasileiro, at 1946, ano da
vinda definitiva de Joo da Gomia para o Rio de Janeiro.
A partir de 1946 at 1971 os jornais pesquisados foram: Correio da Manh, A
Manh, A Noite, Dirio Carioca, Dirio de Notcias, Gazeta de Notcias, O Globo, ltima
Hora e O Dia. As revistas foram: Revista da Semana, O Cruzeiro e Manchete.
O contedo dos jornais, alm das entrevistas com Joo, possui referncias sobre sua
vida e funcionamento de seu terreiro em Duque de Caxias, na baixada Fluminense. As
fontes produzidas por esses jornalistas tambm informam sobre o cotidiano dos religiosos e
curiosos que viviam em torno de Joo. Esto presentes nas reportagens os conflitos,
negociaes e estratgias de uma populao que se esforava para manter viva e em
movimento a tradio de seus ancestrais.
Pude observar no contato com as fontes variadas a construo da imagem pblica do
sacerdote, a imagem construda sobre ele a partir de diferentes atores sociais, a sua relao
com diferentes extratos da sociedade: intelectuais, polticos, artistas e pessoas annimas e
humildes.
18
Os captulos da vida de Joo
Proponho como diviso de captulos para a dissertao iniciar o texto com breves
consideraes sobre os contextos baiano e carioca por onde Joo da Gomia transitou entre
as dcadas de 1920 a 1960 no primeiro captulo. Alm dos debates sobre contextos, inclu
tambm um dilogo entre a historiografia sobre o Candombl no Rio de Janeiro e a
produo sobre a trajetria de Joo da Gomia.
No segundo captulo a proposta a discusso da transformao de Joo da Gomia
em rei do Candombl utilizando a produo bibliogrfica como fonte de pesquisa. Observei
que houve uma mudana de postura por parte dos autores no decorrer do tempo e isso foi
possvel pelo sucesso do pai-de-santo no Rio de Janeiro, mas, principalmente, por uma
mudana de paradigma nos escritos sobre o Candombl.
As andanas de Joo em Salvador sero contadas e problematizadas no terceiro
captulo. O enfoque ser nas questes de poltica, gnero e matriarcado no Candombl a
partir das acusaes que o pai-de-santo sofre pela sua condio de homem, homossexual e
sem ascendncia africana direta. Tambm ter lugar neste captulo sua amizade com dison
Carneiro e a sua consequente insero no meio intelectual atravs da participao ativa no II
Congresso Afro-brasileiro em 1937. Utilizo a participao de Joo no congresso para
analisar as questes polticas que envolvem o evento.
Temos no quarto captulo a vinda de Joo ao Rio de Janeiro e a sua consolidao
como sacerdote reconhecido por amplos setores da sociedade. Atravs de suas aes e
articulaes busco analisar a relao entre sociedade e Candombl nos anos 1940 a 1960
atravs de um processo crescente de visibilidade que a religio sofre durante este perodo.
As fontes utilizadas so escritas e orais, sempre buscando o exerccio do dilogo e confronto
entre elas.
Concluo a dissertao com o debate sobre a memria e o esquecimento da trajetria
do pai-de-santo a partir de sua morte em 1971 e a consequente disputa de poder entre os
seus descendentes. Para alm das operaes de memria ou de esquecimento, o texto advoga
o direito histria a Joo da Gomia.
19
Captulo 1: Consideraes contextuais e historiogrficas
11
REIS, Meire Lcia Alves dos. A Cor da Notcia: discurso sobre o negro na imprensa baiana 1888-1937.
Dissertao (Mestrado em Histria Social / Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas). Salvador :
Universidade Federal da Bahia, 2000.
12
Dirio da Noite, 10 de julho de 1930.
20
No artigo de ngela Luhning, Acabe com este santo, Pedrito vem a...13, a autora
tambm d relevncia a esta crtica dos jornais aos policiais intolerantes com a selvageria
africana. Em pesquisa realizada sobre os anos 1919 a 1942 sobre as batidas policiais aos
Candombls, ngela Luhning verifica uma campanha cerrada da imprensa pressionando a
polcia na perseguio aos Candombls. A constatao das autoras de que havia um
pertencimento grande de policiais como protetores e at mesmo iniciados na religio. Mas a
conivncia da polcia pode sugerir tambm que no havia uma perseguio extensiva, os
Candombls incomodavam mais elite representada pelos jornais que pretendiam limpar
Salvador dos referenciais culturais negros, pois Candombl no passava de um local porco
e degradante, pocilga africana, como caracterizavam os jornais.
Em nota no Dirio de Notcias do dia 18/09/1911 Fetichismo e Africanismo h
uma anlise sobre as religies de origem africana. Segundo o peridico, todos os povos
vencidos vingam-se dos vencedores a partir da impregnao daquilo que possuem de pior.
No caso brasileiro, os escravos teriam deixado a sua religio e era necessrio extingui-la.
No livro de Jlio Braga, Na Gamela do feitio: perseguio e resistncia aos
Candombls da Bahia14, o autor no menciona procedimentos da imprensa diferentes dos
citados acima, enfatiza a reao da sociedade baiana em tentar conter os elementos negros
como formadores dos valores baianos.
Tanto no artigo de ngela Luhning, quanto no livro de Jlio Braga encontramos
referncia que a perseguio aos Candombls no era praticada de modo homogneo, os
terreiros considerados mais tradicionais no tm registros policiais nem possuem em sua
memria social registro de perseguio, salvo as batidas na Casa de Oxumar. A maior parte
das fontes de jornais se refere aos terreiros considerados degenerados, os chamados
Candombls de Caboclo, como o caso do pai-de-santo de Joo da Gomia, Jubiab e do
prprio Joozinho da Gomia.
Os trs autores citados tambm concordam em outro ponto: nos anos 1930 houve um
incio de transformao das relaes entre a imprensa e a populao negra, entre a sociedade
e o Candombl.
13
LUHNING, Angela. Acabe com este santo, Pedrito vem a...: mito e realidade da perseguio policial ao
candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, n. 28, p. 194 - 220, dez. 1995 - fev 1996.
14
BRAGA, Jlio. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador :
EDUFBA, 1995.
21
Nesse contexto de intensa perseguio da imprensa s prticas religiosas afro-
brasileiras nos anos 1920 e 1930, dison Carneiro comea a publicar em O Estado da Bahia
em 1936, uma srie de reportagens sobre Candombl com carter informativo e no-
pejorativo. As reportagens faziam parte da divulgao do II Congresso Afro-brasileiro que
aconteceria no incio de 1937.
Este fato ser analisado com maior cuidado no 3 captulo pois algumas dessas
reportagens sero usadas por mim como fonte, inclusive em uma delas Joo da Gomia
personagem principal. Para alm da divulgao do Congresso, as matrias contm um
visvel esforo didtico e traduzem a iniciativa de Carneiro na tentativa da busca de
legitimao do Candombl como religio. O II Congresso Afro-brasileiro faz parte desse
processo.
Na pesquisa bibliogrfica que fiz sobre as relaes entre Candombl e sociedade
nesse perodo, todos os trabalhos apontam as reportagens de dison Carneiro no jornal O
Estado da Bahia e as notcias veiculadas em outros jornais sobre o II Congresso Afro-
brasileiro como um marco no posicionamento que a imprensa tinha com o tema terreiros.
Por isso, so taxativos ao afirmarem que a partir de 1936 as representaes do Candombl
na imprensa comeam a mudar. Alm disso, elementos negros, antes concebidos como
selvagens, passam, aos poucos, a ser transformados em elementos que definem a
nacionalidade. Como a exemplo do samba e da capoeira.
O Candombl, a partir dos anos 1940, no fugir a esta tendncia, mas o processo de
integrao foi claramente direcionado regionalmente, passou a ser integrado como elemento
integrante da baianidade, processo que Joclio Telles dos Santos analisou no captulo O
candombl como imagem fora do estado do livro O poder da cultura e a cultura do
poder. A disputa simblica da herana cultural negra no Brasil15.
Meire Lcia dos Reis ao analisar essa mudana de postura da imprensa considera que
os jornais acompanhavam uma tendncia cientifica e no final dos anos 1930 houve a
intensificao no interesse antropolgico pela vida e costumes da populao descendente de
africanos no Brasil.
15
SANTOS, Joclio Teles dos. O poder da cultura e a cultura no poder: disputa simblica da herana
cultural negra no Brasil. Salvador: EDUFBA, 2005.
22
[...] Nota-se, contudo, que a tnica da nota a
transformao do negro e sua cultura em objetos de observao
cientfica. Ao citar grandes intelectuais da poca, de prestgio
nacional, como Gilberto Freyre e Mrio de Andrade, a imprensa
legitimava seu renovado interesse por um velho tema agora visto
sob nova perspectiva, a perspectiva dos experts. Pode-se ver que a
cincia continuava a fazer a cabea de quem fazia o jornal. Nisso a
imprensa no mudou. Mudou foi a cincia16.
16
REIS, Meire Lcia. Alves. A Cor da notcia: discurso sobre o negro na imprensa baiana de 1888 a 1937.
Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal da Bahia, 2000, p. 130.
17
OLIVEIRA, Iris Verena Santos de. Becos, ladeiras e encruzilhadas. Andanas do povo-de-santo pela
cidade de Salvador. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal do Cear, 2007.
23
magia negra ter como consequncia redefinies na relao entre polcia e terreiro. Atravs
de pesquisa sobre batidas policiais em comunidades religiosas, ris de Oliveira constatou
que a maioria das reportagens de perseguio policial aos terreiros se referia a locais que
cultuavam, alm de Orixs, espritos de caboclos, os chamados Candombls de Caboclos,
considerados desviantes da tradio africana.
No demais frisar que consta na memria social a fala de Me Menininha do
Gantois, Iyalorix de um terreiro considerado tradicional em Salvador, envaidecendo-se ao
mencionar que seu terreiro nunca foi incomodado por batidas policiais. Fato que ilustra o
contexto das relaes de poder em que o terreiro da Gomia, local que se praticava
Candombl de Caboclo, estava inserido.
Apesar dos autores compartilharem a ideia de que as reportagens de Edison Carneiro
e o II Congresso Afro-brasileiro iniciaram a mudana no relacionamento entre imprensa e
Candombl, em pesquisa aos jornais baianos nos anos 1950, Joclio Teles dos Santos
organizou uma tabela que informa que das 26 notcias publicadas sobre Candombl, 20 tem
contedo negativo associando-o a crimes e confuses18.
Para o contexto carioca a configurao no muito diferente, as reportagens
exibindo o lado extico da religio aos curiosos alternava com as matrias de contedo
pejorativo que levaram Marcelo Vidaurre Archanjo a dar o ttulo de Se torcer sai sangue:
uma anlise das representaes sobre religiosidade Afro-Brasileira no Jornal O Dia19
para sua dissertao de Mestrado sobre os anos 1950. Em um dos vrios episdios citados
por Vidaurre que envolvem Candombl e as pginas policiais est Joo, por ter brigado com
outro pai-de-santo, Benedito Esprito Mau, e este o difamar nos jornais acusando-o de falso
pai-de-santo.
As notcias sobre Joo da Gomia esto intercaladas nesses dois posicionamentos
dos jornais cariocas. Veremos que no mesmo jornal que anuncia uma festa em seu terreiro
tambm publica dias depois matria que deprecia e julga tanto os negros quanto sua cultura.
18
SANTOS, Joclio Teles dos. (2000) Op. Cit. p. 58-59
19
ARCHANJO, Marcelo Vidaurre. Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre
religiosidade Afro-Brasileira no Jornal O Dia. Dissertao (Mestrado em Sociologia) - Universidade Federal
do Rio de Janeiro, 1997.
24
O negro no Rio de janeiro. Relaes de raas numa sociedade em mudanas 20 foi
escrito pelo socilogo Costa Pinto no mbito do projeto UNESCO que visava analisar a
situao racial brasileira nos anos 1950. Na primeira parte do livro, Costa Pinto posiciona-se
contra a postura de pesquisadores etngrafos da fase afro-brasileira do final do sculo XIX
at os anos 1940 que trataram o negro como espetculo. O autor se inspirou em Srgio
Buarque de Holanda que escreve que estes trabalhos no atentaram para o lado problemtico
das condies do negro no Brasil21.
O socilogo incomodava-se, sobretudo, com os trabalhos que se ocupavam em
descrever costumes africanos exticos e anedticos e prope estudar o processo de
integrao do negro brasileiro.
O contexto de mudanas nos anos 1950 fez com que Costa Pinto buscasse analisar o
negro na sociedade a partir da sua integrao a um mundo de valores europeus. Dessa
forma, seu olhar sobre a religiosidade de ascendncia negra no Rio de Janeiro tem um
enfoque diferenciado. No olha para um descendente de africano abstrato, mas para um
negro real e concreto.
Assim, na segunda parte do livro, ao analisar os movimento sociais, classifica as
macumbas como instituies associativas negras do tipo tradicional. No as v como
elemento identitrio negro, denomina as religies afro-brasileiras (expresso utilizada pelo
autor) como uma babel religiosa com vrias referncias filosficas misturadas. Apesar disso,
afirma que era principalmente no campo religioso que se encontrou o esprito associativo
dos homens de cor. E, junto s macumbas, estavam as congadas, ranchos, escolas de
samba e a capoeira. Costa Pinto contrape estas associaes tradicionais s associaes de
novo tipo que teriam uma funo politizada e combativa.
Para o autor, as macumbas tm funes definidas. De recreao e de cura. No pensa
essas associaes a partir de um pertencimento tnico. A terceira e ltima funo sobre o
papel das lideranas, dos chefes de terreiro, que cumpriam uma funo social assistencialista
por seus vnculos com vrios segmentos sociais que os procuravam nos centros.
20
PINTO, Luiz de Aguiar Costa. O Negro no Rio de Janeiro: Relaes de raas numa sociedade em
mudana. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998.
21
HOLANDA, Srgio Buarque de. Brancos e Negros. In: Cobra de vidro. 2 ed. So Paulo: Ed Perspectiva.,
1978.
25
Nos escritos e relatos sobre Joo da Gomia destacada essa funo social de lder
comunitrio em Caxias que beneficiava seus agregados (filhos-de-santo e comunidade em
volta ao seu terreiro) com auxlio dos contatos que mantinha com polticos. A anlise de
Costa Pinto um indcio interessante de como intelectuais pensavam esses sacerdotes para
alm de uma funo estritamente religiosa.
Costa Pinto descreve a macumba como associao negra tradicional para esboar um
quadro de mudanas nas relaes raciais no Rio de Janeiro. Sugere que essas associaes
tradicionais ainda estavam ligadas contribuio africana. J nas associaes de novo tipo,
emergiria um novo homem negro: livre, proletrio, de classe mdia, intelectual, urbano e
inconformado com sua situao. O autor chama esse novo tipo de associao de
associaes de elite, da elite negra, que comea a fazer apologia negritude, diferente de
uma elite negra que h pouco tempo trilhava o caminho do embranquecimento como
estratgia de ascenso social. Cita como exemplo de associao de elite negra o papel
desempenhado pelos integrantes do TEN Teatro Experimental do Negro e chama a
ideologia do grupo de racismo as avessas22.
22
PINTO, Luiz de Aguiar Costa, op cit, p. 37.
23
ALMADA, Sandra. Abdias Nascimento. So Paulo: Selo Negro, 2009. Coleo retratos do Brasil.
24
Apesar da afirmao da autora, a nica fonte que encontrei sobre a relao entre Abdias Nascimento e Joo
da Gomia foi a visita de Abdias como reprter em uma festa no-religiosa na Gomia. Um evento social na
poca de festas julinas.
26
No Rio de Janeiro, os negros tinham uma relao mais
estreita com a sua cultura, atravs dos terreiros, dos candombls,
diferentemente de So Paulo. E isso foi uma nova educao para
mim. Comecei a compreender as nossas tradies culturais, a me
interessar por essa misteriosa relao do negro com a
religiosidade. E, ao freqentar regularmente os terreiros, passaria
a conviver com outro tipo de intelectual, como o poeta Solano
Trindade25.
Assim, a partir desse encontro com a religiosidade de matriz africana, a autora sugere
que foi o momento em que Abdias deu-se conta da existncia de uma filosofia da cultura
negra. Nos escritos do autor, a religiosidade afro-brasileira tratada como sinnimo de
identidade tnica.
25
ALMADA, Sandra, op cit, p. 57.
27
26
26
So Joo no quilombo de Caxias. Quilombo: Vida, problemas e aspiraes do negro, Rio de Janeiro, n. 4,
p. 12, 1949.
28
A pea Sortilgio: mistrio do negro, escrita por Abdias, de 1951, mas encenada no
teatro Municipal apenas em 1957, devido censura, conta a histria de Emanuel, negro,
bacharel em Direito, casado com Margarida, branca. Emanuel era apaixonado por Efignia,
negra, que desejava branquear-se, e por isso o rejeitou. Apesar da rejeio, Efignia
convenceu que o filho que Margarida esperava no era de Emanuel, pois a branca no
suportaria ter um filho negro. Indignado, Emanuel mata a esposa, simbolizando
metaforicamente a morte de sua formao cultural branca. Refugia-se no morro, dentro de
um terreiro, e suas reflexes e aes dentro do ambiente religioso representam a descoberta
da sua situao enquanto negro na sociedade brasileira.
O candombl, ou as macumbas, termo usado com maior frequncia nos peridicos
cariocas, visto por parte integrante da intelectualidade negra nesse momento como um
ponto de partida e referencia para a libertao dos negros das amarras da cultura crist. Na
mesma pea, Emanuel acredita que Margarida casou-se por ter perdido a virgindade com
ele. A perda da virgindade como um problema uma referncia clara do conjunto de crenas
religiosas crists.
Dentro do conjunto de aes do TEN, temos a criao do jornal Quilombo. Vida,
problema e aspiraes no negro, em dezembro de 1948. O jornal teve 10 edies entre o
final de 1948 at julho de 1950. Analisando a presena da religiosidade afro-brasileira nas
edies, encontramos 7 reportagens ou notas sobre Candombl e nenhuma referncia
Umbanda ou Espiritismo, religies que no momento ascendiam no cenrio carioca e atraiam
bastante adeptos brancos e de classe mdia e alta. A inexistncia de referncia a essas duas
religies como parte integrante da vida e dos problemas do negro tambm nos diz sobre o
lugar que o Candombl tinha dentro da concepo desse grupo de intelectuais.
Havia por parte, tanto de Abdias, quanto de Guerreiro Ramos, uma crtica feroz aos
estudos sociolgicos sobre o negro, e principalmente a sua religiosidade, nos anos 1930. De
forma breve, a crtica baseava-se na alienao que esses trabalhos traziam sobre os
problemas do negro, tinham um papel reacionrio, legitimando o discurso de uma
democracia racial onde parecia que negros e brancos tinham iguais e plenos direitos de
exercer sua religio. Sobre as ideias de Guerreiro Ramos, Jos Jorge Siqueira27 escreve: [...]
27
SIQUEIRA, Jos Jorge. Entre Orfeu e Xang: a emergncia de uma nova conscincia sobre a questo
do negro no Brasil (1944-1968). Rio de Janeiro: Pallas, 2006
29
Para ele, os estudos sobre o negro a exemplo daqueles expostos nos Congressos Afro-
brasileiros de Recife e Salvador seriam dotados de perspectiva cruel e de m f,
contribuindo para minar nas pessoas de cor o sentido de segurana28.
Analisando a ruptura dessa nova postura sociolgica, Jos Jorge Siqueira intera que,
para a nova intelectualidade negra, nos estudos dos anos 1930, a nfase era nas expresses
culturais, nas sobrevivncias, nas origens, na aculturao e no havia espao para a
problematizao das experincias, muito menos para a proposio de solues. A crtica de
Guerreiro Ramos nfase dos escritos sobre reminiscncias culturais africanas, o leva a
chamar de cretinos e idiotas os autores da escola de Nina Rodrigues29. Apesar da crtica, foi
o prprio socilogo que foi criticado no 1. Congresso do Negro Brasileiro por Joviano
Severino de Melo: Toda vez que o sr. Guerreiro Ramos fala, eu no entendo quase nada
[...] estamos cansados de ouvir falar de frica! frica! frica !. Com a frica no temos
relaes de amizade 30
Desse modo, fica claro que a crtica desses intelectuais postura dos estudos que
enfatizavam apenas a cultura de modo no problematizado tambm ressoava entre a
populao negra em geral. Outra experincia dessa crtica que destaco a fala de
participante do II Congresso Afro-brasileiro na Bahia em 1937 que critica a preocupao
culturalista dos intelectuais, sem nenhuma preocupao de discutir os problemas sociais da
populao afro-descendente.
28
SIQUEIRA, Jos Jorge. Entre Orfeu e Xang: a emergncia de uma nova conscincia sobre a questo do
negro no Brasil (1944-1968). Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
29
OLIVEIRA, Lucia Lippi de. A Sociologia do Guerreiro. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995, p. 131-183.
30
SIQUEIRA, Jos Jorge, op cit. p. 97.
30
4) O Congresso Afro-brasileiro deve dizer que ele est morrendo de
tuberculose, de carregar peso, de passar necessidade e de desgosto.
5) O Congresso Afro-brasileiro deve lembrar ao negro que ele escolhido e
preferido para fazer trabalhos baixos.
6) O Congresso Afro-brasileiro deve perguntar ao negro, at quando ele quer
ser escravo? 31
A nova postura dos intelectuais negros que fizeram parte dessa sociologia da ruptura
ter forma atravs de Congressos com outras questes, como o 1 Congresso do Negro
Brasileiro em 1950, o prprio nome do Congresso uma crtica aos Congressos anteriores
que elegeram o negro como tema de pesquisa.
esta nova postura que encontramos tambm nas reportagens sobre Candombl no
jornal Quilombo. No minha inteno fazer uma anlise detalhada deste contedo, mas
apresentar um panorama de como o Candombl era tratado por diferentes atores sociais na
imprensa carioca no momento em que Joo da Gomia iniciava sua vida no Rio de Janeiro.
Duas reportagens destacam-se, seja por seu contedo combativo, seja pela relao
feita entre Candombl e negros. A primeira no nmero 5 do jornal, em janeiro de 1950, tem
como ttulo O problema da Liberdade de Culto32. O contedo de uma carta-resposta de
Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe de polcia do Par. uma resposta carta de Nunes Pereira
indagando-o sobre a postura nova naquele momento de no perseguir os terreiros em Belm.
No nmero 10 do jornal33 escreve dison Carneiro um pequeno artigo, que, na
realidade, foi copiado de seu livro Candombls da Bahia, publicado pela primeira vez em
1948. Trata da cosmologia do Candombl, o modo como o iniciado interage com o divino,
seus ancestrais divinizados, os Orixs. Intrigante a nota ao final do artculo que observa
que o ttulo da reportagem foi escolhido pelo jornal: A Teogonia Negra. Demonstrao da
tentativa dos editores de informar aos leitores que havia um conjunto de mitos e crenas
negras a serem descobertas.
31
BRAGA, Jlio. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador :
EDUFBA, 1995, p. 88-89.
32
O problema da Liberdade de culto. Quilombo. Vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n.
10, p. 4 e 10.
33
A Teogonia negra. Quilombo. Vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n. 10, p. 3.
31
Assim, atravs de posturas na imprensa diferenciadas sobre o Candombl podemos
compreender que havia mltiplos contextos no Rio de Janeiro que nos permite observar com
mais cuidado de que forma um pai-de-santo consegue se movimentar pelos gabinetes,
cassinos, escolas-de-samba e delegacias da cidade.
34
BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpenetraes
de civilizaes. 3 ed. So Paulo : Pioneira. 1989.
32
do Sul do pas, as consideradas como metrpoles, o impacto da dinmica social causou
maiores danos religiosidade de matriz africana.
Portanto, ser a partir daquilo que Bastide considera como uma degenerao da
religio que constri seus argumentos sobre o Candombl no Rio de Janeiro. So trs os
principais argumentos que explicam o carter degenerado do culto na cidade, considerado
como macumba. O primeiro argumento o da maior presena de negros de origem banto
no Rio de Janeiro. Influenciado pelas obras de Nina Rodrigues e Edson Carneiro, Bastide
aceita a ideia de que os negros bantos no conseguiram resistir e preservar suas crenas
religiosas, ao contrrio dos negros baianos, de etnia nag, que teriam, atravs da
preservao de uma memria coletiva ancestral, preservado suas prticas religiosas intactas.
Alm da hierarquizao tnica, outro elemento que embasa seu argumento o da
maior abertura para a entrada de mulatos na religio. Entretanto, o principal argumento que
definiria o fracasso do desenvolvimento do Candombl no Rio de Janeiro a questo do
processo de urbanizao e industrializao que passou a ex-capital federal, fato no ocorrido
nas cidades do Nordeste com a mesma intensidade.
Segundo o autor, os negros teriam conservado o Candombl no Rio at o final da
primeira dcada do sculo XIX. A consequncia do processo de urbanizao e
industrializao levaria ao fracasso da diferenciao tnica e ao incio de uma
desafricanizao.
Mesmo levando em conta a migrao de negros de origem nag de Salvador para o
Rio de Janeiro desde a metade do sculo XIX, o autor afirma que para estes negros era
impossvel a preservao de suas crenas e prticas religiosas nas grandes metrpoles, j que
a base da preservao do culto era a identidade tnica, e esta identidade estava dissolvida em
uma solidariedade da misria na transformao do negro em operrio.
Dessa forma, o primeiro estudo que se props a analisar a religiosidade de matriz
africana no Estado do Rio de Janeiro foi enftico ao afirmar a impossibilidade do
desenvolvimento da religio nas regies marcadas pelo forte processo de modernizao a
partir dos anos 1940. s grandes metrpoles caberia o papel de abrigar as distores da
religiosidade africana, ou seja, macumba e Umbanda, representantes da magia, que se
opem ao conceito de religio.
33
A tese defendida por Roger Bastide parece ter contribudo para a ausncia do
interesse em estudos sobre a religio no Estado. Mesmo os autores que se opuseram ao
paradigma nag35, como Yvonne Maggie e Patrcia Birman36, nas dcadas de 1970 e
1980, enfocaram seus trabalhos na Umbanda e no no candombl.
Os autores no levaram em considerao os ndices que podemos encontrar no livro
de Joo do Rio As Religies no Rio37 que aponta claramente um desenvolvimento de culto
aos Orixs no Rio de Janeiro entre o final do sculo XIX e incio do XX, que no est
estritamente ligado vinda de migrantes africanos e baianos da Bahia. Devido ao no
comprometimento do jornalista com a memria da religio, alm de sua viso eurocntrica,
o livro no bem visto pelo povo-de-santo, acredito que tanto pelas passagens com
contedo depreciativo em relao religio, quanto por oferecer informaes que
contradizem a memria dominante. Na biografia do Professor Agenor Miranda, principal
articulista sobre a memria do candombl no Rio de Janeiro, os autores Muniz Sodr e Lus
Felipe de Lima caracterizam o livro As Religies no Rio como um [...] amontoado de
enganos e informaes duvidosas, veiculam muitos dos preconceitos da sociedade branca
da poca contra os cultos negros [...]38. Segundo os autores O professor Agenor conhece
o livro, mas seu nico comentrio a respeito um muxoxo, seguido de um balanar
desconsolado da cabea39
Somente em 1994 publicado o livro de Agenor Miranda40 Os candombls antigos
do Rio de Janeiro41. Apesar do ttulo, no livro h apenas menos de 10 pginas dedicadas ao
tema. A obra no fruto de uma pesquisa aprofundada com base em referncias
documentais. Nas palavras do autor, o livro composto de passagens que povoam a minha
memria e so uma nfima parcela da totalidade do tema.
35
Chama-se paradigma nag os pressupostos de uma pureza existente nas prticas religiosas dos terreiros de
nao Ketu, origem iorub.
36
MAGGIE, Yvone. Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito (1974). BIRMAN, Patrcia. Feitio,
carrego e olho grande: Os males do Brasil so. (1980).
37
JOO, do Rio. As Religies do Rio. 2. ed. Rio de Janeiro : Jos Olympio, 2008.
38
SODR, Muniz; LIMA, Lus Filipe de. Um vento sagrado Histria de vida de um adivinho da tradio
nag-ketu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad, 1996.
39
Op. Cit. p. 74
40
Agenor Miranda Rocha, conhecido como Pai Agenor, foi um babalorix iniciado no candombl baiano no
incio do sculo XX. Muda-se para o Rio de Janeiro na dcada de 1920 e exerce a profisso de professor no
Colgio Pedro II. Publicou 2 livros sobre Candombl. Figura exponente na memria dos adeptos da religio.
41
ROCHA, Agenor Miranda. As naes Ktu: origens, ritos e crenas. Os candombls antigos do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Mauad, 2000.
34
A narrativa do livro vincula as casas-de-santo que existiram no Rio de Janeiro no
incio do sculo XX Salvador. Nos cortios do centro da cidade teriam sido fundadas as
primeiras casas de candombl. Os nomes citados pelo autor so: Joo Alab, Abed, Me
Aninha e Bambox, que seriam as grandes lideranas religiosas na cidade. Com exceo do
terreiro de Me Aninha, os demais no resistiram morte de seus lderes. Portanto, Agenor
Miranda argumenta que a implantao e desenvolvimento do candombl na cidade esto
intrinsecamente relacionados vinda de baianos para o Rio de Janeiro.
Das quatro casas mencionadas, apenas a de Me Aninha deu prosseguimento s suas
atividades. O autor realiza um salto no tempo para as dcadas de 1950/1960, consideradas
por ele como os anos de ouro do candombl na cidade, citando nomes de lderes e
terreiros que teriam marcado a poca: Bate-Folha, Ax Op Afonj, e a casa do mais
famoso pai-de-santo da cidade: Joozinho da Gomia, o chamado rei do candombl, em
Caxias42. Cita ainda o Ax Mesquita de Dona Davina de Omolu.
O texto de Agenor Miranda marcado, sobretudo, por seu contedo descritivo, no
h anlise ou qualquer tipo de discusso sobre o desenvolvimento da religio no Estado.
Sobre o candombl carioca encontraremos um texto analtico apenas no artigo de
Stefania Capone Le pur et le dgnr: le candombl de Rio de Janeiro ou les oppositions
revisites43. O objetivo de Capone de, atravs da reconstituio da histria do candombl no
Rio de Janeiro, por meio da trajetria de vida de alguns pais e mes-de-santo que vieram de
Salvador, pr em evidncia o papel exercido pelo Sul do Brasil como um espao de
afirmao para jovens sacerdotes em um processo descrito pela autora como de ascenso
social e acumulao de prestgio.
Para provar seu argumento, de que a vinda de um nmero considervel de lderes
religiosos baianos para o Rio de Janeiro possua um carter essencialmente poltico, a autora
escolhe as trajetrias de 4 lderes: Me Aninha, Joozinho da Gomia, Cristvo de Ogunj
e Alvinho de Omolu. Capone rene elementos de tenso e conflito presentes nas biografias
dos lderes religiosos e analisa as suas migraes de Salvador para o Rio de Janeiro (no caso
de Alvinho de Omolu do Rio para So Paulo) atravs daquilo que chama de uma march
religieux. Ou seja, os jovens lderes, sem fama, poder e legitimao no Nordeste teriam
42
ROCHA, Agenor Miranda, op cit, p. 34.
43
CAPONE, Stefania . Le pur et le dgnr : le candombl de Rio de Janeiro ou les oppositions revisites.
Journal de la Socit des Amricanistes. v. 82, p. 259-292, 1996.
35
vindo ao Rio de Janeiro em busca de um espao para sua afirmao como sacerdotes. A
mudana geogrfica de um plo inchado (Salvador vista como uma cidade que possua
uma acentuada concorrncia religiosa) para outro plo com maiores possibilidades para o
exerccio de liderana, abriria a chance para pais e mes-de-santo obterem um maior
reconhecimento de autoridade sacerdotal.
Ao comentar a trajetria de Joozinho da Gomia (conhecida por ela atravs de
bibliografia), a antroploga enfatiza a condio de homossexual do sacerdote e sua pouca
legitimidade entre seus pares em Salvador, por no ser considerado descendente de uma raiz
considerada tradicional dentro da ortodoxia defendida no culto. Esses traos seriam um
impulso para sua vinda cidade em busca de construo de autoridade religiosa.
Apesar de Me Aninha ter trocado Salvador pelo Rio, no final do sculo XIX,
Joozinho da Gomia e Cristvo de Ogunj terem feito a mesma opo na dcada de 1940
e Alvinho de Omolu se transferido do Rio para So Paulo na dcada de 1960, Stefania
Capone rene todas essas experincias individuais guiadas pela ideia de uma estratgia
comum a todos eles que era a busca por legitimao de poder, no ampliando seu argumento
para demais possveis razes.
Terminada a apresentao das obras sobre o candombl carioca, que no se configura
como um debate propriamente, apenas um quadro, apontaremos as obras especficas sobre o
babalorix Joo da Gomia: dois artigos e uma dissertao de Mestrado.
44
LODY, Raul ; SILVA, Wagner Gonalves da. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao
Candombl. In: Memria Afro-Brasileira: caminhos da alma. So Paulo: Summus, 202.
36
liderana exercida na divulgao do candombl, enfatizar o trnsito aberto e explorado por
Joozinho da Gomia entre o mundo do terreiro e o da sociedade, justamente este trnsito
que provocou tantas crticas ao sacerdote: O candombl da Gomia vai rua, aos clubes,
s boates, passarela, ao carnaval, aos festivais, aos eventos de exaltao afro-
brasileira45.
A visibilidade ao candombl atravs das aes transgressoras de Joo da Gomia
revelando um ethos do povo-de-santo por meio de dicotomias do tipo sagrado e profano,
prazer e devoo, presentes na personalidade pblica e privada do pai-de-santo, so os
principais argumentos dos autores privilegiando ilustraes de conceitos atravs de um
personagem religioso.
Na dissertao Um vento de fogo. Joo da Gomia: o homem do seu tempo46,
Antnio Carlos Peralta tentou revelar aspectos da religio afro-brasileira atravs da anlise
biogrfica e do sacerdote Joo da Gomia buscando demonstrar transformaes de
linguagem e valores na dinmica da religio. Para o autor, o sacerdote driblou obstculos
ideolgicos, polticos e religiosos, conseguindo afirmar-se no universo do candombl a
partir de sua originalidade (linguagem e mecanismos de comunicao prprios).
A partir do papel de destaque desempenhado pelo sacerdote na sociedade, a inteno
de Antnio Carlos Peralta era enfatizar as consequncias marcantes de sua ao na
mentalidade e no cotidiano da cidade do Rio de Janeiro. O autor afirma que Joozinho da
Gomia transformou seu terreiro em um grande centro religioso que integrava vrias classes
sociais, e o papel exercido por sua casa-de-santo ultrapassava o campo religioso. Argumenta
tambm que o destaque conquistado pelo sacerdote teve como consequncia uma mudana
na imagem sobre o candombl, at ento visto como manifestao de gente inferior, pobre
e negra. Entretanto, no analisa de que forma aconteceu esta suposta mudana, nem qual
imagem teria sucedido a anterior.
Sobre a partida de Joo da Gomia para o Rio de Janeiro, afirma, utilizando relatos
orais de parentes do sacerdote, que Joo almejava tornar-se famoso na cidade grande. Seu
embarque definitivo para o Rio seria motivado por um convite do jornalista Orlando
Pimentel e um contrato como coregrafo do cassino da Urca. Portanto, esta verso sobre sua
45
LODY, Raul ; SILVA, Wagner Gonalves da. Op. Cit. p. 174
46
PERALTA, Antnio Carlos. Um vento de fogo - Joo da Gomia: o homem do seu tempo. Dissertao
(Mestrado em Histria) - Universidade Severino Sombra, 2000.
37
vinda como artista e no como sacerdote no teria a mesma conotao poltico-religiosa
atribuda pela antroploga Stefania Capone, que parece ter tentado explicar a vinda de Joo
da Gomia a partir de um conhecimento atual que temos sobre o sucesso dele como pai-de-
santo e no como bailarino/artista, atribuindo anacronicamente uma estratgia pr-definida e
vencedora sua biografia.
As demais contribuies da dissertao so de carter informativo e descritivo da
vida do babalorix baiano.
Por fim, temos o artigo de Joselina da Silva e Maria Manuela Alves Maia Ao cair
dos bzios: conselhos do pai Joozinho da Gomia num jornal dos anos quarenta47. O
texto discute o processo da permeabilidade do espao pblico pela religiosidade de matriz
africana aps o Estado Novo. A trajetria de Joozinho da Gomia utilizada para
compreender seu universo mgico. Para isso, as autoras no empreenderam uma anlise de
toda a vida do babalorix, mas escolheram a coluna no jornal Ao cair dos bzios, no qual o
sacerdote conversa semanalmente com consulentes. Argumentam que sua visibilidade
cultural e poltica abriu novas perspectivas de dilogo entre religio e sociedade, e suas
atividades trouxeram o candombl para o centro do debate. Joo da Gomia teria se
beneficiado da conjuntura social do pas: discusses em torno das questes raciais,
renovao no movimento negro, expanso da macumba na mdia escrita pelo interesse da
classe mdia.
Apesar de reconhecer a fama precedente de Joozinho da Gomia, as autoras
afirmam que o seu reconhecimento como grande Babalorix foi solidificado em sua
passagem como colunista no jornal Dirio Trabalhista. A partir de um meio de comunicao
com a sociedade mais ampla, Joselina da Silva e Maria Manuela Alves Maia concluem a
partir da anlise do contedo da coluna que apesar da fama de sacerdote pouco ortodoxo,
responsvel por inmeras transformaes no culto o qual praticava, Joo da Gomia ao se
dirigir sociedade no questionava valores estabelecidos, colocando-se sempre de acordo
com a moral vigente.
Sobre sua vinda ao Rio de Janeiro, as autoras conjecturam que nada mais bvio do
que sua escolha por uma cidade grande onde pudesse desenvolver seu estilo singular. A
47
MAIA, Maria Manuela Alves ; SILVA, Joselina da . "Ao cair dos bzios": Conselhos do pai Joozinho da
Gomia, num jornal dos anos quarenta.. Revista Faces da Academia, v. 2, p. 25-34, 2007.
38
cidade possuiria todo o glamour que Joo necessitava para mostrar seu potencial religioso e
artstico. Concluem o texto argumentando que o mito criado em torno de Joozinho da
Gomia, sua imagem pblica criada por espectadores, pais-de-santo polticos, imprensa e
por ele mesmo, foram importantes por difundir no imaginrio da cidade outra caracterstica
da religio e isso acabou convergindo para uma resistncia cultural da populao afro-
descendente.
Delimitados alguns espaos e debates sobre a trajetria de Joo, analiso no captulo
seguinte os variados olhares sobre o pai-de-santo que contriburam para a construo de uma
memria conturbada.
39
Captulo 2: Joo da Gomia: um marginal que virou rei
Nem sempre Joo da Goma foi rei. No incio da sua trajetria espiritual, o sacerdote
no era dos mais queridos no crculo religioso baiano e isso se refletiu nos escritos
acadmicos sobre ele. Assim como, aps seu sucesso e notoriedade como pai-de-santo, isso
tambm se refletiu consideravelmente nas anlises sobre ele aps a sua morte.
Os livros que contm fragmentos de anlise sobre Joozinho da Goma e que sero
analisados so: A Cidade das Mulheres, de Ruth Landes e As religies africanas no
Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpretaes das civilizaes, de Roger
Bastide. Bastide menciona Joo apenas duas vezes em O candombl da Bahia, esses
fragmentos tambm sero inseridos na anlise.
40
Uma dissertao de mestrado, Um Vento de Fogo: Joo da Goma, um homem do
seu tempo e uma monografia de concluso de curso, De So Caetano a Caxias: Um estudo
de caso sobre a trajetria do Rei do Candombl Joozinho da Gomia, de Andra
Nascimento.
No grupo 1 analiso as obras de dois estrangeiros que vieram com objetivos diversos
para o Brasil mas acabaram produzindo textos que tinham como eixo a tradio preservada
pelos negros iorubas. A presena de Joo da Gomia nas duas obras justifica-se pelo pai-de-
santo estar fora da categoria privilegiada pelos autores quando observam a estrutura do
Candombl baiano. Joo torna-se o exemplo daquilo que se desvirtua da tradio de maneira
emblemtica devido sua extravagncia e ousadia, a sua incmoda presena no espao
religioso baiano no consegue passar despercebida pelo olhar estrangeiro.
41
A amizade com dison Carneiro a leva aos terreiros de Candombl considerados por
ele os mais tradicionais e a norte-americana circula entre a Casa Branca e o Gantois. A
presena de mulheres frente de um culto religioso lhe surpreende e direciona sua escrita
etnogrfica a partir da fora e do poder da mulher negra. Contudo, Landes chega Bahia
num momento de ascenso de alguns cultos africanos que incluam em seus ritos prticas e
valores da cultura indgena e esprita, os chamados Candombls de Caboclo, com lideranas
masculinas.
1938 tambm o ano que Roger Bastide chega ao Brasil. Seu objetivo era estudar as
religies afro-brasileiras a partir de uma perspectiva sociolgica sobre o transe. Chega a
USP para substituir Lvy-Strauss na cadeira de sociologia. Em seus estudos sobre o negro,
Bastide quer demonstrar que o pensamento africano um pensamento culto. Apesar do curto
perodo de pesquisa de campo, o autor escreve inmeros subtemas em relao ao negro no
Brasil, mas suas obras sobre religio tiveram maior impacto no campo de estudos raciais.
42
mulato, ao xodo rural, chegada de migrantes europeus, mas, principalmente
industrializao e insero do negro na sociedade de classes. Bastide conclui que diferentes
regies brasileiras responderam a essas questes de modo diverso. O Nordeste, representado
pelos descendentes nags, conseguiram preservar com mais fidelidade sua tradio religiosa.
Enquanto o Sudeste do pas, representado pelos bantos, que misturavam crenas espritas e
indgenas, no conseguiu resistir s mudanas significativas que enfrentava a sociedade
brasileira.
Assim, chega a distinguir dois tipos de negro: o negro fiel frica de seus pais e o
negro alienado do sul do Brasil. Joo da Gomia pertencia ltima categoria, com o
agravante de ser mulato e de no possuir, na viso do autor, ascendncia africana
privilegiada.
49
DANTAS, Beatriz G., Vov Nag e Papai Branco. Uso e abuso da frica no Brasil, Rio de Janeiro:
Graal, 1988.
43
Para a autora, os africanistas50 tomam feies diversas: alguns produzem o cotejo
mecnico de traos culturais cuja semelhana com os africanos prova de sobrevivncia e
outros como expresso de um verdadeiro pensamento africano, como o caso de Roger
Bastide. A preocupao central procurar no Candombl a frica, emergindo, assim, a
valorizao da pureza dos Candombls considerados mais tradicionais em detrimento
daqueles que, por razes diversas, no conseguiram preservar a tradio dos seus ancestrais.
Dessa forma, a autora deduz que a postura metodolgica adotada por esse grupo a
de que a presena de traos africanos indica uma maior resistncia do negro. Assim, o
modelo nag transformado em categoria analtica e quando se olha para outros terreiros e
nota-se a ausncia dos traos africanos observados nos terreiros tradicionais h como
consequncia as avaliaes desses espaos como degenerados, deturpados ou de
sobrevivncias religiosas menos interessantes. Opem-se aos conceitos de integrao e
resistncia a partir do grau de pureza das prticas religiosas. Dantas conclui que este tipo
de anlise ignora a sociedade local onde se desenvolve o contato entre culturas diferentes.
Para definir estes africanistas, ela contrastou seus pressupostos com autores como
Fredrich Barth e Abner Cohem, que descartam a viso tradicional de etnia como uma
unidade cultural isolada social e geograficamente.
Abner Cohen, por exemplo, considera os grupos tnicos como um grupo de interesse
que pode manipular parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao de
um grupo na busca pelo poder. Desse modo, a etnicidade tambm entendida como um
fenmeno poltico ao instrumentalizar normas, valores e mitos para justificar sua
superioridade. Esses elementos so utilizados para demarcar a fronteira entre o ns e os
outros. No terceiro captulo, ao analisarmos a participao de Joo no II Congresso Afro-
brasileiro e as denncias sobre o terreiro da Gomia como no-tradicional, dialogaremos
com este ponto de vista de Cohen, por considerarmos que o processo de institucionalizao
do Candombl pode ser entendido como um espao de conflito visando a busca pelo poder a
partir do discurso de pureza tnica.
50
Dantas e demais autores com crticas semelhantes no definem esses autores como africanistas, um
termo utilizado por mim para definir os estudiosos que tinham como paradigma a sobrevivncia da cultura
africana para estudar o Candombl. Nicolau Pares utiliza o termo afro-cntricos.
44
Dantas tambm analisa o papel dos intelectuais na construo da ideologia em que a
pureza nag estaria identificada com a fidelidade a uma tradio africana. Apresenta essa
pureza como categoria nativa para assumir diferenciao entre outras prticas religiosas e
indica que os estudiosos assumiram essa categoria e contriburam para sua legitimao em
suas obras. A autora foi uma das pioneiras ao atentar para o fato de que a valorizao e a
relao direta entre nags e a Bahia uma forma de diferenciar dos cultos praticados no Sul
do Brasil, onde haveria maior nmero e influncia da cultura de origem Bantu. Esse
processo inicia-se com Nina Rodrigues, mas ser desenvolvido por seus discpulos Arhtur
Ramos e Gilberto Freyre e posso complementar que foi reatualizado por Roger Bastide.
No texto, Capone concorda com os argumentos de Beatriz Dantas, que considera que
o nag como sinnimo de pureza africana era uma categoria originada do encontro do
discurso de religiosos, para justificar sua hegemonia, com o discurso dos pesquisadores, dos
quais muitos tinham estreita ligao com os terreiros considerados tradicionais52.
51
CAPONE, Stefania. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra
Capa/Pallas, 2004
52
Nina Rodrigues tinha como principal campo de estudo o terreiro do Gantois e seu informante/colaborador
era Martiniano Eliseu do Bonfim, que tinha cargo no terreiro Op Afonj e durante certo tempo foi influente
na Casa Branca (Il Ax Iy Nass Ok). dison Carneiro baseou suas pesquisas principalmente no Op
Afonj. Artur Ramos tambm pesquisou o Gantois e foi confirmado para Ogan no terreiro para fins de
45
Capone define esses africanistas comentando suas principais obras. Cita e analisa
Nina Rodrigues, dison Carneiro, Arthur Ramos e Roger bastide. O enfoque a oposio
criada pelos autores entre religio e magia. Os cultos tradicionais, identificados pela pureza
dos seus rituais, praticavam religio. J os cultos degenerados e sincrticos praticavam
magia, caracterstica especfica dos candombls de origem Bantu e da macumba carioca e
paulista.
Por fim, ela atribui a estes estudos o fato de darem pouco espao ao indivduo: pois
o culto parece ser sempre oriundo de um passado imutvel e imposto aos adeptos. Os
iniciados se mostram, assim, despossudos de suas vidas material e espiritual: so atuados
pelos deuses e, em nenhum momento, descritos como atores sociais ou sujeitos polticos53.
No prefcio, Pars recorre tambm a Barth para diferenciar dois conceitos: cultura e
etnicidade, sendo esta ltima entendida como uma dinmica que valoriza os sinais
diacrticos que expressam as diferenas a partir da utilizao de apenas alguns elementos
culturais. Entende, portanto, o Candombl como um claro exemplo dessa dinmica
paralela da diferenciao tnica estabelecida a partir de uma srie discreta de elementos
rituais55.
pesquisa acadmica. Roger Bastide transitou pelos trs terreiros para compor sua obra O candombl da Bahia
e tinha santo assentado no Op Afonj, segundo Vagner Gonalves da Silva em Antroplogo e sua magia.
Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras (2006),
pgina 94.
53
CAPONE, Stefania. (2004) Op. Cit. p. 35
54
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl. Histria e formao da nao jeje na Bahia.
Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p 13.
55
Op. Cit. p. 15
46
africanos, utilizo essa noo ao longo da dissertao para tentar relacionar que essa tentativa
de homogeneizao das prticas religiosas gerou uma srie de conflitos e acusaes contra
aqueles que no aderiam s prticas consideradas corretas. Entendo que a no adaptao de
Joo da Goma em Salvador e as constantes crticas a que estava submetido, no apenas ele,
como tambm o Candombl de Angola, o Candombl de Caboclo e as macumbas do
Sudeste do pas podem ser entendidas tambm como parte do processo que estava em pleno
vigor em Salvador, no final da dcada de 1930, quando dison Carneiro, aliado a alguns
lderes de terreiros, propuseram no final do II Congresso Afro-brasileiro a criao da Unio
das Seitas afro-brasileiras com objetivo claro de regulao das prticas religiosas na Bahia.
Esse processo de homogeneizao institucional teve, portanto, colaborao direta dos
pesquisadores, no caso, dos africanistas.
Entendo que tanto A cidade das mulheres de Ruth Landes, quanto As religies
africanas no Brasil de Roger Bastide filiam-se a esta linha interpretativa sobre o
Candombl. Na obra de Landes a abordagem africanista acadmica menos enftica, ela
no teoriza sobre isso, mas assume quase que completamente a fala dos representantes dos
terreiros tradicionais. Sua influncia terica dison Carneiro, que assumia o discurso de
Nina Rodrigues sobre a superioridade tnica dos nags em relao, principalmente, aos
bantus. Na obra de Landes aparece o Joo da Gomia na Bahia, que ainda no era o rei do
Candombl.
47
Janeiro, a ptria da macumba, logo, um fator a mais para sua depreciao como sacerdote,
segundo o autor.
A Cidade das Mulheres no teve boa repercusso entre os pares de Ruth Landes nos
Estados Unidos. Margaret Mead cobrou do trabalho uma anlise que se relacionasse o
quadro religioso que a autora observou com outras esferas da vida social. E concluiu: [...]
o que ela no fez, pois tomou o partido de acompanhar a interpretao de Carneiro e das
mes dos terreiros de candombl que conhecer56.
56
LANDES, Ruth (2002) Op. Cit. p. 13
57
Na nota 6 do prefcio de A cidade das mulheres Mariza Corra diz que em carta de Landes a Arhtur Ramos
em 1939, a autora comenta que pretendia escrever seu livro num estilo mais popular.
48
majoritariamente masculino e negava-se a possibilidade de homossexuais assumidos
liderarem qualquer tipo de culto, como afirmar que em Salvador, a cidade que preservava as
tradies religiosas africanas, o culto passava as mos de mulheres e homossexuais?
Peter Fry explica a resistncia ao livro de Landes: [...]Por preocupar-se menos com
linhas genealgicas frica-Brasil e mais em compreender a lgica e o funcionamento das
instituies afro-brasileiras na Bahia contempornea, Ruth Landes enxergar um campo em
movimento e mutao[...]58. Nesse campo em movimento que Landes enxerga Joo da
Gomia e outros sacerdotes homossexuais em Salvador. Se Landes interpretou a cidade de
Salvador como um local em que diferentes raas poderiam viver juntas, de maneira civil e
proveitosa, no pde dizer o mesmo sobre as diferenas entre pessoas com opes sexuais
diferentes.
58
Op. Cit. p. 24
59
Op. Cit. p. 70
49
Candombl ser entregue a um mulato, homossexual e macumbeiro pela imprensa60. Era
inegavelmente um homem inteligente e sabia que era um tempo de mudanas.
Antes de falar sobre Joo, dison comenta sobre Bernadino, dizendo que, apesar de
ser homem, seu trabalho era bom e que era respeitado. Bernadino sacerdote. Joo pai
Congo. Bernadino respeitado dentro e fora de sua nao (Angola) e no chamado de
homossexual pelas ruas, apesar de ser64, pois se comporta com discrio e integridade.
60
Seu Martiniano criticava a presena de mulatos e brancos no Candombl, dizia que era de um tempo em que
existiam africanos verdadeiros que no se misturavam com os brancos e conheciam as sua religio
(LANDES, R. 2002 p. 65). Alm de no aceitar que homens danassem, pois indicava homossexualidade. Os
adeptos do Candombl de Caboclo tambm eram chamados de macumbeiros, pois integravam prticas
espritas e umbandistas em rituais de origem africana.
61
Op. Cit. p. 77
62
Referindo-se a Joo como sacerdote de candombl de nao Congo, de origem bantu.
63
Op. Cit. p. 78
64
Segundo relatos de dison Carneiro.
50
Bernadino um sacerdote que dana bem. Joo timo danarino. Oposies que marcam
nitidamente o que era religioso e o que era folclrico na viso de dison e das mes dos
terreiros ioruba.
Joo da Gomia, alm de ser visto como um sacerdote no respeitado pelos seus
pares, era constantemente acusado de agresso fsica contra suas filhas. Essa acusao
tambm incidia sobre outros homens sacerdotes. Dizia-se que, por serem homossexuais,
perdiam o respeito e apelavam para a violncia e para a coao. Era uma acusao que
revela o papel da intriga (fuxico) entre terreiros como meio de deslegitimao: [...] Os
homens no tm nem carter nem a dedicao necessria para manter os sacerdcios. So
de temperamento brabo, brigam, xingam e batem nas filhas, nem sempre so honestos e na
verdade no conhecem as tradies do culto [...]66.
Joo reaparece no captulo 23, que narra a Festa do Bonfim. Landes vai ao evento
com Zez, filha-de-santo do Gantois, e Amor, marido de Zez, Ogan tambm do Gantois.
Ao chegarem na festa pblica a primeira observao de Zez foi sobre Me Idalice, me-de-
santo da tradio Angola. Zez recriminou Idalice por ela mostrar suas contas e trocar
beno no meio da rua: [...] Est se mostrando com suas contas continuou Zez, um tanto
aborrecida usando-as em pblico. No precisava fazer isso, nem andar dando a mo a
beijar! Minha Me Menininha no faz nada disso. Essas coisas so para o templo67.
65
Op. Cit. p. 240
66
Op. Cit. p. 265
67
Op. Cit. 303
51
68
Filhas de Joozinho da Gomia posam para a lente da antroploga Ruth Landes na Festa do
Bonfim em 1939.
A fala de Zez bem representativa da crtica que os terreiros ioruba faziam ao povo
de Angola e, principalmente, a Joozinho da Gomia ao o acusarem de expor elementos
religiosos na rua. A observao de Zez demonstra uma reprovao dos smbolos do
Candombl expostos em locais pblicos.
Em tom irnico, Manuel, que tambm acompanhava Ruth na festa riu e comentou
sobre Joo: Espicha o cabelo e dana no templo. Joo da Pedra Preta, disse dison.
Landes diz que observou o jovem pai com interesse, pois era conhecido por seus casos de
amor com outros homens e sua incapacidade de manter a disciplina no seu templo. Julgou
68
Acervo fotogrfico de Ruth Landes disponvel em: http://www.siris.si.edu/
52
ser Joo um homem bonito, figura leve e graciosa, descrio que muito se distanciava da
figura rgida e respeitvel das Iyalorixs baianas.
Mas em 1940, j de volta aos Estados Unidos, publica um artigo em uma revista de
psicologia sobre a homossexualidade no Candombl. O que faltou no livro, sobra no artigo,
anlise social sobre o fenmeno observado. O artigo est includo como anexo na 2. edio
do livro A Cidade das Mulheres de 2002.
69
Op. Cit. p. 304
53
Intitulado Matriarcado cultural e homossexualidade masculina, no artigo Landes
cria um quadro sobre os homossexuais na Bahia afirmando que eles sequer possuam um
status legal como tinham, por exemplo, as prostitutas. Porm, apesar de sua condio
subalterna, alguns homossexuais optaram tornarem-se chefes de templos religiosos na
tentativa de forjar um novo status para si mesmos. Assim, a autora nota que esta classe
estaria mudando o cenrio do culto na Bahia, pois percebe uma visvel ascenso desses
homossexuais como lderes de culto.
Independente desse processo observado estar mesmo em curso na Bahia dos anos
1930-1940, o fato que a presena de homens no Candombl (homossexuais ou no) como
sacerdotes ou como iniciados (iyawos), era motivo de piada em alguns segmentos do culto.
Ao narrar uma festa no Engenho Velho, na qual estava na assistncia um homem de outro
terreiro (o de Procpio de Ogunj) iniciado para Omolu, Landes comenta o transe do rapaz e
nota a reprovao dos demais na festa. H tentativas de dominar o orix para que no
danasse, como a tentativa foi em vo, houve a permisso para que danasse, mas o clima
era de tenso: Uma semana mais tarde, ao voltar, chamaram-lhe a ateno para um aviso
pregado na coluna central: Por meio deste, pede-se aos cavalheiros o mximo respeito. Os
homens so proibidos de danar entre as mulheres que celebram os ritos deste templo70 .
Ainda no artigo ela explica que os cultos caboclos aceitavam a presena de homens
pois relaxaram da tradio que impunha muitas restries. Chega ao limite de identificar
estes sacerdotes homossexuais de Candombl de Caboclo, de Angola e at de origem ioruba
(como era o caso de Procpio) como recrutados, todos, entre os proscritos homossexuais
do submundo baiano. A maioria desses pais e filhos de notrios homossexuais passivos,
que antes batiam as ruas71.
Ruth Landes descreve Joo e outros homens iniciados no Candombl como pessoas
que buscavam no culto satisfaes pessoais e no tinham, como as mes-de-santo, a busca
de finalidades sociais. A autora no define quais finalidades sociais seriam essas, mas,
pela grande influncia que sofreu de dison Carneiro em sua viso sobre o Candombl,
acredito que tenha a ver com a luta para que o culto deixasse de ser perseguido e parasse de
ser visto como seita vinculada magia negra. Em A Cidade das Mulheres, Landes v os
70
Op. Cit. p. 93
71
Op. Cit. p. 326
54
terreiros como espaos de solidariedade frente pobreza dos seus adeptos, local de
solidariedade coletiva, diferente do que interpreta desses sacerdotes preocupados com suas
prprias dificuldades dentro da sociedade.
Alm de no possurem essa conscincia social, poderiam ser vistos como referncia
negativa ligada religio, visto que naquele momento dison Carneiro lutava em favor da
liberdade de culto argumentando sobre as propriedades positivas do Candombl. Landes diz
que conheceu cerca de dez sacerdotes e que todos foram recrutados entre prostbulos,
delinqentes juvenis e malandros da cidade72. E ainda sobre Joo especificamente: Joo,
por exemplo, veio aos 10 anos dos distantes campos de criao do Estado e viveu na cidade
com a canalha das ruas [...] naturalmente, como proscrito, Joo era um delinqente73.
Sobre Bernadino, ela diz que este, ao tornar-se pai-de-santo, rompeu suas ligaes
com seu passado, mas Joo manteve essas ligaes com a canalha ao mesmo tempo em que
construiu novas ligaes. Bernadino respeitado como pai-de-santo, pois tenta ocultar sua
homossexualidade, mas frisa que Joo, pelo contrrio, no se envergonha e escreve cartas de
amor aos homens por quem se apaixona. Bernadino e Procpio, por serem discretos,
conseguiram conquistar a amizade e o respeito das sacerdotisas dos terreiros ioruba.
Homens como Joo preferem as prostitutas. Tem ele a fama de visit-las em casa e brincar
inocentemente com elas [...]74.
72
Op. Cit. p. 329
73
Op. Cit. p. 330
74
Op. Cit. p. 330
55
2.0.2 Joo por Bastide
75
BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1989. 3 edio.
76
BASTIDE, R. Op. Cit. p. 300
77
Na monografia de concluso de curso na Graduao confrontei as ideias de Bastide com a trajetria de
algumas casas de Candombl no Rio de Janeiro. Citei o Ax Op Afonj e dei enfoque especial ao Ile Omolu
Oxun, com a trajetria de Iy Davina de Omolu narrada por sua neta Iy Meninazinha de Oxun. A trajetria
desses dois terreiros, e h outros exemplos como Ile Nide fundado por Pai Nin de Ogun, entre outros de
diferentes naes, contam uma outra histria sobre a presena do Candombl no Rio de Janeiro, todos
fundados, com prestgio e em atividade no momento em que Roger Bastide escreve.
56
desse novo lugar de culto. Estava pois traado o caminho para a
migrao dos ritos e dos deuses [...] Mas o terreiro que fundou
evolui mais para o espiritismo de Umbanda do que permanecesse
fiel s normas puramente africanas78.
78
Op. Cit. p 301
57
macumbas, iniciando-se um processo de comercializao religiosa. O autor esclarece que
essas prticas no Sul do pas no podem ser utilizadas para julgar as seitas tradicionais pois:
O que ele atribui a Joo em 1958 o mesmo que Landes ouviu de dison nos anos
1930 sobre o pai-de-santo: no tinha conhecimentos necessrios para exercer o sacerdcio e
era acusado de charlato e aproveitador por isso. Mesmo conquistando espao, fama e
prestgio em camadas diversas da sociedade, Joo ainda era considerado um jovem pai sem
ascendncia africana direta que lhe assegurasse algum tipo de respeito entre os terreiros
tradicionais da Bahia conscientes das suas linhas genealgicas que os levavam at a frica.
Apesar de tantas crticas que pesavam contra Joo, em 1960 j era o novo rei do
Candombl no Rio de Janeiro. Para desmerecer o prestgio que Joo tinha na sociedade
carioca, Bastide tenta explicar seu sucesso da seguinte forma:
79
Op. Cit. p. 317
58
carter religioso, para terminar em espetculos ou se prolongar em
pura magia negra80.
Concluindo sua tese sobre a macumba carioca, o autor diz que a macumba resulta no
parasitismo social, explorao da credulidade das classes baixas e no afrouxamento de
tendncias imorais que vai desde o estupro at o assassinato. Nesse sentido, Roger Bastide,
que no cita Ruth Landes, concorda com a autora, ao entender que Joo, entre outros que
fogem da rigidez e do controle social e moral que o Candombl tradicional oferece, acabam
praticando seus cultos para garantir suas satisfaes pessoais. Se para Landes essa satisfao
era ser respeitado, apesar da homossexualidade, para Bastide satisfao ser retorno
financeiro utilizado-se de qualquer meio para poder alcanar o objetivo, at subverter
prticas tradicionais.
80
Op. Cit. p. 410-411
81
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia : rito nag. So Paulo : Companhia das Letras, 2009.
82
BASTIDE, Roger. (2009) Op. Cit. p. 24
59
Por exemplo, Joozinho da Gomia ao mesmo tempo filho de
Ians e do caboclo Pedra Preta83.
Assim, temos, portanto, uma imagem criada sobre o sacerdote, por parte dos
africanistas, integralmente negativa. Joo analisado pelo olhar estrangeiro como um
estranho estrangeiro na frica baiana preservada pelos candombls tradicionais de que ele
no fazia parte.
83
Op. Cit. p. 300
60
Durante quase todo o sculo XX a anlise sobre as religies afro-brasileiras teve
como paradigma a pureza nag, qualquer tema proposto era analisado a partir da busca de
referncia com a frica, o que restringiu a variao dos objetos.
Com uma viso diferente, Stefania Capone salienta que as tradies so sempre
discriminatrias, pois tendem a estabelecer limites atravs de um sistema de referncia entre
o que tradicional e o que no . Da a necessidade de interrogar sobre as funes polticas
das tradies: elas no so simples sistemas de ideias ou de conceitos, e sim verdadeiros
modelos de interao social84.
Na viso de Patrcia Birman, a tradio, para o caso do estudo das religies afro,
um instrumento poltico que legitima a hegemonia dos puros sobre os degenerados. E
Capone relembra o que Eric Hobsbawm ressaltou sobre as tradies: a afirmao de um
tradicionalismo equivale distinguir-se dos outros que no teriam mais uma identidade
definida. Dessa forma, a autora faz crticas aos estudos anteriores sobre o Candombl
evidenciando o carter inter-racional das tradies, que no algo dado, mas em processo
constante de reinveno, revestido de novas significaes.
61
estudo das religies afro-brasileiras. Ivone Maggie pesquisou acusaes de feitio e os
conflitos dentro de um terreiro, Patrcia Birman investigou conflitos de gnero e Stefania
Capone estudou o Candombl no Rio de Janeiro a partir das suas muitas relaes
conflituosas e contraditrias com a Umbanda.
Nicolau Pars chama esta nova corrente interpretativa, que no mais se alinha a
ideologia afro-cntrica, de crioulistas. Estes encaram a tradio de modo dialtico, atentando
para as inovaes, mudanas e hibridizaes da cultura afro-brasileira. Preocupam-se em
estud-las dentro da especificidade do processo histrico e do contexto brasileiro,
relacionando as mudanas com as questes relacionadas s origens africanas que so vistas
levando-se em conta os processos culturais da dispora.
Pars cita Sidney Mintz e Richard Price para enfatizar que, no mbito terico,
verifica-se uma mudana de postura:
85
PARES, L. 2006 Op. Cit. 17
86
CAPONE. S. L pur et l degenere: l candombl de Rio de Janeiro ou ls oppositions revisits. Journal de
la Socit ds Americanistes, n. 82, p. 259-292, 1996.
62
Sudeste do Brasil na difuso do Candombl a partir da trajetria de vida de alguns lderes
representativos da religio. A sua tese de que o Sudeste do pas torna-se um espao de
afirmao de novos lderes religiosos. Antes de partir para as histrias de vida, revisita as
oposies criadas que deram o tom da discusso sobre o culto no Rio de Janeiro: o puro e o
degenerado, que acabam opondo tambm o candombl de origem bantu ao de origem nag.
Retoma a histria de culto no Estado, que teria se iniciado com a colnia de imigrantes
baianos para a Pequena frica at chegar ao subrbio carioca, e, por fim, Baixada
Fluminense.
Jubiab parece ter aparecido na literatura sobre Candombl na tese de Gisele, que
transcreveu a entrevista sobre a vida de Joo da Gomia. H dvidas entre parte do povo-de-
santo sobre a sua filiao e relao com Jubiab e h lacunas na histria de Joo da Gomia
que justificam essas dvidas. Mas o debate sobre a filiao religiosa do pai-de-santo ser
discutida quando falarmos sobre sua vida em Salvador.
O que interessa no momento que Capone assume a fala contida na tese que Jubiab
iniciou Joo da Gomia no Candombl sem levar em considerao que existem outras falas
que o acusam de no ter sido iniciado por ningum. Este fato indica que origem e filiao
63
religiosa no so elementos priorizados pela autora, que se props narrar uma trajetria
religiosa.
Feita a introduo bsica, Capone parte para o ano de 1936, ano que se iniciou a
amizade entre dison Carneiro e Joo. O interesse de Carneiro naquele momento era
pesquisar sobre cultos afro-brasileiros que fossem de tradio diferente da nag/ioruba. A
autora enfatiza que era uma poca que Joo da Gomia encontrava bastante resistncia de
aceitao no meio do Candombl por no ser seu terreiro de tradio africana pura. O
interesse e a aproximao de Carneiro teria ajudado a promover o terreiro do jovem pai-de-
santo ao ser convidado para participar, ao lado de terreiros tradicionais, do II Congresso
Afro-brasileiro, realizado em Salvador em 1937.
Utiliza um trecho de A cidade das mulheres para dizer que era evidente que naquele
meio era extremamente difcil para o pai-de-santo afirmar sua autoridade no culto. Por isso
Joo teria decidido partir para o Rio de Janeiro em 1946.
Nota-se que uma explicao diferente daquela dada por Bastide. Stefania Capone
foge da explicao econmica para enfatizar explicaes polticas. O ambiente hostil criado
pelos terreiros tradicionais, devido a sua condio de homossexual e sem ascendncia
africana, e a busca de legitimao de poder. Joo opta sair de um ambiente onde no tinha
elementos que tambm o legitimassem dentro do jogo poltico da tradio. A autora sugere,
assim, razes sociais e polticas para a sua migrao.
Aps explicar o motivo da partida, ela comenta sobre sua vida de sucesso na capital
federal aps abrir seu terreiro na Baixada Fluminense: muitos filhos, muitos clientes, muita
exposio e interesse da mdia. Porm, termina enfatizando que apesar de todo esse sucesso
Joo ainda era constantemente acusado de no ter sido iniciado conforme a tradio do
Candombl e at de nem ter sido iniciado no culto. Alm disso, sua sexualidade e seu talento
artstico continuavam a ser objeto de crticas no meio do Candombl da Bahia.
64
Mesmo assim, a autora o considera figura importante no processo de consolidao do
Candombl no Sudeste do Brasil. A preocupao e a abordagem de Capone notoriamente
diversa da de Landes ou Bastide. O que ela observa o processo migratrio religioso do pai-
de-santo que acaba transformando-se em cone da religio no Rio de Janeiro, local onde
parecia que os clientes e a mdia no se preocupavam ou no tinham nem conhecimento de
suas aventuras amorosas em Salvador, e muito menos que Joo no era filho ou neto
legtimo de africanos conhecidos.
87
LODY, Raul; SILVA, Wagner Gonalves da. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao
Candombl. In: SILVA, Vagner Gonalves da (org.). Memria Afro-Brasileira: caminhos da alma. So
Paulo: Summus, 2002.
88
LODY ; SILVA, 2002 p. 153
65
prticas de Joo que se distanciam da viso de Landes e Bastide que se remetem quebra da
tradio por razo de falta de conhecimento das prticas consideradas corretas. A ao
consciente sobre a quebra como opo ou estratgia fica clara quando os autores dizem que
quase foi feita uma revoluo de costumes na Gomia. Joo agente consciente desse
processo.
Lody e Vagner Gonalves expem as crticas que Joo da Gomia recebia. Destaca
um trecho de Bastide j comentado anteriormente no captulo e expem tambm um relato
annimo colhido por Donald Pierson entre 1935 e 1937 presente no livro Brancos e
Pretos na Bahia:
Seria inevitvel falar sobre as origens de Joo sem citar as polmicas que as
envolviam. Contudo, assim como tambm fez Stefania Capone, os autores sublinharam que:
[...] as polmicas sobre Joozinho no impediram de (ou at contriburam para) projetar
seu nome entre o povo-de-santo e os intelectuais, artistas e pesquisadores que nos anos 30
empreenderam estudos em Salvador90.
89
Op. Cit. p. 155
90
Op. Cit. p. 156
66
Assim, os autores reconhecem que a marca de Joo da Gomia foi a ousadia que
transitava entre a aceitao e a rejeio. So essas as definies dos autores sobre a vida de
Joo em Salvador.
Quando ele se muda para o Rio de Janeiro consolida seu prestgio de sacerdote, o
que um modo de enxergar a trajetria dele de modo diferente da de Capone, j que para a
norte-americana Joo vai em busca do sucesso e prestgio que no conseguiria na Bahia. A
explicao que os autores adotaram para sua partida para o Rio foi a conseqncia da
expanso de sua famlia-de-santo e de suas atividades religiosas para alm do circuito
baiano, o que o obrigava a freqentes viagens para outros estados91. Essa explicao se
aproxima da que dada pelo prprio Joozinho em entrevista para a tese de Binon-Cossard,
que sua mudana definitiva para o Rio estava ligada a inmeras viagens que j fazia para
atender filhos que estavam na capital federal e que pediam para que ele abrisse terreiro no
Rio de Janeiro.
O que para Bastide significava macumba para turista, Lody e Vagner Gonalves
descrevem como inteligncia e sensibilidade: Joozinho [...] sinalizou e promoveu o
candombl como uma rica expresso religiosa, esttica e ldica, dada a sua sensibilidade
em perceber as fortes relaes que esse campo religioso mantinha com outros aspectos da
cultura brasileira [...]92.
Expor a religiosidade aos olhos de leigos, relacionando religio com cultura popular,
foi uma das estratgias de reconhecimento e aceitao de Joo. Mas para isso ele teria que
subverter as regras que sugeriam simplicidade no culto e, de fato, revolucionou algo que
podemos notar nos dias atuais como uma herana de sua ousadia: a vestimenta dos orixs.
91
Op. Cit. p. 159
92
Op. Cit. p. 162
93
Op. Cit p. 163
67
Para os autores a dimenso religiosa no abandonada ao quebrar as regras do
Candombl que poderia ser sintetizada com a frase quanto mais simples, mais tradicional.
Por no estarem no papel de advogados da tradio baiana, a anlise incide sobre a
dimenso social das transgresses.
Joo gostava de roupas luxuosas dentro e fora do terreiro. Sua ligao com o
carnaval tambm destacada na sua trajetria, as crticas recebidas pelo pai-de-santo
tambm so lembradas. A exposio na folia no era papel que se prestasse a um sacerdote,
diziam os tradicionalistas, principalmente pelo fato de j ser criticado por ser homossexual
assumido, ainda mais se o homossexual se transveste de mulher no carnaval.
94
Op. Cit. p. 174
68
mes baianas. E acrescentaramos que acabou tornando-se referncia alternativa para muitos
sacerdotes que tambm, como ele, no se enquadravam na ortodoxia do candombl
tradicional.
Para isso, analisa uma seo do jornal Dirio Trabalhista no qual Joo passou a
escrever entre os anos de 1949 a 1951. Joselina parte do princpio de que naquele momento
havia uma conjuntura favorvel para o aparecimento de um pai-de-santo na mdia. Momento
de reorganizao do movimento negro no pas, surgimento de peridicos negros e a prpria
expanso do interesse da classe mdia nas macumbas. nesse contexto que a autora diz que
faz sucesso a coluna Ao cair dos bzios do Babalorix Joozinho da Gomia.
69
homossexualidade e seu jeito pouco ortodoxo de agir, seus
conselhos atendiam moral vigente 95.
Surge, pela primeira vez, nos escritos sobre Joo, uma anlise que o enxerga
levando-se em conta que ele era um homem como qualquer outro de sua poca, influenciado
pelo conservadorismo do seu tempo. E o fato de transgredir as regras do Candombl
ortodoxo no fazia dele um transgressor em todos os campos da vida em sociedade: [...]
Joozinho no queria, portanto, questionar a sociedade nem suas formas de interdio
porque ao mesmo tempo em que teria se colocado contra os princpios ortodoxos da
religio, no deixava de acompanhar seus valores estabelecidos96.
Isso fica claro para a autora quando na coluna do jornal Joo no apia a leitora
adltera, a amante, o homem que no quer saber de trabalhar etc, dando conselhos que
parecem ser estranhos vindos de um jovem rebelde.
Por fim, sobre a permanncia de Joo no Rio, Joselina afirma que a cidade possua
todo o glamour que Joo necessitava para mostrar seu potencial religioso e artstico e que
sua presena na mdia foi uma forma de conquistar espao no meio religioso e social. Os
temas trabalhados por ele, a exposio da religio num meio de comunicao de massa
acabou transformando-se em resistncia cultural afro-descendente. Portanto, encerramos o
grupo dois com um Joo que pode ser visto at como lder de resistncia da cultura negra.
Ser esse o tom para o grupo 3.
95
MAIA & SILVA 2007. p. 30
96
Op. Cit. p. 31
70
2.2 Da exaltao ao rei do Candombl.
As obras escolhidas para o grupo 3 refletem o novo olhar produzido pelo grupo
anterior. Se posso escolher uma expresso para caracterizar o grupo seria a de celebrao
da memria. Apesar de se constiturem como trabalhos acadmicos, neles no consta
nenhuma discusso terica ou historiogrfica sobre o assunto. Tratam a trajetria do
babalorix de modo celebrativo e estereotipado. Contudo, possuem valor justamente por
configurarem como obras que esto preocupadas com a preservao de uma memria
positiva de Joo da Gomia e a luta pela preservao de sua imagem positiva soma-se luta
atual pela revitalizao de seu terreiro em Duque de Caxias.
Joo aparece na monografia, primeiro, como uma criana religiosa que sonhava ser
padre e detestava o Candombl. Segundo relato que no foi identificado a autoria no texto,
Joo chegou a trabalhar gratuitamente para um padre em Inhambupe, sua cidade natal.
Porm, era neto de uma ex-escrava, Dona Nenm (Gioconda Maria do Esprito Santo), que,
97
LORIGA, Sabina. A biografia como problema. In: REVL, Jacques. Jogos de Escalas a experincia da
microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
71
segundo o professor Agenor, era quem possua o conhecimento herdado por Joo da
Gomia.
Este episdio narrado sobre a vida de Joo preenche duas lacunas de sua vida que
eram criticadas: o fato de no ter ascendncia africana reconhecida e de no ter recebido
conhecimentos religiosos dessa ascendncia. O segundo elemento tem bastante peso pois
Joo abriu terreiro dois anos depois de ser iniciado, tempo insuficiente para sua formao
como sacerdote. A fala de Seu Agenor sobre esses conhecimentos recebidos pela av
amenizam sua trajetria marcada pela crtica de pai-de-santo sem conhecimento,
despreparado.
Sobre a vida em Salvador, no arrisca muitos detalhes. Afirma que Joo contou com
a ajuda de intelectuais como Jorge Amado e dison Carneiro para projetar seu terreiro.
Sobre a relao com dison, argumenta que era uma troca de favores: em troca de
informaes sobre o Candombl de Caboclo e de Angola, o intelectual projetaria o bom
nome de Joo. Carneiro cumpriu o pedido do Babalorix incluindo-o na programao do II
Congresso Afro-brasileiro. Teria sido a partir do evento que Joo ganhou destaque no meio
religioso baiano e nacional.
Na viso de Andra o papel que o sacerdote teve foi de grande mediador: Joozinho
da Gomia foi um grande mediador entre vrios segmentos sociais, sua atuao [...] foi a
72
de um Exu simblico98. Associa Joo ao Orix Exu pelo seu carter comunicativo,
mensageiro, que se comunica facilmente com pessoas de classes distintas, fala aos pobres da
comunidade de Caxias, mas tambm mantm dilogo com embaixadores e presidentes.
Por fim, caracteriza sua trajetria marcada pela barganha, pela inteligncia e
perspiccia na hora da troca de favores que teria ajudado na sua caminhada de sucesso.
Lendo a monografia, vemos um Joo batalhador, honrado, mas sua caminhada parece ter
sido, a todo o momento, beneficiada, ora por seus contatos e pela conjuntura, ora pelo poder
divino.
Pelos termos usados por Peralta, que jornalista de formao, sua metodologia com
as fontes orais e discusso terica insuficiente, no irei me deter na crtica a sua obra100
porque o trabalho seria extenso. Buscarei ser sucinta no propsito de retirar de sua
contribuio a imagem construda sobre Joo.
98
NASCIMENTO, A. 2003 p. 35
99
PERALTA, Antnio Carlos Lopes. Um vento de fogo: Joo da Gomia. Um homem do seu tempo.
Dissertao (Mestrado) - Universidade Severino Sombra, Vassouras, RJ. 2000.
100
Os problemas da dissertao so os mesmos encontrados na monografia de Andra Nascimento, com
destaque para o uso acrtico das fontes orais.
73
de depoimento de uma filha de Joo, a Ekedji Tossilonde. A informao ratifica o fato
levantado por Andra, de que os avs de Joo eram africanos e especifica aleatoriamente o
local de origem, pelas bandas de Angola...101
Para tentar explicar os motivos da partida de Joo de Salvador para o Rio de Janeiro,
o autor acredita que Salvador era um mundo pequeno demais para o sacerdote. Inteligente e
ambicioso, sonhava com o que o Rio de Janeiro poderia lhe oferecer. O plano era
estabelecer-se na casa de sua filha-de-santo Kilondir, que j vivia na capital. Salvador
naquele momento s falava de sua partida.
A primeira tentativa de deixar Salvador foi no final de 1942, mas como j sabemos,
Joo foi preso assim que chegou ao Rio. Pulando as narrativas msticas que o autor assume,
como, por exemplo, no ser da vontade do orix a vinda de Joo para o Rio de Janeiro, h
tambm outra explicao e comea com o contexto da cidade: o Rio, nesse momento, era
palco de uma acirrada perseguio s seitas que praticavam a mistificao e o General
Alcides Etchgoyen era o carrasco dessas seitas103.
101
Em sua tese, Gisele Binon-Cossard transcreve a entrevista que fez com Joo da Gomia na dcada de 1960
e o pai-de-santo afirma que seus avs vieram de Lagos, na Nigria.
102
Segundo a tradio do candombl, o mnimo de tempo necessrio para a formao de um sacerdote de 7
anos, mesmo assim ainda considerado um tempo curto, o que demanda auxlio e acompanhamento constante
do sacerdote que o concedeu o direito de tambm exercer o sacerdcio.
103
Em muitas passagens da dissertao no fica claro a origem das informaes de Antnio Peralta. Essa
passagem da priso, por exemplo, encontramos na ntegra a narrativa em um livreto Vida e Morte de
Joozinho da Gomia, publicado em 1971 e vendido em bancas de jornais. No consideramos o livreto como
74
Sabendo da chegada de Joo da Gomia na cidade, teria sido organizado um
flagrante, o general teria pronunciado: Obrigue-o a voltar Bahia, L que lugar de
macumbeiro104 .Algum encomendou um despacho na frente do Palcio do Catete e Joo
aceitou a encomenda. Chegando ao local, no momento em que fazia sua obrigao em uma
esquina prximo ao palcio do Governo, foi preso, encarceirado e submetido a um processo
por prtica de curandeirismo e mistificao, o delegado estava satisfeito105. Andra
Nascimento diz que o responsvel por ajudar o pai-de-santo sair da priso foi seu
entrevistado, o professor Agenor Miranda, este relatou que alm de ter feito trabalhos
msticos para sua soltura, teria feito ligaes que possibilitaram a soltura de Joo.
Peralta, utilizando o livreto de Paulo Siqueira como fonte, mas no o citando, atribui
a liberdade de Joo a outros personagens:
obra a ser analisada neste captulo, apesar de ser um documento importante que ser utilizado durante a
dissertao como fonte.
104
PERALTA, A. 2000 p. 87
105
Op. Cit. p. 87-88)
106
Op. Cit. p. 88
75
nome de Joo da Goma, o baiano famoso por seus dotes excepcionais, olhado como
bailarino extico, com suas danas afro-brasileiras fatalmente seria uma atrao107.
Do Cassino da Urca Peralta pula para as ruas do Rio quando Joo tentava conseguir
dinheiro para levantar seu terreiro. O dinheiro usado para a construo da Gomia em
Caxias viria de suas filhas baianas que estavam no Rio e passaram a vender tabuleiros de
iguarias da culinria nordestina pela cidade. Havia algumas doaes tambm diretas de
filhos e amigos, mas no informa nomes. A narrativa mostra que o dinheiro com o emprego
no Cassino no garantiu estabilidade a Joo e parece que, por isso, resolve abrir um terreiro.
O desfecho do seu trabalho no Cassino ser investigado ao longo da pesquisa pois considero
importante ser esclarecido este fato na sua trajetria, afinal, havia uma inteno religiosa na
sua vinda ao Rio ou, levado pelas circunstncias do convite para trabalhar como danarino, e
esta oportunidade no tendo vingado, como segunda opo de permanecer na cidade
resolveu abrir uma casa-de-santo?
107
Op. Cit. p. 89
108
Op. Cit. p. 112
76
crticas presentes no texto atravs de depoimentos so todas justificadas pelo autor, sempre
tentando ameniz-las.
O episdio que parece indito no seu texto a relao de Joo com o Gantois.
Relatos sobre sua vida dizem que na dcada de 1950 Joo teria se tornado filho-de-santo de
Me Menininha do Gantois. Andra Nascimento diz que ele foi refeito109 no famoso
terreiro baiano. Peralta nos conta outra verso, que bastante polmica e carrega na fala dos
entrevistados certa mgoa.
109
Teria sido iniciado no Candombl novamente em uma nova nao: Ketu (nag/ioruba)
77
que levado por um desejo moral do pagamento, entendia que era
esse o caminho para a aceitao e poder dentro daquela
comunidade, e estava certo [...] 110 .
No trecho da pgina 143 deixa mais claro ainda o interesse e desejo de Joo em ser
aceito:
Sobre a relao de Joo com a sociedade, Peralta argumenta que a relao dele com
polticos e artistas afetou a imagem construda sobre o povo de candombl na mdia. Ao
expor a religio aos olhos de leigos, Joo modificava um imaginrio que era dominado pela
concepo de que Candombl era lugar de gente inferior, pobre e negra.
As anedotas acabam e com isso tambm chega ao fim a dissertao. Peralta conclui
com a morte do pai-de-santo devido a um cncer no crebro e fecha sua pesquisa afirmando
que Joo, atravs de suas inovaes litrgicas, de misturar rituais das naes Angola e Ketu,
Joo seguiu fiel ancestralidade de sua av e manteve a autenticidade de sua etnia, que seria
a etnia do povo de lngua Kimbundo. Sem dvida uma dissertao to controversa quanto
as histrias narradas nela.
110
Op. Cit. p. 142
111
Op. Cit p. 143
78
as regras, mas tm a opo de neg-las ou transform-las de acordo com suas necessidades.
Cabe verificar os porqus que a ortodoxia no consegue abarcar os interesses de todos os
adeptos.
Abordo neste captulo o encontro de Joo da Gomia e dison Carneiro pela cidade
de Salvador, passo fundamental para a projeo do pai-de-santo e de seu terreiro no mundo
do Candombl. Vejamos alguns caminhos e opes tomadas pelo jovem pai-de-santo de
Inhambupe comeando com a sua insero na religio e o lugar que ocupava frente a cultura
religiosa do Candombl na Bahia.
Olga Francisca Regis, Iyalorix Olga do Alaketu, pode ser considerada um cone
interessante daquilo que visto como representativo da tradio do candombl baiano.
Renato Silveira nos conta sobre o mito de fundao do terreiro do Alaketu:
79
do casal, nascida na Bahia e chamada de Akobiod, tambm viria a
receber o ttulo de Iy e tornarse a segunda iyalorix da casa.
Akobiod, por sua vez, teria um filho chamado Joo Francisco
Rgis, cujo filho, Jos Gonalo Francisco Rgis, casou-se com
Silvria Clemente de Jesus, Sili, a qual recebeu o ttulo de Iy
Merenund, tornando-se a terceira iyalorix da linhagem. Deste
casal nasceu Dionsia Francisca Rgis, Ob Oind, a quarta
iyalorix do Alaketo, que morreu centenria em 1953, tia-av e
me-de-santo responsvel pela formao da atual iyalorix da
casa, Olga do Alaketo.112.
112
SILVEIRA, Renato. Sobre a fundao do terreiro do Alaketo. Afro-sia, n. 29/30, p. 345-379, 2003.
113
O Pasquim, Rio de Janeiro, 3 jul. 1972.
80
81
3.0 Origens
114
JOO, do Rio. As religies do Rio. 2. ed. Rio de Janeiro : Jos Olympio, 2008. ; LANDES, Rute. A
cidade das mulheres. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. 2002
82
Realidade semelhante ocorre na Bahia. Martiniano Eliseu do Bonfim, apesar de no
ser africano, tambm esteve ligado s casas fundadas pro africanos em Salvador e, assim
como Antnio, tambm era um descendente de africanos que fora estudar em Lagos. Ele
criticava os novos sacerdotes do Candombl baiano e questionava a competncia de lderes
no-africanos.
115
LANDES, Ruth. Op. Cit. p. 66
116
LANDES, Ruth, Op. Cit. p. 69
83
Quando fomos v-lo, Martiniano como dison explicou
tinha a sensao da derrocada da sua poca. As instituies
africanas do Brasil eram menos populares, estavam perdendo sua
vitalidade, os seus lderes estavam morrendo, e para o velho tudo
isso era terrvel e indigno117.
[...]
- Pode nos dizer como se tornou pai-de-santo?
Ele pra, sorri um pouco:
- Eu nunca pensei nessas coisas. Acredite. Sou filho de
Inhambupe, l no tem candombl. Veja. Eu estava empregado num
armazm da Calada. Tinha quinze anos. A eu tive uma dor de
cabea to forte que alguns dias depois me saiam bichos pelo nariz.
Sabe onde eu fui me curar? Numa casa de Candombl. J tinha
experimentado tudo quanto foi remdio. No candombl foi que eu
soube que estava sendo perseguido pelo meu santo. A me-de-santo
de l era minha madrinha, feita de Yans. Ela me obrigou a fazer
osanto. Acontece que, pouco depois, ela morreu e eu tive de
substitu-la na chefia do Candombl. Sabe por qu? Fui forado
pelo meu santo [...]118.
Este o nico relato sobre a iniciao de Joo da Gomia que narra que fora iniciado
por sua madrinha, que era me-de-santo. Aps seu destaque no Congresso, com o
crescimento de sua notoriedade no meio do povo-de-santo baiano essa verso comea a se
modificar e, aos poucos, Joo reconhecido como filho-de-santo de Jubiab.
Trs anos aps a entrevista ao Estado da Bahia a verso de Joo contada de modo
diferente por dison Carneiro a Ruth Landes. Desaparece a madrinha e entra como iniciador
117
LANDES, Ruth. Op. Cit. p. 61.
118
O Estado da Bahia, Salvador, 07 ago. 1936.
84
o pai X. A indefinio sobre o nome do seu iniciador dada por dison curiosa, pois no
livro tanto ele quanto Landes no pouparam nomes em assuntos bem mais polmicos.
Assim, fica a dvida se dison no sabia quem teria iniciado Joo ou no quis citar o nome.
Outra informao sugerida na fala de Carneiro que a iniciao no teria sido por motivo de
sade, mas por Joo ser adotado pelo pai X. A omisso do nome tambm pode sugerir
malcia na fala de Carneiro sobre a relao entre Joo e seu iniciador.
119
LANDES, Ruth, op. cit. p. 304.
85
Passam-se meses. O jovem est quase pronto. Ms de Dezembro de
1930. dia 21. do interior da camarinha sai um homem diferente e
pensando que dormiu um sono mais prolongado que os outros.
Talvez no soubesse que estivera experimentado os sacrifcios da
seita nag. Mas agora est outro. No mais autmato. Conhece
os rituais do Candombl. Fez obrigao para Ians. Para Oxssi,
tambm. E para Exu. A casa est cheia de gente. madrugada
ainda. Jubiab anuncia: Hoje Joo Torres Filho sair filho-de-
santo. Est feito [...]120.
120
PINTO, Ariosto. No jubileu de prata de Joosinho da Gomia: Oxosse domina o terreiro e exalta o reino
dos Orixs. Correio da Manh, Rio de Janeiro, 23 dez. 1955, p. 3, 9.
121
Andra Mendes descreve a madrinha de Joo como Senhora octogenria, professora aposentada, iniciada
no candombl Jeje, no terreiro de terra Vermelha, em Cachoeira (p. 89)
86
considero estranho o fato de no se mencionar em nenhuma das duas entrevistas a ligao
entre os dois.
Jubiab tambm foi um pai-de-santo afamado, mas de pouqussimo prestgio no
meio do Candombl considerado tradicional. As crticas que Joo recebia j haviam tempos
atrs sido conferidas tambm a ele. Descreviam sua casa de culto como uma forma
abrasileirada de Candombl que reunia Kardecismo, espiritualidade indgena e africana,
sntese do Candombl de Caboclo. Por isso, sendo ou no iniciado por Jubiab, Joo
carregou por toda sua trajetria o fato de no ter sido iniciado nos moldes daquilo que se
considera correto, pois a iniciao no Candombl de Caboclo se d de forma diferente do
Candombl nas naes Ketu, Efon, Jeje e Angola. H variao de tempo de recolhimento,
mas principalmente, de procedimentos rituais, que, no caso, so mais simples e utiliza-se
menos elementos africanos.
Observando as discusses nos jornais entre Severiano e Jorge Amado, pelo fato do
romancista ter escrito um livro cujo ttulo era Jubiab e a imprensa achar na poca que a
obra era inspirada em Severiano, percebemos mais claramente como os sacerdotes de
Candombl de caboclo eram vistos por aqueles que representavam a tradio. Jorge
Amado, ligado s casas de candombl mais tradicionais baianas, nega que seu livro foi
inspirado na vida de Severiano e acrescenta que seu personagem estaria humilhadissimo
com a comparao. Em entrevista dias aps entrevista com Severiano, Amado critica o
sacerdote sempre referindo-se a ele como mulato de modo pejorativo, utilizando-se da
ideologia do mestio como degenerado em suas tradies:
Temos, finalizando o dilogo das fontes sobre o que dizia a respeito das origens de
Joo, a anlise de Roger Bastide, a partir das informaes de seus contatos com os meios
considerados tradicionais do Candombl soteropolitano:
122
O Estado da Bahia, Salvador, 28 maio 1936.
87
Vimos com efeito que o babalorix deve obrigatoriamente
passar pelas cerimnias de iniciao. Porm, no deixam de existir
alguns que so designados pelo nome de clandestinos, ou de
feitos do p para a mo e que so acusados de terem usurpado o
ttulo por ambio, sem a passagem prvia pelos ritos anteriores;
tais babalorixs so ento anatematizados pelos candombls
tradicionais. Joo da Gomia um dos babalorixs clandestinos
123
.
123
BASTIDE, Roger - O Candombl da Bahia. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1978, p. 67
124
RODRIGUES, P. Um pedao da frica do outro lado do Atlntico: o terreiro [...] Revista Dilogos latino
Americanos p. 22-24
88
Foi a mtica pobrssima dos negros bantos que, fusionando-se com a mtica
igualmente pobre do selvagem amerndio, produziu os chamados candombls de caboclo na
Bahia125. Este era o tom com que eram tratados os terreiros afastados das tradies nags.
Carneiro explica que o folclore regional tem muita influncia dos elementos bantos, mas o
Candombl tradicional no. A observao do estudioso poca referia-se falta de
complexidade dos rituais dos terreiros caboclos, o que, para ele, facilitava ocorrncia de
charlatanismo. Em A Cidade das Mulheres ele tem um dilogo com Landes sobre Sabina,
me-de-santo de terreiro caboclo que era vista como exploradora.
O que dison Carneiro e os demais criticavam nesse segmento de religiosidade afro-
brasileira era a mistura de tradies. Designava o Candombl de Caboclo como uma fuso
desordenada de mitologia banto, nag e indgena, e era essa fuso o principal alvo dos
religiosos ortodoxos conscientes e orgulhosos de suas genealogias reais e criadas de origem
africana. Inmeros so os apelidos pejorativos criados para esses terreiros considerados sem
origem. Como exemplo, temos o Ax Cadinho. Em tom jocoso pergunta-se de qual Ax
(no sentido de tradio) fulano pertence, a resposta : Fulano pertence ao Ax Cadinho, um
cadinho de angola, um cadinho de Ketu, um cadinho de Umbanda, um cadinho de
Omoloc....
A fuso de elementos mgicos de origens diversas faz com que haja degradao das
identidades de cada tradio na viso ortodoxa que dison concordava, e, de acordo com
essa viso, o que Jubiab, Joo da Gomia e tantos outros sacerdotes faziam era degradar a
cultura religiosa africana que lutava naquele momento por respeito na sociedade baiana.
Considero que esse era o ponto principal para dison, a valorizao da tradio africana
ancestral pura era um elemento de luta para a valorizao e reconhecimento do Candombl
como religio.
125
CARNEIRO, Edison. Religies negras. Negros bantos. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1991,
p. 62.
89
3.2. O Joo na Cidade das mulheres: sob o matriarcado baiano
126
MATORY, J. L. Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-
Brazilian Candombl. Princeton and Oxford: Princeton University Press. 2005.
127
MATORY, J. L. Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do ad no Candombl: ou, como
Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da histria. Revista de Antropologia, So Paulo, v. 51, n.
1, p. 107-121, 2008.
128
MATORY, J. L., op cit, p. 113, 2008.
90
postura de alguns poucos chefes de templos que se sabia que eram homossexuais, mas no
se comportavam de modo afeminado, exemplos so Bernadino do Bate Folha e Procpio de
Ogunj. Carneiro chega a dizer que Bernadino era tratado como irmo, como igual, pelas
grandes Iyalorixs baianas porque sabia se portar decentemente.
Os afeminados eram todos pertencentes aos Candombls no-tradicionais, os de
Caboclo que proliferavam pela cidade. O incomodo maior no parece ser com o homem
sacerdote nem sua homossexualidade, mas com o crescimento do Candombl de Caboclo,
que era liderado em sua maioria por homens homossexuais. A questo gira em torno da
competio pelo capital simblico que o controle dos elementos da tradio. Matory, ao se
referir ao ad, homossexual afeminado na religio, compara sua figura ao de um nigger
nos Estados Unidos, personificaria o anti-tipo do cidado legtimo. Pensando a figura do ad
nos anos 1930, e pensando especificamente a trajetria de Joo da Gomia, penso que o
peso da homossexualidade assumida de forma pblica no pode ser entendida fora daquilo
que estava em jogo que era a legitimidade da tradio dos costumes africanos.
Todos os terreiros e sacerdotes que no se encaixavam naquilo idealizado como
tradicional eram categorizados como Candombl de Caboclo e por isso Landes relaciona
diretamente essa vertente do Candombl com o homossexualismo, o que levar Arthur
Ramos a tecer cruis crticas a sua anlise sobre a religio.
Portanto, considero importante para entender a construo do conceito de
matriarcado nos anos 1930 o olhar sobre os sacerdotes masculinos e homossexuais. Para
isso, volto a Cidade que Landes criou.
A anlise que a antroploga faz sobre o cenrio que observa em Salvador entre 1938
e 1939 em relao presena de homossexuais no Candombl a de que a religio
representava um caminho de status e dinheiro. Essa era tambm a viso de alguns religiosos
sobre as novas geraes, em relao no s aos homossexuais. Seu Martiniano reclamou a
Landes que as mulheres estavam cada vez mais interessadas em dinheiro e em exibirem-se
para os homens durante as cerimnias pblicas.
91
A discusso sobre luxo e intensificao do trnsito de dinheiro na religio comea a
ganhar novos contornos e os sacerdotes do dito Candombl de Caboclo comeam a ser
questionados sobre os novos modos de vestir e paramentar os Orixs quando em transe em
seus iniciados. Essa uma discusso que rende debates calorosos at os dias atuais, mas
com novas questes.
Na dissertao de Andra Mendes Vestidos de realeza129, h um debate interessante
sobre vesturio no Candombl de seu Joozinho da Gomia, apresentando algumas questes
novas sobre o tema, pois os demais trabalhos que iniciaram o debate sobre a esttica de seu
terreiro limitaram-se em afirmar que o pai-de-santo mudou o modo dos religiosos lidarem
com as vestimentas sagras, mas no aprofundaram a questo. A crtica mais comum a de
que Joo no utilizava vesturios apropriados no seu terreiro e trocava os tecidos vindos de
Lagos por peas mais delicadas, como o cetim.
O assombro de alguns em relao presena de homens no estava restrito ao
sacerdcio, a prpria iniciao de homens e a presena deles nos sales de candombl eram
contestadas. Na viso de alguns religiosos o transe com os Orixs s deveria ser
experimentado por mulheres, pois eram consideradas as esposas130 do Orix que seriam
possudas por eles no transe, independente do Deus ser masculino ou feminino. Assim,
dizia-se que a iniciao e o transe de homens levava perda de sua virilidade. No captulo
anterior transcrevi a opinio de Carneiro sobre homens iniciados e sobre Joo
especificamente, que no eram levados a srio. Tambm citei uma ocasio de festa
presenciada por Landes no terreiro da Casa Branca que um jovem entrou em transe com seu
Orix e gerou um clima de desconforto, sendo chamada a sua ateno para a proibio de
homens danarem no terreiro.
Para Carneiro e para aqueles que sua fala representava dentro do culto, a mulher tem
um papel consolidado no ritual a partir de sua natureza feminina, no chega a utilizar
argumentos sobre a tradio africana, at mesmo porque, como Matory lembra, a maioria
das sociedades yorubs eram patriarcais. Talvez isso tenha colaborado para o entusiasmo de
Landes em Salvador, o respeito que havia nos terreiros que andou pela figura feminina e o
129
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues. Vestidos de Realeza: Um estudo sobre as vestimentas rituais em
uma casa de candombl Angola-Congo: tradio e identidade. Dissertao (Mestrado em Histria) -
Universidade Estadual de Campinas, 2012.
130
O termo Iyaw significa esposa do Orix.
92
aparente papel auxiliar e secundrios dos homens. Em vrios trechos de sua narrativa sua
surpresa aparece e nunca perde a oportunidade de escrever que muitas mulheres de
Candombl so chefes de famlia, criam seus filhos sozinhas e ouras sustentam maridos e
amantes.
Parecia no haver espao para um homem vaidoso, ambicioso que possua hbitos e
gestos extravagantes nessa cidade como dison explicou a Landes:
Joo da Gomia no se tornaria rei em Salvador, mas sua trajetria como pai-de-
santo renomado se iniciou com a ajuda de um dos defensores do matriarcado baiano: dison
Carneiro. Este, ao convidar Joo para participar, com certo destaque, da programao do II
Congresso Afro-brasileiro, abriu novos caminhos para o sacerdote.
131
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. p. 76
132
OLIVEIRA, Waldir Freitas; LIMA, Vivaldo da Costa (Orgs.). Cartas de dison Carneiro a Artur Ramos
1936-1938. Salvador: Corrupio, 1987, p. 109.
93
falar sobre a religio que praticava. Alm disso, praticava o Candombl de uma forma
diferente da que dison estava acostumado a ver nos terreiros de Salvador e o estudioso
precisava de material para escrever sobre religiosidade de origem que no fosse a nag.
Ser colaborador/informante de um pesquisador e ver seu terreiro sendo objeto de
interesse intelectual sempre foi motivo de orgulho para pais e mes-de-santo e no foi
diferente com Joo133. Os terreiros abertos a presena de estudiosos at os anos 1930 eram,
em sua maioria, de origem nag e pouqussimo se sabia sobre as tradies de origem banto
naquele momento. Era a oportunidade de Joo.
Grande parte do material usado por dison em Religies Negras e Negros Bantos foi
colhido no terreiro da Gomia, o que gera crticas at hoje a obra e a Joo da Gomia por
alguns tradicionalistas bantos que acusam Joo de ter criado uma imagem deturpada da
tradio religiosa proveniente, principalmente, de Angola e do Congo.
Ocorria que, apesar da Gomia ser classificada como um terreiro de tradio Congo-
angolana, a prtica no terreiro era diferente da dos terreiros conceituados como o Bate Folha
e o Tumba Junara, conhecidos ainda hoje pela reserva em relao a presena de
pesquisadores. Assim, consta na literatura sobre o Candombl Angola muitas informaes
transmitidas por Joo da Gomia que misturava tradies diferentes na prtica religiosa do
seu terreiro.
A nica referncia que encontrei sobre a ligao entre Joo e os terreiros tradicionais
bantos o depoimento de Luiza da Silva (Mametu Tundaseli), presente na dissertao j
mencionada Vestidos de realeza. Apesar de se tratar de assunto polmico e merecer
aprofundamento, o relato explica a origem do conhecimento que Joo tinha sobre o cultos
aos Nkices, conhecimento este que ia muito alm daquele praticados em Candombls de
Caboclo, que no h iniciao nos moldes do Candombl de nao africana.
O caminho percorrido por Joo na busca de espao no mundo da ortodoxia do
candombl teve participao especial de Me Samba (Samba Diamongo), iniciada no
tradicional candombl do Bate Folha (3. barco de iyawos). Segundo depoimento, Me
Samba aproximou-se de Joo e percebendo o seu despreparo realizou rituais que faltava para
133
Alguns autores que analisaram a presena de pesquisadores em terreiros de Candombl: Vov nag e papai
branco (1988) de Beatriz Gis Dantas e guas do Rei (1997) de Ordep Serra. Recentemente os pesquisadores
Vagner Gonalves em O antroplogo e sua magia. Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas
antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras (2005) e Lisa Earl Castillo em Entre a oralidade e a
escrita: a etnografia nos candombls da Bahia tambm abordaram o tema em suas pesquisas.
94
o consagrar um sacerdote, fato este que teria causado conflito entre Me Samba e Seu
Bernadino, pai-de-santo do Bate Folha, j que este era um daqueles que no tinham simpatia
pelo jovem Joo. Andra Mendes resumiu o papel de Me Samba na trajetria de Joo:
O Bate Folha era nos anos 1930 e 1940 o terreiro de tradio banto mais respeitado
de Salvador. Ainda segundo Andra Mendes, Me Samba iniciou muitos dos seus filhos
dentro do terreiro da Gomia, o que explica o acesso ao conhecimento ritual que Joo tinha.
Aps a partida do pai-de-santo para o Rio de Janeiro em 1946, ela tornou-se a principal
responsvel pelo terreiro em So Caetano que continuou por algum tempo ativo.
Iniciado no candombl de Caboclo, tradio menosprezada pela ortodoxia
candomblecista, e misturando prticas varias em seu terreiro que, segundo Carneiro,
assustariam a turma, Joo chega como convidado ao II Congresso Afro organizado por
dison Carneiro como um semi-desconhecido. Mas, a partir do evento, sua vida muda ao
entrar definitivamente na lista de terreiros frequentados por intelectuais e membros da elite
baiana.
dison achou em Joo a figura certa para chamar a ateno da populao sobre o
congresso que organizava. Assim, alm de entrevistar Joo no Estado da Bahia em
Dezembro de 1936, elaborou um evento indito na Rdio Comercial da Bahia: um show
transmitido ao vivo de... Candombl!
Faltando um ms para o incio do Congresso, dison organizou uma apresentao
com msicas de candombl, liderada por Joozinho da Gomia, chamando-na de Uma
noite africana na Rdio Comercial. Na chamada para o espetculo, aproveitava para
lembrar da aproximao do congresso que ocorreria em janeiro de 1937.
134
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues, op cit., p. 67.
95
" No prximo dia 15, tera-feira, a 'Radio Comercial'
oferecer aos seus fs um nmero sensacional. Em colaborao
com a comisso do 2 Congresso Afro-Brasileiro e com o Estado da
Bahia, a 'Radio Comercial' vai organizar um programa tipicamente
africano, regional.
O 'pai-de-santo' Joo da Pedra Preta levar ao 'estdio'
daquela rdio difusora uma legtima orquestra negra constituda
por tabaques, agog e cabaas, a cargo dos mais exmios tocadores
do candombl da Gomia.As filhas de santo que o acompanharo,
faro coro a belos cnticos religiosos nags, bantos e caboclos.
Antes da audio de canto e msica dos aderentes do
candombl da Gomia, dever falar, sobre as finalidades do 2
Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, o escritor Edison Carneiro, da
comisso encarregada do mesmo.
Assim, a 'noite africana' da 'Radio Comercial' est fadada a
um sucesso sem precedentes na histria das nossas
'broadcastings.135
A apresentao foi no dia 15 de dezembro. Dois dias depois temos matria com as
notcias sobre o evento.
135
O Estado da Bahia, Salvador, 12 dez 1936.
96
Carneiro, da comisso encarregada da realizao do congresso na
Bahia.
Cercado e apoiado pelas suas filhas de santo, o chefe do
candombl da Gomia executou nmeros interessantssimos,
ouvidos com entusiasmo, tanto pelos rdio-ouvintes nas suas casas
particulares, como pelos populares que se aglomeravam porta
dos bares e dos cafs da cidade para escutar o velho lamento
africano dos candombls136.
O que a reportagem deixa de comentar que a noite alm de ter sido um sucesso de
audincia, foi tambm a razo de muitos problemas e crticas sofridas por Carneiro por
colaborar com a espetacularizao do sagrado que fazia Joo da Gomia, procedimento
completamente condenvel por parte dos adeptos da religio. O episdio da Rdio
Comercial foi a primeira apresentao teatral de Joozinho da Gomia, e muitas ainda
viriam a acontecer durante sua trajetria depois de sua partida para o Rio de Janeiro.
136
O Estado da Bahia, Salvador, 17 dez. 1936.
97
atual congresso s estejam preocupados com o lado mais pitoresco
e mais artstico do assunto: as rodas de capoeira e de samba, os
toques de candombl, etc. [...] Creio que o fato de o Congresso
Afro-Brasileiro do Recife ter encarado o negro e o mestio do
negro, no como um problema de patologia biolgica, a exemplo
do que fez o prprio Nina Rodrigues que era um convencido da
absoluta inferioridade do negro e do mulato mas como um
problema principalmente de desajustamento social, representa uma
conquista notvel para os estudos sociais brasileiros e de profunda
repercusso poltica. Mas no me parece que os congressos afro-
brasileiros devam resvalar para a apologia poltica ou demaggica
da gente de cor137.
98
O presidente de honra do Congresso foi Seu Martiniano Eliseu do Bonfim, naquele
momento considerado a grande instituio africana viva na Bahia pelos intelectuais. Os
sacerdotes: Me Aninha (Op Afonj), Bernadino (Bate-Folha) e Seu Manuel falef (Posun)
escreveram memrias para o Congresso: Me Aninha escreveu sobre comida-de-santo,
Bernadino sobre as tradies religiosas congolesas e Seu Falef escreveu sobre o mundo
religioso do negro na Bahia. Outros sacerdotes participaram ativamente do evento fazendo
parte da comisso executiva e receberam convidados do congresso em seus terreiros para
visitas e festas.
Joozinho da Gomia no participou como palestrante, mas teve destaque na
comisso de festas. Participou em, pelo menos, 3 eventos: organizou uma festa fetichista
na cachoeira em So Bartholomeu, recebeu os congressistas para visita e festa no terreiro da
Gomia e liderou a organizao de um samba africano, um samba de roda no clube
regatas Itapagibe.
Apesar do destaque dado ao pai-de-santo, no se pode deixar de notar aquilo que
Andra Mendes tambm observou em sua dissertao. dison sempre tratou Joo como um
sacerdote menor, se referindo a ele muitas vezes com um toque de humor e ironia139 .
Reconhecido como um homem festivo e timo danarino, sua participao teve um
carter de animador de festa muito mais do que sacerdote de Candombl. Carneiro usou
Joo da Gomia naquilo que ele lhe parecia ter de melhor, mas Joo nunca foi vtima e
soube utilizar da amizade de Carneiro como poucos para conseguir espao e notoriedade
no meio religioso que sempre o rejeitou.
Ao criticar os candombls de caboclo que Joo fazia parte em A Cidade das
Mulheres, Carneiro deixa transparecer que, apesar de admirador da tradio dos candombls
de origem ioruba, estes so solenes demais em suas cerimnias e fala sobre o carter festivo
dos candombls no-tradicionais: [...] Pessoalmente, acho que a msica deles bonita e
alegre. Voc ver que as cerimnias iorubas so muito solenes140.
O organizador do II Congresso precisava para o evento das credenciais de tradio
dos candombls de Me Aninha, representante da tradio ioruba, Bernadino, representante
da tradio congolesa e seu Manuel Falef, representante da tradio jeje (Ewe-Efon) para
139
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues, op cit., p. 62.
140
CARNEIRO, Edison. Ladinos e crioulos: Estudos Sobre o Negro no Brasil, op cit., p. 77.
99
palestrar, mas tambm precisava de alegria e do espetculo para entreter e isso era algo que
esses sacerdotes citados no lhe dariam, no como Joo ofertava, ao levar suas filhas-de-
santo para uma exibio de samba de roda em um clube que funcionava como boate.
Apesar de sua participao festiva, meses antes do congresso, em entrevista ao O
Estado da Bahia, ao ser perguntado sobre a sua participao no evento, Joo reivindicou que
o congresso tratasse de assuntos polticos e prticos como, por exemplo, a reviso da
obrigatoriedade do pedido de autorizao para tocar candombl mediante pagamento.
Expressa conscincia e certo domnio sobre os debates que estariam presentes no congresso:
141
O Estado da Bahia, Salvador, 07 ago. 1936.
100
No dia 08 de janeiro de 1937 o jornal O Estado da Bahia publica matria com a
programao completa e com os endereos que ocorreriam os eventos.
142
O Estado da Bahia, Salvador, 08 jan. 1937.
101
3.4 A Gomia mstica por Roger Bastide
Apesar de bastante criticado pelo socilogo francs Roger Bastide nos anos 1950 e
1960, quando j tinha estreitos laos com os terreiros considerados mais tradicionais de
Salvador, a Gomia foi um dos primeiros terreiros que Bastide encontrou espao para iniciar
suas pesquisas em suas primeiras investidas pela Bahia.
A primeira passagem de Bastide por Salvador ocorre em 1944, entre os terreiros
visitados, menciona a Casa de Oxumar (descreve uma confirmao de Ogan no terreiro),
So Gonalo (Ax Op Afonj), Gantois, Casa de Ciriaco e Terreiro da Gomia.
O livro Imagens do Nordeste Mstico em preto e branco o registro do primeiro
encontro de Bastide com o Nordeste, no caso, as cidades de Salvador e Recife. Publicado em
1945 pela editora O Cruzeiro, Bastide dedica a obra, este apanhado de imagens
nordestinas a Assis Chateaubriand, incentivador e patrocinador da viagem.
O autor comea o texto explicando que no se trata propriamente de um livro de
cincia pura, mas apenas um feixe de imagens. Nos agradecimentos, encontra-se:
Joozinho da Gvea, ogs, mes pequenas, filhas-de-santo. Trata-se de Joo da Pedra
Preta, o Joozinho da Gomia e integrantes do seu terreiro. No h a presena de outros
sacerdotes de terreiros baianos nos agradecimentos (apenas lvaro Mc Dowel, marido da
Iyalorix Menininha do Gantois). No consta o nome da Iyalorix nem o de outras Iys dos
terreiros que Bastide andou e que os descreveu como os mais tradicionais, indica que em
1944 ainda no havia ocupado espao suficiente e prestgio nesses terreiros centenrios onde
mais tarde tornaria-se to prximo.
Contudo, encontrou nesse momento na Gomia um pai-de-santo disposto a
colaborar, informar:
Os futuros inspirados no podem ser visitados, nem mesmo
em se tratando de ogan ou de obaj nos terreiros tradicionais.
Joo da Gvea permitiu, contudo, que eu violasse esse tabu do
segredo e vi, estendidos sobre pranchas, envoltos da cabea aos ps
com um pano branco, cinco a seis corpos desiguais [...]143.
143
BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste mstico em preto e branco. Rio de Janeiro: O Cruzeiro, 1945, p.
56.
102
As primeiras informaes sobre o processo de iniciao foram dadas por Joo a
Bastide. Ele assistiu a uma sada de iyawo na Gomia.
Sobre o terreiro, no o define diretamente como bantu ou como Candombl de
Caboclo, mas indiretamente elegendo a imagem do assentamento do caboclo Pedra Preta
para ilustrar o livro. Mas compara os terreiros de origem bantu aos de origem nag,
atribuindo aos bantu uma forma espetacular e alegre. Quanto aos de origem nag so mais
nostlgicos em relao frica, tem msica menos festiva, arrastada, e um culto
infinitamente mais religioso144.
Alm da influncia da anlise de Nina Rodrigues sobre os candombl de origem
bantu, Bastide observa-os com um olhar eurocntrico que no consegue relacionar alegria
religiosidade.
Entre as fotografias selecionadas para ilustrar o livro, est o assentamento do caboclo
Pedra Preta do terreiro da Gomia. Joo era conhecido em Salvador pela fama que tinha as
sesses de consulta com seu caboclo, era uma marca identitria. Quando se transfere para o
Rio este identidade aos poucos apagada e Joo da Pedra Preta torna-se cada vez mais
Joozinho da Gomia, passa do plo degenerado do culto para o plo tradicional. Como
representativo dessa mudana temos a queixa de uma das suas filhas-de-santo que no o
acompanhou ao Rio em entrevista ao Jornal da Bahia145: segundo Dona Nenm, o caboclo
de Joo teve um desgosto com ele pois com o passar do tempo j no cumpria mais com as
obrigaes devidas, at para fazer os trabalhos do dia 02 de Julho, ele estava pondo
dificuldade. De fato, das vrias reportagens sobre Joo no Rio, encontrei pouqussimas
referncias ao caboclo ou as festas de caboclo na Gomia, o destaque era mesmo o culto aos
Orixs.
144
BASTIDE, Roger. Op. Cit. p. 64
145
Jornal da Bahia, 03 de Abril de 1980.
103
3.5 Joo por Verger: imagens de So Caetano
146
LUHNING, ngela (org.). Verger - Bastide: Dimenses de uma Amizade, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
2003.
104
Assim, Verger chega Gomia com carta de apresentao do amigo Bastide e inicia
sua trajetria de fotografias da frica no Brasil147.
Na bibliografia, a nica referncia que encontrei at o momento da relao
estabelecida entre Joo da Gomia e Verger na dissertao de Andra Mendes Vestidos de
realeza. A pesquisadora registra a peculiaridade polmica do ensaio fotogrfico que fez
Verger na Gomia.
[...] Fotografou extensivamente um grande nmero de
terreiros, de festas a rituais de iniciao, mas as sesses de fotos
realizadas no terreiro em So Caetano tinham um diferencial: essas
fotos foram tomadas em pelo menos duas sesses, pois parte delas
registra o decorrer de uma festa no terreiro, enquanto que outra
parte retrata os integrantes da Gomia em cenas externas, luz do
dia. Cabe destacar que Joozinho paramentou filhas de santo com
as roupas rituais dos deuses especialmente para essas fotos, uma
vez que tais vestimentas no so usadas fora do contexto da festa
pblica, e nem so vestidas por algum que no esteja em estado de
santo148.
147
No encontrei nenhum outro registro na bibliografia sobre a sesso de fotografias de Pierre Verger no
terreiro da Gomia (So Caetano) em 1946. Em Agosto de 2012 fui a Salvador para tentar pesquisar nas
anotaes deixadas por Verger, mas, infelizmente, encontrei dificuldade no acesso ao acervo. Conversando
com outros pesquisadores, eles tambm mencionaram essa dificuldade de pesquisa na Fundao Pierre Verger
e at mesmo casos de animosidade com a responsvel pela documentao (que tambm pesquisadora do
acervo), o que tambm ocorreu comigo. Ao tentar marcar consulta no acervo, que s pode ser acessado com a
presena da diretora ( necessrio marcar encontro com o responsvel do departamento de pesquisa da
Fundao para consultar o acervo pessoal de Verger. Durante esse encontro sero comunicadas as
autorizaes e modalidades necessrias, aviso escrito no site da Fundao), fui informada que dificilmente
acharia algo sobre o tema que procurava. Ao insistir, optando por pesquisar, ela informou que no estaria na
cidade no perodo da minha estada em Salvador. Mas poderia entrar em contato com a bibliotecria para visitar
a biblioteca. Assim, mesmo sem informaes, optei incluir na dissertao as fotografias feitas por Verger e
apontar a possibilidade de haver documentao sobre essa visita no acervo da Fundao Pierre Verger.
148
MENDES, Andra. Vestidos de realeza. Contribuies centro-africanas no Candombl de Joozinho da
Gomia (1937-1967) Dissertao de Mestrado. Unicamp, 2012, p. 66
149
Guran, Milton, Pierre Fatumbi Verger: sua vida a sua obra, Rio de Janeiro: Embaixada da Frana no
Brasil, 1998.
105
atravs dessa busca do outro que analisei a srie feita de retratos feitos no terreiro da
Gomia
Os retratos feitos pelo francs no terreiro em So Caetano dialogam com a
incansvel busca de Verger em encontrar vestgios e fragmentos da frica pelos candombls
da Bahia. As pessoas retratadas, todas negras, portavam algum elemento de origem africana
(colares, toros, espcie de gorro,) estavam todos vestidos com roupas rituais, ao contrrio
de um nico grupo de mulheres brancas (1. foto da srie) vestidas com roupas comuns e
fotografadas longa distncia, como coadjuvantes do cenrio fotografado.
Peter Burke, no primeiro captulo Fotografias e retratos do livro Testemunha
Ocular. Histria e Imagem150 frisa no texto que os acessrios reforam as auto-
representaes dos retratados e que se referem a papis sociais especficos. Acredito que o
investimento de produo de sentido visual das fotografias feitas por Verger na Gomia
relaciona-se com o olhar que o fotgrafo tinha sobre os adeptos do candombl: descendentes
de realezas africanas poderosas.
Na maioria dos retratos, temos rostos sorrindo com semblantes de orgulho e
superioridade, representao visual do candombl que dialoga bastante com as descries
feitas por Verger e Roger Bastide sobre o orgulho e a conscincia que o povo-de-santo tem
de suas origens e da riqueza cultural que preservavam.
Quando Verger comeou a escrever sobre o que fotografava, procurou destacar a
peculiaridade que tinham os negros adeptos do Candombl, argumentava que havia uma
diferena em sua auto-estima. Em entrevista para o jornal O Globo essa viso fica bastante
explcita e entendemos porque os retratos de pessoas humildes ganham expresses de
realezas:
150
BURKE, Peter. Testemunha ocular: histria e imagem. Bauru: Educs, 2004.
106
certo respeito, as pessoas ligadas seita beijam a sua mo. Cria-se
uma atmosfera de apreo pela gente de origem africana151.
151
O Globo, 16 de Agosto de 1992.
152
BURKE. P. Op. Cit. p. 35
107
108
A despreocupao de Landes em encontrar resqucios da riqueza cultural africana
preservada no Brasil, nos terreiros, fez com que a antroploga pudesse enxergar e registrar
em seu trabalho aspectos sociais que outros estudiosos preferiram ocultar, elegendo como
objeto de representao a esttica africana, como podemos observar nas imagens a seguir de
Verger no terreiro de Joozinho da Gomia em 1947.
109
110
111
112
113
114
115
116
Captulo 4: O Rei do candombl na capital da macumba
153
Na minissrie Me de Santo exibida em 1990 na rede Manchete h um episdio narrando a histria da
priso de Pai Procpio.
154
LUHNING, ngela. Acabe com este santo, Pedrito vem a... mito e realidade da perseguio policial ao
candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, n. 28, p. 194-220, dez. 1995 fev 1996.
155
Cargo religioso exclusivo de homens no Candombl.
156
Jubiab foi preso mais de uma vez nos anos 1920 em Salvador como narra O Estado da Bahia de 11 de
maio de 1936 em entrevista feita com o pai-de-santo.
117
O primeiro relato est presente no livro Vida e Morte de Joozinho da Gomia de
Paulo Siqueira157 publicado em 1971. No livro o autor no revela suas fontes de informao,
mas sugere que tenha tido contato pessoal com Joo.
No Rio, na priso.
A primeira vez que Joozinho da Gomia veio ao Rio, foi para ser
preso e processado. [...]
Sua histria no Rio tem incio no final de 1942. O chefe de polcia
era o general Alcides Etchegoyen e a 4. Delegacia Policial tinha
como titular o Delegado Dulcdio Gonalves, que movia ferrenha
guerra de represso aos txicos e s mistificaes.
Quando Joozinho da Gomia desce no porto, os jornais abrem-lhe
manchetes. Seu retrato aparece na primeira pgina dos mais
importantes jornais do Rio. Toda a imprensa se mobiliza para
noticiar que o Rei do Candombl do Brasil se encontrava na
cidade. Dulcdio Gonalves irrita-se com o fato de Joozinho da
Gomia ser recebido com aplausos. Para ele, a repercusso da sua
chegada intolervel. Convicto de que ele no passa de um
mistificador, vai a Etchegoyen e pede autorizao para intervir,
pois no era possvel admitir tamanha afronta aos textos legais, na
Capital da Repblica, no Rio de Janeiro, na Cidade
Maravilhosa, internacionalmente conhecida e admirada.
O chefe de polcia aceita os argumentos do Delegado Dulcdio
Gonalves e toma uma drstica deciso:
- Obrigue-o a voltar Bahia. L que terra de macumbeiro.
A ordem foi dada a Joo, mas no foi cumprida. Segundo Paulo Siqueira, Joo
possua amigos nas mais altas camadas da poltica e do Governo Federal, e a ordem de
partida foi revogada.
157
SIQUEIRA, Paulo. Vida e morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro: nautilus, 1971, p. 54.
118
Pessoas desconhecidas, dizendo-se admiradoras do
candombl e de Joozinho da Gomia dele se acercaram. Com
atitudes falsas e fingindo-se impressionadas com o seu poder
religioso, conseguiram conquistar a sua confiana. Feito isso,
disseram-lhe que eram amigas de Getlio Vargas, cujo governo se
achava enfraquecido pela oposio de grupos polticos invejosos da
popularidade gigantesca do ex-Presidente. Pediram, ento, a
Joozinho que fizesse um trabalho junto ao palcio do Catete
para salvar o regime e evitar que o Brasil mergulhasse numa crise
poltica, cujas conseqncias ningum poderia prever.
Na sua boa f, na ingenuidade e pureza de sentimentos que
sempre teve em toda a sua vida, Joozinho concordou com o pedido
e resolveu intervir, talvez pensando que com isso pouparia
sacrifcios e problemas para o povo brasileiro. Preparou o trabalho
e dirigiu-se ao Palcio do Catete para cumprir a sua misso. Os
amigos infames, porm, l se encontravam ocultos, escondidos na
escurido, to negra como suas almas. Quando foi colocar o
despacho, Joozinho da Gomia foi preso e encarcerado e
submetido a um processo por prtica de curandeirismo,
mistificao [...]158.
158
SIQUEIRA, Paulo. Op. Cit. p. 54
119
perseguies aos adeptos tanto do Espiritismo, quanto da Umbanda e do Candombl. Em
1937 foi criada uma seo especfica na 1. Delegacia Auxilar. Segundo Jos Henrique
Motta de Oliveira159, essa seo tinha por finalidade investigar e reprimir os
descumprimentos dos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal de 1890 ainda em vigor que
combatia o curandeirismo, o baixo espiritismo e a feitiaria (charlatanismo).
Isso significa que a priso de Joo da Gomia era completamente legal e no
constitua uma arbitrariedade em termos jurdicos. Alm do que se vivia em Estado de
exceo desde 1937.
Assim, temos na memria registrada por Paulo Siqueira, que escreve num momento
de intensa represso, um registro que no aborda a questo crucial naquele momento que
os aparatos e estratgias de negao da cidadania religiosa plena.
Temos na monografia De So Caetano a Caxias160 uma segunda verso sobre a
priso de Joo da Gomia em 1942, verso de um descendente espiritual de Joo161, que se
afasta ainda mais do tema da represso dos religiosos espritas e umbandistas no Estado
Novo.
159
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007.
160
NASCIMENTO, Andrea. De So Caetano a Caxias: um estudo de caso sobre a trajetria do Rei do
Candombl Joozinho da Gomia. Monografia (Licenciatura em Histria) - Universidade Estadual do Rio de
Janeiro, 2003. http://www.antropologia.com.br/divu/colab/d17-anascimento.pdf
161
Andra no cita o nome do entrevistado nem qualquer outra informao a respeito da entrevista .
120
Agenor Miranda Rocha, para que fizesse um trabalho para
livrar Joo da priso. Pai Agenor manda que entreguem o
trabalho para Joo, d um telefonema para Getlio Vargas, seu
amigo pessoal, e este no mesmo dia solto, voltando pra
Salvador na mesma hora.
162
Ver: BROWN, Diana (1985 DANTAS, Beatria (1988);); ORTIZ, Renato (1991); OLIVEIRA, Jos
Henrique Motta (2007).
121
163
163
Dirio de Notcias, 08 de Agosto de 1942.
122
Preso o indivduo conhecido por Joozinho da Gomia. A julgar por este subttulo,
no me parece que Joo j fosse amplamente conhecido no Rio de janeiro como faz crer
Paulo Siqueira em suas memrias. Ao contrrio, pela capa da 2. edio do Dirio de
Notcias do dia 08 de agosto de 1942, Joo aparece de modo secundrio, com foto tirada
pela polcia ao ser fichado.
Joo da Gomia vem ao Rio de Janeiro pela primeira vez em 1942 junto com a
bailarina Ani Guaba para apresentar-se em casas de show como o Cassino Atlntico.
Eventos que exibiam a beleza das danas afro assim como ele fazia em Salvador desde as
apresentaes para o 2. Congresso Afro-brasileiro em 1937. Chega ao Rio num momento
em que se intensifica as perseguies aos chamados mistificadores e preso, segundo o
jornal, primeiro por suspeitas de suas atividades, depois por ter se atrapalhado e contradito
em seu depoimento a respeito das atividades que exercia.
No fica claro na reportagem as razes que teriam levado a polcia a desconfiar das
suas atividades de pai-de-santo e, infelizmente, at o momento no localizei documentao
sobre sua priso.
Fato curioso a determinao do delegado Dulcdio Gonalves de embarc-lo para a
Bahia. Se Joo tivesse sido pego em flagrante com despachos pelas ruas da cidade, que
motivo teria o delegado de libert-lo to rapidamente para voltar a seu Estado de origem?
Ser pelos contatos com pessoas influentes na cidade como sugerem os relatos sobre sua
priso? Um despacho no Palcio do Catete seria contedo que alimentaria por dias um jornal
como o Dirio de Notcias, acredito que as atividades suspeitas possam ter sido outras j que
o jornal no cita flagrante de despacho, mas intimao a prestar depoimento.
As questes levantadas me fizeram lembrar das concluses de Yvone Maggie em sua
tese de doutorado Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasi164 onde a
antroploga afirma que as fontes policiais apontam que no havia uma perseguio
sistemtica aos terreiros e aos religiosos e que a maioria dos indiciados por crime de
curandeirismo e feitiaria eram delatados por rivais, ex-clientes, familiares e vizinhos
incomodados.
164
MAGGIE, Ivonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Tese (Doutorado) - UFRJ, Rio
de Janeiro, 1988.
123
A anlise de Maggie remete memria dos familiares de Joozinho da Gomia sobre
sua priso, assim, no posso deixar de considerar a hiptese de delao por seus
concorrentes religiosos. Como veremos adiante, nos anos 1950, quando o pai-de-santo j
est estabilizado no Rio, arranjava com frequncia problemas com Umbandistas,
principalmente da vertente Omoloc.
Mas se a priso de Joo nos anos 1940 passa despercebida na memria social sobre a
represso ao Candombl, o mesmo no ocorreu com o jornalista e poltico contemporneo
aos fatos Osrio Borba que dedica um artigo no jornal Dirio de Notcias. O artigo com o
ttulo Questo de f tem como tema geral a liberdade religiosa. Atravs do artigo temos a
opinio de um jornalista sobre a insero dos cultos afro-brasileiros no quadro das religies
praticadas no Brasil. A perseguio ao Candombl sempre ancorada no fato de no ser
considerada uma religio, logo, a represso no contradiria a liberdade de culto no pas.
Osrio Borba utiliza-se do caso da priso para criticar a ausncia de liberdade religiosa
ampla. Para isso, utiliza sua erudio argumentando com a colaborao de palavras de
Machado de Assis.
124
165
165
Dirio de Notcias, 12 de agosto de 1942.
125
A questo levantada pelo artigo nos remete a luta de dison Carneiro de fazer com
que o Candombl seja visto como religio e no seita de magia negra. Para isso, ele props a
criao de uma instituio burocrtica que uniria um conjunto de prticas variadas que aos
poucos se chamava Candombl. Mas, afinal, como se legitima uma religio perante a
sociedade? Acredito que as estratgias para a legitimao do Candombl como religio
tenham sido variadas, mas a trajetria de Joo da Gomia nos anos 1940 e 1950 no Rio de
Janeiro oferece alguns caminhos de respostas. O pai-de-santo baiano optou, primeiramente,
por retirar o Candombl do terreiro, espao sagrado restrito, para lev-lo s ruas atravs do
espetculo das danas. Acabou informando a sociedade carioca de forma ldica sobre a sua
crena e criando uma nova forma de enxergar o Candombl utilizando-se do seu talento
artstico.
A antroploga Eufrsia Santos na tese Religio e Espetculo: anlise da dimenso
espetacular das festas pblicas do candombl166 argumenta que um dos aspectos mais
importantes da insero social do candombl foi o seu carter espetacular. Essa
interpretao sobre as estratgias de insero social a partir do espetculo parece ideal para
pensarmos a trajetria de Joozinho da Gomia e a histria e memria do candombl no Rio
de Janeiro.
A literatura sobre o assunto mais uma vez ope o Candombl baiano macumba
carioca quando o assunto exposio do sagrado. Arthur Ramos escreve em O negro na
civilizao brasileira167 que as macumbas (de origem banto) do Rio de Janeiro tornaram-se
espetculo para agradar turistas, enquanto o candombl baiano preserva o culto e o protege
dos olhos e ouvidos curiosos. Sem dvidas Joo desempenhou papel fundamental para esse
tipo de viso sobre a religiosidade afro-brasileira no Sudeste do pas que ainda predomina
nos dias atuais. De modo curioso e contraditrio so as festas pblicas dos terreiros
considerados mais tradicionais de Salvador que hoje esto acessveis aos olhos e ouvidos
dos curiosos. claro que no de forma desorganizada, nem folclrica no sentido teatral, mas
o tombamento dos terreiros como patrimnios culturais do Estado contribuiu para instituir o
166
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes. Religio e espetculo: anlise da dimenso espetacular das festas
pblicas do candombl. Tese (Doutorado) USP, 2006. 229 p.
167
RAMOS, Arthur. O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: CEB, 1971, 252 p. (Coleo Arthur
Ramos, v. 1).
126
turismo afro-religioso no Estado, fato que acaba expondo de qualquer forma o sagrado aos
olhos da curiosidade, procedimento que h 50 anos era repreendido no terreiro da Gomia.
Mas retornando questo sobre como legitimar uma religio perante a sociedade,
compartilho a argumentao da antroploga Eufrsia Santos que interpretou de modo
bastante apropriado a situao das religies de origem africana na primeira metade do sculo
XX:
168
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes, op cit, p. 123
127
Sobre mostrar e ocultar, Eufrsia pergunta e responde, utilizando-se do argumento de
Bourdieu: [...] possvel mostrar ocultando? Sim, mostrando uma coisa diferente do que
seria preciso mostrar (Bourdieu, 1997)169.
De todos os registros, orais, memrias e matrias de jornais no encontrei nada que
argumente que Joo quebrou podre170. O sacerdote escolheu o que mostrar e o fez de
forma extremamente sedutora: exps o belo queles interessados no espetculo e ofereceu o
mgico aos polticos.
Assim, o Candombl sai do terreiro, sobe aos palcos, mas retorna ao terreiro. Como
veremos, se nos anos 1940 as reportagens abordam muito mais o Joo da Gomia
danarino, a partir do final dos anos 1940 o Joo que se consagrar o pai-de-santo.
Passados quatro anos do episdio da priso no Rio de Janeiro, Joo volta cidade
que atraia migrantes nordestinos com razes e objetivos variados. Atravs de uma fala
transcrita por Ruth Landes em A Cidade das Mulheres podemos ter ideia sobre como era o
imaginrio feito sobre o Rio de Janeiro por alguns adeptos do Candombl: imaginrio de
ascenso e de prestgio social. Sabina, me-de-santo, ao comentar sobre sua rivalidade com
outra me-de-santo, Constncia, entre 1937-1938, declara: [...] Hoje em dia, penso eu, fao
mais trabalhos do que Constncia. Todos dizem que devo me estabelecer como vidente no
Rio de Janeiro171 .
A historiografia sobre o Candombl no Estado destaca que os anos 1940 foram
marcados por uma nova leva de migrao de pais e mes-de-santo da Bahia para o Rio de
Janeiro. Conheo a trajetria de alguns poucos como Seu Nino de Ogun e Seu Ciriaco,
trajetrias de grande destaque na histria do culto, mas tambm marcadas pelo anonimato
at o final dos anos 1960. Nenhum desses sacerdotes migrantes alcanou (eu diria, desejou)
a fama alcanada por Joo da Gomia.
169
Idem, p. 129
170
Quebrar podre no contexto religioso do Candombl significa revelar aspectos secretos do culto a no
iniciados.
171
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002, p. 226.
128
Sendo a festa pblica um dos fatores de reconhecimento social do Candombl, como
argumenta Eufrsia Santos, foi a partir da promoo que faz das festas em seu terreiro que
Joo da Gomia obteve seu prestgio e reconhecimento social como pai-de-santo. O dilogo
que ele fez com a sociedade se deu quando introduziu no seu Candombl o luxo e a beleza.
Os jornais descrevem as festas na Gomia citando a presena de garons que servem
champagne para a alta sociedade. O luxo presente no terreiro da Gomia, to criticado pelos
candombls tradicionais que sempre optaram pela simplicidade, era uma forma de se
distanciar de uma religio estigmatizada como religio de preto e miservel. De certa forma,
ao se distanciar do tradicional, o candombl de Joo e de outros que o seguia embranquecia-
se ao inserir elementos exteriores tradio africana na tentativa de ser aceito. Acredito que
tenha sido uma negociao que alterou significativamente caractersticas do ritual
pblico172.
Considero simples explicar a projeo do sacerdote apenas por questes de
personalidade individual, apenas por sua extravagncia ou ambio. Joo no chega ao Rio
apenas como um pai-de-santo, mas como um exmio bailarino de danas exticas. Era
uma atrao curiosa e parece-me que este fato fez toda a diferena na sua trajetria e no seu
relacionamento com amplos setores da sociedade carioca. Vejamos alguns relatos e fontes
de jornais sobre o pai-de-santo artista.
No registro deixado por Paulo Siqueira, o autor interpreta a volta de Joo ao Rio
partindo do contexto da movimentao da cidade no final dos anos 1940: A alta sociedade
comeava a tomar vulto e as festas se sucediam a todo o momento. Eis que, certa ocasio,
algum se lembra do nome de Joozinho da Gomia como uma grande atrao [...]173
Segundo o relato, quem ajuda Joo a voltar cidade o jornalista Orlando Pimentel,
amigo do empresrio milionrio Joaquim Rolas que convida o pai-de-santo a mostrar o
Candombl sociedade carioca em cima do palco do Cassino na Urca.
172
H nos ltimos anos um movimento de retorno a alguns elementos perdidos por alguns terreiros em relao
s festas de Candombl. Um deles o abandono de banquetes ofertados assistncia e o no consumo de
bebida alcolica aps as festas. Os banquetes so substitudos por comidas feitas a partir das carnes dos
animais sacrificados aos Orixs antes da festa, que na maioria das vezes, salvo excees, devem ser comidas
pela egb (comunidade religiosa). Contudo, quando o pblico presente grande, inclui-se no cardpio
comidas de dend: vatap, caruru, moqueca, acaraj, abar etc. importante lembrar que existem terreiros
que nunca abandonaram essa prtica, mas os banquetes regados a strogonoff, carne assada e cerveja
tornaram-se moda nos Candombls, principalmente no Sul e Sudeste do pas, a partir dos anos 1950.
173
SIQUEIRA, Paulo. Vida e morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro: Nautilus, 1971, p. 59.
129
No encontrei outros registros sobre a relao de Joo e Joaquim Rolas, nem sobre o
contrato como coregrafo no Cassino, mas o jornal Dirio Carioca publicou em junho de
1949 uma nota sobre o suicdio de Orlando Pimentel. Atravs da nota, tomamos
conhecimento que ele era operrio e famoso pai-de-santo na Baixada Fluminense. Ao final
da nota o jornal observa que com sua morte, Joo seria o provvel sucessor do prestigiado
pai-de-santo suicida.
174
174
Dirio Carioca, junho de 1949.
130
Gomia fama e muitas crticas, principalmente porque Joo levava suas prprias filhas-de-
santo para interpretarem as coreografias dos Orixs para os quais foram iniciadas.
175
Aos poucos, o contato com os artistas em teatros e boites levou-os tambm aos
terreiros. Muitos foram os artistas brasileiros e estrangeiros que frequentaram o terreiro da
Gomia no Rio de Janeiro. Joo tornou-se referncia quando o assunto era dana e/ou
macumba e os jornais publicavam sobre a sua notoriedade, s vezes com um certo deboche,
como no caso da visita da artista cubana Ninon Sevilla ao terreiro em 1956.
175
Correio da Manh, 10 de dezembro de 1947.
131
176 177
176
Dirio Carioca, 25 de setembro de 1956.
177
O Semanrio, n. 37. agosto de 1956
132
133
O terreiro da Gomia torna-se extenso dos palcos cariocas e entra no roteiro de
visitas na cidade por artistas estrangeiros. As visitas da danarina brasileira Eros Volsia
que alcanou fama internacional tambm foram de bastante interesse da imprensa. No era
toa que os crticos de Joo apelidaram seu Candombl de macumba para Ingls ver. No
era mais o Candombl que ocupava espao nos teatros. Consolidado o terreiro em Caxias,
era o pblico que freqentava teatros na zona sul do Rio de Janeiro que ia aos terreiros, no
mais para ver interpretao da dana dos Orixs, mas os prprios deuses narrando seus
mitos.
Mas, para um pblico leigo, que diferena havia entre os limites da teatralizao e do
transe ritual? Banalizar o transe (elemento religioso rejeitado e estigmatizado do Candombl
pela sociedade) pode ser interpretado como um desmerecimento de um dos aspectos mais
sagrados da religio que o momento que o Orix se faz presente utilizando-se do corpo do
iniciado. E era esse argumento que apoiava a crtica aos espetculos que teatralizavam o
transe.
178
178
A Noite, 11 de abril de 1956
134
Joo no terreiro da Gomia anos 1950. Na segunda fotografia o pai-de-santo est em transe com o Orix Oxssi.
135
So muitas as fotografias que o pai-de-santo aparece danando
136
137
138
179
179
O Semanrio, 1955.
139
140
Entre os artistas brasileiros que frequentavam a Gomia, a memria dos filhos de
Joo cita nomes como ngela Maria, Cauby Peixoto e Elza Soares. Contudo, na pesquisa
aos jornais no localizei esses nomes nas listas de famosos no terreiro. Talvez porque os
jornais estivessem mais preocupados em citar nomes de polticos que frequentavam o
terreiro. Mas, na Gazeta de Notcias do dia 24 de Maro de 1954 temos um queixa de Joo a
cantora Marlene que teria frequentado sua casa, feito alguns trabalhos para alavancar a
carreira, mas que aps a fama esquecera-se do pai-de-santo:
180
Gazeta de Notcias, 24 de Maro de 1954.
141
181
181
Gabriela Besanzoni, cantora lrica italiana, viva do industrial Henrique Lage. Encontrei no site
http://www.marcillio.com/rio/enjbpala.html o histrico de proprietrios do parque Lage e nos anos 1950,
consta nas informaes, que a cantora ficou clebre pelas suntuosas festas que Gabriella promovia [...] no
parque.
182
LUTA DEMOCRTICA, 23 de dezembro de 1955.
142
Mas foi na madrugada de ontem que a festa atingiu o seu ponto
mximo de candombl, que atraiu grande massa de curiosos e de
gente bem. Copacabana enviou seus representantes em vistosos
Cadilacs. Muita moa bonita de vestido decotado e play-boys. O dr.
Vieira de Melo e o Carlos Gracie se encontravam juntamente com
embaixadas de diversos pases. A da Indonsia levou o seu
Departamento Cinematogrfico a cargo de adidos de imprensa, sr.
Alexandre Pesik.
A conhecida revista norte-americana Life fez-se representar por
intermedirio do reprter Cludia Andrajos, e o grande jornal
francs Paris Press enviou o sr. Jarcel Mentecle. O espetculo foi
fotografado, filmado e televisionado [...].
Dos dois registros mencionados e de outras pequenas notas que saiam nos jornais da
cidade, destaca-se, alm da surpresa dos jornalistas da presena de pessoas da alta sociedade
carioca, a viso do Candombl de Joo como entretenimento das elites. Na mesma
reportagem, o jornalista a conclui reclamando da falta de organizao do espetculo e do
143
fato do hight society ter que ficar junto com a populao pobre que tambm estava na
assistncia: [...] No houve isolamento e apesar do terreiro ser de bom tamanho, no deu
vazo para a grande massa popular que para ali convergiu [...].
difcil analisar o que representava o Candombl para essa gente bem.
Curiosidade, interesse pelo exotismo, moda impulsionada pelos jornais e pela presena de
artistas, todas so possibilidades que no se excluem. Mas a moda demorou a passar. E
mais, como veremos adiante na relao entre Joo da Gomia e os polticos, eles no
frequentavam o terreiro apenas em dia de grandes festas, alm de espectadores, eram
clientes, no sentido de terem uma relao espiritual com o pai-de-santo. Uma relao
espiritual objetivando uma conquista. Existia um propsito de ir ao terreiro e era mais que
diverso, era desejo de conseguir algo. A Marlene queria fama, o jogador de futebol queria
sucesso, o poltico poder. O que se depreende dessa relao entre sociedade e Candombl
que ambos queriam algo um do outro. Existia uma demanda do povo-de-santo em busca de
visibilidade social.
A alta sociedade no enxergava o Candombl estritamente como religio de um
grupo social, espao de encontro com o sagrado, no ia ao terreiro por professar grande f
nos Orixs. Se no ia por diverso, ia por algum interesse material, amoroso ou para resolver
um caso de sade183. E para o Candombl, nesse momento de tentativa de legitimao como
instituio religiosa, a presena de artistas, embaixadores, delegados e polticos era
importante, principalmente para quebrar alguns tabus como o de ser uma seita que pratica
apenas magia negra.
Contudo, esse esforo de legitimao que abre o terreiro a um pblico interessado em
espetculo, entretenimento, sensualidade e alegria revela faces do racismo brasileira.
Como lembra Eufrsia Santos, o esteretipo do negro sempre esteve atrelado
representaes feitas a partir de teorias racistas que vinculava o negro natureza alegre,
sensual, extrovertida, informal. Relacionar uma etnia restritamente a atividades ldicas
como a dana, por exemplo, uma postura racista que atribui aptido para o ldico, mas
retira a mesma aptido para o intelectual. Da a preocupao de dison Carneiro no 2.
183
Conta-se entre o povo-de-santo que Joo da Gomia curou a me de Juscelino Kubistchek e que ela foi
iniciada no Candombl por ele. Sobre este assunto no iramos encontrar nada a respeito em jornais, mas nos
anos 1960 encontramos uma reportagem que fala sobre uma visita de Joo a casa dos Kubistchek, o pai-de-
santo pediu auxlio a um hospital e teria sido atendido com rapidez, o que evidencia algum tipo de relao
pessoal.
144
Congresso Afro-brasileiro em no restringir a participao de pais e mes-de-santo aos
eventos culturais, mas fazendo-os participar com suas prprias produes intelectuais sobre
o Candombl.
necessrio considerar a desqualificao do sentido religioso das religies de
origem africana a partir das posturas racistas. Misturar-se aos negros nos locais que
praticavam seus cultos no significou necessariamente consider-los iguais. A festa pblica
era o que representava o que se tolerava do Candombl, o que no quer dizer que todos os
elementos da religio fossem tolerados e respeitados.
A antroploga Eufrsia Santos184 sintetiza muito bem essa relao entre sociedade e
candombl em dois trechos: No campo religioso, a naturalizao da alegria dos negros
repercutiu na supervalorizao dos elementos ldicos e estticos das cerimnias pblicas
em detrimento de seus aspectos religioso. [...] No encontro das alteridades, o
candombl, assim como o negro, foi constitudo como espetculo .
Se a escolha por representar a religio como espetculo nos palcos contribuiu para
minimizar a imagem do culto aos Orixs como algo demonaco e nocivo sociedade,
podemos pensar tambm que tipos de empecilho trouxe para a luta em favor da garantia a
cidadania religiosa plena.
Vejamos agora como a relao de Joo da Gomia com polticos contribui ainda
mais para a viso do Candombl como prtica no-religiosa. bom frisar que a prtica de
Joo mostra o papel ativo do sujeito na espetacularizao da sua prpria religio, na
folclorizao do sagrado. H de se destacar o sentido poltico da escolha de Joo ao optar
enfrentar a invisibilidade social imposta ao povo-de-santo. Atravs das escolhas do pai-de-
santo podemos perceber que nesse processo de transformar o homem em espetculo, a sala
do barraco em arena, no h vtimas, h objetivos a serem alcanados atravs de caminhos
escolhidos.
184
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes, op cit p. 127, 220.
145
obras consultadas so unnimes em destacar a sua discrio quanto ao assunto. Sempre que
questionado sobre as razes que levavam tantos polticos a sua casa, o pai-de-santo mudava
de assunto e nunca falava sobre os problemas ou desejos de seus clientes.
A antroploga e Iyalorix francesa Gisele Binon-Cossard, a Omindarew, chega a
Gomia casada com um dos embaixadores que freqentava o terreiro em Caxias. Escreveu a
tese Contribution a letude ds Candombls au Bresil: l Candombl Angola. Tendo como
campo de pesquisa o terreiro de Joo, em uma das transcries de entrevista que fez com o
sacerdote temos um comentrio dela sobre o assunto em questo: [...] Il y a quelques
annes, Joo da Gomia fut appel em consultation au Palais du Catete ou il se rendit em
grande pompe, vtu de son plus beau complet de lin blanc. Il ne rvla jamais ls raison de
sa visite185.
Na capa do dia 31 de agosto de 1955 do jornal Gazeta de Notcias temos a notcia da
visita de Joo ao palcio do Catete mas na reportagem no h mais informaes sobre o
assunto.
185
COSSARD, Gisle Binon. Contribution l'tude des Candombls au Brsil: le Candombl Angola. Tese
(Doutorado) - Facult des Lettres et Sciences Humaines, Paris, 1970, p. 285.
146
186
186
Gazeta de Notcias, 31 de agosto de 1955.
147
A inteno do jornalista clara: criticar os polticos da UDN utilizando-se do fato de
freqentarem locais que praticavam magia negra. A crtica avana porque a presena da
famlia de Mangabeira no terreiro era uma contradio pois a UDN vivia a criticar o poltico
Ademar de Barros por sua constante presena em terreiros paulistas.
O desenrolar do texto traz a opinio direta do jornalista: a presena de polticos em
macumbas desonravam a cultura e a civilizao do pas.
148
O poltico Ademar de Barros desligou-se da UDN em 1946, fundou o PRP, que se
transformaria em PSP. Desde ento disputava cargos polticos com candidatos da UDN
ferrenhamente. Em 1949 era Governador de So Paulo e estava envolvido num escndalo
com acusaes de corrupo, o escndalo durou meses nos jornais do pas; suas idas aos
terreiros eram motivo de chacota de polticos rivais e jornalistas. O nome de Joo da Gomia
aparece relacionado ao poltico paulista em 3 registros encontrados. Dois em 1962 no
perodo de eleies e um em 1950.
187
187
Dirio Carioca, 03 de outubro de 1962
149
Apesar do pessimismo, Ademar ganhou as eleies naquele ano e o jornal no
poupou alfinetadas as suas idas macumba, muito menos a presena da macumba na
poltica: O que se diz... Que, aps a vitria do sr. Ademar de Barros, o Joozinho da
Gomia est decidido a montar em So Paulo um escritrio do Astral para guia espiritual
dos polticos. 188
A reportagem de 1950, assinada por Danton Jobim, vai alm do registro de relao
entre o poltico e o macumbeiro, emite julgamento de valor sobre a religio na poltica.
Afirma o jornalista que o caso de Ademar era uma evoluo da sua psicose: [...] Agora,
com a evoluo da sua psicose, o Bonito da paulicia entregou-se inteiramente aos
macumbeiros. A equipe do baiano foi reforada com a importao de guias da Itlia.
Esses Chalaas do Baixo espiritismo que orientam os negcios e a poltica do chefe do
PSP.189
Em meio a essa intensa relao entre Joo da Gomia e chefes de governo, poucos
foram os registros encontrados sobre escndalos que ferissem a imagem do sacerdote, a
maioria das reportagens tentava atingir os polticos perante a sociedade vinculando-as a
prticas de magia negra. Mas temos em 1965 o nome do terreiro citado em documentos de
uma CPI (Comisso Parlamentar de Inqurito) que apontam para uma outra caracterstica da
relao entre Joo e polticos.
A CPI investigava desvios de fundos da Comisso de Melhoramento da Tijuca e
acusava o deputado Paulo Zouain de desviar contribuies doadas por comerciantes e
industriais para os festejos do IV Centenrio da cidade. Na descrio dos cheques temos um
para pagamento de promoo do candombl de Joozinho da Gomia. A descoberta de
desvio de dinheiro pelo deputado para a promoo do terreiro pode sugerir troca de
favores entre o sacerdote e o poltico. Joo seria pago atravs da promoo do seu terreiro,
possivelmente na mdia. O que me levou a acreditar nessa suposio foi uma nota avulsa
publicada no jornal Gazeta de Notcias. Nota estilo propaganda, uma inteligente estratgia
de propaganda do terreiro.
188
Dirio Carioca, 11 de outubro de 1962.
189
Dirio Carioca, 17 de junho de 1950.
150
Babala Joozinho da Gomia
Compareceu nossa redao o sr. Anacleto Cavalcanti,
solicitando veiculssemos, de pblico, o seu agradecimento ao famoso
babala Joozinho da Gomia, por intermdio de quem logrou
melhorar os tormentos e as aflies de que se achava possudo, no lhe
tendo sido exigido nenhum pagamento ou retribuio. Adiantou, ainda
o sr. Anacleto, que testemunha de diversos casos idnticos ao seu
ocorridos at com pessoas da alta sociedade que agradecem os
trabalhos de Joozinho da Gomia com o clssico Deus lhe apague.
[...].190
Com tantos clientes ricos e influentes na poltica, nos meios artsticos e na alta
sociedade carioca, no surpreenderia se Joo da Gomia acumulasse dinheiro nos seus
ofcios de pai-de-santo. Contudo, no foi isso aparentemente que ocorreu. No se pode
exagerar, como fez o sr. Anacleto Cavalcanti que o pai-de-santo era pago apenas com um
Deus lhe pague, mas Joo parece nunca ter sustentado, ao menos nas fontes encontradas
sobre sua trajetoria, nenhum tipo de luxo que no fosse convertido no seu prprio terreiro,
local que moravam entre 15 a 30 pessoas sustentadas por ele. Morava num apartamento
simples em Bonsucesso, a sua recompensa foi o reconhecimento como grande pai-de-santo,
como mostram as fotografias a seguir.
190
Gazeta de Notcias, 31 de Maio de 1956.
151
191
191
Dirio da Noite, 13 de Agosto de 1952.
152
192
Na foto esquerda, posando ao lado de poltico no identificado em seu terreiro. direita, convidado a dar
192
Ambas as imagens so do peridico Dirio da Noite. Datas: 18 de agosto de 1952 e 04 de dezembro de
1952.
153
193 194
195
Obrigaes pela alma de Getlio duraram sete dias e sete noites. Esse era o ttulo da reportagem que trazia Joo
carregando as imagens de Vargas e de So Jorge nas obrigaes de inteno da alma do ex-Presidente. Joo foi chamado
para o evento realizado pela Igreja Catlica Apostlica Brasileira.
193
Dirio da Noite, 08 de agosto de 1952.
194
A Noite, 16 de setembro de 1954.
195
A Noite, 21 de maio de 1962.
154
155
196
196
http://www.flickr.com/photos/joaozinhodagomeia/3858399321/
156
4.3 A outra face da moeda: Brasil, um pas de macumbeiros?
157
197
197
Dirio de Notcias, 26 de Fevereiro de 1956.
158
respectivas terras, que somos um pas de brbaros, ficaro os
responsveis por tamanhas andices profundamente indignados. Na
verdade, para estrangeiro que nos visita, principalmente ilustres,
alm de vatap e feijoada, com a indispensvel cachaa, somente
uma boa macumba!198.
A crtica na coluna de Carlos Machado nos remete a dois pontos de discusso sobre o
perodo: o primeiro a relao entre identidade nacional e a insero de elementos da
cultura negra nessa identidade que era explorada pelas instituies de turismo. E o segundo
ponto a resistncia e rejeio de parte da sociedade em acolher elementos da cultura negra
como componente representativo da nao.
Na epopia das trs raas que se fundem nos laboratrios das selvas tropicais199 a
parte que coube aos negros nessa epopia que a construo da identidade nacional teve um
carter ldico-afetivo. E a religiosidade teve papel de destaque nesse processo. Dessa forma,
na metade do sculo XX o turismo explorava elementos dessa comunidade imaginada200
brasileira e entre esses elementos temos a macumba.
Beatriz Dantas201 define a folclorizao da cultura negra como uma modalidade de
integrao vertical que est acima das classes e das etnias e tem como objetivo criar um
patrimnio cultural comum. Mas como produzir um patrimnio cultural comum num pas
to heterogneo e com uma elite que, em parte, rejeitava identificar-se com uma cultura que
no a de origem europeia? O resultado dessa tentativa ideolgica de tentar apagar as
diferenas e os conflitos tnico-culturais a rejeio sobre as representaes feitas a partir
da cultura nacional.
A rejeio pode ser encontrada em vrias reportagens sobre Joo da Gomia,
principalmente quelas que abordam o tema turismo. Algumas opinies de jornalistas so
categricas ao afirmarem que apresentaes de macumba como representativo da cultura
nacional era uma vergonha para um pas que se encontrava em ritmo acelerado de
modernizao. Grande parte dos estudos trata do esforo do Estado e de intelectuais em criar
o patrimnio cultural comum, base para a identidade do pas, mas poucos se ocuparam se
198
Dirio de Notcias, 29/08/1958.
199
ORTIZ, Renato. Da raa cultura: a mestiagem e o nacional. In: ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e
identidade nacional. So Paulo: Brasiliense, 1998, pp. 36-44.
200
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. So Paulo: tica, 1989.
201
DANTAS, Beatriz G. Vov Nag e Papai Branco: uso e abuso da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal,
1988.
159
verificar as reaes da sociedade diante a essa tentativa. Em 1960 no jornal ltima Hora
lemos: Joozinho da Gomia est fazendo a noite. Isso bossa nova. E no muito
natural202. Sntese do desconforto.
As reclamaes nos jornais sobre a macumba, mesmo folclrica, fazer parte da
identidade cultural do pas so bastante semelhantes com as lamentaes nos jornais sobre o
filme de Nelson Pereira: Rio 40203.
Em setembro de 1955, Rio 40. foi vetado pela censura do coronel Geraldo Menezes
Cortes, chefe de Segurana Pblica. Segundo notcia do jornal Dirio Carioca204 era o
primeiro caso de restrio total liberdade no cinema. A censura ao filme gerou grande
debate nos jornais e o jornal Dirio Carioca liderou o movimento de protesto contra o ato de
Menezes Cortes unindo nomes como Abdias Nascimento, Oscarito, Carlos Manga, Jorge
Amado e Alex Vyana.
Outros jornais, contudo, defendiam a posio do Coronel e nos artigos temos o
argumento de que as imagens presentes no filme (negros e pobres em seu cotidiano no
morro e nas ruas da cidade) no correspondia com a realidade do Rio de Janeiro: O que se
discute no o problema de natureza esttica, e sim um fato que poder contribuir para o
nosso descrdito onde quer que se venha no futuro a exibir o filme condenado.205
As reportagens a favor da censura do filme dividiam-se em duas opinies: uma
negava a realidade apresentada no filme e a outra assumia as imagens como parte do
cotidiano da cidade, mas que no deveriam ser exibidas nas telas de cinema. Ambas
defendiam a negao da representao de parte da sociedade carioca marginalizada.
No mesmo perodo, no final de setembro de 1955, o filme Martin Luther tambm foi
censurado pelo mesmo coronel sob a alegao de ferir os sentimentos religiosos do nosso
pas206.
202
ltima Hora, agosto de 1960.
203
Na Graduao cursei uma disciplina sobre mtodos de pesquisa que teve como avaliao a elaborao de
um projeto de pesquisa. O projeto propunha-se pesquisar a repercusso negativa que teve na imprensa o filme
e muitas eram as reportagens que rejeitavam as imagens apresentadas no filme como representantes da cidade
do Rio de Janeiro.
204
Dirio Carioca, 25 de setembro de 1955.
205
Dirio de Notcias, 09 de outubro de 1955. Coluna assinada por Herclito Sales.
206
Gazeta de Notcias, 29 de setembro de 1955.
160
Assim, a presena de Joo e da macumba nos jornais tambm geravam desconfortos
por parte da sociedade revelando a vergonha que sentiam ao serem identificados com uma
cultura que era constituda tambm por elementos de origem africana.
207
Um dos significados da expresso demanda entre o povo-de-santo o de tenso, conflito, pirraa. comum
ouvir nos terreiros: Fulano est de demanda comigo.
208
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007. p. 14
161
a partir do esforo de distanciar-se das macumbas cariocas no organizadas em termos de
cdigo doutrinrio formal.
209
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007. p. 8
162
cientfica, ela se separa das supersties que constituem os demais cultos afro-
brasileiros210.
Se os intelectuais de Umbanda queriam criar uma identidade a ser exibida a
sociedade que a diferenciasse do Candombl, imaginemos o que representava para eles o
crescimento da fama de Joo da Gomia nos jornais, exaltado por um pblico que no
tinha instrumentos para diferenciar as duas religies, at mesmo porque as diferenas que
existiam faziam parte muito mais do campo das idias do que na prtica ritual dos adeptos
e clientes. Assim, no difcil imaginar que a relao entre Candombl e Umbanda, pelo
menos para seus lderes, era conflituosa.
Durante a pesquisa das reportagens sobre Joo nos peridicos cariocas, encontrei
essa tenso presente nos jornais de formas diversas, muitas vezes de modo velado. Outras,
ganharam grandes contorno para a satisfao dos donos de jornais que exploravam as
polmicas e vendiam seus jornais. Escolhi dois episdios de grande repercusso na mdia
carioca para analisar a relao entre Umbanda e Candombl nesse perodo a partir das
aes de Joozinho da Gomia.
Nos depoimentos dos filhos de Joo aparece sua ligao com as escolas de samba
Imprio Serrano e Imperatriz Leopoldinense212, escolas que desfilou no carnaval carioca. A
primeira reportagem de destaque de Joo no carnaval carioca foi em 1955 quando fantasiou-
210
op. Cit. p. 19
211
Dirio da Noite, 20 de agosto de 1952.
212
Apesar de participao significativa na escola Imprio Serrano e Imperatriz Leopoldinense, Joo foi
homenageado como tema de carnaval pela escola Unio da Ilha em 2002 com o samba Folias de Caxias: De
Joo a Joo... o carnaval da Unio. Em 2007, no enredo sobre Duque de Caxias da escola Grande Rio, seu
nome foi destaque na ala A f de um povo valente.
163
se de ABI (Associao Brasileira de Imprensa. Os jornais destacaram a irreverncia da
fantasia do sacerdote.
213
213
http://www.flickr.com/photos/joaozinhodagomeia/3859188018/
214
NASCIMENTO, Andrea. De So Caetano a Caxias: um estudo de caso sobre a trajetria do Rei do
Candombl Joozinho da Gomia. Monografia (Licenciatura em Histria) - Universidade Estadual do Rio de
Janeiro, 2003 p. 42
164
apoio de mes de santo tradicionais de Salvador como Me
Menininha do Gantois com a qual fez as pazes mais tarde. Eu no
consigo me imaginar atualmente como apenas um elemento parte
do cenrio afro-brasileiro, se o candombl assumiu uma postura de
espetculo de luz e cores foi graas a minha roa da Gomia, no
posso acreditar que digam que eu desmoralizo ou desmoralizei o
candombl apenas por gostar de enfeitar meus Orixs, ou brincar no
carnaval, afinal estou vivo e se cheguei at aqui foi graas a minha
personalidade e autenticidade, mais pelo menos tenho uma
recompensa perante todo este bafaf, ocupei o meu lugar no mundo e
quem estiver incomodado que venha falar comigo , afinal sou ou no
sou o Rei do Candombl.
165
215
215
Revista Memrias da Bahia. Volume II
166
216
217
216
Dirio da Noite, 17 de fevereiro de 1956.
217
Dirio da Noite, 17 de fevereiro de 1956.
167
Apesar dos relatos citarem uma Federao de Candombl, no encontrei notcias
sobre uma organizao deste tipo no Rio de Janeiro neste perodo. Havia a Federao
Esprita de Umbanda, e acredito que seja esta que a memria se referia.
Analisando a polmica da participao de Joo em um concurso de fantasias em
baile de travestis, observei que, diferente do que a memria selecionou sobre o caso, a
polmica foi gerada por protestos de alguns umbandistas avulsos que mandaram cartas para
jornais que publicavam as imagens do pai-de-santo travestido e para a Federao
Umbandista. As reclamaes condenavam as reportagens que relacionavam Joo
Umbanda. No h registro da interveno da Federao no caso nesse sentido de protesto
contra a presena do sacerdote no baile.
Contudo, o caso ganhou tanto destaque nos jornais envolvendo o nome da instituio
que a Federao Umbandista no teve outra alternativa seno falar sobre o acontecimento.
Eis o esclarecimento sobre o caso Arlete:
218
Dirio da Noite, 23 de fevereiro de 1956.
219
Dirio da Noite, 05 de maro de 1956
168
Apesar das tentativas de esclarecimentos, os jornais estampavam nas suas primeiras
pginas que Joo havia sido julgado absolvido por uma espcie de Tribunal Umbandista. O
caso mostra que Joo, apesar de no se declarar Umbandista, era filiado a Federao o que
representava uma forma de se proteger de possveis represses ao terreiro. Mais que isso,
um registro privilegiado que mostra como Joo era visto por alguns Umbandistas, os
adjetivos imoral eram constantes nas reportagens que se referiam ao pai-de-santo.
A reao de parte dos Umbandistas sugere o quanto a tica e a moral crist da
Umbanda chocava-se com a moral africana recriada, adaptada, do universo religioso do
Candombl no Brasil que no regulamenta em termos religiosos sobre a conduta sexual dos
iniciados.
Beatriz Dantas compreende esse choque naquilo que chama de frica negada versus
frica exaltada: [...] atravs da negao da frica que a Umbanda se tornar limpa,
branca, pura, identificada com uma prtica do bem, por caridade e sem cobrana, apta,
pois a ter uma aceitao social mais ampla220
Compreendemos, assim, porque Joo da Gomia era imoral e mercenrio. A
sexualidade livre e a prtica religiosa que cobrava um valor por seus servios condenavam
Joo e o Candombl.
Sobre essa percepo do ethos do Candombl diferente do da Umbanda Joo fala na
revista O Cruzeiro:
220
DANTAS, B. op. Cit. p. 209
221
O Cruzeiro, maro de 1956.
169
4.4.2 O caso Aguer
222
Atualmente dificilmente ouvimos falar sobre esses testes em terreiros, talvez pelo fato de ter sido criado
uma nova conscincia sobre a natureza do transe. O assunto bastante interessante por possuir uma
historicidade especfica mas foge dos limites do trabalho.
170
assunto e at um enviado especial foi a Salvador para saber a opinio sobre o caso de pais e
mes-de-santo baianos.
Lendo as reportagens dos meses de Agosto e Setembro, os jornais posicionam-se
claramente favor de Benedito Esprito Mau, a vtima que tinha uma filha-de-santo
seqestrada e foi aos jornais reclamar. Benedito declarava-se filho-de-santo de Joo Alab,
conhecido e respeitado Babalorix baiano que vivia no Rio de Janeiro no incio do sculo
XX, pai-de-santo de Tia Aciata e Iy Davina de Omolu, entre outras Tias da Pequena frica
carioca. Ser filho de Joo Alab o inseria no campo mais tradicional do culto a Orix no
Rio, diferente de Joo era iniciado no candombl de Caboclo.
Joo, como vimos nas pginas anteriores, foi, desde o incio da sua trajetria
espiritual em Salvador, acusado de no possuir uma origem religiosa tradicional, no era
vinculado a nenhuma das casas de Candombl tradicionais da Bahia. Sua mudana para o
Rio de Janeiro no modifica a viso que tinham sobre ele, e mesmo na capital federal
quando o queriam atingir relembravam das suas origens.
Questionando a competncia de Joo, Benedito o desafia a embebecer mechas de
algodo em azeite fervente e colocar na prpria boca quando em transe com seu orix. Se
Joo possusse mesmo Orix na cabea, nada lhe aconteceria. Caso se machucasse, estaria
comprovado que era um mistificador charlato: Se Joozinho no estiver de acordo,
porm, que consiga da CBD o estdio do Maracan onde melhor poder exibir a sua classe
de bailarino, pois ele isso e nada mais223.
No aceitando o desafio, Joo contra-ataca o rival investigando seu passado que nada
ligava Benedito a Joo Alab. No dia 07 de agosto de 1952 o Dirio da Noite vai a Caxias
ouvir Joo que relata ao jornalista que no aceita o desafio por no conhecer Esprito Mau,
portanto, no o respeitava como praticante da religio, muito menos como pai-de-santo.
Aproveitou a oportunidade e chamou Elvira.
A histria tem uma reviravolta quando se descobre que Elvira no foi seqestrada,
foi ao terreiro da Gomia por indicao de um casal de amigos que conheciam Joo. O
crcere privado a que se referia Benedito que Elvira estava recolhida no terreiro para se
iniciar, quer dizer, se iniciar novamente, j que teria passado pelos rituais de iniciao no
terreiro de Benedito. Falou Elvira sobre Benedito, personagem que os jornais defendiam at
223
O Dia, 08 de outubro de 1952.
171
o momento: que o falso pai-de-santo lhe havia tirado grandes quantias em dinheiro
explorando a confiana depositada nele, alm de denncias sobre sua incompetncia como
sacerdote:
Elvira conta que entre essas mistificaes estava a prova de fogo, o Aguer. Benedito
fraudava a prova com alguns truques. Conclui a entrevista com Joo declarando que no
mais responderia a Benedito Esprito Mau pois no conhecia a sua linha e no o
considerava uma pai-de-santo.
Prosseguindo com as reportagens, que haviam mudado de lado, questionando agora
Benedito, descobri o que Joo quis dizer com no conheo a sua linha. A linha que se
referia era o Omoloc.
A origem do Omoloc tem variadas verses e no achei nenhuma literatura
especfica sobre a vertente religiosa. O que conheo sobre Omoloc nos dias atuais , em
linhas gerais, uma vertente de culto afro-brasileiro que no Umbanda, mas tambm no
considerado Candombl. O Omoloc inseriu rituais de iniciao do Candombl,
simplificando-os, adaptando-os as suas necessidades, excluiu outros tambm.
Encontrei no site Umbanda sem mistrios225 a seguinte explicao sobre o
surgimento do Omoloc e que pareceu possuir alguma coerncia, j que difcil crer que
no havia grupos com concepes diferentes sobre os rumos da Umbanda no Congresso: no
processo de desafricanizao da Umbanda nos anos 1930 e 1940, parte dos Umbandistas no
concordaram com a excluso de prticas de origem africana na religio e continuaram a
pratic-las, com sacrifcio de animais. Constitua-se como um movimento dissidente que no
concordava com os rumos seguidos pelos federados umbandistas, e comearam a ser
chamados de praticantes de Omoloc, expresso usada a muito tempo para cultos variados
de origem africana.
224
Dirio da Noite, 07 de agosto de 1952.
225
http://umbandasemmisterio.blogspot.com.br/2006/08/os-filhos-da-natureza-esto-rfos-e-no.html ( ltimo
acesso em 28 de agosto de 2012)
172
Observamos anteriormente sobre os intelectuais da Umbanda, que no esforo de
legitimao da religio, optou-se por excluir alguns elementos de origem africana na sua
doutrina. No texto Os filhos da Natureza esto rfos e no sabem o autor afirma que
havia um segundo grupo de intelectuais umbandistas:
O Omoloc pode ser definido, ento, como uma dissidncia da Umbanda nos anos
1940, apesar da nomenclatura j ser usada em perodos anteriores.
Sendo Benedito Esprito Mau chefe de culto num terreiro Omoloc, o que temos so
as acusaes de Joo em relao a incompetncia de Benedito de iniciar Elvira como disputa
de saber ritual entre duas vertentes do culto afro-brasileiro. Joo passa de pai-de-santo sem
tradio a questionador da falta de tradio africana verdadeira no culto Omoloc. Ele se
utiliza da sua condio de inciiado no Candombl baiano para desqualificar a condio de
sacerdote de Benedito. Cada vez mais Joo era a tradio no Rio de Janeiro, pelo menos era
a imagem de si que buscava construir.
173
226
227
226
Dirio da Noite, 13 de fevereiro de 1952.
227
Dirio da Noite, 09 de fevereiro de 1952.
174
Entre os meses de agosto a dezembro Benedito e Joo trocaram acusaes na
imprensa em que aparece de forma privilegiada a disputa por poder e capital simblico entre
Umbanda e Candombl.
Elvira, a piv da confuso entre os dois paid-de-santo, decidiu trocar o terreiro pois
ao ser iniciada no terreiro Omoloc afirmou no ter sentido a presena do Orix, no havia
entrado e transe apesar de ter passado por todos os rituais para que isso pudesse ocorrer.
Elvira, provavelmente insatisfeita, foi assistir a uma festa no terreiro da Gomia e pediu que
Joo jogasse os bzios para ele. Ouviu que apesar dela se considerar iniciada, o jogo dizia
que no tinha santo na cabea, o que queria dizer que no havia passado por todos os rituais
necessrios para entrar em transe, segundo as concepes religiosas do Candombl.
No ser baiano era um dos argumentos que Joo utilizou para deslegitimar Benedito.
No era baiano, nem tinha sido iniciado no Candombl. Joo assume-se como porta-voz do
Candombl baiano tradicional, aquele que tanto o acusava de ser um sacerdote
degenerado.
228
O Dia, 17 de outubro de 1952
175
que ela tem de outras prticas, no sobre nada [...]. O Candombl
aqui puro, negro, como o da frica229.
Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre religiosidade afro-
brasileira no jornal230 O Dia foi o nico estudo especfico que encontrei sobre a presena
dos cultos afro-brasileiros nos jornais cariocas dos anos 1950. O autor discute os
esteretipos negativos imputados s religies de origem africana para tentar compreender
como se estruturava o preconceito racial e religioso no pas.
Atento aos esteretipos negativos, Marcelo Vidaurre encontra variadas reportagens
que ridicularizavam as macumbas cariocas. Pensando a notcia como representao da viso
de mundo da sociedade, o autor acredita que a notcia dialoga com os leitores porque
procura falar o que os leitores querem saber. Conclui com a anlise do papel cristalizador
das notcias que refora esteretipos negativos sobre a populao negra.
As notcias relacionadas por Vidaurre, todas elas, envolvem algum tipo de violncia,
crime, ou excentricidade ridicularizada, revelam aspectos de como a sociedade construa
representaes sobre a Umbanda e o Candombl atravs dos jornais dirios. O Caso Aguer
que narramos no captulo anterior foi includo entre essas reportagens negativas, pois criava
esteretipos e explorava o caso utilizando elementos que no faziam parte da polmica. A
prova de fogo foi explorada de modo sensacionalista at o fim do caso.
As reportagens do final dos anos 1940, dos anos 1950 e 1960 sobre o Candombl de
Joozinho da Gomia exploram tambm as excentricidades religiosas do Candombl, mas
tambm divulgam e informam sobre a natureza e funcionamento do culto de forma
satisfatria, algumas at elogiam a insero social do terreiro em comunidades carentes. No
encontrei nenhuma reportagem que seja inteiramente pejorativa sobre a Gomia, apesar de
algumas terem em seu interior comentrios irnicos ou grosseiros. Mas, a maioria tem um
229
Correio da Manh, 20 de maro de 1971.
230
ARCHANJO, Marcelo Vidaurre. Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre religiosidade
afro-brasileira no jornal O Dia. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 1997 (Mestrado em Sociologia).
176
carter documental, so reportagens que cobriam as festas nos terreiros e eram publicadas
nos dias seguintes festa.
A Revista da Semana, n. 21 de 1948 traz uma cobertura do jornalista Cludio
Tuiuti e do fotojornalista Jos Brito sobre uma festa no terreiro da Gomia. Na reportagem
temos a descrio do espao religioso, a trajetria do pai-de-santo de Salvador ao Rio de
Janeiro, a transcrio de cantigas de Candombl, a narrativa da festa, comentrios sobre os
arqutipos dos Orixs como: Xang o orix das tempestades, dos troves. E fotos,
muitas fotos. E assim so as caractersticas das reportagens que destaco a seguir.
177
178
231
232
231
Revista da Semanna, n 21, 1948
232
Idem
233
233
A Manh, 26 de Junho de 1949. Fotos Fernando Rios.
180
181
234
235
234
Correio da Manh, 24 de Setembro de 1950.
235
Dirio da Noite, 18 de Agosto de 1952.
182
236
236
A Noite, 20 de Julho de 1954
183
237
237
Idem
184
238
238
Correio da Manh, 23 de Dezembro de 1955
185
Encontrei tambm inmeros convites na imprensa para as festas, propagandas que por vezes
eram escritas at em francs, deixando claro o interesse de Joo pela presena de turistas em
seu terreiro. H outras reportagens de menor destaque, as reportagens fotogrficas acima so
exemplos da cobertura que a imprensa fazia das principais cerimnias do terreiro da Gomia.
Mas nenhuma outra reportagem sobre a Gomia teve destaque to grande quanto a do
dia 23 de setembro de 1967 na revista O Cruzeiro, reportagem produzida pela dupla Indalcio
Wanderley e Ubiratan de Lemos. Capa da revista, um total de 13 pginas com 26 fotografias.
Joozinho da Gomia, um dos mais famosos babalas e babalorixs brasileiro, faz capa
diferente e cria assunto de interesse antropolgico era o ttulo de chamada da revista.
186
A revista j havia publicado uma reportagem grande sobre Candombl que teve
repercusso em 1951 As noivas dos deuses sanguinrios de Jos Medeiros e Arlindo Silva,
reportagem com carter sensacionalista que tem como tema especfico uma cerimnia de
iniciao num terreiro baiano239. A reportagem de 1967 no tem carter sensacionalista, mas
informativo.
239
Ver: TACCA, Fernando de. Imagens do Sagrado - Entre Paris Match e O Cruzeiro. So Paulo: Ed.
Unicamp, 2009.
240
Trocar guas significa vincular o terreiro a outra tradio religiosa diferente da original.
187
Na dcada de 1960 0 candombl do Gantois estava na moda, principalmente nos meios
artsticos. Maria Bethnia, Vincius de Morais e Gal Costa eram grandes nomes da MPB que
atraiam cineastas, pintores, atores e outros artistas e intelectuais para o terreiro. Parecia no
haver nada de mais tradicional que o terreiro de Me Menininha do Gantois no Candombl. E
Joo declarou sua filiao ao terreiro em primeira mo para a revista.
Alm das declaraes sobre filiao religiosa, podemos encontrar tambm Joo
explicando sobre a diferena entre Umbanda e Candombl, delimitando as fronteiras, sempre
apontando o seu Candombl na direo da tradio africana. Candombl, para o pai-de-santo,
seria o culto legtimo de razes africanas no Brasil, enquanto a Umbanda era uma grande
mistura: Umbanda a mistura de todas as fs professadas no Brasil.
Agora Joo, filho de Menininha do Gantois, que era naquele momento o smbolo da
tradio e pureza do candombl baiano, no era mais apenas o Rei do Candombl, tornava-se
mais, agora era um Rei nag.
188
Captulo 5: A morte do rei nag: memria e esquecimento
Joo Alves Torres Filho, o Joo da Pedra Preta ou o Joozinho da Gomia, faleceu em
So Paulo, no dia 19 de maro de 1971, devido a complicaes decorrentes de um tumor
maligno no crebro. Na infncia, Joo foi levado ao terreiro de Candombl porque os mdicos
no conseguiam identificar a razo de tantas dores de cabea que o garoto sentia. As dores de
cabea passaram depois da iniciao e ter vivido 57 anos com problemas na cabea foi, para
a me de Joo, um milagre, apesar dela nunca ter tido ligao mais estreita com a religio dos
Orixs.
O pai-de-santo estava em So Paulo cumprindo compromissos religiosos no terreiro do
seu filho Paulo Srgio Nigro, Gitad, quando sofreu uma sncope cardaca que o deixou
inconsciente no dia 05 de fevereiro de 1971. Permaneceu no hospital onde teve raros
momentos de lucidez e no resistiu operao que tentou retirar um tumor maligno da regio
frontal do crebro. Dona Maria Vitorina Torres, me de Joo desejava que o filho fosse
enterrado na Bahia, mas foi convencida que no haveria melhor lugar para sepultar Joo do
que Caxias, local que seus filhos achavam que o sacerdote teria vivido seus melhores dias.
O corpo de Joo foi trazido de carro de So Paulo por um cortejo de dezenas de carros,
assim que chegaram Caxias, Gitad iniciou um movimento para que se organizasse uma
grande romaria at o cemitrio para que sua obra jamais fosse esquecida241. O corpo ficou
exposto durante 26 horas no terreiro num caixo dourado para que os fiis e curiosos
pudessem dar o ltimo adeus.
Os relatos e as imagens sobre a morte de Joo so fantsticos. Cortejo fnebre com
dezenas de carros, presenas ilustres no velrio e no enterro, choros compulsivos, filhos que
se jogavam na sepultura do pai-de-santo, outros filhos que entravam em transe com seus
Orixs no cemitrio, e uma grande tempestade. As tais guas de Maro. Mas, para os
religiosos presentes no enterro, era bem mais que um fenmeno explicado pela meteorologia:
era a certeza que o pai-de-santo era acolhido pelo Orix Oy, Orix das Tempestades, como
popularmente conhecida. O mar de lama e a histeria foram to grandes no cemitrio que
muitos desistiram de dar o ltimo adeus a Joo.
241
Jornal do Brasil, 21 de maro de 1971.
189
242
242
Imagens do enterro: Manchete, abril de 1971.
190
191
Nos jornais e revistas havia descries e narrativas da trajetria de vida do pai-de-santo
baiano que morria clebre, no havia meno dos conflitos, das polmicas e das derrotas,
havia apenas espao para a exaltao do seu encanto e irreverncia. No momento de morte de
pessoas pblicas comum a imprensa fazer uma recapitulao da vida do morto, e com Joo
no foi diferente. Fato curioso foi ter encontrado pouqussimas referncias sobre a questo da
sua homossexualidade, o que no contradiz as reportagens dos anos 1940 e 1950 onde esse
tema no aparece. O nico comentrio que cita a sua opo sexual a descrio que o Jornal
do Brasil faz: homem de fala mansa, gestos lnguidos, quase efeminados243. Mesmo assim,
em outros jornais observava-se que deixava uma senhora viva na Bahia. No momento de sua
morte, Joo negro, sua sexualidade no discutida e no mais aquele macumbeiro semi-
desconhecido do interior da Bahia.
O povo-de-santo tambm deu o seu depoimento nos jornais sobre Joozinho da
Gomia. O Babalorix Djalma de Lal (Djalma Souza Santos) contou aos jornais como Joo
ajudava e acolhia em seu terreiro pessoas do candombl que necessitavam de algum tipo de
apoio:
243
Jornal do Brasil, 21 de maro de 1971.
192
conhecia ningum e fui apresentado a Pai Joo na calada. Contei o
que estava se passando comigo. Na mesma hora Pai Joo me botou
dentro de um carro e me levou para a Gomia com meu filho, onde
fiquei cinco anos. Nessa poca ele nos sustentou. Pagava passagens,
comida, me calava e at dos meus impostos ele cuidou. [...]244.
Pai Bob assumindo a direo da cerimnia no terreiro da Gomia enquanto Joo estava em transe com o
Orix Oxssi.
244
Correio da Manh, 20 de maro de 1971.
245
Dirio da Noite, 20 de maro de 1971.
193
O que se observa que no momento de celebrao da morte h uma tentativa de
unificar uma memria favorvel construo de uma memria positiva e apagar a histria
conflitante que teve o sacerdote.
A revista Manchete, que cobriu o velrio e enterro, publicou no dia 04 de abril de 1971
a reportagem que tinha como ttulo Funeral para um rei negro, texto de Marco Aurlio
Borba e fotos de Adir Mera.
Em 1971 o mulato era negro e essa mudana no pode ser observada com naturalidade.
Entre as dcadas de 1930 e 1960 no encontrei nenhum tipo de registro que identificasse Joo
como negro, que o identificasse ligado a qualquer movimento organizado de luta da populao
negra, houve apenas o esforo de Abdias Nascimento para esse tipo de aproximao que
parece no ter tido frutos. Foi a partir do final dos anos 1960 que o movimento negro
aproximou-se novamente dos terreiros e os privilegiaram como espaos de resistncia negra.
Morreu Joo negro, liderana religiosa exponente que resistiu e encantou uma sociedade
racista.
Durante semanas a mdia explorava mais uma polmica envolvendo o nome do
sacerdote, perguntavam os jornais quem assumiria o trono do reinado de Joo. Era uma
pergunta que no era feita somente pelos jornais e muita confuso foi gerada a partir do
questionamento da sucesso. A frase No h herdeiro foi dita pelo Comissrio encarregado
de abrir o cofre onde estaria o testamento que responderia a dvida:
No ter indicao escrita sobre a sucesso iniciou uma srie de conflitos no terreiro
que duram at os dias atuais. No Candombl, h procedimentos formais para a sucesso das
lideranas religiosas compartilhados pela maioria das casas. Aps o perodo ritual do Axex247,
designa-se algum considerado capacitado para consultar, atravs do jogo de bzios, a deciso
dos Orixs para a sucesso. E este procedimento foi feito no terreiro da Gomia. Contudo,
246
ltima Hora, 24 de maro de 1971.
247
Cerimnia realizada aps o ritual fnebre de uma pessoa iniciada no Candombl.
194
havia grupos entre os filhos do terreiro com opinies divergentes sobre a sucesso antes
mesmo de iniciada o jogo.
O procedimento foi realizado e a escolhida dos Orixs para assumir o terreiro da
Gomia foi Sandra Regina dos Santos248, com apenas 8 anos de idade249. Menor de idade e
sem condies de assumir a totalidade dos compromissos e obrigaes que so impostas aos
sacerdotes, a menina teria tutores que a ajudariam e completariam sua formao como me-
de-santo. Foi a indicao desses tutores que provocaram desentendimentos srios entre os
filhos da Gomia e fez com que o terreiro permanecesse fechado at o momento.
Encerradas as atividades no terreiro, os elementos sagrados foram retirados, alguns
roubados e a casa abandonada. Em 1987 o vereador Luis Brs de Luna indicou um ofcio para
a desapropriao do imvel sugerindo a criao de um Centro Cultural Afro-brasileiro que
homenagearia Joo. O ofcio trouxe novamente o nome de Joo e do terreiro mdia. Na
revista Caxias Magazine, de Outubro de 1987, Eldemar de Souza escreve um artigo, O
terreiro da Gomia poder ser preservado, no qual comenta que algum que passa naquele
momento em frente ao terreiro coberto de escombros e de matagal no imagina quantos
artistas, polticos e moradores da Zona Sul carioca estiveram ali presentes nos anos 1950,
aponto da Viao Unio alterar o trajeto e escrever no parabrisa dos nibus da linha que fazia
o trajeto Copacabana X Caxias: Via Joozinho da Gomia.
A reportagem acompanha fotos de Francisco Alves onde se v o estado completo de
abandono do local. Tambm comenta sobre os esforos de Edgar de Souza (ator, radialista e
naquele momento Presidente da Federao de Reizados do Estado do Rio de Janeiro) em
preservar o local e o que ele representava para a regio. O Prefeito naquele perodo era
Juberlan de Oliveira e engavetou a indicao.
O terreiro da Gomia foi desapropriado apenas em 2003 durante a gesto de Jos
Camilo Zito dos Santos, quando o vereador Airton Lopes da Silva, o Ito, indicou ofcio para
ser construdo uma creche no local. A desapropriao e a construo da creche no lugar de um
Centro Cultural no local mobilizou alguns adeptos e simpatizantes do Candombl que fizeram
248
A menina escolhida como sucessora hoje Iyalorix de uma casa-de-santo em Braslia e considerada ainda
por parte dos descendentes da Gomia a sucessora legtima de Joo. Sebastio Paulo da Silva, Gitad, babalorix
com terreiro em funcionamento no interior de So Paulo, tambm considerado sucessor da Gomia. O conflito
no parece ter fim depois de tantos anos mas ainda hoje escuta-se relatos de casos srios de ameaas em relao a
disputa.
249
Alguns filhos acusaram que houve fraude no jogo de bzios.
195
contato com o ento ministro da Cultura Gilberto Gil. O ministro encaminhou a questo para a
Fundao Palmares.
A proposta da criao de um Centro Cultural foi novamente discutida no encontro
Africanidades Religiosas e a Cultura250 ocorrido em Maro de 2004 no Sesi de Caxias, o
encontro foi promovido pela Secretaria Municipal de Cultura e pela Fundao Palmares.
Apesar dos esforos, o terreiro da Gomia continua em estado de abandono.
J havia iniciado a pesquisa sobre Joo da Gomia quando Ancelmo Gis em sua
coluna no jornal O Globo publicou uma nota sobre Joo e acompanhei de perto a repercusso
e desdobramentos do factide que deu novo nimo as discusses sobre a memria do pai-de-
santo. Dizia a nota:
Joozinho da Gomeia
Celebridade...
Para concluir...
197
252
252
As fotografias so de Waldemar Lapoente Alvarenga (Reizinho).
198
253
253
Cartazes de divulgao do evento nos anos de 2010 e 2011.
199
254
254
Outras imagens sobre o atual estado do terreiro podem ser visualizadas no blog de Reizinho. Gomia do luxo
ao pulgueiro, 8 de outubro de 2011.
200
255
255
O Globo, 08 de outubro de 2011.
201
A coluna de Ancelmo Gis, os desdobramentos do povo-de-santo com a fala de
resgatar a memria de Joozinho da Gomia e a pouca adeso ao movimento me fez
questionar a relao entre passado e presente. A pesquisa, que se iniciou 6 meses antes do
incio do movimento de resgate, e pretendia observar aspectos do passado referentes a religio
a partir de uma trajetria individual, ganhou nova dimenso pois eu no tinha conhecimento
202
detalhado sobre a situao atual do terreiro, muito menos que a memria sobre Joozinho da
Gomia entre o povo-de-santo era to dividida. Em contato informal com os adeptos da
religio ouvi comentrios sobre o pai-de-santo que iam de um extremo a outro e percebi que
no havia nenhum tipo de consenso sobre a sua trajetria, como existe, por exemplo, consenso
sobre a trajetria de grandes mes-de-santo como Iy Aninha, Me Menininha do Gantois ou
at mesmo Tia Ciata que possuem uma memria celebrativa, sem questionamentos sobre suas
trajetrias. Com surpresa fui questionada por que no escrevia uma biografia sobre outros
personagens ilustres do Candombl.
O fato levou-me a considerar que mesmo aps a sua morte, Joo da Gomia e seus
descendentes ainda lutam pelo reconhecimento e pela insero do nome de Joozinho na
memria no culto, ainda h muita resistncia a essa insero e a memria de Joo, que a julgar
pela sua trajetria, deveria ser tambm uma memria celebrativa para o povo-de-santo, pode
ser definida como uma memria ainda subterrnea256.
A luta pela preservao da memria de Joo como ilustre sacerdote da religio pelo
grupo que tenta resgatar seu nome acaba elaborando um passado ausente de erros, tenses e
conflitos. O resgate da histria e a preservao da memria, elaborada no presente, para
atender as questes do presente, adquire um carter acrtico e ofusca os conflitos do passado,
mas tambm os do presente.
Os eventos do dia 02 de Novembro e a pouca adeso do povo-de-santo me fizeram
relacionar o fato quilo que Ulpiano Menezes chama de amnsia social, o esforo coletivo de
esquecimento de algo que no conveniente. A luta constante pela preservao da memria
de Joo ampla de significados que envolvem silncio e esquecimento. O autor frisa que
necessrio entender as significaes e regras do silncio a partir da colocao de Michael
Pollack de que fundamental entender as condies sociais sob as quais o silncio e o
esquecimento so produzidos.
Acredito que o caminho para responder essas condies sociais de produo do
silncio est na observao de como o povo-de-santo se relaciona ainda hoje com conceitos de
pureza, tradio e genealogias que os ligam, real ou virtualmente, a realezas africanas. Essas
condies sociais que produzem silncio so as condies que preservam alguns nomes e
esquecem tantos outros na histria do culto aos Orixs no Brasil.
256
POLLACK, Michel. Memria, esquecimento e silncio. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 3-
15, 1989.
203
Assim, concluo com a reflexo sobre a importncia de contar uma histria de vida para
a compreenso de uma realidade histrica que se diferencia da operao memorialista ao
analisar os fatos observando sua historicidade e sobrepondo a contemplao da trajetria pela
anlise crtica.
Alessandro Portelli em A Filosofia e os Fatos257 cita A Divina Comdia como um
texto representativo do perodo medieval italiano, no pelo fato de ser expresso mdia dos
notveis florentinos, mas por agrupar possibilidades sobre todos eles. Refletindo sobre a
ausncia de registros que nos aponte indcios de trajetrias de outros pais, mes-de-santo e de
outros adeptos do Candombl e comparando com a grande quantidade de fontes sobre a
trajetria de Joo, penso a sua trajetria como uma possibilidade para se pensar o
desenvolvimento da religio no Rio de Janeiro.
Possibilidade de um homem ganhar destaque no Candombl, possibilidade do
Candombl conseguir visibilidade social positiva nos jornais dos anos 1940 e 1950,
possibilidade de negociao entre o povo-de-santo e a sociedade para garantir a liberdade de
culto plena, processo que ainda no est concludo e que ganha novos contornos no sculo
XXI.
257
PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista tempo, v. 1, n. 2, 1996.
204
BIBLIOGRAFIA
Dissertaes
ARCHANJO, Marcelo Vidaurre. Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre
religiosidade Afro-Brasileira no Jornal O Dia. Dissertao (Mestrado em Sociologia) -
Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1997.
BIRMAN, Patricia. Feitio, carrego e olho grande, os males do Brasil so: Estudo de um
Centro de Umbandista numa favela do Rio de Janeiro. Dissertao (Mestrado) - Museu
Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, 1980.
CAPPELI, Rogrio. Saindo da rota: uma discusso sobre a pureza na religiosidade afro-
brasileira. Dissertao (Mestrado em Histria) - UFF, 2007.
OLIVEIRA, Iris Verena Santos de. Becos, ladeiras e encruzilhadas: andanas do povo-de-
santo pela cidade de Salvador. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal do
Cear, 2007.
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise
comparativa das estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao
(Mestrado em Histria) Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2007.
PERALTA, Antnio Carlos. Um vento de fogo - Joo da Gomia: o homem do seu tempo.
Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Severino Sombra, Vassouras, 2000.
REIS, Meire Lcia Alves dos. A Cor da Notcia: Discurso sobre o negro na imprensa baiana
1888-1937. Dissertao (Mestrado em Histria Social / Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas). Salvador : Universidade Federal da Bahia, 2000.
Jornais
BIG BEN - o lindo espetculo desta noite, no Municipal. Correio da Manh, Rio de Janeiro,
10 dez. 1947.
GENTE BEM no terreiro de macumba. Luta Democrtica, Rio de Janeiro, 23 dez. 1955.
JOOZINHO da Gomia est fazendo a noite. ltima Hora, Rio de Janeiro, 1960.
JOOZINHO da Gomia foi ontem ao Catete fazer um despacho para Caf Filho!! Gazeta
de Notcias, Rio de Janeiro, 31 ago. 1955.
Livros
ALMADA, Sandra. Abdias Nascimento: retratos do Brasil negro. So Paulo: Selo Negro,
2009. (Coleo retratos do Brasil).
AMADO, Jorge. Bahia de todos os Santos. Rio de Janeiro: Record, 2000, 410 p.
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia : rito nag. So Paulo : Companhia das Letras,
2009.
CARNEIRO, dison. Ladinos e crioulos: Estudos Sobre o Negro no Brasil. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1964,
DANTAS, Beatriz G. Vov Nag e Papai Branco: uso e abuso da frica no Brasil. Rio de
Janeiro: Graal, 1988.
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994.
FERREIRA, Marieta de M. ; AMADO, Janana (Orgs). Usos e abusos da histria oral. Rio
de Janeiro: FGV, 1996.
GINZBURG, C. Os andarilhos do bem: feitiarias e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII.
So Paulo : Companhia das Letras, 1988.
HOLANDA, Srgio Buarque de. Brancos e Negros. In: Cobra de vidro. 2 ed. So Paulo: Ed
Perspectiva, 1978.
JOO, do Rio. As religies do Rio. 2. ed. Rio de Janeiro : Jos Olympio, 2008.
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. 2002.
LEMOS, Silbert dos Santos. Os donos da cidade. Duque de Caxias: Caxias Recortes, 1980.
(Crimes que abalaram Caxias, 3).
LODY, Raul; SILVA, Wagner Gonalves da. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na
exaltao ao Candombl. In: SILVA, Vagner Gonalves da (org.). Caminhos da alma. So
Paulo: Selo Negro, 2002. (Memria Afro-brasileira, 1)
LORIGA, Sabina. A biografia como problema. In: REVEL, Jacques. Jogos de Escalas a
experincia da microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
LUHNING, Angela (Org.). Verger - Bastide: Dimenses de uma amizade. Rio de Janeiro :
Bertrand Brasil, 2002.
MAGGIE, Yvone. Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito. Rio de Janeiro: Zahar,
1974
MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito. 3. ed. Rio de Janeiro :
Zahar, 2001.
MOURA, Roberto. Tia Ciata e a Pequena frica no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
FUNARTE, 1983.
NASCIMENTO, Abdias do. O Negro Revoltado. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 1982.
OLIVEIRA, Lucia Lippi de. A Sociologia do Guerreiro. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995.
OLIVEIRA, Waldir Freitas; LIMA, Vivaldo da Costa (Orgs.). Cartas de dison Carneiro a
Artur Ramos 1936-1938. Salvador: Corrupio, 1987, p. 109.
ORTIZ, Renato. Da raa cultura: a mestiagem e o nacional. In: ORTIZ, Renato. Cultura
brasileira e identidade nacional. So Paulo: Brasiliense, 1998.
PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia, 1967, p. 276. In: SILVA, Vagner Gonalves
da (org.). Caminhos da alma. So Paulo: Selo Negro, 2002, p. 155. (Memria Afro-
brasileira, 1).
209
PIERSON, Donald. Brancos e pretos na Bahia. 2. Ed. So Paulo : Companhia Editora
Nacional, 1971.
PIERSON, Donald. Negroes in Brazil. Southern Illinois University Press, 1967.
PINTO, Luiz de Aguiar Costa. O Negro no Rio de Janeiro: relaes de raas numa sociedade
em mudana. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998.
PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana: mito, poltica, luto e senso
comum. In: FERREIRA, Marieta de M.; AMADO, Janana (Orgs.). Usos e abusos da
histria oral. Rio de Janeiro: FGV, 1996, p. 103-130.
QUILOMBO: vida, problemas e aspiraes do negro. Edio fac-similar do jornal dirigido por
Abdias do Nascimento. So Paulo: Editora 34, 2003.
REBOUAS FILHO, Digenes. Pai Agenor. Salvador: Corrupio, 1997. (Coleo Passagens
da Memria, v. 1).
ROSENDAHL, Zeny. Espao e Religio: uma abordagem geogrfica. 2 ed. Rio de Janeiro:
Eduerj, 2002.
RAMOS, Arthur. O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: CEB, 1971, 252 p.
(Coleo Arthur Ramos, v. 1).
ROCHA, Agenor Miranda. As naes Ktu: origens, ritos e crenas. Os candombls antigos
do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Mauad, 2000.
SANTOS, Joclio Teles do. O dono da terra: o caboclo nos candombls da Bahia.
Salvador: Sarah Letras, 1995.
SANTOS, Joclio Teles dos. O poder da cultura e a cultura no poder: disputa simblica da
herana cultural negra no Brasil. Salvador: EDUFBA, 2005.
SILVA, Joselina da. A Cidade das Mulheres de Ruth Landes. In: Democracia Viva, Rio de
Janeiro, n. 19, nov/dez 2003.
SILVA, Vagner Gonalves da (Org.). Caminhos da alma. So Paulo: Selo Negro, 2002.
(Memria afro-brasileira , 1)
210
SILVA, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia: trabalho de campo e texto
etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras. So Paulo :
EDUSP, 2006.
SILVA, Wagner Gonalves ; Lody, Raul (orgs.). Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado
na exaltao do candombl. In: Caminhos da alma. Memria afro-brasileira. So Paulo,
Summus, 2002.
SIQUEIRA, Jos Jorge. Entre Orfeu e Xang: a emergncia de uma nova conscincia sobre
a questo do negro no Brasil (1944-1968). Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
SIQUEIRA, Paulo. Vida e morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro : Nautilus, 1971.
SODR, Muniz; LIMA, Lus Filipe de. Um vento sagrado Histria de vida de um adivinho
da tradio nag-ketu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad, 1996.
XAVIER, Regina. Biografando outros sujeitos, valorizando outra histria: estudos sobre a
experincia dos escravos. In: SCHMIDT, Benito (Org.). O biogrfico: perspectivas
interdisciplinares. Santa Cruz do Sul: EDUNISC, 2000, p. 97-130.
ZIEGLER, Jean. A morte na Gomia. In: Os vivos e a morte: uma sociologia da morte no
Ocidente e na dispora africana no Brasil e seus mecanismos culturais. Rio de Janeiro:
Zahar, 1975.
Monografias
Revistas
211
BROWN, Diana. Uma histria da Umbanda no Rio de Janeiro. Cadernos do ISER, n. 18, p.
9-42, 1985. Umbanda & Poltica.
LUHNING, Angela. Acabe com este santo, Pedrito vem a...: mito e realidade da perseguio
policial ao candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, n. 28, p. 194 - 220,
dez. 1995 - fev 1996.
MAIA, Maria Manuela Alves; SILVA, Joselina da . "Ao cair dos bzios": Conselhos do pai
Joozinho da Gomia, num jornal dos anos quarenta.. Revista Faces da Academia, v. 2, p.
25-34, 2007.
MOTTA, Marly da Silva. O relato biogrfico como fonte para a Histria. Vidya, Santa
Maria/RS, v. 19, n. 34, p. 101-122, 2000.
POLLAK, Michael. Memria, esquecimento, silncio. Trad. Dora Rocha Flauman. Revista
Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 3-15, 1989.
SANTOS, Juana Elbein dos; SANTOS, Deoscredes M. dos. A cultura nag no Brasil:
memria e continuidade. Revista da USP, n. 18, p. 40-51, 1993. Dossi Brasil/frica.
212
SO Joo no quilombo de Caxias. Quilombo: Vida, problemas e aspiraes do negro, Rio
de Janeiro, n. 4, p. 12, 1949.
SILVA, Joselina da. "Ao cair do Bzios" : Conselhos do Pai Joozinho da Gomia, num
jornal dos anos quarenta. Revista Faces da Academia, v. 1, p. 25-35, 2007.
SILVA, Joselina da. O negro baiano pai Joozinho da Goma: o candombl de Duque de
Caxias na mdia dos anos cinqenta. Revista Magistro, Rio de Janeiro, v. 1 n. 1, p. 38-53,
2010
Teses
MAGGIE, Ivonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Tese (Doutorado)
- UFRJ, Rio de Janeiro, 1988.
213