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ELIZABETH CASTELANO GAMA

Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei


este? Trajetria de Joo da Gomia (1914-1971)

Dissertao Apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Histria, da
Universidade Federal Fluminense, como
requisito para obteno do grau de
Mestre.
rea de concentrao: Histria Social.

Orientadora: Prof. Dra. Ana Maria Mauad Andrade Essus

Niteri
2012

i
Ficha Catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoat

G184 Gama, Elizabeth Castelano.


Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei este? Trajetria de
Joo da Gomia (1914-1971) / Elizabeth Castelano Gama. 2012.
213 f. ; il.
Orientador: Ana Maria Mauad Andrade Essus.
Dissertao (Mestrado) Universidade Federal Fluminense, Instituto
de Cincias Humanas e Filosofia, Departamento de Histria, 2012.
Bibliografia: f. 205-213.

1. Candombl. 2. Rio de Janeiro (RJ). 3. Babalorixs; Bahia;


Biografia. I. Essus, Ana Maria Mauad Andrade. II. Universidade
Federal Fluminense. Instituto de Cincias Humanas e Filosofia.
III. Ttulo.
CDD 299.6

ii
ELIZABETH CASTELANO GAMA

Mulato, homossexual e macumbeiro: que rei


este? Trajetria de Joo da Gomia (1914-1971)

Dissertao Apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Histria, da
Universidade Federal Fluminense, como
requisito para obteno do grau de
Mestre. rea de concentrao: Histria
Social.

Aprovado em: ___/___/2012


Banca Examinadora:

______________________________________
Prof. Dra. Ana Maria Mauad Andrade Essus Orientadora.
Universidade Federal Fluminense Departamento de
Histria

______________________________________
Prof. Dra. Martha Abreu
Universidade Federal Fluminense Departamento de
Histria
______________________________________
Prof. Dra. Verena Alberti
Fundao Getlio Vargas Departamento de Histria

Niteri
2012

iii
Ao meu rei Aganj, como nunca poder deixar de ser.

iv
AGRADECIMENTOS

Em 2005, ao ingressar no curso de Histria da Universidade Federal Fluminense percebi que havia
uma espcie de diviso de opinies sobre a minha orientadora. Um grupo a chamava carinhosamente de Ana
Maudade, e o outro usava a expresso, que ainda se ouve pelos corredores da UFF, a Ana uma me.
Agradeo imensamente a Ana Mauad me, pois s tive o prazer de conhecer esta. Agradeo pela orientao
dos ltimos 7 anos, no amplo significado da palavra orientar, pela compreenso e por no desistir dessa
dissertao.

Considero-me privilegiada pela participao na minha banca de qualificao e de defesa das


Professoras Hebe Mattos e Martha Abreu e agradeo pelas suas contribuies atenciosas.

Agradeo o amor e a pacincia dos meus grandes amigos: meu pai Tomaz Gama (in memoriam),
Dindinha Lina, Tia Teo, Mrcia Castelano Gama, Bab Alexandre Cheuen de Loguned, Iy Roselane Gomes
de Oxum, Ekedji Glria Marinho de Ogun, Daiana de Andrade Souza e Murilo Miranda. Amizades que foram
o sustento para que eu conseguisse concluir esta dissertao.

A minha gratido a Dona Maria, a amiga mais certa das horas incertas.

Agradeo aos amigos que Clio me deu e que foram decisivos para que eu conseguisse concluir o texto
com a alegria necessria, em especial:

A Mestra Izabel Melo, presente das guas doces, pelo apoio e pelas palavras precisas de sempre.

Ao Mestre Leandro Silveira, presente que vem da floresta, pela parceria nos ltimos 2 anos: temas de
pesquisa parecidos, obstculos iguais e a paixo pelo ofcio de historiar idntica.

A Mestra Andra Mendes, a Kaya, presente das guas salgadas, que trouxe com seu texto sobre o
Candombl Angola um flego a mais a minha pesquisa.

A Doutoranda Denise Vieira Demtrio pela generosidade no momento mais crtico dessa caminhada.

A Waldemar Lapoente, o Reizinho, grande admirador da trajetria de Seu Joo da Gomia e


contribuinte da vitalidade de sua memria, importantssimo interlocutor e colaborador desse trabalho. Atravs
de Reizinho, cheguei ao Instituto Histrico de Caxias, local que abriga carinhosamente peas, reportagens e
documentos variados sobre Joo da Gomia. O agradecimento e a admirao estendem-se Diretora do
Instituto Tnia Amaro pela sua recepo acolhedora e pelo carinho e respeito com que cuida da memria do
Candombl em Caxias.

Por fim, meu maior agradecimento a Iy Nan, pois nada em mim faz sentido sem Ela.

v
RESUMO

Privilegiando a narrativa biogrfica como escrita da histria, este trabalho prope direcionar
a lupa para Joo Alves de Torres Filho, o Babalorix Joozinho da Gomia, para analisar o
desenvolvimento do Candombl no Estado do Rio de Janeiro. A aproximao com o
conhecimento sobre a vida, o costume, as estratgias, os conflitos enfrentados pelos adeptos
da religio candombl na cidade do Rio de Janeiro possibilitar compreender, a partir da
anlise social, de que forma os religiosos se inseriram e interagiram com a sociedade em um
perodo de intensos debates sobre as relaes raciais no Brasil, que possibilitaram novas
representaes sobre a religio principalmente atravs da imprensa.

Palavras-chave: Joozinho da Gomia; Candombl carioca; Biografia.

RESUM

Mettre l'accent sur le rcit biographique pour crite lhistoire, le prsent document se
propose de diriger la loupe pour Joo Alves de Torres Filho, le Babalorix Joozinho da
Gomia, d'analyser le dveloppement du candombl dans l'tat de Rio de Janeiro.
L'approche la connaissance de la vie, les coutumes, les stratgies, les conflits rencontrs
par les adeptes de la religion Candombl dans la ville de Rio de Janeiro aidera
comprendre, partir de l'analyse sociale de la faon dont elles ont t insres religieux et
interagi avec la socit sur une priode de dbat intense sur les relations raciales au Brsil
qui ont permis de nouvelles reprsentations de la religion principalement par le biais de la
presse.

Mots-cls : Joozinho da Gomia ; Candombl carioca; biographie.

vi
SUMRIO

Introduo............................................................................................................................ 09

Captulo 01: Consideraes contextuais e historiogrficas............................................. 20

1.0 Por onde andava Joo .....................................................................................................20


1.1. A Sociologia da ruptura..................................................................................................26
1.2. Debate historiogrfico sobre o Candombl no Rio de Janeiro ......................................32
1.3. Debate historiogrfico sobre Joo da Gomia ................................................................36

Captulo 02: Joo da Gomia: um marginal que virou rei.......................................40


2.0 A frica como categoria de anlise: os afro-cntricos ...................................................41
2.0.1 Um Joo na Cidade das Mulheres ................................................................................48
2.0.2 Joo por Bastide ...........................................................................................................56
2.1 A crtica ao paradigma nag: os crioulistas..................................................................... 60
2.1.1 Joo entre os degenerados: anlise de Stefania Capone ...............................................62
2.1.2 Entre o ldico e o sagrado.............................................................................................65
2.1.3 O dilogo de Joo com a sociedade carioca..................................................................69
2.2 Da exaltao ao rei do Candombl...................................................................................70
2.2.1 Do interior baiano Baixada Fluminense: uma epopia...............................................71
2.2.2 Um vento de fogo: embates entre mito e histria .........................................................73

Captulo 3: An(danas) de Joo da Gomia em Salvador................................................79


3.0 Origens.............................................................................................................................82
3.1 Candombl de Caboclo de Severianos e Joes................................................................88
3.2 O Joo na cidade das mulheres: sob o matriarcado baiano..............................................90
3.2.1 Os homens e o matriarcado de Landes e Carneiro........................................................91
3.3 Joo, dison Carneiro e o II Congresso Afro-brasileiro de 1937.....................................93
3.3.1 dison e Joo.................................................................................................................93
3.3.2 Os preparativos para o Congresso.................................................................................95
3.3.3 O II Congresso Afro-brasileiro de 1937 de Joo da Gomia .......................................97

vii
3.4 A Gomia mstica por Roger Bastide.............................................................................102
3.5 Joo por Verger: imagens de So Caetano.....................................................................104

Captulo 4: O rei do Candombl na capital da macumba..............................................117


4.0 1942: a priso e a memria da represso aos cultos afro-brasileiros no Estado Novo...117
4.1 1946: de volta cidade maravilhosa...............................................................................128
4.2 Jogo de cintura: Joo da Gomia e os polticos..............................................................145
4.3 A outra face da moeda: Brasil, um pas de macumbeiros?.............................................156
4.4 A demanda entre Umbanda e Candombl......................................................................160
4.4.1 O caso Arlete...............................................................................................................162
4.4.2 O caso Aguer.............................................................................................................168
4.5 Na macumba de Joo: o terreiro da Gomia na imprensa carioca..................................174
4.6 A ronda misteriosa dos Orixs....................................................................................186

Captulo 5: A morte do rei nag: memria e esquecimento...........................................188

BIBLIOGRAFIA................................................................................................................203

viii
Introduo

Numa tarde de sbado movimentada, h alguns anos, na minha casa-de-santo, dia de


festa, ouvi meu pai comentar sobre os modos de se decorar um barraco (salo) de
candombl em dias comemorativos. Como os hbitos haviam mudado ao longo do tempo! O
bolo de dois andares parecido com esses bolos de festas de 15 anos ou de casamento havia
acabado de chegar quando ele comentou que se hoje poderamos decorar uma mesa de bolo
e de doces finos dentro de um terreiro, devamos aquilo ao Seu Joo da Gomia. Teria sido
ele o primeiro a incluir bolos confeitados numa festa de santo, onde tradicionalmente o
padro era coisas mais simples, ligadas aos costumes africanos, ou aquilo que se
considerava ser um costume africano.
Sem conhecer a histria de vida do pai-de-santo citado, a informao parecia banal,
no me passava pela cabea naquele momento o quanto um bolo cheio de acar num ritual
religioso era um fato transgressor. Essa a principal lembrana que tenho de Seu Joo antes
de iniciar o contato com a bibliografia sobre a histria do Candombl.
Apesar de considerar a lembrana importante a ponto de transcrev-la aqui, a histria
do bolo transgressor pouco incitou naquele momento minha curiosidade histrica e no foi a
razo que me levou a escrever um projeto de dissertao. Em 2009 escolhi como tema da
monografia de concluso da graduao a construo da memria do Candombl no Rio de
Janeiro a partir de uma memria acadmica, mas tambm de uma memria social. Durante a
pesquisa bibliogrfica sobre Candombl no Rio de Janeiro o nome de Joozinho da Gomia
apareceu tantas vezes e de forma to complexa que no consegui incluir nos objetivos
limitados da monografia o papel desempenhado pelo sacerdote na histria da religio.
Porm, com esparsas informaes, anedotas, escndalos e exposio na mdia do pai-
de-santo eu compreendi o que meu pai quis dizer com a histria do bolo e uni esta histria
com a ausncia irreparvel do nome de Joo na monografia sobre a memria do Candombl
no Rio de Janeiro, para dar incio ao projeto de mestrado sobre a trajetria do pai-de-santo
baiano.
No incio do projeto, a histria de Joo parecia ter sido eleita como tema de pesquisa
por uma razo bvia: a exposio de Joo nos jornais gerava uma srie de fontes escritas
sobre um tema (religies afro-brasileiras) com reconhecida ausncia de fontes que no

9
fossem orais, com exceo das fontes de pginas policiais sobre perseguio a religiosidade
de matriz africana. O pai-de-santo tambm aparecia na mdia nas pginas policiais, mas no
apenas nelas.
Consciente de uma enorme escassez de fontes histricas tradicionais que nos aponte
para indcios do desenvolvimento da religio no Estado do Rio de Janeiro, bem como sobre
a vida, o cotidiano, as tenses e os espaos de sociabilidade do povo-de-santo, a observao
da trajetria de Joo me pareceu um caminho eficaz de enxergar, atravs do visvel,
sacerdote bastante conhecido, os sujeitos invisveis, os adeptos do Candombl.
Apesar de ter optado por uma narrativa biogrfica como escrita da Histria, meu
objetivo direcionar a lupa para Joo esperando encontrar outros sujeitos e algumas
questes que ultrapassam os limites da vida de um indivduo. Portanto, cabe esclarecer que
no tenho a pretenso de abordar detalhes exaustivos da vida do sacerdote. O foco utilizar
algumas experincias de vida de Joo da Gomia para responder questes especficas sobre
a histria e a memria da religio, no desprezando as possibilidades interventoras e
transformadoras da ao do indivduo.
A principal referncia terica para esta dissertao encontra-se nas obras que
privilegiaram a reduo de escala sobre o objeto de anlise, sobretudo a partir de uma
concepo atualizada sobre os usos da biografia para a produo do conhecimento histrico.
A partir da necessidade de encontrar nas entrelinhas sujeitos invisveis na
documentao tradicional, as propostas de C. Ginzburg sobre a possibilidade de uma
recuperao indireta da vida de um grupo social e sobre a relao entre o indivduo e o geral
que discute as possibilidades de ao e pensamento a partir da singularidade de um
personagem foram importantes, principalmente atentando para as potencialidades da
narrativa1. A singularidade de Joo da Gomia foi pensada dentro de um campo especfico
de possibilidades2 que existia numa sociedade que, apesar de se mostrar preconceituosa em
relao religiosidade afro-brasileira, permitiu espaos significativos para que fosse
representada de forma no-pejorativa.

1
Os trabalhos do historiador italiano Carlo Ginzburg constituem uma contribuio importante para se
compreender as relaes entre indivduo e sociedade e o estudo dos indcios e singularidades para a
compreenso das lgicas de racionalizao do passado. Cf. GINZBURG, C. Os andarilhos do bem: feitiarias
e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo, Companhia das Letras, 1988 e O queijo e os vermes: o
cotidiano e as idias de um moleiro perseguido na Inquisio. So Paulo, Companhia das Letras, 1987.
2
VELHO, Gilberto. Trajetria individual e campo de possibilidades. In: Projeto e Metamorfose: antropologia
das sociedades complexas. Rio de Janeiro: Zahar, 1994. p. 31 48

10
Compreendendo o contexto como imanente s prticas, sem uma estruturao
esttica e modeladora, a noo de contexto ser trabalhada considerando seu carter
mltiplo e heterogneo, plural. E no reduzido a um reservatrio de representaes
ordenadas3. Adiante, quando tento delimitar os contextos em que Joo estava inserido
verifico que imprudente configurar os anos 1940 e 1950 como um perodo de intensa
perseguio aos adeptos das religies afro-brasileiras. Como veremos, as perseguies
tinham mltiplos significados e sentidos e estando Joo da Gomia inserido num grupo de
religiosos considerados no-tradicionais, chamados de Candombl de Caboclo, as
perseguies e estratgias de driblar ou combater os preconceitos tambm foram diversas.
Outros dois importantes conceitos inter-relacionados so os de narrativa e
temporalidade que sero observados com o objetivo de articular a narrativa a um problema
histrico definido, produzindo para este problema possibilidades de explicao e de novas
questes. Para isso, no assumi pressupostos como coerncia, racionalidade e linearidade no
estudo da trajetria de um indivduo. Ao contrrio, considerei o carter fragmentrio e
contraditrio da vida de um sujeito histrico4 com o cuidado de no cometer os erros
relacionados por Bourdieu a partir de uma iluso que v a histria de um indivduo a partir
de um projeto original5. Portanto, ser dada ateno especial s categorias interpretativas
que consideram tambm a ambigidade, as incertezas e incoerncias que compem a
biografia de um sujeito e so importantes para no atribuirmos sua vida um sentindo
inexorvel6. Este referencial ficar claro na discusso sobre a vinda de Joo ao Rio de
Janeiro em 1946.
relevante ressaltar a referncia terica de Sabina Loriga para o projeto a partir de
sua discusso sobre os conceitos de norma e possibilidade. O problema da existncia ou
inexistncia da representatividade de um indivduo ser encarado a partir da concepo da
no necessidade de se optar pela vida de um indivduo que represente um caso tpico: [...]
ao contrrio, vidas que se afastam da mdia levam talvez a refletir melhor sobre o

3
BENSA, Alban. Da micro-histria a uma antropologia crtica. In: Jogos de Escalas - a experincia da
microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
4
LEVI, Giovanni. Usos da biografia In FERREIRA, M. ; AMADO, Janana. Usos e abusos da histria oral.
Rio de Janeiro: FGV, 2001.
5
BOURDIEU, Pierre. A iluso biogrfica. In: FERREIRA, M. ; AMADO, Janana. Usos e abusos da histria
oral. Rio de Janeiro: FGV, 2001.
6
LEVI, Giovanni. A herana imaterial. Trajetria de um exorcista no Piemonte do sculo XVII. Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000

11
equilbrio entre a especificidade do destino pessoal e o conjunto do sistema social 7 . A
partir da, concebemos o singular como um elemento de tenso sem o desejo de atribuir ao
indivduo a misso de revelar toda a essncia de um grupo. Procedendo dessa forma,
enxergando o sujeito a partir do seu carter particular e fragmentado, sua trajetria capaz
de romper conceitos homogneos ou gerais e revelar prticas de uma vida experimentada.
Joo da Gomia no consegue revelar todas as questes que envolviam naquele
momento a vida dos adeptos das religies afro-brasileiras, mas as tenses que o envolviam
dentro da discusso sobre o que era tradicional ou o que era legtimo como ideal de prtica
religiosa pode revelar um aspecto pouco abordado nos estudos sobre Candombl que a
tentativa de homogeneizar prticas rituais de origem africana bastante variadas, dando uma
pretensa uniformidade a estas prticas e transformando-as, politicamente, em tradio.
Para analisarmos as entrevistas em que o sacerdote fala sobre sua prpria vida ser
importante o dilogo com o antroplogo Gilberto Velho, especialmente sua articulao em
torno dos conceitos de memria, projeto, trajetrias e campo de possibilidades, na qual
enfatiza a necessidade de se observar a interao entre projetos dentro da dinmica do
campo de possibilidades, alm da relao estreita entre memria e projeto na configurao
da representao de si. Percebemos na trajetria de Joo um desvio naquilo que era
considerado tradicional na Bahia, mas um intenso esforo de tornar a sua prtica legtima.
Isso ficar claro quando em entrevistas a jornais o sacerdote enfatizar de modo at didtico,
as diferenas rituais entre a Umbanda e o Candombl. Da mesma forma que nas narrativas
sobre si, privilegiar as informaes que lhe garantem status como o fato de ter sido iniciado
em Salvador e de ter ascendncia diretamente africana.
Busquei compreender a trajetria do babalorix atravs da construo de sua figura
mtica a partir dos processos da memria coletiva. Para isso, a discusso terica sobre a
relao mito e memria ser fundamental. O dilogo ser feito com o autor Alessandro
Portelli8 que compreende que as narrativas mticas no devem ser interpretadas como uma
espcie de falseamento da realidade, simples invenes. Ao contrrio, devem ser analisadas,

7
LORIGA, Sabina. A biografia como problema. In: Jogos de Escalas a experincia da microanlise. Rio de
Janeiro: FGV, 1998. p. 248.
8
Especificamente dois artigos: PORTELLI, Alessandro. O massacre de Civitella Val di Chiana: mito, poltica,
luto e senso comum. In: FERREIRA, Marieta de M.; AMADO, Janana (Orgs.). Usos e abusos da histria
oral. Rio de Janeiro: FGV, 996. p. 103-130 e PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista Tempo,
v.1, n.2,1996.

12
pois ampliam o significado de um acontecimento, para o nosso caso, a narrativa mtica sobre
o sacerdote, amplia o significado de sua trajetria. A partir do mito construdo sobre Joo da
Gomia, acreditamos ter a oportunidade de reconstituir as representaes sobre um
indivduo partilhadas por um grupo.
Dessa forma, se por um lado analisaremos uma histria individual para alm do mito,
cumprindo o objetivo de reconstruir uma experincia concreta, por outro lado, analisando
uma trajetria atravs do mito, delinearemos uma esfera subjetiva da experincia
imaginvel: no tanto o que acontece materialmente com as pessoas, mas o que as pessoas
sabem ou imaginam que possa suceder9.
Entretanto, antes de dar continuidade as minhas questes e objetivos, gostaria de
apresentar de modo resumido, cronolgico e ainda no problematizado a vida de Joo da
Gomia comeando, machadianamente, por sua morte.

Joo Alves de Torres Filho: apresentao inicial

No h herdeiro!. Foram estas as palavras do Comissrio encarregado de


acompanhar a abertura do cofre de Joo Alves de Torres Filho, uma semana aps seu
falecimento em 1971, contam seus filhos. Esta constatao, de que o Babalorix mais
famoso do Rio de Janeiro entre as dcadas de 1940 a 1970 no teria indicado, por escrito,
quem assumiria seu cargo aps sua morte, gerou uma srie de conflitos internos envolvendo
questes religiosas e polticas que se estendem at os dias de hoje, quando seus
descendentes espirituais ainda buscam uma soluo que d continuidade ao Ax Gomia no
municpio de Duque de Caxias, depois de mais de 30 anos de paralizao.
Apesar de o sacerdote ter construdo fama e prestgio no Rio de Janeiro, Joozinho
da Gomia era baiano de Inhambupe. Mudou-se ainda criana para Salvador no tardando a
tornar-se filho-de-santo por questes de sade. Era filho-de-santo de Jubiab e teria se
iniciado por volta de 1930. Aps alguns poucos anos, j tinha seu nome conhecido como
Babalorix na cidade de Salvador atravs, principalmente, de sua ligao com o pesquisador
Edson Carneiro, chegando mesmo seu terreiro a estar includo na programao do II

9
PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista tempo, v. 1, n. 2, 1996. p. 7-8.

13
Congresso Afro-Brasileiro ocorrido em 1937, ao lado de terreiros considerados como
smbolos da tradio afro-religiosa.
Embora possusse relativa notoriedade em Salvador, Joo decide em 1946 mudar-se
para o Rio de Janeiro, cidade onde residia algumas de suas filhas-de-santo. J havia feito
essa tentativa em 1942, mas fora preso ao desembarcar no Distrito Federal sendo acusado de
praticar curandeirismo e baixo espiritismo. Ele no foi nem o primeiro, nem o ltimo
babalorix baiano a optar por essa mudana nesse perodo. Outros babalorixs como Seu
Ciraco (Ax Tumba Junara), Seu Bernadino (Ax Bate-Folha), Seu Nino de Ogun
(AxeCasa Amarela), Seu Cristvo de Ogunj (Ax Oloroke), Seu Waldomiro Baiano (Ax
Parque Fluminense), entre outros pais e mes-de-santo, fizeram esse mesmo percurso. Fato
que se preservou na memria da religio que, a partir da dcada de 1940, houve um fluxo
relevante de sacerdotes do Candombl baiano que migraram para o Rio de Janeiro e Joo foi
um deles.
A vinda de Joozinho da Gomia no passou despercebida pelos jornais baianos.
Apesar de no ter fechado seu terreiro em Salvador, deixando filhos-de-santo responsveis
por seu funcionamento, a mdia soteropolitana conjecturava as razes de sua partida e o
centro dessas conjecturas eram os conflitos e as fofocas em que o babalorix se envolvia
frequentemente na cidade, despertando dio, repulsa e inveja de alguns sacerdotes.
Ao chegar ao Rio de Janeiro com um nome conhecido, mas ainda no consagrado,
Joozinho da Gomia constri uma trajetria sacerdotal diferente das trajetrias discretas
seguidas por outros pais-de-santo abrindo casa-de-santo no municpio de Caxias. Seu nome
constantemente relacionado em matrias de jornais, principalmente quando o assunto era
macumba e carnaval. Chegou a ser convidado para ser colunista do jornal Dirio
Trabalhista, veculo em que escreveu entre 1949 e 1951 uma coluna prpria: Ao cair dos
bzios.
Candombl, carnaval e... polmica eram termos que no se separavam de Joozinho
da Gomia. Folio fiel do carnaval carioca desfilando pelas escolas Imprio Serrano e
Imperatriz Leopoldinense, amigo de Getlio Vargas, Juscelino Kubitschek e Tenrio
Cavalcanti, bailarino freqente no Teatro Joo Caetano e Cassino da Urca, ator de cinema ,
informante/colaborador de Edson Carneiro, mulato, homossexual e macumbeiro. Alm,
claro, de ter sido eleito informalmente O Rei do Candombl pela Rainha Elizabeth em visita

14
ao Rio de Janeiro na dcada de 1940, como dizem seus filhos orgulhosos. Joo transitou
pelos espaos os mais variados do Rio e da Baixada Fluminense.
Certamente no ousaria dizer que Joozinho da Gomia fosse um tipo comum na
sociedade carioca nos anos 1950. Contudo, sua trajetria de vida, mesmo aparentemente
excepcional, articulada a diferentes extratos sociais, lembrada nos dias de hoje atravs do
mito Joozinho da Gomia. O mito que teria sido chamado em So Paulo para fazer feitio
contra Getlio na Revoluo Constitucionalista de 1932, o mesmo mito que teria tentado
curar a me de Kubitschek. O sacerdote que se vestira de mulher no carnaval despertando a
ira de Me Menininha do Gantois que exigiu sua expulso do culto, um mito construdo pela
imprensa, mas tambm pela tradio oral.
Entretanto, apesar da agitada vida ntima e social, Joo ainda era um daqueles jovens
pais-de-santo que migraram de Salvador para o Rio de Janeiro e que contriburam para o
crescimento da religio no Estado. E o mais importante, o momento de sua vinda, em 1946,
um momento importante de transio poltica que tem como consequncia, uma maior
liberdade aos terreiros, antes perseguidos pelas leis referentes s prticas de baixo-
espiritismo, e esta maior liberdade reconfigura as relaes e representaes da religio com
a sociedade mais ampla. A partir de 1946 seriam outros os fatores que marcariam o
convvio, que continuaria tenso, entre sociedade e Candombl.

Escolhas e questes

O recorte temporal da pesquisa iniciou-se com a participao de Joo da Gomia no


II Congresso Afro-brasileiro em Salvador, 1937, a razo desse incio de recorte que este
evento e sua parceria com dison Carneiro marcaram decisivamente a insero do nome de
Joo da Gomia e de seu terreiro nos jornais e o projetou nacionalmente. Entretanto, a partir
do contato com os documentos, percebi que a discusso sobre a filiao biolgica e religiosa
do sacerdote deveria ser problematizada, pois se constituem como temas importantes para o
objeto. Sobre a filiao biolgica, existem relatos variados e contraditrios sobre uma
possvel ascendncia africana de Joo da Gomia, fato que ser analisado a partir da
verificao das informaes nas certides de nascimento do sacerdote e de seus pais e avs.
Em relao a sua filiao religiosa, os relatos tambm so contraditrios e, apesar de no

15
haver documentos que comprovem quem teria iniciado Joo no Candombl, a discusso
sobre os relatos de sua filiao religiosa so importantes para a compreenso do universo
religioso baiano dos anos 1930. O final do recorte ultrapassa 1971, ano de seu falecimento.
Ao ter se transformado em mito do Candombl, sua trajetria inclui tambm aquilo que no
viveu, ou seja, a memria de sua vida sendo transformada a cada nova escrita. Assim,
finalizaremos o recorte temporal da pesquisa com a luta e disputa contempornea de seus
descendentes pela valorizao da memria do pai-de-santo e da transformao do terreiro
em Centro Histrico10.
A anlise da trajetria de Joo a partir de uma reflexo que a articule a um processo
histrico amplo permite compreender as estratgias e conflitos enfrentados pelos adeptos da
religio na interao com a sociedade em perodos de intenso debate sobre as relaes
raciais no Brasil a partir de um componente religioso.
Uma das discusses da dissertao a observao das diferentes formas de negao
da cidadania religiosa aos negros na sociedade brasileira ps-abolio e a diferentes formas
de superao dessas tentativas. Apesar de achar necessria uma problematizao sobre a
afirmao de que Candombl era uma religio de negros, a sociedade, particularmente
atravs de leis e da mdia, considerava o Candombl uma religio com referencial tnico
negro, e eram constantes os artigos pejorativos que demonstravam grande espanto com a
presena de pessoas brancas e de classes mdia e alta em uma seita com prticas brbaras. A
relao dos adeptos do Candombl com intelectuais, artistas e polticos foi uma das formas
encontradas para a superao do estigma de uma prtica considerada como magia negra,
malfica aos bons costumes. A participao de Joo da Gomia no II Congresso Afro-
Brasileiro ser analisada a partir de questes que refletem a sua ligao pessoal com dison
Carneiro, mas procuro responder outras questes que o Congresso props para se pensar a
histria da religio.
A memria social de Joo como pai-de-santo transgressor cria a ideia de um homem
que, com suas aes inovadoras, muda a imagem que o Candombl tinha perante a
sociedade. Interessa-me entender que tipo de interesse alguns segmentos da sociedade,
especialmente jornalistas e polticos, tinham em um sacerdote de Candombl a ponto de

10
O terreiro foi desapropriado pela Prefeitura de Duque de Caxias para a construo de uma creche.
Descendentes e amigos de Joo da Gomia lutam h mais de 15 anos na justia para a criao de um Centro
Histrico no local, tombando-o como patrimnio histrico imaterial.

16
criar uma coluna para Joo da Gomia publicar textos e mensagens e abrir outros espaos
nos jornais para divulgar informaes sobre seu cotidiano, como viagens e festas em seu
terreiro.
Pensar a trajetria de Joo articulando suas experincias com debates mais amplos
como as relaes raciais no Brasil nos anos 1940 e 1950 e a resistncia de parte da
sociedade carioca sobre o espao que os negros e o candombl conquistavam na imprensa
ser o enfoque principal, mas outras questes tambm aparecero no texto. Uma delas, que
envolve discusso de gnero, noo de pureza e degenerescncia nas religies de matriz
africana. Joo ser alvo constante de acusaes de no preservar e de transgredir costumes
africanos ancestrais por outros adeptos do Candombl e por pesquisadores como Ruth
Landes, dison Carneiro e Roger Bastide. O fato de ser homem e homossexual incomodava
o tabu do matriarcado do Candombl baiano. Assim, me ocuparei tambm de uma questo
poltica interna presente no debate historiogrfico sobre Candombl.
Se Joo da Gomia era considerado por outros adeptos do Candombl de casas
consideradas tradicionais como no pertencente a este mundo de valores africanos ntegros,
e se o prprio sacerdote considerava sua prtica tradicional (como verificamos em sua fala
na documentao), quais seriam as fricas que dividiam as posies de Joo com as das
mes dos terreiros de ascendncia yorub? Se Joo era um pai-de-santo considerado por
alguns segmentos do Candombl como incapaz de exercer de modo pleno funes de
sacerdote da religio, como explicar seu sucesso como sacerdote com mais de mil pessoas
iniciadas por ele em diversas regies do pas? Acredito que seu sucesso, para alm das
crticas e acusaes que recebia, tem uma explicao social que dialoga com as expectativas
dos iniciados ao tornarem-se filhos-de-santo de um Babalorix que no fugia dos holofotes e
que era considerado moderno, fazendo macumba pra turista ver. Dessa forma, busco
compreender os significados dessas prticas para os prprios agentes sociais.

Metodologia e Fontes

Para responder s questes propostas sobre a relao sociedade e Candombl e o


desenvolvimento da religio no Rio de Janeiro, utilizo as experincias de vida do pai-de-
santo Joo da Gomia registradas, principalmente, em trs tipos de documentao:

17
memorialistas literrios e acadmicos, peridicos baianos e cariocas e relatos orais, do
prprio sacerdote, e de seus descendentes.
Considerei como memorialistas literrios o autor Paulo Siqueira, cuja referncia
profissional no encontrei at o momento. Siqueira escreveu em 1971, ano da morte de Joo,
um pequeno livro publicado pela editora Nautillus e comercializado em bancas de jornais
chamado Vida e Morte de Joozinho da Gomia, no qual narra episdios centrais da
trajetria do sacerdote. Outros memorialistas literrios so Seu Agenor Miranda e Jorge
Amado.
Chamo de memorialistas acadmicos os autores que informam em seus textos
episdios e opinies sobre a vida de Joo. So eles: Ruth Landes, Edison Carneiro, Roger
Bastide, Jean Ziegler e Gisele Binon-Cossard. Na tese de doutorado de Binon-Cossard
encontramos fragmentos de transcrio de entrevista que a antroploga e Me-de-santo fez
com Joo nos anos 1960, que ser utilizada como relato de si.
Os dois principais jornais baianos que foram pesquisados foram A Tarde e O Estado
da Bahia. Foram escolhidos pelo critrio de maior circulao e consumo, mas
principalmente por registrarem contedo considervel sobre as religies afro-brasileiras. O
recorte cronolgico de 1936, vspera do II Congresso Afro-brasileiro, at 1946, ano da
vinda definitiva de Joo da Gomia para o Rio de Janeiro.
A partir de 1946 at 1971 os jornais pesquisados foram: Correio da Manh, A
Manh, A Noite, Dirio Carioca, Dirio de Notcias, Gazeta de Notcias, O Globo, ltima
Hora e O Dia. As revistas foram: Revista da Semana, O Cruzeiro e Manchete.
O contedo dos jornais, alm das entrevistas com Joo, possui referncias sobre sua
vida e funcionamento de seu terreiro em Duque de Caxias, na baixada Fluminense. As
fontes produzidas por esses jornalistas tambm informam sobre o cotidiano dos religiosos e
curiosos que viviam em torno de Joo. Esto presentes nas reportagens os conflitos,
negociaes e estratgias de uma populao que se esforava para manter viva e em
movimento a tradio de seus ancestrais.
Pude observar no contato com as fontes variadas a construo da imagem pblica do
sacerdote, a imagem construda sobre ele a partir de diferentes atores sociais, a sua relao
com diferentes extratos da sociedade: intelectuais, polticos, artistas e pessoas annimas e
humildes.

18
Os captulos da vida de Joo

Proponho como diviso de captulos para a dissertao iniciar o texto com breves
consideraes sobre os contextos baiano e carioca por onde Joo da Gomia transitou entre
as dcadas de 1920 a 1960 no primeiro captulo. Alm dos debates sobre contextos, inclu
tambm um dilogo entre a historiografia sobre o Candombl no Rio de Janeiro e a
produo sobre a trajetria de Joo da Gomia.
No segundo captulo a proposta a discusso da transformao de Joo da Gomia
em rei do Candombl utilizando a produo bibliogrfica como fonte de pesquisa. Observei
que houve uma mudana de postura por parte dos autores no decorrer do tempo e isso foi
possvel pelo sucesso do pai-de-santo no Rio de Janeiro, mas, principalmente, por uma
mudana de paradigma nos escritos sobre o Candombl.
As andanas de Joo em Salvador sero contadas e problematizadas no terceiro
captulo. O enfoque ser nas questes de poltica, gnero e matriarcado no Candombl a
partir das acusaes que o pai-de-santo sofre pela sua condio de homem, homossexual e
sem ascendncia africana direta. Tambm ter lugar neste captulo sua amizade com dison
Carneiro e a sua consequente insero no meio intelectual atravs da participao ativa no II
Congresso Afro-brasileiro em 1937. Utilizo a participao de Joo no congresso para
analisar as questes polticas que envolvem o evento.
Temos no quarto captulo a vinda de Joo ao Rio de Janeiro e a sua consolidao
como sacerdote reconhecido por amplos setores da sociedade. Atravs de suas aes e
articulaes busco analisar a relao entre sociedade e Candombl nos anos 1940 a 1960
atravs de um processo crescente de visibilidade que a religio sofre durante este perodo.
As fontes utilizadas so escritas e orais, sempre buscando o exerccio do dilogo e confronto
entre elas.
Concluo a dissertao com o debate sobre a memria e o esquecimento da trajetria
do pai-de-santo a partir de sua morte em 1971 e a consequente disputa de poder entre os
seus descendentes. Para alm das operaes de memria ou de esquecimento, o texto advoga
o direito histria a Joo da Gomia.

19
Captulo 1: Consideraes contextuais e historiogrficas

1.0 Por onde andava Joo

Para entender os significados das aes de Joo e do povo-de-santo necessrio


delimitar os contextos baiano e carioca entre 1930 e 1950 em que estas pessoas se
encontravam.
No ano em que Joo da Gomia nasceu, 1914, a Bahia, assim como as outras grandes
cidades brasileiras aspiravam ares de modernizao trazidos da Europa. Havia uma
necessidade declarada de superar a marca de um passado escravista e uma das medidas era
higienizar e educar a populao negra e pobre das cidades.
Meire Lcia dos Reis11, ao pesquisar na imprensa baiana os discursos sobre os
negros, do ano da abolio at 1937, destaca que a imagem do negro na sociedade baiana
relaciona-se com a construo da imagem da frica, lugar habitado por selvagens ou semi-
brbaros. A imprensa baiana justificava o colonialismo na frica e a urbanizao,
higienizao e adoo de novos costumes pelos negros na Bahia a partir da mesma
argumentao racista: o progresso e a civilizao.
Nos jornais havia, como a autora denomina, uma perseguio verbal aos negros que
no se enquadravam nos costumes tidos como ideais para a sociedade baiana que se
pretendia. Na Bahia havia muitos pretos, pobres, ambulantes, carregadores, moleques de rua
e gente supersticiosa que sujava as ruas com suas bruxarias, que incomodavam o silncio
com seus batuques demonacos. Segundo o jornal Dirio da Noite, era preciso extinguir a
superstio, a bruxaria e a crendice que era um legado africano12.
Mas se havia algo que incomodava mais os jornais e a populao representada por
eles do que batuques e despachos era a conivncia policial com as prticas culturais
brbaras. E isto foi motivo de vrios artigos denunciando a negligncia policial.

11
REIS, Meire Lcia Alves dos. A Cor da Notcia: discurso sobre o negro na imprensa baiana 1888-1937.
Dissertao (Mestrado em Histria Social / Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas). Salvador :
Universidade Federal da Bahia, 2000.
12
Dirio da Noite, 10 de julho de 1930.

20
No artigo de ngela Luhning, Acabe com este santo, Pedrito vem a...13, a autora
tambm d relevncia a esta crtica dos jornais aos policiais intolerantes com a selvageria
africana. Em pesquisa realizada sobre os anos 1919 a 1942 sobre as batidas policiais aos
Candombls, ngela Luhning verifica uma campanha cerrada da imprensa pressionando a
polcia na perseguio aos Candombls. A constatao das autoras de que havia um
pertencimento grande de policiais como protetores e at mesmo iniciados na religio. Mas a
conivncia da polcia pode sugerir tambm que no havia uma perseguio extensiva, os
Candombls incomodavam mais elite representada pelos jornais que pretendiam limpar
Salvador dos referenciais culturais negros, pois Candombl no passava de um local porco
e degradante, pocilga africana, como caracterizavam os jornais.
Em nota no Dirio de Notcias do dia 18/09/1911 Fetichismo e Africanismo h
uma anlise sobre as religies de origem africana. Segundo o peridico, todos os povos
vencidos vingam-se dos vencedores a partir da impregnao daquilo que possuem de pior.
No caso brasileiro, os escravos teriam deixado a sua religio e era necessrio extingui-la.
No livro de Jlio Braga, Na Gamela do feitio: perseguio e resistncia aos
Candombls da Bahia14, o autor no menciona procedimentos da imprensa diferentes dos
citados acima, enfatiza a reao da sociedade baiana em tentar conter os elementos negros
como formadores dos valores baianos.
Tanto no artigo de ngela Luhning, quanto no livro de Jlio Braga encontramos
referncia que a perseguio aos Candombls no era praticada de modo homogneo, os
terreiros considerados mais tradicionais no tm registros policiais nem possuem em sua
memria social registro de perseguio, salvo as batidas na Casa de Oxumar. A maior parte
das fontes de jornais se refere aos terreiros considerados degenerados, os chamados
Candombls de Caboclo, como o caso do pai-de-santo de Joo da Gomia, Jubiab e do
prprio Joozinho da Gomia.
Os trs autores citados tambm concordam em outro ponto: nos anos 1930 houve um
incio de transformao das relaes entre a imprensa e a populao negra, entre a sociedade
e o Candombl.

13
LUHNING, Angela. Acabe com este santo, Pedrito vem a...: mito e realidade da perseguio policial ao
candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, n. 28, p. 194 - 220, dez. 1995 - fev 1996.
14
BRAGA, Jlio. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador :
EDUFBA, 1995.

21
Nesse contexto de intensa perseguio da imprensa s prticas religiosas afro-
brasileiras nos anos 1920 e 1930, dison Carneiro comea a publicar em O Estado da Bahia
em 1936, uma srie de reportagens sobre Candombl com carter informativo e no-
pejorativo. As reportagens faziam parte da divulgao do II Congresso Afro-brasileiro que
aconteceria no incio de 1937.
Este fato ser analisado com maior cuidado no 3 captulo pois algumas dessas
reportagens sero usadas por mim como fonte, inclusive em uma delas Joo da Gomia
personagem principal. Para alm da divulgao do Congresso, as matrias contm um
visvel esforo didtico e traduzem a iniciativa de Carneiro na tentativa da busca de
legitimao do Candombl como religio. O II Congresso Afro-brasileiro faz parte desse
processo.
Na pesquisa bibliogrfica que fiz sobre as relaes entre Candombl e sociedade
nesse perodo, todos os trabalhos apontam as reportagens de dison Carneiro no jornal O
Estado da Bahia e as notcias veiculadas em outros jornais sobre o II Congresso Afro-
brasileiro como um marco no posicionamento que a imprensa tinha com o tema terreiros.
Por isso, so taxativos ao afirmarem que a partir de 1936 as representaes do Candombl
na imprensa comeam a mudar. Alm disso, elementos negros, antes concebidos como
selvagens, passam, aos poucos, a ser transformados em elementos que definem a
nacionalidade. Como a exemplo do samba e da capoeira.
O Candombl, a partir dos anos 1940, no fugir a esta tendncia, mas o processo de
integrao foi claramente direcionado regionalmente, passou a ser integrado como elemento
integrante da baianidade, processo que Joclio Telles dos Santos analisou no captulo O
candombl como imagem fora do estado do livro O poder da cultura e a cultura do
poder. A disputa simblica da herana cultural negra no Brasil15.
Meire Lcia dos Reis ao analisar essa mudana de postura da imprensa considera que
os jornais acompanhavam uma tendncia cientifica e no final dos anos 1930 houve a
intensificao no interesse antropolgico pela vida e costumes da populao descendente de
africanos no Brasil.

15
SANTOS, Joclio Teles dos. O poder da cultura e a cultura no poder: disputa simblica da herana
cultural negra no Brasil. Salvador: EDUFBA, 2005.

22
[...] Nota-se, contudo, que a tnica da nota a
transformao do negro e sua cultura em objetos de observao
cientfica. Ao citar grandes intelectuais da poca, de prestgio
nacional, como Gilberto Freyre e Mrio de Andrade, a imprensa
legitimava seu renovado interesse por um velho tema agora visto
sob nova perspectiva, a perspectiva dos experts. Pode-se ver que a
cincia continuava a fazer a cabea de quem fazia o jornal. Nisso a
imprensa no mudou. Mudou foi a cincia16.

Assim, a autora conclui que a dcada de 1930 representou um divisor de guas no


olhar da imprensa sobre os negros, mas enfatiza que isso se deu somente a partir do aspecto
cultural. No se tocava em questes como racismo ou desigualdade social.
Na dissertao de ris de Oliveira, Becos, ladeiras e encruzilhadas17, a autora pontua
que a dcada de 1930 singular por se tratar de um perodo de transio. Apesar das
culturas negras ainda sofrerem estigmatizao e perseguio, iniciou-se um processo de
positivao de elementos negros ao serem inseridos como parte integrante da nacionalidade,
a partir da ideia de um pas formado culturalmente por trs raas em harmonia. O que me
parece crucial neste debate investigar de que forma esses elementos foram includos, j
que houve uma seleo e definio sobre o que era a cultura negra. ris de Oliveira indica
que este momento de transio, que transforma elementos negros selecionados em parte dos
smbolos da baianidade, ocorre a partir de um processo de folclorizao de algumas prticas
culturais negras.
Essa referncia sobre o contexto importante para a pesquisa porque Joo da
Gomia era constantemente acusado por folclorizar as danas sagradas dos Orixs em
apresentao em teatros. Contudo, veremos que esta prtica tambm era estimulada por
intelectuais como Gilberto Freyre e Edison Carneiro como estratgias de desmistificao do
Candombl.
A dcada de 1930 tambm tem uma outra mudana importante. Iniciou-se uma
diferenciao (hierarquizao) entre as casas de Candombl onde intelectuais e imprensa
contriburam para opor candombls tradicionais dos candombls de baixa feitiaria.
Assim, essa definio sobre o que era legitimamente religioso e o que era degeneradamente

16
REIS, Meire Lcia. Alves. A Cor da notcia: discurso sobre o negro na imprensa baiana de 1888 a 1937.
Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal da Bahia, 2000, p. 130.
17
OLIVEIRA, Iris Verena Santos de. Becos, ladeiras e encruzilhadas. Andanas do povo-de-santo pela
cidade de Salvador. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal do Cear, 2007.

23
magia negra ter como consequncia redefinies na relao entre polcia e terreiro. Atravs
de pesquisa sobre batidas policiais em comunidades religiosas, ris de Oliveira constatou
que a maioria das reportagens de perseguio policial aos terreiros se referia a locais que
cultuavam, alm de Orixs, espritos de caboclos, os chamados Candombls de Caboclos,
considerados desviantes da tradio africana.
No demais frisar que consta na memria social a fala de Me Menininha do
Gantois, Iyalorix de um terreiro considerado tradicional em Salvador, envaidecendo-se ao
mencionar que seu terreiro nunca foi incomodado por batidas policiais. Fato que ilustra o
contexto das relaes de poder em que o terreiro da Gomia, local que se praticava
Candombl de Caboclo, estava inserido.
Apesar dos autores compartilharem a ideia de que as reportagens de Edison Carneiro
e o II Congresso Afro-brasileiro iniciaram a mudana no relacionamento entre imprensa e
Candombl, em pesquisa aos jornais baianos nos anos 1950, Joclio Teles dos Santos
organizou uma tabela que informa que das 26 notcias publicadas sobre Candombl, 20 tem
contedo negativo associando-o a crimes e confuses18.
Para o contexto carioca a configurao no muito diferente, as reportagens
exibindo o lado extico da religio aos curiosos alternava com as matrias de contedo
pejorativo que levaram Marcelo Vidaurre Archanjo a dar o ttulo de Se torcer sai sangue:
uma anlise das representaes sobre religiosidade Afro-Brasileira no Jornal O Dia19
para sua dissertao de Mestrado sobre os anos 1950. Em um dos vrios episdios citados
por Vidaurre que envolvem Candombl e as pginas policiais est Joo, por ter brigado com
outro pai-de-santo, Benedito Esprito Mau, e este o difamar nos jornais acusando-o de falso
pai-de-santo.
As notcias sobre Joo da Gomia esto intercaladas nesses dois posicionamentos
dos jornais cariocas. Veremos que no mesmo jornal que anuncia uma festa em seu terreiro
tambm publica dias depois matria que deprecia e julga tanto os negros quanto sua cultura.

18
SANTOS, Joclio Teles dos. (2000) Op. Cit. p. 58-59
19
ARCHANJO, Marcelo Vidaurre. Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre
religiosidade Afro-Brasileira no Jornal O Dia. Dissertao (Mestrado em Sociologia) - Universidade Federal
do Rio de Janeiro, 1997.

24
O negro no Rio de janeiro. Relaes de raas numa sociedade em mudanas 20 foi
escrito pelo socilogo Costa Pinto no mbito do projeto UNESCO que visava analisar a
situao racial brasileira nos anos 1950. Na primeira parte do livro, Costa Pinto posiciona-se
contra a postura de pesquisadores etngrafos da fase afro-brasileira do final do sculo XIX
at os anos 1940 que trataram o negro como espetculo. O autor se inspirou em Srgio
Buarque de Holanda que escreve que estes trabalhos no atentaram para o lado problemtico
das condies do negro no Brasil21.
O socilogo incomodava-se, sobretudo, com os trabalhos que se ocupavam em
descrever costumes africanos exticos e anedticos e prope estudar o processo de
integrao do negro brasileiro.
O contexto de mudanas nos anos 1950 fez com que Costa Pinto buscasse analisar o
negro na sociedade a partir da sua integrao a um mundo de valores europeus. Dessa
forma, seu olhar sobre a religiosidade de ascendncia negra no Rio de Janeiro tem um
enfoque diferenciado. No olha para um descendente de africano abstrato, mas para um
negro real e concreto.
Assim, na segunda parte do livro, ao analisar os movimento sociais, classifica as
macumbas como instituies associativas negras do tipo tradicional. No as v como
elemento identitrio negro, denomina as religies afro-brasileiras (expresso utilizada pelo
autor) como uma babel religiosa com vrias referncias filosficas misturadas. Apesar disso,
afirma que era principalmente no campo religioso que se encontrou o esprito associativo
dos homens de cor. E, junto s macumbas, estavam as congadas, ranchos, escolas de
samba e a capoeira. Costa Pinto contrape estas associaes tradicionais s associaes de
novo tipo que teriam uma funo politizada e combativa.
Para o autor, as macumbas tm funes definidas. De recreao e de cura. No pensa
essas associaes a partir de um pertencimento tnico. A terceira e ltima funo sobre o
papel das lideranas, dos chefes de terreiro, que cumpriam uma funo social assistencialista
por seus vnculos com vrios segmentos sociais que os procuravam nos centros.

20
PINTO, Luiz de Aguiar Costa. O Negro no Rio de Janeiro: Relaes de raas numa sociedade em
mudana. 2. ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1998.
21
HOLANDA, Srgio Buarque de. Brancos e Negros. In: Cobra de vidro. 2 ed. So Paulo: Ed Perspectiva.,
1978.

25
Nos escritos e relatos sobre Joo da Gomia destacada essa funo social de lder
comunitrio em Caxias que beneficiava seus agregados (filhos-de-santo e comunidade em
volta ao seu terreiro) com auxlio dos contatos que mantinha com polticos. A anlise de
Costa Pinto um indcio interessante de como intelectuais pensavam esses sacerdotes para
alm de uma funo estritamente religiosa.
Costa Pinto descreve a macumba como associao negra tradicional para esboar um
quadro de mudanas nas relaes raciais no Rio de Janeiro. Sugere que essas associaes
tradicionais ainda estavam ligadas contribuio africana. J nas associaes de novo tipo,
emergiria um novo homem negro: livre, proletrio, de classe mdia, intelectual, urbano e
inconformado com sua situao. O autor chama esse novo tipo de associao de
associaes de elite, da elite negra, que comea a fazer apologia negritude, diferente de
uma elite negra que h pouco tempo trilhava o caminho do embranquecimento como
estratgia de ascenso social. Cita como exemplo de associao de elite negra o papel
desempenhado pelos integrantes do TEN Teatro Experimental do Negro e chama a
ideologia do grupo de racismo as avessas22.

1.1 A Sociologia da ruptura

Sobre o debate dessas associaes negras combativas, interessa-nos delimitar de que


forma o Candombl estava inserido nessa nova postura de afirmao da negritude.
Inspirados no movimento de negritude liderado por Aim Csaire e Leopold
Sengnhor, o TEN no ter uma ao apenas no campo das artes. Concomitante a criao do
grupo, Abdias Nascimento entra em contato com a religiosidade afro-brasileira e destaca
que essa realidade, uma religiosidade de origem negra na sua concepo, o tocou
profundamente devido sua formao catlica. Segundo Sandra Almada23, no final dos anos
1930 Abdias muda-se para Caxias e comea a frequentar o terreiro da Gomia 24, a autora
lista Joozinho da Gomia como amigo de Abdias. Sobre a experincia, Abdias conta:

22
PINTO, Luiz de Aguiar Costa, op cit, p. 37.
23
ALMADA, Sandra. Abdias Nascimento. So Paulo: Selo Negro, 2009. Coleo retratos do Brasil.
24
Apesar da afirmao da autora, a nica fonte que encontrei sobre a relao entre Abdias Nascimento e Joo
da Gomia foi a visita de Abdias como reprter em uma festa no-religiosa na Gomia. Um evento social na
poca de festas julinas.

26
No Rio de Janeiro, os negros tinham uma relao mais
estreita com a sua cultura, atravs dos terreiros, dos candombls,
diferentemente de So Paulo. E isso foi uma nova educao para
mim. Comecei a compreender as nossas tradies culturais, a me
interessar por essa misteriosa relao do negro com a
religiosidade. E, ao freqentar regularmente os terreiros, passaria
a conviver com outro tipo de intelectual, como o poeta Solano
Trindade25.

Assim, a partir desse encontro com a religiosidade de matriz africana, a autora sugere
que foi o momento em que Abdias deu-se conta da existncia de uma filosofia da cultura
negra. Nos escritos do autor, a religiosidade afro-brasileira tratada como sinnimo de
identidade tnica.

25
ALMADA, Sandra, op cit, p. 57.

27
26

26
So Joo no quilombo de Caxias. Quilombo: Vida, problemas e aspiraes do negro, Rio de Janeiro, n. 4,
p. 12, 1949.

28
A pea Sortilgio: mistrio do negro, escrita por Abdias, de 1951, mas encenada no
teatro Municipal apenas em 1957, devido censura, conta a histria de Emanuel, negro,
bacharel em Direito, casado com Margarida, branca. Emanuel era apaixonado por Efignia,
negra, que desejava branquear-se, e por isso o rejeitou. Apesar da rejeio, Efignia
convenceu que o filho que Margarida esperava no era de Emanuel, pois a branca no
suportaria ter um filho negro. Indignado, Emanuel mata a esposa, simbolizando
metaforicamente a morte de sua formao cultural branca. Refugia-se no morro, dentro de
um terreiro, e suas reflexes e aes dentro do ambiente religioso representam a descoberta
da sua situao enquanto negro na sociedade brasileira.
O candombl, ou as macumbas, termo usado com maior frequncia nos peridicos
cariocas, visto por parte integrante da intelectualidade negra nesse momento como um
ponto de partida e referencia para a libertao dos negros das amarras da cultura crist. Na
mesma pea, Emanuel acredita que Margarida casou-se por ter perdido a virgindade com
ele. A perda da virgindade como um problema uma referncia clara do conjunto de crenas
religiosas crists.
Dentro do conjunto de aes do TEN, temos a criao do jornal Quilombo. Vida,
problema e aspiraes no negro, em dezembro de 1948. O jornal teve 10 edies entre o
final de 1948 at julho de 1950. Analisando a presena da religiosidade afro-brasileira nas
edies, encontramos 7 reportagens ou notas sobre Candombl e nenhuma referncia
Umbanda ou Espiritismo, religies que no momento ascendiam no cenrio carioca e atraiam
bastante adeptos brancos e de classe mdia e alta. A inexistncia de referncia a essas duas
religies como parte integrante da vida e dos problemas do negro tambm nos diz sobre o
lugar que o Candombl tinha dentro da concepo desse grupo de intelectuais.
Havia por parte, tanto de Abdias, quanto de Guerreiro Ramos, uma crtica feroz aos
estudos sociolgicos sobre o negro, e principalmente a sua religiosidade, nos anos 1930. De
forma breve, a crtica baseava-se na alienao que esses trabalhos traziam sobre os
problemas do negro, tinham um papel reacionrio, legitimando o discurso de uma
democracia racial onde parecia que negros e brancos tinham iguais e plenos direitos de
exercer sua religio. Sobre as ideias de Guerreiro Ramos, Jos Jorge Siqueira27 escreve: [...]

27
SIQUEIRA, Jos Jorge. Entre Orfeu e Xang: a emergncia de uma nova conscincia sobre a questo
do negro no Brasil (1944-1968). Rio de Janeiro: Pallas, 2006

29
Para ele, os estudos sobre o negro a exemplo daqueles expostos nos Congressos Afro-
brasileiros de Recife e Salvador seriam dotados de perspectiva cruel e de m f,
contribuindo para minar nas pessoas de cor o sentido de segurana28.

Analisando a ruptura dessa nova postura sociolgica, Jos Jorge Siqueira intera que,
para a nova intelectualidade negra, nos estudos dos anos 1930, a nfase era nas expresses
culturais, nas sobrevivncias, nas origens, na aculturao e no havia espao para a
problematizao das experincias, muito menos para a proposio de solues. A crtica de
Guerreiro Ramos nfase dos escritos sobre reminiscncias culturais africanas, o leva a
chamar de cretinos e idiotas os autores da escola de Nina Rodrigues29. Apesar da crtica, foi
o prprio socilogo que foi criticado no 1. Congresso do Negro Brasileiro por Joviano
Severino de Melo: Toda vez que o sr. Guerreiro Ramos fala, eu no entendo quase nada
[...] estamos cansados de ouvir falar de frica! frica! frica !. Com a frica no temos
relaes de amizade 30
Desse modo, fica claro que a crtica desses intelectuais postura dos estudos que
enfatizavam apenas a cultura de modo no problematizado tambm ressoava entre a
populao negra em geral. Outra experincia dessa crtica que destaco a fala de
participante do II Congresso Afro-brasileiro na Bahia em 1937 que critica a preocupao
culturalista dos intelectuais, sem nenhuma preocupao de discutir os problemas sociais da
populao afro-descendente.

As sugestes crticas foram:

1) O Congresso Afro-brasileiro deve mostrar quo deplorvel a condio do


negro no Brasil.
2) O Congresso Afro-brasileiro deve dizer ao negro que o linchamento social
pior que o linchamento fsico.
3) O Congresso Afro-brasileiro deve quebrar os grilhes da opresso.

28
SIQUEIRA, Jos Jorge. Entre Orfeu e Xang: a emergncia de uma nova conscincia sobre a questo do
negro no Brasil (1944-1968). Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
29
OLIVEIRA, Lucia Lippi de. A Sociologia do Guerreiro. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995, p. 131-183.
30
SIQUEIRA, Jos Jorge, op cit. p. 97.

30
4) O Congresso Afro-brasileiro deve dizer que ele est morrendo de
tuberculose, de carregar peso, de passar necessidade e de desgosto.
5) O Congresso Afro-brasileiro deve lembrar ao negro que ele escolhido e
preferido para fazer trabalhos baixos.
6) O Congresso Afro-brasileiro deve perguntar ao negro, at quando ele quer
ser escravo? 31

A nova postura dos intelectuais negros que fizeram parte dessa sociologia da ruptura
ter forma atravs de Congressos com outras questes, como o 1 Congresso do Negro
Brasileiro em 1950, o prprio nome do Congresso uma crtica aos Congressos anteriores
que elegeram o negro como tema de pesquisa.
esta nova postura que encontramos tambm nas reportagens sobre Candombl no
jornal Quilombo. No minha inteno fazer uma anlise detalhada deste contedo, mas
apresentar um panorama de como o Candombl era tratado por diferentes atores sociais na
imprensa carioca no momento em que Joo da Gomia iniciava sua vida no Rio de Janeiro.
Duas reportagens destacam-se, seja por seu contedo combativo, seja pela relao
feita entre Candombl e negros. A primeira no nmero 5 do jornal, em janeiro de 1950, tem
como ttulo O problema da Liberdade de Culto32. O contedo de uma carta-resposta de
Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe de polcia do Par. uma resposta carta de Nunes Pereira
indagando-o sobre a postura nova naquele momento de no perseguir os terreiros em Belm.
No nmero 10 do jornal33 escreve dison Carneiro um pequeno artigo, que, na
realidade, foi copiado de seu livro Candombls da Bahia, publicado pela primeira vez em
1948. Trata da cosmologia do Candombl, o modo como o iniciado interage com o divino,
seus ancestrais divinizados, os Orixs. Intrigante a nota ao final do artculo que observa
que o ttulo da reportagem foi escolhido pelo jornal: A Teogonia Negra. Demonstrao da
tentativa dos editores de informar aos leitores que havia um conjunto de mitos e crenas
negras a serem descobertas.

31
BRAGA, Jlio. Na gamela do feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia. Salvador :
EDUFBA, 1995, p. 88-89.
32
O problema da Liberdade de culto. Quilombo. Vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n.
10, p. 4 e 10.
33
A Teogonia negra. Quilombo. Vida, problemas e aspiraes do negro. Rio de Janeiro, n. 10, p. 3.

31
Assim, atravs de posturas na imprensa diferenciadas sobre o Candombl podemos
compreender que havia mltiplos contextos no Rio de Janeiro que nos permite observar com
mais cuidado de que forma um pai-de-santo consegue se movimentar pelos gabinetes,
cassinos, escolas-de-samba e delegacias da cidade.

1.2 Debate Historiogrfico sobre o Candombl no Rio de Janeiro

A ausncia de obras que tenham como temtica a histria do Candombl no Estado


do Rio de Janeiro notvel, frequentemente mencionada por autores que se dedicam aos
estudos das religies afro-brasileiras.
Objeto que tradicionalmente domnio do campo da antropologia, o tema das
religies afro-brasileiras possui poucas referncias bibliogrficas que o abordem a partir de
metodologia e de questes que considerem uma historicidade especfica.
As obras consultadas sobre Candombl abordam a histria das comunidades-terreiro
a partir de um conjunto de eventos cronolgicos selecionados atravs da memria social sem
conexo com a vida em sociedade, destacando alguns nomes considerados relevantes, numa
escolha que pouco privilegia a experincia da comunidade religiosa, mas privilegia a
trajetria de indivduos isolados. Como exemplo, temos a proliferao de biografias de
nomes de destaque na histria do culto aos Orixs.
Alm das biografias, temos obras gerais sobre Candombl que fazem um resumo das
origens ao tratar do desenvolvimento da religio no Estado do Rio de Janeiro. o caso das
obras de Roger Bastide, Pierre Verger, Marco Aurlio Luz e Jos Beniste.
Apesar de no ser uma obra sobre o candombl carioca, o livro As Religies
34
Africanas no Brasil , de Roger Bastide, apresenta uma argumentao importante para a
discusso sobre o assunto. Na obra, seu tema geral compreender as relaes estabelecidas
entre as estruturas sociais e o mundo dos valores religiosos no seio do fenmeno social total.
A inteno analisar como se opera a distoro do sagrado a partir de sua relao com os
elementos da modernidade. Partindo da concepo de que as modificaes na estrutura da
sociedade brasileira no se realizaram de modo homogneo em todas as regies, nas cidades

34
BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpenetraes
de civilizaes. 3 ed. So Paulo : Pioneira. 1989.

32
do Sul do pas, as consideradas como metrpoles, o impacto da dinmica social causou
maiores danos religiosidade de matriz africana.
Portanto, ser a partir daquilo que Bastide considera como uma degenerao da
religio que constri seus argumentos sobre o Candombl no Rio de Janeiro. So trs os
principais argumentos que explicam o carter degenerado do culto na cidade, considerado
como macumba. O primeiro argumento o da maior presena de negros de origem banto
no Rio de Janeiro. Influenciado pelas obras de Nina Rodrigues e Edson Carneiro, Bastide
aceita a ideia de que os negros bantos no conseguiram resistir e preservar suas crenas
religiosas, ao contrrio dos negros baianos, de etnia nag, que teriam, atravs da
preservao de uma memria coletiva ancestral, preservado suas prticas religiosas intactas.
Alm da hierarquizao tnica, outro elemento que embasa seu argumento o da
maior abertura para a entrada de mulatos na religio. Entretanto, o principal argumento que
definiria o fracasso do desenvolvimento do Candombl no Rio de Janeiro a questo do
processo de urbanizao e industrializao que passou a ex-capital federal, fato no ocorrido
nas cidades do Nordeste com a mesma intensidade.
Segundo o autor, os negros teriam conservado o Candombl no Rio at o final da
primeira dcada do sculo XIX. A consequncia do processo de urbanizao e
industrializao levaria ao fracasso da diferenciao tnica e ao incio de uma
desafricanizao.
Mesmo levando em conta a migrao de negros de origem nag de Salvador para o
Rio de Janeiro desde a metade do sculo XIX, o autor afirma que para estes negros era
impossvel a preservao de suas crenas e prticas religiosas nas grandes metrpoles, j que
a base da preservao do culto era a identidade tnica, e esta identidade estava dissolvida em
uma solidariedade da misria na transformao do negro em operrio.
Dessa forma, o primeiro estudo que se props a analisar a religiosidade de matriz
africana no Estado do Rio de Janeiro foi enftico ao afirmar a impossibilidade do
desenvolvimento da religio nas regies marcadas pelo forte processo de modernizao a
partir dos anos 1940. s grandes metrpoles caberia o papel de abrigar as distores da
religiosidade africana, ou seja, macumba e Umbanda, representantes da magia, que se
opem ao conceito de religio.

33
A tese defendida por Roger Bastide parece ter contribudo para a ausncia do
interesse em estudos sobre a religio no Estado. Mesmo os autores que se opuseram ao
paradigma nag35, como Yvonne Maggie e Patrcia Birman36, nas dcadas de 1970 e
1980, enfocaram seus trabalhos na Umbanda e no no candombl.
Os autores no levaram em considerao os ndices que podemos encontrar no livro
de Joo do Rio As Religies no Rio37 que aponta claramente um desenvolvimento de culto
aos Orixs no Rio de Janeiro entre o final do sculo XIX e incio do XX, que no est
estritamente ligado vinda de migrantes africanos e baianos da Bahia. Devido ao no
comprometimento do jornalista com a memria da religio, alm de sua viso eurocntrica,
o livro no bem visto pelo povo-de-santo, acredito que tanto pelas passagens com
contedo depreciativo em relao religio, quanto por oferecer informaes que
contradizem a memria dominante. Na biografia do Professor Agenor Miranda, principal
articulista sobre a memria do candombl no Rio de Janeiro, os autores Muniz Sodr e Lus
Felipe de Lima caracterizam o livro As Religies no Rio como um [...] amontoado de
enganos e informaes duvidosas, veiculam muitos dos preconceitos da sociedade branca
da poca contra os cultos negros [...]38. Segundo os autores O professor Agenor conhece
o livro, mas seu nico comentrio a respeito um muxoxo, seguido de um balanar
desconsolado da cabea39
Somente em 1994 publicado o livro de Agenor Miranda40 Os candombls antigos
do Rio de Janeiro41. Apesar do ttulo, no livro h apenas menos de 10 pginas dedicadas ao
tema. A obra no fruto de uma pesquisa aprofundada com base em referncias
documentais. Nas palavras do autor, o livro composto de passagens que povoam a minha
memria e so uma nfima parcela da totalidade do tema.

35
Chama-se paradigma nag os pressupostos de uma pureza existente nas prticas religiosas dos terreiros de
nao Ketu, origem iorub.
36
MAGGIE, Yvone. Guerra de Orix: um estudo de ritual e conflito (1974). BIRMAN, Patrcia. Feitio,
carrego e olho grande: Os males do Brasil so. (1980).
37
JOO, do Rio. As Religies do Rio. 2. ed. Rio de Janeiro : Jos Olympio, 2008.
38
SODR, Muniz; LIMA, Lus Filipe de. Um vento sagrado Histria de vida de um adivinho da tradio
nag-ketu brasileira. Rio de Janeiro: Mauad, 1996.
39
Op. Cit. p. 74
40
Agenor Miranda Rocha, conhecido como Pai Agenor, foi um babalorix iniciado no candombl baiano no
incio do sculo XX. Muda-se para o Rio de Janeiro na dcada de 1920 e exerce a profisso de professor no
Colgio Pedro II. Publicou 2 livros sobre Candombl. Figura exponente na memria dos adeptos da religio.
41
ROCHA, Agenor Miranda. As naes Ktu: origens, ritos e crenas. Os candombls antigos do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Mauad, 2000.

34
A narrativa do livro vincula as casas-de-santo que existiram no Rio de Janeiro no
incio do sculo XX Salvador. Nos cortios do centro da cidade teriam sido fundadas as
primeiras casas de candombl. Os nomes citados pelo autor so: Joo Alab, Abed, Me
Aninha e Bambox, que seriam as grandes lideranas religiosas na cidade. Com exceo do
terreiro de Me Aninha, os demais no resistiram morte de seus lderes. Portanto, Agenor
Miranda argumenta que a implantao e desenvolvimento do candombl na cidade esto
intrinsecamente relacionados vinda de baianos para o Rio de Janeiro.
Das quatro casas mencionadas, apenas a de Me Aninha deu prosseguimento s suas
atividades. O autor realiza um salto no tempo para as dcadas de 1950/1960, consideradas
por ele como os anos de ouro do candombl na cidade, citando nomes de lderes e
terreiros que teriam marcado a poca: Bate-Folha, Ax Op Afonj, e a casa do mais
famoso pai-de-santo da cidade: Joozinho da Gomia, o chamado rei do candombl, em
Caxias42. Cita ainda o Ax Mesquita de Dona Davina de Omolu.
O texto de Agenor Miranda marcado, sobretudo, por seu contedo descritivo, no
h anlise ou qualquer tipo de discusso sobre o desenvolvimento da religio no Estado.
Sobre o candombl carioca encontraremos um texto analtico apenas no artigo de
Stefania Capone Le pur et le dgnr: le candombl de Rio de Janeiro ou les oppositions
revisites43. O objetivo de Capone de, atravs da reconstituio da histria do candombl no
Rio de Janeiro, por meio da trajetria de vida de alguns pais e mes-de-santo que vieram de
Salvador, pr em evidncia o papel exercido pelo Sul do Brasil como um espao de
afirmao para jovens sacerdotes em um processo descrito pela autora como de ascenso
social e acumulao de prestgio.
Para provar seu argumento, de que a vinda de um nmero considervel de lderes
religiosos baianos para o Rio de Janeiro possua um carter essencialmente poltico, a autora
escolhe as trajetrias de 4 lderes: Me Aninha, Joozinho da Gomia, Cristvo de Ogunj
e Alvinho de Omolu. Capone rene elementos de tenso e conflito presentes nas biografias
dos lderes religiosos e analisa as suas migraes de Salvador para o Rio de Janeiro (no caso
de Alvinho de Omolu do Rio para So Paulo) atravs daquilo que chama de uma march
religieux. Ou seja, os jovens lderes, sem fama, poder e legitimao no Nordeste teriam

42
ROCHA, Agenor Miranda, op cit, p. 34.
43
CAPONE, Stefania . Le pur et le dgnr : le candombl de Rio de Janeiro ou les oppositions revisites.
Journal de la Socit des Amricanistes. v. 82, p. 259-292, 1996.

35
vindo ao Rio de Janeiro em busca de um espao para sua afirmao como sacerdotes. A
mudana geogrfica de um plo inchado (Salvador vista como uma cidade que possua
uma acentuada concorrncia religiosa) para outro plo com maiores possibilidades para o
exerccio de liderana, abriria a chance para pais e mes-de-santo obterem um maior
reconhecimento de autoridade sacerdotal.
Ao comentar a trajetria de Joozinho da Gomia (conhecida por ela atravs de
bibliografia), a antroploga enfatiza a condio de homossexual do sacerdote e sua pouca
legitimidade entre seus pares em Salvador, por no ser considerado descendente de uma raiz
considerada tradicional dentro da ortodoxia defendida no culto. Esses traos seriam um
impulso para sua vinda cidade em busca de construo de autoridade religiosa.
Apesar de Me Aninha ter trocado Salvador pelo Rio, no final do sculo XIX,
Joozinho da Gomia e Cristvo de Ogunj terem feito a mesma opo na dcada de 1940
e Alvinho de Omolu se transferido do Rio para So Paulo na dcada de 1960, Stefania
Capone rene todas essas experincias individuais guiadas pela ideia de uma estratgia
comum a todos eles que era a busca por legitimao de poder, no ampliando seu argumento
para demais possveis razes.
Terminada a apresentao das obras sobre o candombl carioca, que no se configura
como um debate propriamente, apenas um quadro, apontaremos as obras especficas sobre o
babalorix Joo da Gomia: dois artigos e uma dissertao de Mestrado.

1.3 Debate historiogrfico sobre Joo da Gomia

No artigo Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao Candombl44,


os antroplogos Raul Lody e Wagner Gonalves da Silva analisam a trajetria do sacerdote
tentando compreender o papel que um estilo de vida pessoal assume na configurao do
campo religioso afro-brasileiro a partir do contato com outros domnios da cultura nacional.
Ao narrar a vida do sacerdote desde sua controversa iniciao religiosa, passando por
sua mudana para o Rio de Janeiro (e as polmicas nas quais se envolve na nova cidade), at
seu sucesso como babalorix afamado, a inteno dos autores , mais do que destacar a

44
LODY, Raul ; SILVA, Wagner Gonalves da. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao
Candombl. In: Memria Afro-Brasileira: caminhos da alma. So Paulo: Summus, 202.

36
liderana exercida na divulgao do candombl, enfatizar o trnsito aberto e explorado por
Joozinho da Gomia entre o mundo do terreiro e o da sociedade, justamente este trnsito
que provocou tantas crticas ao sacerdote: O candombl da Gomia vai rua, aos clubes,
s boates, passarela, ao carnaval, aos festivais, aos eventos de exaltao afro-
brasileira45.
A visibilidade ao candombl atravs das aes transgressoras de Joo da Gomia
revelando um ethos do povo-de-santo por meio de dicotomias do tipo sagrado e profano,
prazer e devoo, presentes na personalidade pblica e privada do pai-de-santo, so os
principais argumentos dos autores privilegiando ilustraes de conceitos atravs de um
personagem religioso.
Na dissertao Um vento de fogo. Joo da Gomia: o homem do seu tempo46,
Antnio Carlos Peralta tentou revelar aspectos da religio afro-brasileira atravs da anlise
biogrfica e do sacerdote Joo da Gomia buscando demonstrar transformaes de
linguagem e valores na dinmica da religio. Para o autor, o sacerdote driblou obstculos
ideolgicos, polticos e religiosos, conseguindo afirmar-se no universo do candombl a
partir de sua originalidade (linguagem e mecanismos de comunicao prprios).
A partir do papel de destaque desempenhado pelo sacerdote na sociedade, a inteno
de Antnio Carlos Peralta era enfatizar as consequncias marcantes de sua ao na
mentalidade e no cotidiano da cidade do Rio de Janeiro. O autor afirma que Joozinho da
Gomia transformou seu terreiro em um grande centro religioso que integrava vrias classes
sociais, e o papel exercido por sua casa-de-santo ultrapassava o campo religioso. Argumenta
tambm que o destaque conquistado pelo sacerdote teve como consequncia uma mudana
na imagem sobre o candombl, at ento visto como manifestao de gente inferior, pobre
e negra. Entretanto, no analisa de que forma aconteceu esta suposta mudana, nem qual
imagem teria sucedido a anterior.
Sobre a partida de Joo da Gomia para o Rio de Janeiro, afirma, utilizando relatos
orais de parentes do sacerdote, que Joo almejava tornar-se famoso na cidade grande. Seu
embarque definitivo para o Rio seria motivado por um convite do jornalista Orlando
Pimentel e um contrato como coregrafo do cassino da Urca. Portanto, esta verso sobre sua

45
LODY, Raul ; SILVA, Wagner Gonalves da. Op. Cit. p. 174
46
PERALTA, Antnio Carlos. Um vento de fogo - Joo da Gomia: o homem do seu tempo. Dissertao
(Mestrado em Histria) - Universidade Severino Sombra, 2000.

37
vinda como artista e no como sacerdote no teria a mesma conotao poltico-religiosa
atribuda pela antroploga Stefania Capone, que parece ter tentado explicar a vinda de Joo
da Gomia a partir de um conhecimento atual que temos sobre o sucesso dele como pai-de-
santo e no como bailarino/artista, atribuindo anacronicamente uma estratgia pr-definida e
vencedora sua biografia.
As demais contribuies da dissertao so de carter informativo e descritivo da
vida do babalorix baiano.
Por fim, temos o artigo de Joselina da Silva e Maria Manuela Alves Maia Ao cair
dos bzios: conselhos do pai Joozinho da Gomia num jornal dos anos quarenta47. O
texto discute o processo da permeabilidade do espao pblico pela religiosidade de matriz
africana aps o Estado Novo. A trajetria de Joozinho da Gomia utilizada para
compreender seu universo mgico. Para isso, as autoras no empreenderam uma anlise de
toda a vida do babalorix, mas escolheram a coluna no jornal Ao cair dos bzios, no qual o
sacerdote conversa semanalmente com consulentes. Argumentam que sua visibilidade
cultural e poltica abriu novas perspectivas de dilogo entre religio e sociedade, e suas
atividades trouxeram o candombl para o centro do debate. Joo da Gomia teria se
beneficiado da conjuntura social do pas: discusses em torno das questes raciais,
renovao no movimento negro, expanso da macumba na mdia escrita pelo interesse da
classe mdia.
Apesar de reconhecer a fama precedente de Joozinho da Gomia, as autoras
afirmam que o seu reconhecimento como grande Babalorix foi solidificado em sua
passagem como colunista no jornal Dirio Trabalhista. A partir de um meio de comunicao
com a sociedade mais ampla, Joselina da Silva e Maria Manuela Alves Maia concluem a
partir da anlise do contedo da coluna que apesar da fama de sacerdote pouco ortodoxo,
responsvel por inmeras transformaes no culto o qual praticava, Joo da Gomia ao se
dirigir sociedade no questionava valores estabelecidos, colocando-se sempre de acordo
com a moral vigente.
Sobre sua vinda ao Rio de Janeiro, as autoras conjecturam que nada mais bvio do
que sua escolha por uma cidade grande onde pudesse desenvolver seu estilo singular. A

47
MAIA, Maria Manuela Alves ; SILVA, Joselina da . "Ao cair dos bzios": Conselhos do pai Joozinho da
Gomia, num jornal dos anos quarenta.. Revista Faces da Academia, v. 2, p. 25-34, 2007.

38
cidade possuiria todo o glamour que Joo necessitava para mostrar seu potencial religioso e
artstico. Concluem o texto argumentando que o mito criado em torno de Joozinho da
Gomia, sua imagem pblica criada por espectadores, pais-de-santo polticos, imprensa e
por ele mesmo, foram importantes por difundir no imaginrio da cidade outra caracterstica
da religio e isso acabou convergindo para uma resistncia cultural da populao afro-
descendente.
Delimitados alguns espaos e debates sobre a trajetria de Joo, analiso no captulo
seguinte os variados olhares sobre o pai-de-santo que contriburam para a construo de uma
memria conturbada.

39
Captulo 2: Joo da Gomia: um marginal que virou rei

Nem sempre Joo da Goma foi rei. No incio da sua trajetria espiritual, o sacerdote
no era dos mais queridos no crculo religioso baiano e isso se refletiu nos escritos
acadmicos sobre ele. Assim como, aps seu sucesso e notoriedade como pai-de-santo, isso
tambm se refletiu consideravelmente nas anlises sobre ele aps a sua morte.

Deste modo, propomos neste captulo a anlise sobre a construo da memria de


Joo da Gomia a partir de trabalhos acadmicos enfatizando o seu contexto de produo,
pois acreditamos que isso pode esclarecer substancialmente os caminhos de
institucionalizao e homogeneizao das prticas e valores do Candombl. Em outras
palavras, a anlise sobre a mudana observada no discurso acadmico em relao s prticas
religiosas de Joo fornece elementos que explicam de que modo ele conseguiu superar os
estigmas que carregava e conseguiu imprimir no culto, pelo menos no Rio de Janeiro,
prticas que antes no eram consideradas aceitas ou tidas como tradicionais.

Outra questo que introduzida no captulo, mas percorre o texto at o final a


construo da memria e da identidade do Candombl no Estado do Rio de Janeiro a partir
da imagem construda sobre Joozinho da Goma.

Os livros que contm fragmentos de anlise sobre Joozinho da Goma e que sero
analisados so: A Cidade das Mulheres, de Ruth Landes e As religies africanas no
Brasil. Contribuio a uma sociologia das interpretaes das civilizaes, de Roger
Bastide. Bastide menciona Joo apenas duas vezes em O candombl da Bahia, esses
fragmentos tambm sero inseridos na anlise.

Quatro artigos: Joozinho da Gomia, o ldico e o sagrado na exaltao do


candombl. De Raul Lody e Vagner Silva, Le pur et le dgnr : le candombl de Rio
de Janeiro ou les oppositions revisites, de Stefania Capone e "Ao cair do Bzios" :
Conselhos do Pai Joozinho da Gomia, num jornal dos anos quarenta e O negro
baiano pai Joozinho da Goma: o candombl de Duque de Caxias na mdia dos anos
cinqenta, ambos de Joselina da Silva.

40
Uma dissertao de mestrado, Um Vento de Fogo: Joo da Goma, um homem do
seu tempo e uma monografia de concluso de curso, De So Caetano a Caxias: Um estudo
de caso sobre a trajetria do Rei do Candombl Joozinho da Gomia, de Andra
Nascimento.

Separamos as obras em trs grupos. Inclumos no primeiro grupo os argumentos de


Ruth Landes e Roger Bastide por considerarmos que as anlises feitas pelos autores sobre
Joo da Gomia refletem um contedo filiado quilo que autores como Beatriz Dantas,
Stefania Capone e Nicolau Pares chamam de estudos africanistas ou afro-cntricos, ou seja,
estudos que refletem sobre o Candombl e seus adeptos tendo como eixo de anlise sua
relao com a sobrevivncia cultural africana na religio. No segundo grupo, temos os
autores que se opuseram terico-metodologicamente postura assumida pelos africanistas e
optaram por pensar o Candombl a partir de uma perspectiva que considera a dispora e
suas consequncias para as instituies e valores africanos no Brasil. Por fim, no ltimo
grupo reun os trabalhos que tm como marca fundamental a exaltao narrativa vencedora
de Joo da Gomia e, principalmente, a ausncia de discusso terica.

2.0 A frica como categoria de anlise: os afro-cntricos

No grupo 1 analiso as obras de dois estrangeiros que vieram com objetivos diversos
para o Brasil mas acabaram produzindo textos que tinham como eixo a tradio preservada
pelos negros iorubas. A presena de Joo da Gomia nas duas obras justifica-se pelo pai-de-
santo estar fora da categoria privilegiada pelos autores quando observam a estrutura do
Candombl baiano. Joo torna-se o exemplo daquilo que se desvirtua da tradio de maneira
emblemtica devido sua extravagncia e ousadia, a sua incmoda presena no espao
religioso baiano no consegue passar despercebida pelo olhar estrangeiro.

Landes chega ao Brasil em 1938 incentivada pela Universidade de Colmbia para


estudar a vida dos negros no Brasil pois era notcia nos Estados Unidos que a populao
negra no Brasil vivia livremente no pas, sem maiores tenses inter-raciais e sua vinda era
para obter informaes de como a vida no Brasil se diferia da de seu pas de origem. Escolhe
a Bahia por considerar que o que fazem os negros baianos era tpico do Brasil.

41
A amizade com dison Carneiro a leva aos terreiros de Candombl considerados por
ele os mais tradicionais e a norte-americana circula entre a Casa Branca e o Gantois. A
presena de mulheres frente de um culto religioso lhe surpreende e direciona sua escrita
etnogrfica a partir da fora e do poder da mulher negra. Contudo, Landes chega Bahia
num momento de ascenso de alguns cultos africanos que incluam em seus ritos prticas e
valores da cultura indgena e esprita, os chamados Candombls de Caboclo, com lideranas
masculinas.

Inevitavelmente, a fala indignada das mes-de-santo sobre o assunto, leva a


pesquisadora a olhar tambm para essas casas consideradas impuras e nesse momento que
Landes observa a forte presena de homossexuais masculinos como lderes de culto. Joo
era um deles.

1938 tambm o ano que Roger Bastide chega ao Brasil. Seu objetivo era estudar as
religies afro-brasileiras a partir de uma perspectiva sociolgica sobre o transe. Chega a
USP para substituir Lvy-Strauss na cadeira de sociologia. Em seus estudos sobre o negro,
Bastide quer demonstrar que o pensamento africano um pensamento culto. Apesar do curto
perodo de pesquisa de campo, o autor escreve inmeros subtemas em relao ao negro no
Brasil, mas suas obras sobre religio tiveram maior impacto no campo de estudos raciais.

ngela Luhning menciona na introduo do livro Verger-Bastide: dimenses de


uma amizade48 uma visita de Bastide ao terreiro de Joozinho da Gomia. Contudo, na
trajetria de exaltao dos valores religiosos africanos e seus descendentes no Brasil, Joo
ganhou espao na obra do francs de modo pejorativo, sempre quando o autor pretendia
comparar prticas que ele considerava tradicionais ou corrompidas pelos valores europeus,
principalmente.

O contato de Bastide com o candombl baiano e com as macumbas no Rio de


Janeiro e So Paulo, aliado ao contexto de industrializao e urbanizao dos Estados do
Sudeste do Brasil levou o socilogo a definir posies hierrquicas em relao a importncia
das identidades negras no Brasil.

A questo central de Bastide sobre as religies afro-brasileiras responder como


essas religies reagiram ao desenvolvimento da urbanizao, miscigenao e ascenso do
48
Lhning, Angela. Verger - Bastide: Dimenses de uma amizade. So Paulo: Bertrand Brasil, 2002.

42
mulato, ao xodo rural, chegada de migrantes europeus, mas, principalmente
industrializao e insero do negro na sociedade de classes. Bastide conclui que diferentes
regies brasileiras responderam a essas questes de modo diverso. O Nordeste, representado
pelos descendentes nags, conseguiram preservar com mais fidelidade sua tradio religiosa.
Enquanto o Sudeste do pas, representado pelos bantos, que misturavam crenas espritas e
indgenas, no conseguiu resistir s mudanas significativas que enfrentava a sociedade
brasileira.

Assim, chega a distinguir dois tipos de negro: o negro fiel frica de seus pais e o
negro alienado do sul do Brasil. Joo da Gomia pertencia ltima categoria, com o
agravante de ser mulato e de no possuir, na viso do autor, ascendncia africana
privilegiada.

Em Vov Nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil49, Dantas


distancia-se dos dois pressupostos dominantes que encontramos na literatura clssica sobre a
religiosidade afro-brasileira. Peter Fry no prefcio do livro os evidencia: o primeiro
observar os terreiros como contribuio especfica do negro para a formao da cultura
brasileira; o segundo entend-los unicamente como espaos de resistncia de negros contra
os brancos. A autora analisa as religies afro no como o embate entre negros dominantes e
brancos dominadores, mas como espao privilegiado de alianas e conflitos entre agentes
sociais diversos, incluindo, os antroplogos.

na parte sobre o papel desempenhado pelos estudiosos da religio que Dantas


define esse grupo como filiados a uma metodologia que privilegia a busca por traos
africanos na religio. Distancia-se deles ao observar que em Recife, no terreiro de dona
Bilina tambm se busca a frica, mas que essa construo mtica bastante diferenciada em
relao a dos terreiros nags baianos. A partir disso, Dantas desenvolve seu trabalho
identificando as diversas formas de se praticar a tradio africana. E essa sua escolha e
caminho de abordagem sobre um terreiro em Recife me inspirou na escolha do tema da
dissertao, concordando em grande parte com seu modo de analisar o desenvolvimento da
religio, no meu caso, em um contexto carioca.

49
DANTAS, Beatriz G., Vov Nag e Papai Branco. Uso e abuso da frica no Brasil, Rio de Janeiro:
Graal, 1988.

43
Para a autora, os africanistas50 tomam feies diversas: alguns produzem o cotejo
mecnico de traos culturais cuja semelhana com os africanos prova de sobrevivncia e
outros como expresso de um verdadeiro pensamento africano, como o caso de Roger
Bastide. A preocupao central procurar no Candombl a frica, emergindo, assim, a
valorizao da pureza dos Candombls considerados mais tradicionais em detrimento
daqueles que, por razes diversas, no conseguiram preservar a tradio dos seus ancestrais.

Dessa forma, a autora deduz que a postura metodolgica adotada por esse grupo a
de que a presena de traos africanos indica uma maior resistncia do negro. Assim, o
modelo nag transformado em categoria analtica e quando se olha para outros terreiros e
nota-se a ausncia dos traos africanos observados nos terreiros tradicionais h como
consequncia as avaliaes desses espaos como degenerados, deturpados ou de
sobrevivncias religiosas menos interessantes. Opem-se aos conceitos de integrao e
resistncia a partir do grau de pureza das prticas religiosas. Dantas conclui que este tipo
de anlise ignora a sociedade local onde se desenvolve o contato entre culturas diferentes.

Para definir estes africanistas, ela contrastou seus pressupostos com autores como
Fredrich Barth e Abner Cohem, que descartam a viso tradicional de etnia como uma
unidade cultural isolada social e geograficamente.

Abner Cohen, por exemplo, considera os grupos tnicos como um grupo de interesse
que pode manipular parte de sua cultura tradicional como meio de efetivar a articulao de
um grupo na busca pelo poder. Desse modo, a etnicidade tambm entendida como um
fenmeno poltico ao instrumentalizar normas, valores e mitos para justificar sua
superioridade. Esses elementos so utilizados para demarcar a fronteira entre o ns e os
outros. No terceiro captulo, ao analisarmos a participao de Joo no II Congresso Afro-
brasileiro e as denncias sobre o terreiro da Gomia como no-tradicional, dialogaremos
com este ponto de vista de Cohen, por considerarmos que o processo de institucionalizao
do Candombl pode ser entendido como um espao de conflito visando a busca pelo poder a
partir do discurso de pureza tnica.

50
Dantas e demais autores com crticas semelhantes no definem esses autores como africanistas, um
termo utilizado por mim para definir os estudiosos que tinham como paradigma a sobrevivncia da cultura
africana para estudar o Candombl. Nicolau Pares utiliza o termo afro-cntricos.

44
Dantas tambm analisa o papel dos intelectuais na construo da ideologia em que a
pureza nag estaria identificada com a fidelidade a uma tradio africana. Apresenta essa
pureza como categoria nativa para assumir diferenciao entre outras prticas religiosas e
indica que os estudiosos assumiram essa categoria e contriburam para sua legitimao em
suas obras. A autora foi uma das pioneiras ao atentar para o fato de que a valorizao e a
relao direta entre nags e a Bahia uma forma de diferenciar dos cultos praticados no Sul
do Brasil, onde haveria maior nmero e influncia da cultura de origem Bantu. Esse
processo inicia-se com Nina Rodrigues, mas ser desenvolvido por seus discpulos Arhtur
Ramos e Gilberto Freyre e posso complementar que foi reatualizado por Roger Bastide.

No prefcio do livro A Busca da frica no candombl: tradio e poder no


Brasil51, Stefania Capone lembra que Salvador considerada a Roma africana e que h uma
ideia no senso comum de que l as tradies religiosas trazidas pelos antigos escravos
souberam se preservar, possibilitando a sua transmisso a geraes futuras de modo fiel. A
Bahia concentrava em si um ideal de africanidade, o que tornou os Ioruba (nags) guardies
da pureza religiosa nos estudos afro-brasileiros. Enquanto os bantus, como os donos do
ldico, na fala de Bastide. O adjetivo ldico aparecer em vrios momentos da vida de Joo
para caracteriz-lo.

A autora afirma que esses pressupostos organizavam internamente o campo de


pesquisa afro-brasileiro, o que explica o fato do restrito nmero de pesquisas sobre o
Candombl no sul do pas. Afinal, se o objetivo era encontrar a frica no Brasil e j estava
decidido que ela estava na Bahia, quem se interessaria pelos cultos sincrticos do resto do
pas?

No texto, Capone concorda com os argumentos de Beatriz Dantas, que considera que
o nag como sinnimo de pureza africana era uma categoria originada do encontro do
discurso de religiosos, para justificar sua hegemonia, com o discurso dos pesquisadores, dos
quais muitos tinham estreita ligao com os terreiros considerados tradicionais52.

51
CAPONE, Stefania. A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra
Capa/Pallas, 2004
52
Nina Rodrigues tinha como principal campo de estudo o terreiro do Gantois e seu informante/colaborador
era Martiniano Eliseu do Bonfim, que tinha cargo no terreiro Op Afonj e durante certo tempo foi influente
na Casa Branca (Il Ax Iy Nass Ok). dison Carneiro baseou suas pesquisas principalmente no Op
Afonj. Artur Ramos tambm pesquisou o Gantois e foi confirmado para Ogan no terreiro para fins de

45
Capone define esses africanistas comentando suas principais obras. Cita e analisa
Nina Rodrigues, dison Carneiro, Arthur Ramos e Roger bastide. O enfoque a oposio
criada pelos autores entre religio e magia. Os cultos tradicionais, identificados pela pureza
dos seus rituais, praticavam religio. J os cultos degenerados e sincrticos praticavam
magia, caracterstica especfica dos candombls de origem Bantu e da macumba carioca e
paulista.

Por fim, ela atribui a estes estudos o fato de darem pouco espao ao indivduo: pois
o culto parece ser sempre oriundo de um passado imutvel e imposto aos adeptos. Os
iniciados se mostram, assim, despossudos de suas vidas material e espiritual: so atuados
pelos deuses e, em nenhum momento, descritos como atores sociais ou sujeitos polticos53.

O livro de Nicolau Pares, A formao do Candombl. Histria e formao da


nao Jeje na Bahia54, , nas palavras do autor, uma contribuio para a recuperao da
memria histrica de um grupo geralmente esquecido, tanto nos estudos afro-brasileiros
como entre o povo-de-santo. O autor refere-se nao Jeje. Dentre os fatores desse
esquecimento destacamos a valorizao da nao Ketu (nag/ioruba) entre pesquisadores
e adeptos religiosos, fato que o autor analisa historicamente a partir do que chama de um
processo de nagoizao do Candombl a partir do sculo XIX.

No prefcio, Pars recorre tambm a Barth para diferenciar dois conceitos: cultura e
etnicidade, sendo esta ltima entendida como uma dinmica que valoriza os sinais
diacrticos que expressam as diferenas a partir da utilizao de apenas alguns elementos
culturais. Entende, portanto, o Candombl como um claro exemplo dessa dinmica
paralela da diferenciao tnica estabelecida a partir de uma srie discreta de elementos
rituais55.

Alm de concordar com a viso de que o Candombl uma dinmica de


homogeneizao institucional a partir da escolha (s vezes poltica) de alguns elementos

pesquisa acadmica. Roger Bastide transitou pelos trs terreiros para compor sua obra O candombl da Bahia
e tinha santo assentado no Op Afonj, segundo Vagner Gonalves da Silva em Antroplogo e sua magia.
Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras (2006),
pgina 94.
53
CAPONE, Stefania. (2004) Op. Cit. p. 35
54
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl. Histria e formao da nao jeje na Bahia.
Campinas: Editora da Unicamp, 2006, p 13.
55
Op. Cit. p. 15

46
africanos, utilizo essa noo ao longo da dissertao para tentar relacionar que essa tentativa
de homogeneizao das prticas religiosas gerou uma srie de conflitos e acusaes contra
aqueles que no aderiam s prticas consideradas corretas. Entendo que a no adaptao de
Joo da Goma em Salvador e as constantes crticas a que estava submetido, no apenas ele,
como tambm o Candombl de Angola, o Candombl de Caboclo e as macumbas do
Sudeste do pas podem ser entendidas tambm como parte do processo que estava em pleno
vigor em Salvador, no final da dcada de 1930, quando dison Carneiro, aliado a alguns
lderes de terreiros, propuseram no final do II Congresso Afro-brasileiro a criao da Unio
das Seitas afro-brasileiras com objetivo claro de regulao das prticas religiosas na Bahia.
Esse processo de homogeneizao institucional teve, portanto, colaborao direta dos
pesquisadores, no caso, dos africanistas.

Ao falar sobre os estudos das religies afro-americanas, Pars compara duas


abordagens. A primeira relacionada ao relativo grau de continuidade das culturas africanas
no Novo Mundo, e a segunda, mudana sofrida por essas culturas.

Os estudos afro-cntricos valorizam o conceito de sobrevivncia cultural ao


interpretar a cultura religiosa africana no Novo Mundo. Tentam provar que, apesar das
mudanas aparentes, h uma continuidade na estrutura. O autor observa que essa
interpretao assumida pelo setor tradicionalista dos adeptos do Candombl e que
refora a ideologia da pureza tnica e ritual.

Entendo que tanto A cidade das mulheres de Ruth Landes, quanto As religies
africanas no Brasil de Roger Bastide filiam-se a esta linha interpretativa sobre o
Candombl. Na obra de Landes a abordagem africanista acadmica menos enftica, ela
no teoriza sobre isso, mas assume quase que completamente a fala dos representantes dos
terreiros tradicionais. Sua influncia terica dison Carneiro, que assumia o discurso de
Nina Rodrigues sobre a superioridade tnica dos nags em relao, principalmente, aos
bantus. Na obra de Landes aparece o Joo da Gomia na Bahia, que ainda no era o rei do
Candombl.

Em Bastide, observaremos a continuidade do discurso de pureza tnica,


acrescentando-se a isso novas interpretaes sobre a inferioridade das prticas religiosas de
origem no-nag. O Joo que aparece em As religies africanas no Brasil j est no Rio de

47
Janeiro, a ptria da macumba, logo, um fator a mais para sua depreciao como sacerdote,
segundo o autor.

A justificativa para a no-incluso de dison Carneiro no grupo dos africanistas


que sua relao pessoal com Joo da Gomia, a partir do convite para o pai-de-santo
participar do II Congresso Afro, merece um captulo a parte. A anlise dessa relao e a
opinio de Carneiro sobre Joo ser objeto do captulo que tratarei sobre a vida do pai-de-
santo em Salvador e o incio do processo de sua fama na mdia, processo que foi acelerado a
partir do relacionamento entre os dois.

2.0.1 Um Joo na Cidade das Mulheres

A Cidade das Mulheres no teve boa repercusso entre os pares de Ruth Landes nos
Estados Unidos. Margaret Mead cobrou do trabalho uma anlise que se relacionasse o
quadro religioso que a autora observou com outras esferas da vida social. E concluiu: [...]
o que ela no fez, pois tomou o partido de acompanhar a interpretao de Carneiro e das
mes dos terreiros de candombl que conhecer56.

A crtica de Mead a Landes fundamentada. O livro descritivo, com pouco espao


para anlise antropolgica das falas que o compem. Contudo, cabe mencionar que a autora
props escrever um livro num estilo mais popular 57
. O encantamento de Landes foi tal
pelo poder observado pelas mulheres no Candombl que no lhe interessou investigar quais
os caminhos que essas mulheres percorreram para a construo desse matriarcado. Mas o
que no interessou a Landes, ser de nosso interesse na discusso do matriarcado baiano no
captulo 3.

A dura crtica recebida de Arthur Ramos ao seu livro relaciona-se seguinte


observao de Landes: que estaria em processo um aumento do nmero de mulheres e de
homossexuais como sacerdotes na Bahia. Observao que contrariava os estudos
contemporneos ao livro que enfatizavam o lugar da frica na interpretao da cultura negra
no Novo Mundo. Se nas sociedades africanas que cultuavam orix o sacerdcio era

56
LANDES, Ruth (2002) Op. Cit. p. 13
57
Na nota 6 do prefcio de A cidade das mulheres Mariza Corra diz que em carta de Landes a Arhtur Ramos
em 1939, a autora comenta que pretendia escrever seu livro num estilo mais popular.

48
majoritariamente masculino e negava-se a possibilidade de homossexuais assumidos
liderarem qualquer tipo de culto, como afirmar que em Salvador, a cidade que preservava as
tradies religiosas africanas, o culto passava as mos de mulheres e homossexuais?

Peter Fry explica a resistncia ao livro de Landes: [...]Por preocupar-se menos com
linhas genealgicas frica-Brasil e mais em compreender a lgica e o funcionamento das
instituies afro-brasileiras na Bahia contempornea, Ruth Landes enxergar um campo em
movimento e mutao[...]58. Nesse campo em movimento que Landes enxerga Joo da
Gomia e outros sacerdotes homossexuais em Salvador. Se Landes interpretou a cidade de
Salvador como um local em que diferentes raas poderiam viver juntas, de maneira civil e
proveitosa, no pde dizer o mesmo sobre as diferenas entre pessoas com opes sexuais
diferentes.

A primeira presena de homens criticados no Candombl aparece no captulo 4 do


livro, que trata sobre a primeira visita casa de Martiniano Eliseu do Bonfim. Seu
Martiniano (Oj Lad) era considerado uma verdadeira instituio do Candombl da Bahia.
Nascido livre, em 1859, filho de africanos, morreu em 1943 descontente com os rumos que
o Candombl tomava. Aos 14 anos Seu Martiniano viaja Nigria e volta ao Brasil onze
anos depois com o ttulo de Babalawo e inicia um processo de reafricanizao do
Candombl.

Aps criticar as novas geraes, no poupando nem os nomes de Tia Massi e Me


Menininha do Gantois, Martiniano mira o candombl de caboclo:

[...] E os novos templos de nao de caboclo... Meu Deus,


esto acabando com tudo, esto jogando fora as nossas tradies!
E permitem que homens dancem para os deuses. [...] Morrerei
com tudo o que sei. Estou fora de tudo agora, embora eles me
chamem o rei do Candombl59.

Martiniano no falava diretamente sobre Joo, at mesmo porque existiam outros


alvos masculinos sob sua mira, mas sua fala introdutria de um mundo que Landes
comeava a descobrir. O Babalawo morreu um pouco antes de ver seu ttulo de o rei do

58
Op. Cit. p. 24
59
Op. Cit. p. 70

49
Candombl ser entregue a um mulato, homossexual e macumbeiro pela imprensa60. Era
inegavelmente um homem inteligente e sabia que era um tempo de mudanas.

No captulo 5 Joo aparece nominalmente. Mas antes um importante relato de dison


Carneiro sobre homens no Candombl baiano e sua relao com a homossexualidade:

[...] nenhum homem direito deixar que um deus cavalgue,


a menos que no se importe de perder a sua virilidade. O seu
esprito deve estar sempre sbrio, e jamais atordoado ou tonto com
a invaso de um deus. Aqui que est o buslis. Alguns homens se
deixam cavalgar e tornam-se sacerdotes ao lado das mulheres; mas
sabe-se que so homossexuais. Nos templos, vestem saias e copiam
os modos das mulheres e danam como as mulheres. As vezes tm
melhor aparncia do que elas. Mas isso no pode acontecer nos
templos ioruba de que Martiniano falava. No no de Aninha, de
Massi ou de Menininha. Acontece com freqncia em grupos de
culto sem tradio, chamado de caboclo, que vm proliferando em
toda a parte [...]61.

Ruth pergunta a dison se difcil mesmo para os homens manterem a sobriedade e


dison cita Joo:

[...] H um simptico e jovem pai Congo62, chamado Joo,


que quase nada sabe e que ningum leva a srio, nem mesmo as
suas filhas-de-santo, como se chamam em geral as sacerdotisas;
mas um excelente danarino e tem certo encanto. Todos sabem
que homossexual, pois espicha os cabelos compridos e duros e
isso blasfemo [...]63.

Antes de falar sobre Joo, dison comenta sobre Bernadino, dizendo que, apesar de
ser homem, seu trabalho era bom e que era respeitado. Bernadino sacerdote. Joo pai
Congo. Bernadino respeitado dentro e fora de sua nao (Angola) e no chamado de
homossexual pelas ruas, apesar de ser64, pois se comporta com discrio e integridade.

60
Seu Martiniano criticava a presena de mulatos e brancos no Candombl, dizia que era de um tempo em que
existiam africanos verdadeiros que no se misturavam com os brancos e conheciam as sua religio
(LANDES, R. 2002 p. 65). Alm de no aceitar que homens danassem, pois indicava homossexualidade. Os
adeptos do Candombl de Caboclo tambm eram chamados de macumbeiros, pois integravam prticas
espritas e umbandistas em rituais de origem africana.
61
Op. Cit. p. 77
62
Referindo-se a Joo como sacerdote de candombl de nao Congo, de origem bantu.
63
Op. Cit. p. 78
64
Segundo relatos de dison Carneiro.

50
Bernadino um sacerdote que dana bem. Joo timo danarino. Oposies que marcam
nitidamente o que era religioso e o que era folclrico na viso de dison e das mes dos
terreiros ioruba.

Quando a depreciao no estava relacionada a um aspecto ldico do sagrado,


relacionava-se s prticas condenadas pelos guardies da tradio. Landes diz que os jornais
baianos no noticiavam sobre a relao entre magia e mes-de-santo [...] mas os pais
baianos podiam praticar a magia negra e por vezes se tagarelava a respeito das trouxas de
despacho que, dizia-se, eram vistas nas encruzilhadas a meia noite65.

Joo da Gomia, alm de ser visto como um sacerdote no respeitado pelos seus
pares, era constantemente acusado de agresso fsica contra suas filhas. Essa acusao
tambm incidia sobre outros homens sacerdotes. Dizia-se que, por serem homossexuais,
perdiam o respeito e apelavam para a violncia e para a coao. Era uma acusao que
revela o papel da intriga (fuxico) entre terreiros como meio de deslegitimao: [...] Os
homens no tm nem carter nem a dedicao necessria para manter os sacerdcios. So
de temperamento brabo, brigam, xingam e batem nas filhas, nem sempre so honestos e na
verdade no conhecem as tradies do culto [...]66.

Joo reaparece no captulo 23, que narra a Festa do Bonfim. Landes vai ao evento
com Zez, filha-de-santo do Gantois, e Amor, marido de Zez, Ogan tambm do Gantois.
Ao chegarem na festa pblica a primeira observao de Zez foi sobre Me Idalice, me-de-
santo da tradio Angola. Zez recriminou Idalice por ela mostrar suas contas e trocar
beno no meio da rua: [...] Est se mostrando com suas contas continuou Zez, um tanto
aborrecida usando-as em pblico. No precisava fazer isso, nem andar dando a mo a
beijar! Minha Me Menininha no faz nada disso. Essas coisas so para o templo67.

65
Op. Cit. p. 240
66
Op. Cit. p. 265
67
Op. Cit. 303

51
68

Filhas de Joozinho da Gomia posam para a lente da antroploga Ruth Landes na Festa do
Bonfim em 1939.

A fala de Zez bem representativa da crtica que os terreiros ioruba faziam ao povo
de Angola e, principalmente, a Joozinho da Gomia ao o acusarem de expor elementos
religiosos na rua. A observao de Zez demonstra uma reprovao dos smbolos do
Candombl expostos em locais pblicos.

A trajetria de Joozinho da Gomia mostra que uma de suas estratgias de ascenso


como pai-de-santo respeitado foi justamente levar parte dos rituais do Candombl (os mais
bonitos e interessantes) aos olhos de leigos, o que era reprovado na Bahia dos anos 1930-
1940 e que continua sendo reprovado at os dias de hoje, vide a crtica dos religiosos aos
espetculos folclricos destinados a turistas que encenam a dana dos orixs em boites. O
que se passa da porta do terreiro para fora deixa de ser considerado sagrado, religioso. Passa
a ser profano, ldico, folclrico, da dison considerar Joo um timo danarino e no pai-
de-santo.

Em tom irnico, Manuel, que tambm acompanhava Ruth na festa riu e comentou
sobre Joo: Espicha o cabelo e dana no templo. Joo da Pedra Preta, disse dison.
Landes diz que observou o jovem pai com interesse, pois era conhecido por seus casos de
amor com outros homens e sua incapacidade de manter a disciplina no seu templo. Julgou

68
Acervo fotogrfico de Ruth Landes disponvel em: http://www.siris.si.edu/

52
ser Joo um homem bonito, figura leve e graciosa, descrio que muito se distanciava da
figura rgida e respeitvel das Iyalorixs baianas.

dison respondeu ao escrnio de Manuel. Referiu-se a Joo como sendo um


sacerdote sem boas referncias e resumiu para todos a trajetria de vida do pai-de-santo:

- A culpa no toda dele respondia dison a Manuel.


Est agora com 24 anos e herdou o cargo h uns nove ou dez.
naturalmente que no estava preparado. Tinha apenas 7 ou 8 anos
quando apareceu na Bahia vindo do interior, rfo, sem lar, e foi
empregado de um sacerdote. Viveu em prostbulos. Por fim, o velho
pai X o acolheu e se tomou de amizade por ele, deixando-lhe o
templo ao morrer. Na verdade, um sujeito inteligente, mas que se
pode esperar? Est tentando abrir caminho no mundo... agora
trouxe as suas mulheres para concorrer aos prmios e elas esto
lindas como bonecas69 .

Essa verso sobre a vinda de Joo da Gomia mudar significativamente no decorrer


de sua trajetria, principalmente quando ele mesmo a narra.

Infelizmente, Landes no narrou no livro sua visita ao candombl da Gomia, como


fez com o terreiro de Sabina (outra me-de-santo bastante contestada na poca). Quem sabe
porque Landes no tivesse dado importncia a um jovem que na sua concepo no
sobreviveria naquela cidade dominadas por mulheres. Suas impresses sobre Joo da
Gomia partem claramente da fala de dison Carneiro e da opinio das mes ioruba com
quem conversava. Pouco antes do carnaval de 1939, a polcia secreta de Vargas a convidou
a deixar o Brasil, fato que lamento bastante, pois seus relatos em A Cidade das Mulheres so
bastante singulares na bibliografia sobre a religio e, caso permanecesse mais tempo na
Bahia, como pretendia, Landes poderia produzir outras obras to singulares como sua nica
obra sobre Candombl.

Mas em 1940, j de volta aos Estados Unidos, publica um artigo em uma revista de
psicologia sobre a homossexualidade no Candombl. O que faltou no livro, sobra no artigo,
anlise social sobre o fenmeno observado. O artigo est includo como anexo na 2. edio
do livro A Cidade das Mulheres de 2002.

69
Op. Cit. p. 304

53
Intitulado Matriarcado cultural e homossexualidade masculina, no artigo Landes
cria um quadro sobre os homossexuais na Bahia afirmando que eles sequer possuam um
status legal como tinham, por exemplo, as prostitutas. Porm, apesar de sua condio
subalterna, alguns homossexuais optaram tornarem-se chefes de templos religiosos na
tentativa de forjar um novo status para si mesmos. Assim, a autora nota que esta classe
estaria mudando o cenrio do culto na Bahia, pois percebe uma visvel ascenso desses
homossexuais como lderes de culto.

Independente desse processo observado estar mesmo em curso na Bahia dos anos
1930-1940, o fato que a presena de homens no Candombl (homossexuais ou no) como
sacerdotes ou como iniciados (iyawos), era motivo de piada em alguns segmentos do culto.
Ao narrar uma festa no Engenho Velho, na qual estava na assistncia um homem de outro
terreiro (o de Procpio de Ogunj) iniciado para Omolu, Landes comenta o transe do rapaz e
nota a reprovao dos demais na festa. H tentativas de dominar o orix para que no
danasse, como a tentativa foi em vo, houve a permisso para que danasse, mas o clima
era de tenso: Uma semana mais tarde, ao voltar, chamaram-lhe a ateno para um aviso
pregado na coluna central: Por meio deste, pede-se aos cavalheiros o mximo respeito. Os
homens so proibidos de danar entre as mulheres que celebram os ritos deste templo70 .

Ainda no artigo ela explica que os cultos caboclos aceitavam a presena de homens
pois relaxaram da tradio que impunha muitas restries. Chega ao limite de identificar
estes sacerdotes homossexuais de Candombl de Caboclo, de Angola e at de origem ioruba
(como era o caso de Procpio) como recrutados, todos, entre os proscritos homossexuais
do submundo baiano. A maioria desses pais e filhos de notrios homossexuais passivos,
que antes batiam as ruas71.

Ruth Landes descreve Joo e outros homens iniciados no Candombl como pessoas
que buscavam no culto satisfaes pessoais e no tinham, como as mes-de-santo, a busca
de finalidades sociais. A autora no define quais finalidades sociais seriam essas, mas,
pela grande influncia que sofreu de dison Carneiro em sua viso sobre o Candombl,
acredito que tenha a ver com a luta para que o culto deixasse de ser perseguido e parasse de
ser visto como seita vinculada magia negra. Em A Cidade das Mulheres, Landes v os

70
Op. Cit. p. 93
71
Op. Cit. p. 326

54
terreiros como espaos de solidariedade frente pobreza dos seus adeptos, local de
solidariedade coletiva, diferente do que interpreta desses sacerdotes preocupados com suas
prprias dificuldades dentro da sociedade.

Alm de no possurem essa conscincia social, poderiam ser vistos como referncia
negativa ligada religio, visto que naquele momento dison Carneiro lutava em favor da
liberdade de culto argumentando sobre as propriedades positivas do Candombl. Landes diz
que conheceu cerca de dez sacerdotes e que todos foram recrutados entre prostbulos,
delinqentes juvenis e malandros da cidade72. E ainda sobre Joo especificamente: Joo,
por exemplo, veio aos 10 anos dos distantes campos de criao do Estado e viveu na cidade
com a canalha das ruas [...] naturalmente, como proscrito, Joo era um delinqente73.

Sobre Bernadino, ela diz que este, ao tornar-se pai-de-santo, rompeu suas ligaes
com seu passado, mas Joo manteve essas ligaes com a canalha ao mesmo tempo em que
construiu novas ligaes. Bernadino respeitado como pai-de-santo, pois tenta ocultar sua
homossexualidade, mas frisa que Joo, pelo contrrio, no se envergonha e escreve cartas de
amor aos homens por quem se apaixona. Bernadino e Procpio, por serem discretos,
conseguiram conquistar a amizade e o respeito das sacerdotisas dos terreiros ioruba.
Homens como Joo preferem as prostitutas. Tem ele a fama de visit-las em casa e brincar
inocentemente com elas [...]74.

Conclui o artigo afirmando que o passado desses homens no se tornou obstculos


para que eles desempenhassem altos papis no Candombl, mas que a presena deles
imprimia um processo de alterao radical no culto. Landes concorda com Martiniano, que
reclamava das novas geraes e dos novos rumos que o Candombl tomava em relao ao
crescente nmero de homens iniciados e a abertura cada vez maior a brancos na religio, os
dois parecem estarem corretos quando perceberam que era um tempo de mudanas.

72
Op. Cit. p. 329
73
Op. Cit. p. 330
74
Op. Cit. p. 330

55
2.0.2 Joo por Bastide

Os aspectos que a norte-americana privilegia para caracterizar Joo so bem


diferentes dos que Roger Bastide destaca. Bastide fala de um Joo que j se encontrava bem
sucedido no Rio de Janeiro, famoso e com inmeros filhos-de-santo, fora os amigos
importantes. O ano da publicao de As Religies Africanas no Brasil75 1958. Talvez
pelo fato de falar sobre algum j estabelecido, Bastide no menciona diretamente Joo,
como fez Landes.

A conjuntura nacional tambm era outra. Em pleno processo de urbanizao e


industrializao, o homossexualismo no foi o fator depreciante, os elementos que
caracterizaram pejorativamente Joo foram a partir do ponto de vista econmico.

No captulo sobre a geografia das religies africanas no Brasil, Roger Bastide, ao


tratar do tema migraes internas e religies afro-brasileiras, caracteriza as macumbas
paulistas e cariocas. As macumbas abrigavam os imigrantes nordestinos que no tinham
opo de se vincularem a uma casa de Candombl tradicional, j que para o autor era
impossvel reconstituir um terreiro em reas urbanas e industrializadas. Deixa claro que
essas macumbas no eram Candombl, pois tinham outras pedras, outros sacerdotes e
outro cerimonial76 . Assim, o que Joo e outros tantos pais e mes-de-santo praticavam no
Rio de Janeiro no era Candombl, mas macumba77.

Sobre Joo, Bastide escreve:

Um Babalorix inteligente, dotado de iniciativa,


compreendendo todo o interesse, do ponto de vista econmico, que
podia tirar de uma estada na capital do Brasil onde j se
encontravam muitas de suas antigas filhas, assim como sua
mezinha, no teme transferir seu candombl com suas pedras,
seus objetos litrgicos, seus instrumentos musicais e alguns de seus
velhos ajudantes como sua iyabass e seus alabes. O sucesso devia
recompensar esse gesto ousado e o turismo assegurar a glria

75
BASTIDE, R. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1989. 3 edio.
76
BASTIDE, R. Op. Cit. p. 300
77
Na monografia de concluso de curso na Graduao confrontei as ideias de Bastide com a trajetria de
algumas casas de Candombl no Rio de Janeiro. Citei o Ax Op Afonj e dei enfoque especial ao Ile Omolu
Oxun, com a trajetria de Iy Davina de Omolu narrada por sua neta Iy Meninazinha de Oxun. A trajetria
desses dois terreiros, e h outros exemplos como Ile Nide fundado por Pai Nin de Ogun, entre outros de
diferentes naes, contam uma outra histria sobre a presena do Candombl no Rio de Janeiro, todos
fundados, com prestgio e em atividade no momento em que Roger Bastide escreve.

56
desse novo lugar de culto. Estava pois traado o caminho para a
migrao dos ritos e dos deuses [...] Mas o terreiro que fundou
evolui mais para o espiritismo de Umbanda do que permanecesse
fiel s normas puramente africanas78.

A mudana de Joo da Gomia para o Sudeste do pas explicada por interesse


econmico. Inteligente, Joo teria percebido o movimento de migrao de muitos
nordestinos para as reas em processo de industrializao, em busca de melhores condies
de vida e teria tambm migrado para atender espiritualmente esses imigrantes. Para Bastide,
sua partida para o Rio de Janeiro era uma questo de demanda espiritual.

Com o argumento de Bastide, o que parece que Joozinho da Gomia, de modo


oportunista e com uma viso incrvel sobre o fenmeno de migrao para o sudeste,
aproveitava-se da ocasio para ganhar dinheiro no Sudeste do pas, como se fosse uma
trajetria linear onde no final haveria fama e sucesso garantido. O que o autor no
considerou que Joo tambm era um imigrante em busca de melhores condies de vida na
capital do Brasil e que seu plano poderia tanto dar certo, como no.

O que asseguraria a vitalidade do culto, para o socilogo, no seriam as funes


sociais que Landes mencionou, mas o turismo. A presena de embaixadores estrangeiros no
terreiro e a presena do sacerdote nos carnavais, teatros e casas de show era motivo para
justificar a crtica ao candombl de Joozinho da Gomia como espetculo para atrair
curiosos.

Bastide conclui a citao sobre o babalorix inteligente comentando sobre o


carter no-tradicional de seu terreiro ao se aproximar cada vez mais da Umbanda,
evidenciando que seu parmetro para julgar Joozinho correspondia a aproximao ou
afastamento das prticas consideradas por ele tradicionais, ou seja, prticas que via nos
terreiros nags em Salvador.

Ao falar sobre o comportamento econmico do sacerdote, mais uma vez a crtica.


Com o contato cada vez mais crescente com o capitalismo nas grandes cidades, como se na
Bahia isso no pudesse tambm ocorrer, a possibilidade do lucro introduzida nas

78
Op. Cit. p 301

57
macumbas, iniciando-se um processo de comercializao religiosa. O autor esclarece que
essas prticas no Sul do pas no podem ser utilizadas para julgar as seitas tradicionais pois:

Para comear, os sacerdotes que dirigem essas macumbas


para turistas so sacerdotes no feitos, isto , no sofreram os
processos de iniciao e no conhecem os segredos das religies
africanas a no ser por informaes indiretas, sempre
incompletas79.

O que ele atribui a Joo em 1958 o mesmo que Landes ouviu de dison nos anos
1930 sobre o pai-de-santo: no tinha conhecimentos necessrios para exercer o sacerdcio e
era acusado de charlato e aproveitador por isso. Mesmo conquistando espao, fama e
prestgio em camadas diversas da sociedade, Joo ainda era considerado um jovem pai sem
ascendncia africana direta que lhe assegurasse algum tipo de respeito entre os terreiros
tradicionais da Bahia conscientes das suas linhas genealgicas que os levavam at a frica.

Escrevendo sobre a macumba urbana, Bastide a define como um culto em que os


sacerdotes inventam novas formas de ritual e inventam at novos espritos! A concorrncia
dentro desse grupo se d por iniciativas estticas, da a dificuldade que o socilogo diz que
encontrou para descrever as macumbas, pois possuem ritual variado, diferente do
Candombl baiano que o seu parmetro de anlise e que em 1960 j tinha suas prticas
bastante homogeneizadas dentro daquilo que considerava como tradicional.

Apesar de tantas crticas que pesavam contra Joo, em 1960 j era o novo rei do
Candombl no Rio de Janeiro. Para desmerecer o prestgio que Joo tinha na sociedade
carioca, Bastide tenta explicar seu sucesso da seguinte forma:

[...] O gosto pelo exotismo, o desejo que tm as pessoas


embotadas de descobrir novas formas de espetculos, capazes de
lhes sacudir os nervos, a sede de mistrio existente em muitos
homens, levam certos brancos a assistirem s macumbas, e no
raro verem-se diante de humildes casas muitos chevrolets espera
de seus proprietrios. E essa irrupo de branco, que, a
acreditarmos nos versos de Gregrio de Matos citados em nossa
parte histrica de velhas referncias, deu nascimento ao que se
chama de macumba turstica [...] A macumba do Rio se
desnatura, por conseguinte, cada vez mais: acaba perdendo todo

79
Op. Cit. p. 317

58
carter religioso, para terminar em espetculos ou se prolongar em
pura magia negra80.

Concluindo sua tese sobre a macumba carioca, o autor diz que a macumba resulta no
parasitismo social, explorao da credulidade das classes baixas e no afrouxamento de
tendncias imorais que vai desde o estupro at o assassinato. Nesse sentido, Roger Bastide,
que no cita Ruth Landes, concorda com a autora, ao entender que Joo, entre outros que
fogem da rigidez e do controle social e moral que o Candombl tradicional oferece, acabam
praticando seus cultos para garantir suas satisfaes pessoais. Se para Landes essa satisfao
era ser respeitado, apesar da homossexualidade, para Bastide satisfao ser retorno
financeiro utilizado-se de qualquer meio para poder alcanar o objetivo, at subverter
prticas tradicionais.

Em outro livro, O candombl da Bahia81, o francs tem como objetivo estudar o


candombl como realidade autnoma: [...] sem referncia histria ou ao transplante de
culturas de uma para outra parte do mundo82. Apesar disso, sua descrio etnogrfica
continua tendo como pressuposto que o transplante da religiosidade africana para o Brasil se
deu de modo fiel, sem alteraes profundas, mas isso nos terreiros tradicionais. A frica
est presente na etnografia de Bastide como uma necessidade heurstica.

Joo aparece duas vezes na descrio de Bastide. A primeira na pgina 74 quando o


autor fala sobre localizao geogrfica de terreiros. Escreve sobre Joo como o clebre e
discutido babalorix. A segunda referncia utiliza uma informao sobre sua vida religiosa
para diferenciar o que tradicional do que no . Descrevendo filiao religiosa e transe diz
no texto que no candombl tradicional o adepto s tem um orix no qual entra em transe,
mas cria uma nota para diferenciar essa prtica da prtica observada nos candombls de
caboclo:

Nota-se que isso no se d nos candombls de caboclo.


Aqui tambm todo adepto tem duas divindades, um orix africano e
um esprito indgena, mas que no baixam nas mesmas festas.

80
Op. Cit. p. 410-411
81
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia : rito nag. So Paulo : Companhia das Letras, 2009.
82
BASTIDE, Roger. (2009) Op. Cit. p. 24

59
Por exemplo, Joozinho da Gomia ao mesmo tempo filho de
Ians e do caboclo Pedra Preta83.

Assim, temos, portanto, uma imagem criada sobre o sacerdote, por parte dos
africanistas, integralmente negativa. Joo analisado pelo olhar estrangeiro como um
estranho estrangeiro na frica baiana preservada pelos candombls tradicionais de que ele
no fazia parte.

2.1 A crtica ao paradigma nag: os crioulistas

No segundo grupo, reno autores com objetivos e narrativas bastante diversificadas


mas que possuem em comum o fato de comearem a olhar para Joo da Gomia de modo
individualizado. No fazem contemplao da trajetria do pai-de-santo, mas assumem sua
importncia e singularidade na histria do Candombl.

Stefania Capone, com o objetivo de analisar a histria do Candombl no Rio de


Janeiro, a partir da migrao de jovens lderes religiosos, inclui a histria de vida de Joo
naquilo que chamou de marcha religiosa em busca de novos espaos de poder, uma
abordagem essencialmente poltica.

Vagner Gonalves e Raul Lody exploram o carter ambguo da vida de Joo


definindo estratgias ldicas para a superao de alguns estigmas. A narrativa basicamente
descritiva de alguns episdios da vida do sacerdote, incluindo falas que demonstram que o
rei do Candombl, mesmo aps sua morte, nunca foi unanimidade entre o povo-de-santo.

Joselina da Silva, a partir de uma perspectiva social, observa alguns aspectos do


dilogo de Joo com a sociedade carioca a partir da anlise da coluna Ao cair dos bzios,
escrita pelo sacerdote entre 1949 e 1951 no jornal Dirio Trabalhista.

As trs obras dialogam direta, mas tambm indiretamente, com a perspectiva de


observar o contexto scio-poltico brasileiro para entender a religio candombl, dialogam
com a crtica ao paradigma nag.

83
Op. Cit. p. 300

60
Durante quase todo o sculo XX a anlise sobre as religies afro-brasileiras teve
como paradigma a pureza nag, qualquer tema proposto era analisado a partir da busca de
referncia com a frica, o que restringiu a variao dos objetos.

Ivone Maggie, Patrcia Birman e Beatriz Dantas perceberam, a partir do final da


dcada de 1970, a ausncia de conflito presente nos escritos sobre o Candombl. O terreiro,
nas obras clssicas visto de um modo romantizado, espao de coeso social e solidariedade
e parece alheio a todo o momento das questes e problemas da sociedade no qual est
inserido. A frica, mtica, encobria as rivalidades, a tradio os unia, o culto tradicional
representava a utopia comunitria. Bastide caracteriza o candombl tradicional como algo
coerente, lugar onde o indivduo submete suas idias, desejos e aes em benefcio do
grupo.

Com uma viso diferente, Stefania Capone salienta que as tradies so sempre
discriminatrias, pois tendem a estabelecer limites atravs de um sistema de referncia entre
o que tradicional e o que no . Da a necessidade de interrogar sobre as funes polticas
das tradies: elas no so simples sistemas de ideias ou de conceitos, e sim verdadeiros
modelos de interao social84.

Na viso de Patrcia Birman, a tradio, para o caso do estudo das religies afro,
um instrumento poltico que legitima a hegemonia dos puros sobre os degenerados. E
Capone relembra o que Eric Hobsbawm ressaltou sobre as tradies: a afirmao de um
tradicionalismo equivale distinguir-se dos outros que no teriam mais uma identidade
definida. Dessa forma, a autora faz crticas aos estudos anteriores sobre o Candombl
evidenciando o carter inter-racional das tradies, que no algo dado, mas em processo
constante de reinveno, revestido de novas significaes.

A crtica de Capone e de outros autores s obras clssicas, principalmente a de Roger


Bastide, que o Candombl apresentado como uma ilha sem histria e sem tenses.
Portanto, o que se questiona nesses trabalhos a pouca preocupao com o contexto social e
poltico e a interao entre o terreiro e o mundo fora do terreiro.

As primeiras consequncias aps as crticas ao paradigma nag so percebidas na


mudana de objeto e de abordagem. Os degenerados comeam a aparecer no campo de
84
CAPONE, Stefania. (2004) Op. Cit. p. 29

61
estudo das religies afro-brasileiras. Ivone Maggie pesquisou acusaes de feitio e os
conflitos dentro de um terreiro, Patrcia Birman investigou conflitos de gnero e Stefania
Capone estudou o Candombl no Rio de Janeiro a partir das suas muitas relaes
conflituosas e contraditrias com a Umbanda.

Nicolau Pars chama esta nova corrente interpretativa, que no mais se alinha a
ideologia afro-cntrica, de crioulistas. Estes encaram a tradio de modo dialtico, atentando
para as inovaes, mudanas e hibridizaes da cultura afro-brasileira. Preocupam-se em
estud-las dentro da especificidade do processo histrico e do contexto brasileiro,
relacionando as mudanas com as questes relacionadas s origens africanas que so vistas
levando-se em conta os processos culturais da dispora.

Pars cita Sidney Mintz e Richard Price para enfatizar que, no mbito terico,
verifica-se uma mudana de postura:

Mais do que comparar as formas e a funcionalidade dos


elementos religiosos, eles chamam a ateno para a necessidade de
se comparar o sentido dos africanismos e a persistncia de certas
orientaes cognitivas ou vises de mundo (world views); enfim,
sugerem comparar no os aspectos estruturais das representaes
culturais africanas e as diaspricas, mas o que essas
representaes significam, pretendem e expressam85.

Entre os africanismos e as invenes, Pars optou pela interao entre ambos


para desenvolver sua pesquisa, posicionamento terico com que partilho. Menos preocupado
com questes sobre origem e pureza, o segundo grupo olha Joo da Gomia com outros
olhos e Joo sai das notas de rodap para ser protagonista, objeto principal.

2.1.1 Joo entre os degenerados: anlise de Stefania Capone

No artigo Le pur et le dgnr: l candombl de Rio de Janeiro ou ls oppositions


revisits86, publicado em 1996, Stefania Capone discute o papel dos centros urbanos do

85
PARES, L. 2006 Op. Cit. 17
86
CAPONE. S. L pur et l degenere: l candombl de Rio de Janeiro ou ls oppositions revisits. Journal de
la Socit ds Americanistes, n. 82, p. 259-292, 1996.

62
Sudeste do Brasil na difuso do Candombl a partir da trajetria de vida de alguns lderes
representativos da religio. A sua tese de que o Sudeste do pas torna-se um espao de
afirmao de novos lderes religiosos. Antes de partir para as histrias de vida, revisita as
oposies criadas que deram o tom da discusso sobre o culto no Rio de Janeiro: o puro e o
degenerado, que acabam opondo tambm o candombl de origem bantu ao de origem nag.
Retoma a histria de culto no Estado, que teria se iniciado com a colnia de imigrantes
baianos para a Pequena frica at chegar ao subrbio carioca, e, por fim, Baixada
Fluminense.

Capone analisa a trajetria de quatro sacerdotes: Me Aninha, Joozinho da Gomia,


Cristvo de Ogunj e Alvinho de Omolu. A anlise embasada atravs daquilo que ela
chama de march religieux, ou seja, jovens lderes sem fama, poder e legitimidade no
Nordeste, que teriam vindo ao Rio de Janeiro em busca de um espao de afirmao como
lideranas religiosas. A mudana geogrfica de um plo inchado para outro plo com
maiores oportunidades, abriria chance para esses pais e mes-de-santo de reconhecimento
como autoridade sacerdotal.

O subttulo que analisa a trajetria de Joo : A transgresso da ortodoxia:


Joozinho da Gomia. Comea descrevendo informaes bsicas de sua vida, nome, data e
local de nascimento e filiao religiosa. Capone afirma que Joo teria sido iniciado por
Jubiab, pai-de-santo imortalizado no romance de Jorge Amado. A informao foi retirada
da tese de doutorado de Gisle Binon-Cossard, a francesa que foi iniciada por Joo da
Gomia no Rio e hoje reconhecida Iyalorix.

Jubiab parece ter aparecido na literatura sobre Candombl na tese de Gisele, que
transcreveu a entrevista sobre a vida de Joo da Gomia. H dvidas entre parte do povo-de-
santo sobre a sua filiao e relao com Jubiab e h lacunas na histria de Joo da Gomia
que justificam essas dvidas. Mas o debate sobre a filiao religiosa do pai-de-santo ser
discutida quando falarmos sobre sua vida em Salvador.

O que interessa no momento que Capone assume a fala contida na tese que Jubiab
iniciou Joo da Gomia no Candombl sem levar em considerao que existem outras falas
que o acusam de no ter sido iniciado por ningum. Este fato indica que origem e filiao

63
religiosa no so elementos priorizados pela autora, que se props narrar uma trajetria
religiosa.

Feita a introduo bsica, Capone parte para o ano de 1936, ano que se iniciou a
amizade entre dison Carneiro e Joo. O interesse de Carneiro naquele momento era
pesquisar sobre cultos afro-brasileiros que fossem de tradio diferente da nag/ioruba. A
autora enfatiza que era uma poca que Joo da Gomia encontrava bastante resistncia de
aceitao no meio do Candombl por no ser seu terreiro de tradio africana pura. O
interesse e a aproximao de Carneiro teria ajudado a promover o terreiro do jovem pai-de-
santo ao ser convidado para participar, ao lado de terreiros tradicionais, do II Congresso
Afro-brasileiro, realizado em Salvador em 1937.

A autora no prossegue na importncia da presena de um pesquisador renomado no


terreiro, prefere salientar as crticas que Joo recebia devido sua opo sexual e da suposta
ausncia de hierarquia em seu terreiro. Dessa vez a autora no assume a fala da sua
referncia bibliogrfica ao no assumir as crticas como procedentes, apenas as usa para
compor um cenrio hostil a Joo na Bahia.

Utiliza um trecho de A cidade das mulheres para dizer que era evidente que naquele
meio era extremamente difcil para o pai-de-santo afirmar sua autoridade no culto. Por isso
Joo teria decidido partir para o Rio de Janeiro em 1946.

Nota-se que uma explicao diferente daquela dada por Bastide. Stefania Capone
foge da explicao econmica para enfatizar explicaes polticas. O ambiente hostil criado
pelos terreiros tradicionais, devido a sua condio de homossexual e sem ascendncia
africana, e a busca de legitimao de poder. Joo opta sair de um ambiente onde no tinha
elementos que tambm o legitimassem dentro do jogo poltico da tradio. A autora sugere,
assim, razes sociais e polticas para a sua migrao.

Aps explicar o motivo da partida, ela comenta sobre sua vida de sucesso na capital
federal aps abrir seu terreiro na Baixada Fluminense: muitos filhos, muitos clientes, muita
exposio e interesse da mdia. Porm, termina enfatizando que apesar de todo esse sucesso
Joo ainda era constantemente acusado de no ter sido iniciado conforme a tradio do
Candombl e at de nem ter sido iniciado no culto. Alm disso, sua sexualidade e seu talento
artstico continuavam a ser objeto de crticas no meio do Candombl da Bahia.

64
Mesmo assim, a autora o considera figura importante no processo de consolidao do
Candombl no Sudeste do Brasil. A preocupao e a abordagem de Capone notoriamente
diversa da de Landes ou Bastide. O que ela observa o processo migratrio religioso do pai-
de-santo que acaba transformando-se em cone da religio no Rio de Janeiro, local onde
parecia que os clientes e a mdia no se preocupavam ou no tinham nem conhecimento de
suas aventuras amorosas em Salvador, e muito menos que Joo no era filho ou neto
legtimo de africanos conhecidos.

Assim, Joo da Gomia passa de coadjuvante do cenrio religioso, que o lembra


apenas para identificar seus defeitos, para ator principal com papel destacado na histria
do culto. Agora Joo filho de Jubiab e veremos at o fim do captulo que at ascendncia
direta de africanos o pai-de-santo ganhou no processo de construo da memria de sua
trajetria vitoriosa.

2.1.2 Entre o ldico e o sagrado

No captulo do livro Memrias Afro-brasileiras: Caminhos da alma87 dedicado a


Joozinho da Gomia, o pai-de-santo aparece entre o ldico e o sagrado. O ttulo sintetiza
bem o que os autores desenvolveram na argumentao: Joo marcado por crticas ao
carter luxuoso e teatral que dava ao culto, mas, principalmente, por suas atividades
culturais paralelas religiosa, e ainda assim inegavelmente importantes para a exposio do
candombl.

Os autores destacam duas caractersticas importantes na sua trajetria: o


favorecimento do dilogo entre candombl e sociedade e a flexibilizao das regras
ortodoxas da vida religiosa. Sobre essa ltima caracterstica, fala que houve no terreiro da
Gomia quase uma revoluo nos costumes tidos como tradicionais pelos candombls
mais afamados da Bahia88 Ao analisarem as atitudes de Joo utilizando a noo de
flexibilizao das regras, os autores evidenciam que as regras da tradio eram conhecidas
pelo sujeito e que no eram seguidas a partir de uma opo pessoal, reflexo sobre as

87
LODY, Raul; SILVA, Wagner Gonalves da. Joozinho da Gomia: o ldico e o sagrado na exaltao ao
Candombl. In: SILVA, Vagner Gonalves da (org.). Memria Afro-Brasileira: caminhos da alma. So
Paulo: Summus, 2002.
88
LODY ; SILVA, 2002 p. 153

65
prticas de Joo que se distanciam da viso de Landes e Bastide que se remetem quebra da
tradio por razo de falta de conhecimento das prticas consideradas corretas. A ao
consciente sobre a quebra como opo ou estratgia fica clara quando os autores dizem que
quase foi feita uma revoluo de costumes na Gomia. Joo agente consciente desse
processo.

O Babalorix aparece como um dos personagens que participaram da legitimao e


expanso dos cultos afro-brasileiros para alm dos muros do terreiro. Portanto, sua
experincia que expunha a religio e falava sobre ela abertamente destacada
positivamente, j que os autores no se referem a possveis consequncias negativas da
exposio. Mas expor a religio aos olhos de no-iniciados contrariava as regras da
ortodoxia do Candombl onde a palavra de ordem era, at o momento, preservar os rituais
de olhos curiosos.

Lody e Vagner Gonalves expem as crticas que Joo da Gomia recebia. Destaca
um trecho de Bastide j comentado anteriormente no captulo e expem tambm um relato
annimo colhido por Donald Pierson entre 1935 e 1937 presente no livro Brancos e
Pretos na Bahia:

Este camarada Joo da Pedra Preta Que moleque


vergonhoso. Seus antepassados, o que eles sabem? Eles se criaram
na seita e deixaram cargo pra ele? No, ele veio do serto e
comeou um candombl. Pega um pouco de jeje, um pouco de nag,
um pouco de congo, um pouco de caboclo e assim por diante. Uma
mistura vergonhosa89.

Seria inevitvel falar sobre as origens de Joo sem citar as polmicas que as
envolviam. Contudo, assim como tambm fez Stefania Capone, os autores sublinharam que:
[...] as polmicas sobre Joozinho no impediram de (ou at contriburam para) projetar
seu nome entre o povo-de-santo e os intelectuais, artistas e pesquisadores que nos anos 30
empreenderam estudos em Salvador90.

89
Op. Cit. p. 155
90
Op. Cit. p. 156

66
Assim, os autores reconhecem que a marca de Joo da Gomia foi a ousadia que
transitava entre a aceitao e a rejeio. So essas as definies dos autores sobre a vida de
Joo em Salvador.

Quando ele se muda para o Rio de Janeiro consolida seu prestgio de sacerdote, o
que um modo de enxergar a trajetria dele de modo diferente da de Capone, j que para a
norte-americana Joo vai em busca do sucesso e prestgio que no conseguiria na Bahia. A
explicao que os autores adotaram para sua partida para o Rio foi a conseqncia da
expanso de sua famlia-de-santo e de suas atividades religiosas para alm do circuito
baiano, o que o obrigava a freqentes viagens para outros estados91. Essa explicao se
aproxima da que dada pelo prprio Joozinho em entrevista para a tese de Binon-Cossard,
que sua mudana definitiva para o Rio estava ligada a inmeras viagens que j fazia para
atender filhos que estavam na capital federal e que pediam para que ele abrisse terreiro no
Rio de Janeiro.

O que para Bastide significava macumba para turista, Lody e Vagner Gonalves
descrevem como inteligncia e sensibilidade: Joozinho [...] sinalizou e promoveu o
candombl como uma rica expresso religiosa, esttica e ldica, dada a sua sensibilidade
em perceber as fortes relaes que esse campo religioso mantinha com outros aspectos da
cultura brasileira [...]92.

Expor a religiosidade aos olhos de leigos, relacionando religio com cultura popular,
foi uma das estratgias de reconhecimento e aceitao de Joo. Mas para isso ele teria que
subverter as regras que sugeriam simplicidade no culto e, de fato, revolucionou algo que
podemos notar nos dias atuais como uma herana de sua ousadia: a vestimenta dos orixs.

Uma das marcas do seu sacerdcio foi a exaltao do


candombl como valor espetacular que tinha, ao lado, obviamente,
da dimenso religiosa. O luxo de suas indumentrias [...]
escandalizava muitas pessoas temerosas com a perda do sentido
religioso93.

91
Op. Cit. p. 159
92
Op. Cit. p. 162
93
Op. Cit p. 163

67
Para os autores a dimenso religiosa no abandonada ao quebrar as regras do
Candombl que poderia ser sintetizada com a frase quanto mais simples, mais tradicional.
Por no estarem no papel de advogados da tradio baiana, a anlise incide sobre a
dimenso social das transgresses.

Joo gostava de roupas luxuosas dentro e fora do terreiro. Sua ligao com o
carnaval tambm destacada na sua trajetria, as crticas recebidas pelo pai-de-santo
tambm so lembradas. A exposio na folia no era papel que se prestasse a um sacerdote,
diziam os tradicionalistas, principalmente pelo fato de j ser criticado por ser homossexual
assumido, ainda mais se o homossexual se transveste de mulher no carnaval.

A homossexualidade de Joo no texto no explorada como em Landes, os autores


se restringem a comentar que embora ela fizesse parte de sua vida privada, acabou sendo
uma caracterstica marcante de sua imagem pblica.

Lody e Vagner Gonalves tratam a homossexualidade, o fato de Joo ser mulato e


macumbeiro, como estigmas que foram superados e que no impediram sua projeo no
Rio, enfatizando que havia nele uma tendncia de travar relaes com variados segmentos
entre polticos, artistas, intelectuais e pesquisadores. Essas relaes tornaram-se essenciais
para que o Candombl alcanasse o mundo pelas mos de Joo.

Concluem o texto sobressaltando o papel destacado que teve o sacerdote no dilogo


entre o candombl e a sociedade:

No trnsito freqente que realizou entre o mundo dos terreiros,


notadamente de seu terreiro, e a sociedade, Joozinho enfatizou uma viso
de sagrado que se expande constantemente para outras esferas da vida
social. O candombl da Gomia vai rua, aos clubes, s boates,
passarela, ao carnaval, aos festivais, aos eventos de exaltao afro-
brasileira num momento histrico em que o terreiro ainda no possua a
(relativa) legitimidade que conquistaria somente nas ltimas dcadas do
sculo XX. Joozinho d visibilidade ao candombl com aes
transgressoras em vrios sentidos [...]94.

Para alm do dilogo entre candombl e sociedade, sua homossexualidade e talento


artstico ofereciam um outro tipo de perfil de lder sacerdotal que contrastava com o das

94
Op. Cit. p. 174

68
mes baianas. E acrescentaramos que acabou tornando-se referncia alternativa para muitos
sacerdotes que tambm, como ele, no se enquadravam na ortodoxia do candombl
tradicional.

2.1.3 O dilogo de Joo com a sociedade carioca

Os dois ltimos artigos que sero analisados so de uma mesma autora, um de


2007, que inclui Maria Manuela Alves Mais como autora tambm e outro de 2010. Sob
ttulos diferentes, apresentam quase o mesmo contedo, mas no segundo a autora elabora
melhor o tema.

Os artigos propem entender os sentidos polticos de aes sociais motivadas na


relao entre religio e poltica. Discutem o papel que a visibilidade de Joo da Gomia teve
para abrir novas perspectivas de dilogo entre religio e sociedade.

Expressando que a inteno no fazer uma biografia do pai-de-santo, interessa-lhe


ver como ele trouxe o candombl para o centro dos debates removendo a religio afro da
periferia social para a vida scio-cultural da cidade.

Para isso, analisa uma seo do jornal Dirio Trabalhista no qual Joo passou a
escrever entre os anos de 1949 a 1951. Joselina parte do princpio de que naquele momento
havia uma conjuntura favorvel para o aparecimento de um pai-de-santo na mdia. Momento
de reorganizao do movimento negro no pas, surgimento de peridicos negros e a prpria
expanso do interesse da classe mdia nas macumbas. nesse contexto que a autora diz que
faz sucesso a coluna Ao cair dos bzios do Babalorix Joozinho da Gomia.

Os assuntos abordados na coluna eram variados, Joo respondia s cartas de leitores:


questes financeiras, amorosas, familiares, trabalhistas, at futebol aparecia. Conselhos
sobre a vida pessoal e espiritual e muitas lies de cunho moral.

Outro aspecto significativo que emerge a classificao


moral e amoral. Apesar de sua atuao como feiticeiro, ou mesmo
que sua vida privada fosse, muitas vezes, criticada pela

69
homossexualidade e seu jeito pouco ortodoxo de agir, seus
conselhos atendiam moral vigente 95.

Surge, pela primeira vez, nos escritos sobre Joo, uma anlise que o enxerga
levando-se em conta que ele era um homem como qualquer outro de sua poca, influenciado
pelo conservadorismo do seu tempo. E o fato de transgredir as regras do Candombl
ortodoxo no fazia dele um transgressor em todos os campos da vida em sociedade: [...]
Joozinho no queria, portanto, questionar a sociedade nem suas formas de interdio
porque ao mesmo tempo em que teria se colocado contra os princpios ortodoxos da
religio, no deixava de acompanhar seus valores estabelecidos96.

Isso fica claro para a autora quando na coluna do jornal Joo no apia a leitora
adltera, a amante, o homem que no quer saber de trabalhar etc, dando conselhos que
parecem ser estranhos vindos de um jovem rebelde.

Quanto postura de Joo tenho uma outra forma de enxergar esse


conservadorismo em suas respostas que ser exposta quando entrarmos no captulo que
analisar sua vida na capital federal. Por hora, com base nesse espanto de Joselina, posso
adiantar que as respostas de Joo sugerem que ele jogava com as regras que a sociedade
oferecia, o que iremos propor adiante que essas regras negociadas influenciaram
substancialmente o desenvolvimento da religio no Rio de Janeiro e que no podem ser
analisadas simplesmente como adoo de uma postura moral vigente.

Por fim, sobre a permanncia de Joo no Rio, Joselina afirma que a cidade possua
todo o glamour que Joo necessitava para mostrar seu potencial religioso e artstico e que
sua presena na mdia foi uma forma de conquistar espao no meio religioso e social. Os
temas trabalhados por ele, a exposio da religio num meio de comunicao de massa
acabou transformando-se em resistncia cultural afro-descendente. Portanto, encerramos o
grupo dois com um Joo que pode ser visto at como lder de resistncia da cultura negra.
Ser esse o tom para o grupo 3.

95
MAIA & SILVA 2007. p. 30
96
Op. Cit. p. 31

70
2.2 Da exaltao ao rei do Candombl.

As obras escolhidas para o grupo 3 refletem o novo olhar produzido pelo grupo
anterior. Se posso escolher uma expresso para caracterizar o grupo seria a de celebrao
da memria. Apesar de se constiturem como trabalhos acadmicos, neles no consta
nenhuma discusso terica ou historiogrfica sobre o assunto. Tratam a trajetria do
babalorix de modo celebrativo e estereotipado. Contudo, possuem valor justamente por
configurarem como obras que esto preocupadas com a preservao de uma memria
positiva de Joo da Gomia e a luta pela preservao de sua imagem positiva soma-se luta
atual pela revitalizao de seu terreiro em Duque de Caxias.

Com o objetivo social e poltico definido, os dois trabalhos acabam tornando-se


biografias tradicionais: anedticas, cronolgicas e com psicologia ultrapassada, como define
este tipo de biografia Sabina Loriga97. A vida de Joo acaba tornando-se ilustrativa na
medida em que vai adequando-se para o resultado final, que a sua coroao como Rei do
Candombl. As anedotas pessoais enfeitam e acabam diminuindo o peso das tenses no
campo religioso de que o pai-de-santo fez parte. Caracterizamos, portanto, os dois trabalhos
como biografias hericas.

2.2.1 Do interior baiano baixada Fluminense: uma epopia.

Na monografia De So Caetano Caxias: Um estudo de caso sobre a trajetria


do Rei do Candombl, Andra Nascimento no foge da narrativa contemplativa. Suas
fontes so majoritariamente orais e no ocorre crtica ou problematizao dos relatos. Cita
ao longo do texto principalmente dois relatos: o de Me Ileci e o do professor Agenor
Miranda.

Joo aparece na monografia, primeiro, como uma criana religiosa que sonhava ser
padre e detestava o Candombl. Segundo relato que no foi identificado a autoria no texto,
Joo chegou a trabalhar gratuitamente para um padre em Inhambupe, sua cidade natal.
Porm, era neto de uma ex-escrava, Dona Nenm (Gioconda Maria do Esprito Santo), que,

97
LORIGA, Sabina. A biografia como problema. In: REVL, Jacques. Jogos de Escalas a experincia da
microanlise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.

71
segundo o professor Agenor, era quem possua o conhecimento herdado por Joo da
Gomia.

Este episdio narrado sobre a vida de Joo preenche duas lacunas de sua vida que
eram criticadas: o fato de no ter ascendncia africana reconhecida e de no ter recebido
conhecimentos religiosos dessa ascendncia. O segundo elemento tem bastante peso pois
Joo abriu terreiro dois anos depois de ser iniciado, tempo insuficiente para sua formao
como sacerdote. A fala de Seu Agenor sobre esses conhecimentos recebidos pela av
amenizam sua trajetria marcada pela crtica de pai-de-santo sem conhecimento,
despreparado.

A iniciao de Joo da Gomia se deu por questes de sade. As fortes dores de


cabea o levaram ao terreiro de Jubiab aps ter passado por mdicos que no conseguiam
diagnosticar o problema. Andra Nascimento diz que o candombl de Jubiab era em
Nazar das farinhas (municpio da Bahia com distncia de 200 km de Salvador). Teria sido
iniciado aos 16 anos e aos 18 j era o pai-de-santo mais jovem do Candombl da Bahia.

Sobre a vida em Salvador, no arrisca muitos detalhes. Afirma que Joo contou com
a ajuda de intelectuais como Jorge Amado e dison Carneiro para projetar seu terreiro.
Sobre a relao com dison, argumenta que era uma troca de favores: em troca de
informaes sobre o Candombl de Caboclo e de Angola, o intelectual projetaria o bom
nome de Joo. Carneiro cumpriu o pedido do Babalorix incluindo-o na programao do II
Congresso Afro-brasileiro. Teria sido a partir do evento que Joo ganhou destaque no meio
religioso baiano e nacional.

O enfoque na sua vida no Rio de Janeiro e sua transformao em rei do


Candombl. Em sua primeira tentativa de viver na capital federal, Joo foi preso ao
desembarcar na cidade. A priso explicada por fatores msticos: a inveja e o temor de pais-
de-santo no Rio que no queriam a vinda de Joo e armaram contra ele, alm da ira das
mes-de-santo baianas que, na partida de Joo de Salvador, teriam feito feitio. O nome de
Me Menininha do Gantois citado em uma das entrevistas, ela e outras sacerdotisas
baianas seriam as responsveis pela m sorte de Joo no Rio.

Na viso de Andra o papel que o sacerdote teve foi de grande mediador: Joozinho
da Gomia foi um grande mediador entre vrios segmentos sociais, sua atuao [...] foi a

72
de um Exu simblico98. Associa Joo ao Orix Exu pelo seu carter comunicativo,
mensageiro, que se comunica facilmente com pessoas de classes distintas, fala aos pobres da
comunidade de Caxias, mas tambm mantm dilogo com embaixadores e presidentes.

Sobre o contexto de sua chegada ao Rio, a autora interpreta como um perodo


favorvel: incio de um perodo de prtica livre da Umbanda com o fim do Estado Novo. A
partir dos anos 60 a valorizao da cultura afro-brasileira com a MPB tambm o beneficia,
mas no diz como se deu esse processo.

Por fim, caracteriza sua trajetria marcada pela barganha, pela inteligncia e
perspiccia na hora da troca de favores que teria ajudado na sua caminhada de sucesso.
Lendo a monografia, vemos um Joo batalhador, honrado, mas sua caminhada parece ter
sido, a todo o momento, beneficiada, ora por seus contatos e pela conjuntura, ora pelo poder
divino.

2.2.2 Um vento de fogo: embates entre mito e histria

No resumo da dissertao Um vento de fogo: Joo da Gomia. Um homem do seu


tempo99, Antnio Carlos Lopes Peralta prope analisar uma revoluo: Joozinho da
Gomia teria revolucionado os costumes tradicionais do Candombl e inserido a religio na
modernidade. O autor tambm prope demonstrar que houve reposio de valores e
linguagens na religio a partir das aes originais de Joo, personagem que enfrentou
obstculos ideolgicos, polticos e religiosos.

Pelos termos usados por Peralta, que jornalista de formao, sua metodologia com
as fontes orais e discusso terica insuficiente, no irei me deter na crtica a sua obra100
porque o trabalho seria extenso. Buscarei ser sucinta no propsito de retirar de sua
contribuio a imagem construda sobre Joo.

Ao falar sobre as origens do pai-de-santo, ocorre um fato inusitado, os avs de Joo,


africanos, teriam vindo das bandas de Angola na frica. A informao foi obtida atravs

98
NASCIMENTO, A. 2003 p. 35
99
PERALTA, Antnio Carlos Lopes. Um vento de fogo: Joo da Gomia. Um homem do seu tempo.
Dissertao (Mestrado) - Universidade Severino Sombra, Vassouras, RJ. 2000.
100
Os problemas da dissertao so os mesmos encontrados na monografia de Andra Nascimento, com
destaque para o uso acrtico das fontes orais.

73
de depoimento de uma filha de Joo, a Ekedji Tossilonde. A informao ratifica o fato
levantado por Andra, de que os avs de Joo eram africanos e especifica aleatoriamente o
local de origem, pelas bandas de Angola...101

A me de Joo, Maria Vitoriana Torres, teria levado Joo ao terreiro de Jubiab,


tendo este iniciado Joo no culto a Oxssi por volta de 1930. Joo teria permanecido na casa
de Jubiab por 3 anos quando, aps obrigao, frisou o autor, comeou a dar consultas com
seu caboclo na casa da madrinha e o local ficou pequeno para a quantidade de clientes.
Resolve, mudar-se para um terreno em So Caetano, onde iniciou carreira de pai-de-santo,
jogava bzios, passava ebs e at iniciava outras pessoas na religio.

A narrativa do incio da vida religiosa de Joo feita por Peralta aproxima-se um


pouco mais das regras da ortodoxia do Candombl. Se Andra Nascimento, a partir de
relatos orais, afirma que Joo tinha terreiro aberto aps 2 anos de iniciado, Peralta enfatizar
que isso aconteceu apenas aps a obrigao de 3 anos102.

Para tentar explicar os motivos da partida de Joo de Salvador para o Rio de Janeiro,
o autor acredita que Salvador era um mundo pequeno demais para o sacerdote. Inteligente e
ambicioso, sonhava com o que o Rio de Janeiro poderia lhe oferecer. O plano era
estabelecer-se na casa de sua filha-de-santo Kilondir, que j vivia na capital. Salvador
naquele momento s falava de sua partida.

A primeira tentativa de deixar Salvador foi no final de 1942, mas como j sabemos,
Joo foi preso assim que chegou ao Rio. Pulando as narrativas msticas que o autor assume,
como, por exemplo, no ser da vontade do orix a vinda de Joo para o Rio de Janeiro, h
tambm outra explicao e comea com o contexto da cidade: o Rio, nesse momento, era
palco de uma acirrada perseguio s seitas que praticavam a mistificao e o General
Alcides Etchgoyen era o carrasco dessas seitas103.

101
Em sua tese, Gisele Binon-Cossard transcreve a entrevista que fez com Joo da Gomia na dcada de 1960
e o pai-de-santo afirma que seus avs vieram de Lagos, na Nigria.
102
Segundo a tradio do candombl, o mnimo de tempo necessrio para a formao de um sacerdote de 7
anos, mesmo assim ainda considerado um tempo curto, o que demanda auxlio e acompanhamento constante
do sacerdote que o concedeu o direito de tambm exercer o sacerdcio.
103
Em muitas passagens da dissertao no fica claro a origem das informaes de Antnio Peralta. Essa
passagem da priso, por exemplo, encontramos na ntegra a narrativa em um livreto Vida e Morte de
Joozinho da Gomia, publicado em 1971 e vendido em bancas de jornais. No consideramos o livreto como

74
Sabendo da chegada de Joo da Gomia na cidade, teria sido organizado um
flagrante, o general teria pronunciado: Obrigue-o a voltar Bahia, L que lugar de
macumbeiro104 .Algum encomendou um despacho na frente do Palcio do Catete e Joo
aceitou a encomenda. Chegando ao local, no momento em que fazia sua obrigao em uma
esquina prximo ao palcio do Governo, foi preso, encarceirado e submetido a um processo
por prtica de curandeirismo e mistificao, o delegado estava satisfeito105. Andra
Nascimento diz que o responsvel por ajudar o pai-de-santo sair da priso foi seu
entrevistado, o professor Agenor Miranda, este relatou que alm de ter feito trabalhos
msticos para sua soltura, teria feito ligaes que possibilitaram a soltura de Joo.

Peralta, utilizando o livreto de Paulo Siqueira como fonte, mas no o citando, atribui
a liberdade de Joo a outros personagens:

Contudo, ainda tinha amigos poderosos e dessa vez um


baiano como ele o professor Vieira de Melo, importante figura na
poltica, orador brilhante, amigo pessoal do presidente [...] Vieira
de Melo tomou as dores do acusado, sabedor da armadilha que lhe
haviam preparado. Foi ao gabinete do presidente Getlio Vargas e
pediu veemente sua libertao. O Presidente simpatizava com o
zelador. Gente muito chegada a ela j recorrera ao babalorix,
contudo sabia que seu governo enfrentava problemas demais [...]
escutou pacientemente o amigo Vieira de Melo e resolveu dar
liberdade ao prisioneiro. Mas imps uma condio: que
embarcasse imediatamente para Salvador. Assim foi feito106.

Assim, Joo, aps um ms preso, retornava a Salvador como um criminoso, um


marginal, nas nada sutis palavras do autor. Voltar era uma honra. E Joo volta cinco anos
depois do episdio do despacho no Palcio do Catete, em 1947. Havia um novo contexto
que fervilhava, festas na cidade carioca e que as boites como o cassino da Urca, entre outras
citadas, desejavam oferecer novidades aos frequentadores. E nesse momento lembrado o

obra a ser analisada neste captulo, apesar de ser um documento importante que ser utilizado durante a
dissertao como fonte.
104
PERALTA, A. 2000 p. 87
105
Op. Cit. p. 87-88)
106
Op. Cit. p. 88

75
nome de Joo da Goma, o baiano famoso por seus dotes excepcionais, olhado como
bailarino extico, com suas danas afro-brasileiras fatalmente seria uma atrao107.

Joo volta cidade a convite do jornalista Orlando Pimentel, que o apresentara ao


empresrio J. Rollas, sendo, assim, contratado como coregrafo para mostrar nos palcos do
Cassino da Urca seu exotismo de bailarino de danas afro. Dessa forma, a vinda de Joo no
narrada pelo autor a partir de motivos religiosos. Joo veio como bailarino. No fica claro
no texto de Peralta nem no livreto de Paulo Siqueira o que ocorreu para que seu trabalho
como bailarino no tenha se sobressado ou dado certo, e o que o levou a abrir um terreiro
em Caxias.

Do Cassino da Urca Peralta pula para as ruas do Rio quando Joo tentava conseguir
dinheiro para levantar seu terreiro. O dinheiro usado para a construo da Gomia em
Caxias viria de suas filhas baianas que estavam no Rio e passaram a vender tabuleiros de
iguarias da culinria nordestina pela cidade. Havia algumas doaes tambm diretas de
filhos e amigos, mas no informa nomes. A narrativa mostra que o dinheiro com o emprego
no Cassino no garantiu estabilidade a Joo e parece que, por isso, resolve abrir um terreiro.
O desfecho do seu trabalho no Cassino ser investigado ao longo da pesquisa pois considero
importante ser esclarecido este fato na sua trajetria, afinal, havia uma inteno religiosa na
sua vinda ao Rio ou, levado pelas circunstncias do convite para trabalhar como danarino, e
esta oportunidade no tendo vingado, como segunda opo de permanecer na cidade
resolveu abrir uma casa-de-santo?

Na dissertao algumas falas constituem aquilo que o autor chama de As


reclamaes dos antigos. Eram as crticas recebidas por Joo que Peralta faz questo de
rebater: No quebrava tradies, atualizava-as108.

No era o que parte do povo-de-santo pensava de Joo. Apesar de enfatizar no texto


sua personalidade franca, clara e combativa, nos depoimentos recolhidos sobre o pai-de-
santo aparecem os desafetos que, segundo o autor, no incomodavam o babalorix. As

107
Op. Cit. p. 89

108
Op. Cit. p. 112

76
crticas presentes no texto atravs de depoimentos so todas justificadas pelo autor, sempre
tentando ameniz-las.

Ademais, o texto constitudo por episdios pitorescos narrados pelos entrevistados


que o autor comenta: um caso de amor fracassado na Bahia, o casamento com Maria Luisa
(a Isa) que durou 7 dias e foi um escndalo em Salvador, os episdios envolvendo Joo
durante o carnaval, primeiro em 1956 quando se travestiu de Arlete, depois em 1968 quando
entra no Baile do Teatro Municipal vestido de Clepatra carregado por homens musculosos.
So episdios que so importantes na construo da figura mtica do pai-de-santo, mas no
h qualquer discusso, apenas a narrativa. Talvez o objetivo seja mostrar a ousadia do
biografado.

O episdio que parece indito no seu texto a relao de Joo com o Gantois.
Relatos sobre sua vida dizem que na dcada de 1950 Joo teria se tornado filho-de-santo de
Me Menininha do Gantois. Andra Nascimento diz que ele foi refeito109 no famoso
terreiro baiano. Peralta nos conta outra verso, que bastante polmica e carrega na fala dos
entrevistados certa mgoa.

Na narrativa estava Joo em sua residncia em Bonsucesso quando teria recebido a


visita de Og Costinha do Gantois que trazia um recado de Me Menininha. Ela desejava v-
lo, estava doente e precisava de sua ajuda. Joo teria desconfiado pois desde sua
permanncia em Salvador Me Menininha criticava seu comportamento como sacerdote, os
comentrios eram virulentos, nas palavras do autor.

Peralta sugere que o Gantois atravessava um perodo de crise, a casa encontrava-se


com problemas srios econmicos, mulheres passando necessidade, poucos clientes... E
Joo era considerado um pai-de-santo rico aos olhos distantes. O relato prossegue
acompanhando os depoimentos dos filhos de Joo que afirmam que o babalorix passou a se
dedicar muito s funes religiosas no Gantois, mesmo com a sade debilitada, e que, na
verdade, as mulheres de l no gostavam dele, estavam interessadas na sua imagem e
prestgio para atrair clientes e filhos. Mas Joo tambm tinha interesses:

A chegada de Joo da Gomia no Gantois incomodou a


muitos, principalmente Baiano. No tinha i dinheiro de Seu Joo,

109
Teria sido iniciado no Candombl novamente em uma nova nao: Ketu (nag/ioruba)

77
que levado por um desejo moral do pagamento, entendia que era
esse o caminho para a aceitao e poder dentro daquela
comunidade, e estava certo [...] 110 .
No trecho da pgina 143 deixa mais claro ainda o interesse e desejo de Joo em ser
aceito:

Pagava para poder aprender e da mesma forma dar


legitimidade s obrigaes de Ketu que aconteciam em sua casa.
Desta forma, cada vez mais suas estadias se estendiam em
Salvador, mas sua sade deteriorava [...]. No Gantois executava
tarefas que jamais faria na sua casa, afinal ali era o filho-de-santo,
no o Babalorix. Ningum rei na casa de seu pai111 .

Sobre a relao de Joo com a sociedade, Peralta argumenta que a relao dele com
polticos e artistas afetou a imagem construda sobre o povo de candombl na mdia. Ao
expor a religio aos olhos de leigos, Joo modificava um imaginrio que era dominado pela
concepo de que Candombl era lugar de gente inferior, pobre e negra.

As anedotas acabam e com isso tambm chega ao fim a dissertao. Peralta conclui
com a morte do pai-de-santo devido a um cncer no crebro e fecha sua pesquisa afirmando
que Joo, atravs de suas inovaes litrgicas, de misturar rituais das naes Angola e Ketu,
Joo seguiu fiel ancestralidade de sua av e manteve a autenticidade de sua etnia, que seria
a etnia do povo de lngua Kimbundo. Sem dvida uma dissertao to controversa quanto
as histrias narradas nela.

A memria registrada em trabalhos acadmicos sobre Joo da Gomia sofre


alteraes importantes e estas alteraes dialogam com os pressupostos tericos dos escritos.
A trajetria que vai de pai-de-santo marginal a clebre rei do Candombl acompanha a
tendncia da historiografia sobre as religies afro-brasileiras que est cada vez mais
interessada nas estratgias de redefinio e recriao das identidades que parecem ter sido
marca notria na formao do Candombl como instituio religiosa. E Joo desempenhou
um papel relevante nessas redefinies que reatualizam a tradio. O interesse na trajetria
de um sacerdote que aparentemente apropriou as regras da ortodoxia de acordo com seus
interesses o interesse na vida concreta das pessoas que compem a religio, que conhecem

110
Op. Cit. p. 142
111
Op. Cit p. 143

78
as regras, mas tm a opo de neg-las ou transform-las de acordo com suas necessidades.
Cabe verificar os porqus que a ortodoxia no consegue abarcar os interesses de todos os
adeptos.

Captulo 3: An(danas) de Joo da Gomia em Salvador

Abordo neste captulo o encontro de Joo da Gomia e dison Carneiro pela cidade
de Salvador, passo fundamental para a projeo do pai-de-santo e de seu terreiro no mundo
do Candombl. Vejamos alguns caminhos e opes tomadas pelo jovem pai-de-santo de
Inhambupe comeando com a sua insero na religio e o lugar que ocupava frente a cultura
religiosa do Candombl na Bahia.

Olga Francisca Regis, Iyalorix Olga do Alaketu, pode ser considerada um cone
interessante daquilo que visto como representativo da tradio do candombl baiano.
Renato Silveira nos conta sobre o mito de fundao do terreiro do Alaketu:

[o mito] narra que sua fundadora foi uma princesa


chamada Otamp Ojar, originria do reino africano de Keto, que
recebeu no Brasil o nome cristo de Maria do Rosrio Francisca
Rgis. Otamp Ojar teria sido seqestrada ainda criana, aos
nove anos de idade, por soldados do exrcito daomeano, s
margens de um rio situado nos fundos do reinado de Ketu,
juntamente com sua irm gmea, Obok ou Bok Mixbi, tendo
sido em seguida vendidas a traficantes, com destino Bahia.
Compradas no mercado de escravos e alforriadas aos 16 (ou 18)
anos pelo prprio orix Oxumar, na figura de um homem branco,
rico, alto e simptico, teriam ento voltado frica, casando-se
Otamp Ojar, aos vinte e dois anos, com um certo Bab Lji ou
Olji, nag de Ketu de famlia consagrada ao orix Oxal. Aps o
matrimnio, o casal teria voltado Bahia com o objetivo de fundar
um candombl. Bab Lji adotou o nome de Joo Porfrio Rgis
pela parte do Brasil, e arrendou, por seis patacas anuais, um
terreno na antiga Estrada do Matatu Grande, ali fundando um
terreiro dedicado a Oxssi, o Alaketo, e edificando o il Maroi
Lji, casa de culto dedicada a Oxumar, onde at hoje so
zelosamente mantidas essas tradies religiosas. A primeira filha

79
do casal, nascida na Bahia e chamada de Akobiod, tambm viria a
receber o ttulo de Iy e tornarse a segunda iyalorix da casa.
Akobiod, por sua vez, teria um filho chamado Joo Francisco
Rgis, cujo filho, Jos Gonalo Francisco Rgis, casou-se com
Silvria Clemente de Jesus, Sili, a qual recebeu o ttulo de Iy
Merenund, tornando-se a terceira iyalorix da linhagem. Deste
casal nasceu Dionsia Francisca Rgis, Ob Oind, a quarta
iyalorix do Alaketo, que morreu centenria em 1953, tia-av e
me-de-santo responsvel pela formao da atual iyalorix da
casa, Olga do Alaketo.112.

Com a credencial de descendente legtima de rainhas africanas, Dona Olga do


Alaketu concede entrevista ao jornal O Pasquim em 1972 e entre os temas abordados, temos
o nome de Joo da Gomia mencionado.
A opinio de Dona Olga sobre Joozinho da Gomia representativa das crticas
sofridas pelo sacerdote durante toda a sua trajetria como pai-de-santo. E so com essas
questes que introduzimos sua vida em Salvador.

Audlio Voc enquadra nesse seu depoimento o Joozinho


da Gomia?
OLGA Conheci muito Joozinho. Antes dele tornar-se pai-
de-santo, sem obrigao nenhuma, ele ia l em casa com a madrinha
dele, era fora de tudo. Depois virou, mexeu, ele apareceu um dia
batendo o Candombl e ningum sabe porque. Ento dizia que era
filho de Ians, filho de Oxssi, filho de num sei o qu. Ento ningum
sabe por onde ele principiou.113.

112
SILVEIRA, Renato. Sobre a fundao do terreiro do Alaketo. Afro-sia, n. 29/30, p. 345-379, 2003.
113
O Pasquim, Rio de Janeiro, 3 jul. 1972.

80
81
3.0 Origens

A origem espiritual de Joo um dos temas mais controversos de sua trajetria. No


tenho como objetivo descobrir a realidade de sua origem em definitivo, at mesmo porque
durante a pesquisa isso se mostrou impossvel devido aos mltiplos relatos dos seus
descendentes e dele mesmo. Entender os motivos da controvrsia de algo que parece to
simples no mundo religioso do Candombl, que a descendncia espiritual de um iniciado,
me parece ser uma das chaves para a compreenso de como o sacerdote com o passar do
tempo criou e contou a sua histria sempre tendo como foco e preocupao legitimar sua
origem com base naquilo que considerado nobre na religio, que a ascendncia direta de
africanos.
Joo da Gomia nasceu num perodo que ainda havia muitos africanos transitando
nos terreiros de Salvador, mas tambm se iniciava um perodo de abertura de novos terreiros
por descendentes de africanos, os chamados Candombls de criolos, e essa transio de
controle dos espaos sagrados no se deu de modo harmnico. Encontrei essa tenso
presente nos registros deixados por Joo do Rio e Ruth Landes114.
Em As Religies no Rio, para falar sobre a religiosidade negra, Joo do Rio tem
como colaborador/informante Antnio, negro inteligente que falava ingls e havia estudado
em Lagos. Atravs dos relatos de Antnio sobre o mundo dos Orixs na cidade, pode-se
notar uma tenso marcante entre africanos e descendentes de africanos nascidos no Brasil
em relao s disputas de poder pelo conhecimento ritual.
Ao descrever as casas de culto como sujas e simples, inclui a informao de que
naquele momento estavam cheias de baianos e mulatos como um dado pejorativo. Todos os
nomes envolvidos nas crticas de Antnio e de Joo do Rio estavam ligados ao ncleo
baiano da Pequena frica e o intermedirio de Joo do Rio apenas o levou a casas de culto
lideradas por africanos. A agressividade de Antnio com os baianos criolos pode sugerir
que era um momento de ascenso de status do ncleo baiano que chegava a regio porturia
da cidade e era mal visto princpio pelos africanos presentes da regio.

114
JOO, do Rio. As religies do Rio. 2. ed. Rio de Janeiro : Jos Olympio, 2008. ; LANDES, Rute. A
cidade das mulheres. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Editora UFRJ. 2002

82
Realidade semelhante ocorre na Bahia. Martiniano Eliseu do Bonfim, apesar de no
ser africano, tambm esteve ligado s casas fundadas pro africanos em Salvador e, assim
como Antnio, tambm era um descendente de africanos que fora estudar em Lagos. Ele
criticava os novos sacerdotes do Candombl baiano e questionava a competncia de lderes
no-africanos.

[...] Nem mesmo visito os terreiros desde que dona Aninha


descanse em paz! se foi. Considero-a a ltima das mes. Ela
realmente procurava estudar a nossa religio e restabelec-la na sua
pureza africana. Ensinei-lhe muita coisa e ela chegou at a visitar a
Nigria. [...]. No fao questo de pisar em nenhum dos outros
templos, mesmo que me convidem. Nenhum deles faz as coisas
corretamente, como ela fazia. No acredito que saibam como falar
aos deuses e traz-los para danar nos terreiros dos templos. Acho
que muitos deles esto fingindo [...]115.

Da mesma forma que a fala de Antnio criticando os novos sacerdotes no Rio de


Janeiro aponta competio e disputa de prestgio entre geraes diferentes, em Salvador, os
comentrios cidos de Seu Martiniano tambm demonstram que as novas casas de culto
comeavam a se tornar independentes de sua autoridade. Me Aninha era amiga de
Martiniano e uma espcie de aprendiz do Babalaw, mas outras mes-de-santo, como Tia
Massi, desvinculava-se hierarquicamente dele e de seus ensinamentos:

Eles modificam as coisas prosseguiu Martiniano,


voltando-se para mim com um olhar incmodo No posso
agentar isso. Veja Maximiana Tia Massi, como a chamam. a
chefe do mais velho templo do Brasil, o Engenho Velho, que deve
ter mais ou menos 150 anos. Mas ela faz tudo errado e, ainda pior,
tenta baixar as almas dos mortos no seu templo! Isso um
sacrilgio! [...] S os homens devem encarar os mortos. Mas, no
Engenho Velho, as mulheres encaram os mortos e fazem-lhes
perguntas! Por isso me afastei116. (p. 69)

Landes percebeu essa derrocada, mas analisou o momento tomando a fala de


Martiniano sem anlise crtica:

115
LANDES, Ruth. Op. Cit. p. 66
116
LANDES, Ruth, Op. Cit. p. 69

83
Quando fomos v-lo, Martiniano como dison explicou
tinha a sensao da derrocada da sua poca. As instituies
africanas do Brasil eram menos populares, estavam perdendo sua
vitalidade, os seus lderes estavam morrendo, e para o velho tudo
isso era terrvel e indigno117.

Dessa tenso, parece ter surgido a necessidade de afirmao de ascendncia africana


direta por parte dos sacerdotes criolos que cresciam nos anos 1930 e precisavam se
diferenciar de outro segmento que tambm estava em ascenso, os ditos Candombls de
Caboclo.
O primeiro relato que encontrei sobre a entrada de Joo no Candombl de 1936 em
entrevista concedida por ele na poca dos preparativos para o 2. Congresso Afro-brasileiro.
importante destacar que antes do evento organizado por dison Carneiro, Joo ainda no
era conhecido como sacerdote em Salvador, sua fama cresce aps o congresso.

[...]
- Pode nos dizer como se tornou pai-de-santo?
Ele pra, sorri um pouco:
- Eu nunca pensei nessas coisas. Acredite. Sou filho de
Inhambupe, l no tem candombl. Veja. Eu estava empregado num
armazm da Calada. Tinha quinze anos. A eu tive uma dor de
cabea to forte que alguns dias depois me saiam bichos pelo nariz.
Sabe onde eu fui me curar? Numa casa de Candombl. J tinha
experimentado tudo quanto foi remdio. No candombl foi que eu
soube que estava sendo perseguido pelo meu santo. A me-de-santo
de l era minha madrinha, feita de Yans. Ela me obrigou a fazer
osanto. Acontece que, pouco depois, ela morreu e eu tive de
substitu-la na chefia do Candombl. Sabe por qu? Fui forado
pelo meu santo [...]118.

Este o nico relato sobre a iniciao de Joo da Gomia que narra que fora iniciado
por sua madrinha, que era me-de-santo. Aps seu destaque no Congresso, com o
crescimento de sua notoriedade no meio do povo-de-santo baiano essa verso comea a se
modificar e, aos poucos, Joo reconhecido como filho-de-santo de Jubiab.
Trs anos aps a entrevista ao Estado da Bahia a verso de Joo contada de modo
diferente por dison Carneiro a Ruth Landes. Desaparece a madrinha e entra como iniciador

117
LANDES, Ruth. Op. Cit. p. 61.
118
O Estado da Bahia, Salvador, 07 ago. 1936.

84
o pai X. A indefinio sobre o nome do seu iniciador dada por dison curiosa, pois no
livro tanto ele quanto Landes no pouparam nomes em assuntos bem mais polmicos.
Assim, fica a dvida se dison no sabia quem teria iniciado Joo ou no quis citar o nome.
Outra informao sugerida na fala de Carneiro que a iniciao no teria sido por motivo de
sade, mas por Joo ser adotado pelo pai X. A omisso do nome tambm pode sugerir
malcia na fala de Carneiro sobre a relao entre Joo e seu iniciador.

[...] Est agora com 24 anos e herdou o cargo h uns nove


ou dez. Naturalmente que no estava preparado. Tinha apenas uns
7 ou 8 anos quando apareceu na Bahia vindo do interior, rfo,
sem lar, e foi empregado de um sacerdote. Viveu com bandos de
garotos como ele e as nicas mulheres que conheceu viviam em
prostbulos. Por fim, o velho pai X o acolheu e se tomou de amizade
por ele, deixando-lhe o templo ao morrer. Est tentando abrir
caminho no mundo [...]119.

Em outro momento de sua trajetria, j estabelecido no Rio de Janeiro e com


prestgio de pai-de-santo renomado, Joo da Gomia, em entrevista ao Correio da Manh,
em 1955, narra sua origem espiritual ao jornalista Ariosto Pinto, com detalhes de sua
iniciao. Sua madrinha no mencionada como sua iniciadora, agora era filho-de-santo de
Severiano Manoel de Abreu, o Jubiab.

O calendrio marcava 11 de junho de 1930. No terreiro de


Jubiab, em Salvador, um rapaz de 16 anos rola pelo cho duro.
Est sem sentidos. Ou melhor, em transe. Rola
pra l e pra c. Sem cessar. H rebolio entre os filhos e filhas de
santo do mais famoso feiticeiro baiano at a sua morte. O
rapazinho imberbe no pode falar. Nem abre os olhos. Severiano
Manoel de Abreu, este o nome de Jubiab, agarra o jovem e
decreta o seu internamento numa camarinha. Camarinha um
quarto fechado, sem ventilao, que existe nos terreiros de
Candombl. Manda um de seus ogans depilar o recolhido. No
mesmo dia comea a iniciao. Seguem-se os preparativos para a
feitura do santo. E, aos poucos, Jubiab vai ficando mais
entusiasmado com o jovem. Durante seis meses o ia pena na
camarinha. No v pessoa estranha. No sai rua. Faz tudo que
lhe mandam. apenas um autmato. Nem sabe o que lhe sucedeu
nesses 6 meses de recolhimento.

119
LANDES, Ruth, op. cit. p. 304.

85
Passam-se meses. O jovem est quase pronto. Ms de Dezembro de
1930. dia 21. do interior da camarinha sai um homem diferente e
pensando que dormiu um sono mais prolongado que os outros.
Talvez no soubesse que estivera experimentado os sacrifcios da
seita nag. Mas agora est outro. No mais autmato. Conhece
os rituais do Candombl. Fez obrigao para Ians. Para Oxssi,
tambm. E para Exu. A casa est cheia de gente. madrugada
ainda. Jubiab anuncia: Hoje Joo Torres Filho sair filho-de-
santo. Est feito [...]120.

A narrativa de iniciao presente nessa entrevista ao Correio da Manh tem um


carter dramtico, diferente das outras narrativas que contam, em sua maioria, que Joo foi
levado a um terreiro e se iniciado por motivos de sade apenas. Em 1955 Joo da Gomia
era filho-de-santo de Jubiab, famoso pai-de-santo da nao Angola em Salvador.
Na tese de Gisele Binon-Cossard de 1970 a narrativa sobre sua iniciao une a
narrativa de sua relao espiritual com a madrinha e sua chegada casa de Jubiab. Joo
conta que a madrinha (une dame qui je conaissais, qui me tint lieu de marraine et cest
alors que je fus oblig de moccuper de mon histoire dOrisa) o teria levado casa de
Jubiab devido s fortes dores de cabea e o pai-de-santo revelou a necessidade de sua
iniciao, o que ocorreu logo em seguida ao primeiro contato.
Os relatos usados por pesquisadores sobre sua origem tambm mencionam a verso
de que sua madrinha o teria levado ao terreiro de Jubiab, mas que aps a morte da
madrinha havia herdado o terreiro que ela tinha, o terreiro da Ladeira121.
Os desencontros de informaes sobre a origem de Joo da Gomia so um dos
motivos que leva dona Olga do Alaketu e outras Iyalorixs baianas a no o reconhecerem
como iniciado, apesar da fama conquistada. Apesar de Joo da Gomia ser reconhecido
como filho de Jubiab, o fato no alterou significativamente seu prestgio, pois Jubiab no
tinha ascendncia africana direta e reconhecida e seu Candombl era de Caboclo com um
pouquinho de Angola.
dison Carneiro tambm entrevista Jubiab (Severiano Manoel de Abreu) e publica
em O Estado da Bahia no mesmo ano da entrevista com Joozinho da Gomia, por isso

120
PINTO, Ariosto. No jubileu de prata de Joosinho da Gomia: Oxosse domina o terreiro e exalta o reino
dos Orixs. Correio da Manh, Rio de Janeiro, 23 dez. 1955, p. 3, 9.
121
Andra Mendes descreve a madrinha de Joo como Senhora octogenria, professora aposentada, iniciada
no candombl Jeje, no terreiro de terra Vermelha, em Cachoeira (p. 89)

86
considero estranho o fato de no se mencionar em nenhuma das duas entrevistas a ligao
entre os dois.
Jubiab tambm foi um pai-de-santo afamado, mas de pouqussimo prestgio no
meio do Candombl considerado tradicional. As crticas que Joo recebia j haviam tempos
atrs sido conferidas tambm a ele. Descreviam sua casa de culto como uma forma
abrasileirada de Candombl que reunia Kardecismo, espiritualidade indgena e africana,
sntese do Candombl de Caboclo. Por isso, sendo ou no iniciado por Jubiab, Joo
carregou por toda sua trajetria o fato de no ter sido iniciado nos moldes daquilo que se
considera correto, pois a iniciao no Candombl de Caboclo se d de forma diferente do
Candombl nas naes Ketu, Efon, Jeje e Angola. H variao de tempo de recolhimento,
mas principalmente, de procedimentos rituais, que, no caso, so mais simples e utiliza-se
menos elementos africanos.
Observando as discusses nos jornais entre Severiano e Jorge Amado, pelo fato do
romancista ter escrito um livro cujo ttulo era Jubiab e a imprensa achar na poca que a
obra era inspirada em Severiano, percebemos mais claramente como os sacerdotes de
Candombl de caboclo eram vistos por aqueles que representavam a tradio. Jorge
Amado, ligado s casas de candombl mais tradicionais baianas, nega que seu livro foi
inspirado na vida de Severiano e acrescenta que seu personagem estaria humilhadissimo
com a comparao. Em entrevista dias aps entrevista com Severiano, Amado critica o
sacerdote sempre referindo-se a ele como mulato de modo pejorativo, utilizando-se da
ideologia do mestio como degenerado em suas tradies:

[...] Severiano no um pai-de-santo se tomarmos a


palavra no sentido de um sacerdote das religies negras. Ele um
cultor do baixo-espiritismo. Os pais-de-santo so, geralmente,
sujeitos srios, honestssimos, acreditando na sua religio.
Severiano um explorador da credulidade dos pobres e dos ricos
na Bahia122.

Temos, finalizando o dilogo das fontes sobre o que dizia a respeito das origens de
Joo, a anlise de Roger Bastide, a partir das informaes de seus contatos com os meios
considerados tradicionais do Candombl soteropolitano:

122
O Estado da Bahia, Salvador, 28 maio 1936.

87
Vimos com efeito que o babalorix deve obrigatoriamente
passar pelas cerimnias de iniciao. Porm, no deixam de existir
alguns que so designados pelo nome de clandestinos, ou de
feitos do p para a mo e que so acusados de terem usurpado o
ttulo por ambio, sem a passagem prvia pelos ritos anteriores;
tais babalorixs so ento anatematizados pelos candombls
tradicionais. Joo da Gomia um dos babalorixs clandestinos
123
.

No temos grande quantidade de relatos diretos sobre o que os porta-vozes da


tradio que se pretendia pura no meio do Candombl pensava sobre o novo pai-de-santo
que surgia como a entrevista de dona Olga do Alaketu, mas atravs de informaes
utilizadas por pesquisadores a partir das falas do povo-de-santo, possvel recriar parte do
cotidiano em que estava envolvido Joo.

3.1. Candombl de Caboclo de Severianos e Joes.

Entre as acusaes freqentes deferidas contra Joozinho da Gomia, est o de


cultuar entidades estranhas ao candombl, como era o caso do caboclo 124.

Temos na literatura sobre Candombl pouqussimos estudos sobre a religiosidade


denominada Candombl de Caboclo. dison Carneiro foi pioneiro ao tratar do tema em
Religies Negras, atribuindo a esses candombls que ele considerava menos tradicionais,
por cultuar espritos indgenas junto aos deuses africanos, essa expresso.
Aps Carneiro (e o tema reaparece pontualmente em A Cidade das Mulheres),
encontramos uma comunicao em Encontro de Naes de Candombl, de 1984, a tese de
doutorado de Joclio Teles, transformada em livro em 1995: O dono da terra. O caboclo
nos candombls da Bahia e um ensaio de Julio Braga no livro Cadeira de Ogan e outros
ensaios.

123
BASTIDE, Roger - O Candombl da Bahia. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1978, p. 67
124
RODRIGUES, P. Um pedao da frica do outro lado do Atlntico: o terreiro [...] Revista Dilogos latino
Americanos p. 22-24

88
Foi a mtica pobrssima dos negros bantos que, fusionando-se com a mtica
igualmente pobre do selvagem amerndio, produziu os chamados candombls de caboclo na
Bahia125. Este era o tom com que eram tratados os terreiros afastados das tradies nags.
Carneiro explica que o folclore regional tem muita influncia dos elementos bantos, mas o
Candombl tradicional no. A observao do estudioso poca referia-se falta de
complexidade dos rituais dos terreiros caboclos, o que, para ele, facilitava ocorrncia de
charlatanismo. Em A Cidade das Mulheres ele tem um dilogo com Landes sobre Sabina,
me-de-santo de terreiro caboclo que era vista como exploradora.
O que dison Carneiro e os demais criticavam nesse segmento de religiosidade afro-
brasileira era a mistura de tradies. Designava o Candombl de Caboclo como uma fuso
desordenada de mitologia banto, nag e indgena, e era essa fuso o principal alvo dos
religiosos ortodoxos conscientes e orgulhosos de suas genealogias reais e criadas de origem
africana. Inmeros so os apelidos pejorativos criados para esses terreiros considerados sem
origem. Como exemplo, temos o Ax Cadinho. Em tom jocoso pergunta-se de qual Ax
(no sentido de tradio) fulano pertence, a resposta : Fulano pertence ao Ax Cadinho, um
cadinho de angola, um cadinho de Ketu, um cadinho de Umbanda, um cadinho de
Omoloc....
A fuso de elementos mgicos de origens diversas faz com que haja degradao das
identidades de cada tradio na viso ortodoxa que dison concordava, e, de acordo com
essa viso, o que Jubiab, Joo da Gomia e tantos outros sacerdotes faziam era degradar a
cultura religiosa africana que lutava naquele momento por respeito na sociedade baiana.
Considero que esse era o ponto principal para dison, a valorizao da tradio africana
ancestral pura era um elemento de luta para a valorizao e reconhecimento do Candombl
como religio.

125
CARNEIRO, Edison. Religies negras. Negros bantos. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1991,
p. 62.

89
3.2. O Joo na Cidade das mulheres: sob o matriarcado baiano

Entre os temas abordados em Black Atlantic Religion126 de J. L. Matory, temos a


anlise da relao entre homossexualismo e Candombl. Em artigo especfico, Feminismo,
nacionalismo, e a luta pelo significado do ad no Candombl: ou, como Edison Carneiro e
Ruth Landes inverteram o curso da histria127, Matory observa o papel de intelectuais na
transformao de uma dada realidade religiosa.
Segundo o autor, o cenrio do Candombl at os anos 1930 era favorvel tanto aos
sacerdotes masculinos quanto femininos, fato que mudou aps o encontro de Arthur Ramos,
dison Carneiro e Ruth Landes. Entendo da leitura feita que o autor sugere que o
matriarcado baiano no Candombl uma construo intelectual que respaldou o embate
poltico da experincia concreta.
Matory observa que no foi a tradio africana que criou o principio do matriarcado,
muito menos o nmero de sacerdotes femininas:

E quem criou o discurso e o seu resultado demogrfico no


sacerdcio do Candombl foi Ruth Landes. O modelo interpretativo
de Landes mudou as ideias e o comportamento dos apoiadores
burgueses do Candombl, e, por consequncia, as condies da
reproduo do Candombl na sociedade brasileira [...]128

O autor afirma que poca do trabalho de campo de Landes em Salvador havia um


crescimento considervel de mulheres nos cargos de chefes de terreiro, da seu vislumbre.
Entretanto, em A Cidade das Mulheres Landes declara que a presena de chefes masculinos
homossexuais uma corrupo recente e est situada nos meios menos tradicionais. A
observao que fao que a partir das informaes de Landes e de Matory, parece haver um
incio de processo a partir dos anos 1930 de assumir a homossexualidade entre os sacerdotes
a partir de elementos externos, como gestos afeminados, roupas justas e imprprias para
homens naquele momento, cabelos alisados, vaidades em geral. dison Carneiro elogia a

126
MATORY, J. L. Black Atlantic Religion: Tradition, Transnationalism, and Matriarchy in the Afro-
Brazilian Candombl. Princeton and Oxford: Princeton University Press. 2005.
127
MATORY, J. L. Feminismo, nacionalismo, e a luta pelo significado do ad no Candombl: ou, como
Edison Carneiro e Ruth Landes inverteram o curso da histria. Revista de Antropologia, So Paulo, v. 51, n.
1, p. 107-121, 2008.
128
MATORY, J. L., op cit, p. 113, 2008.

90
postura de alguns poucos chefes de templos que se sabia que eram homossexuais, mas no
se comportavam de modo afeminado, exemplos so Bernadino do Bate Folha e Procpio de
Ogunj. Carneiro chega a dizer que Bernadino era tratado como irmo, como igual, pelas
grandes Iyalorixs baianas porque sabia se portar decentemente.
Os afeminados eram todos pertencentes aos Candombls no-tradicionais, os de
Caboclo que proliferavam pela cidade. O incomodo maior no parece ser com o homem
sacerdote nem sua homossexualidade, mas com o crescimento do Candombl de Caboclo,
que era liderado em sua maioria por homens homossexuais. A questo gira em torno da
competio pelo capital simblico que o controle dos elementos da tradio. Matory, ao se
referir ao ad, homossexual afeminado na religio, compara sua figura ao de um nigger
nos Estados Unidos, personificaria o anti-tipo do cidado legtimo. Pensando a figura do ad
nos anos 1930, e pensando especificamente a trajetria de Joo da Gomia, penso que o
peso da homossexualidade assumida de forma pblica no pode ser entendida fora daquilo
que estava em jogo que era a legitimidade da tradio dos costumes africanos.
Todos os terreiros e sacerdotes que no se encaixavam naquilo idealizado como
tradicional eram categorizados como Candombl de Caboclo e por isso Landes relaciona
diretamente essa vertente do Candombl com o homossexualismo, o que levar Arthur
Ramos a tecer cruis crticas a sua anlise sobre a religio.
Portanto, considero importante para entender a construo do conceito de
matriarcado nos anos 1930 o olhar sobre os sacerdotes masculinos e homossexuais. Para
isso, volto a Cidade que Landes criou.

3.2.1 Os homens e o matriarcado de Landes e Carneiro

A anlise que a antroploga faz sobre o cenrio que observa em Salvador entre 1938
e 1939 em relao presena de homossexuais no Candombl a de que a religio
representava um caminho de status e dinheiro. Essa era tambm a viso de alguns religiosos
sobre as novas geraes, em relao no s aos homossexuais. Seu Martiniano reclamou a
Landes que as mulheres estavam cada vez mais interessadas em dinheiro e em exibirem-se
para os homens durante as cerimnias pblicas.

91
A discusso sobre luxo e intensificao do trnsito de dinheiro na religio comea a
ganhar novos contornos e os sacerdotes do dito Candombl de Caboclo comeam a ser
questionados sobre os novos modos de vestir e paramentar os Orixs quando em transe em
seus iniciados. Essa uma discusso que rende debates calorosos at os dias atuais, mas
com novas questes.
Na dissertao de Andra Mendes Vestidos de realeza129, h um debate interessante
sobre vesturio no Candombl de seu Joozinho da Gomia, apresentando algumas questes
novas sobre o tema, pois os demais trabalhos que iniciaram o debate sobre a esttica de seu
terreiro limitaram-se em afirmar que o pai-de-santo mudou o modo dos religiosos lidarem
com as vestimentas sagras, mas no aprofundaram a questo. A crtica mais comum a de
que Joo no utilizava vesturios apropriados no seu terreiro e trocava os tecidos vindos de
Lagos por peas mais delicadas, como o cetim.
O assombro de alguns em relao presena de homens no estava restrito ao
sacerdcio, a prpria iniciao de homens e a presena deles nos sales de candombl eram
contestadas. Na viso de alguns religiosos o transe com os Orixs s deveria ser
experimentado por mulheres, pois eram consideradas as esposas130 do Orix que seriam
possudas por eles no transe, independente do Deus ser masculino ou feminino. Assim,
dizia-se que a iniciao e o transe de homens levava perda de sua virilidade. No captulo
anterior transcrevi a opinio de Carneiro sobre homens iniciados e sobre Joo
especificamente, que no eram levados a srio. Tambm citei uma ocasio de festa
presenciada por Landes no terreiro da Casa Branca que um jovem entrou em transe com seu
Orix e gerou um clima de desconforto, sendo chamada a sua ateno para a proibio de
homens danarem no terreiro.
Para Carneiro e para aqueles que sua fala representava dentro do culto, a mulher tem
um papel consolidado no ritual a partir de sua natureza feminina, no chega a utilizar
argumentos sobre a tradio africana, at mesmo porque, como Matory lembra, a maioria
das sociedades yorubs eram patriarcais. Talvez isso tenha colaborado para o entusiasmo de
Landes em Salvador, o respeito que havia nos terreiros que andou pela figura feminina e o

129
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues. Vestidos de Realeza: Um estudo sobre as vestimentas rituais em
uma casa de candombl Angola-Congo: tradio e identidade. Dissertao (Mestrado em Histria) -
Universidade Estadual de Campinas, 2012.
130
O termo Iyaw significa esposa do Orix.

92
aparente papel auxiliar e secundrios dos homens. Em vrios trechos de sua narrativa sua
surpresa aparece e nunca perde a oportunidade de escrever que muitas mulheres de
Candombl so chefes de famlia, criam seus filhos sozinhas e ouras sustentam maridos e
amantes.
Parecia no haver espao para um homem vaidoso, ambicioso que possua hbitos e
gestos extravagantes nessa cidade como dison explicou a Landes:

- No pouco comum que uma mulher chegue


notalibidade no Brasil?
- No na Bahia sorriu ele No no mundo do candombl.
A coisa aqui outra. quase to difcil que um homem chegue a
ter renome no candombl quanto parir. E pela mesma razo
acredita-se que contra a sua natureza131 .

Joo da Gomia no se tornaria rei em Salvador, mas sua trajetria como pai-de-
santo renomado se iniciou com a ajuda de um dos defensores do matriarcado baiano: dison
Carneiro. Este, ao convidar Joo para participar, com certo destaque, da programao do II
Congresso Afro-brasileiro, abriu novos caminhos para o sacerdote.

3.3. Joo, dison Carneiro e o II Congresso Afro-brasileiro de 1937

3.3.1. dison e Joo

[...] Arranjei um timo campo de observao o candombl da Gomia


(Angola). J tenho observaes notveis que vo espantar a turma132.

Foi dessa forma que os caminhos de dison Carneiro e Joo da Gomia se


cruzaram, o pesquisador interessado no tema das religiosidades negras na Bahia encontrou
no pai-de-santo um timo informante: polmico, vaidoso e possuidor de pouco pudor para

131
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002. p. 76
132
OLIVEIRA, Waldir Freitas; LIMA, Vivaldo da Costa (Orgs.). Cartas de dison Carneiro a Artur Ramos
1936-1938. Salvador: Corrupio, 1987, p. 109.

93
falar sobre a religio que praticava. Alm disso, praticava o Candombl de uma forma
diferente da que dison estava acostumado a ver nos terreiros de Salvador e o estudioso
precisava de material para escrever sobre religiosidade de origem que no fosse a nag.
Ser colaborador/informante de um pesquisador e ver seu terreiro sendo objeto de
interesse intelectual sempre foi motivo de orgulho para pais e mes-de-santo e no foi
diferente com Joo133. Os terreiros abertos a presena de estudiosos at os anos 1930 eram,
em sua maioria, de origem nag e pouqussimo se sabia sobre as tradies de origem banto
naquele momento. Era a oportunidade de Joo.
Grande parte do material usado por dison em Religies Negras e Negros Bantos foi
colhido no terreiro da Gomia, o que gera crticas at hoje a obra e a Joo da Gomia por
alguns tradicionalistas bantos que acusam Joo de ter criado uma imagem deturpada da
tradio religiosa proveniente, principalmente, de Angola e do Congo.
Ocorria que, apesar da Gomia ser classificada como um terreiro de tradio Congo-
angolana, a prtica no terreiro era diferente da dos terreiros conceituados como o Bate Folha
e o Tumba Junara, conhecidos ainda hoje pela reserva em relao a presena de
pesquisadores. Assim, consta na literatura sobre o Candombl Angola muitas informaes
transmitidas por Joo da Gomia que misturava tradies diferentes na prtica religiosa do
seu terreiro.
A nica referncia que encontrei sobre a ligao entre Joo e os terreiros tradicionais
bantos o depoimento de Luiza da Silva (Mametu Tundaseli), presente na dissertao j
mencionada Vestidos de realeza. Apesar de se tratar de assunto polmico e merecer
aprofundamento, o relato explica a origem do conhecimento que Joo tinha sobre o cultos
aos Nkices, conhecimento este que ia muito alm daquele praticados em Candombls de
Caboclo, que no h iniciao nos moldes do Candombl de nao africana.
O caminho percorrido por Joo na busca de espao no mundo da ortodoxia do
candombl teve participao especial de Me Samba (Samba Diamongo), iniciada no
tradicional candombl do Bate Folha (3. barco de iyawos). Segundo depoimento, Me
Samba aproximou-se de Joo e percebendo o seu despreparo realizou rituais que faltava para

133
Alguns autores que analisaram a presena de pesquisadores em terreiros de Candombl: Vov nag e papai
branco (1988) de Beatriz Gis Dantas e guas do Rei (1997) de Ordep Serra. Recentemente os pesquisadores
Vagner Gonalves em O antroplogo e sua magia. Trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas
antropolgicas sobre as religies afro-brasileiras (2005) e Lisa Earl Castillo em Entre a oralidade e a
escrita: a etnografia nos candombls da Bahia tambm abordaram o tema em suas pesquisas.

94
o consagrar um sacerdote, fato este que teria causado conflito entre Me Samba e Seu
Bernadino, pai-de-santo do Bate Folha, j que este era um daqueles que no tinham simpatia
pelo jovem Joo. Andra Mendes resumiu o papel de Me Samba na trajetria de Joo:

[...] Seja como for, ela assumiu o papel de orientadora de


Joozinho, sendo pea fundamental na construo do pai-de-
santo que alcanaria notoriedade no futuro. Boa parte do
conhecimento de Joozinho estava, portanto, indiretamente
atrelado ao Bate Folha de Bernadino134.

O Bate Folha era nos anos 1930 e 1940 o terreiro de tradio banto mais respeitado
de Salvador. Ainda segundo Andra Mendes, Me Samba iniciou muitos dos seus filhos
dentro do terreiro da Gomia, o que explica o acesso ao conhecimento ritual que Joo tinha.
Aps a partida do pai-de-santo para o Rio de Janeiro em 1946, ela tornou-se a principal
responsvel pelo terreiro em So Caetano que continuou por algum tempo ativo.
Iniciado no candombl de Caboclo, tradio menosprezada pela ortodoxia
candomblecista, e misturando prticas varias em seu terreiro que, segundo Carneiro,
assustariam a turma, Joo chega como convidado ao II Congresso Afro organizado por
dison Carneiro como um semi-desconhecido. Mas, a partir do evento, sua vida muda ao
entrar definitivamente na lista de terreiros frequentados por intelectuais e membros da elite
baiana.

3.3.2. Os preparativos para o Congresso

dison achou em Joo a figura certa para chamar a ateno da populao sobre o
congresso que organizava. Assim, alm de entrevistar Joo no Estado da Bahia em
Dezembro de 1936, elaborou um evento indito na Rdio Comercial da Bahia: um show
transmitido ao vivo de... Candombl!
Faltando um ms para o incio do Congresso, dison organizou uma apresentao
com msicas de candombl, liderada por Joozinho da Gomia, chamando-na de Uma
noite africana na Rdio Comercial. Na chamada para o espetculo, aproveitava para
lembrar da aproximao do congresso que ocorreria em janeiro de 1937.

134
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues, op cit., p. 67.

95
" No prximo dia 15, tera-feira, a 'Radio Comercial'
oferecer aos seus fs um nmero sensacional. Em colaborao
com a comisso do 2 Congresso Afro-Brasileiro e com o Estado da
Bahia, a 'Radio Comercial' vai organizar um programa tipicamente
africano, regional.
O 'pai-de-santo' Joo da Pedra Preta levar ao 'estdio'
daquela rdio difusora uma legtima orquestra negra constituda
por tabaques, agog e cabaas, a cargo dos mais exmios tocadores
do candombl da Gomia.As filhas de santo que o acompanharo,
faro coro a belos cnticos religiosos nags, bantos e caboclos.
Antes da audio de canto e msica dos aderentes do
candombl da Gomia, dever falar, sobre as finalidades do 2
Congresso Afro-Brasileiro da Bahia, o escritor Edison Carneiro, da
comisso encarregada do mesmo.
Assim, a 'noite africana' da 'Radio Comercial' est fadada a
um sucesso sem precedentes na histria das nossas
'broadcastings.135

A apresentao foi no dia 15 de dezembro. Dois dias depois temos matria com as
notcias sobre o evento.

Em colaborao com o Estado da Bahia e com a


comisso do congresso Afro-Brasileiro da Bahia, a Rdio
Comercial proporcionou aos rdio-ouvintes da cidade a audio de
msicas e cnticos dos candombls afro-baianos.
O pai de santo Joo da Pedra Preta, chefe do candombl da
Gomia, na Estrada de rodagem Bahia-Feira, levou para o estdio
da emissora a sua orquestra de negros, dando incio, s 21h,
audio de cnticos religiosos africanos ou de origem africana da
Bahia.
Joo da Pedra Preta cantou, anteontem, o despacho de Exu e
vrias canes de Ogum, Oxssi, Xang, de Oxal, Omolu,
Oxunmaco [sic] e de Ians, todas em Ketu, lngua norte africana, e
canes de Oxssi, de Nan, de Oxum, de Tempo, de Katend e de
Ians, em Kinbundu, lngua de Angola. Os negros do candombl da
Gomia, sob a direo de Joo da Pedra Preta, cantaram ainda
algumas canes na lngua dos caboclos do Brasil.
Por motivo de fora maior, deixou de falar sobre as
finalidades do 2 Congresso Afro-Brasileiro, o escritor Edison

135
O Estado da Bahia, Salvador, 12 dez 1936.

96
Carneiro, da comisso encarregada da realizao do congresso na
Bahia.
Cercado e apoiado pelas suas filhas de santo, o chefe do
candombl da Gomia executou nmeros interessantssimos,
ouvidos com entusiasmo, tanto pelos rdio-ouvintes nas suas casas
particulares, como pelos populares que se aglomeravam porta
dos bares e dos cafs da cidade para escutar o velho lamento
africano dos candombls136.

O que a reportagem deixa de comentar que a noite alm de ter sido um sucesso de
audincia, foi tambm a razo de muitos problemas e crticas sofridas por Carneiro por
colaborar com a espetacularizao do sagrado que fazia Joo da Gomia, procedimento
completamente condenvel por parte dos adeptos da religio. O episdio da Rdio
Comercial foi a primeira apresentao teatral de Joozinho da Gomia, e muitas ainda
viriam a acontecer durante sua trajetria depois de sua partida para o Rio de Janeiro.

3.3.3. O II Congresso Afro-brasileiro de 1937 de Joo da Gomia

Em 1934, Gilberto Freyre e Solano Trindade organizaram em Recife o I Congresso


Afro-brasileiro com a proposta de que uma nova bibliografia produzida por pesquisadores
sobre o negro colaborasse com uma mudana de postura intelectual e social sobre os
descendentes de africanos no Brasil. O evento reuniu inmeros intelectuais e artistas
renomados, entre estes, dison Carneiro. Participou ativamente do evento com duas
comunicaes importantes: Situao do Negro no Brasil e Xang e se props, ao final,
organizar um segundo congresso com a mesma temtica na Bahia.
Previsto para 1936, o II Congresso Afro-brasileiro s pde ser realizado em Janeiro
de 1937 e teve alguns pequenos obstculos para sua realizao, e, talvez o principal
obstculo tenha sido as crticas de Gilberto Freyre ao evento publicada no Dirio de
Pernambuco.

Receio muito que v ter todos os defeitos das coisas


improvisadas. Deveria ser muito maior o prazo para os estudos,
para as contribuies dos verdadeiros estudiosos. Os verdadeiros
estudiosos trabalham devagar. A no ser que os organizadores do

136
O Estado da Bahia, Salvador, 17 dez. 1936.

97
atual congresso s estejam preocupados com o lado mais pitoresco
e mais artstico do assunto: as rodas de capoeira e de samba, os
toques de candombl, etc. [...] Creio que o fato de o Congresso
Afro-Brasileiro do Recife ter encarado o negro e o mestio do
negro, no como um problema de patologia biolgica, a exemplo
do que fez o prprio Nina Rodrigues que era um convencido da
absoluta inferioridade do negro e do mulato mas como um
problema principalmente de desajustamento social, representa uma
conquista notvel para os estudos sociais brasileiros e de profunda
repercusso poltica. Mas no me parece que os congressos afro-
brasileiros devam resvalar para a apologia poltica ou demaggica
da gente de cor137.

Ao citar os verdadeiros escritores Gilberto Freyre faz crtica extensa participao


no Congresso de pais e mes-de-santo como palestrantes, pois, segundo o socilogo, a
participao desses escritores no-verdadeiros faria do Congresso um evento pitoresco,
muito mais que cientifico. Para Freyre, a participao popular no II Congresso era
demaggica.
De fato, no I Congresso no houve tentativa de trazer o objeto de debate o negro
para participar ativamente do evento em termos intelectuais. Participou em apresentaes
folclricas em teatros apenas.
dison Carneiro, junto a Aydano de Couto Ferraz e Reginaldo Guimares, que j
haviam entrado em contato com o povo-de-santo e com capoeiristas, a partir da crtica,
intensificaram os contatos e deram ao II Congresso aquilo que Carneiro chamou de um
colorido nico, ironizando a expresso utilizada por Freyre em sua crtica: [...] Pais e
mes-de-santo tinham escrito, do seu prprio punho, comunicaes interessantssimas
sobre a sua religio, que j estavam em nossas mos quando das declaraes do
organizador do Congresso do Recife.138
No mesmo artigo includo em Ladinos e Crioulos, dison declara que a maior glria
do Congresso da Bahia foi a ligao imediata com o povo negro e veremos que o que
Gilberto Freyre chamou de apologia poltica foi, na verdade, uma importante interveno
intelectual na tentativa de iniciar uma mudana de realidade que era a intolerncia religiosa
contra os negros no Brasil.
137
FREYRE, Gilberto. Dirio de Pernambuco, Recife, 1936.
138
CARNEIRO, Edison. Ladinos e crioulos: Estudos Sobre o Negro no Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1964, p. 98-99.

98
O presidente de honra do Congresso foi Seu Martiniano Eliseu do Bonfim, naquele
momento considerado a grande instituio africana viva na Bahia pelos intelectuais. Os
sacerdotes: Me Aninha (Op Afonj), Bernadino (Bate-Folha) e Seu Manuel falef (Posun)
escreveram memrias para o Congresso: Me Aninha escreveu sobre comida-de-santo,
Bernadino sobre as tradies religiosas congolesas e Seu Falef escreveu sobre o mundo
religioso do negro na Bahia. Outros sacerdotes participaram ativamente do evento fazendo
parte da comisso executiva e receberam convidados do congresso em seus terreiros para
visitas e festas.
Joozinho da Gomia no participou como palestrante, mas teve destaque na
comisso de festas. Participou em, pelo menos, 3 eventos: organizou uma festa fetichista
na cachoeira em So Bartholomeu, recebeu os congressistas para visita e festa no terreiro da
Gomia e liderou a organizao de um samba africano, um samba de roda no clube
regatas Itapagibe.
Apesar do destaque dado ao pai-de-santo, no se pode deixar de notar aquilo que
Andra Mendes tambm observou em sua dissertao. dison sempre tratou Joo como um
sacerdote menor, se referindo a ele muitas vezes com um toque de humor e ironia139 .
Reconhecido como um homem festivo e timo danarino, sua participao teve um
carter de animador de festa muito mais do que sacerdote de Candombl. Carneiro usou
Joo da Gomia naquilo que ele lhe parecia ter de melhor, mas Joo nunca foi vtima e
soube utilizar da amizade de Carneiro como poucos para conseguir espao e notoriedade
no meio religioso que sempre o rejeitou.
Ao criticar os candombls de caboclo que Joo fazia parte em A Cidade das
Mulheres, Carneiro deixa transparecer que, apesar de admirador da tradio dos candombls
de origem ioruba, estes so solenes demais em suas cerimnias e fala sobre o carter festivo
dos candombls no-tradicionais: [...] Pessoalmente, acho que a msica deles bonita e
alegre. Voc ver que as cerimnias iorubas so muito solenes140.
O organizador do II Congresso precisava para o evento das credenciais de tradio
dos candombls de Me Aninha, representante da tradio ioruba, Bernadino, representante
da tradio congolesa e seu Manuel Falef, representante da tradio jeje (Ewe-Efon) para

139
MENDES, Andrea Luciane Rodrigues, op cit., p. 62.
140
CARNEIRO, Edison. Ladinos e crioulos: Estudos Sobre o Negro no Brasil, op cit., p. 77.

99
palestrar, mas tambm precisava de alegria e do espetculo para entreter e isso era algo que
esses sacerdotes citados no lhe dariam, no como Joo ofertava, ao levar suas filhas-de-
santo para uma exibio de samba de roda em um clube que funcionava como boate.
Apesar de sua participao festiva, meses antes do congresso, em entrevista ao O
Estado da Bahia, ao ser perguntado sobre a sua participao no evento, Joo reivindicou que
o congresso tratasse de assuntos polticos e prticos como, por exemplo, a reviso da
obrigatoriedade do pedido de autorizao para tocar candombl mediante pagamento.
Expressa conscincia e certo domnio sobre os debates que estariam presentes no congresso:

Acho que o Congresso dever solucionar, de uma vez, a


questo da liberdade de religio. Para dar a festa no domingo, tive
de pagar 100$000. para outras, pago 60$000. a minha opinio
pessoal a de que no deve haver pagamento nenhum. Reconheo
que alguns pais de santo abusam da licena. Mas que se h de
fazer? Agora, assim como est que no est certo. Penso que o
Congresso deve estudar direito um meio de resolver essa questo.
Que diferena h entre a religio dos brancos e a religio dos
negros?.141

O descontentamento de Joo expressa no apenas a insatisfao com que vivia o


povo-de-santo, principalmente aqueles ligados aos terreiros menos tradicionais, que foram,
inegavelmente mais pressionados pela polcia, mas tambm expressa a expectativa desse
grupo em relao ao evento e ao apoio dos intelectuais. Eram pessoas que no estavam
apenas interessadas em exibir sua rica cultura herdada, mas utilizar o espao e o contato com
os intelectuais para solucionar seus problemas do dia-a-dia, o problema da negao de sua
cidadania religiosa.
O II Congresso atendeu a estas exigncias quando, ao final, registrou como resoluo
dos congressistas a reivindicao de liberdade religiosa e a criao do Instituto Afro-
brasileiro da Bahia, que depois foi registrado como Unio das Seitas Afro-Brasileiras.
O congresso marcou presena nos jornais baianos e brasileiros por mais de uma
semana, de forma descritiva mas com informaes positivas sobre o Candombl, o que no
impedia de conter na mesma edio uma matria pejorativa sobre a mesma religio.

141
O Estado da Bahia, Salvador, 07 ago. 1936.

100
No dia 08 de janeiro de 1937 o jornal O Estado da Bahia publica matria com a
programao completa e com os endereos que ocorreriam os eventos.

Durante a noite dos dias 11-15 deste ms, os


congressistas tero oportunidade de assistir a toques nos mais
significativos candombls da Bahia entre os quais os centenrios
Engenho Velho e Gantois e, ainda os de Procpio do Matatu
Grande, de Joo da Pedra Preta na Gomia, e de Aninha, em So
Gonalo, ao de grande interesse para os estudos africanos.
Anunciando o congresso estar aberto visia pblica o
museu afro-brasileiro, a orquestra negra do Candombl do Gantois
dar na noite do dia 10 do corrente , na Rdio Comercial da Bahia,
uma audio de msicas religiosas por todos os ttulos
interessantssima142

Este trecho da reportagem foi destacado porque ao se apresentar na Rdio Comercial,


em dezembro de 1936, com seus atabaques, Joo da Gomia foi duramente criticado e agora
os crticos repetiam sua prtica no mesmo local apresentando cnticos sagrados de
candombl em local pblico. Fato que ilustra bem aquilo que Joo utilizou como estratgia
em sua trajetria para sua consagrao como pai-de-santo: levar aos leigos de forma
encantadora aquilo que o Candombl tem de mais parecido com o espetculo: cnticos,
danas e vestimentas.
Ainda na programao publicada em jornais temos em A Tarde do dia 11 de janeiro:
Dia 14 festa Fetichista do candombl da Gomia, mas infelizmente no encontrei
descrio desse evento e de nenhuma festa realizada em outros terreiros durante o evento.
Podemos dizer que o II Congresso Afro-brasileiro teve, para Joo da Gomia, a
grande oportunidade de encaixar o nome de seu terreiro na lista dos mais famosos terreiros
da Bahia. A partir de ento sua vida como sacerdote mudou consideravelmente e comeava
a ser requisitado por jornais e pesquisadores a todo o momento, como por Roger Bastide e
Pierre Verger logo que chegam a Salvador.

142
O Estado da Bahia, Salvador, 08 jan. 1937.

101
3.4 A Gomia mstica por Roger Bastide

Apesar de bastante criticado pelo socilogo francs Roger Bastide nos anos 1950 e
1960, quando j tinha estreitos laos com os terreiros considerados mais tradicionais de
Salvador, a Gomia foi um dos primeiros terreiros que Bastide encontrou espao para iniciar
suas pesquisas em suas primeiras investidas pela Bahia.
A primeira passagem de Bastide por Salvador ocorre em 1944, entre os terreiros
visitados, menciona a Casa de Oxumar (descreve uma confirmao de Ogan no terreiro),
So Gonalo (Ax Op Afonj), Gantois, Casa de Ciriaco e Terreiro da Gomia.
O livro Imagens do Nordeste Mstico em preto e branco o registro do primeiro
encontro de Bastide com o Nordeste, no caso, as cidades de Salvador e Recife. Publicado em
1945 pela editora O Cruzeiro, Bastide dedica a obra, este apanhado de imagens
nordestinas a Assis Chateaubriand, incentivador e patrocinador da viagem.
O autor comea o texto explicando que no se trata propriamente de um livro de
cincia pura, mas apenas um feixe de imagens. Nos agradecimentos, encontra-se:
Joozinho da Gvea, ogs, mes pequenas, filhas-de-santo. Trata-se de Joo da Pedra
Preta, o Joozinho da Gomia e integrantes do seu terreiro. No h a presena de outros
sacerdotes de terreiros baianos nos agradecimentos (apenas lvaro Mc Dowel, marido da
Iyalorix Menininha do Gantois). No consta o nome da Iyalorix nem o de outras Iys dos
terreiros que Bastide andou e que os descreveu como os mais tradicionais, indica que em
1944 ainda no havia ocupado espao suficiente e prestgio nesses terreiros centenrios onde
mais tarde tornaria-se to prximo.
Contudo, encontrou nesse momento na Gomia um pai-de-santo disposto a
colaborar, informar:
Os futuros inspirados no podem ser visitados, nem mesmo
em se tratando de ogan ou de obaj nos terreiros tradicionais.
Joo da Gvea permitiu, contudo, que eu violasse esse tabu do
segredo e vi, estendidos sobre pranchas, envoltos da cabea aos ps
com um pano branco, cinco a seis corpos desiguais [...]143.

143
BASTIDE, Roger. Imagens do Nordeste mstico em preto e branco. Rio de Janeiro: O Cruzeiro, 1945, p.
56.

102
As primeiras informaes sobre o processo de iniciao foram dadas por Joo a
Bastide. Ele assistiu a uma sada de iyawo na Gomia.
Sobre o terreiro, no o define diretamente como bantu ou como Candombl de
Caboclo, mas indiretamente elegendo a imagem do assentamento do caboclo Pedra Preta
para ilustrar o livro. Mas compara os terreiros de origem bantu aos de origem nag,
atribuindo aos bantu uma forma espetacular e alegre. Quanto aos de origem nag so mais
nostlgicos em relao frica, tem msica menos festiva, arrastada, e um culto
infinitamente mais religioso144.
Alm da influncia da anlise de Nina Rodrigues sobre os candombl de origem
bantu, Bastide observa-os com um olhar eurocntrico que no consegue relacionar alegria
religiosidade.
Entre as fotografias selecionadas para ilustrar o livro, est o assentamento do caboclo
Pedra Preta do terreiro da Gomia. Joo era conhecido em Salvador pela fama que tinha as
sesses de consulta com seu caboclo, era uma marca identitria. Quando se transfere para o
Rio este identidade aos poucos apagada e Joo da Pedra Preta torna-se cada vez mais
Joozinho da Gomia, passa do plo degenerado do culto para o plo tradicional. Como
representativo dessa mudana temos a queixa de uma das suas filhas-de-santo que no o
acompanhou ao Rio em entrevista ao Jornal da Bahia145: segundo Dona Nenm, o caboclo
de Joo teve um desgosto com ele pois com o passar do tempo j no cumpria mais com as
obrigaes devidas, at para fazer os trabalhos do dia 02 de Julho, ele estava pondo
dificuldade. De fato, das vrias reportagens sobre Joo no Rio, encontrei pouqussimas
referncias ao caboclo ou as festas de caboclo na Gomia, o destaque era mesmo o culto aos
Orixs.

144
BASTIDE, Roger. Op. Cit. p. 64
145
Jornal da Bahia, 03 de Abril de 1980.

103
3.5 Joo por Verger: imagens de So Caetano

Verger chega a Salvador pouco depois da primeira visita de Bastide cidade e


Imagens do Nordeste mstico em preto e branco o que o fotgrafo francs chamou de seu
guia na regio:

[...] Foi Roger Bastide quem me revelou a frica no Brasil,


ou mais exatamente, a influncia da frica na regio nordeste deste
pas [...]. Bastide havia ido a essa regio e escrevera uma excelente
obra intitulada Imagens do Nordeste Mstico em preto e branco,
que iria me servir de guia na regio. Ele me confia certo nmero de
cartas de apresentao para os seus amigos da Bahia. Isto se
passou em 1946 [...]146.

146
LUHNING, ngela (org.). Verger - Bastide: Dimenses de uma Amizade, Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,
2003.

104
Assim, Verger chega Gomia com carta de apresentao do amigo Bastide e inicia
sua trajetria de fotografias da frica no Brasil147.
Na bibliografia, a nica referncia que encontrei at o momento da relao
estabelecida entre Joo da Gomia e Verger na dissertao de Andra Mendes Vestidos de
realeza. A pesquisadora registra a peculiaridade polmica do ensaio fotogrfico que fez
Verger na Gomia.
[...] Fotografou extensivamente um grande nmero de
terreiros, de festas a rituais de iniciao, mas as sesses de fotos
realizadas no terreiro em So Caetano tinham um diferencial: essas
fotos foram tomadas em pelo menos duas sesses, pois parte delas
registra o decorrer de uma festa no terreiro, enquanto que outra
parte retrata os integrantes da Gomia em cenas externas, luz do
dia. Cabe destacar que Joozinho paramentou filhas de santo com
as roupas rituais dos deuses especialmente para essas fotos, uma
vez que tais vestimentas no so usadas fora do contexto da festa
pblica, e nem so vestidas por algum que no esteja em estado de
santo148.

Verger fotografou no terreiro de Joo o pai-de-santo e alguns filhos da casa,


focalizando seus rostos, alguns espaos sagrados na rea externa do terreiro e uma festa
dentro do salo.
Analisando a obra de Pierre Verger, o fotgrafo e antroplogo Milton Guran149
observa que Verger se revela, sobretudo, nos retratos feitos por ele em busca do outro. E foi

147
No encontrei nenhum outro registro na bibliografia sobre a sesso de fotografias de Pierre Verger no
terreiro da Gomia (So Caetano) em 1946. Em Agosto de 2012 fui a Salvador para tentar pesquisar nas
anotaes deixadas por Verger, mas, infelizmente, encontrei dificuldade no acesso ao acervo. Conversando
com outros pesquisadores, eles tambm mencionaram essa dificuldade de pesquisa na Fundao Pierre Verger
e at mesmo casos de animosidade com a responsvel pela documentao (que tambm pesquisadora do
acervo), o que tambm ocorreu comigo. Ao tentar marcar consulta no acervo, que s pode ser acessado com a
presena da diretora ( necessrio marcar encontro com o responsvel do departamento de pesquisa da
Fundao para consultar o acervo pessoal de Verger. Durante esse encontro sero comunicadas as
autorizaes e modalidades necessrias, aviso escrito no site da Fundao), fui informada que dificilmente
acharia algo sobre o tema que procurava. Ao insistir, optando por pesquisar, ela informou que no estaria na
cidade no perodo da minha estada em Salvador. Mas poderia entrar em contato com a bibliotecria para visitar
a biblioteca. Assim, mesmo sem informaes, optei incluir na dissertao as fotografias feitas por Verger e
apontar a possibilidade de haver documentao sobre essa visita no acervo da Fundao Pierre Verger.
148
MENDES, Andra. Vestidos de realeza. Contribuies centro-africanas no Candombl de Joozinho da
Gomia (1937-1967) Dissertao de Mestrado. Unicamp, 2012, p. 66
149
Guran, Milton, Pierre Fatumbi Verger: sua vida a sua obra, Rio de Janeiro: Embaixada da Frana no
Brasil, 1998.

105
atravs dessa busca do outro que analisei a srie feita de retratos feitos no terreiro da
Gomia
Os retratos feitos pelo francs no terreiro em So Caetano dialogam com a
incansvel busca de Verger em encontrar vestgios e fragmentos da frica pelos candombls
da Bahia. As pessoas retratadas, todas negras, portavam algum elemento de origem africana
(colares, toros, espcie de gorro,) estavam todos vestidos com roupas rituais, ao contrrio
de um nico grupo de mulheres brancas (1. foto da srie) vestidas com roupas comuns e
fotografadas longa distncia, como coadjuvantes do cenrio fotografado.
Peter Burke, no primeiro captulo Fotografias e retratos do livro Testemunha
Ocular. Histria e Imagem150 frisa no texto que os acessrios reforam as auto-
representaes dos retratados e que se referem a papis sociais especficos. Acredito que o
investimento de produo de sentido visual das fotografias feitas por Verger na Gomia
relaciona-se com o olhar que o fotgrafo tinha sobre os adeptos do candombl: descendentes
de realezas africanas poderosas.
Na maioria dos retratos, temos rostos sorrindo com semblantes de orgulho e
superioridade, representao visual do candombl que dialoga bastante com as descries
feitas por Verger e Roger Bastide sobre o orgulho e a conscincia que o povo-de-santo tem
de suas origens e da riqueza cultural que preservavam.
Quando Verger comeou a escrever sobre o que fotografava, procurou destacar a
peculiaridade que tinham os negros adeptos do Candombl, argumentava que havia uma
diferena em sua auto-estima. Em entrevista para o jornal O Globo essa viso fica bastante
explcita e entendemos porque os retratos de pessoas humildes ganham expresses de
realezas:

O Globo De que forma o Candombl confere prestgio aos


negros baianos?

Pierre Verger O Candombl admirado e respeitado tambm por


povos brancos, e isso faz com que se tenha um certo orgulho de ser
negro. Os negros ligados ao candombl no sofrem preconceitos
raciais. Veja o caso de uma vendedora de acaraj: essas mulheres
geralmente so filhas-de-santo, e por isso o pessoal vai l com um

150
BURKE, Peter. Testemunha ocular: histria e imagem. Bauru: Educs, 2004.

106
certo respeito, as pessoas ligadas seita beijam a sua mo. Cria-se
uma atmosfera de apreo pela gente de origem africana151.

A representao visual criada por Verger no se diferencia muito da representao


textual criada por Bastide e que Priscila Nucci analisou em sua tese no 4. captulo:
Vertigem e abismo: pobreza ocultada, rituais expostos e uma evidncia interessante.
Nucci argumenta sobre os compromissos assumidos por Bastide na elaborao de
uma imagem positiva do negro brasileiro e esse compromisso tambm pode ser estendido
para analisarmos algumas fotografias de Verger, como o caso dos retratos feitos na
Gomia baiana. Pessoas que tm em seus rostos as marcas da dureza da pobreza, mas que no
instante de serem fotografadas como omo-orixs (filhos de Orixs, iniciados) apresentam-se
como descendentes de reis e rainhas africanos. As imagem inserem, assim, as fotografias de
Verger na linha das imagens utpicas que exaltam o outro e acaba escondendo uma
realidade de desigualdade social e racial que essas pessoas viviam em seu cotidiano. Como
observa Burke, Sejam eles pintados ou fotografados, os retratos registram no tanto a
realidade social, mas iluses sociais, no a vida comum, mas performances sociais [...] 152.
O que no quer dizer que no sejam importantes para a anlise histrica.
S encontramos representaes de pobreza e discriminao racial sobre o povo-de-
santo nas obras de autores que no assumiram o compromisso de exaltar o negro e sua
religio, como exemplo, temos os norte-americanos Ruth Landes e Donald Pierson que
incluram em seus textos narrativas textuais e visuais dos dramas sociais que puderam
observar em suas passagens por Salvador.
Nas imagens a seguir temos fotografias tiradas por Ruth Landes entre 1937 e 1938.
Me Menininha do Gantois com seus filhos em frente ao barraco do Gantois, imagens que
evidenciam a humildade do lugar e das pessoas fotografadas.

151
O Globo, 16 de Agosto de 1992.
152
BURKE. P. Op. Cit. p. 35

107
108
A despreocupao de Landes em encontrar resqucios da riqueza cultural africana
preservada no Brasil, nos terreiros, fez com que a antroploga pudesse enxergar e registrar
em seu trabalho aspectos sociais que outros estudiosos preferiram ocultar, elegendo como
objeto de representao a esttica africana, como podemos observar nas imagens a seguir de
Verger no terreiro de Joozinho da Gomia em 1947.

109
110
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112
113
114
115
116
Captulo 4: O Rei do candombl na capital da macumba

4.0 1942: A priso e a memria da represso aos cultos afro-brasileiros no


Estado Novo
Nos textos que falam sobre a trajetria de Joo da Gomia encontrei poucas e
repetidas informaes sobre sua primeira vinda ao Rio de Janeiro. Resumem que fora preso
acusado de feitiaria/mistificao pelo governo Vargas. Surpreendeu-me que um fato de
grande importncia para a histria dos cultos afro-brasileiros tenha sido tratado como apenas
mais uma peripcia na trajetria do pai-de-santo baiano. As informaes eram to poucas, os
relatos pareciam to fantasiosos, que considerei durante a pesquisa a hiptese de no ter
havido de fato uma priso.
No incio dos anos 1920, em Salvador, contam os antigos153 que o pai-de-santo
Procpio de Ogunj foi preso por dar uma festa ao seu orix Ogun, uma feijoada em seu
terreiro. Contudo, em Acabe com este Santo, Pedrito vem a...154 a autora oferece
possibilidades de respostas sobre essa priso: o chefe de polcia que prendeu Procpio era
Ogan155 de um terreiro de Candombl (apesar de ter fama de perseguir terreiros em
Salvador) e o conflito parece ter sido de ordem pessoal entre o delegado e o pai-de-santo, o
delegado utilizou, assim, da lei que restringia a liberdade de culto aos adeptos do
Candombl para prender e se vingar de Procpio.
Na memria social da religio, apesar de haver vrios casos de invaso a terreiros
pela polcia em diversos Estados brasileiros, no h muitos registros de priso a sacerdotes
em Salvador nesse perodo. Das casas-de-santo mais conhecidas e prestigiadas parece-me
que Joo da Gomia foi o nico pai-de-santo preso por praticar feitiaria nos anos 1940156.
Analiso primeiro a memria da priso a partir de relatos para compreender de que
forma compem a memria sobre a represso aos cultos afro-brasileiros no Estado Novo.

153
Na minissrie Me de Santo exibida em 1990 na rede Manchete h um episdio narrando a histria da
priso de Pai Procpio.
154
LUHNING, ngela. Acabe com este santo, Pedrito vem a... mito e realidade da perseguio policial ao
candombl baiano entre 1920 e 1942. Revista USP, So Paulo, n. 28, p. 194-220, dez. 1995 fev 1996.
155
Cargo religioso exclusivo de homens no Candombl.
156
Jubiab foi preso mais de uma vez nos anos 1920 em Salvador como narra O Estado da Bahia de 11 de
maio de 1936 em entrevista feita com o pai-de-santo.

117
O primeiro relato est presente no livro Vida e Morte de Joozinho da Gomia de
Paulo Siqueira157 publicado em 1971. No livro o autor no revela suas fontes de informao,
mas sugere que tenha tido contato pessoal com Joo.

No Rio, na priso.
A primeira vez que Joozinho da Gomia veio ao Rio, foi para ser
preso e processado. [...]
Sua histria no Rio tem incio no final de 1942. O chefe de polcia
era o general Alcides Etchegoyen e a 4. Delegacia Policial tinha
como titular o Delegado Dulcdio Gonalves, que movia ferrenha
guerra de represso aos txicos e s mistificaes.
Quando Joozinho da Gomia desce no porto, os jornais abrem-lhe
manchetes. Seu retrato aparece na primeira pgina dos mais
importantes jornais do Rio. Toda a imprensa se mobiliza para
noticiar que o Rei do Candombl do Brasil se encontrava na
cidade. Dulcdio Gonalves irrita-se com o fato de Joozinho da
Gomia ser recebido com aplausos. Para ele, a repercusso da sua
chegada intolervel. Convicto de que ele no passa de um
mistificador, vai a Etchegoyen e pede autorizao para intervir,
pois no era possvel admitir tamanha afronta aos textos legais, na
Capital da Repblica, no Rio de Janeiro, na Cidade
Maravilhosa, internacionalmente conhecida e admirada.
O chefe de polcia aceita os argumentos do Delegado Dulcdio
Gonalves e toma uma drstica deciso:
- Obrigue-o a voltar Bahia. L que terra de macumbeiro.

A ordem foi dada a Joo, mas no foi cumprida. Segundo Paulo Siqueira, Joo
possua amigos nas mais altas camadas da poltica e do Governo Federal, e a ordem de
partida foi revogada.

Os inimigos, porm no aceitaram de bom grado a vitria


do babalorix. Dizem alguns que o Delegado Dulcdio Gonalves
jurou que expulsaria Joozinho da Gomia do Rio custasse o que
custasse. Verdade ou mentira, o fato que o Rei do Candombl foi
vtima de uma infame e indigna cilada que o levou s grades de
priso.

157
SIQUEIRA, Paulo. Vida e morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro: nautilus, 1971, p. 54.

118
Pessoas desconhecidas, dizendo-se admiradoras do
candombl e de Joozinho da Gomia dele se acercaram. Com
atitudes falsas e fingindo-se impressionadas com o seu poder
religioso, conseguiram conquistar a sua confiana. Feito isso,
disseram-lhe que eram amigas de Getlio Vargas, cujo governo se
achava enfraquecido pela oposio de grupos polticos invejosos da
popularidade gigantesca do ex-Presidente. Pediram, ento, a
Joozinho que fizesse um trabalho junto ao palcio do Catete
para salvar o regime e evitar que o Brasil mergulhasse numa crise
poltica, cujas conseqncias ningum poderia prever.
Na sua boa f, na ingenuidade e pureza de sentimentos que
sempre teve em toda a sua vida, Joozinho concordou com o pedido
e resolveu intervir, talvez pensando que com isso pouparia
sacrifcios e problemas para o povo brasileiro. Preparou o trabalho
e dirigiu-se ao Palcio do Catete para cumprir a sua misso. Os
amigos infames, porm, l se encontravam ocultos, escondidos na
escurido, to negra como suas almas. Quando foi colocar o
despacho, Joozinho da Gomia foi preso e encarcerado e
submetido a um processo por prtica de curandeirismo,
mistificao [...]158.

Paulo Siqueira conclui escrevendo que o pai-de-santo ficou na cadeia mais de um


ms e saiu com ajuda de amigos influentes que moravam na cidade.
O relato nos conta que a forma como os jornais receberam o pai-de-santo foi uma
afronta a uma polcia que estava em pleno processo de combate s macumbas cariocas e que
foi preciso uma emboscada para dar flagrante ao macumbeiro baiano. As relaes de
amizade com personagens pblicos importantes livraram Joo da Gomia da cadeia e ele
retorna a Salvador.
A responsabilidade pela priso de Joo atribuda ao incomodo de pessoas, a do
delegado e a do chefe de polcia, no a de instituies de represso do governo Vargas e em
nenhum momento a narrativa menciona a represso aos terreiros e macumbeiros no
perodo de ditadura varguista. A fama de Joo que incomodava. A imagem do presidente
ditador preservada e ao fim do relato observa-se a valorizao de sua sabedoria de
grande estadista ao libertar Joo visto que no podia permitir tal crime.
Ora, de acordo com a Constituio de 1937, apesar da liberdade religiosa ser um
direito estendido a todos os cidados brasileiros, ainda possua brechas que permitiam

158
SIQUEIRA, Paulo. Op. Cit. p. 54

119
perseguies aos adeptos tanto do Espiritismo, quanto da Umbanda e do Candombl. Em
1937 foi criada uma seo especfica na 1. Delegacia Auxilar. Segundo Jos Henrique
Motta de Oliveira159, essa seo tinha por finalidade investigar e reprimir os
descumprimentos dos artigos 156, 157 e 158 do Cdigo Penal de 1890 ainda em vigor que
combatia o curandeirismo, o baixo espiritismo e a feitiaria (charlatanismo).
Isso significa que a priso de Joo da Gomia era completamente legal e no
constitua uma arbitrariedade em termos jurdicos. Alm do que se vivia em Estado de
exceo desde 1937.
Assim, temos na memria registrada por Paulo Siqueira, que escreve num momento
de intensa represso, um registro que no aborda a questo crucial naquele momento que
os aparatos e estratgias de negao da cidadania religiosa plena.
Temos na monografia De So Caetano a Caxias160 uma segunda verso sobre a
priso de Joo da Gomia em 1942, verso de um descendente espiritual de Joo161, que se
afasta ainda mais do tema da represso dos religiosos espritas e umbandistas no Estado
Novo.

Muita gente da Gomia d a sua verso sobre a priso


de Pai Joo quando chega ao Rio de Janeiro em 1946, mas
conversando com a me pequena do seu terreiro aqui no Rio
soube a real verso. Joozinho na verdade vem ao Rio de
Janeiro chamado por uma de suas filhas de santo que j viviam
para dar comida ao santo dela. Teimoso como um verdadeiro
filho de Oxssi, e desobediente como sempre com o caboclo
Pedra Preta, Joo chega ao Rio. Receosos em dividirem seu
espao com o aclamado Rei do Candombl de Salvador, alguns
adeptos da Umbanda resolvem fazer vrias oferendas com
animais, bebidas alcolicas, cigarro, charuto e frutas e pr na
porta do Palcio do Catete, residncia na poca do Presidente
Getlio Vargas. No dia seguinte, ao saber da chegada de Joo
da Gomia ao Rio de Janeiro, Getlio manda prender o
babalorix. Foi ai que as filhas-de-santo que vinham de
Salvador com Joozinho correram casa do Zelador de Santo

159
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007.
160
NASCIMENTO, Andrea. De So Caetano a Caxias: um estudo de caso sobre a trajetria do Rei do
Candombl Joozinho da Gomia. Monografia (Licenciatura em Histria) - Universidade Estadual do Rio de
Janeiro, 2003. http://www.antropologia.com.br/divu/colab/d17-anascimento.pdf
161
Andra no cita o nome do entrevistado nem qualquer outra informao a respeito da entrevista .

120
Agenor Miranda Rocha, para que fizesse um trabalho para
livrar Joo da priso. Pai Agenor manda que entreguem o
trabalho para Joo, d um telefonema para Getlio Vargas, seu
amigo pessoal, e este no mesmo dia solto, voltando pra
Salvador na mesma hora.

A verso dada por descendentes de Joo atribui a responsabilidade de sua priso a


uma traio dos adeptos de Umbanda no Rio que estavam insatisfeitos com uma possvel
transferncia de Joo para o Rio. A explicao tem como foco um componente poltico-
religioso: a competio do capital simblico entre Umbanda e Candombl que marca o
conflito no campo das religies afro-brasileiras at os dias atuais.
A memria preservada no relato da famlia de Joo sobre sua priso e a disputa entre
umbandistas e adeptos do Candombl dialoga diretamente com os estudos sobre o
desenvolvimento da Umbanda no Rio de Janeiro162.

162
Ver: BROWN, Diana (1985 DANTAS, Beatria (1988);); ORTIZ, Renato (1991); OLIVEIRA, Jos
Henrique Motta (2007).

121
163

163
Dirio de Notcias, 08 de Agosto de 1942.

122
Preso o indivduo conhecido por Joozinho da Gomia. A julgar por este subttulo,
no me parece que Joo j fosse amplamente conhecido no Rio de janeiro como faz crer
Paulo Siqueira em suas memrias. Ao contrrio, pela capa da 2. edio do Dirio de
Notcias do dia 08 de agosto de 1942, Joo aparece de modo secundrio, com foto tirada
pela polcia ao ser fichado.
Joo da Gomia vem ao Rio de Janeiro pela primeira vez em 1942 junto com a
bailarina Ani Guaba para apresentar-se em casas de show como o Cassino Atlntico.
Eventos que exibiam a beleza das danas afro assim como ele fazia em Salvador desde as
apresentaes para o 2. Congresso Afro-brasileiro em 1937. Chega ao Rio num momento
em que se intensifica as perseguies aos chamados mistificadores e preso, segundo o
jornal, primeiro por suspeitas de suas atividades, depois por ter se atrapalhado e contradito
em seu depoimento a respeito das atividades que exercia.
No fica claro na reportagem as razes que teriam levado a polcia a desconfiar das
suas atividades de pai-de-santo e, infelizmente, at o momento no localizei documentao
sobre sua priso.
Fato curioso a determinao do delegado Dulcdio Gonalves de embarc-lo para a
Bahia. Se Joo tivesse sido pego em flagrante com despachos pelas ruas da cidade, que
motivo teria o delegado de libert-lo to rapidamente para voltar a seu Estado de origem?
Ser pelos contatos com pessoas influentes na cidade como sugerem os relatos sobre sua
priso? Um despacho no Palcio do Catete seria contedo que alimentaria por dias um jornal
como o Dirio de Notcias, acredito que as atividades suspeitas possam ter sido outras j que
o jornal no cita flagrante de despacho, mas intimao a prestar depoimento.
As questes levantadas me fizeram lembrar das concluses de Yvone Maggie em sua
tese de doutorado Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasi164 onde a
antroploga afirma que as fontes policiais apontam que no havia uma perseguio
sistemtica aos terreiros e aos religiosos e que a maioria dos indiciados por crime de
curandeirismo e feitiaria eram delatados por rivais, ex-clientes, familiares e vizinhos
incomodados.

164
MAGGIE, Ivonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Tese (Doutorado) - UFRJ, Rio
de Janeiro, 1988.

123
A anlise de Maggie remete memria dos familiares de Joozinho da Gomia sobre
sua priso, assim, no posso deixar de considerar a hiptese de delao por seus
concorrentes religiosos. Como veremos adiante, nos anos 1950, quando o pai-de-santo j
est estabilizado no Rio, arranjava com frequncia problemas com Umbandistas,
principalmente da vertente Omoloc.
Mas se a priso de Joo nos anos 1940 passa despercebida na memria social sobre a
represso ao Candombl, o mesmo no ocorreu com o jornalista e poltico contemporneo
aos fatos Osrio Borba que dedica um artigo no jornal Dirio de Notcias. O artigo com o
ttulo Questo de f tem como tema geral a liberdade religiosa. Atravs do artigo temos a
opinio de um jornalista sobre a insero dos cultos afro-brasileiros no quadro das religies
praticadas no Brasil. A perseguio ao Candombl sempre ancorada no fato de no ser
considerada uma religio, logo, a represso no contradiria a liberdade de culto no pas.
Osrio Borba utiliza-se do caso da priso para criticar a ausncia de liberdade religiosa
ampla. Para isso, utiliza sua erudio argumentando com a colaborao de palavras de
Machado de Assis.

124
165

165
Dirio de Notcias, 12 de agosto de 1942.

125
A questo levantada pelo artigo nos remete a luta de dison Carneiro de fazer com
que o Candombl seja visto como religio e no seita de magia negra. Para isso, ele props a
criao de uma instituio burocrtica que uniria um conjunto de prticas variadas que aos
poucos se chamava Candombl. Mas, afinal, como se legitima uma religio perante a
sociedade? Acredito que as estratgias para a legitimao do Candombl como religio
tenham sido variadas, mas a trajetria de Joo da Gomia nos anos 1940 e 1950 no Rio de
Janeiro oferece alguns caminhos de respostas. O pai-de-santo baiano optou, primeiramente,
por retirar o Candombl do terreiro, espao sagrado restrito, para lev-lo s ruas atravs do
espetculo das danas. Acabou informando a sociedade carioca de forma ldica sobre a sua
crena e criando uma nova forma de enxergar o Candombl utilizando-se do seu talento
artstico.
A antroploga Eufrsia Santos na tese Religio e Espetculo: anlise da dimenso
espetacular das festas pblicas do candombl166 argumenta que um dos aspectos mais
importantes da insero social do candombl foi o seu carter espetacular. Essa
interpretao sobre as estratgias de insero social a partir do espetculo parece ideal para
pensarmos a trajetria de Joozinho da Gomia e a histria e memria do candombl no Rio
de Janeiro.
A literatura sobre o assunto mais uma vez ope o Candombl baiano macumba
carioca quando o assunto exposio do sagrado. Arthur Ramos escreve em O negro na
civilizao brasileira167 que as macumbas (de origem banto) do Rio de Janeiro tornaram-se
espetculo para agradar turistas, enquanto o candombl baiano preserva o culto e o protege
dos olhos e ouvidos curiosos. Sem dvidas Joo desempenhou papel fundamental para esse
tipo de viso sobre a religiosidade afro-brasileira no Sudeste do pas que ainda predomina
nos dias atuais. De modo curioso e contraditrio so as festas pblicas dos terreiros
considerados mais tradicionais de Salvador que hoje esto acessveis aos olhos e ouvidos
dos curiosos. claro que no de forma desorganizada, nem folclrica no sentido teatral, mas
o tombamento dos terreiros como patrimnios culturais do Estado contribuiu para instituir o

166
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes. Religio e espetculo: anlise da dimenso espetacular das festas
pblicas do candombl. Tese (Doutorado) USP, 2006. 229 p.
167
RAMOS, Arthur. O negro na civilizao brasileira. Rio de Janeiro: CEB, 1971, 252 p. (Coleo Arthur
Ramos, v. 1).

126
turismo afro-religioso no Estado, fato que acaba expondo de qualquer forma o sagrado aos
olhos da curiosidade, procedimento que h 50 anos era repreendido no terreiro da Gomia.
Mas retornando questo sobre como legitimar uma religio perante a sociedade,
compartilho a argumentao da antroploga Eufrsia Santos que interpretou de modo
bastante apropriado a situao das religies de origem africana na primeira metade do sculo
XX:

[...] Sob a influncia dos esquemas evolucionistas e positivistas,


as religies de origem africana foram inicialmente interpretadas
como religies primitivas, caracterizadas por um sistema ritual
desprovido de interioridade, ou seja, contedo espiritual, sem
sentimentos religiosos. Nesse caso, o carter espetacular das
cerimnias religiosas associado suposta inferioridade racial
do negro168.

A histria do Candombl e sua institucionalizao no sculo XX no tem como no


ser pensada a partir do esforo e das estratgias do povo-de-santo de se estabelecer e ser
respeitado como religio constituda a partir de moral e tica prpria. E nesse esforo de
legitimao, de aceitao por uma sociedade com uma moral crist, perde-se,
invariavelmente, alguns elementos da moral no-crist da tradio africana na negociao.
Houve uma clara aproximao com aspectos do modelo hegemnico da sociedade, o modelo
catlico, era preciso dialogar. Para isso, algumas prticas foram excludas, adaptadas,
reinventadas. Para negociar com a sociedade que rejeita e oprime as religies de origem
africana, era preciso fazer algumas selees. Argumento que a maioria dos sacerdotes de
Candombl at os anos 1950 optaram pela discrio do anonimato. Joo escolheu ser visto,
mas no um mostrar-se deliberado, ele exps o que quis, o que no quer dizer tenha sido
visto como gostaria, afinal, o olhar conduzido a partir da bagagem cultural e dos objetivos
de quem olha. Certamente os olhos do povo-de-santo no enxergaram Joo da mesma forma
que os de Tenrio Cavalcanti ou do fotgrafo da Paris Press.

168
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes, op cit, p. 123

127
Sobre mostrar e ocultar, Eufrsia pergunta e responde, utilizando-se do argumento de
Bourdieu: [...] possvel mostrar ocultando? Sim, mostrando uma coisa diferente do que
seria preciso mostrar (Bourdieu, 1997)169.
De todos os registros, orais, memrias e matrias de jornais no encontrei nada que
argumente que Joo quebrou podre170. O sacerdote escolheu o que mostrar e o fez de
forma extremamente sedutora: exps o belo queles interessados no espetculo e ofereceu o
mgico aos polticos.
Assim, o Candombl sai do terreiro, sobe aos palcos, mas retorna ao terreiro. Como
veremos, se nos anos 1940 as reportagens abordam muito mais o Joo da Gomia
danarino, a partir do final dos anos 1940 o Joo que se consagrar o pai-de-santo.

4.1 1946: de volta cidade maravilhosa

Passados quatro anos do episdio da priso no Rio de Janeiro, Joo volta cidade
que atraia migrantes nordestinos com razes e objetivos variados. Atravs de uma fala
transcrita por Ruth Landes em A Cidade das Mulheres podemos ter ideia sobre como era o
imaginrio feito sobre o Rio de Janeiro por alguns adeptos do Candombl: imaginrio de
ascenso e de prestgio social. Sabina, me-de-santo, ao comentar sobre sua rivalidade com
outra me-de-santo, Constncia, entre 1937-1938, declara: [...] Hoje em dia, penso eu, fao
mais trabalhos do que Constncia. Todos dizem que devo me estabelecer como vidente no
Rio de Janeiro171 .
A historiografia sobre o Candombl no Estado destaca que os anos 1940 foram
marcados por uma nova leva de migrao de pais e mes-de-santo da Bahia para o Rio de
Janeiro. Conheo a trajetria de alguns poucos como Seu Nino de Ogun e Seu Ciriaco,
trajetrias de grande destaque na histria do culto, mas tambm marcadas pelo anonimato
at o final dos anos 1960. Nenhum desses sacerdotes migrantes alcanou (eu diria, desejou)
a fama alcanada por Joo da Gomia.

169
Idem, p. 129
170
Quebrar podre no contexto religioso do Candombl significa revelar aspectos secretos do culto a no
iniciados.
171
LANDES, Ruth. A cidade das mulheres. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002, p. 226.

128
Sendo a festa pblica um dos fatores de reconhecimento social do Candombl, como
argumenta Eufrsia Santos, foi a partir da promoo que faz das festas em seu terreiro que
Joo da Gomia obteve seu prestgio e reconhecimento social como pai-de-santo. O dilogo
que ele fez com a sociedade se deu quando introduziu no seu Candombl o luxo e a beleza.
Os jornais descrevem as festas na Gomia citando a presena de garons que servem
champagne para a alta sociedade. O luxo presente no terreiro da Gomia, to criticado pelos
candombls tradicionais que sempre optaram pela simplicidade, era uma forma de se
distanciar de uma religio estigmatizada como religio de preto e miservel. De certa forma,
ao se distanciar do tradicional, o candombl de Joo e de outros que o seguia embranquecia-
se ao inserir elementos exteriores tradio africana na tentativa de ser aceito. Acredito que
tenha sido uma negociao que alterou significativamente caractersticas do ritual
pblico172.
Considero simples explicar a projeo do sacerdote apenas por questes de
personalidade individual, apenas por sua extravagncia ou ambio. Joo no chega ao Rio
apenas como um pai-de-santo, mas como um exmio bailarino de danas exticas. Era
uma atrao curiosa e parece-me que este fato fez toda a diferena na sua trajetria e no seu
relacionamento com amplos setores da sociedade carioca. Vejamos alguns relatos e fontes
de jornais sobre o pai-de-santo artista.
No registro deixado por Paulo Siqueira, o autor interpreta a volta de Joo ao Rio
partindo do contexto da movimentao da cidade no final dos anos 1940: A alta sociedade
comeava a tomar vulto e as festas se sucediam a todo o momento. Eis que, certa ocasio,
algum se lembra do nome de Joozinho da Gomia como uma grande atrao [...]173
Segundo o relato, quem ajuda Joo a voltar cidade o jornalista Orlando Pimentel,
amigo do empresrio milionrio Joaquim Rolas que convida o pai-de-santo a mostrar o
Candombl sociedade carioca em cima do palco do Cassino na Urca.

172
H nos ltimos anos um movimento de retorno a alguns elementos perdidos por alguns terreiros em relao
s festas de Candombl. Um deles o abandono de banquetes ofertados assistncia e o no consumo de
bebida alcolica aps as festas. Os banquetes so substitudos por comidas feitas a partir das carnes dos
animais sacrificados aos Orixs antes da festa, que na maioria das vezes, salvo excees, devem ser comidas
pela egb (comunidade religiosa). Contudo, quando o pblico presente grande, inclui-se no cardpio
comidas de dend: vatap, caruru, moqueca, acaraj, abar etc. importante lembrar que existem terreiros
que nunca abandonaram essa prtica, mas os banquetes regados a strogonoff, carne assada e cerveja
tornaram-se moda nos Candombls, principalmente no Sul e Sudeste do pas, a partir dos anos 1950.
173
SIQUEIRA, Paulo. Vida e morte de Joozinho da Gomia. Rio de Janeiro: Nautilus, 1971, p. 59.

129
No encontrei outros registros sobre a relao de Joo e Joaquim Rolas, nem sobre o
contrato como coregrafo no Cassino, mas o jornal Dirio Carioca publicou em junho de
1949 uma nota sobre o suicdio de Orlando Pimentel. Atravs da nota, tomamos
conhecimento que ele era operrio e famoso pai-de-santo na Baixada Fluminense. Ao final
da nota o jornal observa que com sua morte, Joo seria o provvel sucessor do prestigiado
pai-de-santo suicida.

174

A fama de Joo se inicia nos palcos de teatros e boites cariocas. Se no h


informaes detalhadas sobre seu vnculo como coregrafo no Cassino da Urca, abundam
informaes sobre participaes em outras casas de show.
A dana da Bahia mencionada no recorte encontrado no jornal Correio da Manh
de 10 de dezembro de 1947 no passava de uma coreografia adaptada das danas dos Orixs
nas festas rituais quando em transe com seus filhos iniciados no Candombl. A dana dos
Orixs , para os religiosos, o momento em que o Deus conta a sua histria atravs da
expresso corporal. Entender o significado dos gestos das danas entender de que modo a
religio explica questes como morte, amor, conflitos, sexualidade, sustento material,
criao e sustentao do mundo, entre outros aspectos ligados ancestralidade. Diz-se que
no Candombl reza-se danando, ento, depreende-se que seja um momento sagrado,
mesmo que pblico. Levar o sagrado em forma de espetculo para boites rendeu a Joo da

174
Dirio Carioca, junho de 1949.

130
Gomia fama e muitas crticas, principalmente porque Joo levava suas prprias filhas-de-
santo para interpretarem as coreografias dos Orixs para os quais foram iniciadas.

175

Aos poucos, o contato com os artistas em teatros e boites levou-os tambm aos
terreiros. Muitos foram os artistas brasileiros e estrangeiros que frequentaram o terreiro da
Gomia no Rio de Janeiro. Joo tornou-se referncia quando o assunto era dana e/ou
macumba e os jornais publicavam sobre a sua notoriedade, s vezes com um certo deboche,
como no caso da visita da artista cubana Ninon Sevilla ao terreiro em 1956.

175
Correio da Manh, 10 de dezembro de 1947.

131
176 177

176
Dirio Carioca, 25 de setembro de 1956.
177
O Semanrio, n. 37. agosto de 1956

132
133
O terreiro da Gomia torna-se extenso dos palcos cariocas e entra no roteiro de
visitas na cidade por artistas estrangeiros. As visitas da danarina brasileira Eros Volsia
que alcanou fama internacional tambm foram de bastante interesse da imprensa. No era
toa que os crticos de Joo apelidaram seu Candombl de macumba para Ingls ver. No
era mais o Candombl que ocupava espao nos teatros. Consolidado o terreiro em Caxias,
era o pblico que freqentava teatros na zona sul do Rio de Janeiro que ia aos terreiros, no
mais para ver interpretao da dana dos Orixs, mas os prprios deuses narrando seus
mitos.
Mas, para um pblico leigo, que diferena havia entre os limites da teatralizao e do
transe ritual? Banalizar o transe (elemento religioso rejeitado e estigmatizado do Candombl
pela sociedade) pode ser interpretado como um desmerecimento de um dos aspectos mais
sagrados da religio que o momento que o Orix se faz presente utilizando-se do corpo do
iniciado. E era esse argumento que apoiava a crtica aos espetculos que teatralizavam o
transe.

178

178
A Noite, 11 de abril de 1956

134
Joo no terreiro da Gomia anos 1950. Na segunda fotografia o pai-de-santo est em transe com o Orix Oxssi.

135
So muitas as fotografias que o pai-de-santo aparece danando

136
137
138
179

179
O Semanrio, 1955.

139
140
Entre os artistas brasileiros que frequentavam a Gomia, a memria dos filhos de
Joo cita nomes como ngela Maria, Cauby Peixoto e Elza Soares. Contudo, na pesquisa
aos jornais no localizei esses nomes nas listas de famosos no terreiro. Talvez porque os
jornais estivessem mais preocupados em citar nomes de polticos que frequentavam o
terreiro. Mas, na Gazeta de Notcias do dia 24 de Maro de 1954 temos um queixa de Joo a
cantora Marlene que teria frequentado sua casa, feito alguns trabalhos para alavancar a
carreira, mas que aps a fama esquecera-se do pai-de-santo:

(O da Gomia trabalhou, sinceramente, para o sucesso de


Marlene, fato que hoje, embora no lhe cause nenhum
arrependimento, lhe deixa certa marca. Isto porque a estrela se
esquecey, completamente, do terreiro e do babalorix que tanto
fizeram por ela.
- So coisas da vida, costuma comentar o famoso babalorix de
Caxias. E, passando os olhos pelo cu, comenta como que falando
consigo mesmo: - E dor de barriga no d uma vez s...180.

Em algumas reportagens sobre artistas no terreiro de Joozinho a tnica dos textos


a ironia e surpresa de ver gente boa, gente de bem num espao considerado brbaro. No
mesmo jornal que citamos acima, que traz uma notcia isenta de julgamento de valor em
relao as macumbas, temos no dia 30 de Dezembro de 1957 uma nota na coluna de
Cludia Rodrigues que se refere ao Candombl como nesse negcio de macumba:

180
Gazeta de Notcias, 24 de Maro de 1954.

141
181

Em outra reportagem, no peridico Luta Democrtica182, temos como ttulo:


GENTE BEM NO TERREIRO DA GOMIA. No subttulo l-se: Mais um espetculo
folclrico do que mesmo uma sesso de macumba. A reportagem cita os nomes da gente
bem:

181
Gabriela Besanzoni, cantora lrica italiana, viva do industrial Henrique Lage. Encontrei no site
http://www.marcillio.com/rio/enjbpala.html o histrico de proprietrios do parque Lage e nos anos 1950,
consta nas informaes, que a cantora ficou clebre pelas suntuosas festas que Gabriella promovia [...] no
parque.
182
LUTA DEMOCRTICA, 23 de dezembro de 1955.

142
Mas foi na madrugada de ontem que a festa atingiu o seu ponto
mximo de candombl, que atraiu grande massa de curiosos e de
gente bem. Copacabana enviou seus representantes em vistosos
Cadilacs. Muita moa bonita de vestido decotado e play-boys. O dr.
Vieira de Melo e o Carlos Gracie se encontravam juntamente com
embaixadas de diversos pases. A da Indonsia levou o seu
Departamento Cinematogrfico a cargo de adidos de imprensa, sr.
Alexandre Pesik.
A conhecida revista norte-americana Life fez-se representar por
intermedirio do reprter Cludia Andrajos, e o grande jornal
francs Paris Press enviou o sr. Jarcel Mentecle. O espetculo foi
fotografado, filmado e televisionado [...].

Dos dois registros mencionados e de outras pequenas notas que saiam nos jornais da
cidade, destaca-se, alm da surpresa dos jornalistas da presena de pessoas da alta sociedade
carioca, a viso do Candombl de Joo como entretenimento das elites. Na mesma
reportagem, o jornalista a conclui reclamando da falta de organizao do espetculo e do

143
fato do hight society ter que ficar junto com a populao pobre que tambm estava na
assistncia: [...] No houve isolamento e apesar do terreiro ser de bom tamanho, no deu
vazo para a grande massa popular que para ali convergiu [...].
difcil analisar o que representava o Candombl para essa gente bem.
Curiosidade, interesse pelo exotismo, moda impulsionada pelos jornais e pela presena de
artistas, todas so possibilidades que no se excluem. Mas a moda demorou a passar. E
mais, como veremos adiante na relao entre Joo da Gomia e os polticos, eles no
frequentavam o terreiro apenas em dia de grandes festas, alm de espectadores, eram
clientes, no sentido de terem uma relao espiritual com o pai-de-santo. Uma relao
espiritual objetivando uma conquista. Existia um propsito de ir ao terreiro e era mais que
diverso, era desejo de conseguir algo. A Marlene queria fama, o jogador de futebol queria
sucesso, o poltico poder. O que se depreende dessa relao entre sociedade e Candombl
que ambos queriam algo um do outro. Existia uma demanda do povo-de-santo em busca de
visibilidade social.
A alta sociedade no enxergava o Candombl estritamente como religio de um
grupo social, espao de encontro com o sagrado, no ia ao terreiro por professar grande f
nos Orixs. Se no ia por diverso, ia por algum interesse material, amoroso ou para resolver
um caso de sade183. E para o Candombl, nesse momento de tentativa de legitimao como
instituio religiosa, a presena de artistas, embaixadores, delegados e polticos era
importante, principalmente para quebrar alguns tabus como o de ser uma seita que pratica
apenas magia negra.
Contudo, esse esforo de legitimao que abre o terreiro a um pblico interessado em
espetculo, entretenimento, sensualidade e alegria revela faces do racismo brasileira.
Como lembra Eufrsia Santos, o esteretipo do negro sempre esteve atrelado
representaes feitas a partir de teorias racistas que vinculava o negro natureza alegre,
sensual, extrovertida, informal. Relacionar uma etnia restritamente a atividades ldicas
como a dana, por exemplo, uma postura racista que atribui aptido para o ldico, mas
retira a mesma aptido para o intelectual. Da a preocupao de dison Carneiro no 2.

183
Conta-se entre o povo-de-santo que Joo da Gomia curou a me de Juscelino Kubistchek e que ela foi
iniciada no Candombl por ele. Sobre este assunto no iramos encontrar nada a respeito em jornais, mas nos
anos 1960 encontramos uma reportagem que fala sobre uma visita de Joo a casa dos Kubistchek, o pai-de-
santo pediu auxlio a um hospital e teria sido atendido com rapidez, o que evidencia algum tipo de relao
pessoal.

144
Congresso Afro-brasileiro em no restringir a participao de pais e mes-de-santo aos
eventos culturais, mas fazendo-os participar com suas prprias produes intelectuais sobre
o Candombl.
necessrio considerar a desqualificao do sentido religioso das religies de
origem africana a partir das posturas racistas. Misturar-se aos negros nos locais que
praticavam seus cultos no significou necessariamente consider-los iguais. A festa pblica
era o que representava o que se tolerava do Candombl, o que no quer dizer que todos os
elementos da religio fossem tolerados e respeitados.
A antroploga Eufrsia Santos184 sintetiza muito bem essa relao entre sociedade e
candombl em dois trechos: No campo religioso, a naturalizao da alegria dos negros
repercutiu na supervalorizao dos elementos ldicos e estticos das cerimnias pblicas
em detrimento de seus aspectos religioso. [...] No encontro das alteridades, o
candombl, assim como o negro, foi constitudo como espetculo .
Se a escolha por representar a religio como espetculo nos palcos contribuiu para
minimizar a imagem do culto aos Orixs como algo demonaco e nocivo sociedade,
podemos pensar tambm que tipos de empecilho trouxe para a luta em favor da garantia a
cidadania religiosa plena.
Vejamos agora como a relao de Joo da Gomia com polticos contribui ainda
mais para a viso do Candombl como prtica no-religiosa. bom frisar que a prtica de
Joo mostra o papel ativo do sujeito na espetacularizao da sua prpria religio, na
folclorizao do sagrado. H de se destacar o sentido poltico da escolha de Joo ao optar
enfrentar a invisibilidade social imposta ao povo-de-santo. Atravs das escolhas do pai-de-
santo podemos perceber que nesse processo de transformar o homem em espetculo, a sala
do barraco em arena, no h vtimas, h objetivos a serem alcanados atravs de caminhos
escolhidos.

4.2 Jogo de cintura: Joo da Gomia e os polticos

Apesar da movimentao nos jornais que citavam as visitas de polticos e


embaixadores no terreiro da Gomia, os depoimentos dos familiares de Joo presentes nas

184
SANTOS, Eufrsia Cristina Menezes, op cit p. 127, 220.

145
obras consultadas so unnimes em destacar a sua discrio quanto ao assunto. Sempre que
questionado sobre as razes que levavam tantos polticos a sua casa, o pai-de-santo mudava
de assunto e nunca falava sobre os problemas ou desejos de seus clientes.
A antroploga e Iyalorix francesa Gisele Binon-Cossard, a Omindarew, chega a
Gomia casada com um dos embaixadores que freqentava o terreiro em Caxias. Escreveu a
tese Contribution a letude ds Candombls au Bresil: l Candombl Angola. Tendo como
campo de pesquisa o terreiro de Joo, em uma das transcries de entrevista que fez com o
sacerdote temos um comentrio dela sobre o assunto em questo: [...] Il y a quelques
annes, Joo da Gomia fut appel em consultation au Palais du Catete ou il se rendit em
grande pompe, vtu de son plus beau complet de lin blanc. Il ne rvla jamais ls raison de
sa visite185.
Na capa do dia 31 de agosto de 1955 do jornal Gazeta de Notcias temos a notcia da
visita de Joo ao palcio do Catete mas na reportagem no h mais informaes sobre o
assunto.

185
COSSARD, Gisle Binon. Contribution l'tude des Candombls au Brsil: le Candombl Angola. Tese
(Doutorado) - Facult des Lettres et Sciences Humaines, Paris, 1970, p. 285.

146
186

A caracterstica da maioria das reportagens sobre a presena de polticos em terreiros


de Candombl e Umbanda pode ser definida como crtica em tom de espanto, ironia e
reprovao. Em Agosto de 1949 o jornal Gazeta de Notcias aborda o tema na coluna
Comentrio do dia. O ttulo do texto A parentela do Sr. Mangabeira no terreiro de
Joozinho da Gomia e assinado por Alexandre Konder. O artigo comea com as
supostas pretenses da famlia do poltico no terreiro: [...] elementos da famlia do baro
do Rio Pardo, em pleno terreiro de Joozinho da Gomia, no Municpio de Caxias,
enterrados at a alma na magia negra, em inteno de candidatura de S. Excia.

186
Gazeta de Notcias, 31 de agosto de 1955.

147
A inteno do jornalista clara: criticar os polticos da UDN utilizando-se do fato de
freqentarem locais que praticavam magia negra. A crtica avana porque a presena da
famlia de Mangabeira no terreiro era uma contradio pois a UDN vivia a criticar o poltico
Ademar de Barros por sua constante presena em terreiros paulistas.
O desenrolar do texto traz a opinio direta do jornalista: a presena de polticos em
macumbas desonravam a cultura e a civilizao do pas.

[...] O feitio, porm, vem de se virar espetacularmente


contra o feiticeiro, e a temos desde ontem na primeira pgina de
um matutino carioca o documentrio insofismvel da reportagem
fotogrfica mostrando-os s claras a parentela do eminente
Baro do Rio Pardo acocorado volta de Joozinho da Gomia,
esperando, em transe de taba hotentonte, a descida do esprito
que nortear o caminho mais fcil para o Catete. Isso tudo de
cambulhada com o deputado Tenrio Cavalcanti recebendo
passes...
Em verdade h algo de muito podre no pelo reino da
Dinamarca, mas pelos arraias da poltica nacional para que
homens chamados de elite se prestem a esses papis que nada
honram a nossa cultura e a nossa civilizao [...].

A repercusso das constantes visitas de chefes de governo e candidatos (homens de


eleite) ao terreiro da Gomia um registro privilegiado de como o Candombl era visto e
como se relacionava com a sociedade carioca. O fato de Joo e seu terreiro aparecerem
constantemente na mdia, com reportagens valorativas ou pejorativas, no exclua a
resistncia de parte da sociedade que olhava para os terreiros como locais privilegiados de
barbrie. Essa resistncia aparecia nos jornais em forma de ironias, como a que temos no
Correio da Manh de 20 de agosto de 1952:

148
O poltico Ademar de Barros desligou-se da UDN em 1946, fundou o PRP, que se
transformaria em PSP. Desde ento disputava cargos polticos com candidatos da UDN
ferrenhamente. Em 1949 era Governador de So Paulo e estava envolvido num escndalo
com acusaes de corrupo, o escndalo durou meses nos jornais do pas; suas idas aos
terreiros eram motivo de chacota de polticos rivais e jornalistas. O nome de Joo da Gomia
aparece relacionado ao poltico paulista em 3 registros encontrados. Dois em 1962 no
perodo de eleies e um em 1950.

187

187
Dirio Carioca, 03 de outubro de 1962

149
Apesar do pessimismo, Ademar ganhou as eleies naquele ano e o jornal no
poupou alfinetadas as suas idas macumba, muito menos a presena da macumba na
poltica: O que se diz... Que, aps a vitria do sr. Ademar de Barros, o Joozinho da
Gomia est decidido a montar em So Paulo um escritrio do Astral para guia espiritual
dos polticos. 188
A reportagem de 1950, assinada por Danton Jobim, vai alm do registro de relao
entre o poltico e o macumbeiro, emite julgamento de valor sobre a religio na poltica.
Afirma o jornalista que o caso de Ademar era uma evoluo da sua psicose: [...] Agora,
com a evoluo da sua psicose, o Bonito da paulicia entregou-se inteiramente aos
macumbeiros. A equipe do baiano foi reforada com a importao de guias da Itlia.
Esses Chalaas do Baixo espiritismo que orientam os negcios e a poltica do chefe do
PSP.189
Em meio a essa intensa relao entre Joo da Gomia e chefes de governo, poucos
foram os registros encontrados sobre escndalos que ferissem a imagem do sacerdote, a
maioria das reportagens tentava atingir os polticos perante a sociedade vinculando-as a
prticas de magia negra. Mas temos em 1965 o nome do terreiro citado em documentos de
uma CPI (Comisso Parlamentar de Inqurito) que apontam para uma outra caracterstica da
relao entre Joo e polticos.
A CPI investigava desvios de fundos da Comisso de Melhoramento da Tijuca e
acusava o deputado Paulo Zouain de desviar contribuies doadas por comerciantes e
industriais para os festejos do IV Centenrio da cidade. Na descrio dos cheques temos um
para pagamento de promoo do candombl de Joozinho da Gomia. A descoberta de
desvio de dinheiro pelo deputado para a promoo do terreiro pode sugerir troca de
favores entre o sacerdote e o poltico. Joo seria pago atravs da promoo do seu terreiro,
possivelmente na mdia. O que me levou a acreditar nessa suposio foi uma nota avulsa
publicada no jornal Gazeta de Notcias. Nota estilo propaganda, uma inteligente estratgia
de propaganda do terreiro.

188
Dirio Carioca, 11 de outubro de 1962.
189
Dirio Carioca, 17 de junho de 1950.

150
Babala Joozinho da Gomia
Compareceu nossa redao o sr. Anacleto Cavalcanti,
solicitando veiculssemos, de pblico, o seu agradecimento ao famoso
babala Joozinho da Gomia, por intermdio de quem logrou
melhorar os tormentos e as aflies de que se achava possudo, no lhe
tendo sido exigido nenhum pagamento ou retribuio. Adiantou, ainda
o sr. Anacleto, que testemunha de diversos casos idnticos ao seu
ocorridos at com pessoas da alta sociedade que agradecem os
trabalhos de Joozinho da Gomia com o clssico Deus lhe apague.
[...].190

Com tantos clientes ricos e influentes na poltica, nos meios artsticos e na alta
sociedade carioca, no surpreenderia se Joo da Gomia acumulasse dinheiro nos seus
ofcios de pai-de-santo. Contudo, no foi isso aparentemente que ocorreu. No se pode
exagerar, como fez o sr. Anacleto Cavalcanti que o pai-de-santo era pago apenas com um
Deus lhe pague, mas Joo parece nunca ter sustentado, ao menos nas fontes encontradas
sobre sua trajetoria, nenhum tipo de luxo que no fosse convertido no seu prprio terreiro,
local que moravam entre 15 a 30 pessoas sustentadas por ele. Morava num apartamento
simples em Bonsucesso, a sua recompensa foi o reconhecimento como grande pai-de-santo,
como mostram as fotografias a seguir.

190
Gazeta de Notcias, 31 de Maio de 1956.

151
191

191
Dirio da Noite, 13 de Agosto de 1952.

152
192

Na foto esquerda, posando ao lado de poltico no identificado em seu terreiro. direita, convidado a dar

seu depoimento de autoridade num caso de macumba contra Vargas.

192
Ambas as imagens so do peridico Dirio da Noite. Datas: 18 de agosto de 1952 e 04 de dezembro de
1952.

153
193 194

195

Obrigaes pela alma de Getlio duraram sete dias e sete noites. Esse era o ttulo da reportagem que trazia Joo
carregando as imagens de Vargas e de So Jorge nas obrigaes de inteno da alma do ex-Presidente. Joo foi chamado
para o evento realizado pela Igreja Catlica Apostlica Brasileira.

193
Dirio da Noite, 08 de agosto de 1952.
194
A Noite, 16 de setembro de 1954.
195
A Noite, 21 de maio de 1962.

154
155
196

196
http://www.flickr.com/photos/joaozinhodagomeia/3858399321/

156
4.3 A outra face da moeda: Brasil, um pas de macumbeiros?

O pai-de-santo baiano no era lembrado na imprensa apenas quando o assunto era


festa. Encontrei artigos de cronistas pessimistas em relao ao pas atacando Joo e sua
fama. Os anos dourados que permitiram o incio da liberao sexual e o crescimento de
outras religies assustavam as famlias tradicionais. No sem motivo essas famlias
marchavam cada vez mais unidas aos setores mais conservadores da poltica do pas
apoiando seus projetos que propunham estancar mudanas radicais que alterariam no
apenas a poltica.
A exaltao nos jornais, palcos e palanques a um macumbeiro negro no poderia passar
desapercebida pelos representantes de uma sociedade patriarcal, defensora dos bons
costumes e racista. Usando como exemplo Joo, o zabaneiro descarado, Renato Alencar
assina um artigo no Dirio de Notcias: Um pas em putrefao. Nele, expe com
abundncia de detalhes os fatores que levam ao fim da ptria, ao apodrecimento do pas. A
exaltao de parte da sociedade ao rei do candombl a imagem privilegiada que o autor
cria para esse pas estragado.

157
197

As palavras de Renato Alencar no eram de fato um caso isolado. Em 1958,


jornalistas assustaram-se com a notcia de que Joo da Gomia havia sido convidado para se
apresentar no III Congresso Mdico-Psicolgico Ibero-Americano. A repercusso dessa
apresentao foi negativa e as matrias enfatizavam como os doutores haviam ficado
horrorizados com o que viram. A tnica das reportagens era a vergonha que o pas passaria
ao ser vinculado no exterior s prticas brbaras que Joo apresentou aos mdicos
estrangeiros.

[...] Os mdicos em contato com as manifestaes teatrais de


Xang, Oxumar e Obalua ao meio de rudo ensurdecedor de
atabaques ficaram absolutamente horrorizados com as cenas
selvagens de transe desse ritual fetichista que nem ao menos no dizer
dos especialistas possui qualidade de pureza folclrica. Chama-se
isso incrementar o turismo em nossa capital. E depois, quando
alguns desses homens ilustres declarar, entrevistados em suas

197
Dirio de Notcias, 26 de Fevereiro de 1956.

158
respectivas terras, que somos um pas de brbaros, ficaro os
responsveis por tamanhas andices profundamente indignados. Na
verdade, para estrangeiro que nos visita, principalmente ilustres,
alm de vatap e feijoada, com a indispensvel cachaa, somente
uma boa macumba!198.

A crtica na coluna de Carlos Machado nos remete a dois pontos de discusso sobre o
perodo: o primeiro a relao entre identidade nacional e a insero de elementos da
cultura negra nessa identidade que era explorada pelas instituies de turismo. E o segundo
ponto a resistncia e rejeio de parte da sociedade em acolher elementos da cultura negra
como componente representativo da nao.
Na epopia das trs raas que se fundem nos laboratrios das selvas tropicais199 a
parte que coube aos negros nessa epopia que a construo da identidade nacional teve um
carter ldico-afetivo. E a religiosidade teve papel de destaque nesse processo. Dessa forma,
na metade do sculo XX o turismo explorava elementos dessa comunidade imaginada200
brasileira e entre esses elementos temos a macumba.
Beatriz Dantas201 define a folclorizao da cultura negra como uma modalidade de
integrao vertical que est acima das classes e das etnias e tem como objetivo criar um
patrimnio cultural comum. Mas como produzir um patrimnio cultural comum num pas
to heterogneo e com uma elite que, em parte, rejeitava identificar-se com uma cultura que
no a de origem europeia? O resultado dessa tentativa ideolgica de tentar apagar as
diferenas e os conflitos tnico-culturais a rejeio sobre as representaes feitas a partir
da cultura nacional.
A rejeio pode ser encontrada em vrias reportagens sobre Joo da Gomia,
principalmente quelas que abordam o tema turismo. Algumas opinies de jornalistas so
categricas ao afirmarem que apresentaes de macumba como representativo da cultura
nacional era uma vergonha para um pas que se encontrava em ritmo acelerado de
modernizao. Grande parte dos estudos trata do esforo do Estado e de intelectuais em criar
o patrimnio cultural comum, base para a identidade do pas, mas poucos se ocuparam se

198
Dirio de Notcias, 29/08/1958.
199
ORTIZ, Renato. Da raa cultura: a mestiagem e o nacional. In: ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e
identidade nacional. So Paulo: Brasiliense, 1998, pp. 36-44.
200
ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. So Paulo: tica, 1989.
201
DANTAS, Beatriz G. Vov Nag e Papai Branco: uso e abuso da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal,
1988.

159
verificar as reaes da sociedade diante a essa tentativa. Em 1960 no jornal ltima Hora
lemos: Joozinho da Gomia est fazendo a noite. Isso bossa nova. E no muito
natural202. Sntese do desconforto.
As reclamaes nos jornais sobre a macumba, mesmo folclrica, fazer parte da
identidade cultural do pas so bastante semelhantes com as lamentaes nos jornais sobre o
filme de Nelson Pereira: Rio 40203.
Em setembro de 1955, Rio 40. foi vetado pela censura do coronel Geraldo Menezes
Cortes, chefe de Segurana Pblica. Segundo notcia do jornal Dirio Carioca204 era o
primeiro caso de restrio total liberdade no cinema. A censura ao filme gerou grande
debate nos jornais e o jornal Dirio Carioca liderou o movimento de protesto contra o ato de
Menezes Cortes unindo nomes como Abdias Nascimento, Oscarito, Carlos Manga, Jorge
Amado e Alex Vyana.
Outros jornais, contudo, defendiam a posio do Coronel e nos artigos temos o
argumento de que as imagens presentes no filme (negros e pobres em seu cotidiano no
morro e nas ruas da cidade) no correspondia com a realidade do Rio de Janeiro: O que se
discute no o problema de natureza esttica, e sim um fato que poder contribuir para o
nosso descrdito onde quer que se venha no futuro a exibir o filme condenado.205
As reportagens a favor da censura do filme dividiam-se em duas opinies: uma
negava a realidade apresentada no filme e a outra assumia as imagens como parte do
cotidiano da cidade, mas que no deveriam ser exibidas nas telas de cinema. Ambas
defendiam a negao da representao de parte da sociedade carioca marginalizada.
No mesmo perodo, no final de setembro de 1955, o filme Martin Luther tambm foi
censurado pelo mesmo coronel sob a alegao de ferir os sentimentos religiosos do nosso
pas206.

202
ltima Hora, agosto de 1960.
203
Na Graduao cursei uma disciplina sobre mtodos de pesquisa que teve como avaliao a elaborao de
um projeto de pesquisa. O projeto propunha-se pesquisar a repercusso negativa que teve na imprensa o filme
e muitas eram as reportagens que rejeitavam as imagens apresentadas no filme como representantes da cidade
do Rio de Janeiro.
204
Dirio Carioca, 25 de setembro de 1955.
205
Dirio de Notcias, 09 de outubro de 1955. Coluna assinada por Herclito Sales.
206
Gazeta de Notcias, 29 de setembro de 1955.

160
Assim, a presena de Joo e da macumba nos jornais tambm geravam desconfortos
por parte da sociedade revelando a vergonha que sentiam ao serem identificados com uma
cultura que era constituda tambm por elementos de origem africana.

4.4 A demanda207 entre Umbanda e Candombl

Renato Ortiz considera que os fundadores da Umbanda ultrapassaram as fronteiras


de um sincretismo espontneo e promoveram um sincretismo refletido a partir de diversas
religies. A Umbanda teria nascido de uma bricolage entre a religiosidades indgena e
africana aliadas a doutrina kardecista, logo, uma moral crist construda e organizada a
partir da mediao de intelectuais umbandistas. Ortiz identifica dois momentos importantes
da legitimao da Umbanda como religio: a fundao da Federao Esprita de Umbanda
(1939) e a realizao do Primeiro Congresso Brasileiro de Espiritismo de Umbanda.
Segundo o autor, um dos objetivos do Congresso foi desmitificar os rituais mgicos que
pertenciam a Umbanda para a sociedade, em outras palavras, identificar-se como diferente
de outras manifestaes consideradas pela sociedade como baixo espiritismo.
O momento em que Joo da Gomia chega ao Rio de intenso crescimento dos
terreiros de Umbanda de modo organizado. E nesse momento a Umbanda continuava seu
processo de legitimao demarcando a sua identidade, demarcando fronteiras em relao s
demais manifestaes espritas, ao Outro. E este Outro, que era nesse perodo
estigmatizado como brbaro, principalmente devido ao sacrifcio de animais em seus rituais,
era o Candombl.
Argumenta Jos Henrique Motta de Oliveira208 que os intelectuais umbandistas
organizaram-se em Federao a fim de negociar com os rgos repressores do governo a
liberdade de culto e tiveram que apresentar a Umbanda como uma religio civilizada e
perfeitamente inserida no modo de vida urbano. Assim, a legitimidade do novo culto nasceu

207
Um dos significados da expresso demanda entre o povo-de-santo o de tenso, conflito, pirraa. comum
ouvir nos terreiros: Fulano est de demanda comigo.
208
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007. p. 14

161
a partir do esforo de distanciar-se das macumbas cariocas no organizadas em termos de
cdigo doutrinrio formal.

As comunicaes apresentadas durante o congresso, por sua vez,


tm que ser contextualizadas com a conjuntura poltica da poca. A
grande dificuldade para que a religio se legitimasse era o fato de
a Umbanda possuir um passado afro-indgena no seio de uma
sociedade predominantemente catlica. Compreende-se, portanto, o
esforo dos umbandistas em disseminar uma srie de teorias que os
afastassem das teias do Candombl e da macumba.
Aproximar-se do espiritismo de Kardec representava, naquele
momento, o caminho mais vivel Umbanda, principalmente
porque o chefe da polcia poltica de Vargas, Filinto Mller,
pronunciara-se totalmente favorvel s atividades do Espiritismo,
julgando-as inofensivas ao regime. Assim, na lgica daquele
momento histrico, o caminho legitimidade passava pela
construo de uma identidade que ao mesmo tempo estivesse mais
prxima do carter cientfico da religio kardecista e o mais
distante possvel das prticas religiosas de matriz africana.
Portanto, quando a nova religio foi apresentada como brasileira,
os intelectuais queriam dizer sociedade que a Umbanda no era
apenas uma religio de origem afro-indgena, mas o resultado da
evoluo cultural do povo brasileiro. A estratgia era aproxim-la
de uma representao mestia da nacionalidade, to apreciada
pelos idelogos do Estado varguista. Os umbandistas no negavam
a herana afro-indgena nas prticas rituais, masjustificavam-na
numa perspectiva evolucionista, prpria do discurso kardecista.
Isto ,valorizavam o ndio e o negro como importantes elementos
formadores da nacionalidade, mas sob a tica da evoluo
constante, capaz de aprimorar o que de selvagem e brbaro
prendia-os a um passado distante da civilizao209.

Dessa forma, a Umbanda aproximava-se da doutrina Kardecista que atraa, a partir


do seu carter cientfico parte da elite brasileira. A cincia, alis, o discurso da
aproximao entre religio e cincia fizeram parte do processo de legitimao da
Umbanda como religio e a sua diferenciao em relao aos demais cultos afro-
brasileiros: [...] Como escreve Ortiz, na medida em que a Umbanda integra a linguagem

209
OLIVEIRA, Jos Henrique Motta de. Entre a macumba e o espiritismo: uma anlise comparativa das
estratgias de legitimao da Umbanda durante o Estado Novo. Dissertao em Histria Universidade
Federal Fluminense, 2007. p. 8

162
cientfica, ela se separa das supersties que constituem os demais cultos afro-
brasileiros210.
Se os intelectuais de Umbanda queriam criar uma identidade a ser exibida a
sociedade que a diferenciasse do Candombl, imaginemos o que representava para eles o
crescimento da fama de Joo da Gomia nos jornais, exaltado por um pblico que no
tinha instrumentos para diferenciar as duas religies, at mesmo porque as diferenas que
existiam faziam parte muito mais do campo das idias do que na prtica ritual dos adeptos
e clientes. Assim, no difcil imaginar que a relao entre Candombl e Umbanda, pelo
menos para seus lderes, era conflituosa.
Durante a pesquisa das reportagens sobre Joo nos peridicos cariocas, encontrei
essa tenso presente nos jornais de formas diversas, muitas vezes de modo velado. Outras,
ganharam grandes contorno para a satisfao dos donos de jornais que exploravam as
polmicas e vendiam seus jornais. Escolhi dois episdios de grande repercusso na mdia
carioca para analisar a relao entre Umbanda e Candombl nesse perodo a partir das
aes de Joozinho da Gomia.

4.4.1 O caso Arlete

Depois do Candombl, o carnaval era a maior paixo do pai-de-santo baiano.

[...] Sou um homem simples, vivo somente para duas coisas na


vida: o candombl e o carnaval. No mais, levo uma verdadeira vida
de pai-de-santo, no vou ao cinema, nem ao teatro, nem ao futebol;
no freqento botequins, nem gafieiras, nem o society, apesar dos
insistentes pedidos dos meus clientes [...]211.

Nos depoimentos dos filhos de Joo aparece sua ligao com as escolas de samba
Imprio Serrano e Imperatriz Leopoldinense212, escolas que desfilou no carnaval carioca. A
primeira reportagem de destaque de Joo no carnaval carioca foi em 1955 quando fantasiou-

210
op. Cit. p. 19
211
Dirio da Noite, 20 de agosto de 1952.
212
Apesar de participao significativa na escola Imprio Serrano e Imperatriz Leopoldinense, Joo foi
homenageado como tema de carnaval pela escola Unio da Ilha em 2002 com o samba Folias de Caxias: De
Joo a Joo... o carnaval da Unio. Em 2007, no enredo sobre Duque de Caxias da escola Grande Rio, seu
nome foi destaque na ala A f de um povo valente.

163
se de ABI (Associao Brasileira de Imprensa. Os jornais destacaram a irreverncia da
fantasia do sacerdote.

213

Mas foi em 1956 que a irreverncia de Joo despertou a ira de Umbandistas e a


curiosidade dos jornais cariocas. Tudo por conta de Arlete. Conta-nos sobre o episdio
uma filha de Joo, no identificada, em relato a Andrea Nascimento214.

O baile do Teatro Joo Caetano era de travestis, um ultraje


para a poca, resultando em um enorme escndalo, como poderia um
chefe de culto afro-brasileiro cometer tamanha audcia desafiando
toda uma estrutura de sobriedade que assumiam os pais e mes de
santo do candombl. No candombl, alis, no tinha muita aceitao
um escndalo que envolvessem pessoas do culto. A audcia de
Joozinho lhe renderia fortes dores de cabea com a Associao de
Candombl da poca que exigiam a sua imediata expulso, com o

213
http://www.flickr.com/photos/joaozinhodagomeia/3859188018/
214
NASCIMENTO, Andrea. De So Caetano a Caxias: um estudo de caso sobre a trajetria do Rei do
Candombl Joozinho da Gomia. Monografia (Licenciatura em Histria) - Universidade Estadual do Rio de
Janeiro, 2003 p. 42

164
apoio de mes de santo tradicionais de Salvador como Me
Menininha do Gantois com a qual fez as pazes mais tarde. Eu no
consigo me imaginar atualmente como apenas um elemento parte
do cenrio afro-brasileiro, se o candombl assumiu uma postura de
espetculo de luz e cores foi graas a minha roa da Gomia, no
posso acreditar que digam que eu desmoralizo ou desmoralizei o
candombl apenas por gostar de enfeitar meus Orixs, ou brincar no
carnaval, afinal estou vivo e se cheguei at aqui foi graas a minha
personalidade e autenticidade, mais pelo menos tenho uma
recompensa perante todo este bafaf, ocupei o meu lugar no mundo e
quem estiver incomodado que venha falar comigo , afinal sou ou no
sou o Rei do Candombl.

165
215

Joo da Gomia travestido de Arlete

215
Revista Memrias da Bahia. Volume II

166
216

217

216
Dirio da Noite, 17 de fevereiro de 1956.
217
Dirio da Noite, 17 de fevereiro de 1956.

167
Apesar dos relatos citarem uma Federao de Candombl, no encontrei notcias
sobre uma organizao deste tipo no Rio de Janeiro neste perodo. Havia a Federao
Esprita de Umbanda, e acredito que seja esta que a memria se referia.
Analisando a polmica da participao de Joo em um concurso de fantasias em
baile de travestis, observei que, diferente do que a memria selecionou sobre o caso, a
polmica foi gerada por protestos de alguns umbandistas avulsos que mandaram cartas para
jornais que publicavam as imagens do pai-de-santo travestido e para a Federao
Umbandista. As reclamaes condenavam as reportagens que relacionavam Joo
Umbanda. No h registro da interveno da Federao no caso nesse sentido de protesto
contra a presena do sacerdote no baile.
Contudo, o caso ganhou tanto destaque nos jornais envolvendo o nome da instituio
que a Federao Umbandista no teve outra alternativa seno falar sobre o acontecimento.
Eis o esclarecimento sobre o caso Arlete:

Na qualidade de presidente da Federao Esprita de Umbanda


do Estado do Rio de Janeiro, da qual associado o sr. Joo Alves
Torres Filho, babalorix Joozinho da Gomia, - DECLARO:
1. - os dirigentes da Federao apuraram que o referido
babalorix foi iniciado em seita africana e recebe orix;
2. - nada foi apurado contra os bons costumes no terreiro deste
babalorix;
3. - a propsito de ocorrncias carnavalescas, este ano ao Distrito
Federal, que comprometam a conduta civil do babalorix, nada foi
apurado alm da exibio de uma fantasia, matria que transcende
competncia deste Federao. Niteri, 21 de Fevereiro de 1956
a) Byron Torres de Freitas. [...]218.

[...] Achou a crtica que a presena desse conhecido babalorix


em tal concurso era uma desmoralizao para o culto. Acontece,
entretanto, que no proibido ao pessoal dos cultos afro-
brasileiros homens e mulheres tomar parte nos festejos
carnavalescos, fantsiado de maneira que entender, desde que
despache Exu e pea licena ao seu orix. 219

218
Dirio da Noite, 23 de fevereiro de 1956.
219
Dirio da Noite, 05 de maro de 1956

168
Apesar das tentativas de esclarecimentos, os jornais estampavam nas suas primeiras
pginas que Joo havia sido julgado absolvido por uma espcie de Tribunal Umbandista. O
caso mostra que Joo, apesar de no se declarar Umbandista, era filiado a Federao o que
representava uma forma de se proteger de possveis represses ao terreiro. Mais que isso,
um registro privilegiado que mostra como Joo era visto por alguns Umbandistas, os
adjetivos imoral eram constantes nas reportagens que se referiam ao pai-de-santo.
A reao de parte dos Umbandistas sugere o quanto a tica e a moral crist da
Umbanda chocava-se com a moral africana recriada, adaptada, do universo religioso do
Candombl no Brasil que no regulamenta em termos religiosos sobre a conduta sexual dos
iniciados.
Beatriz Dantas compreende esse choque naquilo que chama de frica negada versus
frica exaltada: [...] atravs da negao da frica que a Umbanda se tornar limpa,
branca, pura, identificada com uma prtica do bem, por caridade e sem cobrana, apta,
pois a ter uma aceitao social mais ampla220
Compreendemos, assim, porque Joo da Gomia era imoral e mercenrio. A
sexualidade livre e a prtica religiosa que cobrava um valor por seus servios condenavam
Joo e o Candombl.
Sobre essa percepo do ethos do Candombl diferente do da Umbanda Joo fala na
revista O Cruzeiro:

- Voc no acha que a sua fantasia de vedeta se choca com os


regulamentos do Candombl?
- De nenhuma maneira, meu amigo. Primeiro, porque antes de
brincar eu pedi licena ao meu guia. Segundo porque o fato de eu
ter me fantasiado de mulher no implica em desrespeito ao meu
culto, que uma Sua de democracia. Os Orixs sabem que a
gente feito de carne e osso e toleram, superiormente, as
inerncias da nossa condio humana, desde que no abusemos do
livre arbtrio.
- Voc est falando difcil, disse o reprter.
- Voc est pensando que babala tem de ser analfabeto?221

220
DANTAS, B. op. Cit. p. 209
221
O Cruzeiro, maro de 1956.

169
4.4.2 O caso Aguer

A polmica envolvendo Joo e os Umbandistas no caso Aguer tem caractersticas


bastante diferentes do caso Arlete. No Aguer, o conflito gira em torno da disputa de capital
simblico entre as duas religies. Inicio o caso com a narrativa.
Aguer um ritmo consagrado aos orixs caadores no Candombl, como Oxssi e
Loguned. Nunca havia sabido de outro significado para esta palavra, mas nos jornais
cariocas dos anos 1950 Aguer era sinnimo de prova de fogo.
A prova de fogo uma prtica que era comumente realizada em terreiros de
Umbanda quando havia dvidas sobre a possesso de um mdium pelo Orix ou Entidade.
Entre as provas mais conhecidas estavam: andar sob carves em brasas ou sob cacos de
vidro, mergulhar as mos em panela com dend fervendo, danar carregando sob a cabea
panelas com chamas de fogo. Ou coisas mais simples como ingerir preparados com
substncias que grande parte das pessoas sentiria nojo e vomitaria imediatamente caso no
estivesse sob efeito do transe. Acreditava-se que passando por tais provas se comprovaria a
veracidade da possesso222.
No primeiro dia do ms de agosto de 1952 estampava nos principais jornais da
cidade uma polmica disputa entre dois pais-de-santo e destaca o jornal Dirio da Noite:
Sensao nos meios da macumba. Os babalas Joozinho da Gomia e Benedito Santos
disputam a posse de uma filha de santo.
O pai-de-santo Benedito dos Santos, conhecido como Benedito Esprito Mau,
acusava Joo de ter lhe roubado Elvira de Paula Pinto, atravs de seqestro, mantendo-na
sob crcere privado no terreiro. Desafiava-o , ento, ao Aguer, a prova de fogo, acusando-o
de falso pai-de-santo, de no ter santo na cabea, de no ser iniciado em culto algum.
Nos dias seguintes durante o ms de Agosto outros detalhes aparecem e o caso rende
reportagens at dezembro de 1952. Devido ao fato de Joozinho no ter aceitado o desafio
do Aguer, os jornais Dirio da Noite e O Dia criavam todos os dias reportagens sobre o

222
Atualmente dificilmente ouvimos falar sobre esses testes em terreiros, talvez pelo fato de ter sido criado
uma nova conscincia sobre a natureza do transe. O assunto bastante interessante por possuir uma
historicidade especfica mas foge dos limites do trabalho.

170
assunto e at um enviado especial foi a Salvador para saber a opinio sobre o caso de pais e
mes-de-santo baianos.
Lendo as reportagens dos meses de Agosto e Setembro, os jornais posicionam-se
claramente favor de Benedito Esprito Mau, a vtima que tinha uma filha-de-santo
seqestrada e foi aos jornais reclamar. Benedito declarava-se filho-de-santo de Joo Alab,
conhecido e respeitado Babalorix baiano que vivia no Rio de Janeiro no incio do sculo
XX, pai-de-santo de Tia Aciata e Iy Davina de Omolu, entre outras Tias da Pequena frica
carioca. Ser filho de Joo Alab o inseria no campo mais tradicional do culto a Orix no
Rio, diferente de Joo era iniciado no candombl de Caboclo.
Joo, como vimos nas pginas anteriores, foi, desde o incio da sua trajetria
espiritual em Salvador, acusado de no possuir uma origem religiosa tradicional, no era
vinculado a nenhuma das casas de Candombl tradicionais da Bahia. Sua mudana para o
Rio de Janeiro no modifica a viso que tinham sobre ele, e mesmo na capital federal
quando o queriam atingir relembravam das suas origens.
Questionando a competncia de Joo, Benedito o desafia a embebecer mechas de
algodo em azeite fervente e colocar na prpria boca quando em transe com seu orix. Se
Joo possusse mesmo Orix na cabea, nada lhe aconteceria. Caso se machucasse, estaria
comprovado que era um mistificador charlato: Se Joozinho no estiver de acordo,
porm, que consiga da CBD o estdio do Maracan onde melhor poder exibir a sua classe
de bailarino, pois ele isso e nada mais223.
No aceitando o desafio, Joo contra-ataca o rival investigando seu passado que nada
ligava Benedito a Joo Alab. No dia 07 de agosto de 1952 o Dirio da Noite vai a Caxias
ouvir Joo que relata ao jornalista que no aceita o desafio por no conhecer Esprito Mau,
portanto, no o respeitava como praticante da religio, muito menos como pai-de-santo.
Aproveitou a oportunidade e chamou Elvira.
A histria tem uma reviravolta quando se descobre que Elvira no foi seqestrada,
foi ao terreiro da Gomia por indicao de um casal de amigos que conheciam Joo. O
crcere privado a que se referia Benedito que Elvira estava recolhida no terreiro para se
iniciar, quer dizer, se iniciar novamente, j que teria passado pelos rituais de iniciao no
terreiro de Benedito. Falou Elvira sobre Benedito, personagem que os jornais defendiam at

223
O Dia, 08 de outubro de 1952.

171
o momento: que o falso pai-de-santo lhe havia tirado grandes quantias em dinheiro
explorando a confiana depositada nele, alm de denncias sobre sua incompetncia como
sacerdote:

- Ele no passa de um barba-azul mascarado que abusa


das filhas e as explora o quanto pode. Isto ele quis fazer comigo.
Durante dois anos freqentei a sua tenda na esperana de
desenvolver o meu ego para receber e transmitir os fluidos
espirituais. Nesse longo perodo s vi mistificaes grosseiras. 224

Elvira conta que entre essas mistificaes estava a prova de fogo, o Aguer. Benedito
fraudava a prova com alguns truques. Conclui a entrevista com Joo declarando que no
mais responderia a Benedito Esprito Mau pois no conhecia a sua linha e no o
considerava uma pai-de-santo.
Prosseguindo com as reportagens, que haviam mudado de lado, questionando agora
Benedito, descobri o que Joo quis dizer com no conheo a sua linha. A linha que se
referia era o Omoloc.
A origem do Omoloc tem variadas verses e no achei nenhuma literatura
especfica sobre a vertente religiosa. O que conheo sobre Omoloc nos dias atuais , em
linhas gerais, uma vertente de culto afro-brasileiro que no Umbanda, mas tambm no
considerado Candombl. O Omoloc inseriu rituais de iniciao do Candombl,
simplificando-os, adaptando-os as suas necessidades, excluiu outros tambm.
Encontrei no site Umbanda sem mistrios225 a seguinte explicao sobre o
surgimento do Omoloc e que pareceu possuir alguma coerncia, j que difcil crer que
no havia grupos com concepes diferentes sobre os rumos da Umbanda no Congresso: no
processo de desafricanizao da Umbanda nos anos 1930 e 1940, parte dos Umbandistas no
concordaram com a excluso de prticas de origem africana na religio e continuaram a
pratic-las, com sacrifcio de animais. Constitua-se como um movimento dissidente que no
concordava com os rumos seguidos pelos federados umbandistas, e comearam a ser
chamados de praticantes de Omoloc, expresso usada a muito tempo para cultos variados
de origem africana.
224
Dirio da Noite, 07 de agosto de 1952.
225
http://umbandasemmisterio.blogspot.com.br/2006/08/os-filhos-da-natureza-esto-rfos-e-no.html ( ltimo
acesso em 28 de agosto de 2012)

172
Observamos anteriormente sobre os intelectuais da Umbanda, que no esforo de
legitimao da religio, optou-se por excluir alguns elementos de origem africana na sua
doutrina. No texto Os filhos da Natureza esto rfos e no sabem o autor afirma que
havia um segundo grupo de intelectuais umbandistas:

O segundo grupo de intelectuais umbandistas trabalhavam


em sentido oposto. Defendiam a origem e as razes africanas da
Umbanda, condenavam a aproximao com o Espiritismo e
tentaram solucionar a perseguio, a discriminao e o
preconceito atravs do sincretismo religioso j incorporado pelo
Candombl e os Cultos Afro-brasileiros em geral. Um dos
exponentes que mais se destacou nesse grupo foi Tata ti Inkice
Tancredo da Silva Pinto (1904-1979), considerado como o
organizador do Culto Omoloc no Brasil.

O Omoloc pode ser definido, ento, como uma dissidncia da Umbanda nos anos
1940, apesar da nomenclatura j ser usada em perodos anteriores.
Sendo Benedito Esprito Mau chefe de culto num terreiro Omoloc, o que temos so
as acusaes de Joo em relao a incompetncia de Benedito de iniciar Elvira como disputa
de saber ritual entre duas vertentes do culto afro-brasileiro. Joo passa de pai-de-santo sem
tradio a questionador da falta de tradio africana verdadeira no culto Omoloc. Ele se
utiliza da sua condio de inciiado no Candombl baiano para desqualificar a condio de
sacerdote de Benedito. Cada vez mais Joo era a tradio no Rio de Janeiro, pelo menos era
a imagem de si que buscava construir.

173
226

227

226
Dirio da Noite, 13 de fevereiro de 1952.
227
Dirio da Noite, 09 de fevereiro de 1952.

174
Entre os meses de agosto a dezembro Benedito e Joo trocaram acusaes na
imprensa em que aparece de forma privilegiada a disputa por poder e capital simblico entre
Umbanda e Candombl.

Elvira, a piv da confuso entre os dois paid-de-santo, decidiu trocar o terreiro pois
ao ser iniciada no terreiro Omoloc afirmou no ter sentido a presena do Orix, no havia
entrado e transe apesar de ter passado por todos os rituais para que isso pudesse ocorrer.
Elvira, provavelmente insatisfeita, foi assistir a uma festa no terreiro da Gomia e pediu que
Joo jogasse os bzios para ele. Ouviu que apesar dela se considerar iniciada, o jogo dizia
que no tinha santo na cabea, o que queria dizer que no havia passado por todos os rituais
necessrios para entrar em transe, segundo as concepes religiosas do Candombl.

Joozinho respondeu que Elvira no tinha santo na cabea


pois foram enganada por Espirito Mau. Ela aborreceu-se ficando
no terreiro em estado de inconscincia durante trs dias. O marido
de Elvira, Jurupinto, procurou ento Benedito dizendo-lhe que
Joozinho daGomeia mandava chama-lo porque somente ele,
Benedito, como pai de cabea de poderia levantar Elvira. Benedito
foi ao terreiro do outro babala e l lhe disseram que a jovem no
tinha orix, mas bonecos na cabea. Espirito Mau contestou,
afirmando que ela era feita como filha de Oxum Epanda, com missa
na igreja de Nossa Senhora de Bonfim e a presena dos filhos do
terreiro e do marido, todos de branco. Joozinho, a esta altura,
julgando o outro natural de Minas, afirmou que mineiro
curandeiro e no entende de santo. Entretanto, Benedito afirma
que carioca, nascido na rua Amlia, 80, em Quintino228.

No ser baiano era um dos argumentos que Joo utilizou para deslegitimar Benedito.
No era baiano, nem tinha sido iniciado no Candombl. Joo assume-se como porta-voz do
Candombl baiano tradicional, aquele que tanto o acusava de ser um sacerdote
degenerado.

Umbanda? Umbanda uma mistura de tudo quanto h, de


catolicismo, de candombl, de espiritismo. A Umbanda no
autntica, uma colcha de retalhos. Se a gente tirar da Umbanda o

228
O Dia, 17 de outubro de 1952

175
que ela tem de outras prticas, no sobre nada [...]. O Candombl
aqui puro, negro, como o da frica229.

No Rio, ele podia ser Rei.


Veremos agora o tratamento da imprensa em relao ao terreiro da gomia, as notcias
religiosas.

4.5 Na macumba de Joo: o terreiro da Gomia na imprensa carioca

Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre religiosidade afro-
brasileira no jornal230 O Dia foi o nico estudo especfico que encontrei sobre a presena
dos cultos afro-brasileiros nos jornais cariocas dos anos 1950. O autor discute os
esteretipos negativos imputados s religies de origem africana para tentar compreender
como se estruturava o preconceito racial e religioso no pas.
Atento aos esteretipos negativos, Marcelo Vidaurre encontra variadas reportagens
que ridicularizavam as macumbas cariocas. Pensando a notcia como representao da viso
de mundo da sociedade, o autor acredita que a notcia dialoga com os leitores porque
procura falar o que os leitores querem saber. Conclui com a anlise do papel cristalizador
das notcias que refora esteretipos negativos sobre a populao negra.
As notcias relacionadas por Vidaurre, todas elas, envolvem algum tipo de violncia,
crime, ou excentricidade ridicularizada, revelam aspectos de como a sociedade construa
representaes sobre a Umbanda e o Candombl atravs dos jornais dirios. O Caso Aguer
que narramos no captulo anterior foi includo entre essas reportagens negativas, pois criava
esteretipos e explorava o caso utilizando elementos que no faziam parte da polmica. A
prova de fogo foi explorada de modo sensacionalista at o fim do caso.
As reportagens do final dos anos 1940, dos anos 1950 e 1960 sobre o Candombl de
Joozinho da Gomia exploram tambm as excentricidades religiosas do Candombl, mas
tambm divulgam e informam sobre a natureza e funcionamento do culto de forma
satisfatria, algumas at elogiam a insero social do terreiro em comunidades carentes. No
encontrei nenhuma reportagem que seja inteiramente pejorativa sobre a Gomia, apesar de
algumas terem em seu interior comentrios irnicos ou grosseiros. Mas, a maioria tem um

229
Correio da Manh, 20 de maro de 1971.
230
ARCHANJO, Marcelo Vidaurre. Se torcer sai sangue: uma anlise das representaes sobre religiosidade
afro-brasileira no jornal O Dia. Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS, 1997 (Mestrado em Sociologia).

176
carter documental, so reportagens que cobriam as festas nos terreiros e eram publicadas
nos dias seguintes festa.
A Revista da Semana, n. 21 de 1948 traz uma cobertura do jornalista Cludio
Tuiuti e do fotojornalista Jos Brito sobre uma festa no terreiro da Gomia. Na reportagem
temos a descrio do espao religioso, a trajetria do pai-de-santo de Salvador ao Rio de
Janeiro, a transcrio de cantigas de Candombl, a narrativa da festa, comentrios sobre os
arqutipos dos Orixs como: Xang o orix das tempestades, dos troves. E fotos,
muitas fotos. E assim so as caractersticas das reportagens que destaco a seguir.

177
178
231

232

231
Revista da Semanna, n 21, 1948
232
Idem
233

233
A Manh, 26 de Junho de 1949. Fotos Fernando Rios.
180
181
234

235

234
Correio da Manh, 24 de Setembro de 1950.
235
Dirio da Noite, 18 de Agosto de 1952.
182
236

236
A Noite, 20 de Julho de 1954
183
237

237
Idem
184
238

238
Correio da Manh, 23 de Dezembro de 1955
185
Encontrei tambm inmeros convites na imprensa para as festas, propagandas que por vezes
eram escritas at em francs, deixando claro o interesse de Joo pela presena de turistas em
seu terreiro. H outras reportagens de menor destaque, as reportagens fotogrficas acima so
exemplos da cobertura que a imprensa fazia das principais cerimnias do terreiro da Gomia.
Mas nenhuma outra reportagem sobre a Gomia teve destaque to grande quanto a do
dia 23 de setembro de 1967 na revista O Cruzeiro, reportagem produzida pela dupla Indalcio
Wanderley e Ubiratan de Lemos. Capa da revista, um total de 13 pginas com 26 fotografias.
Joozinho da Gomia, um dos mais famosos babalas e babalorixs brasileiro, faz capa
diferente e cria assunto de interesse antropolgico era o ttulo de chamada da revista.

Como observa Andra Mendes na dissertao j citada que analisou a reportagem,


abordar assunto antropolgico era uma das pautas da revista desde a reportagem que obteve
grande sucesso de David Nasser e Jean Manzon em 1944 sobre os Chavantes.

186
A revista j havia publicado uma reportagem grande sobre Candombl que teve
repercusso em 1951 As noivas dos deuses sanguinrios de Jos Medeiros e Arlindo Silva,
reportagem com carter sensacionalista que tem como tema especfico uma cerimnia de
iniciao num terreiro baiano239. A reportagem de 1967 no tem carter sensacionalista, mas
informativo.

4.6 A ronda misteriosa dos Orixs

A reportagem d grande destaque s vestimentas dos Orixs. Em 1967 o nome de Joo


da Gomia estava completamente consagrado, no se tratava mais de apresent-lo, mas a
reportagem trazia uma novidade sobre sua trajetria como sacerdote: Joo acabava de filiar-se
ao famoso terreiro baiano do Gantois, dirigido por Me Menininha. O fato constitui-se como
mais um passo na trajetria de Joo na busca de legitimidade do seu terreiro, busca que durou
toda a sua vida: fazer um bori no terreiro de Menininha do Gantois foi a sua apoteose, diz
sua filha-de-santo Gisele Binon-Cossar. A fala de Gisele sugere que Joo almejou at o fim da
sua trajetria o desejo de filiar-se a uma casa de Candombl considerada tradicional na Bahia.
E no final da dcada de 1960 conseguiu.
Voltando ao contedo do texto de duas pginas que acompanhava as fotografias,
Ubiratan de Lemos utiliza como referncia a literatura clssica sobre Candombl, como as
obras de Nina Rodrigues e dison Carneiro para embasar sua escrita. Os temas do texto so:
Sacrifcio ritual, caractersticas dos Orixs e, principalmente, suas vestimentas, o modo como
Joo da Gomia vestia os Orixs da sua casa.
Recm filiado a um terreiro Ketu (nag), o Candombl de Joozinho associado a
escrita de autores que pesquisaram e reverenciaram a tradio dos terreiros nags que Joo
nunca fez parte at aquele momento. No final de 1960 verifica-se um incio de mudana no
vnculo de identidade do Candombl do pai-de-santo da nao Angola para Ketu. Sem dvida,
parte do desejo de vincular-se a uma prtica religiosa que era considerada mais tradicional.
Joo no foi o nico. Nos anos 1960 foram muitos os terreiros que pertenciam a nao Angola
que trocaram as guas para Ketu240.

239
Ver: TACCA, Fernando de. Imagens do Sagrado - Entre Paris Match e O Cruzeiro. So Paulo: Ed.
Unicamp, 2009.
240
Trocar guas significa vincular o terreiro a outra tradio religiosa diferente da original.
187
Na dcada de 1960 0 candombl do Gantois estava na moda, principalmente nos meios
artsticos. Maria Bethnia, Vincius de Morais e Gal Costa eram grandes nomes da MPB que
atraiam cineastas, pintores, atores e outros artistas e intelectuais para o terreiro. Parecia no
haver nada de mais tradicional que o terreiro de Me Menininha do Gantois no Candombl. E
Joo declarou sua filiao ao terreiro em primeira mo para a revista.
Alm das declaraes sobre filiao religiosa, podemos encontrar tambm Joo
explicando sobre a diferena entre Umbanda e Candombl, delimitando as fronteiras, sempre
apontando o seu Candombl na direo da tradio africana. Candombl, para o pai-de-santo,
seria o culto legtimo de razes africanas no Brasil, enquanto a Umbanda era uma grande
mistura: Umbanda a mistura de todas as fs professadas no Brasil.
Agora Joo, filho de Menininha do Gantois, que era naquele momento o smbolo da
tradio e pureza do candombl baiano, no era mais apenas o Rei do Candombl, tornava-se
mais, agora era um Rei nag.

188
Captulo 5: A morte do rei nag: memria e esquecimento

Joo Alves Torres Filho, o Joo da Pedra Preta ou o Joozinho da Gomia, faleceu em
So Paulo, no dia 19 de maro de 1971, devido a complicaes decorrentes de um tumor
maligno no crebro. Na infncia, Joo foi levado ao terreiro de Candombl porque os mdicos
no conseguiam identificar a razo de tantas dores de cabea que o garoto sentia. As dores de
cabea passaram depois da iniciao e ter vivido 57 anos com problemas na cabea foi, para
a me de Joo, um milagre, apesar dela nunca ter tido ligao mais estreita com a religio dos
Orixs.
O pai-de-santo estava em So Paulo cumprindo compromissos religiosos no terreiro do
seu filho Paulo Srgio Nigro, Gitad, quando sofreu uma sncope cardaca que o deixou
inconsciente no dia 05 de fevereiro de 1971. Permaneceu no hospital onde teve raros
momentos de lucidez e no resistiu operao que tentou retirar um tumor maligno da regio
frontal do crebro. Dona Maria Vitorina Torres, me de Joo desejava que o filho fosse
enterrado na Bahia, mas foi convencida que no haveria melhor lugar para sepultar Joo do
que Caxias, local que seus filhos achavam que o sacerdote teria vivido seus melhores dias.
O corpo de Joo foi trazido de carro de So Paulo por um cortejo de dezenas de carros,
assim que chegaram Caxias, Gitad iniciou um movimento para que se organizasse uma
grande romaria at o cemitrio para que sua obra jamais fosse esquecida241. O corpo ficou
exposto durante 26 horas no terreiro num caixo dourado para que os fiis e curiosos
pudessem dar o ltimo adeus.
Os relatos e as imagens sobre a morte de Joo so fantsticos. Cortejo fnebre com
dezenas de carros, presenas ilustres no velrio e no enterro, choros compulsivos, filhos que
se jogavam na sepultura do pai-de-santo, outros filhos que entravam em transe com seus
Orixs no cemitrio, e uma grande tempestade. As tais guas de Maro. Mas, para os
religiosos presentes no enterro, era bem mais que um fenmeno explicado pela meteorologia:
era a certeza que o pai-de-santo era acolhido pelo Orix Oy, Orix das Tempestades, como
popularmente conhecida. O mar de lama e a histeria foram to grandes no cemitrio que
muitos desistiram de dar o ltimo adeus a Joo.

241
Jornal do Brasil, 21 de maro de 1971.
189
242

Cortejo de filhas do Babalorix Joo da Gomia na entrada do cemitrio em Caxias

Imagens do desespero sob as lentes das revistas O Cruzeiro e Manchete

242
Imagens do enterro: Manchete, abril de 1971.
190
191
Nos jornais e revistas havia descries e narrativas da trajetria de vida do pai-de-santo
baiano que morria clebre, no havia meno dos conflitos, das polmicas e das derrotas,
havia apenas espao para a exaltao do seu encanto e irreverncia. No momento de morte de
pessoas pblicas comum a imprensa fazer uma recapitulao da vida do morto, e com Joo
no foi diferente. Fato curioso foi ter encontrado pouqussimas referncias sobre a questo da
sua homossexualidade, o que no contradiz as reportagens dos anos 1940 e 1950 onde esse
tema no aparece. O nico comentrio que cita a sua opo sexual a descrio que o Jornal
do Brasil faz: homem de fala mansa, gestos lnguidos, quase efeminados243. Mesmo assim,
em outros jornais observava-se que deixava uma senhora viva na Bahia. No momento de sua
morte, Joo negro, sua sexualidade no discutida e no mais aquele macumbeiro semi-
desconhecido do interior da Bahia.
O povo-de-santo tambm deu o seu depoimento nos jornais sobre Joozinho da
Gomia. O Babalorix Djalma de Lal (Djalma Souza Santos) contou aos jornais como Joo
ajudava e acolhia em seu terreiro pessoas do candombl que necessitavam de algum tipo de
apoio:

- Eu estava numa fase ruim aqui no Rio e tive de fugir por


causa de perseguies de gente de outra seita. Tinha levado uma
facada e fugi com meu filho na Bahia. Quando cheguei l no

243
Jornal do Brasil, 21 de maro de 1971.
192
conhecia ningum e fui apresentado a Pai Joo na calada. Contei o
que estava se passando comigo. Na mesma hora Pai Joo me botou
dentro de um carro e me levou para a Gomia com meu filho, onde
fiquei cinco anos. Nessa poca ele nos sustentou. Pagava passagens,
comida, me calava e at dos meus impostos ele cuidou. [...]244.

Assim como Pai Djalma de Lal, outros pais-de-santo bastante conhecidos no


Candombl do Rio de Janeiro, como Seu Waldomiro Baiano e Pai Bob de Ians tambm
freqentavam o terreiro da Gomia e tiveram em Joo um apoio em suas trajetrias de
consolidao de seus terreiros na Baixada Fluminense, assim como tambm ajudaram
Joozinho.

Pai Bob assumindo a direo da cerimnia no terreiro da Gomia enquanto Joo estava em transe com o
Orix Oxssi.

Em outros jornais tambm foram convidados para darem seus depoimentos


pessoas de fora do culto, como foi o caso do frei Raimundo Cintra, professor de Histria das
Religies da PUC-RJ. O professor cita Joo como um profundo conhecedor das religies
africanas e suas transformaes com a insero de elementos da cultura branca no culto245.
Relatos que num momento de morte se diferenciam bastante da viso que religiosos e
pesquisadores tinham de Joo em vida.

244
Correio da Manh, 20 de maro de 1971.
245
Dirio da Noite, 20 de maro de 1971.
193
O que se observa que no momento de celebrao da morte h uma tentativa de
unificar uma memria favorvel construo de uma memria positiva e apagar a histria
conflitante que teve o sacerdote.
A revista Manchete, que cobriu o velrio e enterro, publicou no dia 04 de abril de 1971
a reportagem que tinha como ttulo Funeral para um rei negro, texto de Marco Aurlio
Borba e fotos de Adir Mera.
Em 1971 o mulato era negro e essa mudana no pode ser observada com naturalidade.
Entre as dcadas de 1930 e 1960 no encontrei nenhum tipo de registro que identificasse Joo
como negro, que o identificasse ligado a qualquer movimento organizado de luta da populao
negra, houve apenas o esforo de Abdias Nascimento para esse tipo de aproximao que
parece no ter tido frutos. Foi a partir do final dos anos 1960 que o movimento negro
aproximou-se novamente dos terreiros e os privilegiaram como espaos de resistncia negra.
Morreu Joo negro, liderana religiosa exponente que resistiu e encantou uma sociedade
racista.
Durante semanas a mdia explorava mais uma polmica envolvendo o nome do
sacerdote, perguntavam os jornais quem assumiria o trono do reinado de Joo. Era uma
pergunta que no era feita somente pelos jornais e muita confuso foi gerada a partir do
questionamento da sucesso. A frase No h herdeiro foi dita pelo Comissrio encarregado
de abrir o cofre onde estaria o testamento que responderia a dvida:

O Comissrio Antnio Mota, da Delegacia de Duque de


Caxias, abrir amanh o cofre do falecido babalorix Joozinho da
Gomia, que est guardado no palacete da Avenida Paris, 55, em
Bonsucesso, residncia do pai-de-santo. Nesse cofre, alm das jias
do papa do Candombl no Brasil, est o testamento no qual
Joozinho da Gomia aponta o nome de seu sucessor. A casa, por
medida de segurana, j encontra sob forte vigilncia policial246.

No ter indicao escrita sobre a sucesso iniciou uma srie de conflitos no terreiro
que duram at os dias atuais. No Candombl, h procedimentos formais para a sucesso das
lideranas religiosas compartilhados pela maioria das casas. Aps o perodo ritual do Axex247,
designa-se algum considerado capacitado para consultar, atravs do jogo de bzios, a deciso
dos Orixs para a sucesso. E este procedimento foi feito no terreiro da Gomia. Contudo,

246
ltima Hora, 24 de maro de 1971.
247
Cerimnia realizada aps o ritual fnebre de uma pessoa iniciada no Candombl.
194
havia grupos entre os filhos do terreiro com opinies divergentes sobre a sucesso antes
mesmo de iniciada o jogo.
O procedimento foi realizado e a escolhida dos Orixs para assumir o terreiro da
Gomia foi Sandra Regina dos Santos248, com apenas 8 anos de idade249. Menor de idade e
sem condies de assumir a totalidade dos compromissos e obrigaes que so impostas aos
sacerdotes, a menina teria tutores que a ajudariam e completariam sua formao como me-
de-santo. Foi a indicao desses tutores que provocaram desentendimentos srios entre os
filhos da Gomia e fez com que o terreiro permanecesse fechado at o momento.
Encerradas as atividades no terreiro, os elementos sagrados foram retirados, alguns
roubados e a casa abandonada. Em 1987 o vereador Luis Brs de Luna indicou um ofcio para
a desapropriao do imvel sugerindo a criao de um Centro Cultural Afro-brasileiro que
homenagearia Joo. O ofcio trouxe novamente o nome de Joo e do terreiro mdia. Na
revista Caxias Magazine, de Outubro de 1987, Eldemar de Souza escreve um artigo, O
terreiro da Gomia poder ser preservado, no qual comenta que algum que passa naquele
momento em frente ao terreiro coberto de escombros e de matagal no imagina quantos
artistas, polticos e moradores da Zona Sul carioca estiveram ali presentes nos anos 1950,
aponto da Viao Unio alterar o trajeto e escrever no parabrisa dos nibus da linha que fazia
o trajeto Copacabana X Caxias: Via Joozinho da Gomia.
A reportagem acompanha fotos de Francisco Alves onde se v o estado completo de
abandono do local. Tambm comenta sobre os esforos de Edgar de Souza (ator, radialista e
naquele momento Presidente da Federao de Reizados do Estado do Rio de Janeiro) em
preservar o local e o que ele representava para a regio. O Prefeito naquele perodo era
Juberlan de Oliveira e engavetou a indicao.
O terreiro da Gomia foi desapropriado apenas em 2003 durante a gesto de Jos
Camilo Zito dos Santos, quando o vereador Airton Lopes da Silva, o Ito, indicou ofcio para
ser construdo uma creche no local. A desapropriao e a construo da creche no lugar de um
Centro Cultural no local mobilizou alguns adeptos e simpatizantes do Candombl que fizeram

248
A menina escolhida como sucessora hoje Iyalorix de uma casa-de-santo em Braslia e considerada ainda
por parte dos descendentes da Gomia a sucessora legtima de Joo. Sebastio Paulo da Silva, Gitad, babalorix
com terreiro em funcionamento no interior de So Paulo, tambm considerado sucessor da Gomia. O conflito
no parece ter fim depois de tantos anos mas ainda hoje escuta-se relatos de casos srios de ameaas em relao a
disputa.
249
Alguns filhos acusaram que houve fraude no jogo de bzios.
195
contato com o ento ministro da Cultura Gilberto Gil. O ministro encaminhou a questo para a
Fundao Palmares.
A proposta da criao de um Centro Cultural foi novamente discutida no encontro
Africanidades Religiosas e a Cultura250 ocorrido em Maro de 2004 no Sesi de Caxias, o
encontro foi promovido pela Secretaria Municipal de Cultura e pela Fundao Palmares.
Apesar dos esforos, o terreiro da Gomia continua em estado de abandono.
J havia iniciado a pesquisa sobre Joo da Gomia quando Ancelmo Gis em sua
coluna no jornal O Globo publicou uma nota sobre Joo e acompanhei de perto a repercusso
e desdobramentos do factide que deu novo nimo as discusses sobre a memria do pai-de-
santo. Dizia a nota:

Joozinho da Gomeia

Um funcionrio evanglico do Cemitrio de N. S. de Belm, em


Duque de Caxias, RJ, teria plantado palmeirinhas e outros tipos de
vegetao em volta do tmulo de Joozinho da Gomeia para
disfarar sua localizao e evitar romarias.
Gomeia, pai de santo das celebridades nos anos 1970, vivia na
cidade, onde morreu em 1974. Tambm teriam sumido roupas dele
que estavam sob a guarda da Cmara Municipal.

Celebridade...

Joozinho da Gomeia, para quem no sabe, tinha clientes ilustres


como JK e era procurado at por artistas estrangeiros.
Chegou a ser capa da finada revista "O Cruzeiro" e matria na
francesa "Paris Match".

Para concluir...

O descaso com a memria de Gomeia revelado em tese de mestrado


do historiador Antnio Peralta, da Universidade Severino Sombra, de
Vassouras, RJ251.

A notcia dado por Gis levou um grupo de religiosos, descendentes e admiradores de


Joo da Gomia, ao cemitrio de Duque de Caxias. A princpio, o grupo foi formado para
250
Folha da Cidade, 20 de fevereiro de 2004.
251
O Globo, 15 de agosto de 2010. A coluna tambm pode ser lida acessando o jornal online:
http://oglobo.globo.com/rio/ancelmo/posts/2010/08/15/a-coluna-de-hoje-316363.asp?palavra=gom%E9ia
196
verificar a procedncia da denncia de intolerncia religiosa, o encontro foi combinado na
rede social Orkut em um dos fruns de discusso sobre Candombl. O encontro foi marcado
para o dia 02 de Novembro, dia de finados.
Aps visita ao sepulto, o grupo retornou ao frum e relatou sobre o abandono do local,
mas no confirmou nenhum caso de intolerncia religiosa. Resolveram retomar o projeto j
duas vezes proposto de criao de um Museu no local onde funcionava o terreiro e colher
assinaturas para enviar a Prefeitura de Caxias. As declaraes dos integrantes do grupo eram
unnimes: era preciso resgatar a memria do Rei do Candombl que estava apagada e que era
inadimissvel um nome como Joozinho da Gomia ser esquecido.
Houve mobilizao pela retomada do projeto, no entanto, nos dias posteriores o
desnimo era visvel e desabafos eram feitos nos fruns que discutiam a situao do terreiro.
Um jovem escreveu que tinha ido entregar panfletos em casas de artigos religiosos em Caxias
decepcionou-se com a falta de interesse e de considerao com a memria de Joozinho, as
pessoas lembravam do nome dele, mas no sabiam de fato quem foi e o que representou para a
religio e para a cidade de Caxias. O grupo concordava que era preciso reverter essa situao
para que o projeto tivesse apelo popular.
Mesmo com o desnimo e a falta de adeso ampla ao movimento, o grupo continua
seus esforos e o evento do dia 02 de Novembro foi repetido em 2011 e 2012, atraindo mais
interessados na proposta de preservao da memria do pai-de-santo baiano. A seguir algumas
imagens do movimento de resgate da Histria de Joo, expresso utilizada pelo grupo.

197
252

252
As fotografias so de Waldemar Lapoente Alvarenga (Reizinho).
198
253

253
Cartazes de divulgao do evento nos anos de 2010 e 2011.
199
254

254
Outras imagens sobre o atual estado do terreiro podem ser visualizadas no blog de Reizinho. Gomia do luxo
ao pulgueiro, 8 de outubro de 2011.
200
255

O Instituto Histrico de Caxias, localizado na Cmara Municipal, local que acolheu


alguns objetos rituais, roupas e pertences pessoais de Joo doados por filhos-de-santo,
participa ativamente do movimento em 2011 realizou uma exposio sobre o rei do
candombl como parte dos esforos de revitalizao do nome do rei do Candombl. A seguir
o cartaz de divulgao e o convite da exposio.

255
O Globo, 08 de outubro de 2011.
201
A coluna de Ancelmo Gis, os desdobramentos do povo-de-santo com a fala de
resgatar a memria de Joozinho da Gomia e a pouca adeso ao movimento me fez
questionar a relao entre passado e presente. A pesquisa, que se iniciou 6 meses antes do
incio do movimento de resgate, e pretendia observar aspectos do passado referentes a religio
a partir de uma trajetria individual, ganhou nova dimenso pois eu no tinha conhecimento
202
detalhado sobre a situao atual do terreiro, muito menos que a memria sobre Joozinho da
Gomia entre o povo-de-santo era to dividida. Em contato informal com os adeptos da
religio ouvi comentrios sobre o pai-de-santo que iam de um extremo a outro e percebi que
no havia nenhum tipo de consenso sobre a sua trajetria, como existe, por exemplo, consenso
sobre a trajetria de grandes mes-de-santo como Iy Aninha, Me Menininha do Gantois ou
at mesmo Tia Ciata que possuem uma memria celebrativa, sem questionamentos sobre suas
trajetrias. Com surpresa fui questionada por que no escrevia uma biografia sobre outros
personagens ilustres do Candombl.
O fato levou-me a considerar que mesmo aps a sua morte, Joo da Gomia e seus
descendentes ainda lutam pelo reconhecimento e pela insero do nome de Joozinho na
memria no culto, ainda h muita resistncia a essa insero e a memria de Joo, que a julgar
pela sua trajetria, deveria ser tambm uma memria celebrativa para o povo-de-santo, pode
ser definida como uma memria ainda subterrnea256.
A luta pela preservao da memria de Joo como ilustre sacerdote da religio pelo
grupo que tenta resgatar seu nome acaba elaborando um passado ausente de erros, tenses e
conflitos. O resgate da histria e a preservao da memria, elaborada no presente, para
atender as questes do presente, adquire um carter acrtico e ofusca os conflitos do passado,
mas tambm os do presente.
Os eventos do dia 02 de Novembro e a pouca adeso do povo-de-santo me fizeram
relacionar o fato quilo que Ulpiano Menezes chama de amnsia social, o esforo coletivo de
esquecimento de algo que no conveniente. A luta constante pela preservao da memria
de Joo ampla de significados que envolvem silncio e esquecimento. O autor frisa que
necessrio entender as significaes e regras do silncio a partir da colocao de Michael
Pollack de que fundamental entender as condies sociais sob as quais o silncio e o
esquecimento so produzidos.
Acredito que o caminho para responder essas condies sociais de produo do
silncio est na observao de como o povo-de-santo se relaciona ainda hoje com conceitos de
pureza, tradio e genealogias que os ligam, real ou virtualmente, a realezas africanas. Essas
condies sociais que produzem silncio so as condies que preservam alguns nomes e
esquecem tantos outros na histria do culto aos Orixs no Brasil.

256
POLLACK, Michel. Memria, esquecimento e silncio. Estudos Histricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 3-
15, 1989.
203
Assim, concluo com a reflexo sobre a importncia de contar uma histria de vida para
a compreenso de uma realidade histrica que se diferencia da operao memorialista ao
analisar os fatos observando sua historicidade e sobrepondo a contemplao da trajetria pela
anlise crtica.
Alessandro Portelli em A Filosofia e os Fatos257 cita A Divina Comdia como um
texto representativo do perodo medieval italiano, no pelo fato de ser expresso mdia dos
notveis florentinos, mas por agrupar possibilidades sobre todos eles. Refletindo sobre a
ausncia de registros que nos aponte indcios de trajetrias de outros pais, mes-de-santo e de
outros adeptos do Candombl e comparando com a grande quantidade de fontes sobre a
trajetria de Joo, penso a sua trajetria como uma possibilidade para se pensar o
desenvolvimento da religio no Rio de Janeiro.
Possibilidade de um homem ganhar destaque no Candombl, possibilidade do
Candombl conseguir visibilidade social positiva nos jornais dos anos 1940 e 1950,
possibilidade de negociao entre o povo-de-santo e a sociedade para garantir a liberdade de
culto plena, processo que ainda no est concludo e que ganha novos contornos no sculo
XXI.

257
PORTELLI, Alessandro. A filosofia e os fatos. Revista tempo, v. 1, n. 2, 1996.
204
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